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ACTA PHILOSOPHICA

PONTIFICIA UNIVERSIT DELLA SANTA CROCE

RIVISTA INTERNAZIONALE DI FILOSOFIA

ARMANDO EDITORE

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Redazione

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Le collaborazioni, scambi, libri in saggio vanno indirizzati alla Redazione Autorizzazione del Tribunale Civile di Roma, n. Reg. 625/91, del 12.11.1991 Iscrizione al Registro Nazionale della Stampa, n. 3873, del 29.11.1992 Le opinioni espresse negli articoli pubblicati in questa rivista rispecchiano unicamente il pensiero degli autori. Imprimatur dal Vicariato di Roma, 16 giugno 2000 ISSN 1121-2179

Rivista associata allUnione Stampa Periodica Italiana

Semestrale, vol. 9 (2000), fasc. 2 Luglio/Dicembre

sommario

Studi Daniel Gamarra Un caso di platonismo ed agostinismo medievale. Matteo dAcquasparta: conoscenza ed esistenza Fernando Inciarte Heidegger, Hegel, and Aristotle: A Straight Line? Paulin Sabuy La question du dualisme anthropologique. Une analyse daprs Robert Spaemann Note e commenti Javier Aranguren Echevarra Eudaimona e historicidad Gabriel Chalmeta Aristotele e Solovv sul significato dellamore Mariano Fazio Tre proposte di societ cristiana (Berdiaeff, Maritain, Eliot) Juan Andrs Mercado Brief comments on Capaldis We Do interpretation of humean ethics

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Jos Ignacio Murillo Una aproximacin al Curso de Teora del Conocimiento de Leonardo Polo Cronache di filosofia

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Estetica della formativit: due saggi recenti (F. RUSSO) Lezioni e conferenze Convegni Societ filosofiche Bibliografia tematica

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Affettivit Recensioni

353 355 358 364 367 370

R. ALVIRA, La razn de ser hombre e Filosofa de la vida cotidiana (J.A. Mercado) M. ARTIGAS, Filosofa de la ciencia (M.A. Vitoria) G. CHALMETA, La giustizia politica in Tommaso dAquino (M. Fazio) A. LLANO, Humanismo cvico (G. Chalmeta) A.L. T IRABASSI (a cura di), Compendio di Semantica del Dolore. 7: Filosofia del dolore (F. Russo) J.J. WHITE, A Humean Critique of David Humes Theory of Knowledge (J.A. Mercado) Schede bibliografiche

375 376 377 378 380 381

J.J.E. GRACIA (a cura di), Concepciones de la metafsica (M. Prez de Laborda) L. PAREYSON, Kierkegaard e Pascal (F. Russo) S DE AQUINO, Comentario al libro de Aristteles Sobre la interpretaTOMA cin (J.A. Mercado) A. VENDEMIATI, In prima persona. Lineamenti di etica generale (G. Faro) Pubblicazioni ricevute Indice del volume 9 (2000)

ACTA PHILOSOPHICA, vol. 9 (2000), fasc. 2- PAGG. 197-221

studi

Un caso di platonismo ed agostinismo medievale. Matteo dAcquasparta: conoscenza ed esistenza


DANIEL GAMARRA*
Sommario: 1. Cenno storico. 2. Il problema della conoscenza. 2.1. La conoscenza del singolare. 2.2. Lilluminazione. 2.3. Il problema della natura communis. 3. La conoscenza del non-esistente. 3.1. Lindifferenza dellessere. 3.2. Loggetto dellintelletto.

1. Cenno storico
Matteo dAcquasparta un pensatore che raccoglie la lunga tradizione di pensiero agostiniano, presente in numerosi autori francescani gi a partire dal XIII secolo. Il suo modo di assumere la tradizione agostiniana non privo per di originalit giacch i grandi problemi che Matteo studia con accuratezza sono, sotto forme e contesti diversi, i grandi problemi della filosofia del XIII e del XIV secolo: fra i maestri francescani, i rapporti fra la conoscenza e il plesso essenzaesistenza rappresentano un argomento di interesse notevole non soltanto dal punto di vista della ricerca storica, ma anche come problema suscettibile di essere posto in modo teoretico. Bench non possiamo dire che siamo davanti ad un innovatore, tuttavia il fatto di aver proposto con acutezza e chiarezza certi problemi gnoseologici propri del momento storico in cui vissuto, fa vedere come, da una prospettiva agostiniana, alcune questioni trovano soluzioni al meno questo il tentativo di Matteo che danno materiale di indiscusso interesse per la riflessione. Certo , daltra parte, che la bibliografia su questo autore non troppo ampia e di solito si pu osservare che i diversi studiosi che hanno approfondito il suo pensiero concentrano quasi esclusivamente la loro attenzione su due problemi
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Universidad Austral, Mariano Acosta s/n, Derqui (1629) Pilar, Buenos Aires, Argentina

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intimamente collegati: quello riguardante la questione della conoscenza in generale e, allinterno di questo, quel che concerne il problema della conoscenza del singolare. Esistono tuttavia alcune opere di carattere pi generale sul suo pensiero e la sua opera, bench in molti casi non vadano oltre una presentazione abbastanza schematica e in chiave soprattutto storiografica1. Comunque, un fatto evidente nella sua filosofia che, nonostante la poca attenzione che in generale hanno prestato la critica e i diversi studi sul medioevo, Matteo pone il problema della conoscenza in un modo che implica anche una tematica metafisica, cio attraverso la considerazione dellesistenza e della non-esistenza come positivit logica; cos lorizzonte intellettuale di Matteo si apre a dei problemi di portata notevolmente maggiore di quanto abitualmente viene in lui sottoposto allattenzione dei diversi studiosi. Come dicevamo, il suo pensiero ha una chiara ispirazione agostiniana, come quello dei maestri francescani precedenti e contemporanei: Alessandro di Hales, Tommaso di York, Bonaventura, Vital di Furno, Pietro Olivi, Ruggero Marston, Riccardo di Mediavilla ed altri2. Inoltre in Matteo si vede anche una chiara assimilazione della filosofia di Avicenna3, similmente a quanto accade con Enrico di Gand e Duns Scoto. Con queste due filosofie, cio con quella di Agostino e con quella di Avicenna, realizza unamalgama di tendenza prevalentemente platonizzante, anche se non mancano alcuni elementi aristotelici ricevuti attraverso gli autori che alcuni decenni prima avevano sviluppato le grandi tesi di Aristotele, come p.e. Tommaso dAquino. In verit, questo un appassionante momento della storia del pensiero in cui trovano posto tanto i grandi autori dellantichit quanto le grandi sintesi che fioriscono con la maturazione della tradizione. Matteo, senza essere tuttavia uno di quei giganti della filosofia, ha una fine sensibilit speculativa che gli permette di cogliere i grandi temi e le grandi preoccupazioni epocali nella luce di una complessa ed armoniosa tradizione filosofica. Nel 1285, Giovanni Peckam scriveva a Roberto di Grossatesta che, in quel tempo, cerano a Parigi due correnti di pensiero che destavano notevoli polemiche fra quei magistri che sispiravano alla filosofia di Tommaso dAquino e quelli che sispiravano soprattutto alla dottrina di San Bonaventura; fra loro, a
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Cfr. G. B ONAFEDE , Matteo dAcquasparta , A.Vento, Trapani 1968; I D ., Storia della Filosofia Medioevale, Pantea, Palermo 1945; ID., Il pensiero francescano nel secolo XIII, Mori e Figli, Palermo 1952; C. PIANA, Matteo dAcquasparta, in Enciclopedia Cattolica, t. VIII, Roma 1952, pp. 488 ss.; E. LONGPR, Matthieu dAquasparta, in Dictionnaire de Thologie Catholique, t. X, col. 375-389; V. DOUCET, Introductio critica de magisterio et scriptis Matthaei ab Aquasparta, in Quaestiones disputatae de gratia, Ad Claras Aquas, Florentiae 1935; E. GARIN, Storia della filosofia italiana, vol. I, Einaudi, Torino 1978. Pagine di grande interesse ed essenziali sono quelle di . GILSON, Lo spirito della filosofia medioevale, Morcelliana, Brescia 1988, pp. 293-300. Fatta eccezione del Gilson, la bibliografia tendenzialmente generica. Cfr. C. B RUB , Henri de Gand et Matthieu dAquasparta, interprtes de Saint Bonaventure, Naturaleza y Gracia, 21 (1974), pp. 131-172. Cfr. A. MAURER, Being and Knowing, PIMS, Toronto 1990, p. 377.

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detta di Peckam, in omnibus dubitabilibus sibi pene penitus hodie adversari exceptis fidei fundamentis4: discutevano infatti di tutto ci che consideravano materia adatta alla polemica, mentre lunico punto di accordo che trovavano era quello della fede. Non senzaltro una inesattezza storica pensare che Matteo non soltanto conosceva queste polemiche ma addirittura era inserito in questo vivace ambiente intellettuale5, non in un modo qualsiasi ma con una idea precisa riguardante i grandi problemi filosofici. Come ha anche ben segnalato L. Mauro, nellambito del neo-agostinismo egli sembra peraltro essersi assunto il preciso compito di riproporre in modo puntuale ed organico i capisaldi della visione cristiana del mondo, dopo le aspre controversie che ne avevano profondamente scosso i consolidati quadri culturali6. Le sue opere7, peraltro numerose, mostrano con chiarezza che Matteo conosceva con profondit i problemi centrali del dibattito parigino dellultimo periodo del XIII secolo; infatti di fronte ad essi dimostra unintenzione altrettanto chiara di rispondere anche nei particolari a quelle discussioni che interessavano le sue preoccupazioni filosofiche e teologiche. Il noto studioso F. Ehrle non esita ad affermare che in Matteo si manifestano a gran luce una conoscenza ed una penetrazione non comune degli scritti di SantAgostino8, fatto che gli permette di trovare risposte adatte, cio non generiche, in diretta connessione e ispirazione col pensiero appunto del vescovo dIppona. Nato intorno al 1240, originario di Acquasparta, in Umbria, abita a Roma dal 1279 fino alla morte, avvenuta nel 1302. Viene eletto generale dellordine francescano nel 1287, carica che occupa per circa due anni, cio fino alla sua nomina di cardinale nel 1288. Dal suo arrivo a Roma inizia a svolgere la mansione di lettore della curia. Le sue quaestiones disputatae sono numerose, nonch i suoi commenti alla Sacra Scrittura, oltre ad un Commentarium super sententias, opere che corrispondono anche al suo soggiorno romano. Dopo essere stato nominato cardinale, ebbe un importante ruolo nella soluzione di alcuni problemi sorti fra
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Registrum epistolarium J. Peckam, ed. C.T. Martin, London 1885, t. III, p. 896. MATTEO DACQUASPARTA, Il cosmo e la legge (Quaestiones disputatae de legibus), a cura di L. Mauro (Introduzione; Nota biografica; Nota bibliografica), Nardini Editore, Firenze 1990. E scrive L. Mauro nellIntroduzione: Curriculum accademico e produzione esegetica e filosofico-teologica del magister francescano si collocano infatti pressoch interamente sullo sfondo di cruciali eventi culturali, che hanno avuto al loro centro lintervento censorio del 7 marzo 1277 da parte dellautorit ecclesiastica parigina (pp. 7-8). L. MAURO, Introduzione, cit., p. 27. Cfr. V. DOUCET, o.c., pp. XXV-CLV. F. E HRLE , Lagostinismo e laristotelismo nella scolastica del secolo XIII , Xenia Thomistica (1925), pp. 63-75 (68). Una citazione sostanzialmente simile, ma tratta dal Longpr, compare in E. GARIN, Storia della filosofia italiana, cit., vol. I, p. 118. Cfr. O.M. BELMOND, lcole de S. Agustin, tudes Franciscaines, 32 (1921), pp. 7-26 e 145-173; E. BETTONI, Matteo dAcquasparta e il suo posto nella scolastica post-tomistica, in Atti del IV Convegno di Studi Umbri (Gubbio, 22-26 maggio 1966), Facolt di Lettere di Perugia, Perugia 1967, pp. 231-248.

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guelfi e ghibellini; e per incarico diretto di papa Bonifacio VIII lavor alla ricomposizione delle relazioni fra la Sede Apostolica e Filippo, re di Francia9. Nonostante la sua attivit pubblica, Matteo trov anche il modo per continuare le sue disputationes durante il periodo romano. Dopo la morte, tuttavia, le sue opere e la sua figura persero di importanza o, per lo meno, destarono poca attenzione e solo di rado si trovano autori a lui poco posteriori che facciano uso dei suoi scritti. Per quanto riguarda il tema che abbiamo intenzione di studiare, Matteo rappresenta un momento caratteristico del pensiero scolastico-agostiniano, e questa personalit poco nota nella storia della filosofia del XIII secolo ci offre materiale certamente interessante per una riflessione teoretica sia sulla natura della conoscenza dal punto di vista che oggi potremmo chiamare della teoria del contenuto, sia sui nessi tra oggettivit ed esistenza.

2. Il problema della conoscenza


Per quanto presente in diversi testi, al problema della conoscenza Matteo dedica unintera disputatio10, nella quale sono affrontati i grandi problemi che nella filosofia scolastica occupano tradizionalmente un posto di rilievo nella trattazione di questo argomento. Il suo punto di vista , in un certo senso, un punto di vista duplice: adopera prospettive e soluzioni proprie tanto dellaristotelismo quanto del pensiero agostiniano. Si potrebbe anche descrivere tale simbiosi come esigenza di sintesi tra, da un lato, lattivit dellintelletto che pu arrivare con la propria operazione e per se stesso alla conoscenza della realt, e, dallaltro, il tema dellilluminazione come causa della presenza delle idee nellintelligenza stessa11. Matteo cerca una via intermedia: la sua una posizione eclettica e misurata che mantiene un certo equilibrio, anche se problematico, fra laristotelismo classico e la teoria della conoscenza dispirazione agostiniana. Ci nonostante, la sua preferenza per soluzioni agostiniane si manifesta in maniera assai chiara a livello di tesi fondamentali e convinzioni profonde, sebbene talvolta il modo di argomentare lasci pensare piuttosto a un metodo pi aristotelico-scolastico. La tesi della passivit dellintelletto in quanto riceve la species intelligibilis e allo stesso tempo quella della sua attivit in quanto produce unoperazione diversa dalla pura ricezione della species e per la quale si definisce in
9 Cfr. una breve ma precisa biografia in L. MAURO, Nota biografica, cit., pp. 33-43. 10 MATTEO DE AQUASPARTA, Quaestiones disputatae de fide et cognitione, Ad Claras

Aquas, Florentiae 1957. Da qui in poi le citazioni verrano fatte: QQC, numero di quaestio, numero di pagina e numero di riga. 11 Cfr. C. BRUB, De lhomme Dieu selon Duns Scot, Henri de Gand et Olivi, Edizioni Collegio S. Lorenzo, Roma 1983, pp. 231 ss., dove segnala come Matteo si trova in una situazione di una certa perplessit davanti a soluzioni diverse dello stesso problema dellilluminazione.

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senso stretto il conoscere come tale , manifesta questa tensione fra elementi trovati in filosofie che certamente hanno in comune un sottofondo antropologico di notevole spessore, ma che differiscono nel modo di descrivere il manifestarsi dellattivit animica. La forma della cosa, afferma Matteo, in se stessa insufficiente a spiegare la conoscenza, giacch ha una certa incapacit di illuminare, di irrompere per se stessa nellambito intellettuale per muovere lintelletto oppure per manifestarsi in esso. Allo stesso tempo Dio ha dato allintelligenza una certa luce attraverso la quale si realizza la conoscenza. Neanche questa luce per sufficiente se non interviene unilluminazione (che non n la forma che appartiene alla cosa n azione del solo intelletto) da parte di Dio. C infatti una doppia provenienza della luce, cio da parte della cosa e da parte dellintelletto, ma sia luna che laltra hanno bisogno di un complemento che renda possibile la conoscenza e permetta la manifestazione della cosa come intelligibilit. Affinch la presenza della luce divina possa trovare una presenza giustificata nellatto umano di conoscere, Matteo fa appello essenzialmente a tre motivi. In primo luogo, poich il soggetto stato creato ad immagine di Dio, Matteo afferma che esiste una certa connaturalit fra la facolt intellettiva e la luce che essa riceve. Questo aspetto va per strettamente collegato col secondo dei motivi considerati: da parte delloggetto stesso c anche una certa necessit dellilluminazione divina. Infatti, sia lintelletto che la cosa sono imperfetti e non hanno in s la capacit di pervenire alla piena luce, bench si tratti, in un caso e nellaltro, di una capacit e di una luce diversa12. In entrambi i casi (cio riguardo allintelletto e riguardo alloggetto), tuttavia appare in maniera esistenzialmente evidente la finitezza che limita sia la soggettivit sia loggetto in quanto creato. Ma proprio perch luomo stato creato da Dio a sua immagine, il suo essere si trova aperto alla possibilit di ricevere la luce da Dio stesso, che con lilluminazione adatta lintelligenza creata a conoscere ci che le si presenta nelloscurit della propria finitezza, ma a sua volta illuminata. Il terzo motivo, infine, che propone Matteo che la vera conoscenza diventa tale nel giudizio, o nel giudicare la somiglianza tra la cosa conosciuta e lidea o modello esemplare che Dio ne ha. Cos, lintelligenza pu anche arrivare a valutare la gradazione dellessere della cosa attraverso tale giudizio comparativo, nella misura in cui lintelletto pu stabilire la vicinanza o la lontananza della cosa, in quanto alla sua perfezione, con la verit eterna. Appare cos con maggiore chiarezza nella filosofia di Matteo non soltanto la possibilit ma soprattutto la necessit dellilluminazione, giacch la luce per vedere lesemplare eterno della cosa conosciuta proviene da Dio, che a propria
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potrebbe anche dire che la luce dovuta, per quanto riguarda lintelletto, quella di portare allintelligibilit compiuta lessenza della cosa, mentre la luce dovuta per quanto riguarda la cosa stessa in coincidenza con la sua perfezione ontologica e, con ci, sar pi o meno intelligibile a seconda della sua perfezione entitativa.

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volta perfeziona la luce intellettuale e la medesima intelligibilit delloggetto. Tale luce , da un lato, pura luce, dallaltro per un certo contenuto oggettivo, perch la verit eterna non soltanto capacit di vedere, ma anche qualcosa che si vede nellilluminazione, oppure nella sua propria luce13. In questa maniera possibile indicare in quale direzione Matteo tenta di integrare la dottrina aristotelica della forma con quella agostiniana dellilluminazione. infatti necessaria lesperienza della realt extramentale, e accanto ad essa la capacit naturale della ragione, affinch la conoscenza si verifichi. La congiunzione di entrambe ha per il suo punto conclusivo nella conoscenza delle verit eterne14. In ogni caso, rimane chiaro il fatto che conoscere un atto del conoscente, poich la luce di Dio non sostituisce n lintelletto n loggetto. Si tratta piuttosto della necessit di una luce che interviene nellatto conoscitivo affinch luomo che conosce possa andare oltre la contingenza e possa contemplare lintera realt come ordine divino. Daltro canto, c a questo punto una flessione non priva di interesse nella gnoseologia di Matteo, che merita almeno di essere sottolineata. Infatti, simile maniera di conoscere rende notevolmente problematico il riconoscimento dellindividualit stessa delloggetto in quanto tale, sia perch lintelligenza coglie la cosa sotto la sua forma intelligibile ed in questo modo conosce quello che di universale e necessario c nelloggetto , sia perch lilluminazione fornisce al soggetto un certo contenuto che anchesso a sua volta universale ed eterno. Le aeternae veritates non ammettono certamente una singolarizzazione gnoseologica, se direttamente attinte. Qual quindi la situazione gnoseologica del singolare? Quale esperienza se ne potrebbe avere? Prima per di passare allanalisi dei testi di Matteo riguardanti i problemi fin qui riassunti, sembra opportuno considerarne alcuni aspetti teoretici che ne costituiscono in certo senso il presupposto. a) Da una parte, la conoscenza diretta del singolare15, sia nel pensiero di Matteo
13 Siamo

parzialmente daccordo con C. BRUB, De lhomme Dieu selon Duns Scot, Henri de Gand et Olivi, cit., p. 55, quando afferma che Matthieu insiste, aprs Eustache dArras et Henri de Gand, sur latteinte des raisons ternelles seulement comme ratio cognoscendi et non comme ratio objecti. La lumire ternelle est un pur objectum motivum, jamais un objectum proprement dit. Elle fait tout voir, mais sans faire voir elle-mme. [] Il nest donc pas question, pour Matthieu, de la priorit de la connaissance de Dieu sur celle du cr, puisque Dieu nest en aucune faon objet de connaissance, mais seulement principe; anche se ci sembra troppo tassativa la sua affermazione giacch il modello divino conosciuto quando la conoscenza essenziale; il fatto che forse non sia immediatamente conosciuto spiega appunto la necessit della realt della cosa affinch sia conosciuta, e si possa anche dire che si conosce veramente la realt e non soltanto Dio. Comunque il punto resta fondamentalmente ambiguo in Matteo. 14 Cfr. G. BONAFEDE, Storia della Filosofia Medioevale, cit., p. 217. 15 Lo studio di questa tesi in Matteo sar svolto nelle prossime pagine; per il momento intendo soltanto indicare il problema attraverso lesplicitazione di alcuni presupposti, precisando cos anche una chiave ermeneutica.

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che pi in generale, presenta due aspetti che devono essere studiati insieme e sollevano a loro volta una domanda che va al di l della gnoseologia stessa e arriva fino alla metafisica. Il primo aspetto potrebbe essere definito come la determinazione del concetto di esistenza intenzionale, mentre il secondo riguarderebbe soprattutto laspetto contenutistico della presenza intenzionale in quanto tale; vale a dire che se entrambi gli aspetti, cio esistenza e contenuto, appartenessero alla stessa unit dellatto intenzionale, il singolo reale potrebbe essere sostituito in maniera completa attraverso una forma di presenza, sufficiente in ordine alla sua comprensione. E questa, come vedremo, sembra essere la tesi di Matteo. b) Il secondo aspetto, si potrebbe formulare nel seguente modo: lintenzione, ossia la presenza oggettiva in quanto tale, avrebbe un valore conclusivo in rapporto allintuizione stessa, in quanto la presenza intenzionale non rappresenterebbe unessenza universale, bench lintenzione abbia un carattere oggettivo. La capacit di conoscere il singolo in maniera spirituale e diretta implicherebbe, in questo senso, una non-universalizzazione dellessenza singolare, anche se lessenza sarebbe in qualche modo universale in quanto essenza (e ci per non affermare un nominalismo che senza questo presupposto sarebbe assolutamente inevitabile). In altri termini, se la conoscenza del singolare non fosse allo stesso tempo conoscenza essenziale, il problema della conoscenza intellettuale diretta del singolare semplicemente non avrebbe senso. Ci che invece vuol dire Matteo, e in generale altri autori sostenitori di questa tesi, appunto il contrario, cio che la conoscenza diretta del singolare conoscenza essenziale, ma con la differenza, rispetto alla conoscenza generica ed astrattiva, che lessenza viene conosciuta nella singolarit entitativa e come singolarit costituita. A partire da queste considerazioni appare con una certa nitidezza la questione della non distinzione tra la cosa e loggetto. Ne risulta che la sostituzione dellente con la forma intuita sarebbe una trasformazione dellente in pura presenza, dalla quale scaturirebbe una possibilit fenomenologica esauriente per quanto riguarda il contenuto delloggetto presente. Questa infatti una possibilit teoretica derivata dalla tesi della conoscenza diretta del singolare e che bisogner in qualche modo percorrere per mostrare la sua praticabilit, oppure per spiegare almeno le condizioni di possibilit della tesi stessa. Comunque, bisogna dire che tale possibile confusione ha una certa limitazione nella filosofia del Nostro, dal momento in cui le aeterne veritates non possono essere considerate come pura oggettivit. Esse sono il modello della creazione e con ci si preclude la possibilit di una considerazione immanentistica della realt nel suo insieme. Perci, anche se in sede storica questo problema rimane cos configurato, in sede teoretica il problema spinge alla considerazione metafisica del fondamento dellente, dellorigine e della finalit come problemi posti a loro volta quali diversi aspetti suscitati dallatto creativo16.
16 Si

potrebbe prescindere filosoficamente da un atto originario primo? Cos formulata, la domanda radicale e mostra che la radicalit oggetto necessario della domanda filosofica.

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2.1. La conoscenza del singolare Matteo dedica la quaestio IV delle Quaestiones de cognitione a risolvere il problema della conoscenza del singolare, con la consapevolezza di chi sa di essere di fronte a un problema difficile e secolare; in lui, infatti, si trovano risposte e tentativi di soluzione che vanno da Aristotele ad Agostino, e da questo ad Avicenna e agli autori del XIII secolo, suoi contemporanei. Un punto importante della teoria di Matteo riguardante la conoscenza del singolare consiste nella sua distinzione fra il fatto ed il modo dellintellezione17, distinzione che a sua volta implica unacuta penetrazione delle istanze psicologiche del problema. Nel considerare gli aspetti pi tecnici dellargomentazione, Matteo si riferisce, alla stregua di una conferma, a tre motivi che dovrebbero rafforzare in modo estrinseco ma al contempo decisivo le ragioni di ordine psicologico attraverso le quali intende provare la sua tesi. Nelle Quaestiones de cognitione, afferma che la conoscenza diretta del singolare risulta necessaria anche in quanto convincit veritas fidei, auctoritas divini praecepti et violentia argumenti18. Accanto alle ragioni gnoseologiche, questi motivi potrebbero sembrare in effetti troppo estrinseci e fuori dallargomentazione in quanto tale. Valutando inoltre la questione soltanto da un punto di vista dialettico-argomentativo, si potrebbe anche dire che losservazione di Matteo non ha peso oppure interesse filosofico. In realt, si tratta della cornice entro la quale largomentazione viene svolta, e con ci Matteo vuol segnalare, anche se indirettamente, che il fondamento della conoscenza si trova vincolato alla questione del fondamento del mondo e delluomo in quanto tale, e cio che la conoscenza del singolare qualcosa di pi che un avvicinamento empirico del soggetto al mondo e che proprio nellatto di conoscerlo si riveler qualcosa di eterno che appartiene alla singolarit, la quale ne rivelatrice. Come primo passo, Matteo nega esplicitamente, e in polemica con Tommaso dAquino19, che la conoscenza del singolare si produca attraverso la reflexio ad phantasmata; sostiene invece la tesi della sua conoscenza diretta: bisogna dire, senza dubbio, che il nostro intelletto conosce o coglie il singolare20; egli critica quanti affermano che, poich loggetto dellintelletto luniversale, tale intelletto
17 Cfr.

C. BRUB, La connaissance de lindividuel au Moyen Age, cit., p. 94. Brub discute la questione della conoscenza del singolare in un contesto storico pi ampio, e segnala nello stesso luogo che con Matteo la question de lintellection directe du singulier fait un grand pas, car, sans se dgager du plan thologique [] elle accde vritablement au plan philosophique et sappuie sur une psychologie consistante de la connaissance. 18 QQC, IV, 279, 16. 19 Quasi sicuramente Matteo si riferisce a TOMMASO DAQUINO, De veritate, q. 2; cfr. C. BRUB, La connaissance de lindividuel au Moyen Age, cit., p. 95; anche, H.M. BEHA, Franciscan Studies, 20 (1960), pp. 161-204; 21 (1961), pp. 1-79; pp. 383-465. 20 QQC, IV, 279, 16: Dicendum est quod intellectus noster cognoscit sive intelligit singularia.

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non pu conoscere per s il singolare21. In altri termini, Matteo non vedrebbe in questa tesi una limitazione della facolt intellettiva, ma soprattutto due momenti diversi ma allo stesso tempo integrati di conoscenza. Di fronte per alla tesi della sola conoscenza delluniversale da parte dellintelletto, il Nostro definisce la propria con chiarezza e precisione: Lintelletto conosce veramente i singolari attraverso species singolari e conosce gli universali attraverso species universali, in quanto ottiene in primo luogo la species singolare e a partire da questa produce il concetto universale; e tutto questo, prima di conoscere luniversale stesso22. Matteo esprime questa opinione in diversi luoghi dellopera che abbiamo di fronte, mentre testi pi estesi precisano, a loro volta, aspetti diversi che completano la tesi principale. I seguenti rappresentano tre passi consecutivi che il Nostro d al fine di esprimere il suo pensiero sul particolare: 1. Affermo quindi che i singolari sono presenti nellintelletto non per s ma attraverso le loro species23. 2. Il singolare conosciuto attraverso la species che nellintelletto, la quale rimane in un certo senso nella sua natura materiale, e in un certo senso diventa immateriale. materiale in quanto rappresenta e conduce alla conoscenza dellaggregato di materia e forma; ed invece immateriale perch astrae dalla cosa esteriore e perch non ha lessere nella materia24. 3. Daltra parte, Matteo stabilisce un punto di unione fra lente singolare e la species oppure la presenza mentale della cosa in quanto materiale in una certa essenza individuale; si tratta di una corrispondenza a livello intenzionale ed ontologico allo stesso tempo: dico quindi che, bench lessenza sia la stessa forma specifica la stessa, affermo, nella specie [intenzionale] , tuttavia una la forma individuale ed altra, secondo Riccardo di S. Vittore, quella della sostanzialit; non esiste perci inconveniente che unaltra sia lessenza singolare. Donde lessenza generale di uomo lumanit, lessenza di Daniele la danielit, come dice Riccardo, nel II libro [De Trinitate], cap. 1225.
21 QQC,

IV, 282, 16: Quidam enim dicunt quod, quia obiectum intellectus est quod quid est et universale, intellectum numquam per se singulare cognoscit, immo abstrahit speciem intelligibilem ab omnibus principibus individuantibus. 22 QQC, IV, 285, 5: Propterea dicendum, sine praeiudicio, quod revera intellectus cognoscit et intelligit singularia per se et proprie, non per accidens, ita quod singularia cognoscit per species singulares, universalia per species universales; nec species universalis sufficit ad cognoscendum singularia. [] Prius igitur defertur species singularis ad intellectum et ex illa colligit intentionem universalem, quam ipsum universale intelligat. 23 QQC, IV, 287, 17: Dico enim quod singularia sunt in intellectu non per se, sed per suas species. 24 QQC, IV, 287, 28: Singulare intelligitur per speciem quae est apud intellectum, quae quidem quodam modo manet materialis, quodam modo fit immaterialis. Materialis quidem manet, quia repraesentat et ducit in cognitionem totius aggregati ex materia et forma; fit autem immaterialis, quia abstrahitur a re extra nec habet esse in materia. 25 QQC, IV, 288, 10: Dico quod, quamvis eadem sit quidditas, sicut eadem forma specifica eadem dico in specie alia tamen et alia est forma individualis, et, secundum

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Non sembra ancora opportuno dedurre conclusioni specifiche che riguardano direttamente il nostro tema, perch ancora necessario fare un successivo passo che permetta di avere una veduta dinsieme pi chiara soprattutto per quanto riguarda i rapporti fra essenza e oggettivit. Questi punti che appaiono nella teoria della conoscenza di Matteo, in particolare nelle sue tesi sulla conoscenza del singolare, saranno pi volte ripetuti lungo il quattordicesimo secolo e poi nella pi tardiva scolastica, soprattutto in quel suo momento di rinascita lungo i secoli XVI e XVII. Da qui anche linteresse che presenta questo autore in materia gnoseologica strettamente legata a un problema metafisico radicale com quello costituito dallessenza finita26. La tesi della conoscenza del singolare implica in realt un insieme di tesi riguardante lilluminazione, la costituzione delloggettivit e la conoscenza come attivit soggettiva. Riassumendo, ci troviamo davanti a una chiave di pensiero portatrice di una interiore tensione, e cio quella che appare nella considerazione delluniversale in re che potrebbe essere considerata come una costante metafisica e gnoseologica della filosofia occidentale.

2.2. Lilluminazione Allo scopo di precisare meglio il ruolo dellilluminazione nella teoria della conoscenza di Matteo di Acquasparta, oltre agli accenni fatti in pagine precedenti, possono essere considerati altri aspetti essenziali che nel suo insieme definiscono la questione in maniera assai chiara. In questo modo, sar anche possibile mettere in luce i fondamenti metafisici che contribuiranno alla definizione dellesse obiectivum; allo stesso tempo questa maniera di procedere permetter di vedere il senso che ha nel pensiero di Matteo il problema della conoscenza del non-esistente. Questultimo aspetto non sempre stato considerato in maniera particolareggiata, pur tuttavia resta decisivo nella sua teoria della conoscenza. Avevamo gi considerato che secondo Matteo dAcquasparta sono tre gli elementi necessari che intervengono nella realizzazione della conoscenza: una certa attivit soggettiva, loggetto stesso e lilluminazione divina che, nel loro insieme, conformano ununit attivo-conoscitiva. C da dire che per il Nostro esiste una forma tipica nella quale si manifesta in maniera propria questa unit di azione, anche se con una chiara accentuazione dellilluminazione appunto, ed quella
Richardum de S.Victore, alia substantialitas; et pro tanto non est inconveniens quod alia quidditas singularis. Unde quidditas generalis hominis est humanitas, quidditas Danielis est danielitas, ut dicit Richardus, II libro, cap. 12. 26 Sul problema della conoscenza del singolare secondo Matteo dAcquasparta, cfr. H.D. S IMONIN , La connaissance humaine des singuliers matriels daprs les Matres Franciscaines de la fin du XIIIe sicle, Melanges Mandonnet, t. II, pp. 289-303, Vrin, Paris 1930; S. DAY, Intuitive cognition. A key to the significance of latter Scholastics, St. Bonaventure Institute, New York 1947; G. PAYNE, Cognitive Intuition of Singulars Revised, Franciscan Studies, 41 (1981), pp. 346-384.

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della conoscenza degli esseri immateriali come, p.e., lanima. Il motivo di questa forma pura di attivit intellettuale dovuta al fatto che la conoscenza sensibile non ha a che fare con essa. Con ci Matteo intende rendere pi chiara la questione della presenza oggettiva nellanima senza intervento dei sensi, il che costituisce infatti unaffermazione in obliquo della causalit oggettiva dellilluminazione. Nella conoscenza dellanima non intervengono infatti i sensi; allo stesso modo in cui nella conoscenza di alcuni principi, la cui verit indubitabile, non si vede quale possa essere la loro indole empirica che origina, dal punto di vista oggettivo, la loro conoscenza, come il caso del principio il tutto maggior che la parte. Levidenza di questa proposizione non richiama, al dire di Matteo, nessuna conoscenza sensibile. Cos, per conoscere queste realt immateriali, lintelligenza riceve una particolare illuminazione in maniera tale da poterle conoscere non solo in se stesse, ma anche attraverso le rationes aeternae. Questo infatti accade e aggiunge Matteo che c una certa esperienza di questo fatto nella misura in cui possa esserci un non esse in rebus e che, al contrario, si costituisca un esse in intellectu, cio il non ens (si deve per ancora vedere in che senso) potrebbe tuttavia presentarsi come un certo oggetto di conoscenza attraverso appunto le rationes aeternae27. Bench lanima si trovi in una situazione di unione col corpo, in quanto forma di esso, e pertanto il principio attivo di tutte le facolt compresi i sensi, la conoscenza ha un punto finale e definitivo nel modo pi spirituale di possedere loggetto. La teoria dellastrazione risponde infatti in certo modo a questo problema, in quanto lintelligenza spiritualizza il contenuto oggettivo che ha avuto unorigine sensibile, e fa s che loggetto sia intellectus actu. Questo, comunque, ha soprattutto un valore di spiegazione della conoscenza di origine sensibile, ma resta senza risposta adeguata il problema posto prima, cio quello delle realt immateriali, giacch la loro conoscenza non potr essere, per quanto detto, una conoscenza astrattiva in senso rigoroso. Fra laristotelismo e le tesi di origine agostiniana presenti nel pensiero di Matteo, egli trova una via media per spiegare la conoscenza o, meglio ancora, la causa ultima della conoscenza: poich, da una parte, lastrazione in senso aristotelico risulta insufficiente28 e in certo senso non adeguata e, dallaltra, un platonismo ad oltranza gli sembra unopinione omnino erronea. Quamvis videtur enim stabilire viam sapientiae destruit tamen viam scientiae29. Per queste ragioni afferma il Nostro che la conoscenza causata sia da ci che inferiore
27 Cfr.

QQC, I, 215, 22. Uno studio molto interessante che mostra il problema del non-esistente ed il suo rapporto con lonnipotenza divina, il seguente: A.L. GONZALEZ, El problema de la intuicin de lo no-existente y el escepticismo ockhamista, Anuario Filosfico, X/2 (1977), pp. 115-143. 28 Cfr. QQC, II, 231, 22. 29 QQC, II, 232, 4.

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sia da ci che superiore, a partire dalle cose esterne e da quelle ideali30. Questa sua tesi non significa quindi che in ogni atto di conoscere sono le cose esterne e quelle ideali a confluire nellatto conoscitivo, apportando ognuna la sua parte; vuol dire, invece, che se la conoscenza ha avuto un momento esperienziale, questo non sufficiente affinch loggetto sia essenzialmente presente nellintelletto, ma ha ancora bisogno della cosa ideale. Mentre invece possibile apre cio in maniera evidente la possibilit effettiva che possa accadere il contrario che la ratio aeterna sia lunica a dare qualche contenuto oggettivo allintelletto in actu, come nel caso degli esempi finora considerati, cio della conoscenza dellanima oppure di certi principi in se stessi evidenti31. Da qui Matteo pu distinguere tre ordini di adeguazione, oppure tre momenti veritativi in quanto sintende la verit come adeguazione: la verit logica, che ladeguazione dellintelletto con la cosa esterna; la verit ontologica, che invece adeguazione della cosa con lintelletto e qui Matteo introduce una considerazione sul limite oggettivo oppure sullattivit di conformazione delloggettivit ; ed in terzo luogo, la verit divina che ladeguazione della cosa con lintelletto divino. In un testo non troppo breve ma chiaro, che ci permettiamo di citare per esteso, Matteo introduce delle precisioni di grande interesse: la verit, infatti, daccordo con la sua propria essenza la ragione della conoscenza e della manifestazione, come dice Ilario, giacch la verit dichiarativa dellessere. Questa ragione, in quanto si trova impressa nella creatura, cio in quanto la sua propria forma o essenza, non sufficiente n per manifestarsi e dichiararsi, n per muovere lintelletto. Perci Dio concede alla nostra intelligenza una certa luce intellettuale con la quale astrae la species delle cose conosciute (rerum obiectarum), attraverso le cose sensibili, che purifica e prende le loro essenze, le quali costituiscono in effetti loggetto dellintelletto. Concede Dio anche una luce naturale con la finalit di giudicare e con la quale lintelligenza discerne le cose buone da quelle cattive, le cose vere da quelle false. Non per sufficiente neanche questa luce, poich deficiente ed opaca a meno che non si ricolleghi con la luce eterna, che ragione perfetta e sufficiente per conoscere, e in questo modo possa
30 QQC,

II, 232, 14: Et ideo viam mediam puto sine praeiudicio esse tenendam, dicendo quod nostra cognitio causatur et ab inferiori et a superiori, a rebus exterioribus et a rationibus idealibus. Cfr. F. PREZIOSO, Lattivit del soggetto pensante nella gnoseologia di Matteo dAcquasparta e di Ruggero Marston, Antonianum, 25 (1950), pp. 259-326. 31 V. SORGE, Gnoseologia e teologia nel pensiero di Enrico di Gand, Loffredo, Napoli 1988, p. 131: secondo linterpretazione del Bettoni che pure si soffermato su tale complessa questione, gli agostiniani che limitano lefficacia dellilluminazione alla sola impressione allanima umana dei primi principi sarebbero identificabili in Guglielmo dAuvergne, Alessandro di Hales, San Bonaventura e Matteo dAcquasparta. Forse, per considerare questo problema nel suo insieme, si dovrebbero tenere presente i temi che studieremo in seguito, cio quelli riguardanti lo statuto gnoseologico e metafisico dellessenza, dal quale si pu concludere che in Matteo difficilmente lilluminazione si limita ai primi principi.

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raggiungere e, in un certo senso, tocchi lintelletto che arriva a quello che c di pi alto32. Matteo risponde cos al problema della conoscenza in quanto sufficienza, oppure come momento non proseguibile di rapporto con lintelligibilit, poich la conoscenza vera stata garantita dalla stessa verit divina, creatrice della verit finita. Rimangono per altre questioni sollevate senza una soluzione soddisfacente e che potrebbe soltanto darsi a partire da una considerazione meno metafisica delloggettivit, poich per Matteo le verit eterne costituiscono un certo allargamento delloggetto inteso come finitezza fino alla infinitezza di un altro soggetto diverso da quello umano, cio Dio, e con ci loggetto ha a che vedere col pensiero necessario e creativo. Ma questa una difficolt per spiegare la conoscenza vera oppure la portata veritativa della conoscenza umana? Da un punto di vista creazionistico, com senzaltro quello di Matteo e della filosofia cristiana in generale, la coincidenza delle essenze delle cose con le loro idee in Dio si pu presentare come si presenta al nostro, alla maniera di sigillo definitivo della trascendenza di Dio, della trascendenza conoscitiva. Con ci, la dimensione trascendente dellantropologia trova anche un fondamento operativo nella stessa natura umana in quanto capace di conoscere. Il punto problematico si trova comunque nella dimensione meta-esperienziale dellilluminazione, sia che la si consideri come luce nellintelligenza, sia come luce dellessenza. La domanda sarebbe: non possibile per luomo raggiungere la verit delle cose senza la mediazione della luce eterna? E se la risposta dovesse essere negativa: quale sarebbe allora il modo per trovare la prova metafisica di tale atto operante nel conoscente e nelle essenze? La prova dellilluminazione non dovrebbe essere diversa dallaffermazione dellintelligibilit dellessere e, se cos fosse, il fondamento della risposta si troverebbe piuttosto nella linea trascendentale del verum, da dove potrebbe anche scaturire la prova metafisica dellesistenza dellEssere supremo che nel causare lessere causa lintelligibilit. Se la conoscenza fosse soltanto un rapporto fra luci, si potrebbe obiettare a Matteo che quello che si conosce non lessere ma lintelligibilit; quindi, il problema della conoscenza rimarrebbe senza risposta, se si suppone che la conoscenza ha come oggetto lessere.
32 QQC,

II, 233, 1: Veritas autem secundum rationem suam est ratio cognoscendi et manifestandi, prout dicit Hilarius quod veritas est declarativa esse. Ista ratio ut est impressa creaturae, hoc est ipsa sua forma vel quidditas non est sufficiens ad se manifestandum nec (ad) movendum intellectum. Ideo providit Deus nostrae menti quoddam lumen intellectuale, quo species rerum obiectarum abstrahit a sensibilibus, depurando eas et accipiendo earum quidditates, quae sunt per se obiectum intellectus. Indidit nihilominus naturale iudicatorium, quo discernat et iudicet bona a malis, vera a falsis. Sed nec istud lumen est sufficiens quia defectivum est et opacitati admixtum, nisi subiungatur et connectatur illi lumini aeterni, quod est perfecta et sufficiens ratio cognoscendi, et illud attingat et quodam modo contingat intellectus secundum sui supremum.

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Perci, Matteo in un certo senso risponde alla domanda posta ed in un altro senso no. La risposta positiva infatti lilluminazione che ha a sua volta, indipendentemente dalla questione posta nel paragrafo precedente, una dimensione a nostro avviso valida se metafisicamente fondata. La risposta non sufficiente invece consiste nel mettere loggetto stesso in una situazione metafisica, o pi esattamente come una condizione metafisica generale; loggetto, invece, altro non se non oggettivit logica, o pi rigorosamente intenzionalit in atto, che viene per cos dire messa in disparte quando Matteo dice che quellelemento inferiore assieme con lintelletto insufficiente per giustificare la conoscenza di tutta la realt, perch con ci introduce una limitazione gnoseologica alla metafisica, nella misura in cui la possibilit di verit verrebbe attuata con una certa indipendenza dallessere. Paradossalmente, in tal modo la sufficienza conoscitiva intesa soltanto in termini di luce implicherebbe una riduzione oggettiva della metafisica. Rimane comunque come punto saldo la realt delle essenze, perch il Nostro non nominalista ed questo, per lappunto, quello che rende possibile la sua riflessione sulla conoscenza in termini di luce. Nel corpus della stessa quaestio, nel suo momento conclusivo, Matteo riassume il suo pensiero con queste parole: Tutto ci che conosciuto con certezza dalla conoscenza intellettuale, si conosce nelle verit eterne e nella luce della prima verit, come stato spiegato, concludendosi cos la natura conoscente e la cosa conoscibile, il mezzo certo ed il giudizio retto; in questo modo la ragione del conoscere la realt materiale ha origine nelle cose esteriori da dove si prendono le species delle cose che verranno conosciute; tuttavia la ragione formale della conoscenza , in parte, interiore, cio la luce della ragione, e in parte viene dal superiore che si presenta in maniera completiva e consumativa attraverso le regole e le ragioni eterne33.

2.3. Il problema della natura communis Pi volte stata rilevata la vicinanza, per lo pi critica, fra Matteo di Acquasparta e Duns Scoto; esiste senzaltro un fondamento sufficiente nei testi di entrambi per affermare tale vicinanza in alcune tesi non certamente secondarie34. Tra le varie possibilit ce n una che risulta particolarmente rilevante
33 QQC,

II, 240, 21: Sic igitur dico quod quidquid cognoscitur certitudinaliter cognitione intellectuali cognoscitur in rationibus aeternis et in luce primae veritatis eo modo quo fuit explicatum, concludente hoc et natura cognoscente et re cognoscibili, et medio certo et iudicio recto; ita quod ratio cognoscendi materialis est ab exterioribus, unde ministrantur species rerum cognoscendarum; sed ratio formalis partim est ab intra, scilicet a lumine rationis, partim a superiori, sed completive et consummative a regulis et rationibus aeternis. 34 Non nostra intenzione dimostrare qui la vicinanza fra i due seguendo un metodo storiografico, ma soprattutto segnalarla in modo materiale, ovvero a modo di indicazione tematica.

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per le implicazioni che ha riguardo al nostro tema, e che in maniera principale avvicina Duns Scoto a Matteo oppure, se si vuole, fa di questultimo un antecedente diretto di Scoto. Si tratta infatti della difficile questione della natura communis, materia della quale entrambi hanno parlato e sulla quale hanno manifestato una preoccupazione che possiamo definire primaria. Nelle stesse Quaestiones de fide et cognitione, Matteo riporta dei testi in gran misura coincidenti nel suo nucleo fondamentale con la nozione di natura communis di Duns Scoto. Quando dico uomo afferma Matteo mi riferisco alluniversale, e quando dico questuomo, mi riferisco al singolare. Luniversale in quanto nomina qualcosa, non nellanima ma una specie universale, cio, una natura comune (natura communis), a partire dalla quale si forma il concetto a causa della convenienza di molti, e in questo senso si chiama universale. [] Di conseguenza lintelletto quello che realizza la predicazione o composizione attraverso la specie che ha in se stesso, chiamata anche intenzione; tuttavia, a questa corrisponde, com stato detto, la natura comune, giacch questuomo uomo35. Dal testo, considerato nella sua totalit, si possono trarre i seguenti punti di rilievo: 1. Luniversalit si trova in maniera propria nella species, oppure nella cosa in quanto oggetto, e con ci Matteo afferma che una caratteristica del modo di conoscere; bench, 2. il fondamento delluniversale presente nella natura communis, la quale si trova in ogni individuo (hic homo est homo); 3. la natura communis diversa dai principi dindividuazione che costituiscono lindividuo in quanto tale, giacch in quolibet enim particulari est aliquid, quo distinguitur ab alio36; 4. la natura communis non si trova nella realt astratta absolute ma in quanto si fa una comparazione fra gli individui. Cos, essa un certo risultato delloperazione intellettiva, altrimenti si perderebbe il senso dellatto di conoscenza
35 Quaestiones

de fide, q. I, ad 10: Quod dico hominem, dico universale; quod dico hunc hominem, dico singulare. Universale, prout dicit rem aliquam, non est in anima, sed species universalis, id est istitutus naturae communis, ex qua colligit intentionem hanc propter convenientiam multorum, et vocat universale. Sic ergo universale est in rebus secundum veritatem, sed secundum intentionem est in anima; et secundum hoc dicit Commentator quod intellectus facit universalitatem in rebus. Quod dicit, universale est de essentia rei, dico quod non est de essentia rei tanquam essentiale principium, sed est rei essentiale. Quod vero dicit, quod universale est pars definitionis, dico quod universale accipitur pro eo quod est magis commune, cuiusmodi est genus, sicuti animal est communius quam homo. Sed animal universale, ut dicit Philosophus, I De anima, aut nihil est aut posterius est. Quod quaerit, quid est illud quod praedicare est actus animae; ergo intellectus est ille qui facit praedicationem vel compositionem talem, per speciem quam habet in se sive intentionem. Huic tamen respondet in re, ut dictum est, illa natura communis: vere enim hic homo est homo. 36 Ibidem.

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intellettuale in quanto astrazione, e, daltra parte, lindividualit si renderebbe problematica davanti ad una realt generica. Queste brevi considerazioni ci mettono dinanzi a due aspetti di importanza fondamentale: il concetto stesso di natura communis e anche un preludio di quello che Scoto chiamer haecceitas e che, anche se con meno chiarezza, Matteo in qualche modo afferma: et haec sunt principia particularia, ut sua anima, suum corpus; est etiam aliquid, quo convenit cum quolibet alio, sicut anima et corpus. Unde et est hic homo ex hac anima et hoc corpore compositus, et homo compositus ex anima et corpore37. Oltre per alla maggiore o minore importanza storica di questa vicinanza fra Matteo e Duns Scoto, il punto che ci interessa sottolineare di pi quello che si riferisce allo statuto metafisico della natura communis nel senso che essa implica una presenza essenziale nellindividuo. Con ci il Nostro trova un momento metafisico fondante della verit, ossia del rapporto dellintelligenza con la realt extramentale che combacia in modo assoluto con ladeguazione veritativa fra lintelletto e la ratio aeterna. A questo punto per anche necessario menzionare quello che stato oggetto del paragrafo precedente, cio laccentuazione del carattere secondario del momento sensibile della conoscenza, poich latto proprio dellintelligenza la conoscenza di essenze, oppure di naturae communes.

3. La conoscenza del non-esistente


3.1. Lindifferenza dellessere Non troppe volte si trova un problema di questo genere nella storia della filosofia. Sembra addirittura un controsenso parlare della possibilit della conoscenza di qualcosa che non esiste; almeno, il pi elementare senso comune si rifiuta di ammettere una questione simile. Secondo il linguaggio comune, un non-esistente qualcosa che non , che non ha alcuna realt oppure che qualcosa di finto. Se si va oltre il significato pi immediato dellespressione, tuttavia, si potrebbe trovare una dimensione metafisica nascosta dietro questa apparente mancanza di senso. Quindi, perch proprio questo problema? Lorigine non , almeno in linee generali, una astrusa elaborazione concettuale di Matteo di Acquasparta. Nelle sue Quaestiones de cognitione ci troviamo di fronte al seguente titolo: Quaestio est utrum ad cognitionem rei requiratur ipsius rei existentia aut non ens possit esse obiectum intellectus38. Il problema invitante e lapporto di Matteo in questo testo allelaborazione del problema dellesse obiectivum ha senzaltro degli spunti pieni dinteresse. Comunque, come primo passo, prima di
37 Ibidem. 38 QQC, I,

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entrare nel merito della questione, bisogna chiarire le condizioni di possibilit della domanda stessa. Nelle pagine precedenti abbiamo studiato alcuni aspetti di particolare rilievo della teoria della conoscenza di Matteo e il nuovo problema che si pone adesso ci offre una chiave pi generale e anche una spiegazione pi profonda per poter dare uninterpretazione pi coerente del pensiero del Nostro. Potrebbe anche sembrare una questione secondaria. Infatti, la conoscenza di quello che non esiste o che non , ha tutta lapparenza di un problema artificioso; ma non cos. Quello che non una cosa (che non esiste come tale) con una realt fisica se sia materiale o spirituale per il momento non interessa potrebbe tuttavia esistere come una realt oggettiva. Con questa affermazione troviamo in maniera piuttosto virtuale, anche se ormai chiara come indicazione, una risposta alla possibilit stessa della domanda di Matteo, bench la sua risposta ci offra degli aspetti complessi ed articolati. Il problema posto da Matteo implica la previa definizione di un cospicuo numero di nozioni metafisiche. Infatti, soltanto la possibilit stessa di porre il problema significa che lentit definita attraverso o a partire dalla non-esistenza, sotto qualche aspetto o punto di vista tuttavia . Matteo oltre a conoscere in maniera profonda e vasta il pensiero di Agostino (da qui fondamentalmente lelemento platonizzante del suo pensiero), ha letto anche con profondit Avicenna, ed da questultimo autore che accetta la distinzione fra essere ed essenza39. La tesi avicenniana implica per una definizione in sede gnoseologica, cio non ha una dimensione soltanto metafisica40. Dice Matteo: dal punto di vista dellessenza, come afferma Avicenna (V Metaphysicae, cap. 2, f. 87), in ogni essere creato si distingue lessenza dallessere; lessere non fa parte dellessenza (nec est de intellectu quidditatis), la quale indifferente allessere ed al non-essere, e propone di conseguenza la tesi: cos non importa che la cosa esista per conoscere la sua essenza41. Si pu vedere qui una chiara dipendenza di Matteo dalle suddette tesi di Avicenna. In effetti, linsistenza del filosofo arabo nella considerazione dellessere come accidente estrinseco allessenza, ha una profonda influenza nella metafisica degli ultimi secoli del Medioevo. Non affatto soltanto Matteo dAcquasparta ad essere vicino a questa opinione avicenniana, ma, se si pu dire cos, Matteo uno in pi di quella numerosa serie di autori medioevali che manifestano di aver assimilato in maniera pregnante la filosofia di Avicenna. Nellimpostazione di questo problema, comunque, non troviamo soltanto una
39 Cfr. C. BRUB, o.c., p. 232. 40 Per approfondire questa tesi,

cfr. D.O. GAMARRA, Esencia y objeto, Peter Lang, BernFrankfurt a.M.-Paris 1990, cap. I. 41 QQC, I, 212, 22: Ex parte quidditatis, quoniam ut dicit Avicenna, V Metaphysicae (cap. 2, f. 87) et in multis locis, in omni creato differt quidditas et esse; nec esse est de intellectu quidditatis, immo indifferenter se habet ad esse et non esse. Et ideo nihil refert intelligere quidditatem rei absque eo quod res sit in actu.

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spiegazione che si possa ridurre a un puro e semplice dato storico di fatto; bens lo stesso Matteo colui che apporta una teoria che gli appartiene in maniera originale, anche se con unevidente dipendenza da Avicenna. Lastrazione, lilluminazione, lattivit del soggetto sono senzaltro elementi necessari per il compimento dellatto conoscitivo. Il problema per si complica notevolmente quando appare il regno di essenze separate dallesistenza. Conoscere sotto la forma delle ragioni eterne e attraverso di esse parallelo ad affermare che la conoscenza ha come oggetto ci che immutabile, ovvero la verit eterna, allo stesso modo in cui Dio conosce, oppure cos come le essenze sono in Dio. Non consiste il problema soltanto nel conoscere la verit necessaria, perch questo sarebbe senzaltro una tesi, anche se troppo generica, allo stesso tempo comune a quasi tutta la filosofia medievale. Il problema soprattutto che la conoscenza umana deriva in un certo senso da Dio, poich Egli illumina e nellilluminare presenta un certo oggetto sotto forma di essenza eterna e nel modo in cui essa in Lui. La tesi proposta da Matteo conduce a questo. Lesistenza , in questo contesto, sinonimo di contingenza ontologica. Cos, se loggetto della conoscenza fosse lesistente, la conoscenza, poich adeguazione intenzionale ma anche una certa adeguazione ontologica (lilluminazione) fra loggetto e il conoscente, otterrebbe un risultato ancorato nella contingenza stessa ed avrebbe la stessa fluidit temporale propria degli esistenti singolari. In questo modo, lessenza in quanto conosciuta si troverebbe in una situazione di cambiamento costante. Proprio per questo ladeguazione un certo rapporto ad unaltra cosa. [] C per tanto adeguazione quando lintelletto apprende o conosce lessenza cos come essa ; giacch non la conosce nel suo rapporto con lessere oppure con il non essere, n in un luogo n nel tempo, come accade con lesistenza42. Gli argomenti che presenta Matteo al fine di collocare la conoscenza nellambito essenziale dellente, hanno una precisione crescente: Quello che vero non il nulla, bens quello che (quod quid est) oppure quello che la cosa []. Quando conosco luomo, conosco luomo reale, cio quello che luomo in modo immutabile. Neanche Agostino aveva considerato che quello che (id quod est) lessere in atto, perch tale essere si corrompe; la verit invece non si corrompe insieme alle cose corruttibili: sempre rimane la ragione della cosa43. Latto dellintelligenza che conosce lessenza cos come lessenza ,
42 QQC,

I, ad 2, 216, 19: Adaequatio quaedam relatio est et ad aliud. [] Praeterea dico quod est adaequatio quia intellectus apprehendit vel intelligit quidditatem eo modo quo est; quia non intelligit eam concernendo esse vel non esse, locum vel tempus, sicut de ratione sua concernit, ideo intellectus sibi adaequatur. 43 QQC, I, ad 5, 217, 5: Quod autem verum non est nihil, immo est illud quod quid est, vel est illud quod res est []. Cum enim intelligo quid est homo, intelligo hominem realem, hoc est id quod homo est immutabiliter. Nec intelligit Augustinus per id quod est esse actu, quoniam illud esse corrumpitur, veritas autem secundum ipsum non corrumpitur rebus corruptis; semper enim manet ratio rei.

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anchesso semplice e assoluto, cio senza alcun riferimento spazio-temporale: Lintelletto ha unoperazione assoluta e semplice, attraverso la quale astrae assolutamente dagli esistenti; di conseguenza tale operazione non dipende dallesistere o dal non esistere delle cose44. Questa tesi di Matteo manifesta che lesse ha per lui un valore esistenziale in senso stretto, e la distinzione fra lessere e lessenza, che in questo senso si rif nuovamente ad Avicenna, implica in realt una distinzione fra essere ed esistenza, in quanto lessenza quello che , cio lessere immutabile, mentre lesistenza la cosa in atto, che anche , ma in maniera contingente e mutabile. Allo stesso tempo per quello che c dintelligibile nella cosa attuale non primariamente lesistenza, bens lessenza indifferente allesistenza, oppure assoluta, perch lesistenza non una ragione formale. Il superamento della fatticit pertanto condizione di trascendenza essenziale. Questa conclusione per, pur essendo sostanzialmente vera, nasconde una seria difficolt. Infatti, porre come momento conclusivo della conoscenza la sola attualit delle cose esistenti, sarebbe fermarsi alla contingenza e alla variabilit che lindividualit manifesta in ogni ente. Lessenza, in senso opposto, ci che rimane, qualunque sia la situazione esistenziale dellindividuo, ed in certo senso indipendente dallindividualit empirica. Cos, se la conoscenza si risolvesse nellente considerato come quello che accade, luomo si troverebbe indissolubilmente legato alla finitezza anche nellambito conoscitivo. Se il punto di risoluzione della conoscenza si centra sullessenza e questa, a sua volta, la corrispondenza colta nellesemplare divino, allora la conoscenza porterebbe direttamente alla trascendenza, bench in questo modo si neghi implicitamente che lente finito e temporale sia unaffermazione anchessa implicita della trascendenza. Daltra parte, da questa prospettiva rimane compromessa in maniera radicale la realt della sostanza nella misura in cui questultima , o potrebbe dirsi che , lesistente. In conformit con questi principi, Matteo afferma che lintelletto, nel rappresentare attraverso la specie qualcosa, sia che esista nella realt sia che non esista, forma un certo concetto, il quale il suo oggetto, bench tale concetto non consista nel suo essere conosciuto ma conduca a qualcosaltro45. Il concetto stesso quindi oggetto dellintelletto, ma in quanto conduce a una realt che non il concetto. Ed in questa realt che la conoscenza si risolve oppure si coglie il vero. Matteo non chiude lattivit conoscitiva nella pura presenza mentale dellessenza come se fosse loggetto conclusivo della conoscenza, afferma bens unistanza trascendente alloggetto o al concetto. Se il cammino verso lesistenza mondana non costituisce un ritorno alla vera realt, perch arrivare conoscitivamente
44 QQC,

I, ad 20, 221, 24: Tamen, ut dictum est, intellectus habet aliam operationem absolutam et simplicem, quae omnino abstrahit ab istis; ideo non dependet ab esse vel non esse rerum. 45 QQC, I, ad 7, 217, 31: Intellectus enim ex specie sibi repraesentante aliquid, sive sit sive non sit in re, format sibi quendam conceptum; quod (quidem) obicit sibi ipsi, illud tamen non sistit intellectum, sed ducit in aliud.

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allente esistente farebbe della verit qualcosa di contingente, allora la via di uscita della fondazione dellessenza, che a sua volta devessere fondata giacch finita anchessa, si trova nella possibilit che lessenza porti alla sua propria origine ontologica, cio allesemplare divino. Loggetto dellintelligenza finita diventa dunque completo nel cogliere, da parte del conoscente, lidea divina come momento assoluto della verit. Da qui anche la necessit dellilluminazione da parte di Dio, perch a Matteo sembra evidente che le forze dellintelligenza finita non possano raggiungere le idee che esistono eternamente in Dio.

3.2. Loggetto dellintelletto Sebbene abbiamo gi parlato di questo argomento sotto un certo punto di vista, sarebbe interessante considerarne alcuni altri aspetti che permettono di vedere a quali conseguenze si potrebbe arrivare. Matteo di fatto lo suggerisce in maniera piuttosto chiara, considerando lessere principalmente come riducibile allapparire dellesistenza, oppure, se si vuole, nella dimensione della fatticit. Nel porre il problema della conoscenza del non-esistente, Matteo parla in maniera abbastanza evidente della sua posizione sul tema dellessere stesso e quindi dellessenza e dellesistenza. La conoscenza umana ha un inizio nella sensibilit, perch infatti colligit notitiam rerum corporearum et sensibilium. Accanto a questa tesi, daltronde comune alla tradizione filosofica classica, troviamo per unaccentuazione anche decisa dellattivit dellintelletto, in quanto questo atto ha un ruolo suppletivo dinanzi allinsufficienza di atto della cosa materiale o naturale. Si tratta di uninsufficienza che si manifesta nella sua deficienza di intelligibilit in quanto ontologicamente non piena, cio contingente e materiale. Infatti, dice Matteo che lintelletto conosce non ab ipsis rebus aliquid patiendo ut eis vice materiae subdatur46. Il problema che si presenta a questo punto ha bisogno di una determinata chiarificazione, nel senso che si deve vedere che la res non un concetto applicabile soltanto alle cose materiali e sensibili, ma a tutto ci che non abbia un carattere strettamente essenziale. Cos, la tesi anteriormente citata non vale solamente come tesi riferita alla conoscenza del singolare materiale, ma piuttosto ha a che vedere con loggetto stesso dellintelletto. Bench nellintelletto dice Matteo la verit causata dalle cose in quanto allorigine, non accade lo stesso per quanto riguarda la conservazione e la continuazione, perch anche quando le cose scompaiono dalla presenza [fisica] del conoscente, tuttavia rimane la verit con lirradiazione della luce increata47. Appare cos da unaltra prospetti46 QQC, 47 QQC,

III, 262, 12. I, sol.1, 215, 31: Quamvis autem in intellectu causatur veritas a rebus quantum ad originem, non tamen quantum ad conservationem et continuationem; immo rebus pereuntibus manet veritas in intellectu, tamen cum irradiatione luminis increati.

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va qual il ruolo attivo dellintelletto sia che si riferisca alla presentazione delloggetto vero, sia alla sua permanenza, bench loggetto sia rappresentazione di qualcosa di effimero. Lazione conoscitiva che ha unorigine animica non si limita soltanto alleffettiva produzione dellatto del conoscente e alla conservazione della specie, ma manifesta anche un aspetto palesemente attivo in quanto produce (facit) le species intelligibiles con le quali lintelletto conosce. Il successivo adattamento delloggetto allimmaterialit della potenza conoscitiva dunque un requisito indispensabile affinch nellanima esista un termine ultimo intelligibile che adatta (coaptat) la cosa stessa affinch venga conosciuta dallintelletto possibile48. A questo punto Matteo in un certo senso abbandona la prospettiva psicologica o, se si vuole, la chiave psicologica dellanalisi fin qui condotta, al fine di spostare la sua riflessione verso una dimensione pi gnoseologica. In questo momento, infatti, egli considera la possibilit di una definizione dellintelligibilit considerata in s, oppure la definizione delloggettivit come costituzione oggettiva nellambito pi vasto delloggetto dellintelletto. Siccome la cosa sensibile quello che stato il punto di partenza prima riferito , nella situazione di cosa in quanto conosciuta dallintelletto, rimane senza le condizioni materiali in cui si trovava ristretta nel mondo, ha un essere meramente intelligibile. Tale intelligibilit combacia con lessenza oppure con il non-esistente. Loggetto dellintelletto si manifesta dunque nella coincidenza o concorrenza dellelemento che viene dallesterno con lattivit di carattere prettamente spiritualizzante dei contenuti sensibili da parte dellintelletto: et hoc sufficit ad rationem obiecti. Nam nec re existente, quidditas ut est in rebus est obiectum intellectus49. Ossia, la cosa esiste nella realt con la sua propria essenza che, astratta dallesistenza, diventa oggetto. Resta tuttavia da integrare nelloggetto (non-esistente) lelemento illuminante, cio il rapporto esplicito delloggetto (delloggettivit) al suo esemplare attraverso lilluminazione. Si presenta cos a Matteo, come daltronde accade ai pensatori cristiani che hanno affermato la realt dellilluminazione divina come parte integrante della conoscenza naturale, la necessit di distinguere questa luce dalla luce proveniente dalla visione di Dio alla maniera dei beati. interessante la sua tesi nella quale afferma che lesemplare eterno non loggetto quietans et terminans della stessa conoscenza umana, ma che questo oggetto lessenza stessa che viene concepita dal nostro intelletto ma [solo] riferita allesemplare divino che tocca la nostra mente ed ha un carattere efficiente in rapporto con la sua attivit. Ed allora abbiamo la vera notitia delle cose che sono state presentate attraverso i sensi50.
48 QQC,

III, 264, 5: Non igitur patitur anima aliquid a rebus sensibilibus sive corporeis, sed potius facit ex illis et de illis, et format sibi species aptas et proportionatas secundum exigentiam organorum et virium, quosque det sibi esse intelligibile et coaptet eam et formet sive transformet eam in intellectum possibilem, quo est omnia fieri. 49 QQC, I, 213, 24. 50 QQC, I, 214, 30 - 215, 4: Cum ergo intelligimus alicuius rei quidditatem et suam rationem definitivam, obiectum intellectus non est ipsa mentis conceptus tantum; nec ipsa quidditas

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Viene cos spiegato da Matteo dAcquasparta il fatto che le rationes aeternae fanno parte della conoscenza naturale fino allestremo che attraverso di esse le cose possono essere conosciute anche se non esistono51, giacch lagire intellettuale consono con quello stato assoluto dellessenza avicenniana, cio di unessenza senza riferimento allesistenza52. Possiamo interrogarci per sulla natura delloggetto in quanto tale e come oggetto primo dellintelletto: lessenza, lente? Secondo la tesi di Avicenna, Matteo afferma che ci che per primo appare davanti allintelligenza lente senza nessuna determinazione. Lente in questo senso non n atto n potenza, n presente n futuro. Vale a dire che lente in un certo senso superiore, oppure pi esattamente trascendentale dinanzi ad ogni contrazione specifica, cos e questo assai significativo lente che viene considerato come oggetto primo lessenza nellintelletto, nellesemplare eterno, bench non esista nelle cose [con esistenza attuale], perch neanche lesistenza fa parte del suo contenuto53. Matteo distingue, da una parte, le possibili determinazioni dellente e dallaltra quello che nellente c di accidentale, inclusa lesistenza stessa. Lesemplare eterno appare cos nelloggetto separato e distinto, vale a dire, la connessione fra ragione eterna e oggetto conosciuto traccia una sorta di percorso fra lessenza eterna e lessenza nel suo stato oggettivo. In questo senso, lessenza eterna garanzia di verit perch loggetto conosciuto si libera dalla variabilit della contingenza. Lessere in quanto ricondotto al concetto di esistenza e fatticit, in qualche modo, scompare dallambito dellintelligibilit perch lesistenza viene a trovarsi nella situazione dindigenza metafisica della creatura, mentre se c un qualcosa di metafisicamente solido nella cosa creata, questa lessenza che, sia
tantum, quae non est in rerum natura; nec exemplar aeternum est obiectum quietans et terminans, quia hoc est solum obiectum intellectus beati et beatificans. Sed est quidditas ipsa concepta ab intellectu nostro, relata tamen ad artem sive exemplar aeternum, in quantum tangens mentem nostram se habet in ratione moventis. Et inde concipimus rerum veracem notitiam, et ministrata materia ab inferiore per sensus, inde fluunt principia omnium artium. Fra laltro appare in questo testo in modo acuto il penetrante tema dellinquietudo agostiniana. 51 QQC, I, 208, 12: Apud intellectum nostrum sunt impressae rationes rerum aeternae et inmmutabiles, sicut omne totum est maius sua parte et de quolibet affirmatio vel negatio. Sed illae rationes non dependent a rebus; ergo per illas rationes rebus non existentibus potest intelligere. 52 QQC, I, 212, 15: Si vero loquamur de intellectu quantum ad operationem illam simplicem, absolutam et puram, qua apprehendit et concipit rerum quidditates absolutas, sic dico quod ab istius modi cognitionem rei existentia non requiritur immo nihil facit existentia vel nonexistentia. Cfr. D.O. GAMARRA, Esencia, posibilidad y predicacin: a propsito de una distincin aviceniana, Sapientia, 160 (1986), pp. 101-120. 53 QQC, I, 216, 24: Ut dicit Avicenna, primum quod occurrit intellectui est ens; []. Sed illud ens non est aliquid determinatum, nec actu nec potentia, nec praesens nec futurum, nec homo vel equus et huiusmodi, sed ens quod est superius ad omnia ista. Et ego dico quod quidditas illa est ens in intellectu, in exemplari aeterno, licet non sit ens actu in rebus, quia nec hoc est de intellecto suo.

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da un punto di vista metafisico sia da un punto di vista gnoseologico, devessere ricondotta allidea eterna. Loggettivit quindi una situazione allo stesso tempo logica e metafisica: logica in quanto pura presenza mentale di un aliquid non determinatum, e metafisica poich il rapporto con la verit eterna le conferisce una dimensione trascendente. Allo stesso tempo per si potrebbe definire la realt oggettiva, a seconda degli elementi che presenta Matteo, come un momento riduttivo della realt in generale, oppure come costituzione di un ambito trascendentale (diverso da una considerazione trascendente), nel senso che quello che in Matteo trascendentale viene dato da una certa costituzione oggettiva e non tanto dalla considerazione trascendentale della verit e dellente. Infatti, la considerazione dellidea nellintelligenza finita fino al suo confronto e mantenimento nellidea eterna (reale), come momento metafisico fondante, significa che tutta la realt stata considerata come idea. Si potrebbe comunque argomentare in senso contrario prendendo spunto dalla considerazione della sensibilit come abbiamo anteriormente visto in quanto connessione intuitiva del conoscente con la realt. Daltronde, anche vero come pure abbiamo visto che tale rapporto sensibile ha un valore originario ma non conclusivo. Esso apporta un certo materiale, bench rimanga isolato in quanto considerato solamente come punto dinizio, ma non come un qualcosa che esige un certo ritorno affinch sia conosciuto nella sua profondit essenziale. Il sensibile esistente e come tale contingente, il che vuol dire che conoscere la verit implica labbandono della finitezza in maniera assoluta. Si apre nella filosofia di Matteo dAcquasparta la via della trascendenza in maniera piuttosto chiara, ma non tanto quella della considerazione trascendente del mondo in quanto implicata nellesistenza del mondo stesso. La comprensione intellettiva non ritorna a quel punto di partenza con la cui intellezione si potrebbe capire la verit. Il sensibile viene abbandonato nella misura in cui la certezza e la pienezza formale dellidea eterna si uniscono con latto dellintelligenza finita. Questo tralasciare la finitezza (anche limmediatezza) impedisce per in maniera quasi totale labbandono delloggettivit come definizione oppure come elemento metafisicamente significativo, o se si vuole, come quello che la realt diventa nel momento in cui viene conosciuta. Questo perch tale situazione libera la potenza intellettiva in una sola direzione, cio in quella della pura trascendenza, ma non in quella dellassunzione trascendente del reale. Questultimo passo non infatti possibile senza una percezione della differenza fra finitezza in quanto tale e partecipazione finita dellessere nel finito. Non si tratta di una specie di calcolo metafisico, ma soprattutto di trovare il mezzo per non portare alla categoria di realt quello che soltanto una categoria appartenente alla presenza mentale in quanto mentale. Invece, la percezione di questa differenza rende possibile la considerazione della necessit nel finito e allo stesso tempo la considerazione del finito come contingente. Il livello qui metafisico, in Matteo invece c un qualcosa di oggettivo che interviene nella costituzione della necessit dellessenza. Questa necessaria perch reale ed reale finitamente nel finito, men219

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tre la necessit della quale parla Matteo , per cos dire, necessit di percezione della necessit, cio un eccesso dintenzione. Rimane tuttavia il tema dellincidenza dellessenza come idea eterna nella costituzione della verit necessaria. questo un aspetto non trascurabile per mantenere collegate le tesi esposte da Matteo. Bisogna qui per fare mezzo passo indietro. Loggetto pienamente oggetto a partire dalla coincidenza di tre istanze fondamentali: il sensibile, latto intellettivo e lidea sotto la forma dilluminazione. Questa triplice composizione delloggetto lunica possibilit, secondo le premesse del Nostro, perch ci sia conoscenza in modo assoluto. Qui appare loggetto vero in quanto vero oggetto e in quanto oggetto che riflesso di una verit trascendente. Questa triplice composizione , per, sempre composizione nellintelletto. Senzaltro, se si trattasse di una questione gnoseologica, il punto di vista sarebbe chiaramente questo. Comunque, il problema che si presenta unaltra volta appunto quello della considerazione dellesistenza come un qualcosa di fattuale, senza profondit metafisica, mentre allo stesso tempo lessere potrebbe darsi appunto come fattualit oppure come essenza. Nel primo caso troveremo un circolo di difficile rottura, nel secondo, unaltra volta, la risposta gi considerata da Matteo. vero che lidea divina completa la verit oppure costituisce il suo fondamento davanti allinsufficienza della cosa esteriore. Lidea divina perfetta appare per come contenuto oggettivo nel momento in cui posseduta dallintelletto finito e cos in qualche modo continua ad avere la limitazione oggettiva. Ma se invece questa idea fosse considerata come idea che appartiene soltanto a Dio? Certamente in questo caso il problema avrebbe una certa soluzione, ma non troverebbe risposta rigorosa il problema della conoscenza umana, bens quello della conoscenza divina. A partire da questa situazione creatasi nella speculazione gnoseologica di Matteo di Acquasparta, si potrebbe affermare che linfinitezza e limmutabilit dellidea rimane anche se accade quella specie di traslazione di soggetto cos come si manifesta nel caso dellidea quando essa in Dio o quando essa nellintelletto creato. Di conseguenza, poich lidea non soltanto un essere nellintelletto umano, loggettivit ha un ruolo negativo nel senso che sostituisce lessenza, poich questultima corrisponde perfettamente allidea. La questione, quindi, della separazione netta fra essere ed esistenza altro non se non un movimento di sostituzione dellidea con loggettivit; cio, poich lidea reale in quanto eterna ed infinita, lessere che gli proprio o Dio stesso o oggetto. Il problema sta per nellaffermare che lesistenza rende impossibile lentrata nel regno delle essenze, se non attraverso il suo annullamento. In questo modo, il limite considerativo ha un evidente primato davanti alla realt, allo stesso tempo in cui si propone come la sua definizione pi esatta. ***
220

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Abstract: This study concerns the thought of Matthew of Acquasparta (12401302), a thinker who brings significant elements of originality into the scholastic-augustinian philosophical tradition to which he belongs. In this article the author addresses the gnoseological problem, in light of the theory of content and of the links between objectivity and existence, with the aim of showing how Matthew of Acquaspartas philosophical reflection is chiefly characterized by eclecticism and a sense of measure. A specific trait of his gnoseological perspective is in fact his capacity to maintain a balance between classical aristotelianism and cognitive theory of augustinian inspiration, a balance that is the fruit of a synthesis of the aristotelian doctrine of form and St. Augustines doctrine of illumination. According to Matthew of Acquasparta, the conjunction of the experience of extramental reality with the natural capacity of reason a union that reaches its final term in the understanding of the aeternae veritates constitutes the necessary condition for there being a cognitive act. At the same time, the influence of aristotelianism upon his thought also emerges clearly from the question of the non-existent. Here he shows his profound assimilation not only of augustinian thought but also of the philosophy of Avicenna, from whom he takes the distinction between being and essence.

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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 9 (2000), fasc. 2- PAGG. 223-240

Heidegger, Hegel, and Aristotle: A Straight Line?*


FERNANDO INCIARTE
Sommario: 1. Heideggers Theory of Seinsvergessenheit and his Attitude Towards Humanism and Forschung. 2. Heideggers Interpretations of Time, Being, and Substance in Aristotle and Hegel. 3. Concluding Remarks.

About the same time in which Martin Heidegger was maturing into a philosopher, Marcel Proust referred somewhere in his monumental Remembrance of Things Past, to a professor of history at the Sorbonne saying, he was out of sympathy with the modern Sorbonne, where ideas of scientific exactitude, after the German model, were beginning to prevail over humanism1. The time to which Marcel Proust referred was, of course, that of la belle poque, a century ago. A quarter of a century later the German model of which Proust spoke was firmly established almost everywhere in the academic quarters of the Western world. Whether or not the philosopher Heidegger was ever attached to this model, the fact is that he sought to keep his own work at an increasing distance from it without, however, ever attaching himself to the rival model of humanism. In this respect, the two World Wars were undoubtedly of special significance for him. It was only after World War II that, in his letter to Jean Baufret, Heidegger defined his own position towards humanism in a fully explicit way. He had however already touched upon the issue of humanism and culture in a rather dramatic way in the period between the two great wars of our century. This was a period
* Conference at the Catholic University of America, Washington D. C. Philosophisches Seminar, Domplatz, 23, D-48143, Mnster. Il prof. Fernando

Inciarte, che

ha collaborato pi volte con la nostra rivista, morto il 9 giugno 2000.


1

English translation by C.K. Scott Moncrief and Terence Kilmartin in the Penguin Books, vol. 2, p. 897.

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during which Germany, despite its first crushing defeat, was witnessing a revival of her Classical tradition under the heading of The New Humanism, of which Werner Jaegers Paideia was only one, though an outstanding example. In the purely philosophical field, one may think of Ernst Cassirers Philosophy of Symbolic Forms as a similarly outstanding example. The two attitudes most dramatically clashed with each other in the famous series of disputes between Ernst Cassirer and his junior colleague Martin Heidegger that took place in the Davos of Thomas Manns Magic Mountain when Heidegger reproached Cassirer for inviting man to make himself comfortable in the shelters (Behausungen) of culture without realizing that it is the genuine task of philosophy, as Heidegger put it, to cast man back from the sloth of using the products of the spirit into the hardship of fate2. As is well known, he eventually went so far as to altogether reject the title of philosophy for his own endeavours3. Under such circumstances, one may ask what is the point of treating Heidegger alongside two classical philosophers such as Aristotle and Hegel. The scope of this question is not limited to the issue of humanism. It bears not only on Heideggers attitude towards culture in general and philosophy in particular, but on his attitude towards the German model of exact investigation or Forschung as well. In fact, Heideggers motives for mistrusting both models can be traced back to the same origin. Their common origin lies in the very nature of metaphysics in the sense given by Heidegger to the term onto-theology, i.e. in the sense in which metaphysics represents a progressive oblivion of being in favor of beings, of Sein in favor of Seiendes. I am not going to give a new interpretation of this real or alleged oblivion, nor am I going to repeat other interpretations. Rather, I will first explain the way in which Heideggers thesis of Seinsvergessenheit is to be considered responsible for his persistent attitude towards both humanism and Forschung. Then, in the central part of my exposition, I will draw some consequences of this attitude with regard to Heideggers interpretation of Hegel and Aristotle concerning time, being, and substance. A third section concludes with some remarks in a more general key.

1. Heideggers Theory of Seinsvergessenheit and his Attitude Towards Humanism and Forschung
Heideggers attitude to both cultural humanism and exact investigation was rooted in his conviction of the inadequacy of theory vis--vis human life in its
2 3

Davoser Disputation, edited as an appendix to Kant und das Problem der Metaphysik in Gesamtausgabe (GA) I 3, Frankfurt 1991, p. 291. Cf., e.g., Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, in Zur Sache des Denkens, Tbingen 1969, pp. 61-81. For his own work Heidegger retained at first even the title Forschung, if only in the sense of phnomenologishe Forschung, but he gave this up later on (cf. also note 24 below).

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individual as well as historical dimension. The word theory is here to be taken literally, i.e. broadly enough so as to encompass all connotations of looking at, including the Biblical enticing of eyes or Augenlust (lust of the eyes). But, of course, it was not so much because the Greeks were, as the saying goes, Augenmenschen (men of eyes) that they, according to Heidegger, bequeathed the notion of theory to the Western world. Even during the time of the Third Reich, Heidegger at least firmly rejected any kind of biologism, naturalism or, for that matter, racism. If the Greeks were Augenmenschen, this was because of their mental or spiritual attitude i.e. because of the way in which being manifested itself to them, and at the same time concealed itself from them. It is also the way of metaphysics as interpreted by Heidegger. What is concealed from metaphysics are its own foundations, i.e. the fact that the essence or sense of being is time. A clear example of this is to be found, according to Heidegger, in what he once drawing more on the Scholastic tradition than on Aristotle himself called analogia entis. In this tradition, substance represents the primary meaning of being, its primum analogatum. But whereas at the beginning the Greek ousia was still understood in the full range of its own connotations, at the end it was reduced to the impoverished notion of substantia. What the notion of substantia mainly left out was precisely the temporal connotation of ousia (Anwesenheit and Gegenwart, presence and the present) on which Heidegger, rightly or wrongly, put so much stress. According to Heidegger, this is already evident in the twist taken by onto-theology into the timeless and eternal when Aristotle set about finding the most primordial sense of ousia in a unique and to borrow from Schellings critique of Hegelian Aristotelianism idle or lazy God (fauler Gott) who makes his appearance only at the end of the system, when nothing more is to be done4. It is the same twist that had already led Aristotle to give pride of place to world-detached theoretical wisdom over world-orientated practical wisdom, to sophia over phronesis, to theoria over praxis. In fact, immediately after World War I, Heidegger started to scourge what he had been seeking to defend before, viz. the objective and universal validity of eternal truths and values. After such a catastrophe for Europe in general and Germany in particular Heidegger came to see in the belief in allegedly pure objective truths the attempt of human life or Dasein to distract itself from its radically contingent condition or, as he put it, its facticity. In this respect, no difference in principle is to be found between humanism and Forschung. The pretensions to unshakeable results on the part of the latter correspond on the part of the former to the picture of cultural contents hanging, as it were, on the high wall of ideal values as if among them one could choose the fittest ones, as from a collection of clothes, in order to cover ones own existential nakedness. Even Aristotelian virtues, being as they are ktemata rather than chreseis, properties
4

Cf. Mnchener Vorlesungen, in Werke (ed. K.F.A. Schelling) X, p. 160.

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and proprieties rather than praxis proper, represent for him some sort of moral code, and are by this very fact to be considered but another consequence of the objectifying drive in metaphysics. The same applies, of course, to the whole realm of Hegelian objective spirit, substantial Sittlichkeit, or public morality. Thus, it is not surprising that just as Heidegger never found the way from the Aristotelian ethics to the Politics, he, similarly, never found the way from the passions of the Rhetorics to the virtues of the Nicomachean Ethics5. Nor is it surprising that, under such circumstances, to deal with metaphysics ought for him to be at the same time to retrace its living origins by patiently removing the sediment accumulated on them by the sheer passing of time and history. In his view, simply looking back to metaphysics without any destructive intention would have the same deadly effect as the looking back of Lots wife to the doomed city or that of Orpheus sending Eurydice back to the realm of death as a result of the same sort of idle curiosity or Augenlust. Thus the constructive aspect in metaphysics de-construction as Heideggers expression Ab-bau was to be translated later on as literally as it was appropriately is not to be taken as objective reconstruction but, precisely, as appropriation, as An-eignung or, to lean on Heideggers later keyword, as Er-eignung. This was not so much due to any incapacity for reaching objectivity on the interpreters part, but rather to there not being any objectivity to be reached here after all. For even the now past metaphysics, when still alive, despite its thrust towards reification, was less of a closed actuality like those of Hegels or even Aristotles lazy God, than it was an open potentiality like time or history. Now, supposing one should accept Heideggers standpoint on this score, the question arises, on the one hand, as to whether there is as regards our concern with the metaphysical past any alternative between objective validity, and, on the other, subjective willfulness. The answer to this along Heideggers lines would be to say that, in dealing with its own essential past, philosophy must not so much bring back (wieder-holen) now dead realities, but rather to bring to light precisely those living possibilities hidden in metaphysics itself that, for whatever reasons, were never realized in it. Obviously, such an attitude fits neither the German model of exact investigation nor that of cultural humanism. Nevertheless, it is, as a matter of fact, the very attitude with which Heidegger looked into the metaphysical past. It is something of this sort that I myself intend to do in the second part of my lecture. More precisely, what I intend to do is to try to bring to light some of the possibilities Heidegger himself once detected in Aristotle as well as in Hegel concerning the issue of time and being, and of time and substance, which he himself never further developed. In other words, I am going to approach Heidegger himself in the same spirit with which he approached Aristotle and Hegel or even metaphysics as a whole.
5

W. Marx (Heidegger und die Tradition, Hamburg 1980) is not the only one to find fault with Heidegger about this.

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2. Heideggers Interpretations of Time, Being, and Substance in Aristotle and Hegel


In so proceeding, one may be forced to pay a price: the price of unduly simplifying at least from the standpoint of Forschung. This risk has already been hinted at in the expression a straight line, which appears in the title of the present lecture. It becomes even more evident in the words of a contemporary French philosopher who, like so many others nowadays in France, has been deeply influenced by Heidegger. I mean Gilles Deleuze. In his book Diffrence et Reptition, Deleuze maintains that from Parmenides to Heidegger there has never been more than one ontological proposition: Being is univocal. There has never been more than a single ontology, that of Duns Scotus...6. Is Deleuze unduly simplifying? He is, at any rate, playing with the word univocal. From Parmenides to Heidegger, ontology has spoken with only one voice: this seems to be Deleuzes contention. And this contention need not be simplistic. For Heideggers history of being has to do with univocity only in the general sense that what philosophers have said (or voiced) in the past has always been the same (das Selbe), where the same or sameness (Selbigkeit) has otherness (Andersheit) not outside but inside itself just as identity, according to Hegel, encompasses difference; or just as, according to Aristotle, the differentia specifica, far from being added to an identical genus from outside, is nothing else than the latter in its own differentiation7. Thus the important thing to ask here, is how it is that all three Aristotle, Hegel, and Heidegger came to say the same thing, and this not despite, but precisely because of their differences. Consequently, rather than making external comparisons, it would be more to the point to attempt to repeat the gist of their thought about being and time in a way that, even if it should fail to coincide completely with the philosophy of any one of the three, preserves the thing that matters, die Sache. This is more so as Heideggers original intention was not to liquidate, but to liquidize (verflssigen) or revitalize Aristotelianism in a similar spirit to that in which Hegel had hinted at when, shortly before his death, he wrote the following words: If something ancient is to be renewed, [...] then the form of the idea given to it by Plato and much more profoundly by Aristotle, is infinitely worthy of being recollected, also for this reason that the unpacking of it by means of appropriating it (Aneignung) to the formation of our thoughts is immediately, not only an understanding of it, but a step forward for science itself8. Hegel went so far as to say that, for anyone taking philosophy seriously, the best thing to do would be to teach Aristotle9. Now, Heideggers own appreciation of Aristotle is
6 7 8 9

Diffrence et Reptition, Paris 1968, p. 52. Cf. Metaphysics, VII 12. Enzyklopdie, in Werke (Suhrkamp) 8, p. 31: Vorrede 1827. For the translation I am indebted to D. Dahlstrom. Wrde es ernst mit der Philosophie, so wrde nichts wrdiger, als ber Aristoteles Vorlesungen zu halten (Geschichte der Philosophie, in Werke (Suhrkamp) 19, p. 148).

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not far from that of Hegel10 who, however, tended rather to minimize distances, whereas Heidegger, on the contrary, tended to maximize them11. As is well known, Heideggers criticism of the Aristotelian and Hegelian conceptions of time was directed against the idea of a succession of nows. In this he was, to put it mildly, not exactly attacking them on their strongest side. For Aristotle, the enigma of time already consists not so much as for St. Augustine in that, upon closer examination, the reality of time boils down to a succession of nows, each one of which is is not time or even part of it; rather it consists primarily in the fact that, although whatever is, only now now this, now that, and so on , there is, nevertheless, only one now, just as, according to Heidegger, there is, as it were, only one being voicing itself throughout history and, indeed, identical with its own ever differently voiced history, as opposed to an alleged hiding itself merely behind its changing manifestations in history. However, the reason why there is only one now is not that in the putative succession of nows, one immediately following upon another, it represents the limit between past and future nows. Just as there is no such immediate succession, there is no such limit either, except by way of abstraction12. To be sure, we can mark off as many limits as our historical or physical research or even our everyday orientation in the world may require: for instance, just that moment between Coriscus still being in the Lyceum and his starting to go to the marketplace; or between Coriscus still going in that direction and his arrival there. There is no difficulty in accepting as many now limits as one wants as long as one is engaged in practical business or appraisals, including scientific ones as historians do, when they date, say, the end of a war with the signing of a peace treaty, even though the shooting is still going on, or as physicists do when they dismiss computational errors as being negligible with respect to the purpose in hand. The difficulty with, or rather
10 As

in the case of Hegel the evidence is too profuse to be accounted for here. For the purpose of this paper, centered on the problem of time from the Physics onwards, the following words of H.-G. Gadamer on occasion of the discovery of Heideggers Aristotelian programmatic text of 1922 (the primordial cell of Sein und Zeit) are instructive: Das bedeutet, da den jungen Heidegger damals mehr als die Aktualitt der praktischen Philosophie ihre Bedeutung fr die Aristotelische Ontologie, Metaphysik, beschftigt. Das 6. Buch der Nikomachischen Ethik erscheint in dieser Programmschrift eigentlich mehr als eine Einleitung in die aristotelische Physik (H.-G. GADAMER, Heideggers theologische Jugendschrift, in Dilthey-Jahrbuch, 1989, p. 231: Die Wiederaufgefundene AristotelesEinleitung Heideggers von 1922 edited by H.-U. Lessing, p. 266. Both Gadamers Introduction and Heideggers text are included in the same issue of the Jahrbuch, pp. 228234 and 235-274 respectively). 11 Cf., e.g., Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA II 21: philosophisch verstanden wird die durch Aristoteles grundgelegte und in Hegel vollendete philosophische Logik nicht gefrdert durch weitere Sohn- und Enkelschaft, um philosophisch weiterzukommen bedarf es eines neuen Geschlechtes. 12 Cf. my article Aristotle and the Reality of Time in Acta philosophica 4 (1995) pp. 189203.

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the very impossibility of objectively pinning down the real now (as opposed to any such given abstract now) only becomes apparent at the philosophical level. Already in his Physics, Aristotle had shown the insurmountable difficulties involved in pinning down the instant of change not only the transition from motion to rest and vice versa, but also more general forms of change. The difficulties are rooted in the very nature of continuity, as distinct from both contiguity and closest neighborhood. If time, like movement, is continuous, then the very notion of contiguity (haptomenon) and all the more so that of closest neighborhood (ephexes) is misapplied when what is involved is not a question of practice, scientific or otherwise, but a philosophical or, rather, metaphysical theory of real time. And since real as opposed to abstract or extended time is no magnitude at all, the very notion of succession, even that of a continuous succession, is misapplied here as well13. The upshot of all this is that in rerum natura, which includes human history in the sense of res gestae (not in the sense of recorded history), there can be only one now. And this is the true enigma of time. For it then seems as if one ought to be able to infer from this that, to take Aristotles example, the Trojan War is still going on. But it only seems so14. Likewise, it is a non sequitur to infer with the Sophists from the fact that Coriscuss being in the Lyceum is not the same as his being in the market place that it is not the same Coriscus who is now here and then there. Here, the analogy drawn by Aristotle between the only one now of real time and the identical substance despite or rather because of the different states into which it itself is continuously changing has been often overlooked. And it is not unlikely that it was Heideggers own overlooking of this analogy which lay at the root of some of the difficulties he encountered when writing the then pending third section of the first part of Being and Time, and which ultimately forced him to abandon continuation of that work. One year before Heideggers death, however, in 1975, a series of lectures were published which he had delivered in Marburg on the same topic shortly after the appearance of Being and Time a series which is also important for the light it sheds on the development of Heideggers views on Aristotles and Hegels treatment of time. Let me explain this. Less than two years before the publication of Being and Time, Heidegger could still write that Hegels treatment of time in the Philosophy of Nature kills (totschlgt) the proper content of the Aristotelian interpretation, putting it, as it were, on ice, and leaving purely formal and empty results in its place15. But, two years later, the series of lectures just mentioned already has a totally different ring to them. Thus, after having raised the question, to what extent is time itself the condition of the possibility of Nothingness as such?16, Heidegger con13 Cf. Physics, III 6, 206a33-b2. 14 Ibid., IV 11, 219b18-22. 15 Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA II 21, p. 266. 16 Die Grundprobleme der Phnomenologie, GA II 24, p.

443.

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cludes: In the end (one has to acknowledge) that Hegel was on to a fundamental truth when he said that Being and Nothing are the same thing17. And with a sentence which anticipates further developments in his thought he adds: We are not sufficiently prepared to enter into this darkness. It is only by going back to (the enigma of) time that it will be possible to cast some light on the interpretation of being18. Heidegger was then about to reverse his first attempt at regaining the original sense of being and, taking time now not as his point of departure but rather as his destination, he set out in a direction that was ultimately to lead to the notions of Ereignis and of the history of being. The preceding quotations may suffice as evidence grounding a two-fold contention: first, that even after the Kehre Heidegger continued his search for the meaning of being in the direction originally laid down by Hegels concept of negativity as the identity of being and nothingness; secondly, that the concept of negativity, once so defined, provides the key to understanding Aristotles analogy between the one and only ever-changing now and the substance (ousia) of the Physics , which Heidegger himself interpreted as movement or mobility (Bewegtheit) in the sense of an unlimited or imperfect act (energeia ateles)19. So in his essay on Aristotles notion of physis published in 1958 in Il Pensiero, but written already in 1939, Heidegger paraphrases Hegel in order to convey the meaning of physis as Bewegtheit20 or limitless actuality by saying: All living things are in the process of dying as soon as they start to live21. This is but the sadness that, as Hegel put it22, haunts the whole of nature. The identity of being and nothing is, in effect, the identity of coming-to-be and passing-away; that is to say, it is not just a passing-away after having come-to-be, but coming-to-be and passing-away coinciding in the one and only one unlimited now in which, unlike the many nows as mere limits of time at which nothing occurs, all things do occur. Thus, at the very beginning of the Science of Logic, under the heading Moments of Becoming, Hegel writes: Becoming is in this way in a double determination. In one of them, nothing is immediate, that is, the determination starts from nothing which relates itself to being, or in other words changes into it; in the other, being is immediate, that is, the determination starts from being which changes into nothing: the former is coming-to-be and the latter is ceasing-to-be. Both are the same, becoming23. Thus, it is not surprising that, when Heidegger in his efforts to cope with the problems of being and time as well as of time and being, and after a relatively long period in which he had
17 Ibid. 18 Ibid. 19 Cf. Physics, III 2, 201b31-32. 20 Cf. Vom Wesen und Begriff der Physis. Aristoteles, Physik B,1, in Wegmarken, GA I 9. 21 Ibid., p. 367. 22 Cf. Werke (Suhrkamp) 5, p.140. 23 Hegels Science of Logic I, Humanity Press International, Atlantic Highlands, N.J. 1969,

p.

105 f. (Werke, Suhrkamp, 5, 112).

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moved from Aristotle to Kant24 at last returned to Aristotle in the essay just mentioned on physis, he did so as already under the sway of Hegels notion of negativity25. Heidegger regards the eight books of the Physics as constituting the original Aristotelian metaphysics in which the burden of onto-theology had not yet become so heavy as to crush pre-Socratic (above all Heraclitean) insights into the essence of nature under its weight. Now, inasmuch as it preserves those insights, Heideggers interpretation of this original metaphysics turns on the identity of universal passing-away and universal coming-to-be. Thus, at the end of his essay on the Aristotelian physis, Heidegger comments on fragment 123 of Heraclitus (physis kruptesthai philei) by saying: Being loves to hide, what does that mean? Usually this has been understood to mean that being is almost inaccessible so that great efforts are needed to bring it out of hiding and to exorcise, as it were, its love of hiding. Quite the opposite: the hiding belongs to being itself and that is why it loves it26. These words represent an accurate explanation of the apeiron-structure proper to time as something from which nothing is merely hidden as is the lost umbrella from the distracted professor (Heideggers own example) except itself from itself, since time itself is outside itself. It is, in fact, in real time as the unlimited now as opposed to any given abstract now-limit that the truth of manifestation is originally and inextricably tied to the untruth of concealment. On the other hand, it has to be said that Heidegger never explored this Aristotelian-Hegelian path any further, even after the Kehre. Such an exploration would have led to an interpretation of Aristotelian time and substance quite different from that of time as a mere succession of nows or of substance as primum analogatum of being in the sense of something hiding behind an alleged veil of accidents from which it ought some24 Im

Winter 1925/1926 nderte Heidegger in einem dramatischen Bruch den Plan seiner Vorlesung und gab statt weiterer Aristotelesinterpretationen eine Interpretation der Lehre von der transzendentalen Einbildungskraft und der Schematisierung (O. PGGELER, Neue Wege mit Heidegger , Freiburg-Mnchen 1992, p. 194). Cf. also D.O. D AHLSTROM , Heideggers Kant-Kommentar, 1925-1936, in Philosophisches Jahrbuch, 1989, pp. 343-366 as well as D. K HLER , Martin Heidegger. Die Schematisierung des Seinssinnes als Thematik des dritten Abschnittes von Sein und Zeit, Bonn 1993. 25 Cf. Hegel. Die Negativitt (1938-1939), GA III Abteilung, Unverffentlichte Abhandlungen. In the meantime, if only for one semester (Aristoteles, Metaphysik IX 1-3, summer 1931), he had already lectured on Aristotles ousia in a different mood. Cf. O. PGGELER, o.c., p. 232: In jenen Jahren revidierte Heidegger seine Rezeption der Analogie des Seins (nmlich der Ausrichtung aller Seinsweisen auf eine leitende Bedeutung) zugunsten der Erfahrung der Energeia als eines Am-Werke-Seins und somit einer Geschichte [...] So wollte Heidegger fortan nicht mehr weiter akademische Philosophie, sei es in der Weise Husserls, betreiben.... Cf. ibid., p. 35: ... wenn dynamis Eignung ist, mu die energeia als eine Wirklichkeit, die eine offene Mglichkeit in sich trgt, in ihrer Bewegtheit und mit der Not ihrer Notwendigkeit ein Ereignis sein. 26 GA I 9, p. 300.

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how to be exorcised27. It must be said as well, however, that even after having reversed the hermeneutical priority of time over being, Heidegger kept on insisting on another genuine aspect of Aristotelian time: that just as there can be no being without man (no Sein without the clearing of Da-sein in the wood of nothingness), so there can be no time without man; that, to put it another way, man is not a traveler along a particular path of time but is temporality itself. This, of course, sounds more like Physics without Metaphysics than Aristotelian metaphysics proper as the science of ens qua ens. For as the science of ens qua ens metaphysics seems to banish all forms of negativity from being and to relegate them instead to the realm of mere thought or to ens ut verum28. As a matter of fact, Hegel himself had already explicitly protested against the exclusion of negativity from being as such. Again, shortly before he died, Hegel wrote: It is therefore said that although nothing is in thought or imagination, yet for that very reason it is not nothing that is, being does not belong to nothing as such, but only thought or imagination is this being that nothing does not possess an independent being of its own, is not being as such29. The contrary is true according to Hegel. So, just as, according to both Hegel and Heidegger, one must not sever being from nothing, so one must not sever ens ut verum from ens ut ens or being from man (Sein from Dasein) either. In this respect both Hegels and Heideggers thought is, in fact, Aristotelian philosophy stripped of the doctrine of ens ut ens as distinct from ens ut verum. Heidegger himself like Hegel30 refused to subordinate the latter to the former right from the beginning31. But the situation is a little more complicated than that, both as regards non-being and as regards truth. For not only does Aristotle say, in a famous passage, on which Heidegger often commented32, that truth is the main meaning of being33. He also sometimes treated non-being on a par with accidents despite the fact that these are ways of being. And he does it in the very passage in which he explains metaphysics as the science of being qua being34. Let me make two comments on this. First, if any sense is to be made of the comparison between, on the one hand, time as the simultaneous coming-to-be and passing-away of the only one continuous now and, on the other, the
27 Cf.,

e.g., Was heit Denken?, Tbingen l954, p. 68: Alles wahrhaft Gedachte eines wesentlichen Denkens bleibt und zwar aus Wesensgrnden mehrdeutig. Diese Mehrdeutigkeit ist niemals nur der Restbestand einer noch nicht erreichten formallogischen Eindeutigkeit, die eigentlich anzustreben wre, aber nicht erreicht wurde. Die Mehrdeutigkeit ist vielmehr das Element, worin das Denken sich bewegen mu, um ein strenges zu sein. 28 Cf. Metaphysics, VI 4, 1027 b 25-31. 29 Science of Logic, cit., p. 101 f. 30 Cf. note 29. 31 Cf. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, in Dilthey-Jahrbuch (s. note 10 above), p. 268. 32 Cf., e.g., GA II 21, pp. 170-182. 33 Cf. Metaphysics, IX 10, 1051 b 1. 34 Ibid., IV 2, 1003 b 6-10.

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essence (ousia) of all that belongs to nature (David Ross, for instance, dismissed the whole passage in the Physics as too obviously wrong to be commented on35), then this is arguably in the sense in which physical ousia is taken to manifest and hide itself in its changing states36. Now, this description corresponds not only to the notion of physis as developed by Heidegger. It corresponds also to an important aspect of Ereignis as appropriation, to which I shall now address the second of my remarks. At the lecture held in Freiburg in 1957 on identity as the sameness of being and thought (to gar auto noein esti the kai einai) reprinted in the volume Identitt und Differenz Heidegger said: The word Ereignis is taken from an already evolved language. Er-eignen originally read: erugen. Here one can still hear the German for eye Auge or even its cognate form, beugen, meaning to eye something or to take a close look at something. So Heidegger concludes his series of renderings with to appropriate in looking (er-blicken, im Blicken zu sich rufen, an-eignen). And he adds: Understood in this way it is just as incapable of being translated as the key Greek term logos or the Chinese Tao37. Perhaps. But here, wherever the truth of the matter may lie, the consideration that allows one to discern an intrinsic connection between Heideggers Ereignis and Aristotles comparison of ousia with the identical now of time which only conceptually has nows different from each other is offered immediately after the passage quoted, when Heidegger continues: Therefore, the word Ereignis no longer refers here to what we usually describe as some recurrence or happening. It is to be understood as a singulare tantum. What it says occurs only once (ereignet sich nur in der Einzahl), and in fact not even once (in einer Zahl), but is unique (beyond number)38. As I noted above, Heideggers interpretation of Aristotelian and Hegelian time as a succession of nows treated neither of the two on their strongest side. We have already seen this with respect to Aristotle. The same also applies, however, to Hegel. Take, for instance, Hegels following contention about time: Time is the being which, in that it is, is not, and in that it is not, is. It is intuited becoming; admittedly, its differences are therefore determinated as being simply momentary; in that they immediately sublate themselves in their externality, however, they are self-external39. One may take this contention as a paraphrase of the unlimited now which Aristotle compared with the always changing and only relatively resting physical ousia of Coriscus or of anything else. Such an
35 Cf.

Aristotles Physics. A revised text with introduction and commentary by W.D. Ross, Oxford 1960, p. 599. 36 Cf. Physics, IV 11, 219b18 ff. 37 Der Satz der Identitt, originally published in Die Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg 1457-1957. Die Festvortrge bei der Jubilumsfeier, p. 76. 38 Ibid. 39 Hegels Philosophy of Nature, transl. by M.J. Petry, vol. I, London 1970, pp. 229 f. (Werke, Suhrkamp 9, 48).

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ousia shows the structure of the unlimited act (energeia ateles) which Heidegger interpreted as Bewegtheit embracing both movement and resting. For Aristotles definition of apeiron does not read, as it has been sometimes translated40 that which always has something outside itself. This corresponds rather to the definition of the perfect or limited. The limits (points, lines, surfaces), taken as in contiguity, not continuity, are themselves only outside each other just like those nows by means of which we break up the only one continuous now into more or less smaller events in an ultimately futile attempt to control the unique Ereignis in whose tapestry we are all, as it were, interwoven. Aristotles definition of the unlimited should, of course, read instead: that of which some part is always outside (hou aei ti exo, where hou modifies ti, and not exo)41. It is precisely because the moments are not outside each other, but each individual moment is, as Hegel himself said, outside itself (sich selbst usserliche, selfexternal) that they form a unique and continuous flowing. So much for potentialities that had perhaps even in Aristotle not always been fully actualized, but which a sympathetic reading of Heideggers interpretations of Hegel and Aristotle could help to bring, if not fully then at least a little further, to light. Along these lines one might fairly straightforwardly gain a view of the traditional notion of substance more orientated towards a temporal rather than to a spatial model of substance as conceived under the new-Scholasticism, just as Heidegger once was trying to liquidize (but not yet to liquidate) the concepts of scholasticism. I come now finally to some brief considerations of a more general kind.

3. Concluding Remarks
As radically temporal we too are always outside ourselves and thus vulnerable. To be sure, all things in the world are alike in being somehow composed of that enigmatic stuff which is ecstatic time. But we alone are aware of the fact, and try to escape our fate by compensatory devices such as computation of time and so on. The result is what we usually call culture from the most primitive burial rites to the most sophisticated technology, be it beneficial to or destructive of mankind. Philosophy as such, and metaphysics in particular, forms a part of such precautionary measures. But inasmuch as we fail to take seriously our radical temporality and historicity, i.e. the fact that we do not merely consist in being something (bestehen), e.g. in being a rational animal, but do also properly ek-sist ( ent - stehen ), all cultural precautions, humanism included, are, according to Heidegger, in the end illusory and self-delusive.
40 E.g.

as late as 1987 by H.G. Zekl, cf. Aristoteles Physik, Griechisch-Deutsch, Hamburg 1987. 41 Physics, 207a1, 8.

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Ek-sistence is always in the process of starting anew, provided one does not succumb to routine. Anything that may be said to consist in being something else, anything that has consistency (Bestand) is always an objective content (Inhalt). Philosophy, for instance, as a cultural precaution, is full of contents. All that we can grasp with the help of a definition man or whatever is a content. But time is not a content, nor does man in his historicity consist in anything. Ek-sisting rather than consisting beings like ourselves are, of course, always relentlessly getting older and passing away, but at the same time they are always starting to be in the first place. In other words, man, history, philosophy, being, are, like time, always repeating themselves; but, like time itself, what they are always repeating are not closed realities but open possibilities. The title of Deleuzes book, to which I previously referred, Diffrence et Reptition, was intended to hint at this only its author completely failed to realize how much of all this is already to be found in Aristotle, whom he has so maligned in his book42. Similarly, it would perhaps not be false to say that had Heidegger from the beginning better assessed Aristotles and Hegels views on time and ousia, then he would have arrived much earlier at his notion of Ereignis as appropriation. But this would at best be true in a rather irrelevant way: what matters is not the duration or the length of the way traversed but the traversing itself, a traversing which is always at the same time a transformation. Thus, at the beginning of his above mentioned lecture on Identity, Heidegger wrote: In thinking about something that matters it might happen that, on the way, thought undergoes some change. So, in thinking of identity, it is advisable to pay less attention to the content than to the way. The very unfolding of a lecture such as this makes it impossible anyway to dwell on the content43. Here again, you have the overcoming of the misrepresentation of real time as an extended line with points succeeding one upon another in the way Heidegger once interpreted the whole Aristotelian as well as Hegelian notion of time. However, the overcoming of such a misrepresentation in the last quotation sounds as if a lecture could never stick to just one topic. But what was meant was rather the opposite, namely that, if the topic is a dead one, nobody can stick to it for any length of time, except outwardly, whereas if the topic is a living one not a topic at all, as it were, i.e., not a pure content it varies continuously so that one cannot simply return to the same spot as one can direct his view back and forth along a straight line. (Etienne Gilson was, incidentally, present at this lecture, having received during
42 Cf.

Diffrence et Reptition, Paris 1965. The main shortcoming of this book lies in the inability of its author to grasp why, according to Aristotle, the differentia specifica does not merely express a part of but the whole ousia. In this he was indeed following Scotus doctrine of univocatio entis in the usual sense of this term (cf. note 5 above). As for Scotus own inability to cope with Aristotles doctrine of ousia in this respect cf., e.g., quod finalis differentia erit terminus et definitio, nullo modo potest intelligi, quod tota ratio quidditativa sit in ultima differentia (In IV Sent., d. 11, q. 3, ed. Vivs, n. 47). 43 Der Satz der Identitt (s. note 36 above), p. 69.

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the same ceremony an honorary degree from the University of Freiburg. It was after this lecture that he remarked: I have only twice heard philosophy spoken aloud (en haute voix): once by Henry Bergson and today by Heidegger). Now, what to Heidegger as well as Deleuze remained hidden in the metaphysical theory of ousia hidden perhaps even to metaphysics itself was the possibility of viewing ousia not only in the sense of substance but even in that of essence, as something transforming itself continuously like time, though, of course, not essentially. One may bring out the appropriate kind of transformation in terms borrowed from Aquinas by saying that the change concerns only the ousia as forma substantialis, whereas the ousia as forma essentialis or eidos (in the sense of species) remains unchanged. In this, Aristotelian essentialism clearly differs from any kind of holism for which there are no bounds marked by the different species beyond which no individual can change and yet remain itself. This reservation does not go against taking Aristotles analogy between real time and substance in a strong sense. On the contrary. Let us explain this briefly before ending. Independently of whether time be considered in terms of the history of being or in terms of the one and only continuous now, there are two possible mistakes that one may make in dealing with time, and if, as in a statement once derided by Heidegger44 Hegel thought, time is somehow even the truth of space then there are also two possible errors one may commit in dealing with space, the error of thinking that nothing is old, and the error of thinking that nothing is new. Take the example of a straight line that has been drawn on a blackboard. As long as it has not been erased, enlarged, or foreshortened, it seems to remain unchanged as far as its being on the blackboard is concerned. But this is not in fact the case. Only so long as one fails to take into account the lapse of time, i.e. the flowing of the one and only real now, can one consider the straight line on the blackboard unchanged. For as soon as one has finished drawing it45 the line is, of course, already there, but at each particular moment in time it is only there then, and not at some later point in time. The line is itself something temporal. As such, it is, like everything else, changing. Only when regarded in merely spatial terms can it be said not to have changed. However, nothing is purely spatial. In this, Aristotelianism especially with regard to its critique of Anaxagoras and Empedocles46 is Hegelianism and Heideggerianism avant la lettre. A
44 Die

Wahrheit des Raumes ist die Zeit [] Die umgekehrte These hat Bergson ausgesprochen [] Bergson aber wie Hegel vernichten das, was an echtem Gehalt darin liegt, dadurch, da sie ihn aufheben, nicht in sicherer Wahrheit, sondern in einer grundstzlicher Sophistik, von der berhaupt Hegels Dialektik lebt (GA II 21, p. 252). 45 Cf. G.E. O WEN , General and Particular , in Proceedings of the Artistotelian Society, London 1979/80, p. 18: ... an unfinished statue can be a statue, an unfinished circle is not a circle. Aristotle disregards the difference, even in house-building (Phys. 201 b 11-12) [...] statements of the form A is becoming/making a Y do not carry in their truth-conditions or entailments any requirement that there must (timelessly) be some particular Y for A to become/make. 46 Cf. Physics, VIII 1.

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thoroughly unchanging and hence timeless universe is as impossible for Aristotle as it is for Hegel or Heidegger. The fact of the line changing, however, is not limited to a particular period of time. Periods of time are always periods of rest: time frozen, as it were, by the mind, which by virtue of its retentional as well protentional (Husserl) power to extend or stretch the now is able to transform time into space, that is to say, that which represents no magnitude at all into a magnitude. By way of contrast, the fact of the lines changing depends on the fact that real time as the unique now does not stop flowing any more than the universe stops moving, whereas any period of time or, for that matter, of history is by definition limited and static. A period of time, like the line drawn on the blackboard, must have a beginning and an end. It is not limitless, apeiron. To put it briefly, then, the first error would be to deny that, regardless of how late in the course of its development it might be at a given point in time, the universe is always new, that in it nothing is ever left behind, i.e., left behind in a past that no longer exists. In this sense, of course, nothing can be said to be old. The second error is just the reverse of the first. It consists in proceeding from the fact that, to take the same example, the straight line remains unchanged in its career for, however dull its career, it is like everything else in that it, too, is always starting afresh to the conclusion that the line that yesterday I saw on the blackboard and that I still see there today is not allegedly the same line at all and, in general, that nothing can be said to be old or aging in any sense whatsoever. This would be tantamount to denying that Coriscus can at any two points which we may choose to select within the ceaseless flowing of real time be the same person, on the grounds that Coriscus-at-the-Lyceum is no longer Coriscusin-the-market-place as if the real thing were not the changing Coriscus himself but rather his unchanging abstract states Coriscus-at-the Lyceum and Coriscus-in-the-market-place, or as if the real time were not the only one now, but rather different nows succeeding one upon another. True, if Coriscus is no longer in the market place, then this state of Coriscus is no longer anywhere, not even somewhere in the past, since the past does not exist. Therefore, one cannot even say that it has been left behind, except of course in the sense that his having been in the market-place has been preserved in the memory of all those who happen to think of Coriscus displacement. But this does not prevent its being in Coriscus in the sense of having been there. We are so used to the idea of substance as something that solidly remains in space throughout temporal change that we scarcely realize the challenge contained in this second error. Due to a reifying tendency inherent in the spatial representation of substance, we are naturally inclined to regard the previous stages in the career of whatever we are talking about as having been left somewhere behind unchanged like a line which after having been drawn on a blackboard is still there. It costs us not a little bit of effort to realize that they are just as little anywhere as, say, the skull of the young St. Thomas which was allegedly kept in Montecassino while that of the older St. Thomas had been buried at Toulouse. In other words, whereas there
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is at least some truth in Hegels dictum according to which time is the truth of space, its converse viz. that space is the truth of time has nothing to offer except the coarse representation of real time (or substance) as a straight line. But to throw away the idea of the identity of substances over time for this reason i.e., to abandon the very idea of physical substances altogether would be but another way of clinging to the same coarse representation. A physical substance is, by virtue of its temporality, analogous to a snail carrying along all its belongings omnia mea mecum porto or like a tree that has its annual rings inside it. It is precisely because nothing is left behind that all things, while constantly in the process of starting anew, are at the same time always getting older. Coriscuss now being in the Lyceum is different, simply by virtue of his previously having been in the market-place, from what it would have been had he not been in the market-place. The same applies to the notions of Ereignis and of the history of being. Just as it is wrong to say that there is nothing new or nothing old since time is precisely both passing away and starting to be at once, so it would be equally wrong to say that, e.g., Aristotles, Hegels, and Heideggers Sache the thing that matters for each of them was each always the same or always different. Either way we would not be progressing beyond, but rather falling behind, Aristotles analogy between time and substance. For it would be like saying that physical accidents as well as the happenstance of everyday life or even the different epochs in the history of mankind do not affect either the essence of things or the Sache des Denkens; it would be like adding differences to the identical genus from without and in the process getting only the dead content of eide as general species (the forma essentialis) instead of the living essence (the forma substantialis), the soul, or the heart, of the matter. From this standpoint this would be no less wrong than to say that, from Aristotle or even from Parmenides onwards up to Heidegger and beyond, the questions or problems of philosophy have remained the same, and that only the answers or solutions offered in response to them have been different. Were we to cling to this idea we would still be thinking in rather straightforward terms of a thoroughly unchanged, extended line i.e. of content rather than of a changing path, relying more on a spatial rather than a temporal model for viewing philosophy and its history. But the fact that not only the answers, or solutions, but along with them also the questions or problems do change throughout history ought not to deter one from saying that the Sache des Denkens is always the same. Otherwise, the history of philosophy would be, as Hegel put it, but a collection of peculiar opinions. Since the similarities between Aristotles theistic, Hegels quasi-pantheistic, and Heideggers atheistic thought do not reflect the repetition of a closed reality or content but that of an open possibility, the path which leads from Aristotle to Heidegger via Hegel cannot be said to have started with Aristotle or stopped with Heidegger. Surely the fact that neither Aristotles nor Hegels metaphysics was atheistic is mainly to be attributed to the fact that neither rejected, as did
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Heidegger47, the ultimate truth of the principle of non-contradiction. It is true that for Hegel, unlike Aristotle, contradiction is the very soul and essence of anything that is not in itself dead. But contradiction is not the only force pushing forward that process in which if in anything being consists for Hegel. Just as vital for the process of being is the striving to overcome that contradiction which lurks in each one of the several stages of a given life-process be it that of consciousness or anything else with the result that the validity of the principle of noncontradiction is preserved, if not during the individual stages themselves, then at least at the end, i.e. in the process as a whole. Whether pantheistically or not, all forms of productive contradiction be they in thought, nature, or history find their resolution in God. That is why Hegel can close his system with a quotation from Aristotle without having to take the trouble to comment on it48. As Aristotle put it, without the principle called God nothing would exist at all49. To place such a great emphasis on the negativity of the world is Hegelianism ante litteram. But is it compatible with Heideggers atheistic thought? His not accepting non-contradiction as a principle at all blocked the way of onto-theology after all. But perhaps the resulting thought only appears atheistic because Heidegger preferred to embrace the contradiction involved in accepting only the ultimate Heraclitean physis-logos till the very end, in the belief that the miracle of being thus becomes all the more conspicuous; in other words, because he preferred to go on wondering at the fact that there should be something rather than nothing instead of asking why there is something and not nothing, this latter being as he put it still a metaphysical question, and the ultimate one at that; because, let us say, he preferred to peer over the abyss (Ab-grund) rather than to search for some final ground lest the source of all philosophy, wonder, should disappear. Somewhere else in his Remembrance of Things Past, with which I started, Marcel Proust wrote: An artist has no need to express his thought directly in his work for the latter to reflect its quality; it has been said that the highest praise of God consists in the denial of him by the atheist who finds creation so perfect that it can dispense with the creator.50 Heideggers attitude towards religion is less clear-cut than that. The ambiguity ranges from the almost Satanic lifting of the hand against God which Heidegger attributed to philosophy even at the time in which he considered himself to be doing philosophy to something perhaps quite the opposite of this51. Who knows whether somehow behind his giving
47 Cf.,

e.g., GA II 33, pp. 198 f. (taking into account that for Aristotle, Protagoras was the main opponent of the principle of non-contradiction). 48 Cf. Enzyklopdie, par. 577, in Werke (Suhrkamp) 10, p. 395. 49 Cf. Metaphysics, IX 8, 1050 b 19, XII 6, 1071 b 55 f. 50 Ibid., p. 430. 51 Cf., e.g.: Jede Philosophie [] mu [] gerade dann, wenn sie eine Ahnung von Gott hat, wissen, da das von ihr vollzogene sich zu sich zurckreien des Lebens, religis gesprochen, eine Handaufhebung gegen Gott ist. [] atheistisch besagt hier: sich freihaltend vor verfhrerischer, Religisitt lediglich beredender, Besorgnis (Phnomenologische

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up of not only any cultural way of transforming the thingness of things into the objectivity of objects including exact research, metaphysics, and finally even philosophy as a whole there did not lie something like Hlderlins complaint, viz. zu lang ist alles Gttliche dienstbar schon, i.e., the sadness about the instrumentalizing of the divine since long, too long ago, which Heidegger himself reckoned to the Frmmigkeit des Denkens qua Dankens, to the piety of thinking qua thanksgiving or gratitude. But this does not remove the ambiguity of Heideggers thought as regards the issue of atheism; it rather makes it inevitable52. On the other hand, I have in no way been claiming that the objectifying method of Forschung, or research proper to the historiography of philosophy, should be forced to yield pride of place to something as questionable (fragwrdig) as the history of being. Indeed, were one to forsake the former for the latter, one would be in even less of a position to do justice to Seinsgeschichte itself53. All that I have been suggesting is that the model called by Marcel Proust the German model of exact investigation represents a more historical than philosophical approach to the history of philosophy, and that the concern with the history of being possibly represents, by contrast, a more philosophical than historical approach. *** Abstract: Per quanto riguarda lo studio storico della metafisica, Heidegger rifiuta sia il modello tedesco di ricerca esatta (Forschung) che quello dellumanesimo culturale. Invece, Heidegger propone che la filosofia, nel trattare il proprio passato essenziale, deve soprattutto cercare di mettere in luce le possibilit nascoste nella metafisica che prima non siano state trovate. Heidegger esegue con questo spirito la sua interpretazione di Aristotele e di Hegel. In questo articolo si tenta di esaminare il pensiero dello stesso Heidegger e della sua interpretazione di Aristotele e di Hegel sotto la stessa luce per quanto riguarda gli argomenti dellessere, del tempo e della sostanza. Questo metodo si distacca da quello della Forschung offrendo un modello pi filosofico che storico per linterpretazione appunto della storia della filosofia.

Interpretationen zu Aristoteles, in Dilthey-Jahrbuch (s. note 10 above), p. 246, note 2. Cf. also the quotation in note 25 above). 52 Cf. notes 26 and 51 above. 53 To take only one example: it can be shown that Heideggers notion of Aristotelian energeia is defective inasmuch as it takes into consideration only the aspect of manifestation (sich zeigen in Anwesenheit) and not that of (perfect) activity. But with regard to Heideggers reversal of the priority relation between actuality and potentiality, his was at least a productive error.

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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 9 (2000), fasc. 2- PAGG. 241-265

La question du dualisme anthropologique. Une analyse daprs Robert Spaemann


PAULIN SABUY*
Sommario: 1. Le problme. 1.1. Lactualit du problme. 1.2. La radicalisation de la subjectivit. 1.3. Lhtrognit de lexprience fondamentale de lhomme. 2. Quelques tentatives de solution. 2.1. J. de Finance. 2.2. Ricur. 3. Lapproche anthropologique de Robert Spaemann. 3.1. Linversion de la tlologie. 3.2. Ltre comme Selbstsein. 3.3. La non-identit essentielle. 3.4. La raison, forme de la vie. 3.5. Ltre de la personne et la libert. 3.6. Au del de lobjectivation du langage. 4. Conclusions.

1. Le problme
Le problme du dualisme anthropologique a quelque chose voir avec lhtrognit fondamentale de lexprience humaine. En effet, nous sommes partags entre le dynamisme de nos penchants naturels, qui tendent sexprimer immdiatement, et un certain intrt les diffrer, quand nous en prenons conscience comme tels. La question de la fondation de lunit de lhomme devient ainsi une proccupation principale de lanthropologie. En fait, elle a accompagn le cheminement de la pense philosophique ds le commencement1.
* 1

Pontificia Universit della Santa Croce, Piazza di SantApollinare 49, 00186 Roma Aristote, par exemple, considrait que, par rapport aux facults de lorganisme humain, la raison vient tyrathein, du dehors (De la gnration des animaux, 736b). Cette affirmation fut lorigine de la controverse qui opposa Thomas dAquin aux avverostes, au XIIIe sicle. Ce dernier adopta une dmarche qui, mettant laccent sur les conditions dexercice de la rationalit Hic homo intelligit, observait-t-il , lui permit daffirmer: Id quo intelligimus [est] forma corporis physici, ou encore: Intellectus [est] potentia animae, quae est actus corporis (De unitate intellectus. Contra averrhoistas, respectivement nn. 61, 11 et 12). Il repoussait, de cette faon, la position de ses adversaires qui eux, partant du contenu des actes de la rationalit et, donc, de leur autonomie par rapport aux facults de

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1.1. Lactualit du problme Lactualit de ce problme tient notamment au fait que certains auteurs contemporains,
soucieux dduquer aux valeurs, restent sensibles au prestige de la libert, mais la conoivent souvent en opposition, ou en conflit, avec la nature matrielle et biologique, laquelle elle devrait progressivement simposer. A ce propos, diverses conceptions se rejoignent dans le mme oubli du caractre de crature de la nature et dans la mconnaissance de son intgralit. Pour certains, la nature se trouve rduite ntre quun matriau de lagir humain et de son pouvoir: elle devrait tre profondment transforme ou mme dpasse par la libert, parce quelle serait pour celle-ci une limite et une ngation. Pour dautres, les valeurs conomiques, sociales, culturelles et mmes morales ne se constituent que dans la promotion sans limite du pouvoir de lhomme ou de sa libert: la nature ne dsignerait alors que tout ce qui, en lhomme et dans le monde, se trouve hors du champ de la libert. Cette nature comprendrait en premier lieu le corps humain, sa constitution et ses dynamismes: ce donn physique sopposerait ce qui est construit, cest--dire la culture, en tant quuvre et produit de la libert. La nature humaine, ainsi comprise, pourrait tre rduite ntre quun matriau biologique ou social toujours disponible. Cela signifie, en dernier ressort, que la libert se dfinirait par elle-mme et serait cratrice delle-mme et de ses valeurs. Cest ainsi qu la limite lhomme naurait mme pas de nature, et serait lui-mme son propre projet dexistence. Lhomme ne serait rien dautre que sa libert!2.

Ce diagnostic de lEncyclique Veritatis splendor sur la situation du concept de nature dans certains courants de la philosophie et de la thologie morale montre limportance dune nouvelle rflexion sur cette notion, et particulirement en rapport avec lide de personne. Toute la question tient dans laffirmation suivante: lhomme en tant quil se caractrise par la libert ne peut pas tre considr en termes de nature; il ny aurait pas proprement parler une nature de lhomme: la personne est autre chose que la nature. Mais, est-il ncessaire de cesser de se considrer comme des tres naturels pour saffirmer comme des personnes? Comment faut-il concevoir la notion de nature pour quil soit lgitime de parler dune nature humaine et, par consquent, dune nature de la personne? Voici quelques unes des questions qui pourraient se
lorganisme, situaient la raison hors de lindividu et considraient quelle devait tre la mme pour tous les hommes (cfr. SIGER DE BRABANT, In III De anima, q. 11, lignes 4-5). Cette position tait, aux yeux de saint Thomas, incompatible avec la foi chrtienne. Ce problme, comme on va le voir, se posera encore une fois, en des termes nouveaux, partir de Descartes. JEAN-PAUL II, Lettre Encyclique Veritatis splendor, n. 46. Cest nous qui soulignons.

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poser et que Spaemann affronte explicitement3. Il nest pas le seul le faire. A vrai dire, il sagit l dun problme dactualit je viens de le relever du moment quil en va notamment de la fondation mme des droits de lhomme4. Ainsi, on se demande, par exemple, sil est juste de parler des droits de lhomme ou sil est plus exact quon dise les droits de la personne. Il se pose alors des questions comme celles-ci: Les enfants non encore ns ou les moribonds inconscients sont-ils aussi des personnes? Peut-on parler, en toute rigueur, des droits au sens de droits inalinables et inconditionns dans de tels cas, alors mme que ces tres nont pas la capacit dentrer en rapport avec dautres, sur le mode du discours rationnel qui caractrise les personnes? Ne sagirait-il pas, dans le meilleur des cas, de droits au sens large; un peu comme on parle de droits des animaux qui sont toujours sous tutelle des hommes, ou si lon veut, peut-tre dans un degr suprieur, mais pas de droits de lhomme, au sens propre, cest-dire au sens des droits de la personne? On en vient ainsi la ncessit dune caractrisation de la personne. Quest-ce que la personne, qui est personne?

1.2. La radicalisation de la subjectivit Le problme du dualisme de la personne et de la nature est particulirement aigu dans le courant de pense qui cherche dfinir la personne sur la base de la seule intriorit, cest--dire en partant de lautoconscience. Cette tradition se rattache aisment la distinction cartsienne res cogitans-res extensa5. Selon
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R. SPAEMANN, Das Natrliche und das Vernnftige. Aufstze zur Anthropologie, Piper, Mnchen 1987, Avant-Propos, p. 8. Die gedanklichen Bemhungen um den Personbegriff schienen bisher von einem eher theoretisch-akademischen Interesse zu sein. Das hat sich im Lauf der letzten Jahre auf unerwartete Weise gendert. Seit Boethius hatte Person als ein nomen dignitatis, also als ein Begriff mit axiologischen Konnotationen gegolten. Seit Kant wurde er zum zentralen Begriff bei der Begrndung von Menschenrechten. In den letzten Jahren aber hat sich seine Funktion umgekehrt. Der Personbegriff spielt pltzlich eine Schlsselrolle bei der Destruktion des Gedankens, Menschen htten, weil sie Menschen sind gegenber ihresgleichen so etwas wie Rechte. Nicht als Menschen sollen Menschen Rechte haben sondern nur, soweit sie Personen sind. Nicht alle Menschen und nicht Menschen in jedem Stadium ihres Lebens und jeder Verfassung ihres Bewutseins sind, so wird uns gesagt, Personen (R. S PAEMANN , Personen. Versuch ber den Unterschied zwischen Etwas und Jemand, Klett-Cotta, Stuttgart 1996, Introduction, p. 10). P. RICOEUR fait la constatation suivante: La comprhension des rapports de linvolontaire et du volontaire exige donc que soit sans cesse reconquis sur lattitude naturaliste le Cogito saisi en premire personne. Cette reconqute peut bien se rclamer du Cogito de Descartes; mais Descartes aggrave la difficult en rapportant lme et le corps deux lignes htrognes dintelligibilit, en renvoyant lme la rflexion et le corps la gomtrie: il institue ainsi un dualisme dentendement qui condamne penser lhomme comme bris []. La reconqute du Cogito doit tre totale; cest au sein mme du Cogito quil nous faut

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cette vision anthropologique, la personne est rfre surtout, ou mme exclusivement au fait que nous avons lexprience de nous-mmes comme pensants, comme ayant conscience dtre. Et si on adopte une dmarche empirique, cest-dire si lon conditionne la reconnaissance de la personne la manifestation actuelle de la conscience, lopposition entre tre humain et personne se trouve dfinitivement tablie. Cest ce que font, la suite de John Locke, certains auteurs dont Spaemann a fait ses interlocuteurs6. On en tire alors diverses consquences dont celle, pire entre toutes, qui admet la distinction entre personnes actuelles et personnes potentielles7. Les difficults dune telle position devraient tre videntes. Si on se rappelle que personne est, lorigine, lexpression dune dignit ontologique, parler de personnes potentielles pose le problme de lactualisation de cette dignit. Cela, en pratique, revient tablir un critre conventionnel de reconnaissance, qui livrerait, eo ipso, les personnes potentielles au pouvoir des personnes actuelles (qui seraient les seules tablir ce critre). Un tel critre pouvant toujours, en principe, changer, il sen suit que le rapport entre les deux catgories de personnes relvera dune certaine tyrannie des uns sur les autres, surtout quand il est question du droit fondamental la vie. Et, au bout du compte, cest lide mme de personne qui sen trouverait dtruite. La distinction entre personnes potentielles et personnes actuelles comporte, donc, une insuffisance thorique grave. Celle-ci vient dune mauvaise approche du problme du dualisme de la personne et de la nature, ainsi quon va le voir. Or il ne sagit pas dune simple discussion acadmique. On le sait, cette question ne manque pas de retombes pratiques, notamment quand il sagit de prendre position face aux problmes concernant le droit la vie des tres humains dans certaines situations. Quon pense lavortement, leuthanasie, au jugement porter et lattitude adopter face aux phnomnes dextermination des masses, dpurations ethniques etc. Considrer les droits des tres de notre espce, quand ceux-ci ne disposent pas de lusage actuel de la raison (ou de la parole), dans le sens des droits reconnus aux animaux, ou en gnral la nature non humaine, nous rpugne. Et ce nest pas une question de tabou; il ne sagit pas non plus dun chauvinisme despce, ainsi que Singer le suggre8. Parfit, quant lui, va jusqu affirmer que lon ne peut pas proprement parler
retrouver le corps et linvolontaire quil nourrit (Philosophie de la volont, vol. I, AubierMontaigne, Paris 1949, pp. 12-13). Le diagnostic de Ricur me parat tout fait juste. Mais, en ce qui concerne la voie de solution quil propose, il y a lieu de soulever la question suivante: Et si ce ntait pas au sein du Cogito quil faut chercher une sortie limpasse du Cogito (cartsien)? Cfr. R. SPAEMANN, Personen, cit., p. 10. Il sagit notamment de Peter Singer et de Derek Parfit. Cfr. P. SINGER, Questions dthique pratique, Bayard, Paris 1997, pp. 137ss. Cfr. ibidem, p. 61. Cet auteur emploie le terme spcisme.

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dune personne mme dans le cas dun homme endormi9, corroborant ainsi la position de ceux qui voient dans la personne une dignit lie un tat de lhomme, au lieu dy voir une dignit vritablement ontologique. Si tre personne signifie quon rassemble en soi un certain nombre de qualits, cela voudrait dire que la personne est un tat, un stade par lequel passe un tre humain. Un tel tat ne correspondrait, en toute rigueur, qu un homme veill et conscient de soi. Cest cela le problme du dualisme de la personne et de la nature. Lhomme est tour tour exalt et humili. Quand on le considre en tant que personne, on affirme sa grande dignit. Et, en mme temps, dans certaines situations, on est prt le rduire, au rang dun simple objet de la nature.

1.3. Lhtrognit de lexprience fondamentale de lhomme Cette double considration a quelque chose voir avec lexprience de lhomme, ai-je dit plus haut. En effet, lexprience fondamentale que jai de moimme est celle dun tre susceptible de prendre de la distance par rapport aux inclinations. Les penchants que jprouve ne dpendent pas de ma libert. Il est vrai que je peux provoquer des sensations. Par exemple, je peux provoquer, le dsir de manger en fixant mon attention sur un plat particulirement apptissant. Mais linclination ou la tendance qui se trouve la base de la sensation nest jamais pose par moi. Le fait de pouvoir provoquer la sensation nest quune preuve supplmentaire du fait que je garde une certaine distance par rapport linclination. Linclination peut ensuite devenir un vouloir, car je connais lobjet de la tendance comme tel. Ainsi, je peux distinguer nettement les actes qui me sont possibles grce cette capacit de rflchir, cest--dire, les actes qui procdent dune certaine initiative de ma part, et que jexprimente comme libres, dun ct. Et, de lautre ct, jexprimente aussi les sensations, qui dpendent dun objet extrieur, vers lequel la tendance mincline, suivant un certain mouvement dimmdiatet. Il peut alors se poser le problme du statut ontologique de ces actes, ou des tats correspondants, qui font partie de notre exprience fondamentale, dans le cadre dune thorie philosophique sur lhomme. Dans la tradition de la philosophie analytique, on parle aussi de prdicats, pour dsigner ces diffrents tats et qualits que nous attribuons lhomme, et dans lesquels il fait, tour tour, lexprience dun certain pouvoir dinitiative et celle de la passivit. Ainsi, par exemple, selon cette tradition, les prdicats mentaux ou psychiques correspondent au premier genre et sont attribuables lme (mens), tandis que les prdicats
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Cfr. D. PARFIT, Reasons and Persons, Clarendon Press, Oxford 1987. Paul Ricur offre une bonne vue densemble et une critique des positions fondamentales de Parfit dans son livre Soi-mme comme un autre, d. du Seuil, Paris 1990, pp. 156-166.

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corporels ou physiques sont ceux qui font rfrence au corps10. On remarque un certain effort de dpassement du dualisme anthropologique au sein de la philosophie analytique actuelle, qui admet lattribution la personne comme telle, des prdicats non seulement psychiques mais aussi physiques11. La question du dualisme de la personne et de la nature se rattache ce problme. Les chances que lon a de surmonter ce dualisme dpendent de la manire dont le problme du statut ontologique des vnements psychiques et physiques est rsolu, ou mieux encore, de la manire de fonder ontologiquement la double articulation de lexprience fondamentale de lhomme.

2. Quelques tentatives de solution


Avant danalyser lapproche anthropologique de Robert Spaemann, je me propose, dexaminer, brivement, la conception de la personne (par rapport la nature) quont deux auteurs de langue franaise: Joseph de Finance et Paul Ricur. Le premier se situe volontiers en continuit avec la tradition classique, tout en restant attentif aux apports de la philosophie moderne, comme on va bientt le voir. Le second se rclame dune phnomnologie hermneutique pntre du souci de fondation ontologique. Pour discuter de leurs positions respectives, janalyserai la vision des choses quils prsentent dans leurs ouvrages, non seulement rcents et correspondants la maturit de leur cheminement philosophique, mais qui, en plus, abordent directement le problme du dualisme dont il est question ici: Personne et valeur12 pour J. de Finance, et Soi mme comme un autre pour Ricur. Mais, a et l, je me servirai galement dautres ouvrages de ces auteurs. Par ailleurs, travers Ricur, qui se rattache aussi la philosophie analytique, jespre faire apparatre, dans une certaine mesure, lapprciable effort de dpassement du dualisme anthropologique quon remarque au sein de cette tradition, et qui est particulirement vif chez cet auteur.
10 Cfr.

P.F. STRAWSON, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics, Routledge, LondonNew York 1996, pp. 89ss. Voir aussi P. RICOEUR, Soi-mme comme un autre, cit., p. 369. 11 Voir, par exemple, P. RICOEUR, Soi-mme comme un autre, cit., p. 369. Spaemann affirme notamment: Seit der berhmten Definition des Boethius, nach der eine Person das individuelle Dasein einer vernnftigen Natur ist, hat die Philosophie die Merkmale zu differenzieren versucht, aufgrund derer wir bestimmte Wesen Personen nennen. Diese Versuche gehen in zwei Richtungen. Einmal zielen sie auf eine Przisierung dessen, was bei Boethius rationabilis, vernnftig heit. Vor allem das angelschsische Denken von Locke bis zur sprachanalytischen Philosophie der Gegenwart hat eine Reihe von Prdikaten herausgearbeitet, durch die Personen definiert werden sollen. Strawson sieht es als wesentlich an, da Personen Trger mentaler und physischer Prdikate zugleich sind, also nicht blo denkende Dinge im Sinne Descartes. (Einzelding und logisches Subjekt. Deutsch: Stuttgart 1972, 134) [] In anderem Richtung der Verstndigung ber den Personbegriff wird der soziale charakter des Personseins in den Mittelpunkt gestellt (Personen, cit., Introduction, p. 9). Cest nous qui soulignons. 12 J. DE FINANCE, Personne et valeur, PUG, Roma 1992.

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2.1. J. de Finance I. Jai dit que lide de la personne conue comme un tat remonte la doctrine cartsienne de deux substances; mais cest surtout aux prsupposs empiriques des auteurs qui la soutiennent quelle doit son actuelle configuration dans le dbat philosophique. En effet, J. de Finance part galement de lintuition cartsienne: Cogito ergo sum13. Il en fait un traitement qui se veut original, bien entendu. Pour lui, le sum ouvre le cogito ou plutt explicite son ouverture. Car le vrai cogito est un cogito ouvert14. Ainsi, il est en mesure daffirmer la possibilit, et mme la ncessit dune notion de nature humaine15, sans laquelle il serait difficile, non seulement denvisager une norme pour la personne16, mais aussi de bien comprendre le sujet humain lui-mme17. Et il peut conclure: Il ny a pas donc opposer nature et personne, refuser les exigences de celle-l au nom des exigences de celle-ci. La personne nest rien sans nature et la nature raisonnable nexiste que dans une personne, dont elle porte en soi la dignit18. Et un peu plus loin, il ajoute encore: Le respect des personnes est insparable du respect de la nature humaine en elles et il ny a pas damour vrai sans respect19. II. Ces conclusions sont tout fait videntes. Cependant, je trouve que la dmarche suivie par J. de Finance prsente quelques difficults. Jen compte principalement deux: dune part, sa manire de traduire le concept danimal rationale par esprit incarn20 et, dautre part, la caractrisation (consquente?) de la libert comme autodtermination21. En effet, ces notions, qui sont lgitimes en elles-mmes, doivent tre, mon avis, bien comprises, dans un raisonnement o lon cherche fonder philosophiquement lunit de lhomme, afin dviter des malentendus. La notion desprit incarn nest pas adquate pour traduire celle danimal rationale chaque fois quelle signifie, en quelque sorte, la rupture de lunit de lhomme, ou mme simplement son insuffisante formulation. Et cest le cas, semble-t-il, chez J. de Finance, qui continue parler de la dualit de vises22, dans la considration de ltre humain; cest--dire, tantt du point de vue de la participation, [de] la descente de lide dans la matire, tantt du point de vue de lmergence, autrement dit, du point de vue de la monte de la matire vers lesprit [], [ ou de la] communication de lesprit la matire23.
13 Cfr. ibidem, pp. 48ss. 14 Ibidem, p. 48. 15 Cfr. ibidem, pp. 60ss. 16 Cfr. ibidem, p. 70. 17 Cfr. ibidem, pp. 43ss. 18 Ibidem, p. 69. 19 Ibidem, p. 70. 20 Ibidem, pp. 23ss. 21 Ibidem, pp. 45-46. 22 Ibidem, p. 32. 23 Ibidem, p. 31.

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Cette dualit de vises ne garantit pas une vision unitaire de lhomme, au del dune certaine alternance du Cogito et de lanti-Cogito, pour reprendre une expression de Paul Ricur24. Ainsi, quand on regardera la personne comme un esprit qui descend dans la la matire ou dans la chair, il sen suivra que la nature sera, en toute logique, vue comme une limite (extrieure), sur laquelle bute en fait provisoirement sa libert, conue comme autodtermination, ou tout au moins rien nempcherait vraiment que lon en arrive cette vision des choses. Il est vrai que la libert implique une dimension dautodtermination. Mais la dtermination de soi par soi nest pas, pour autant, indpendante de ce qui, dans le soi, prcde le moment de son expansion et le rend possible. La conscience de soi nannule pas le moment dinconscience bien que lacte de conscience soit, en tant que tel, indiffrent ce moment , ce qui fait que la libert ne peut tre adquatement caractrise indpendamment du moment qui prcde et accompagne toujours sa manifestation. tre libre nest pas smanciper de la nature. De Finance serait probablement daccord avec cette observation, puisquil affirme la ncessit de respecter la personne travers la reconnaissance de la dignit de la nature dans laquelle elle se manifeste, ainsi que nous lavons vu. Cependant, ma critique concerne une importance excessive accorde la dimension dautodtermination, ou mieux encore elle porte sur un certain dfaut de caractrisation de lide de libert. En effet, l o il est question de lide de personne et de la fondation dun ordre axiologique la concernant, il est impratif de bien saisir, dnoncer avec clart et exactitude lide de libert sur laquelle elle est fonde. Autrement dit, il faut considrer la libert en son sens premier et fondamental, qui nest pas lautodtermination, quoique celle-ci en soit le corollaire sur le plan de lagir. On peut voir encore plus clairement les difficults que je viens dvoquer lorsque J. de Finance cherche comprendre le rapport entre la nature et la libert. En effet, il dit: Comme nous ne pouvons tre nous-mmes que dans les limites de notre nature, nous ne pouvons raliser notre vrai bien individuel ou communautaire que dans les limites de ce qui, dans lordre axiologique, correspond cette nature et trouve en elle sa dtermination quasi matrielle25. Il y a lieu de stendre sur cet intressant passage pour voir, par exemple, quel serait le sens donner lexpression dtermination quasi matrielle du bien de lhomme se trouvant dans sa nature, et par consquent, celle de lordre axiologique si lon veut prendre cette expression pour synonyme de normativit qui en dcoule. On en tirerait sans doute beaucoup de consquences utiles. Mais ce nest pas notre sujet. Je considrerai plutt le fondement que lauteur donne sa position. En effet, quelques pages plus haut, il crit:
24 Cfr. P. RICOEUR, Soi-mme comme un autre, cit., 25 J. DE FINANCE, Personne et valeur, cit., p. 70.

p. 27.

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la nature, avec ses habitus, est donne au sujet comme une condition non pose par lui et hors de laquelle il ne peut svader; comme une limite donc, au moins en apparence, de sa spontanit et de sa libert. La libert est un aspect de la nature: cela veut dire quil ny a pas entre elles de vraie opposition, mais cela veut dire aussi que la nature en nous est ncessairement libre: nous sommes [] condamns la libert. Il dpend de nous de choisir ceci ou cela, le bien ou le mal; il ne dpend pas de nous dtre mis en demeure de choisir. La nature est la condition non lennemie de la libert: reste que celle-ci tant conditionne nest pas libert pure. Et, conclut-il, cest ce que la conscience contemporaine a tant de peine admettre26.

Il faut dire, encore une fois, que J. de Finance peroit bien le problme et y apporte mme une solution intressante. Simplement les termes de celle-ci ne sont pas, anthropologiquement parlant, tout fait cohrents, sans doute cause de leur insuffisance. III. Dabord, bien voir les choses, la libert nest pas un aspect de la nature. Si nous prenons la nature au sens de la dotation dorigine de ltant, reue dans lacte crateur qui le fait tre, cest--dire au sens de ce avec quoi on nat normalement, la libert peut, certes, tre considre comme un aspect de la nature. Alors on dit quil y a des natures libres et des natures qui ne le sont pas. Mais, comme on peut le voir, la libert nest considre comme un aspect de la nature quen tant que celle-ci est dj conue comme libre, en vertu de la distinction que je viens dvoquer. Cest ainsi que nous disons que la nature humaine est une nature libre. (Si par nature on entend lensemble dimpulsions qui naissent en nous, cest--dire la simple spontanit naturelle, la libert ne serait pas du tout bien comprise, si on la caractrisait comme un aspect de la nature). Du coup, on tombe dans une certaine tautologie, quil ne faut pas, pour le moins, perdre de vue, quand il est question de fonder philosophiquement lunit de lhomme, car, autrement, nous ferions de la notion de nature une pure abstraction et nous rduirions la nature humaine au rang de la nature infrieure, cest--dire au rang de la simple spontanit naturelle. En tout cas cela reviendrait escamoter le problme de la double articulation de lexprience fondamentale de lhomme dont il est question. En effet, quand, par exemple, nous disons que la nature de lhomme est une nature raisonnable, il faut prendre garde ne pas croire ou faire croire que la raison est une simple diffrence spcifique, un peu comme quand nous disons que la chauve-souris est un mammifre volant. La rationalit dans laquelle apparat la libert , en raison de son articulation particulire dans lhomme, instaure un genre nouveau, o la nature est porte au del delle-mme, car la simple spontanit naturelle souvre une dimension nouvelle qui ne sexplique pas par elle. Dailleurs, la nature humaine, dans laquelle, grce la rflexion, nous fai26 Ibidem,

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sons la double exprience de limpulsion spontane et de notre capacit prendre de la distance par rapport limmdiatet, est ce qui nous permet de comprendre toute autre nature, puisque nous comprenons la simple spontanit naturelle comme telle, et nous saisissons aussi lide de libert (par rapport la nature). La nature de lhomme nest pas seulement une nature parmi dautres espces de nature. Elle a valeur de paradigme27. Cela tant, je dirais quil y a une certaine contradiction ou, pour le moins, une certaine confusion caractriser la libert comme autodtermination tout en la considrant comme un aspect de la nature, quand il est question de la fondation thorique de lunit de lhomme. Dautre part, il est vrai que la nature est la condition de la libert, et quil sagit dune condition non pose par lhomme lui-mme. Mais elle nest pas simplement une limite, elle contient galement lindication des fins (telos), autrement dit, il sagit dune limite interne, qui donne du sens. Et au del de cette limite, la libert sgare et devient auto-destructive, elle se retourne contre lhomme mme. Cela est certainement sous-entendu lorsque J. de Finance affirme quil ne dpend pas de nous dtre mis en demeure de choisir, ou mieux encore, quand il dit que cest dans la nature que nous trouvons une dtermination quasi matrielle du bien de la personne, ainsi que nous lavons vu plus haut. IV. Or cest la notion de vie qui traduit mieux tout cela; la vie qui prcde, accompagne toujours et rend possible lmergence de la rationalit, par laquelle elle devient consciente delle-mme. En effet, la vie implique la fois lintriorit et lextriorit dans lunit dun mme systme par rapport son milieu, ou mieux encore dans lunit dun mme processus. J. de Finance ninsiste pas assez sur la tlologie naturelle. Autrement dit, la notion de vie, chez lui, est encore conue en termes dextriorit28. On comprend alors quil caractrise la libert surtout comme autodtermination. Cela est-il d au fait que sa critique initiale du Cogito est insuffisante? Ce nest pas le lieu dapprofondir la question. Je me contenterai dindiquer que dans le Cogito ergo sum, il nest pas essentiel pour le Cogito que le sum implique quelque chose comme un processus vital. Il sen suit quun tel processus, sil est donn, disons empiriquement, lui viendra comme de lextrieur, cest--dire comme une extriorit qui na pas de prise sur la structure interne du Cogito comme tel. Louverture du Cogito par le sum29 nest pas une exigence du Cogito lui-mme. Enfin, bien que J. de Finance peroit la ncessit dune affirmation de ltre dans une perspective pratique30, il ne semble pas avoir surmont tout fait la
27 Dans

ce sens, Spaemann crit: Nous ne pouvons caractriser un comportement observ de lextrieur comme tant dirig par la tendance que si nous pouvons linterprter par analogie avec ltre-tendu-vers qui est la structure de notre propre tre-soi (Bonheur et bienveillance. Essai sur lthique, PUF, Paris 1996, p. 230). 28 Voir par exemple J. DE FINANCE, Personne et valeur, cit., pp. 67-69. 29 Cfr. ibidem, p. 48. 30 Ainsi il peut affirmer: Lamour vise lautre selon son esse propre (ibidem, p. 19).

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conception de ltre comme objet de pense31. La conscience de soi, crit-il, est celle dun sujet qui est de ltre, dans ltre, et ne peut se saisir comme tre dans ltre quen souvrant ltre32. Mais, il ny a pas de ltre dans le non-tre. En revanche, le contraire peut tre vrai ainsi que latteste une juste comprhension des notions aristotliciennes dacte et de puissance; o lacte est toujours premier33. On retrouve cette mme ambiguit dans un autre important ouvrage: Le Je [], crit De Finance, nest pas un simple objet phnomnal: cest par del les faits de conscience, une ralit enracine dans ltre. Son existence est implique dans sa connaissance: le penser, cest laffirmer. Et sa nature est implique dans son existence, car dire: je suis, cest dire: je suis un tre capable de dire: je suis, un tre qui se pense dans ltre avec tout ce que cela comporte34. Il est vrai que la ralit se trouve toujours au del de faits de conscience. Mais dire-je est encore un fait de ce type, cest--dire, ce nest pas le Je lui-mme. Cest ainsi que penser-je nest pas affirmer-je, si du moins par l on entend laffirmation pratique. De sorte que cest seulement dans la sollicitude ou le souci de soi que lon atteint vraiment rellement le Je. Lacte dtre nest pas la notion gnrale de ltre. Ce nest pas lobjet (de pense) que jai dans la conscience lorsque je pense ltre. Ce nest pas le rsultat de mon abstraction. Lacte dtre est lacte de ce qui existe en tant quil existe. Cest ainsi que je saisis mon tre, non pas avant tout quand je mouvre lautre, mais, par exemple, dans lexprience de la douleur, comme ce qui menace ma vie (et donc mon tre). Louverture lautre en tant quautre vient aprs. Et elle se ralise galement dans un contexte pratique: elle a toujours la forme dune affirmation libre, par le respect et la bienveillance. Voil pourquoi la simple perception de lautre ne garantit pas louverture lautre en tant quautre, car elle peut tre encore interprte par rapport lintrt de celui qui peroit. Autrement dit, celui-ci peut se refuser rendre justice lautre dans son altrit, ne linterprtant alors que par rapport son auto-affirmation. Ce qui quivaut ne pas reconnatre laltrit de lautre comme tel. Bien entendu, la reconnaissance de lautre en tant quautre suppose que je me saisis moi-mme dans ltre.
31 Cfr. ibidem, pp. 4ss. 32 Ibidem, p. 48. 33 Cfr. R. YEPES STORK,

La doctrina del acto en Aristteles, Eunsa, Pamplona 1993, pp. 242ss. Lide de la priorit de lacte apparat, par exemple, dans le texte de Thomas dAquin ci-aprs: Ex hoc ipso quod quidditati esse tribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur: quia antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura sed creatrix essentia (De Potentia, q. 3, a. 5, ad 2). Dans le mme sens, Spaemann observe: Fr Aristoteles galt es als Axiom, da das Wirkliche vor dem Mglichen ist. Mglichkeit war verstanden als Spielraum der mit jedem wirklich erffnet ist. Mglichkeit hie: knnen. Nur Wirkliches kann (R. SPAEMANN, Philosophische Essays, Reclam, Stuttgart 1994, p. 14). 34 J. DE F INANCE , Laffrontement de lautre. Essai sur laltrit, Universit Gregoriana Editrice, Roma 1973, p. 29.

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Ce point est capital, non seulement comme pralable dun concept adquat de nature, mais aussi comme condition dune acception de la personne qui rsout les difficults de sa conception comme un ensemble de qualits attribuables ltre humain.

2.2. Ricur I. Chez Ricur aussi, on trouve, tout dabord, une intressante critique du Cogito, dans le but de conjurer la dialectique du sujet, tour tour exalt et humili, de Descartes Nietzsche, sans jamais russir, ce quil semble, lui assurer une place dans le discours, au del de cette alternance du Cogito et de lantiCogito35. Et cest fort de cette analyse initiale36, que Ricur sengage ensuite dans une recherche complexe de la place du sujet qui rpond la question qui?, et dont lidentit est traduite par le terme latin ipse la diffrence de lidentitidem (ou mmet) qui sattribue aux choses, et signifie la permanence dans le temps [], quoi soppose le diffrent, au sens de changeant, variable37. Tandis que lidentit au sens dipse nimplique aucune assertion concernant un prtendu noyau non changeant de la personnalit. Et cela, quand bien mme lipsit apporterait des modalits propres didentit38. Alors que lidentit des choses ou mmet signifie que celles-ci demeurent identifiables (au mme) travers les changements et le temps, lipsit elle indique autre chose que la mmet, cest--dire elle dsigne la personne, bien que le corps de la personne appartienne lui-mme la catgorie de mmet. Aprs la clarification initiale, faite dans la longue prface du livre, suivent dix vigoureuses tudes, au fil dune argumentation serre, en une discussion permanente et patiente avec les auteurs les plus divers: Ricur nous fournit de formidables intuitions sur le sujet personnel qui seul peut rpondre la question qui?. Mais quel est le rapport de lipsit la mmet? Avec la question qui? qui cherche, qui trbuche et ne trouve pas, et qui peroit? , revient le soi au moment o le mme se drobe39. quivocit de la notion didentit: la mmet nest pas confondre avec lipsit. Si la mmet est accessible par voie de rfrence identifiante, lipsit ne lest que par le mode de lautodsignation40. Dune part, dans une problmatique de la rfrence identifiante, la mmet du
35 P. RICOEUR, Soi-mme comme 36 Ibidem, pp. 14-26. 37 Ibidem, pp. 12-13. 38 Ibidem, p. 13. Jai relev plus

un autre, cit., p. 27.

haut le fait que dans la tradition de la philosophie analytique, on affirme la ncessit dune attribution la personne des prdicats aussi bien psychiques que physiques. 39 Ibidem, p. 154. 40 Ibidem, p. 44.

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corps propre occulte son ipsit41; et dautre part, le soi lui-mme apparat sous les apparences de la mmet42. Il sy cache un paradoxe. Et Ricur lavoue ds la premire tude: Cest un immense problme dit-il de comprendre la manire par laquelle notre propre corps est la fois un corps quelconque, objectivement situ parmi les corps, et un aspect du soi, sa manire dtre au monde43. Lopposition ipsit-mmet ne signifie donc nullement que le soi soit dpouill du corps. Au contraire, possder un corps, cest ce que font ou plutt ce que sont les personnes44. Ainsi pour Ricur, lappartenance de mon corps moi-mme constitue le tmoignage le plus massif en faveur de lirrductibilit de lipsit la mmet. Aussi semblable lui-mme que demeure un corps [], ce nest pas sa mmet qui constitue son ipsit, mais son appartenance quelquun capable de se dsigner lui-mme comme celui qui a son corps45. II. Malheureusement, comme on peut facilement le voir, Ricur ne semble pas dpasser une certaine dichotomie. Lunit de lhomme, la conjonction du corps au soi, ne peut tre convenablement fonde, du moment que lirrductibilit des lments se situe au point de dpart. Dentre de jeu, les deux objets de la rfrence langagire la personne et les corps, appels particuliers de base46 sont considrs comme htrognes. Dans ces conditions, lunit ne peut jamais tre quextrinsque. Et pourtant, Ricur affirme, un peu avant, dans la prface: Si lon admet que la problmatique de lagir constitue lunit analogique sous laquelle se rassemblent toutes nos investigations, lattestation peut se dfinir comme lassurance dtre soi-mme agissant et souffrant. Cette assurance demeure lultime recours contre tout soupon; mme si elle est toujours en quelque faon reue dun autre, elle demeure attestation de soi47. Tout le problme cest que le soi ne comprend pas, ou mieux ninclut pas le corps; il se trouve ds le dpart dans un rapport de dualit avec lui. Certes, Ricur soutient que possder un corps, cest ce que font ou plutt ce que sont les personnes48. Mais, cette affirmation, chez lui, semble tre faite par principe, sans quelle soit suivie dune mise en lumire de ses fondements ontologiques. De telle sorte que, malgr cette apprciable lvation du rapport de la personne avec son corps au niveau ontologique, on ne peut viter limpression que, en pra41 Ibidem, p. 46. 42 Ibidem, p. 154. 43 Ibidem, p. 46. 44 Ibidem. 45 Ibidem, p. 155. 46 Cfr. ibidem, p. 43.

Ricur fait rfrence F. Strawson en ce qui concerne la notion de particuliers de base. 47 Ibidem, p. 35. Ricur prsente le soupon comme le contraire de lattestation, mme sil en est aussi, sa manire, une manifestation, cest--dire par ngation, comme le revers dune mme mdaille. 48 Ibidem, p. 46.

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tique, cela reste une conjonction extrinsque, parce quil y manque quelque chose comme une notion charnire, telle que la notion de vie. La rfrence fondamentale au fait que, le mme qui apparat dans la diversit se conoit toujours sur base de lexprience que nous avons de nous-mmes comme le sujet permanent de nos actes et passions, est insuffisamment exploite. En un certain sens, lhtrognit est invitable puisquelle rpond lexprience fondamentale de lhomme. Mais cest justement pourquoi il faut partir de l: de lexprience de lhomme, qui est celui qui sent et sait quil sent; la conscience tant toujours conscience de quelque chose qui prcde le moment de son propre dvoilement. Et le souci de cette fondation de lunit devrait nous permettre de surmonter le dualisme des points de vue, que Ricur rintroduit quand il soutient que la personne est tantt ce dont nous parlons tantt le sujet parlant. Mme sil ajoute aussitt aprs quil ne faut pas opposer trop radicalement les deux approches de la personne: par rfrence identifiante et par autodsignation49. La personne nest pas ce dont on parle au sens de lobjet de la rfrence identifiante, car nos jugements versent toujours sur les phnomnes. En revanche, la personne est toujours celui qui parle ou celui qui est potentiellement parlant. En tout cas, celui qui reste toujours au del de notre discours, quoique le rendant possible: la personne est de lordre de ltre. Dans mes jugements et dans les propositions que je formule, lautre apparat toujours sous forme de lensemble de perceptions que jen ai, un moment donn. Il reste donc, en quelque sorte, voil par ces mmes perceptions, car il ne spuise pas en elles. Lautre ne sidentifie point avec lensemble de perceptions que jen ai, autant je ne midentifie pas avec lobjectivation de moi-mme dans le souvenir de ma propre histoire. Lautre est toujours plus que ces perceptions; mieux encore, il est au del delles. Je ne saisis vraiment lautre en tant quautre que dans la mesure o mes jugements et mes propositions sur lui sinscrivent aussi dans un contexte pratique, o jaccepte lautre dans son altrit, par le respect et la bienveillance. Nous allons y revenir. III. Enfin, malgr le souci permanent dont tmoigne Ricur pour la fondation ontologique, il ne parat pas plus que J. de Finance dpasser une conception de ltre comme objet de pense. Pourtant, dans la prface de Soi-mme comme un autre, la notion dattestation apparat charge de promesse. Ainsi, par exemple, il crit: [] Lattestation est fondamentalement attestation de soi. Cette confiance sera tour tour confiance dans le pouvoir de dire, dans le pouvoir de faire, dans le pouvoir de se reconnatre personnage de rcit, dans le pouvoir enfin de rpondre laccusation par laccusatif: me voici! selon une expression chre Lvinas. ce stade, lattestation sera celle de ce quon appelle communment conscience morale50. Mais la rfrence au contexte pratique est finalement
49 Ibidem, 50 Ibidem,

p. 44. pp. 34-35.

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minimise, et lattestation ne culmine que comme laffirmation de ltre-vrai de la mdiation de la rflexion par lanalyse51. Et il ajoute plus loin: Si [] la dimension althique (vritative) de lattestation sinscrit bien dans le prolongement de ltre-vrai aristotlicien, lattestation garde son gard quelque chose de spcifique, du seul fait que ce dont elle dit ltre-vrai, cest le soi; et elle le fait travers les mdiations objectivantes du langage, de laction, du rcit, des prdicats thiques et moraux de laction52. Mme sil dit bien ensuite que lattestation est lassurance la crance et la fiance dexister sur le mode de lipsit53, Ricur ne semble pas chapper une certaine objectivation de ltre (et du soi) dont il pressent quon lui reprochera54. En effet, dans lide de lattestation, lapparition du soi (et de lautre) ne comporte pas clairement une perception du bien, prcisment parce que cette notion nest pas entirement replace dans le contexte pratique quelle voque. Lattestation ne se trouve pas mise en rapport avec la sollicitude et la bienveillance, dont parle pourtant aussi Ricur55. Ici aussi, je pense quon peut attribuer cette insuffisance labsence dun concept adquat de vie et de tlologie immanente. Ricur peroit, certes, limportance du concept de vie56. Mais il la prend exclusivement dans le sens du concept spinozien de conatus. Par contre, linclinatio napparat point (la nature demeure toujours affecte dun dterminisme trivial, par un dfaut de caractrisation tlologique).
La relative dception, crit-il, sur laquelle se clt notre attentive coute des interprtations heideggriennes visant une rappropriation de lontologie aristotlicienne nous invite chercher un autre relais entre la phnomnologie du soi agissant et souffrant et le fond effectif et puissant sur lequel se dtache lipsit. Ce relais, cest pour moi le conatus de Spinoza. [] Je partage avec Sylvain Zac la conviction selon laquelle on peut centrer tous les thmes spinozistes autour de la notion de vie (Sylvain Zac, Lide de vie dans la philosophie de Spinoza, Paris, PUF, 1963, pp. 15-16). Or qui dit vie, dit aussitt puissance, comme latteste de bout en bout lthique. Puissance, ici, ne veut pas dire potentialit, mais productivit, qui na donc pas lieu dtre oppose acte au sens daffectivit, daccomplissement57.

En ralit le fond effectif et puissant sur lequel se dtache lipsit, cest toujours lacte (dtre) sans lequel il ny a pas simpliciter de puissance. Toute
51 Ibidem, 52 Ibidem, 53 Ibidem, 54 Ibidem, 55 Ibidem, 56 Ibidem, 57 Ibidem.

p. 348. p. 350. Cest nous qui soulignons. p. 351. p. 348. pp. 254-255. p. 365. Cest nous qui soulignons.

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potentialit relle (ou la productivit comme le veut Ricur) ne nat quavec lacte. La puissance nest jamais antrieure que secundum quid, dans lordre de laction; mais on remonte toujours un acte qui est premier. Cest ainsi que la productivit suit la potentialit, car le conatus ne sexplique, en dfinitive, qu partir de linclinatio. Et linclinatio signifie: une potentialit qui souvre chez un tre vivant en tant que tel. IV. En ce qui concerne le rapport de la libert la norme, Ricur, aprs avoir longuement analys le formalisme kantien ainsi que lopposition entre limpratif de la raison et le dsir58 conclut: Lobissance vritable, pourrait-on dire, cest lautonomie59. Sans doute. Mais condition quil soit galement lgitime de lire cette phrase en sens inverse: lautonomie vritable cest lobissance, obissance la nature, parce que la raison pratique est susceptible de percevoir son bien vritable, partir des inclinations naturelles, qui sont des indications pour laction de lhomme.

mon avis, le problme du dualisme de la personne et de la nature dont il est question, trouve une rponse plus complte et mieux fonde dans luvre de Spaemann. Les conditions dune acception adquate de la nature, la conception de ltre qui la fonde, ainsi que la caractrisation de la libert et le problme du rapport entre la personne et la nature se trouvent, chez lui, expliqus avec une clart suffisante.

3. Lapproche anthropologique de Robert Spaemann


Pour bien cerner la question du dualisme anthropologique, Spaemann entreprend dapprofondir le contenu de la caractrisation classique de la personne comme substance individuelle de nature rationnelle60, tout en restant attentif lapport de lanalyse du langage. Cest ainsi quil voit la philosophie engage, cet gard, dans un effort de dtermination des caractristiques spcifiques de lhomme, qui nous reconnaissons la dignit de personne, par rapport aux autres tres. Il relve ainsi deux orientations majeures de la recherche61. Une premire orientation viserait surtout la dtermination du sens de ladjectif rationnelle qui qualifie la nature de lhomme. Dans, ce sens, la philosophie analytique actuelle soutient quil est essentiel pour la comprhension de lide de personne, quon lui attribue des pr58 Cfr. ibidem, pp. 237ss. 59 Ibidem, p. 277. 60 BOCE, Contra Euthychen et Nestorium, III, 4; cit par R. SPAEMANN, 61 Cfr. R. SPAEMANN, Personen, cit., p. 9. Voir note 11 ci-haut.

Personen, cit., p. 9.

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dicats aussi bien psychiques que physiques. Ainsi, cette tradition scarte du courant de pense qui, partir de Descartes, considre la personne comme chose pensante, tout court62. La deuxime orientation est celle de ceux qui voient dans la personne un statut exprimant la dignit dun tre, qui lon reconnat la place unique qui lui revient parmi ses semblables63.

3.1. Linversion de la tlologie Certes lide de personne a une connotation axiologique et implique, de ce fait, une rfrence quelque chose comme un attribut sur lequel elle se fonde. Mais, pour Spaemann, la dignit de personne, en tant que prtention originaire, ne vient pas aprs la reconnaissance accorde sur la base dun attribut particulier64, tel la rationalit, par exemple, mais en vertu de lappartenance lespce homo sapiens, dont les individus portent normalement cet attribut particulier, qui les distingue des tres non personnels. Personne nest pas une notion descriptive65. Pour comprendre cela, il est important de bien saisir les concepts qui se trouvent impliqus dans la dfinition de Boce. Substantialit, nature, raison. Spaemann sent, notamment, la ncessit dune profonde rflexion sur lhistoire de la pense qui commence avec le concept de nature, de physis66. La reconstitution de lhistoire du concept revient alors identifier les moments o se sont produits les glissements smantiques et conceptuels qui sont lorigine de lacception quon en a aujourdhui. Spaemann qualifie cette volution dinversion de la tlologie67. La notion de nature est tlologique de lantiquit au moyen ge. Elle se dfi62 Ibidem. 63 Ibidem. 64 Sind alle

Menschen Personen? Es zeigt sich, da die bejahende Antwort Voraussetzungen hat. Sie setzt voraus, da Personen zwar a priori in einer auf Anerkennung basierenden wechselseitigen Beziehung stehen, aber da diese Anerkennung nicht dem Personsein als dessen Bedingung vorausgeht, sondern auf einen Anspruch antwortet, der von jemandem ausgeht. Sie setzt ferner voraus, da wir diesen Anspruch zwar aufgrund gewisser Artmerkamle zuerkennen, da es aber fr die Anerkennung als Person nicht auf das tatschliche Vorhandensein dieser Merkmale ankommt, sondern nur auf die Zugehrigkeit zu einer Art, deren typische Exemplare ber diese Merkmale verfgen (ibidem, p. 11). 65 Ibidem, p. 26. 66 R. SPAEMANN, Das Natrliche und das Vernnftige, cit., p. 21. Quon voit aussi cet autre texte: Mein Vorschlag, die Prmisse in Frage zu stellen und den Gedanken der Teleologie auf anfnglichere, nicht invertierte Weise neu zu denken, ist bisher berwiegend auf hfkiche Skepsis gestoen. Ich sehe zwar nicht, wie ohne einen solchen Neuanfang die Dialektik der zwei Kulturen, die esklariende Dialektik von Naturalismus und Spiritualismus zum Stehen gebracht werden kann, die die Humanitt unserer Zivilisation in der Tiefe bedroht (R. SPAEMANN, Reflexion und Spontaneitt. Studien ber Fnelon, KlettCotta, Stuttgart 1990, Prface la deuxime dition, p. 14). 67 R. SPAEMANN, Reflexion und Spontaneitt, cit., pp. 58ss.

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nit par la fin. La notion biblique de cration permet de porter la tlologie naturelle son plus haut degr de comprhension68. La nature signifie alors la dotation dorigine reue par chaque tant dans lacte crateur qui le fait tre. Les choses se renversent partir de lpoque moderne, quand par nature on entend plus que la pure extriorit; acception certainement dominante lre scientifique o, plus que de contempler la vrit des choses, on se propose surtout den dcouvrir lutilit pour lhomme. La vrit scientifique est objective (alors que ltre est au del de lobjet). La raison scientifique est avant tout une raison instrumentale69. Pour la raison scientifique comme telle et pour la vision du monde qui en dcoule la tlologie immanente de la nature (lAussein-auf70, ltre-tendu-vers des choses) est strile et sans importance. Le vrai sens des choses est le rle quelles peuvent avoir dans le cadre de nos actions71: leur utilit. Il sagit dune vision anthropocentrique qui semble confrer lhomme une dignit illimite, le plaant au centre de lunivers dont elle lui promet une matrise croissante. En revanche, concevoir les choses comme si elles pouvaient avoir une fin propre, au del de leur ventuelle utilit pour nous, cest--dire les concevoir comme si elles avaient aussi un tre-pour-soi en plus de leur tre-pour-moi, est considr comme de lanthropomorphisme injustifiable. Et voici que, ironie du sort, cette vision des choses sapplique de plus en plus lhomme lui-mme, lorsquil fait lobjet dtude des sciences positives, qui cherchent dchiffrer les mcanismes de sa physiologie et de son comportement. La nature comme pure extriorit nest rien dautre quun matriau disponible dont on tudie les lois pour en avoir une telle matrise quon puisse prvoir les vnements possibles. Cela est galement vrai pour le corps humain. Ainsi, on se retrouve dans lalternance de points de vue, qui fait que lhomme est tantt exalt, tantt humili, selon quil est (actuellement) pensant ou rduit au rang dune simple tendue, dun simple objet de la nature (par opposition la pense). Dans ces conditions, la nature ne peut tre une norme pour lagir libre. Elle nest jamais une mesure interne, tout au plus est-elle une limitation externe (et provisoire). Dans lentre temps, on a pris conscience de la ncessit dune redfinition des rapports entre lhomme et la nature. Lesprance dun progrs indfini sur la voie dune croissante domination de la nature, laquelle on ne reconnat plus de ressemblance avec lhomme en tant quil est pensant , sest effrite. Tout au moins elle est devenue problmatique: la conscience cologique en tmoigne. Or, celle-ci ne peut tre rduite la surenchre dune certaine qualit de vie. Ce nest pas une mode passagre. Elle pose un problme strictement moral. Un
68 Cfr.

R. SPAEMANN - R. LW, Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, Piper, Mnchen-Zrich 1985, p. 97. 69 Cfr. ibidem, p. 103. 70 Cfr. R. SPAEMANN, Bonheur et bienveillance, cit., p. 117. 71 Cfr. R. SPAEMANN - R. LW, Die Frage Wozu, cit., p. 103.

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exemple simple pourrait en tre le suivant: dans les environs dune grande ville africaine, le feu de brousse dtruit le bois et prive dune source dnergie importante les populations qui ont un accs limit ou mme nul llectricit, lobligeant aller sen procurer de loin en loin. Sans compter laspect esthtique, etc. Ce fait interpelle sans doute les responsables de ladministration du territoire, qui devraient prendre les mesures juridiques et de police ncessaires. Mais elle interpelle aussi la responsabilit individuelle de ceux qui, vivant prs des aires risque, devraient en prendre soin et viter des comportements vicieux. On peut aussi citer les problmes typiques de la biothique qui reviennent sans cesse dans la discussion publique, comme, par exemple, la manipulation gntique, lexprimentation des produits pharmaceutiques nouveaux sur les patients, lutilisation dembryons pour la recherche scientifique, etc.

3.2. Ltre comme Selbstsein On peut dire quaprs cette reconstitution critique de lhistoire du concept de nature, Spaemann nous propose de reprendre les choses partir de cette simple constatation: les choses sont comme nous sommes. La substantialit des choses est analogue la ntre. Mais, comme ctait dj le cas chez Platon et Aristote, nous devons affirmer que lhomme est le paradigme de toute substantialit72. Ltre des choses signifie quelles sont indpendamment de nous; simplement nous les concevons par analogie avec notre propre tre. tre signifie la persistance dans lexister et une espce de victoire permanente sur une certaine possibilit de retomber dans le nant. Aristote affirme: Vivere viventibus esse73. Ltre est un driv de la vie, commente Spaemann74. Mais ltre nest pas lensemble des phnomnes vitaux dun vivant. Mme si tre pour un vivant signifie avoir les manifestations vitales typiques, la vie elle-mme nest pas cet ensemble de phnomnes vitaux mais ce qui les rend possible. Le vivre ne sidentifie avec aucune de ses manifestations typiques, il ne sidentifie pas non plus avec celles-ci dans leur ensemble, quoiquil ne devient visible que par elles. Lacte dtre est incommensurable avec les actions de ltant. Et cela nous le disons par analogie avec la vie consciente. Qui non intelligit, non perfecte vivit dit saint Thomas75. quoi Spaemann ajoute: Qui non vivit, non perfecte existit76. Ltre-soi (Selbstsein) est ltre qui fonde une nature, cest--dire, tre cest toujours tre dune certaine manire, avoir une nature dtermine. Les tres
72 Cfr. R. SPAEMANN, Bonheur et bienveillance, cit., p. 143. 73 De Anima II, 4, 415b 13. 74 Cfr. R. SPAEMANN, Personen, cit., p. 80. 75 In X librorum ethicorum Aristotelis ad Nichomacum expositione, 76 R. SPAEMANN, Personen, cit., p. 80.

Lib. IX, lect. 11, n. 1902.

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vivants non raisonnables sont, dans chaque action, dtermins par linstinct de conservation. Ils ne distinguent jamais la fin et le motif de leur action. Vivre, pour de tels tres, est toujours uni-directionnel. Dans leurs rapports avec dautres tants, ils occupent toujours un certain centre, un certain milieu par rapport auquel tout le reste est rduit un simple entourage, qui est constamment interprt comme favorable ou non favorable la fin propre de ces tres vivants. Donc toujours dans la mme direction, par rapport la conservation. Par contre, la raison dvoile une autre direction, une perspective nouvelle, dans laquelle le dterminisme de la nature se dvoile comme tel, et se trouve ainsi relativis.

3.3. La non-identit essentielle Lhomme retrouve en lui ces deux perspectives. Mais la raison nest pas pure transparence, pure conscience delle-mme. La raison signifie avant tout dcouvrir (das An-den-Tag-Kommen) la vrit de la nature77, cest--dire dcouvrir les choses telles quelles sont. Autrement la raison serait vide, sans contenu. Il va de soi que la raison ne dcouvrirait rien si la nature ne renfermait pas dj un sens. Et ce sens nest pas seulement lutilit quune chose peut avoir dans le cadre de mes actions (ce que nous pourrions appeler sa tlologie transcendante) mais, avant tout, le sens quelle a en elle-mme (sa tlologie immanente). Cest ainsi que pour le fermier, le sens du troupeau des vaches quil lve nest pas seulement celui dune marchandise livrer au boucher, mme si ce sens peut prdominer un moment donn. Grce la raison, je dcouvre la tlologie de la nature, je dcouvre que les autres tres vivants ont des intrts qui ne dpendent pas de mes propres intrts comme tre vivant. Il devient alors possible den prendre soin. Car au del des phnomnes par lesquels il se manifeste moi, je peux dcouvrir, grce la raison pratique, ltre de tout tre vivant en tant que tel. Ltre et le bien se rvlent uno actu78. Parce que lidentit dune chose comme Selbstsein, comme tre-soi, est pense la manire dun processus pour lequel il y va de quelque chose: cest toujours son propre pouvoir-tre qui est en jeu. Une telle affirmation de ltre et du bien a la forme dune affirmation libre, de l amor benevolentiae , autrement dit elle na vraiment lieu que dans un contexte pratique. Comment sexplique, donc, lapparition de cette nouvelle perspective, qui contraste avec la perspective de ltre vivant que nous ne cessons gure dtre? Comme je lai dit plus haut, le statut ontologique que lon accorde cette double perspective est ce qui dtermine lapproche du problme du dualisme de la personne et de la nature.
77 Cfr. 78 Cfr.

R. SPAEMANN, Das Natrliche und das Vernnftige, cit., p. 123. R. SPAEMANN, Bonheur et bienveillance, cit., p. X.

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Pour Spaemann la raison humaine ne peut pas tre une substance, au sens de la res cogitans cartsienne. La raison finie est plutt un vnement, lvnement du devenir-substance dun processus organique79. Il ne sagit pas dun vnement quelconque. Cest lvnement qui marque ltre mme de lhomme. On voit ainsi rapparatre le paradoxe de lanimal rationale. Il y a une nonidentit essentielle dans lhomme80. Pour comprendre cela il faut se rappeler que nous concevons ltre par analogie la vie, et donc comme un processus. En effet, la vie, en tant que vie, est toujours ce pour quoi il y va de quelque chose: son propre pouvoir-tre. tre-vivant signifie tre-port-vers (Aussein-auf-Sein)81. Cela est galement vrai pour lhomme. Mais lapparition de la raison suppose un certain changement de perspective. Limmdiatet de linclination contraste avec un certain recul (par rapport linclination) travers la mdiation de la rflexion qui caractrise la raison. Dans la rflexion, on rentre en soi, dune certaine faon, au moment o lobjet apparat dans la conscience, que lon exprimente aussi comme conscience de soi. Mais, il sen suit galement la possibilit de penser un au-del de lobjet. Si la pense de lau-del-de-lobjet nest encore quune pense, un objet, lau-del lui-mme, ltre (ou lautre) devient perceptible, comme tel, dans la raison pratique, dans la bienveillance82, de mme que le soi napparat vraiment que dans le souci de soi. Aussi la rflexion nimplique-t-elle pas seulement la capacit de rentrer-en-soi (In-sich-gehen), mais elle renferme aussi la possibilit dallerhors-de-soi (Aus-sich-heraustreten)83. Cette diffrence interne de la vie doue de raison est originaire, ai-je observ. Mme si un certain nombre de fonctions de la raison peuvent tre interprtes par rapport la conservation de la vie, la possibilit essentielle de sortir-de-soi instaure une nouvelle perspective, qui met lhomme part de la creatura naturalis: il a une natura intellectualis. Lhomme nest pas un simple tre naturel.

79 Endliche

Vernunft ist nicht Substanz, sondern Geschehen, das Geschehen des Substanziell-werdens eines organischen Prozesses (R. SPAEMANN, Glck und wohlwollen. Versuch ber Ethik, Klett-Cotta, Stuttgart 1989, p. 117; traduction franaise: Bonheur et bienveillance, cit., p. 123). 80 Niemand ist einfach und schlechthin das, was er ist. Selbstannahme ist ein proze, der Nichtidentitt voraussetzt und als bewuste Aneignung des Nichtidentischen, als Integration (C. G. Jung) verstanden werden mu (R. SPAEMANN, Personen, cit., p. 21). 81 Cfr. ibidem, pp. 117ss. 82 Cfr. R. SPAEMANN, Bonheur et bienveillance, cit., p. 130. 83 Diese Differenz [des Menschen zu seinem eigenen Sosein] ist uns gelufig unter dem Titel der Reflexion. Aber Reflexion ist nur eine ihrer Erscheinungsformen. Die Differenz bestimmt unser Dasein, auch wenn wir nicht reflektieren. Sie ermglicht die Reflexion, sie beruht nicht auf ihr. Reflexion ist ein In-sich-Gehen. Aber die Differenz kann ebenso als ein Aus-sich-Heraustreten beschrieben werden, als exzentrische Position (R. SPAEMANN, Personen, cit., p. 23).

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3.4. La raison, forme de la vie Comment, ds lors, tablir la conjonction entre les deux perspectives qui se font jour dans la vie doue de raison? Comment, suivant cette vision anthropologique, caractriser la double articulation de lexprience fondamentale de lhomme? Lunit est fonde de la faon suivante: la raison est la forme de la vie84. Mais comment comprendre cette unit? Comment comprendre que le processus organique partir duquel se ralise le devenir-substance qui a lieu dans lavnement de la raison nest pas dj une substance? Les termes qui sont ici utiliss semblent suggrer un avant et un aprs. Comment comprendre cet avant et cet aprs, cest--dire le changement, sans le rduire un simple changement accidentel, au sens aristotlicien (alloiosis), et faire, du mme coup, de la raison une simple fonction de la vie? Ou alors, comment le comprendre sans llever au rang dun changement radical, ainsi quil advient par exemple dans la naissance (genesis) ou dans la mort, ce qui voudrait dire que le processus organique cesse et cde la place la raison conue comme une nouvelle substance? Il est toutefois problmatique de faire driver la raison dun processus organique. Voil un problme difficile qui, comme je lai dj dit, ramne toute la question de lhtrognit fondamentale de lhomme. Certes, il ne peut tre question descamoter lhtrognit, de supprimer le paradoxe. Mais est-il possible de mettre pleinement en lumire ce paradoxe? Peut-on caractriser de manire satisfaisante lhtrognit, sans la moindre perte?

3.5. Ltre de la personne et la libert Pour Spaemann, le caractre de personne (Personalitt) de lhomme nest rien au del de son animalit. Cependant lanimalit de lhomme est ds le dpart ce qui nest pas une simple animalit, mais le substrat du dploiement de la personne85. Louverture la raison est originaire, et cest en elle que devient effectif le rapport particulier de la personne avec sa nature. Cest--dire la non-identit essentielle dont il a t question plus haut. La personne est ltre de nature rationnelle. Dans cette affirmation, ladjectif rationnelle nest pas un prdicat au mme sens que volant dans la proposition: la chauve-souris est un mammifre volant. La rationalit introduit, par rapport la simple animalit, une nouveaut qui distingue radicalement lanimal rationale du reste des animaux, et inaugure un genre diffrent. Cest cela qui fait
84 Vernunft

ist vielmehr die Form unserer Lebendigkeit. Unser Leben ist nicht, wie alle auerpersonale Lebendigkeit, in sich zentriert (ibidem, p. 124). 85 Ibidem, p. 256.

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quil nest pas simplement sa nature mais quil la possde en quelque sorte86. Il ne se possde pas, il possde plutt sa nature, ou, si lon prfre, il ne se possde quen tant quil possde sa nature. La libert ne signifie pas, en son sens primaire, autodtermination, mais pouvoir-laisser-tre (Seinlassen)87. Alors seulement on peut caractriser adquatement la personne comme ltre vivant potentiellement moral88, du fait de lventualit de la raison. Il ny a pas de personnes potentielles, mais ltre humain est potentiellement moral. Ltre capable de sapercevoir du caractre absolu de ltre et du bien des autres tants acquiert du mme coup le statut dune fin absolue. Plus quune valeur, on lui attribue une dignit. Et le nom de cette dignit est: personne89. Mais, de mme que la perception de ltre (Selbstsein) nest possible que quand la raison devient pratique par la bienveillance, la personne comme personne nest accessible qu travers lacceptation et la reconnaissance (Anerkennung)90. tre personne signifie ds lors occuper sa propre place dans la communaut des personnes qui se reconnaissent mutuellement. Mais pas dans le sens o ltre-personne se baserait sur une telle rciprocit, ou sur lacceptation et la reconnaissance de la part des autres91. Cest plutt dans le sens o sa propre position unique, il va sans dire , par nature, ne se dvoile aux autres quau moyen dun tel acte de reconnaissance. Et celui qui se refuse une telle acceptation de lautre se dfigure, bien entendu, comme personne. En effet, en de de lacte dacceptation et de reconnaissance, lhomme demeure, mala fide, dans la simple perspective de la vie, centre sur soi. Le bien, pour lui, ne lest alors quau sens de bien-pour-moi, mais pas au sens absolu.

86 Das,

was existiert, ist eine Weise zu sein. Bei der Fledermaus scheint das Sein, das Lebendigsein, ganz in diese Weise versenkt zu sein, ganz in ihr aufzugehen. Menschen hingegen existieren, indem sie Sein unterscheiden von ihrer bestimmten Weise zu sein, also von einer bestimmten Natur. Sie sind nicht einfach ihre Natur, ihre Natur ist etwas, das sie haben. Und dieses Haben ist ihr Sein. Personsein ist das Existieren von rationalen Naturen (ibidem, p. 40). Cest nous qui soulignons. 87 Der Fundamentale Akt der Freiheit besteht in dem Verzicht auf die Bemchtigung, die in der Tendenz alles Lebendigen liegt. Positiv heit dieser Verzicht: Seinlassen. Seinlassen ist der Akt der Transzendenz, der das eigentliche Signum der Personalitt ist (ibidem, p. 87). 88 R. SPAEMANN, Das Natrliche und das Vernnftige, cit., p. 105. 89 Cfr. R. SPAEMANN, Personen, cit., pp. 38ss. 90 Cfr. ibidem, p. 193. 91 Personsein ist das Einnehmen eines Platzes, den es gar nicht gibt ohne einen Raum, in dem andere Personen ihre Pltze haben. Das Einnehmen dieses Platzes beruht nicht auf einer Zuweisung durch andere, die bereits vor uns da waren. Jeder Mensch nimmt diesen Platz als geborenes Mitglied kraft eigenen Rechtes ein. Aber er wird nicht empirisch am diesem Platz vorgefunden, sondern dieser Raum wird berhaupt nur wahrgenommen in der Weise der Anerkennung (ibidem).

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studi

3.6. Au del de lobjectivation du langage La caractrisation mtaphysique de la personne est complte, chez Spaemann, par un traitement analytique du problme, mais qui renvoie sans cesse ses fondements ontologiques. La diffrence que nous tablissons entre les pronoms quelque chose (etwas) et quelquun (jemand), dans le langage quotidien, indique certainement notre intention de dsigner une ralit diffrente, prcisment personnelle, sous ce dernier. Cest ce que nous exprimons aussi par la forme interrogative qui?, ainsi que le montre Ricur92. Par exemple, dans lanalyse linguistique de la phrase Cette pomme est rouge, nous pouvons procder une dcomposition logique, donnant lieu aux membres suivants: Cela est une pomme, Cela est rouge, Cela est une pomme rouge, etc. Nous ne serions en aucune faon autoriss identifier les cela dans les membres successifs de notre dcomposition logique, si nous ne savions pas davance quoi cela se rfre. Nous aurions le mme problme de la rfrence, dans la proposition Pierre est grand. Je peux galement faire une dcomposition logique: Celui-ci est Pierre, Celui-ci est grand. Ce que je saisis comme ralit dsigne sous les pronoms cela ou celui-ci nest certainement pas indpendant du rapport que jtablis demble avec le contexte dans lequel se ralise cet acte de dsignation93. Si les deux pronoms jouent le mme rle grammatical, la ralit quils dsignent nest pourtant pas la mme. La pomme a sa position par rapport moi, mais Pierre peut lui aussi tre celui qui dsigne. Or dans mon acte de dsignation, cela et celui-ci le supposent dj. La signification na vraiment lieu que dans un contexte pratique. Cest ainsi que, dans le langage habituel, il nous est possible de distinguer demble quelquun (Jemand) de quelque chose (Etwas). Personne indique un modus existentiae94; ce nest pas la notion gnrale ou un concept dsignant une espce, et par rapport laquelle les individus ne sont quune concrtisation (instantiierung) indiffrente. Par sa connotation axiologique, personne est avant tout un nomen rei, la dsignation dune ralit, et non pas un nomen intentionis95, une abstraction.
92 Cfr. P. RICOEUR, Soi-mme comme un autre, cit., pp. 14ss et passim. 93 Was Quine die Unbestimmtheit der Referenz genannt hat, hngt

damit zusammen, da wir in den ursprnglichen Akten der Benennung das zu benennende Dies-da anscheinend gar nicht eindeutig identifizieren knnen. Und jede Aussage vom Typ Fx scheint zirkulr zu sein, da wir, um etwas darber aussagen zu knnen, schon wissen mssen, was dies x ist. Auerdem mssen wir wissen, wer ber ein Dies-da spricht, um zu wissen, wovon er spricht. Dies-da stellt nmlich eine Relation zur Position des Zeigenden her. Sogar auf seine Geste mu man achten, wenn man ihn verstehen will. Singulres kann nur in Relation zu jemandem identifiziert werden, der es identifiziert, und zwar als ein So-und-so. Das gilt nicht fr den Zeigenden selbst (R. SPAEMANN, Personen, cit., pp. 43-44). 94 Cfr. ibidem, p. 39. 95 Ibidem, p. 41.

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4. Conclusions
Tout ce qui prcde me suggre les conclusions suivantes: 1. La personne ntant pas une notion empirique et descriptive mais lexpression dune dignit ontologique, il faut reconnatre une personne en tout tre appartenant lespce dont les membres en manifestent dordinaire les caractristiques typiques, cest--dire nous avons faire une personne chaque fois quil y a une vie qui peut en tre la reprsentation symbolique. Et cest le cas de la vie humaine. 2. Sil est tabli que la personne a une nature, on peut donc bien parler, son sujet, dune mesure interne. Cest--dire on peut reconnatre, ds le dpart, que quelque chose doit tre. Autrement dit, laptitude se donner des normes ne signifie pas que ce qui est donn lorigine la nature ne comporte aucune indication spcifique sur le contenu de celles-ci; elle ne signifie pas la pure autonomie. Bien entendu, la nature noffre pas, de faon immdiate, un code au comportement humain. La nature de la personne est une nature raisonnable. Cela veut dire que lhomme lui-mme se donne des lois, de telle sorte quelles peuvent tre justes ou injustes. Et elles seront justes ou injustes en fonction dun critre qui nest pas le libre arbitre mme. Le juste se distingue de linjuste, physei, par nature. Et dcouvrir cela revient la raison. 3. La raison peut encore tre mise au service de la simple spontanit naturelle; elle peut tre rduite la fonction de satisfaire la tendance. Mais la perspective qui lui est propre est celle du dvoilement de ltre et du bien, de sorte quelle rend possible la socit, en tant que communaut des personnes, qui se reconnaissent mutuellement en vertu dun droit inn. 4. Il sen suit, avant tout, quil existe des limites infrieures en dessous desquelles la raison se dgrade, car elle se drobe la perception de ltre et du bien, offusquant ainsi la dignit de la personne. En revanche au dessus de ces limites, on trouve des modalits trs varies de la bienveillance de ltre raisonnable, qui marque le commencement et le droulement de tout acte moral. *** Abstract: La nostra esperienza fondamentale articolata in modo duplice. Da una parte c la spinta dei nostri impulsi che tendono a manifestarsi immediatamente e dallaltra abbiamo una certa capacit di differirne lesecuzione, di prenderne distanza. Come fondare lunit della persona al di l di questa essenziale non-identit? Un tentativo per risolvere questo problema pu essere trovato in alcuni autori contemporanei. Joseph de Finance e Paul Ricoeur cercano una soluzione partendo dalla critica del Cogito, seguendo due diverse tradizioni filosofiche. Dal canto suo, Robert Spaemann tenta di risolvere la questione di tale dualismo antropologico tramite il recupero della nozione di vita come Aussein-auf-Sein.
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Eudaimona e historicidad
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s

Tampoco los juegos de la infancia a policas y ladrones dejaran presagiar el tumor o el automvil que destrozarn a aquel nio ni las tiernas escaramuzas amorosas de una tarde llevaran a pensar en los mezquinos modos del mdico que practicar el aborto o en las peleas que acabarn en los tribunales por un piso adquirido entre dos. E incluso cuando las cosas van mejor, el final de todas formas es un desastre (C. MAGRIS, Microcosmos, Anagrama, Barcelona 1999, pp. 152-153).

Buena parte del esfuerzo de la filosofa griega se dirige a la formacin cabal del ciudadano de la polis. La nocin de paideia es principalmente educativa, al tiempo que poltica. Educar es educar ciudadanos. Estos, de todos modos, son tambin imagen de esa otra totalidad que es el hombre: del mismo modo en que el gobernante sabe poner en juego a los distintos tipos de sbditos que dependen de l (guerreros, comerciantes, ciudadanos libres), as la razn debe someter de un modo poltico a las distintas instancias que componen al ser humano para conducirlo hacia un ideal de excelencia, hacia una vida buena. En este punto, tanto Platn como Aristteles coinciden. De hecho, es bien sabida la estrecha conexin entre tica y poltica que aparece en los dos grandes autores del periodo clsico: la Repblica es un tratado entre otras cosas sobre estas dos materias: saber gobernar y aprender a vivir superando el engao de la apariencia. La tica a Nicmaco empieza con referencias a la actividad poltica, y no parece buscar otra cosa que sta y, de hecho, se contina y as lo propone el libro X de la obra de un modo natural por la obra aristotlica que lleva ese nombre: poltica. Cul es la funcin de la investigacin tica? No un conocimiento terico sino prctico: alcanzar una sabidura que se conforme a un modo de vida, lograr
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Departamento de Filosofa, Universidad de Navarra, 31080-Pamplona, Espaa

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la vida buena, lograr la excelencia. Aristteles no es ajeno a las coordenadas de su tiempo. Se encuentra en una cultura en la que la imagen dominante es la del hroe. Homero ha impuesto de modo natural la figura de Ulises y la de Aquiles: prototipos ambos de autores de gestas heroicas, ms all de las toscas realidades cotidianas de aquellos hombres atados a la seguridad que impone el alma de comerciantes. El hroe, en cierta medida, se constituye como un objetivo hacia el que el hombre virtuoso debe dirigir la mirada con deseo de imitarlo. Pero los ideales que presentan ambos personajes no son sencillos. Aquiles es un medio dios, y es un solitario: su carcter difcil, su clera indomable, el orgullo de su venganza puede llegar a convertirlo en un ser odioso1. Ulises inspira ms confianza: l es completamente humano2. Su astucia es un medio clave de supervivencia, aunque puede llegar a parecer la suya una actitud un tanto rastrera en la medida en que no duda de servirse del engao (por ejemplo, para escapar de Polifemo). Tal vez pueda decirse que es por esos defectos por lo que resulta tan cercano. Al mismo tiempo Ulises es un ser mximamente atractivo, pues tiene claras las metas ambiciosas que conforman su camino (volver a taca, reencontrarse con Penlope), y por ellas est dispuesto a poner en riesgo su vida y la vida de los hombres que le acompaan. Como todo hroe, acabar su viaje en solitario, teniendo que reconquistar l mismo las posesiones que ha perdido y el reconocimiento de su esposa, su hijo, sus criados. Ahora bien: del mismo modo que Ulises se sirve del engao (y cabe entonces preguntarse, es que cualquier medio es vlido para lograr una meta apetecible?), y del mismo modo en que se acaba convirtiendo en un personaje que est solo (merece la pena la lucha por una meta cuando sta lleva a la prdida de los amigos?), adems, el premio que logra parece decepcionante: una casa, una mujer, encarar la vejez con garbo: ste es el ideal de vida burguesa. Mas no basta tal horizonte. Se desconoce cmo acab sus das (viejo, enfermo, solo?). Y, lo que es peor, l es un personaje que ya sabe lo que le espera tras la muerte. El mismo Aquiles se lo ha dicho desde el Hades:
No pretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos de la muerte, que yo ms querra ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa que reinar sobre todos los muertos que all perecieron3.

La existencia de Ulises es interesante en la medida en que se encuentra de viaje. La obtencin de la meta buscada implica el final de la historia, con l la
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Cfr. C.M. BOWRA, Historia de la literatura griega, F.C.E., Mxico 1963, pp. 17-20. Cfr. J. CHOZA y P. CHOZA, Ulises, un arquetipo de la existencia humana, Ariel, Barcelona 1996. HOMERO, Odisea, canto XI, vv. 487-491, ed. de J.M. Pabn, Gredos, Madrid 1982. A este texto hace referencia PLATN, La Repblica, ed. de C. Eggers, Gredos, Madrid 1988, libro VII, 516d.

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narracin cesa. No resulta entonces esa meta (taca y Penlope) una suerte de insulto en comparacin con el apasionante viaje del hroe? Curioso: ese viaje se organiza en direccin al fin (el fin es el principio de la accin); y sin embargo, conseguir el fin trae consigo el cese de la narracin y de todo inters por el devenir de Odiseo. Parece como si la consecucin de la eudaimona estuviera situada fuera del acontecer histrico del hombre, precisamente porque en ella se da la detencin de toda historia: la felicidad supone la anulacin del tiempo. Si ste sigue pasando, toda felicidad es aparente; si, por el contrario, se detiene, ya no se est hablando de la realidad humana. Esta paradoja se encuentra presente en Aristteles. Adems, no es slo Homero quien domina el ambiente cultural del momento: la tragedia, otro gnero dado a los hroes, marca la mentalidad de la tradicin cultural ateniense con un halo de amargura, de indefinicin y de desconcierto que, seguramente, ha de aparecer en el fondo de la filosofa prctica del Estagirita: qu pensar de un mundo que viene marcado por la presencia de la muerte o por el dictado del destino?, cabe desde ese hecho hablar de vida buena?, es posible sostener que el ideal tico-poltico-educativo de la gran filosofa griega llega a algn buen puerto? La conciencia que domina en la escena dramtica parece querer defender que no es as. Edipo, Antgona, Penteo, todos lo confirman con la suerte que corren. Baste, por evitar una relacin prolija de textos, con los siguientes versos de una tragedia que en teora busca proponer cierta salida optimista: Edipo en Colono.
Slo los dioses viven ajenos a la vejez y a la muerte; lo dems todo lo arrolla el tiempo omnipotente. Consmese la lozana de la tierra, consmese la del cuerpo, muere la lealtad, germina la mala fe, y unos mismos vientos jams soplan constantes, ni de corazn a corazn ni de ciudad a ciudad. Porque a unos ahora, a otros ms tarde, lo dulce se les torna amargo y lo amargo dulce Ah!, el tiempo interminable engendra en su carrera muchos das y noches, y la lanza vendr a romper lo que ahora son abrazos de paz4.

Desde tal tipo de universo, qu posibilidades existen para lograr la eudaimona? Parece que pocas. Mas, y es fundamental, se hace necesario caer en la cuenta de lo siguiente: si es cierto que todos los hombres, en todas sus actividades, lo que buscan es un horizonte de perfeccin al que todos llaman felicidad aunque no estn de acuerdo acerca de en qu consiste tal cosa5, pero tambin es cierto que tal ideal no se puede alcanzar jams, aunque se persiguiera el objeto ms
4 5

SFOCLES, Edipo en Colono, vv. 608-620, en Tragedias, ed. de I. Erradonea, Alma Mater, Barcelona 1959. Cfr. tica a Nicmaco, libro I, cap. 1.

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conveniente para el ser humano pues siempre se acabara chocando con la dictadura de cronos, con la muerte6, o con la necesidad de trascender el tiempo y lo humano en una supuesta contemplacin esttica7, entonces habr que concluir que el hombre es un animal absurdo. Un moto fundamental en el mensaje aristotlico es que la naturaleza no hace nada en vano8. Mas, por lo que aqu aparece, habr que decir nada, a excepcin del ser humano, que no puede conseguir aquello que por inclinacin natural le pertenecera (la felicidad, la vida buena). Y ocurre que de lo absurdo se sigue cualquier cosa (ex impossibile sequitur quodlibet), lo que hace sostener que el mismo ideal de eudaimona, de paideia o de correccin poltica no es ms que una quimera de un valor real tan nimio, contingente o convencional como el que se sostena acerca de la moralidad en el planteamiento violento de Trasmaco o Calicles9. De ese modo, si se opta por derribar todas las convenciones morales el resultado ser el mismo que si se lucha por su desarrollo, proteccin y defensa: nada, ninguno. O, quizs esta apreciacin parezca ms adecuada, se logra por lo menos distraer la atencin de la muerte, la cual se constituye, a fin de cuentas, como la nica realidad con la que debe contar el hombre con toda certeza. Por qu se sostiene que el ideal de vida buena resulta irrealizable? El motivo es doble. Por un lado, en Acerca del alma, se da la conocida definicin de que la vida est en el movimiento10: la accin prctica es temporal, pertenece a un contexto en el que todo se mide segn el antes y el despus, en el que no es posible detenerse sino que en l todo fluye. En la medida en que esas acciones pertenecen al mbito de lo humano se puede hablar de historia: el hombre y los pueblos registran sus hechos, guardan memoria de sus acciones, conservan hazaas dignas de ser contadas11. Al sealar la primaca de lo histrico, parece como si la accin prctica excluyera por definicin el gozo con lo obtenido: ms se trata de un tender a la felicidad que de un poseer la felicidad. La posesin, en la medida en que renuncia al movimiento porque ya no busca, supondra una renuncia de la vida12. La vida buena no puede consistir en una condicin no activa porque la eudaimona implica actuar13. Ulises en taca y con Penlope deja de tener una historia, para convertirse en cotidianeidad: all se pierde en la noche del tiempo, como los dems. Slo era inmortal cuando buscaba, es decir, cuando no tena el
6

Los textos en este sentido son muy frecuentes a lo largo del primer libro de la tica a Nicmaco. Cfr., por ejemplo, 1099b4-8; 1100a5-9; 1100b34-1101a9; etc. 7 Cfr. tica a Nicmaco, libro X, cap. 7 y 8. 8 Cfr. Acerca de las partes de los animales 465a24; Analticos posteriores, 72b 5-73a 20; etc. 9 Cfr. PLATN, Repblica, libro I; Gorgias, 356-414. 10 Acerca del alma, 413a 25; cfr. ibidem, 415b13: Para los vivientes vivir es ser. Es decir, moverse. 11 Cfr. H. ARENDT, La condicin humana, Paids, Barcelona 1993, cap. 5. 12 sta es la interpretacin de la felicidad aristotlica que lleva a cabo H. ARENDT, o.c., pp. 30-33; p. 81. 13 M. NUSSBAUM, La fragilidad del bien, La balsa de la Medusa, Madrid 1995, p. 408.

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fin, la felicidad. La victoria prctica de Ulises supone la prdida de su atractivo y una evocacin nostlgica de un pasado glorioso14. Si se sostiene esa lectura del aristotelismo que, por otro lado, parece ms acorde con la sensibilidad griega que la afirmacin tomista de la connaturalidad con Dios o el paulino conocerse como sois conocidos hay que llegar a la conclusin de que el ideal felicitario es ms un lmite al que se tiene que tender infinitamente que un posible logro, ya que llegar a l sera dejar de vivir. Lograr la felicidad es dejar de ser hombre (quizs suponga devenir en una suerte de dios, pero implica perder lo humano). En ese sentido no es extrao deducir que la bsqueda del hombre resulta intil y superflua y, de ese modo, tambin el hombre mismo carece de sentido: en cuanto tiende no ha logrado; y en la medida en que logra deja de ser propiamente humano. Pertenece la felicidad a la vida humana? La duda queda suspensa como una espada sobre la doctrina aristotlica. El ideal de la vida buena aparece como irrealizable. El segundo motivo al que se haca referencia se ve haciendo resaltar otra posible apora que presenta la tica aristotlica en cuanto se la enfrenta de nuevo con el carcter social del agente moral y con la historicidad caracterstica del ser humano. Respecto al carcter social: la adquisicin de las virtudes se lleva a cabo por mor de la consecucin de la vida buena (que, en gran medida, ya se constituye por y consiste en esa misma adquisicin de hbitos virtuosos). Ahora bien, parece que surge un serio problema al constatar que la consecuencia de las virtudes es la obtencin de una virtud la magnanimidad que se presenta como ornato de todas ellas15, y que resulta fuertemente criticable desde la perspectiva de la sensibilidad moderna. La magnanimidad es una virtud cuya consecuencia estriba en llevar al sujeto a bastarse por s mismo, no dependiendo ya ms de la existencia en la polis, sino llegando a una autarqua que se anunciaba en el orgullo de Aquiles o en la astucia de Odiseo, siempre en busca de sus propios fines. Pocos amigos, pocas palabras, autosuficiente: as es el magnnimo, frente al comn de los hombres16. De todos modos, seala Nussbaum que es extrao hacer al makarios solitario, pues nadie querra tener todas las cosas buenas del mundo a condicin de estar solo. Porque el hombre es una criatura poltica y propensa naturalmente a la convivencia17. Lo mismo dice el Estagirita al inicio del libro VIII de la tica: nadie querra vivir sin amigos. Pero parece que el magnnimo lo consigue, y que de ese modo tambin logra no depender de la suerte, o de la fortuna de los otros. As se libra de preocupaciones que constituyen un obstculo para la felicidad en cuanto que atan al sujeto a los avatares de la historia: historicidad y autarqua se enfrentan.
14 Y por

eso se narran las hazaas de los hroes. Cfr. W. SHAKESPEARE, Henry V, act IV, scene III, vv. 12-67. 15 tica a Nicmaco, libro 4, cap. 3, 1124a1. 16 Cfr. tica a Nicmaco, 1169a20-1169b2. Cfr. ibidem, 1124ass. 17 M. NUSSBAUM, o.c., p. 414.

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Eudaimona y carcter histrico parecen incompatibles. La virtud dota al hombre de independencia respecto del tiempo, lo aleja de la condicin animal y hace que se asemeje con lo divino. Pero tambin resulta que lo des-socializa. El que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la polis, sino una bestia o un dios18. Lleva a eso la virtud? En ese caso, flaco favor es el que hace al deseo humano de plenitud. Si la consecuencia de la vida virtuosa es la obtencin de una virtud que permite la independencia de lo social (dejar de ser un animal poltico para pasar a ser independiente, para bastarse a s mismo), no habr que concluir que la tica aristotlica propugna la desaparicin de lo propiamente humano? El ideal del magnnimo, que es el resultado al que se llega desde una vida virtuosa, no parece especialmente atractivo. No ser mejor dejar de lado la virtud?, no ser una salida ms coherente? Peligra la consistencia del planteamiento aristotlico, en la medida en que esa vida perfecta se propone como una anulacin de la historicidad del hombre, de su carcter social y, por lo tanto, de lo propio de la condicin humana. Si, adems, se tienen en cuenta las acusaciones de aristocratismo que suelen acompaar a la concepcin magnnima del ideal virtuoso, no ser necesario declarar el fracaso de la explicacin aristotlica acerca de lo que son los hombres? A fin de cuentas su doctrina slo refleja la realidad de una exigua minora, al tiempo que el propio Estagirita reconoce que la mayora de los hombres son malos, y estn dominados por el afn de lucro, y son cobardes en los peligros19. Y no parece adecuado sostener con Casey que sencillamente se trata de un fallo de atencin del filsofo griego, que no llega a ser capaz de superar sus coordenadas culturales, y que por eso refleja un talante aristocrtico20. Del mismo modo en que la apreciacin de Nussbaum, de que quizs ojal, dira ella los pasajes mximamente autrquicos de la obra del Estagirita tendran que ser un aadido debido a una mano posterior21. Tal cosa no es posible, no ya en el caso del magnnimo, sino en el de la contemplacin de Dios como realizacin mxima de la perfeccin del hombre (realizacin claramente solitaria, como ese mismo Dios hacia el que se tiende)22. Y eso aunque tales afirmaciones parezcan contradecir la coherencia interna de la tica a Nicmaco, en la misma medida en que el ideal por excelencia de la vida plena queda puesto precisamente en la contemplacin, es decir, en una actividad perfecta23 para la cual el movimiento no cuenta sino per accidens, de manera coincidental24.
18 Poltica, libro I, cap. 1, 1152a14. 19 Retrica, 1382b5. 20 J. CASEY, Pagan virtues, Oxford U.P. 1990, p. 82. 21 Cfr. M. NUSSBAUM, o.c., pp. 463-468. 22 Cfr. Metafsica, libro XII, cap. 7, 1072b15-25 y ss. 23 Cfr. Metafsica, libro IX, cap. 7, 1048b28-35, donde

distingue entre acto y movimiento; entre praxis y poiesis o knesis. 24 Cfr. A. LLANO, El enigma de la representacin, Sntesis, Madrid 1999, p. 112.

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La duda que cabe seguir planteando es si tal tipo de actividad es propia del hombre, o ms bien de algo divino que hay en el hombre, pero que no coincide con lo que el hombre es (as lo pensara Averroes, y quizs Aristteles25). De ese modo, se quiere sealar que el mayor problema del ideal aristotlico de eudaimonia no estriba en que alcanzarlo suponga la anulacin de lo humano del hombre, sino en que aunque se puede lograr en cierto modo, por la misma historicidad que caracteriza a la condicin humana, al final resulta inalcanzable. La coincidencia del espritu trgico con el contenido de la doctrina aristotlica es en este aspecto plausible. Se tratar de mostrar con un pasaje de una obra quizs poco conocida, que completa la filosofa prctica de Aristteles: la Retrica26. A lo largo de los captulos 12 y 13 del segundo libro de esa obra, traza Aristteles, con una destacable habilidad fenomenolgica, los rasgos propios del carcter de jvenes, ancianos y hombres maduros. Su anlisis de los jvenes (que, por lo menos, ya tienen una racionalidad que los aleja del desprecio que el Estagirita siente hacia los nios) impide sostener que en ellos se d la virtud. En todo caso parece como si la apariencia de virtud fuera fruto de la irreflexin, de la inmadurez: los ideales parece indicarse pertenecen a la edad de los que carecen de historia, de experiencia. Es decir, pertenecera a esa edad de los que todava no saben que los arquetipos de lo virtuoso resultan en s mismos, a la larga, insostenibles. Aristteles subraya en el texto este aspecto, especialmente a raz de su insistencia en las modalidades de tipo temporal que acompaan a muchas de sus descripciones. El mismo carcter histrico del hombre es el que se encargar de acabar con sus ilusiones. De este modo, los jvenes no son avariciosos, pero por no haber experimentado todava la privacin; son cndidos, pero por no haber presenciado muchas maldades; confiados, pero por no haber sido engaados muchas veces; llenos de esperanza, pero porque se parecen a los borrachos y porque carecen de experiencia: no tienen idea de la verdadera dureza del camino; son valerosos, pero por su mismo carcter esperanzado, porque todava no han sido rebajados por la vida, que an no les ha forzado en la degustacin del mal. Aman en exceso y odian en exceso: la juventud es una edad de excesos, de carencia de medida y por tanto de irreflexin, de audacia, que deja la va de la existencia en condiciones de ser perfectamente dirigida hacia el desengao27. Los ancianos salen todava peor parados: al menos en el joven queda la esperanza, hija de la falta de experiencia. Cuando se conoce la decadencia propia de la vejez, se puede caer en la cuenta de que todo logro fue prematuro, y que no
25 Cfr. 26 Cfr.

Acerca de la reproduccin de los animales, 736b23-29. Retrica, libro II, cap. 12, 1389a1- 1390b13. Existe un tratamiento similar en el estudio de los diferentes tipos de amistad que se lleva a cabo en tica a Nicmaco, libro VIII, cap. 3, 1156a6-1156b33. 27 El texto al que aqu se hace referencia se encuentra en Retrica, 1389a1-1389b13.

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conduca sino a la prdida de lo bueno o hacia la muerte. La apreciacin de Aristteles no es en absoluto optimista cuando dice que los ancianos que han pasado la madurez tienen caracteres que en general se deducen de los contrarios a los anteriores, pues a causa de haber vivido muchos aos y de haber sido muchas veces engaados y haber cometido errores, y por ser malas la mayora de las cosas, no aseguran nada y en todo se quedan mucho ms cortos de lo que se debe. Y opinan, pero no estn ciertos, y cuando disputan aaden siempre el quiz y acaso, y todo lo dicen as y nada con seguridad. Y son maliciosos, mezquinos, cobardes, ms egostas de lo que se debe, viven mirando a la utilidad, y no al bien, difciles para la esperanza, por causa de su experiencia, pues la mayora de las cosas salen mal, ya que todo en general va a lo peor Y sus faltas las cometen por maldad, no por insolencia28. La paradoja se presenta con toda desnudez: es posible la eudaimona en el carcter histrico del ser humano? Como se ha dicho, desde una perspectiva terico-prctica no es posible, ya que la misma idea de felicidad aparece como un lmite de la accin y por lo tanto de la vida. Desde un punto de vista prcticofenomenolgico tampoco: cuando se tienen energas para la virtud, se carece de sta por falta de experiencia; cuando se logra la experiencia se sabe que la vida virtuosa es una quimera. La nica manera de evitar la vejez es muriendo pronto. Mas resulta claro que la muerte es lo que todo el mundo odia y, por lo tanto, no puede ser tomada como la plenitud de la vida. Morir joven es dejar sin realizar la obra bella, digna de ser recordada, que se incluye como promesa en toda vida humana. Es haber pasado sin dejar huella, sin participar en el dilogo que constituye el entramado de lo humanizante, de los ciudadanos de la polis. Nadie quiere morir, pues se ama la vida como el artista ama su obra29. Sin embargo, el precio de no querer morir es llegar a la vejez. Es verdad que en la Retrica se habla tambin del hombre maduro (aquellos que estn en plenitud, que no tienen los excesos de ninguno de estos dos extremos, que juzgan conforme a lo verdadero, viviendo para lo adecuado, templados con valor y valientes con templanza, teniendo lo bueno de las otras dos edades30), pero la madurez en el cuerpo va de los treinta a los treinta y cinco aos y en el alma se sita en torno a los cuarenta y nueve31. Es un periodo breve, siempre demasiado corto, tras el cual viene irrevocablemente la senilidad, y con ella, la desconfianza, suspicacia, mezquindad, prudencia astuta, cobarda, egosmo, utilidad, desvergenza, desesperanza, maldad y tristeza. As las cosas, quin es verdaderamente feliz? No puede serlo quien sobrevive, ya que su carcter se acaba por lo general amargando; pero acaso lo es quien
28 Retrica, libro II, c. 13, 1389b14-1390a24. 29 tica a Nicmaco, lib. VIII, 1168a 5: La obra

es en cierto modo su creador en acto, y as

el creador ama su obra porque ama el ser. 30 Cfr. Retrica, 1390a28-1390b13. 31 Ibidem, 1390b10.

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Javier Aranguren Echevarra

muere en combate? Basta recordar que el Aquiles de Homero se cambiara por cualquier siervo o campesino con tal de no morar ms en el Hades para contestar negativamente a esa posibilidad. Y eso es as si se afirma la pervivencia del alma tras la muerte. Mas ni siquiera es ste un tema claro ni libre de polmica en Aristteles32. l mismo afirma que tras la muerte nada parece ser ni bueno ni malo para el muerto33. Mas en ese caso, de qu sirven las obras hechas en vida? La necesidad de una recompensa ms all del ahora parece una exigencia si no se quiere romper con el equilibrio de lo moral: empujar a ser virtuoso y que despus resulte indiferente haberlo sido o no, ataca al principio de no contradiccin, y con ello al fundamento de la misma realidad34. Parece necesario explicitar los problemas que acompaan a la interesante solicitud aristotlica de apostar por la virtud y la excelencia. Si bien desde ella en principio se presenta una concepcin optimista del ser humano, no acaba de saber dar respuesta del para qu de tal comportamiento, del sentido del indudable esfuerzo que el ejercicio de su ideal comporta. No es hora de dar soluciones, sino simplemente de dejar planteados los problemas. El descubrimiento de un tipo de acto que no sea kintico, pero que s sea vivir, altera la definicin de Acerca del Alma de lo que es la vida, cosa que resulta pertinente para cualquier tipo de vivir que trascienda lo corpreo. Si tal modo de vida (en cierta medida) se da en el ser humano, es lgico tambin que la eudaimona que le corresponde a este tipo de ser no quede encerrada en la esfera del tiempo, aunque s que pertenezca a la realidad de la vida (tal y como parece permitir la nocin de praxis). Si no, y quizs sea necesario hacerlo as, no se puede separar a Aristteles de la concepcin trgica que caracteriza la cultura de su tiempo.

32 Sobre

las diferentes interpretaciones de la inmortalidad del alma desde presupuestos aristotlicos (Toms de Aquino, Averroes, Pomponazzi, etc.), cfr. J. ARANGUREN, El lugar del hombre en el universo, Eunsa, Pamplona 1997, pp. 49-60 y 92-106. 33 tica a Nicmaco, lib. III, 1115a25ss 34 Cfr. PLATN, Gorgias 474b, 482b-483d; 508c-509b. Tambin, N. BILBENY, Scrates. El saber como tica, Pennsula, Barcelona 1998, pp. 69-70.

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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 9 (2000), fasc. 2 - PAGG. 277-285

Aristotele e Solovv sul significato dellamore*


GABRIEL CHALMETA** s

Il fecondo rapporto tra filosofia e parola di Dio scrive Giovanni Paolo II in uno dei documenti forse pi importanti del suo pontificato si manifesta anche nella ricerca coraggiosa condotta da alcuni pensatori pi recenti1. Tra questi autori, anzi in cima allelenco di coloro che appartengono allambito orientale, il papa ha voluto menzionare Vladimir S. Solovv. Nel fare riferimento a questo come ad altri pensatori, aggiunge per subito dopo Giovanni Paolo II, non intendo avallare ogni aspetto del loro pensiero, ma solo proporre esempi significativi di un cammino di ricerca filosofica che ha tratto considerevoli vantaggi dal confronto con i dati della fede. Una cosa certa: lattenzione allitinerario spirituale di questi maestri non potr che giovare al progresso nella ricerca della verit e nellutilizzo a servizio delluomo dei risultati conseguiti. C da sperare che questa grande tradizione filosofico-teologica trovi oggi e nel futuro i suoi continuatori e i suoi cultori per il bene della Chiesa e dellumanit2. Nelle pagine che seguono mi sono proposto di ricordare, molto sinteticamente, il significato generico che sembrerebbe appropriato dare allaffermazione secondo la quale esiste un fecondo rapporto tra filosofia e parola di Dio, per poi passare subito si tratta, infatti, del mio obiettivo principale a illustrare in una forma molto pi precisa la rilevanza pratica di questa dottrina generica mediante il paragone tra quanto Aristotele (il filosofo) e V. Solovv (il filosofo cristiano) hanno detto riguardo allimportante argomento del significato dellamore.
*

Relazione tenuta in occasione della Giornata sul pensiero filosofico di Vladimir Solovv. Nel primo centenario della sua morte, organizzata dalla Facolt di Filosofia della Pontificia Universit della Santa Croce, il 12 maggio 2000. ** Facolt di Filosofia della Pontificia Universit della Santa Croce, Piazza di SantApollinare 49, 00186 Roma
1 2

GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Fides et ratio, n. 74. Cfr. ibidem.

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note e commenti

1. Vladimir Solovv, filosofo cristiano


Quello percorso da Vladimir Solovv un vero e proprio cammino di ricerca filosofica3. In questo senso, ci che fa spiccare la voce di Solovv nel dibattito filosofico-teologico russo dellOttocento non lo stile o la tematica dei suoi scritti, ma il grado alto di lucidit, argomentazione e sistematicit impresso al discorso. Solovv non semplicemente uno tra i tanti pensatori russi dellOttocento, ma un vero e proprio filosofo. Va per subito precisato che la razionalit con cui Solovv costruisce questa sua ricerca filosofica una razionalit sui generis: vale a dire, una razionalit senza remore n riduzionismi, una razionalit postmoderna (nel senso positivo di questa parola). Essa, infatti, lungi dallassumere unintenzionalit neutrale, e tanto meno negativa nei confronti della rivelazione divina (cristiana), ha invece tratto considerevoli vantaggi dal confronto con i dati della fede4. Cosa si vuole per indicare quando si parla di una concezione completa (postmoderna in senso positivo) della razionalit perch aperta ai dati della rivelazione divina (cristiana)? Quali sono i vantaggi di questo modo di ragionare? Cercher, come avevo gi annunziato, di dare una risposta molto sintetica a questa domanda. In questo senso, un aiuto prezioso ci viene da R. Guardini, il quale, soprattutto nel saggio Spirito vivente, del 1927, ci ha lasciato in eredit alcune riflessioni che sono ancora oggi molto valide (sar tuttaltro che sprecato il tempo che il lettore attento dedichi a consultare questa fonte)5. Ci sono alcune realt costitutive del nostro mondo che appartengono alla sfera dellesperienza e del pensiero a noi accessibile in quanto uomini (esseri razionali), ma che sono di fatto le pi alte della sfera naturale, appartenenti al supremo rango dei valori morali; sono le pi delicate, le pi complicate; della pi grande rilevanza per la nostra vita. Ora, proprio per questi motivi, il pensiero naturale, o piuttosto luomo singolare impegnato in questa attivit conoscitiva trova grandi difficolt per apprenderle. Vederle pone al suo intelletto le pi alte esigenze, sia in termini di capacit naturali e di abilit acquisite, sia in termini di sforzo e di fatica psico-biologici. Inoltre, una volta apprese, facile che il soggetto possa smarrirle in tutto o in parte, anche perch gli si manifestano piene di conseguenze etiche, spesso alquanto impegnative per la sua esistenza personale. Tra queste realt spicca per R. Guardini la persona; e precisamente la reale, autentica persona: lo spirito vivente. Essa, a differenza del soggetto astratto, semplice rappresentante della natura umana (quasi un mero elemento del tutto sociale o storico), un essere unico ed irrepetibile, al quale va riconosciuto un valore assoluto, sia in termini di rispetto che almeno in alcuni casi di amore vero e proprio. Ora, tale affermazione assoluta dellindividuo umano si
3 4 5

Cfr. ibidem. Cfr. ibidem. Cfr. R. GUARDINI, Spirito vivente (1927), in Natura. Cultura. Cristianesimo, Morcelliana, Brescia 1983, pp. 93-117.

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Gabriel Chalmeta

sorregge sulla sua affermazione come immagine di Dio, e con questo non abbiamo ancora superato i limiti della ragione naturale. La realt persona giunge per alla condizione univoca e piena di verit naturalmente conosciuta solo quando emerge nella Rivelazione la realt soprannaturale ad essa corrispondente (la filiazione divina) ed colta dalla fede. E resta puramente un dato naturale finch questa fede viene tenuta ferma. Non appena la fede scompare, la nozione di persona incorre nuovamente in quella particolare penombra della mente, si sposta lontano, scivola via. Nella stessa situazione gnoseologica della persona si troverebbero, sempre secondo lopinione di R. Guardini (che condivido pienamente), tutta una serie di valori, di esigenze, di ordini intimamente connessi con questo dato: la libert, lamore, il matrimonio, lamicizia, ecc. Ebbene, cercher adesso di illustrare pi in dettaglio dove sta la specificit nonch i vantaggi della ragione e della filosofia cristiana o, ancora meglio, del cristiano, attraverso lesame di ci che su uno di questi temi essenziali, lamore quale senso o significato della libert umana, stato detto da due grandi filosofi. Il primo quello forse pi rappresentativo di quanti hanno fatto uso di una razionalit non-cristiana (anche se non pregiudizialmente contraria alla rivelazione), vale a dire Aristotele; laltro, il filosofo cristiano che abbiamo voluto far conoscere specificamente in questo saggio, V. Solovv, nella speranza di contribuire alla diffusione e allo studio delle sue opere. Del resto, proprio perch gli autori scelti sono questi due, sembra ampiamente giustificata la scelta del significato dellamore come tema di confronto: esso costituisce infatti il nucleo centrale della loro filosofia morale.

2. Il significato dellamore nellorizzonte filosofico non cristiano: Aristotele


La questione del significato dellamore interpersonale presente negli scritti di Aristotele quando stabilisce che la nostra felicit dipende essenzialmente dai vincoli di amicizia che gli uomini riescono a stabilire con i loro simili. Senza amici scrive nellEtica Nicomachea nessuno sceglierebbe di vivere, anche se possedesse tutti gli altri beni6. E nellEtica Eudemia manifester questa volta in senso positivo la sua profonda convinzione che lamico sia uno dei pi grandi beni, e che la mancanza di amicizie e la solitudine siano una cosa terribile. Per questo motivo, con gli amici trascorriamo la vita intera, e insieme ad essi stiamo di nostra piena volont. Infatti, coi familiari, coi parenti, coi compagni passiamo il tempo, o coi figli, coi genitori, con la moglie7. tuttavia, aggiunger immediatamente Aristotele, molto importante distin6 7

ARISTOTELE, Etica Nicomachea, VIII, 1, 1155a 5-6. ARISTOTELE, Etica Eudemia, VII, 1, 1234b 32 - 1235a 2.

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note e commenti

guere a questo riguardo lamicizia buona o autentica dallamicizia non buona o non autentica (apparente). La prima nasce quando il legame affettivo tra le persone (utilitarista o puramente piacevole) viene integrato, grazie alle umane capacit dintendere e di volere, con lamore verso la persona e verso il vero bene (la virt) dellaltro. Infatti, spiegher Aristotele, il legame affettivo basato sullutilit o sul piacere sensibile, certamente una condizione che rende possibile lamore, lamicizia autentica: un po come avviene con limmagine sensibile e la conoscenza intellettuale (secondo ladagio latino: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu). Tuttavia, se la volont del soggetto non va al di l delloggetto dellaffettivit, se questi non ama secondo ragione ma soltanto secondo i sensi, tale volere non avr per oggetto la persona e il vero bene (la virt) dellindividuo amato. Quale sar, invece, in questi casi la realt amata? Ecco la risposta, netta e un po caustica, di Aristotele: coloro che amano a causa dellutile, amano a causa di ci che bene per loro stessi, e quelli che amano per il piacere lo fanno per ci che piacevole per loro stessi, e non in quanto lamato quello che , ma in quanto procura un bene o un piacere. Per conseguenza, queste amicizie sono accidentali: infatti, non in quanto quello che che lamato amato, ma in quanto procura un bene o un piacere8. Il destino cui sembra condurre inevitabilmente la strada della pura affettivit dunque la strumentalizzazione in favore delle proprie emozioni positive o della propria utilit delle persone alle quali il soggetto unito da tali legami affettivi. Lamico [falso] dir Aristotele sulla scia di Kant e del suo principio personalista per i cattivi unappendice delle cose, non gi [come avviene per i buoni] le cose unappendice degli amici9. Per giungere a unautentica amicizia, per creare una vera e propria comunione interpersonale in grado di rompere lisolamento esistenziale in cui si trova luomo, sar invece necessario che questi compia uno sforzo di natura intellettuale e volitiva per integrare i propri legami affettivi con lamicizia vera o autentica, vale a dire con lamore verso la persona e il vero bene di coloro che sono oggetto di tali affetti. Infatti, amare trattare loggetto dellamore in quanto amico, per essere quello che , e non in quanto musico [bene piacevole] o medico [bene utile]. Per questo motivo, il piacere dellamicizia deriva dallamico in quanto tale: il suo amico lo ama per s stesso, e non per altra cosa10. Se ci domandassimo per fino a quale punto, secondo lopinione di Aristotele, potrebbe e dovrebbe arrivare lunione amicale tra due persone; oppure, pi precisamente ancora, se razionale o no, nella logica aristotelica, arrivare fino allunione (intenzionale, di amore) tra le persone stesse degli amici, la risposta da dare sembrerebbe dover essere molto chiara: se gli amici sono amici
8 Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea, VIII, 3, 1156a 10-19. 9 Cfr. ARISTOTELE, Etica Eudemia, VII, 2, 1237b 33-34. 10 Ibidem, VII, 2, 1237b 1-4.

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autentici, la loro amicizia dovrebbe giungere alla donazione reciproca, allunione tra le persone in quanto tali. Ununione, come ha scritto Aristotele parlando sempre dellamicizia autentica, analoga a quella che esiste nelluomo buono verso se stesso, e che ha come caratteristiche specifiche laugurare lesistenza, il vivere insieme, il condividere gioie e dolori [non gioire per altro motivo che non sia la gioia dellaltro], essere unanima sola, e non poter vivere separato luno dallaltro, ma se c bisogno morire insieme11. Quindi, il vincolo di amicizia autentica dovrebbe operare una vera unione tra le persone stesse degli amici, che giungono in qualche modo (intenzionale e abituale)12 a essere unanima sola13. Fin qui linterpretazione dei testi aristotelici non sembra problematica. Ebbene, non sarebbe un corollario perfettamente congruente con tali premesse il riconoscimento di un valore assoluto alle persone in quanto tali, almeno nel senso che meriterebbero di essere amate come noi stessi? Ed il loro vincolo di amicizia, non dovrebbe avere in alcuni casi (per esempio, tra i coniugi) un carattere definitivo, in qualche modo indissolubile? Il fatto che non risulta possibile trovare in Aristotele affermazioni esplicite in favore di queste ultime conclusioni. Anzi, non mancano i testi che sembrerebbero escluderle, anche se in maniera sofferta, quasi dubbiosa14. Perch? Perch nellorizzonte aristotelico (non cristiano) davvero molto difficile giustificare razionalmente il valore assoluto dellaltro (degli altri) e, dunque, la donazione definitiva in favore del suo bene.

3. Il significato dellamore nellorizzonte filosofico cristiano: V. Solovv


Nella riflessione filosofica di V. Solovv, la questione che a noi interessa stata largomento principale di una breve opera che ha proprio come titolo Il significato dellamore (1892-1894)15, forse il pi penetrante dei suoi scritti (P. Evdokimov).
11 Cfr. ibidem, VII, 6, 1240b 1-20. 12 Cfr. ibidem, 1, 1234b 28. 13 Cfr. ibidem, 6, 1240b 10. 14 Ecco, per citarne qualcuno, il seguente

monologo, quasi una riflessione ad alta voce, che ci ha lasciato lo Stagirita: Quando si accoglie nella propria amicizia uno che si ritiene buono, ma poi quello risulta malvagio e ce ne si accorge, si deve forse amarlo ancora? Non forse vero che impossibile, dal momento che non ogni cosa amabile, ma solo ci che buono? [] Bisogna, dunque, sciogliere lamicizia subito? Non forse vero che non bisogna farlo con tutti, ma solo con quelli la cui perversit sia incorreggibile, mentre quelli che hanno la possibilit di raddrizzarsi si deve aiutarli a emendare il carattere, pi che non a ricostruire il patrimonio, tanto pi quanto ci pi nobile e pi proprio dellamicizia? Chi, dunque, rompe unamicizia siffatta pare che non faccia niente di strano, perch non era amico di un uomo di tale sorta: non essendogli possibile salvare lamico che si trasformato, se ne separa (ARISTOTELE, Etica Nicomachea, IX, 3, 1165b 13-22). 15 Nelle citazioni seguir lottima edizione di La Casa di Matriona, Opere, vol. 1, Milano 1983, pp. 53-107.

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note e commenti

C, scrive Solovv nelle prime pagine di questo saggio, un solo tipo di rapporto che permette alluomo di superare la solitudine esistenziale: il rapporto di amore, ossia di unione, con gli altri. C per anche, in ogni uomo, una forza che si oppone frontalmente a questa apertura: legoismo. Anzi, forse in nessuna concezione religiosa come in quella cristiana si tanto consapevoli di quanto legoismo sia una forza non solo reale ma fondamentale, radicata nel centro del nostro essere donde permea ed abbraccia tutta la nostra realt; una forza costantemente attiva in tutti i particolari e in tutti i dettagli della nostra esistenza16. Ora, proprio per questo motivo, nella concezione cristiana si altrettanto consapevoli dellimportanza e della dignit dei legami affettivi interpersonali; molto di pi di quanto non lo fosse, per esempio, Aristotele. Infatti, sosterr Solovv, per sradicare realmente legoismo necessario contrapporgli un amore [affettivo] che sia altrettanto concreto e indiscutibile, un amore che sia altrettanto capace di permeare e di dominare tutto il nostro essere17. Il significato, la dignit dei legami affettivi fra soggetti umani, dipende proprio dal fatto che essi, in qualche modo, ci costringono a conoscere (con lintelligenza) e a riconoscere (con la volont) laltro in quanto persona, vale a dire con quello stesso valore centrale e assoluto che, in forza dellegoismo, noi ammettiamo soltanto a noi stessi. Lamore sentimentale importante non come uno qualsiasi dei nostri sentimenti, ma in quanto il trasferimento di tutto il nostro interesse vitale da noi stessi nellaltro, lo spostamento del centro stesso della nostra vita personale18. Questo spostamento proprio di ogni amore [affettivo], ma preciser Solovv essenzialmente lo dellamore [affetto] sessuale; esso si distingue da tutti gli altri generi di amore [affetto] per la maggiore intensit, per il carattere pi onnicomprensivo, per la possibilit di una reciprocit pi piena e completa19. Infatti, tra i fenomeni costitutivi dellaffettivit umana, un posto privilegiato anche per ragioni strettamente legate alla Rivelazione stato assegnato dal pensiero cristiano in generale, e da V. Solovv in particolare allaffettivit sessuale. Questa, dir il nostro autore, ha come oggetto un essere che, in quanto appartenente allaltro sesso, dotato della stessa realt e concretezza che abbiamo noi ed altrettanto pienamente oggettivato, e nello stesso tempo si distingue in tutto e per tutto da noi cos da essere realmente altro; in altre parole, avendo tutto lo stesso contenuto essenziale che abbiamo anche noi, lo possiede per in una maniera o secondo un aspetto diverso, in unaltra forma, cos che ogni manifestazione del nostro essere e ogni nostro atto vitale possono trovare in questo altro una manifestazione corrispondente ma non identica, cos che la loro relazione sia uno scambio pieno e costante, una affermazione piena e costante di s nellaltro, uninterazione e una comunione perfette20.
16 V. SOLOVV, Il significato 17 Ibidem. 18 Ibidem, 3, 1, p. 72. 19 Ibidem. 20 Ibidem, 2, 3, pp. 68-69.

dellamore, cit., 2, 3, p. 68.

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Gabriel Chalmeta

Lo spostamento del centro stesso della nostra vita personale, laffermazione piena di s nellaltro mediante la comunione di amore perfetta con lui o lei di cui parla Solovv in questo contesto, non sono tuttavia conseguenze dellinnamoramento, ma piuttosto prefigurazioni e promesse in qualche modo implicite in questo fenomeno affettivo (cfr. 3.1.); prefigurazioni e promesse che laffettivit, in quanto tale, non pu n capire n compiere da sola (cfr. 3.2.).

3.1. Le prefigurazioni e le promesse dellinnamoramento una tesi pacifica che Il significato dellamore sia stato un saggio scritto in polemica esplicita con Schopenhauer, il quale riteneva che la continuazione della specie nelluomo, come negli animali, la sola o la principale giustificazione della sessualit. Ritengo, tuttavia, che ad un livello pi profondo linterlocutore principale di Solovv in questopera sia stato I. Kant. Lautore russo avrebbe infatti cercato con questo scritto di superare (in linea di principio) labisso che secondo i presupposti di Kant, separava il mondo morale da quello fisico, giacch in questultimo mondo sosteneva Kant non esisterebbe nulla che la volont possa amare universalmente e incondizionatamente21. La risposta di Solovv, come lasciano indovinare le riflessioni che poco fa abbiamo riportato, sar che, pur esistendo veramente un tale abisso tra il mondo fisico e quello morale, questultimo gi prefigurato nel sentimento amoroso stesso che, prima di qualsiasi realizzazione [libera e attiva], colloca necessariamente il proprio oggetto nella sfera della individualit assoluta, lo vede in una luce ideale e crede nella sua assolutezza []22. Infatti, tutti sanno che nellamore si ha una particolare idealizzazione delloggetto amato, che agli occhi dellamante si presenta in una luce completamente diversa da quella in cui lo vedono gli estranei. Io parlo qui della luce non solo in un senso metaforico. In questo caso [] si tratta di una specifica percezione sensibile: lamante vede realmente e visivamente percepisce qualcosa di diverso dagli altri. vero che questa luce damore si spegne anche per lui, e ben presto, ma questo significa forse che era qualcosa di falso, che si trattava solo di unillusione soggettiva?23. Come si spiega questa visione? In un primo approccio, si potrebbe rispondere nel modo seguente. La sensibilit delluomo non mai una realt puramente psicofisica, ma si trova sempre pi o meno contaminata dalle facolt spirituali. N i suoi sensi, n la sua affettivit scattano quindi solo di fronte alle caratteristiche strettamente materiali dellaltro (le sue misure e proporzioni fisiche), ma piutto21 Cfr.

V. SOLOVV, Profili di filosofi: Immanuel Kant, in Opere, vol. 2, La Casa di Matriona, Milano 1989, p. 289 (si tratta della traduzione della voce Kant che Solovv scrisse per lEnciclopedia Brockhaus-Efron (1891 ss.), vol. XXVII, pp. 321-339). 22 V. SOLOVV, Il significato dellamore, cit., 3, 2, p. 76. 23 Ibidem.

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note e commenti

sto di fronte a quel modo singolare in cui lei o lui sono belli e che per lappunto solo locchio innamorato riesce a cogliere. Mi riferisco concretamente alla particolare percezione che glinnamorati hanno del modo di parlare e di guardare proprio dellaltro, del peculiare tono e delle inflessioni della sua voce, dei movimenti delle mani, del suo sorriso, ecc.; e come compendio e giustificazione pi che altro intuitivamente percepiti di queste caratteristiche dosate in maniera unica e irrepetibile, di fronte al suo essere una tale persona. Tutto questo comunque non giustifica, ovviamente, il suo valore assoluto, unico e irrepetibile. La spiegazione, in ultima analisi, che la vera essenza delluomo in genere e di ogni singolo uomo non si esaurisce nella datit delle sue manifestazioni empiriche; e che non esiste alcun punto di vista dal quale si possa contrapporre a questa affermazione una qualche obiezione ragionevole e consistente []. Noi sappiamo, pi precisamente ancora, che luomo, oltre alla sua natura materiale e animale, ne possiede anche una ideale, la quale lo unisce alla verit assoluta, cio a Dio. Oltre al contenuto materiale o empirico della propria vita, ogni uomo racchiude dentro s limmagine di Dio. Ora, proprio questa la verit che ci rivela la luce dellinnamoramento, trasfigurando e spiritualizzando la forma dei fenomeni esterni []24. Ma a questo punto, aggiunge immediatamente Solovv, siamo noi che dobbiamo agire: siamo infatti proprio noi che dobbiamo comprendere questa rivelazione e servircene perch non rimanga il momentaneo ed enigmatico balenio di un mistero non meglio identificato25.

3.2. Il significato dellamore: il compimento delle promesse dellinnamoramento Fin qui le prefigurazioni e le promesse del fenomeno affettivo dellinnamoramento; promesse, dicevo, che linnamoramento, in quanto tale, non pu comprendere n realizzare da solo. A questo punto, siamo noi che dobbiamo agire: il superamento del proprio isolamento da parte dei soggetti che sono legati affettivamente, per essere reale, esige in ogni caso come aveva gi notato Aristotele uno sforzo speciale per trascendere loggetto specifico dellaffetto, in modo che la verit sulla persona e il vero bene dellaltro si converta nelloggetto dellamore reciproco. Siamo infatti proprio noi che, usando della nostra libert, della nostra capacit di intendere e di volere, dobbiamo comprendere questa rivelazione e servircene perch non rimanga il momentaneo ed enigmatico balenio di un mistero non meglio identificato26.
24 Ibidem, 3, 3, pp. 76-77. 25 Ibidem. 26 In rapporto diretto con queste

considerazioni vanno notate le seguenti riflessioni tipicamente aristoteliche, sempre per insufficienti come spiegazione ultima del valore assoluto della persona. Il pensiero e le operazioni ad esso connesse sono irriducibili alla vita sensitiva, ma

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Gabriel Chalmeta

Sempre sulla scia di Aristotele, possiamo per chiederci ancora: fino a che punto deve giungere questo amore verso la persona del prossimo se si desidera realizzare il significato dellaffettivit, e in particolare dellaffettivit sessuale, fino alle ultime conseguenze? Fino alla donazione definitiva in favore degli altri, o di alcuno/i di essi, sar la risposta di Solovv. Solo nella misura in cui sia possibile impegnarsi per tutta la vita, si pu infatti amare veramente qualcuno (nella sua identit); se invece questimpegno non fosse possibile, neppure si potrebbe realmente amare qualcuno (nella sua identit). In questo senso, come ha scritto M. Buber, la parola Esso collocata nel contesto dello spazio e del tempo; invece, la parola Tu non posta nel contesto di nessuno dei due. vero: questo uscire definitivamente da se stessi per ottenere il miglioramento dellaltro e nellaltro, si presenta spesso soggettivamente come una rinuncia costosa e non facilmente comprensibile. Si direbbe, quasi, un atto di fede negli altri: in lui o in lei, nel caso dellamore coniugale. Dico fede perch laltro, nella sua esistenza empirica, soggetta alla percezione sensibile e reale, non ha un valore assoluto: esso imperfetto per quanto riguarda la sua dignit e transeunte per quanto riguarda la sua esistenza. Possiamo quindi attribuirgli un valore assoluto in forza di una fede che fondamento di ci che speriamo e prova delle cose che non vediamo. Ma che centra la fede nel nostro caso? Che significa propriamente credere nel valore assoluto, e per ci stesso infinito, di un determinato essere individuale? Affermare che esso in s e in quanto tale, nella sua particolarit e nel suo isolamento, ha un valore assoluto, sarebbe assurdo e addirittura sacrilego. ben vero che la parola adorazione molto usata nella sfera delle relazioni amorose, ma altrettanto certo che in questo ambito anche la parola follia ha un suo uso legittimo. Quindi, in ossequio alle leggi della logica [], ed in omaggio al comandamento della vera religione, che vieta lidolatria, quando parliamo di fede nelloggetto del nostro amore dobbiamo intendere laffermazione di questo oggetto come qualcosa che esiste in Dio e che solo in questo senso acquista un valore infinito27. Non riconoscere le difficolt di comprendere e realizzare questo significato dellamore significa negare lesperienza stessa. Tuttavia, fa pure parte della comune esperienza percepire che questa rinuncia allindipendenza lungi dal comportare una diminuzione o un impoverimento della persona, anzi motivo di un arricchimento oggettivo del suo essere e della sua esistenza.
contengono un plus. Questo plus spiegato da Aristotele mediante il ricorso alle categorie metafisiche di potenza e atto. Lintelligenza , di per s, capacit e potenza di conoscere le pure forme; a loro volta, le forme sono contenute in potenza nelle immagini della fantasia; occorre, pertanto, qualcosa che traduca in atto questa doppia potenzialit, in modo che il pensiero si attualizzi cogliendo in atto la forma, e la forma contenuta nellimmagine diventi concetto colto e posseduto in atto. In questo modo, sorse quella distinzione divenuta fonte di innumerevoli problemi e discussioni sia nella Antichit sia nel Medioevo fra intelletto potenziale o possibile ed intelletto attuale o attivo. 27 V. SOLOVV, Il significato dellamore, cit., 4, 6, p. 91.

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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 9 (2000), fasc. 2 - PAGG. 287-311

Tre proposte di societ cristiana (Berdiaeff, Maritain, Eliot)


MARIANO FAZIO* s

1. La crisi della cultura della Modernit


Il XIX secolo, almeno dal punto di vista della storia delle idee, stato un periodo di ottimismo. Le ideologie politiche che lo caratterizzano liberalismo, nazionalismo, marxismo in quanto figlie dellIlluminismo, hanno come uno degli elementi decisivi della loro cosmovisione la nozione di progresso, riproposta pi modernamente dallo scientismo positivista. Nel pensiero ideologico riveste particolare importanza anche lelemento escatologico o utopico: il trionfo dellideologia e lavanzare della scienza avrebbero portato con s lavvicinarsi di un futuro felice e pi degno delluomo. Fatte queste premesse, facile rendersi conto che lavvento della Prima Guerra Mondiale stato un autentico shock culturale: invece di pace, libert, giustizia e benessere, la Modernit sboccava in un conflitto bellico di dimensioni mai viste nella storia. Logicamente, il 1919 segner linizio di una consapevolezza sempre pi acuta della crisi della cultura. Lo storico delle idee, abituato a convivere con interpretazioni dei processi culturali molto diverse, si sorprende nel constatare che attorno alla fine della Grande Guerra tra gli intellettuali esiste una quasi unanimit nellaffermare che la crisi c. Ovviamente le diagnosi sono differenti, ma importante sottolineare questa consapevolezza generalizzata della crisi. Seguendo Gonzalo Redondo diciamo che negli anni immediatamente successivi al 1919 i filosofi, i teologi, gli storici, i poeti o gli artisti parlarono ampiamente della crisi culturale. Si occuparono della crisi culturale Paul Valry che nello stesso 1919 scriveva: Noi, le civilt, sappiamo ora di essere mor*

Pontificia Universit della Santa Croce, Piazza di SantApollinare 49, 00186 Roma

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tali1 Franz Kafka, Andr Malraux, Oswald Spengler, Guglielmo Ferrero, Jos Ortega y Gasset, Arnold Toynbee, Christopher Dawson, Max Scheler, Nicolai Hartmann, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Thomas Mann, Marcel Proust, Aldous Huxley, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Max Pollock, Walter Benjamin, Erich Fromm, Herbert Marcuse, Antonio Gramsci, Jacques Maritain, Thomas S. Eliot lelenco, per essere completo, dovrebbe includere tutti i pensatori del periodo compreso tra le due guerre dal 1919 al 1939. Nellelenco completo figura anche il Papa Pio XI che resse la Chiesa durante la maggior parte di questi anni2. Unanimit nel constatare la crisi, diversit nellinterpretarne le cause. Di fronte alla tragedia della guerra si aprivano diverse strade per lo spirito umano. Alcuni si resero conto che si trattava di una crisi di valori; altri pensarono che la causa era eminentemente economica; altri, infine, arrivarono alla conclusione che bisognava spingere le ideologie fino alle ultime conclusioni. Attorno a questi anni si verific un movimento di avvicinamento al religioso, alla trascendenza. Ci furono conversioni al cattolicesimo o ad altre confessioni cristiane da parte di alcuni intellettuali occidentali (T.S. Eliot, G.K. Chesterton, J. Maritain, G. Marcel, E. Waugh, S. Undset, ecc.), originate in parte dal rifiuto dellessenza delle ideologie moderne, cio laffermazione dellautonomia assoluta delluomo. Ci furono correnti filosofiche che ossigenano latmosfera chiusa del positivismo, dellidealismo e del materialismo decimononico, quali lo spiritualismo, il personalismo, la filosofia dellazione, il neotomismo; altri proposero filosofie dei valori come tentativi per arginare la decomposizione sociale e spirituale dopo la Grande Guerra (M. Scheler, N. Hartmann); contemporaneamente, alcuni storici guardarono al passato per trovarvi punti di riferimento che potessero servire per costruire sulle macerie della guerra (W. Jaeger, J. Huizinga, C. Dawson). Caratteristica comune di questi critici il rendersi conto che la causa ultima della crisi era una sbagliata concezione della natura umana. Se laffermazione assoluta dellautonomia delluomo, con la sempre pi generalizzata libert di
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Riportiamo di seguito la citazione completa di Paul Valry: Noi, le civilt, sappiamo ora di essere mortali. Abbiamo sentito parlare di mondi completamente scomparsi, di imperi sprofondati, con i propri uomini e le proprie opere; sepolti sotto lo strato inesplorabile dei secoli con i propri dei e le proprie leggi, con le proprie accademie e le proprie scienze pure ed applicate, con le proprie grammatiche ed i propri dizionari, con i propri classici, con i propri romantici e i propri simbolisti, con i propri critici ed i propri critici dei critici. Sappiamo bene che tutta la terra visibile fatta di cenere e che la cenere significa qualcosa. Scorgevamo, attraverso lo spessore della storia, i fantasmi di immensi vascelli carichi di ricchezza e di ingegno Elam, Ninive, Babilonia, erano nomi che affascinavano, ma indeterminati e la scomparsa totale di quei mondi aveva per noi lo stesso poco significato che aveva la loro stessa esistenza. Francia, Inghilterra, Russia saranno un giorno nientaltro che nomi affascinanti. [] Cos ci accorgiamo che labisso della storia divenuto tanto grande da accogliere tutto il mondo (P. VALRY, La crise de lesprit, Paris 1919, in Variet I, pp. 11-12). G. REDONDO, Historia Universal, Eunsa, Pamplona 1984, vol. XIII, p. 28.

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coscienza la coscienza non avrebbe nessun parametro oggettivo con cui misurarsi, e quindi rimane completamente libera e padrona di s , port allo scontro tra milioni di uomini, era forse perch luomo non un individuo assolutamente autonomo, o perch le diverse nazioni, idolatrate dal nazionalismo, in realt non incarnano i valori pi alti. Questa consapevolezza della mancata fondazione antropologica delle ideologie post-illuministiche portava come conseguenza una crisi nella concezione dello Stato, delleconomia crisi che il crollo di Wall Street nel 1929 si occuper di rendere ancora pi evidente , della stessa funzione della scienza, che prima si considerava come medicina per rimediare tutti i problemi dellumanit. Nel periodo tra le due Guerre Mondiali, alcuni intellettuali cristiani hanno pensato e scritto su possibili modi di organizzare cristianamente la societ. Per molti, lunica soluzione alla crisi della cultura era il ritorno allimpostazione religiosa dellesistenza umana e dei rapporti tra gli uomini. Abbiamo scelto tre di questi autori: Nicola Berdiaeff (1874-1948), Jacques Maritain (1882-1973) e Thomas Stearns Eliot (1888-1965). La scelta non casuale: penso che si tratta di tre autori rappresentativi di questo periodo chiave del XX secolo. Questi tre autori si sono convertiti al cristianesimo dopo aver militato nellambito delle ideologie post-illuministiche: Berdiaeff supera un primo periodo marxista per approdare nellOrtodossia russa, anche se manterr alcuni elementi della sua filosofia della storia non completamente ortodossi; Maritain milita nel socialismo ed uno scientista convinto, prima di sentire le lezioni di Bergson al Collge de France e di conoscere il poeta cattolico Lon Blois, che lo spinse verso la conversione al cattolicesimo; T. S. Eliot si converte allanglo-cattolicesimo della High Church anglicana, dopo un periodo di scetticismo. I tre autori rappresentano culture diverse: la russa, la francese e langlosassone. I tre si conoscono, ed noto linflusso di Berdiaeff su Maritain e di Maritain su Eliot. Nelle seguenti pagine presenteremo le riflessioni di questi autori sulla necessit di rifondare la societ su basi cristiane. Ci limiteremo ad esporre il contenuto di tre libri scritti nel periodo fra le Guerre. Il primo del 1924 (Un Nuovo Medioevo, di Berdiaeff), il secondo del 1936 (Umanesimo integrale, di Maritain) e lultimo del 1939 (Lidea di una societ cristiana, di Eliot)3.
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La bibliografia su questi tre autori molto vasta. Per lo scopo di questo articolo ci limitiamo a suggerire i seguenti titoli: su Berdiaeff, O. CLEMENT, Berdiaev. Un philosophe russe en France, Descle de Brouwer, Paris 1991; F. COPLESTON, Russian Religious Thought. Selected Aspects. University of Notre Dame, Indiana 1988; G. PIOVESANA, Storia del pensiero filosofico russo, Paoline, Cinisello Balsamo 1992. molto utile la scheda biografica in N. BERDJAEV, Filosofia dello Spirito Libero. Problematica e apologia del cristianesimo, ed. it. a cura di Giuseppe Riconda, San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, pp. 62-66. Su Maritain, J.-L. BARR, Jacques et Rasa Maritain. Les Mendiants du Ciel, Stock, Paris 1996; J.M. B URGOS , Cinco claves para comprender a Jacques Maritain , Acta Philosophica, 4/I (1995), pp. 5-25; G. CAMPANINI, Lutopia di una nuova cristianit. Introduzione al pensiero politico di J. Maritain , Morcelliana, Brescia 1975; I DEM , Cristianesimo e Democrazia, Morcelliana, Brescia 1980; IDEM, La filosofia politica del

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2. Un Nuovo Medioevo, di Nicola Berdiaeff (1924)


Nel 1924 Nicola Berdiaeff pubblica un saggio intitolato Un Nuovo Medioevo. L, il filosofo russo analizza la crisi della cultura della Modernit, sia nellOccidente europeo che in Russia, e propone alcune soluzioni per uscirne.

2.1. La fine del Rinascimento Secondo Berdiaeff, il momento culturale del suo tempo segna la fine del Rinascimento. Cos per il nostro autore il Rinascimento? un nuovo sentimento della vita e un nuovo rapporto delluomo con luniverso, che si fonda sullumanesimo antropocentrico e autonomo che segna la fine del Medioevo. Il modello rinascimentale si esaurito, e lautoaffermazione delluomo fin con la sua autodistruzione: Lumanesimo non ha rafforzato luomo, ma lo ha indebolito: questo lo sviluppo paradossale della storia moderna. Attraverso la sua autoaffermazione, luomo si perso, invece di trovarsi. Se luomo europeo entr nella storia moderna pieno di fiducia in se stesso e nelle sue potenze creatrici, se negli albori di questepoca gli sembr che tutto dipendeva dalla sua arte, la quale veniva considerata senza frontiere n limiti, adesso ne esce per penetrare in unepoca inesplorata, con una grossa depressione, con la sua fede a pezzi quella fede che luomo aveva nelle proprie forze e nel potere della sua arte minacciato dal pericolo di perdere per sempre il nucleo della sua personalit4. Luomo nuovo voleva essere lautore e lordinatore della vita, sperimentare la sua libert. Lumanesimo tent di liberarsi dai lacci che lo legavano al centro religioso della sua esistenza, onnipresente durante i secoli medioevali. Si pens che lepoca moderna aveva scoperto luomo: in realt, in questo processo di autoaffermazione luomo ha perso il suo centro e la sua profondit esistenziale e si limit a vivere nella superficie. Il progetto rinascimentale priv luomo di molte ricchezze vitali: Per ingrandire luomo, lumanesimo lo priv della sua somiglianza divina e lo sottomise alla necessit naturale (p. 21). Le prime manifestazioni del Rinascimento sono molto feconde e belle. Non si tratt di un semplice tornare allAntichit, dato che tornare indietro nella storia impossibile. I primi umanisti erano dei cristiani che avevano uneredit culturale permeata dalla fede cattolica. Secondo Berdiaeff, lattivit creatrice delluomo si
Novecento in Francia e in Italia, in AA.VV., Stato Democratico e Personalismo, Vita e Pensiero, Milano 1995. Su Eliot, P. ACKROYD, T.S. Eliot, Hamish Hamilton, London 1984; A. AUSTIN, T.S. Eliot: The Litterary and Social Criticism, Indiana University Press, Bloomington 1971; W. LITZ, Eliot in his Time, Princeton University Press, New Jersey 1972; J. PEARCE, Litterary Converts, Harper Collins, London 1999. N. BERDIAEFF, Una Nueva Edad Media, Club de Lectores, Buenos Aires 1946, pp. 12-13. La traduzione italiana nostra.

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trovava gi nella sua pienezza durante il Medioevo cattolico. Anzi, fu il cattolicesimo medioevale a trasmettere la cultura classica alla posterit. Il cattolicesimo sempre ha avuto una forza umana molto grande: non conduceva luomo soltanto al cielo, ma suscitava anche la bellezza e la gloria sulla terra: La tendenza verso il cielo e la vita eterna genera bellezza e produce il potere nella vita temporale terrestre []. Lascetismo medioevale era una straordinaria scuola per luomo: dava alluomo una tempra sublime. E luomo europeo della storia moderna ha vissuto grazie a quanto aveva acquisito in quella scuola. Tutto lo deve al cristianesimo []. Il cristianesimo continuato a vivere in lui sotto una forma secolarizzata, preservandolo dalla decomposizione (p. 23). Il primo Umanesimo era antico e cristiano, beveva dalla tradizione classica e da quella cristiana. Non era antireligioso: anzi, rappresentava una pi completa manifestazione della rivelazione cristiana grazie alla rivalutazione di alcuni aspetti della soggettivit, quale la libert. Ma quando lumanesimo volt le spalle a Dio, avvenne la rottura interiore delluomo, lapparizione della superficialit e la perdita dei valori antichi e medioevali. Lumanesimo del XIX e XX secolo manifesta lesaurimento del progetto rinascimentale. Berdiaeff elenca le manifestazioni pi importanti della distruzione umanista delluomo: si perde la concretezza delluomo spirituale, e si passa allastrattezza delluomo individualista, semplice atomo dove la personalit si disperde. Berdiaeff sottolinea che dallindividualismo liberale assoluto si passato al collettivismo comunista assoluto, due forme di atomizzazione, di decomposizione astratta sia della societ che della personalit. Nietzsche e Marx illustrano genialmente lautonegazione e lautodistruzione dellumanesimo. Lumanesimo comport anche la perdita della struttura organica della vita, con le sue gerarchie e i suoi punti di riferimento esistenziali. Come conseguenza si scaten un processo di crescente meccanizzazione della vita, che arriv al suo apogeo con la Rivoluzione industriale: La macchina ha distrutto la struttura secolare della vita umana, organicamente vincolata con la vita della natura. La meccanizzazione della vita rompe la gioia del Rinascimento, rendendo impossibile lespansione creatrice della vita. La macchina uccide il Rinascimento (p. 37). Luomo rinascimentale contempla la natura, impara dalle sue forme, ricerca scientificamente i suoi misteri. Ma a poco a poco con la meccanizzazione della vita che uccide sia luomo che la natura, luomo si separa dalla natura e lotta contro di essa. Berdiaeff unisce questo processo ad alcune forme dellarte contemporanea quale il futurismo, dove si perde limmagine naturale delluomo, che si degrada a livello delle cose inanimate. Anche nellmbito filosofico limmagine delluomo si perde nella gnoseologia critica. Quando luomo dimentica il suo centro spirituale e nega lorigine spirituale del suo essere, perde se stesso e perde la sua immagine eterna. Possiamo finire questa descrizione di Berdiaeff della Modernit o meglio, sul processo di decadenza del Rinascimento con le seguenti parole: Il Rinascimento inizi con laffermazione dellindividualit creatrice delluomo e
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termin nella negazione di questa individualit. Luomo senza Dio smette di essere uomo: questo il senso religioso della dialettica interna della storia moderna, storia della grandezza e della decadenza delle illusioni umanistiche. Luomo in stato di disperazione, svuotata la sua anima, diventa schiavo non delle forze superiori, sovrumane, ma degli elementi inferiori e infraumani. Lo spirito umano si copre di tenebre, e viene posseduto da spiriti inumani. Lelaborazione della religione umanista, della definitiva divinizzazione delluomo e dellumano, costituisce precisamente i prodromi della fine dellumanesimo, la sua autonegazione, lesaurimento delle sue forze creatrici (p. 50).

2.2. Il nuovo Medioevo Per Berdiaeff, una volta esaurito il progetto rinascimentale, si aprir una nuova epoca nella storia dellumanit, dopo una congiuntura di barbarie, la cui manifestazione pi tragica stata la Prima Guerra Mondiale. In concreto, il filosofo russo parla di un nuovo Medioevo. Questa espressione deve essere capita nel suo senso giusto: Berdiaeff non un nostalgico che vuole tornare indietro nella storia. Non lo vuole perch si rende conto che questo impossibile: nemmeno il Rinascimento stato un ritorno allAntichit. Il Medioevo nuovo avr alcune somiglianze con lantico, come il Rinascimento ne ha rispetto allAntichit, ma sar unepoca nuova. Il nostro autore distingue tra periodi storici diurni e notturni. Commentando alcune poesie di Tiutcheff, Berdiaeff considera che i periodi diurni sono quelli superficiali e razionalisti, come i tempi moderni: il sole espande un velo di luce che non lascia guardare la realt in profondit. I periodi notturni, invece, sono quelli profondi, caratterizzati da un sopra-razionalismo, o se si vuole, dal pensiero metafisico ed ontologico. Il Medioevo cristiano stato un periodo notturno, e ci avviamo verso unaltra epoca tenebrosa, intesa non nel senso in cui il Secolo dei Lumi giudicava la cristianit medioevale, ma in questo appena accennato della profondit metafisica. In altre parole, il nuovo Medioevo sar unepoca sacra, religiosa. I tempi moderni ci hanno insegnato che senza Dio luomo scompare. I nuovi tempi non possono accettare una visione della religione propria della cosmovisione individualistico-liberale, cio la considerazione della fede come qualcosa di privato. No, la religione sta diventando qualcosa di generale, di collettivo. In concreto, Berdiaeff pensa che si arriver a stabilire una lotta frontale tra la religione del Vero Dio, di Cristo, e quella dellAnticristo, identificata, quando scrive questo libro, con il comunismo sovietico. Con la Rivoluzione del 1917, Russia gi entrata nel nuovo Medioevo. Perci, ribadiamo, Berdiaeff non un nostalgico ingenuo che sogna un passato aureo: il carattere religioso della nuova epoca significa una societ permeata dallo spirito cristiano, ma dove il peccato non scomparso e dove la lotta tra il bene e il male si fa pi drammatica. Come gi stato segnalato, i tempi moderni sono caratterizzati da una visione
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delluomo individualista e autonoma: il Rinascimento doveva liberare, emancipare luomo dalla teocrazia e dalle imposizioni medioevali. Liberalismo, democrazia, parlamentarismo, filosofia razionalista, industrialismo, positivismo, socialismo, comunismo e tanti altri movimenti culturali si autoproclamarono liberatori. Ma luomo moderno arriva alla fine del Rinascimento senza sapere qual lo scopo, la finalit della libert e del suo agire. Perci, le nuove forme sociali e la nuova cultura devono indicare le strade da seguire, gli scopi da raggiungere. Berdiaeff che scopre nel capitalismo e nel socialismo la stessa matrice ideologica, cio leconomicismo considera che uno degli ambiti al quale si deve prestare pi attenzione per segnalare gli scopi esistenziali quello del lavoro. Dopo la Grande Guerra il capitalismo entr in crisi, e sar difficile ritrovare la disciplina di lavoro delle societ capitalistiche. Il socialismo non sar capace di farlo. Le ragioni spirituali del lavoro si sono corrotte, senza che se ne trovassero altre. La disciplina del lavoro una questione vitale per le societ contemporanee. Ma si tratta della santificazione e della giustificazione del lavoro. Il capitalismo e il socialismo non si pongono la questione, perch non si interessano del lavoro in quanto tale (p. 87). Berdiaeff prospetta un mondo economicamente pi povero, meno abitato perch sar doverosa una limitazione della crescita della popolazione mondiale. Sar un mondo pi vicino alla natura, con una propriet privata pi limitata e spiritualizzata. La fine del capitalismo la fine della storia moderna e linizio del nuovo Medioevo. La grandiosa impresa della storia moderna deve essere liquidata, gli affari non sono ben riusciti (p. 88). Un altro ambito che cambier volto nel nuovo Medioevo sar quello del rapporto tra cittadino e nazione. Lindividualismo port verso il nazionalismo, unaltra manifestazione dellatomizzazione moderna. Il nazionalismo una religione pagana, che mette la nazione al posto di Dio. Il cristianesimo, invece, universalista. Lapparizione della religione cristiana signific la fine del particolarismo pagano. I tempi moderni, con lallontanarsi dal centro religioso, sono ritornati al nazionalismo pagano. Ma le circostanze attuali sono diverse: il dolore della Grande Guerra fin per unire i popoli nella stessa sofferenza, i rapporti si sono accresciuti, gli interessi sono ormai mondiali: Il mondo distrutto della storia moderna, fatto a pezzi dalle sanguinose lotte fra le nazioni, le classi e gli individui, incline anche al sospetto e allodio, si incammina adesso verso lunificazione universalista, verso la vittoria sul particolarismo nazionale esclusivo che ha portato le nazioni alla caduta e alla decomposizione (p. 91). I movimenti che tendono verso questa universalizzazione appartengono gi al nuovo Medioevo. In questo senso, linternazionalismo comunista una forza medioevale, come lo anche il cristianesimo universalista. Il nuovo Medioevo sar unepoca religiosa, come religiosa stata lepoca medioevale precedente. Comunque, ci saranno delle differenze. Berdiaeff sostiene che ogni cultura si manifesta mediante simboli. Per il filosofo russo il primo Medioevo fu un periodo fortemente simbolico e figurativo. Ora, la simbologia
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medioevale cre confusione tra il Regno di Dio e le societ terrene. La teocrazia medioevale fin per essere un simulacro del Regno di Dio in questa terra, che provoc violente reazioni contrarie, giacch questo Regno non si pu imporre con la forza. Nel Medioevo non si tenuta in considerazione la libert dello spirito umano che consente volontariamente alla realizzazione del Regno di Cristo sulla terra (p. 183). Il filosofo russo convinto che impossibile tornare allantico Stato Teocratico, che in realt stato un insuccesso, dato che non ha realizzato effettivamente la verit di Dio, ma solamente ha simulato di realizzarla medianti segni esteriori (p. 185). Il nuovo Medioevo, invece, deve realizzare una autentica trasfigurazione della vita, cio la religione deve penetrare in ogni ambito della vita umana, trasfigurando la propria esistenza: Nessuna sfera della creazione, nessuno degli aspetti della cultura e della vita sociale pu restare neutrale in materia religiosa, vale a dire completamente laici. La filosofia non si propone di diventare serva della teologia, n la societ ha lintenzione di sottomettersi alla gerarchia ecclesiastica. Ma allinterno della conoscenza, allinterno della vita sociale si sveglia una volont religiosa. Le forme della conoscenza e della societ dovranno scaturire dallinterno, zampillare dalla libert dello spirito religioso (pp. 95-96). Berdiaeff, ribadiamo, non vuole un ritorno alla teocrazia medioevale. La religione dovr ispirare lintera esistenza umana, ma non per limposizione di alcune forme sociali: anzi, le forme sociali sorgeranno dalla fede fatta vita negli uomini neo-medioevali. Il rifiuto delleteronomia della teocrazia medioevale port verso lautonomia moderna, che in realt cadde in una completa anomia morale. Berdiaeff propone un terzo concetto, la teonomia libera, che manifester la volont di raggiungere realmente e non solo simbolicamente il Regno di Dio. La conoscenza, la morale, le arti, lo Stato, leconomia, devono diventare religiose, ma liberamente, dallinterno, non per coazione e dallesterno. Nessuna teologia regge dallesterno il processo della mia conoscenza, n mi impone nessuna norma. La conoscenza libera. Ma io non posso realizzare le finalit della mia conoscenza senza indirizzarmi verso lesperienza religiosa, senza una iniziazione filosofica nei misteri dellessere. In questo io sono ormai un uomo del Medioevo, non sono pi un uomo della storia moderna. Io non cerco lautonomia della religione, ma la libert entro la religione. Nessuna gerarchia regge n regola oggi la vita sociale n la vita dello Stato. Nessun clericalismo potr appropriarsi della forza esterna. Ma io non posso creare di nuovo lo Stato e la societ che sono in processo di decomposizione se non in nome di principi religiosi. Io non cerco lautonomia dello Stato e della societ di fronte alla religione, ma il fondamento e il rafforzamento dello stato e della societ entro la religione. Per nulla al mondo voglio essere libero rispetto a Dio; voglio essere libero in Dio e per Dio. Nel terminare il movimento di allontanamento da Dio, inizia il movimento di avvicinamento a Dio; quando il movimento stesso di allontanamento da Dio prende il carattere di un movimento verso il diavolo, allora inizia il Medioevo, ponendo fine ai tempi moderni. Dio deve tornare ad essere il centro di tutta la nostra vita; il
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nostro pensiero, il nostro sentimento, il nostro unico sogno, la nostra unica fede, la nostra unica speranza. La mia sete di una libert senza limiti deve essere compresa come un conflitto con il mondo, non con Dio (pp. 96-97). Berdiaeff auspica la fine di una cultura laicista, che non voleva fondarsi su basi trascendenti. La religione, nei tempi moderni, era rimasta isolata nel tempio. La Chiesa, invece, cosmica. Di conseguenza, la fede deve permeare tutti gli aspetti della vita individuale e sociale. La crisi della cultura consiste precisamente che essa (la cultura) non pu restare in una neutralit umanista nel terreno religioso, ma deve diventare, inevitabilmente, o una civilt atea e anticristiana, ovvero una cultura sacra totalmente animata dalla Chiesa, una trasfigurazione cristiana della vita (p. 99). Non si tratta di un ritorno al clericalismo medioevale, ma di mettere in atto una reale trasformazione della vita. Il filosofo russo considera che per fare questo si dovr elaborare un tipo speciale di vita monastica nel mondo, una sorta di ordine religioso nuovo. Si porr finalmente il problema del senso religioso, della santificazione religiosa del lavoro, sul quale lepoca moderna non ha voluto sapere nulla (p. 106). Finiamo la nostra esposizione della dottrina di Berdiaeff con le parole con cui chiude la seconda parte del suo libro. Unaltra volta si comprover che il nostro autore non un sognatore di paradisi futuri n un nostalgico di paradisi perduti: Lavvenire doppio e non crediamo indispensabile n obbligatorio sperare in un avvenire ridente e brillante. Gli aneliti di felicit terrestre non esercitano alcun potere su di noi. Il sentimento del male pi forte e pi acuto nel nuovo Medioevo. La forza del male crescer e prender nuove forme per causare nuovi dolori. Per alluomo stata data la libert di spirito, la libert di scegliere il suo cammino. I cristiani devono indirizzare la loro volont verso la creazione di una societ cristiana e di una cultura cristiana, mettendo al di sopra di ogni cosa la ricerca del Regno di Dio e la sua verit. Molte cose dipendono dalla nostra libert, cio dagli sforzi creatori delluomo. Perch difatti si possono seguire due cammini. Prevedo una spinta delle forze del male nellavvenire, ma ho voluto determinare gli elementi positivi possibili della societ futura. Siamo gente del Medioevo, non soltanto perch tale il destino, la fatalit della storia, ma anche perch lo vogliamo. Voi siete ancora gente della storia moderna perch non volete scegliere. E nel presentimento della notte bisogna armarsi spiritualmente per la lotta contro il male, fare pi acuta la capacit di discernere, elaborare una nuova cavalleria: Il flusso cresce e ci trascina / verso una immensa oscurit / mentre navighiamo per labisso / accerchiati da tutti i lati (pp. 109-110).

3. Umanesimo Integrale, di Jacques Maritain (1936)


Nellagosto del 1934 Jacques Maritain tenne sei lezioni ai corsi estivi dellUniversit di Santander. In Spagna si pubblic il testo delle lezioni con il titolo Problemas espirituales y temporales de una nueva cristiandad. Maritain decise
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di rielaborare il testo e di ampliarlo. Cos, nel 1936 pubblic in Francia lopera pi caratteristica del suo pensiero nel periodo fra le due guerre: Humanisme intgral. Molte delle tematiche sviluppate dal filosofo francese in questo libro erano gi state analizzate in altre opere precedenti: Religion et culture (1930); Du Rgime temporel et de la Libert (1933); Science et Sagesse (1935).

3.1. Medioevo e Modernit Maritain analizza ci che lui chiama la tragedia dellumanesimo, cio la progressiva perdita di una visione trascendente delluomo nei secoli della storia moderna, e propone una uscita dai totalitarismi comunista e fascista, che sono lultima conseguenza dellantropocentrismo moderno5. Luscita o lalternativa una nuova cristianit, che manterr il primato dello spirituale della cristianit medioevale, ma aggiunger elementi nuovi, moderni, che supereranno gli elementi clericali e tendenzialmente teocratici medioevali. Il filosofo francese afferma che la nozione di umanesimo integrale esprime il carattere distintivo della nuova cristianit6. Ci vuol dire che la nuova societ si dovr fondare su una visione delluomo diversa da quella medioevale e diversa anche da quella antropocentrica moderna. Limmagine medioevale delluomo quella propria di un essere insieme naturale e sovrannaturale, creato da Dio e destinato alleternit. Questi elementi non sono medioevali ma cristiani senza aggettivi. La nota caratteristica della visione medioevale latteggiamento troppo oggettivo della sua prospettiva: Maritain parla di una certa inumanit teologica che non riesce a scoprire i lati soggettivi e pi intimi della persona, per mancanza di riflessione (p. 19). Non che questi manchino completamente, dato che il medioevo ha avuto un senso profondo e eminentemente cattolico della parte del peccatore e delle iniziative a lui proprie, delle sue resistenze, e delle misericordie di Dio nei suoi confronti nella economia provvidenziale. Ha avuto un senso profondo della natura, della sua dignit come della sua debolezza; ha conosciuto, pi dogni altra epoca, il prezzo della piet umana e delle lagrime. Ma tutto ci era vissuto pi che cosciente, pi che oggetto di conoscenza riflessa. E se noi considerassimo soltanto i documenti della tradizione teologica media (non parlo di S. Tommaso che troppo grande per caratterizzare unepoca) potremmo credere, e sarebbe un errore, che il pensiero medioevale ha conosciuto la creatura umana solo in funzione dei problemi soteriologici e delle esigenze divine nei riguardi delluomo, in funzione delle leggi oggettive della moralit richiesta da lui, e non in funzione delle risorse soggettive delle sue grandezze e del determinismo soggettivo delle sue miserie (p. 20).
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Cfr. A. PAVAN, Maritain: da Umanesimo integrale a Luomo e lo Stato, in AA.VV., Stato Democratico e Personalismo, cit., p. 63. J. MARITAIN, Umanesimo Integrale, Studium, Roma 1946, p. 224.

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Come reazione a questo oggettivismo medioevale, le correnti di pensiero moderne si indirizzeranno verso le analisi soggettive, verso la riflessione sulla condizione umana. Questo elemento riflessivo era senzaltro positivo e poteva arricchire la visione medioevale delluomo. Purtroppo, il progetto rinascimentale che si presentava pieno di speranza sfoci in un antropocentrismo sempre pi chiuso alla Trascendenza. Maritain parla di tre periodi della cultura moderna: 1) il XVI e il XVII secolo, periodo di umanesimo cristiano, dove Dio svolge solo un ruolo di garante; 2) il XVIII e il XIX secolo, periodo dellottimismo razionalista, dove Dio diventa unidea; 3) il XX secolo, caratterizzato dal rovesciamento materialista dei valori, dove Dio muore (cfr. pp. 34-35). Alla stregua di Berdiaeff, il nostro autore lamenta che la crescita della consapevolezza della soggettivit propria della Modernit, sia stata fatta non sotto il segno dellunit, ma sotto il segno della divisione. La opposizione radicale tra grazia e libert dellantropologia protestante, e tra res cogitans e res extensa del razionalismo cartesiano portarono verso un antropocentrismo che fin per essere autodistruttivo. Luomo, dimenticando che nellordine dellessere e del bene, Dio che ha liniziativa primaria e vivifica la nostra libert, ha voluto fare del movimento suo proprio di creatura il movimento assolutamente primario, dare alla sua libert di creatura liniziativa primaria del proprio bene. Era quindi necessario che il suo movimento dascensione fosse da allora separato dal movimento della grazia, ed perci che let in argomento stata unet di dualismo, di dissociazione, di sdoppiamento, unet dumanesimo separato dallIncarnazione, nella quale lo sforzo del progresso doveva prendere un carattere fatale e contribuire esso stesso alla distruzione dellumano. In breve, che il vizio radicale dellumanesimo antropocentrico stato dessere antropocentrico e non dessere umanesimo (p. 31).

3.2. Umanesimo teocentrico e umanesimo antropocentrico Lalternativa che resta dopo questo processo storico tra un umanesimo teocentrico e un umanesimo antropocentrico. Il primo riconosce che Dio il centro delluomo, e considera luomo come peccatore e redento; il secondo crede che luomo stesso sia il centro delluomo, e implica un concetto naturalistico delluomo e della libert. Questultima visione delluomo autoreferenziale subir le conseguenze delle teorie riduttive di Darwin e di Freud, che distruggono la concezione razionalista dellessere umano. Maritain contundente al momento di trarre le conseguenze di questalternativa: Giunti al termine duna evoluzione storica secolare, ci troviamo in presenza di due posizioni pure: la posizione atea pura e la posizione cristiana pura (p. 36). La posizione atea pura viene rappresentata dal comunismo sovietico. Maritain concepisce il comunismo come una religione sostitutiva, fondata sullateismo. Nellanalizzare le cause dellapparizione del comunismo, il filosofo si sofferma lungamente sullinsuccesso dei cristiani del XIX secolo, i quali non crearono un
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mondo veramente cristiano, che implica la giustizia sociale. Di qui il risentimento comunista contro il mondo cristiano. La fede cristiana non si fece vita nelle strutture del mondo temporale. Il mondo cristiano ha rinchiuso la verit e la vita divina in una parte limitata della propria esistenza nelle cose del culto e della religione e, almeno fra i migliori, nelle cose della vita interiore. Quelle della vita sociale, della vita economica e politica, le ha abbandonate alla loro legge carnale, sottratte alla luce di Cristo (p. 43). Se questo vero per il mondo occidentale borghese e liberale, alloriente dellEuropa latteggiamento esistenziale dellOrtodossia russa non aiut a migliorare le cose: da una parte, la natura e la ragione non vi hanno mai preso il loro posto rispettivi. Lordine naturale come tale non v stato mai riconosciuto; il razionale v stato sempre tenuto in sospetto (p. 61). Dallaltra parte, ci sarebbero tendenze nazionalistiche paganizzanti allinterno dellOrtodossia, che hanno bisogno di purificazione. Se il comunismo sovietico rappresenta la posizione atea pura, ci sono due possibili posizioni cristiane. Luna tornare al pessimismo puro del protestantesimo primitivo: luomo un nulla e bisogna ascoltare solo Dio. Sarebbe la posizione sostenuta da Karl Barth. La seconda, quella condivisa dal nostro autore, la posizione tomistica: bisogna arrivare alla trasformazione sostanziale delle strutture culturali moderne, passando ad una nuova et della civilt (p. 63). Maritain considera che la filosofia di san Tommaso ha degli strumenti metafisici e gnoseologici adatti per servire da base ad una filosofia sociale ispirata ai valori del Vangelo. Tra questi elementi spiccano il realismo gnoseologico e la distinzione tra ordine naturale e ordine soprannaturale. Si tratta di formare una nuova et di cultura cristiana, fondata su una riabilitazione della creatura in Dio. Con altre parole, Maritain propone un umanesimo dellIncarnazione, che d valore al mondo del creato non mediante il distacco da Dio, come pretese lumanesimo antropocentrico, ma attraverso il riconoscimento della sua giusta autonomia e al contempo della sua finalizzazione in Dio. La nuova et della cultura cristiana sar a differenza del Medioevo , unepoca riflessa, dove luomo prende coscienza di s. Una tale coscienza di s implica un rispetto evangelico della natura e della ragione, di queste strutture naturali che lumanesimo moderno ha aiutato a scoprire ma non ha saputo preservare, e della grandezza originaria delluomo mai completamente oscurata dal male (pp. 67-68). Lumanesimo dellIncarnazione potrebbe superare, da una parte, la radicale separazione tra religione e mondo del liberalismo borghese, e dallaltra lunit medioevale, che era simbolica e figurativa. Maritain delinea questa nuova et, permeata dallumanesimo integrale (che un umanesimo dellIncarnazione) nel seguente modo: Se una nuova cristianit riesce a instaurarsi, il suo carattere distintivo sar, crediamo, che questa trasfigurazione mediante la quale luomo, consentendo a essere mutato e sapendo che mutato dalla grazia, lavora a divenire e a realizzare quelluomo nuovo che egli da parte di Dio questa trasfigurazione dovr raggiungere realmente, e non solo in modo figurativo, le strutture della vita sociale dellumanit e comportare cos nella misura in cui
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possibile quaggi per tale o talaltro clima storico una verace realizzazione sociale-temporale del Vangelo. Una nuova et di cultura cristiana capir senza dubbio un po meglio di ci che non sia avvenuto sinora (e mai il mondo avr finito di comprenderlo, cio di respingere dal suo seno il lievito dei farisei) sino a qual punto importi dare ovunque il passo al reale e al sostanziale sullapparente e il decorativo, al realmente e sostanzialmente cristiano sullapparentemente e decorativamente cristiano; capir anche che si afferma in vano la dignit e la vocazione della persona umana se non si lavora a trasformare le condizioni che lopprimono, e a fare in modo che essa possa degnamente mangiare il proprio pane (pp. 79-80).

3.3. La missione temporale del cristiano La nuova cristianit implica una concezione della missione del cristiano nel mondo e del rapporto tra lo spirituale e il temporale. Secondo Maritain, la distinzione tra lordine temporale e lordine spirituale essenzialmente cristiana. Distinzione non implica opposizione o separazione arbitraria. Un ambito in cui il problema del rapporto tra questi due ordini si pone in forma urgente riguarda la realizzazione del Regno di Dio. Che parte bisogna riconoscere allo spirituale e al temporale in questa realizzazione? Il Regno di Dio escatologico, ma si prepara nel tempo, nella storia. E nella storia umana si incontrano la Chiesa, che il Regno di Dio crocifisso, e il mondo, che per raggiungere il Regno deve mutare essenzialmente. La Chiesa il Regno, ma in uno stato peregrinante e velato. Il mondo, invece, nel tempo e del tempo. Il suo fine non escatologico ma la vita temporale della moltitudine umana. Qual il rapporto del mondo con il Regno di Dio? Maritain afferma che ci sono tre errori al momento di rispondere a questa domanda. Il primo errore sarebbe la concezione satanocratica del mondo e della citt politica, considerati come intrinsecamente corrotti. Il secondo errore, ha una versione europea orientale (teofanica) e una versione occidentale (teocratica). Secondo i sostenitori di queste due versioni il mondo gi realmente salvato: si chiede al mondo e alla politica leffettiva realizzazione del Regno di Dio. Il filosofo francese non identifica cristianit medioevale con teocrazia, ma afferma che questultima stato langelo tentatore della cristianit. Questo secondo errore pu rivestire una veste secolarizzata: il comunismo un impero teocratico ateo. Il terzo errore sarebbe quello proprio dellumanesimo antropocentrico: il mondo avrebbe una autonomia assoluta, che volta le spalle alla Trascendenza. Si tratta in realt di una laicizzazione del Regno di Dio. Per superare questi tre errori bisogna approdare alla soluzione cristiana: Per il cristianesimo, la vera dottrina del mondo e della citt temporale, nel riconoscere che sono il regno insieme delluomo, di Dio e del diavolo. Cos appare lambiguit essenziale del mondo e della sua storia; un campo comune ai tre. Il mondo un campo chiuso che appartiene a Dio per diritto di creazione; al diavo299

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lo per diritto di conquista, a causa del peccato; a Cristo per diritto di vittoria sul primo conquistatore, a causa della Passione. Il compito del cristiano nel mondo di disputarne al diavolo il dominio, di strapparglielo; deve sforzarsi a ci, ma, sinch durer il tempo, vi riuscir solo in parte. Il mondo bens salvato, liberato in speranza, in marcia verso il regno di Dio, ma non santo, la Chiesa ad essere santa: in marcia verso il Regno di Dio ed perci un tradimento verso questo regno non volere con tutte le forze una realizzazione proporzionata alle condizioni della storia terrena, ma cos effettiva quanto possibile, quantum potes, tantum aude o, pi esattamente, una rifrazione nel mondo, in un modo o in un altro, deficiente o contestata. E nello stesso tempo che la storia del mondo in cammino la crescita del frumento verso il Regno di Dio, anche in cammino la crescita dellerba folle, inestricabilmente mescolata al frumento verso il regno della riprovazione (pp. 90-91). Quindi il cristiano ha una missione temporale. La Chiesa sempre pi liberata dallamministrazione temporale e i cristiani si devono trovare sempre pi impegnati, non in quanto membri della Chiesa, ma in quanto membri cristiani della citt temporale, nel lavoro di instaurazione di un nuovo ordine temporale nel mondo. Questo impegno implica lelaborazione di una filosofia politica, sociale ed economica capace di discendere fino alle realizzazioni concrete. Lispirazione cristiana di questa filosofia non significa omogeneit di idee e di vedute sociali. Ci saranno diverse scuole di politica cristiana o di economia cristiana, ma tutte devono ispirarsi ai valori del Vangelo. Questa trasformazione cristiana della societ temporale, comunque, non sar il frutto del solo cambiamento della filosofia sociale. Trattandosi di un cambiamento temporale, s, ma con forte risonanze etiche e spirituali, i mezzi che si devono adoperare sono anche mezzi spirituali. Maritain convinto che un rinnovamento sociale vitalmente cristiano sar opera di santit o non sar (p. 100). Di quale santit si tratta? Il nostro autore parla di un nuovo stile di santit. Maritain critica linterpretazione comune dellet umanista classica, che identificava santit o perfezione evangelica con lo stato religioso, lasciando ai laici solamente la possibilit di una vita cristiana imperfetta. Il nuovo stile di santit caratterizzato dalla santificazione del profano: luomo impegnato in questo ordine profano o temporale dattivit pu e deve, come luomo impegnato nellordine sacro, tendere alla santit e per giungere lui stesso alla unione divina e per attirare verso il compimento delle volont divine lordine tutto intero al quale appartiene. Di fatto, questordine profano, in quanto collettivo, sar sempre deficiente, ma noi dobbiamo tuttavia, e dobbiamo tanto pi, volere e sforzarci affinch sia ci che deve essere. Perch la giustizia evangelica domanda da s di tutto penetrare, di impadronirsi di tutto, di scendere sino al pi profondo del mondo (p. 102)7.
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Inaspettata laggiunta di Maritain alle parole appena citate: tuttal pi nellordine delle cose che questo nuovo stile e questa nuova spinta di spiritualit comincino ad apparire non

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3.4. Lideale storico concreto di una nuova cristianit La proposta maritainiana di trasformazione delle strutture temporali prende il nome di ideale storico concreto di una nuova cristianit. Per il filosofo francese, un ideale storico concreto unimmagine prospettica significante il tipo particolare, il tipo specifico di civilt al quale tende una data et storica (cfr. p. 105). Non quindi un essere di ragione, come le utopie, ma una essenza ideale realizzabile. Quali sono gli elementi caratteristici di questo ideale storico concreto denominato nuova cristianit? Maritain elenca cinque note caratteristiche: 1) il pluralismo; 2) lautonomia del temporale; 3) la libert delle persone; 4) lunit di razza sociale espressione che spiegheremo dopo e 5) lopera comune: una comunit fraterna da realizzare. Prima di analizzare questi elementi, Maritain afferma che lideale storico di una nuova cristianit comporta una concezione profana cristiana e non sacrale cristiana del temporale (cfr. p. 131). Lideale storico concreto della cristianit medioevale comportava invece una concezione sacrale cristiana, caratterizzata dalla tendenza ad una unit organica massimale; dalla predominanza effettiva del compito ministeriale del temporale; dallimpiego dellapparato temporale per fini spirituali; dalla diversit di razze sociali e dallopera comune: un impero di Cristo da edificare. Il pluralismo la prima nota caratteristica della nuova cristianit. Una citt pluralistica riunisce nella sua unit organica una diversit di gruppi e di strutture sociali incarnanti libert positive. Nella nuova tappa storica ci dovr essere pluralismo economico, che superi i mali del capitalismo e del comunismo mediante una certa collettivizzazione della propriet industriale e un rinnovamento e vivificazione delleconomia famigliare. Ci dovr essere anche pluralismo giuridico che regoli la tolleranza religiosa: lunit della citt temporale della nuova cristianit non quella massimale della cristianit medioevale. La citt temporale ha solo una unit di orientamento, che procede da una comune aspirazione verso la forma di vita comune meglio accordata agli interessi sovratemporali della persona. Lagente di unit la parte pi evoluta politicamente e pi devota del laicato cristiano e delle lites popolari. La citt temporale della nuova cristianit ha una unit minimale, incentrata sulla persona in quanto membro della citt. Perci una unit temporale, civile, non richiede lunit di fede o di religione, e implica la tolleranza civile (che impone allo Stato il rispetto delle coscienze, cosa diversa dalla libert dogmatica, che ritiene la libert dellerrore come un bene a s). Maritain vuole essere chiaro nella sua proposta pluralistica: necessario insistere sulla portata della soluzione pluralistica della quale parliamo: essa cos lontana dalla concezione liberale in auge nel XIX secolo poich riconosce la
nella vita profana stessa, ma in certe anime nascoste al mondo, le une viventi nel mondo, le altre alla sommit delle pi alte torri della cristianit, cio negli Ordini pi altamente contemplativi, per espandersi di l sulla vita profana e temporale (p. 103). Dico inaspettata, giacch il nuovo stile di santit profana verrebbe importato dallo stile religioso di santit, il che potrebbe far perdere il suo carattere profano.

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necessit da parte della citt temporale davere una specificazione etica e in ultima analisi religiosa come dalla concezione medioevale, poich questa specificazione ammette eterogeneit interne e si attiene solo a un senso o ad una direzione, a un orientamento dassieme. La citt pluralistica moltiplica le libert; la misura di queste non uniforme, e varia secondo un principio di proporzionalit (pp. 138-139). La seconda caratteristica, che getta pi luce sullinterpretazione maritainiana del pluralismo, laffermazione dellautonomia del temporale in qualit di fine intermedio infravalente. Per Maritain, lordine temporale fondato sulla ragione comunitario e personalistico. Che sia comunitario significa che il bene comune a cui tende la societ temporale specifico, cio diverso dalla pura somma dei beni individuali. Questo bene comune consiste nella retta vita terrena della moltitudine riunita in societ. Personalistico significa che il bene comune fondamentalmente rispettare e servire i fini sovra-temporali della persona umana. Perci il bene comune temporale non un fine ultimo, dato che ordinato al bene intemporale della persona. Maritain utilizza un altro concetto per spiegare la stessa realt: il bene comune temporale un bene intermedio o infravalente. Ha una specificazione propria, che la distingue dal fine ultimo e dagli interessi eterni della persona umana, ma nella sua stessa specificazione avviluppata la sua subordinazione a quei fini e a quegli interessi da cui riceve le sue misure dominanti. Ha consistenza propria e bont propria, ma precisamente a condizione di riconoscere questa subordinazione e di non erigersi come bene assoluto (p. 110). Lautonomia del temporale consiste nel riconoscere questa consistenza propria del bene comune della citt. La cristianit medioevale concepiva il compito del temporale come meramente strumentale rispetto allo spirituale. Nella Modernit si sottoline la specificit propria del bene comune temporale alle volte con esagerazioni proprie dellumanesimo antropocentrico chiuso alla Trascendenza in modo tale da escludere di fatto la strumentalit. Questo processo sostanzialmente positivo se si riconosce la subordinazione del fine temporale al fine ultimo personale. Cos si trae e si precisa la nozione di citt laica in modo vitale cristiana, o di Stato laico, cristianamente costituito, cio di uno Stato nel quale il profano e il temporale abbiano pienamente il loro compito e la loro dignit di fine e di agente principale ma non di fine ultimo e di agente principale il pi elevato. questo il solo significato che un cristiano pu riconoscere alla parola stato laico che altrimenti ha solo un significato tautologico, la laicit dello Stato volendo dire in questo caso che lo Stato non la Chiesa o un senso errato, la laicit dello Stato volendo dire allora che lo Stato neutro o antireligioso, cio al servizio di fini puramente materiali o duna contro-religione (p. 142). Il carattere personalistico della nuova cristianit implica la libert delle persone (terza nota caratteristica). Maritain parla della extraterritorialit della persona nei confronti dei mezzi temporali e politici. Questi mezzi devono essere messi al
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servizio della persona, e non alla rovescia. La persona ha una dignit tale da non poter mai venire strumentalizzata. In questo ambito si inserisce la quarta nota caratteristica della nuova cristianit: lunit della razza sociale, che non vuol dire altro che tutti, governanti e governati, ricchi e poveri, godono in quanto persone della stessa dignit. Il quinto e ultimo carattere elencato da Maritain lopera comune: una comunit fraterna da realizzare. Il principio dinamico della vita comune della nuova cristianit non la Classe, n la Razza n la Nazione o lo Stato, ma la dignit della persona umana, la sua vocazione spirituale e lamore fraterno che le dovuto (p. 161). Il filosofo francese parla della comunit fraterna come un ideale eroico da realizzare: si cerca di creare le condizioni politico-sociali che rendano pi facile tendere verso lamicizia fraterna. Ribadendo il carattere profano cristiano della nuova cristianit, Maritain scrive che lopera comune non apparirebbe pi come unopera divina da realizzare dalluomo sulla terra, ma piuttosto come unopera umana da realizzare sulla terra mediante il passaggio di qualcosa di divino, che lamore, nei mezzi umani e nello stesso lavoro umano (p. 161). possibile creare le condizioni di realizzazione dellideale storico di una nuova cristianit? Lavvenire di una nuova cristianit dipende anzitutto dalla realizzazione interiore e plenaria duna certa vocazione profana cristiana in un certo numero di cuori (p. 180). I mezzi per instaurare una nuova cristianit devono essere proporzionati al fine. Un fine degno delluomo deve essere raggiunto con mezzi degni delluomo. Maritain fa un lungo excursus sullutilizzo della violenza, che ammette solo nei casi limite seguendo la dottrina di san Tommaso, per concludere sulla liceit di ogni mezzo temporale che non sia opposto alla dignit della persona umana. Per rendere possibile la nuova cristianit, il cristiano non deve essere assente da alcun campo dellagire umano, egli richiesto ovunque. Deve lavorare insieme in quanto cristiano sul piano dellazione religiosa (indirettamente politica) e in quanto membro della comunit spirituale sul piano dellazione propriamente e direttamente temporale e politica (p. 202). Per quanto riguarda pi in concreto lattivit politica, Maritain non desidera partiti politici ad etichetta religiosa, ma gruppi diversi ispirati allo spirito cristiano, senza unartificiale unit nelle scelte libere. Ci che s importa la vera ispirazione cristiana di questi gruppi: Maritain distingue tra la politica fatta dai cristiani mero dato di fatto e lattivit politica cristianamente ispirata, ordinata ad un ideale temporale cristiano, che richiede la partecipazione dei cristiani che si fanno del mondo, della societ e della storia moderna una certa filosofia, e dei non cristiani che riconoscono la fondatezza di quella filosofia. Questi cittadini costituiranno formazioni politiche autonome, possono fare alleanze, ma mantenendo la loro indipendenza, in modo da far nascere il germe di una politica in modo vitale cristiano. Maritain sostiene fermamente che la trasformazione delle strutture temporali lopera dei semplici cristiani, e non del clero: Conviene guardarsi dal riprendere qui antichi errori in forme nuove. Se la Chiesa medioevale ha direttamente
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formato e ingentilito lEuropa politica, lo ha fatto perch aveva dovuto allora far sorgere dal caos lordine temporale stesso: lavoro in soprannumero, al quale non poteva rifiutarsi, ma al quale non rassegnata inizialmente senza legittima apprensione. Oggi lorganismo temporale esiste e altamente differenziato. Non spetta alla Chiesa ma in modo diretto e prossimo ai cristiani in quanto membri temporali di questo organismo temporale, di trasformarlo e rigenerarlo secondo lo spirito cristiano. In altri termini, non spetta al clero tenere le leve di comando dellazione propriamente temporale e politica (p. 210). La nuova cristianit, come il nuovo Medioevo di Berdiaeff, non propone un ritorno al passato, ma si apre al futuro con un ideale profano cristiano derivante dallumanesimo dellIncarnazione che svela lautonomia e al contempo la subordinazione del temporale allo spirituale.

4. Lidea di una societ cristiana, di T. S. Eliot (1939)


T.S. Eliot pronunci nel marzo 1939 tre conferenze a Cambridge, che furono pubblicate subito dopo, con il titolo The Idea of a Christian Society. Si tratta di unopera breve, in cui il poeta angloamericano propone un modello di societ cristiana che permetta di risolvere le difficolt in cui si trovava la societ inglese e pi ampiamente, la civilt occidentale a causa della perdita di una visione religiosa della vita e dellesistenza umana.

4.1. Gli elementi di una societ cristiana Eliot tenta di trovare lidea di una societ cristiana, cio cerca di individuare gli elementi specifici di una societ cristiana, che la distinguono da una societ neutra. Secondo Eliot, questultima societ, che ha una matrice ideologica materialista, non si allontana troppo dalla societ pagana, che in quellepoca si identificava nellopinione pubblica inglese con la Germania nazista e la Russia comunista. Il nostro autore analizza la situazione a lui contemporanea del cristianesimo nella societ inglese: Ora noi possiamo individuare tre momenti positivi nella storia: quello in cui i cristiani sono una minoranza nuova in una societ di tradizione positivamente pagana (una situazione che non potr presentarsi in un futuro prevedibile); quello in cui tutta la societ pu chiamarsi cristiana, sia riunita in un solo corpo, sia divisa in sette (e la fase della divisione potr seguire o precedere quella dellunione); e finalmente il momento in cui i cristiani non possono essere considerati che una minoranza statica, o in corso di estinzione, entro lmbito di una societ che ha cessato di essere cristiana. Abbiamo noi raggiunto il terzo momento? Tanti saranno i pareri quante le persone che si porranno il quesito. Ma a me pare che anzitutto due sono i punti di vista. Il primo, che la societ
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cessa di essere cristiana quando vengono abbandonate le pratiche religiose, quando gli altri atti degli uomini non sono pi regolati da princpi cristiani, ed il benessere mondano, individuale o collettivo, diviene lunica ambizione cosciente. Laltro punto di vista, pi difficile ad essere compreso, che la societ non cessa dessere cristiana finch non diventa qualcosa di positivamente diverso. Io credo che oggi la nostra cultura sia generalmente negativa, ma che, per quel poco chessa ha di positivo, sia tuttora cristiana. Non ritengo che possa perdurare cos, perch una cultura negativa perde qualsiasi capacit di realizzazione in un mondo dove energie economiche e spirituali dimostrano lefficienza di culture forse pagane, ma positive; e ritengo che la nostra scelta sia fra la creazione di una nuova cultura cristiana e laccettazione della cultura pagana8. Eliot intende per cultura negativa in questo contesto la cultura liberale. Il liberalismo unideologia antitradizionale e rivoluzionaria, che distrugge in nome della libert, ma che non propone i fini a cui questa libert deve tendere. In questo senso negativo. Una cultura positiva, invece, significa una cultura che propone un ideale di vita, sia questo pagano o cristiano, vale a dire una cultura propositiva. Molti dei contemporanei considerano che la societ occidentale cos com non cambier molto in futuro. Ma Eliot pensa che gli ideali santificati del mondo occidentale, il liberalismo e la democrazia, possono finire in un totalitarismo autoproclamatosi democratico. In Inghilterra la gente si autodefinisce come cristiana, e d del pagano agli altri, in particolare ai russi e ai tedeschi. Ma bisogna esaminare nei particolari quel cristianesimo che il popolo inglese si vanta di conservare: in realt, si tratta di un cristianesimo minoritario in una societ liberale negativa con tendenze paganizzanti. Lidea liberale secondo cui la religione una questione di fede e di etica personali, cos che nulla impedisce ad un buon cristiano di adattarsi ad ogni ambiente che gli dimostri una certa benevolenza, diventa sempre meno sostenibile (pp. 29-30): la supposta societ neutra sempre meno neutra, e tende a trasformarsi in non-cristiana, e il cristiano diventa ogni giorno meno cristiano sotto linsensibile pressione di uninfinit di elementi, giacch il paganesimo controlla tutti i pi efficaci mezzi di propaganda. Ogni forma di tradizione cristiana, trasmessa di generazione in generazione, nellambito familiare, condannata a sparire, e la piccola comunit cristiana finir per consistere interamente di anziani (pp. 30-31). Perci, la scelta tra lapatia di chi si lascia portare verso una societ pagana e la fatica che comporta cambiare la societ affinch diventi positivamente cristiana, unalternativa tra linferno e il purgatorio, giacch una societ cristiana non significa un paradiso terrestre: il Regno di Dio, che gi si trova sulla terra, si compier definitivamente alla fine dei tempi. Arrivato al secondo capitolo delle sue riflessioni, Eliot riassume quanto finora ha esposto: La mia tesi stata semplice: una societ liberale o negativa non pu che avviarsi ad un declino di cui non vediamo la fine, oppure (sia come risultato
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T.S. ELIOT, Lidea di una societ cristiana, Edizioni di Comunit, Milano 1948, pp. 18-19.

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di una catastrofe o no) ritornare ad una forma positiva che con ogni probabilit sar efficiente e laica. Per provar timore di fronte ad una simile evoluzione non occorre pensare che questo laicismo somiglier da vicino ad un qualsiasi sistema politico passato o presente: la capacit degli anglosassoni di diluire la propria religione supera certamente quella di ogni altra nazione. Ma a meno di accontentarsi di una o dellaltra di queste prospettive, lunica alternativa che ci resta la creazione di una societ cristiana positiva. Questa terza soluzione far presa soltanto su coloro che sono uniti in un comune giudizio della situazione presente, e che capiscono come le conseguenze di una societ completamente laica sarebbero rifiutate anche da chi non d unimportanza capitale alla sopravvivenza del cristianesimo di per se stesso (pp. 33-34). Eliot considera come Berdiaeff e Maritain che non si pu tornare al Medioevo n a nessun periodo del passato. Bisogna ideare una societ cristiana per il futuro. Quali sono gli elementi essenziali di una simile societ? Sono lo Stato cristiano, la Comunit cristiana e la Comunit dei Cristiani. Lo Stato cristiano la societ cristiana considerata nelle sue leggi, nella sua amministrazione, nella sua tradizione giuridica. Eliot non intende per Stato cristiano uno stato dove i capi siano cristiani eminenti: Un governo di Santi finirebbe per diventare troppo scomodo (p. 35). Il fatto che i governanti siano buoni importante, ma il fattore decisivo la mentalit del popolo che governano: quel che conta non tanto il cristianesimo degli uomini di Stato quanto che essi siano obbligati, dal carattere e dalle tradizioni del popolo che governano, a realizzare le loro ambizioni e contribuire alla prosperit ed al prestigio del loro Paese entro una cornice cristiana. Potranno trovarsi spesso costretti a compiere atti non cristiani; ma non dovranno mai tentare una difesa delle loro azioni facendo ricorso a princpi non cristiani (p. 36). Qual il rapporto tra la fede e gli elementi essenziali di una societ cristiana? Gli uomini di Stato devono portare avanti un comportamento conforme ai princpi cristiani; la comunit cristiana deve conformarsi con essi al meno inconsapevolmente; la Comunit dei Cristiani di cui parleremo dopo lo deve fare consapevolmente ed in un modo esigente. Per la grande massa degli uomini si esigono due condizioni: la prima, che essendo limitata la loro capacit di pensare alle cose della fede, il loro cristianesimo si manifesti quasi interamente negli atti, sia nelle pratiche religiose usuali e periodiche, sia in un codice tradizionale che regoli la loro condotta nei rapporti con gli altri uomini. La seconda che, pur comprendendo quanto i loro atti siano lontani dallideale cristiano, la loro vita sociale e religiosa formi una naturale unit, e che perci la difficolt di comportarsi come veri cristiani non li costringa ad uno sforzo intollerabile. In realt queste due condizioni non sono che una sola, formulata diversamente. Ai nostri giorni sono ben lontane dallessere realizzate (p. 38). Secondo Eliot, per formare una societ cristiana ci deve essere unit tra fede e vita ordinaria. La societ neutra e paganizzante offre una resistenza molto forte a questo ideale, e obbliga il cristiano a vivere eroicamente. Nella societ cristiana non dovrebbe succedere
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cos: la religione devessere anzitutto una questione di comportamento e di abitudini, qualcosa di integrato alla vita sociale, agli affari ed ai piaceri, cos che le emozioni pi particolarmente religiose debbono rappresentare una sorta di estensione e di santificazione delle emozioni domestiche e sociali (p. 40). Se lunit tra fede e vita ordinaria rimane lideale, bisogna constatare che lorganizzazione materiale della vita moderna ha creato un mondo al quale si adattano male le forme sociali cristiane. Di fronte a questa constatazione, ci sono due possibili tentazioni che lintellettuale cristiano dovrebbe evitare: rifugiarsi in un passato che si presume migliore, o adattare il cristianesimo ai tempi moderni. Ma se un ritorno alla vita rurale e contadina impossibile, considerare che le forme cristiane si devono adattare alla societ rinunciare a pensare che il cristianesimo ha la capacit di creare nuove forme sociali. Leggiamo le forti parole di Eliot: una gran parte del meccanismo della vita moderna serve soltanto a sanzionare scopi non cristiani; che esso non solo ostile ad unaspirazione sincera dei pochi verso la vita cristiana, ma alla conservazione stessa della societ cristiana in tutto il mondo. ora di abbandonare lopinione che il cristiano debba considerarsi soddisfatto solo perch gode della libert di culto e non soggetto ad alcuna discriminazione a causa della sua fede. Per quanto settario io possa sembrare, dir che non vi nullaltro che possa soddisfare il cristiano se non una organizzazione cristiana della societ (il che non equivale ad una societ composta esclusivamente di cristiani devoti). Sarebbe una societ dove il diritto a conseguire il fine naturale delluomo cio la virt ed il benessere condiviso con il prossimo verrebbe riconosciuto a tutti, ed il diritto al fine ultraterreno la beatitudine a coloro che hanno occhi per vederlo (pp. 44-45). Nella societ cristiana, i governanti accetteranno il cristianesimo come il sistema entro il cui ambito dovranno governare; il popolo far del cristianesimo il modo di vita e di costume. Ma per la coesione e la permanenza di una societ cristiana ci vuole una Comunit dei Cristiani, formata da cristiani che si distinguono per la loro intelligenza e spiritualit. Cos definisce Eliot la suddetta Comunit: non unorganizzazione, ma un corpo senza contorni ben definiti, composto di ecclesiastici e di laici, degli uomini che, di entrambe le classi, sono i pi coscienti e pi preparati spiritualmente ed intellettualmente. La loro identit di vita e daspirazioni, la comune esperienza di cultura e di educazione li metteranno in grado di influenzarsi reciprocamente e di formare collettivamente la mentalit e la coscienza della nazione (p. 56).

4.2. Possibilit di una societ cristiana Eliot considera che per lesistenza di uno Stato cristiano, di una Comunit cristiana e di una Comunit dei Cristiani, necessario che ci sia un rapporto armonico tra Chiesa e Stato. Langlo-americano difende la convenienza di una Chiesa stabilita nazionale, non chiusa in se stessa ma consapevole di appartenere alla
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Chiesa Universale. Molte delle argomentazioni di Eliot sono legate alla vicenda storica della Chiesa dInghilterra, considerata lunica istituzione ecclesiastica capace di stabilire un rapporto efficace con la societ politica nellInghilterra del suo tempo. Se Eliot paga il suo tributo verso la tradizione inglese, far altrettanto quando riproporr il dilemma tradizionale britannico tra patriottismo e universalit cristiana: Occorre, tuttavia, rendersi conto che anche in una societ cristiana organizzata nel modo pi perfetto che sia immaginabile su questa terra, la conquista massima sarebbe la creazione di una armonia fra la nostra vita temporale e la spirituale: ad una identificazione vera e propria non si arriverebbe mai. Rimarrebbe sempre una duplice fedelt, verso lo Stato e verso la Chiesa, verso i propri compatrioti e verso i cristiani di tutto il mondo: e questultima fedelt prevarrebbe sempre sullaltra. Ma esisterebbe sempre una tensione. Questa tensione essenziale allidea di una societ cristiana ed un segno che la distingue da una societ pagana (p. 72). Eliot finisce le sue riflessioni sottolineando il legame che c tra una societ cristiana e lordine stabilito dalla natura umana. La societ proposta dal poeta anglosassone non una societ degli eletti o dei puri: nel quadro che ho fatto di una societ cristiana ho cercato di limitare le mie esigenze, nei riguardi dei suoi ipotetici membri, ad un minimo di qualit sociali: io non prevedo una societ di santi ma di uomini comuni, per i quali il cristianesimo unesperienza collettiva prima che individuale (p. 76). La societ cristiana per uomini comuni a cui si deve rendere possibile la vita secondo natura: Possiamo dire che la religione, in quanto distinta dal paganesimo moderno, essenzialmente legata ad una condotta di vita conforme alla natura. Si potrebbe anche osservare che la vita naturale e la soprannaturale hanno una corrispondenza reciproca che nessuna delle due ha nei riguardi della vita concepita secondo criteri meccanicistici; ma la nostra idea del naturale stata deformata a tal punto che persone, le quali ritengono innaturale, e quindi ripugnante, che un uomo o una donna conducano una vita di celibato, giudicano perfettamente naturale limitare ad uno o due i figli in una famiglia. Forse sarebbe pi naturale, ed anche pi conforme alla volont di Dio, se vi fossero pi celibi e se coloro che sono sposati avessero prole pi numerosa (pp. 78-79). La societ contemporanea si allontana dalle norme naturali non solo nellambito della morale familiare: il materialismo e leconomicismo che stanno alla base della societ capitalista stanno creando problemi ecologici gravi, che devono svegliare le coscienze dei cittadini: per troppo tempo abbiamo creduto soltanto nei valori che sono il prodotto di una vita dove gli elementi fondamentali sono la macchina, il commercio, la metropoli: forse sarebbe bene che riflettessimo sulle condizioni immutabili alle quali Dio ci permette di vivere su questo pianeta (pp. 79-80). LInghilterra sta attraversando una crisi di valori. Di fronte alla crisi del settembre del 1938, provocata dalle ambizioni territoriali di Hitler, la nazione britannica non trov argomenti morali convincenti per fermare il dittatore. Non
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potevamo opporre una convinzione ad unaltra, non avevamo idee che potessero farsi incontro n opporsi alle altre che ci stavano di fronte. La nostra societ, che sempre stata cos certa della propria superiorit ed onest, cos fiduciosa nelle sue premesse mai approfondite, ci sembr allimprovviso raccolta attorno a nientaltro di pi permanente che una catena di banche, compagnie di assicurazioni ed industrie, s che parve che nessunaltra fede lanimasse, se non quella nellinteresse composto e nellintangibilit dei dividendi (pp. 82-83). La societ occidentale ha bisogno di una cura radicale, che cambi le radici materialistiche su cui si fonda. Eliot non propone i mezzi per arrivare a questo cambiamento, ma sicuro del fine: Vi una sola alternativa allorganizzazione rapida e semplice della societ per il raggiungimento di fini che, essendo soltanto materiali e mondani, si riveleranno transitori come ogni successo mondano. Poich la filosofia politica riceve la sua sanzione dalletica, e letica dalla verit religiosa, soltanto col ritorno alle fonti della verit possiamo sperare in unorganizzazione sociale che non ignori, pena la sua stessa distruzione, alcun aspetto essenziale della realt []. Chi non desidera Dio (ed un Dio geloso) non ha che da inchinarsi davanti ad Hitler o a Stalin (pp. 81-82).

4. Conclusione
Il periodo tra le due guerre ricco di fermenti spirituali. Le conversioni al cristianesimo manifestano la sete di molti intellettuali di trovare risposte alle domande ultime dellesistenza umana. La fede si presenta sia per Berdiaeff che per Maritain ed Eliot come lambito in cui la vita degli uomini si pu sviluppare completamente. Perci, tutti e tre gli autori denunciano con forza la mancata unione tra fede creduta e vita vissuta nei cristiani del XIX secolo e dellinizio del XX secolo. La religione degli ultimi due secoli si era rifugiata nel tempio e nellinteriorit delle coscienze. Gli autori studiati propongono di capovolgere questa situazione: Berdiaeff parla di trasfigurazione cristiana della societ; Maritain di scambiare lapparentemente cristiano e decorativamente cristiano con un cristianesimo autenticamente incarnato nelle strutture temporali; Eliot propone di formare collettivamente una mentalit cristiana. Le proposte dei nostri autori non sono di un ritorno alla cristianit medioevale: tutti sono convinti che non si pu fare marcia indietro nella storia. In questo senso, Berdiaeff, Maritain ed Eliot prendono le distanze dalle proposte economico-sociali di altri due pensatori cristiani di questo periodo, pi vicine ad un ritorno al Medioevo cristiano: mi riferisco alle idee distribuzionistiche di Gilbert K. Chesterton e di Hilaire Belloc. Del Medioevo si deve mantenere il teocentrismo la primaut du spirituel, come direbbe Maritain , ma bisogna lasciar da parte il modello simbolico e figurativo della teocrazia per arrivare ad una societ autenticamente cristiana. Questa societ non sar clericale, dato che si riconoscer lautonomia del temporale. Pi timidamente in Berdiaeff, con pi chiarezza
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note e commenti

in Maritain ed in Eliot, lautonomia del temporale appare per questi autori come un dato di partenza. Non lautonomia assoluta dellumanesimo antropocentrico, ma una autonomia relativa, che non misconosce le radici trascendenti di ogni realt creata. Unire fede e vita in una societ che riconosce lautonomia del temporale implica che la cristianizzazione della societ non una cosa che si pu fare dallalto, dalle strutture politiche, sociali ed economiche gi esistenti. Per Berdiaeff, Maritain ed Eliot il movimento linverso: dal basso verso lalto. Sono gli uomini di fede che trasformeranno le strutture sociali, se sono coerenti con i valori a cui credono. Questo principalmente un compito dei cristiani normali, che sono inseriti nei diversi ambiti della vita sociale, e non principalmente un compito della Gerarchia. Trasformare una cultura in decadenza e ridare vita ad una societ in crisi esige mezzi non solo materiali ma soprattutto spirituali. Berdiaeff parla di unepoca di eroismo, Maritain di un nuovo stile di santit, Eliot fa riferimento al ruolo di lievito che ha la Comunit dei Cristiani nella societ. Lesigenza delleroismo va unita alla santificazione della vita ordinaria, a questo ricucire lo strappo tra fede e vita che quattro secoli di umanesimo dualista hanno operato nel mondo occidentale. I tre autori si rendono conto di questesigenza, anche se i mezzi proposti forse non sono del tutto adatti al fine: per santificare la vita ordinaria Berdiaeff intravede tra le ombre la necessit di fondare un nuovo ordine religioso, Maritain considera che il nuovo stile di santit sta nascendo negli ordini contemplativi, Eliot ha un concetto di santit lontano dalla santificazione della vita ordinaria: le masse devono conformarsi con una ispirazione cristiana, senza andare fino alle ultime conseguenze della loro fede, perch incapaci di comprendere in profondit. Berdiaeff e Maritain pi che Eliot vedono con chiarezza la necessit della santit in questo periodo della storia. Ci nonostante, manca ancora un concetto pieno di santificazione della vita ordinaria attraverso la vita ordinaria stessa. Le idee di Berdiaeff, Maritain e Eliot su una nuova societ cristiana sono state suggestive e stimolanti per la loro epoca: la necessit di unire fede e vita, il riconoscimento dellautonomia relativa del temporale, lesigenza di santit erano idee che non appartenevano come oggi alla dottrina cristiana comune. In un periodo in cui il clericalismo e il laicismo erano ancora molto presenti, i saggi qui studiati svegliarono le coscienze di molti intellettuali cristiani. Nello stesso periodo tra le due Guerre, nel 1928, il Beato Josemara Escriv ricevette una luce interiore, con la quale vide un panorama spirituale inedito: la santificazione nel lavoro attraverso le circostanze ordinarie della vita quotidiana. Anche lui era consapevole della profonda crisi della cultura della modernit, e delle possibili cure. Nel 1939 scrisse: Queste crisi mondiali sono crisi di santi9. Anche lui, lontano dal clericalismo, avr chiara coscienza dellautono9

Beato J. ESCRIV, Cammino, Ares, Milano 199320, n. 301.

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Mariano Fazio

mia relativa del temporale, e conier un termine per riferirsi alla necessit di unire fede e vita: il Beato Escriv si riferir allunit di vita quale elemento caratterizzante per un cristiano coerente con la sua fede. Evidentemente il fondatore dellOpus Dei va studiato da unaltra prospettiva, dato che non principalmente un pensatore cristiano scrittore di saggi. Ma si muove nella stessa epoca, nello stesso ambiente di crisi culturale e partecipa a molte delle preoccupazioni di Berdiaeff, di Maritain e di Eliot. Perci volevamo finire questo articolo con un riferimento sintetico alla dottrina del Beato Escriv, che vuol essere la promessa di uno studio futuro.

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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 9 (2000), fasc. 2 - PAGG. 313-317

Brief comments on Capaldis We Do interpretation of humean ethics


JUAN A. MERCADO s

Several years ago, summarizing the ideas presented in previous articles, Prof. Capaldi claimed that Humes We Do way of explaining moral life resembled a Copernican Revolution1. Contrary to the rationalist view, this critical Revolution proposes that sympathy complements the passions, other times opposes them. This, together with the acquisition of refined manners which results from living together, serves the needs of society better than mere reason. Sympathy is the door towards others, the way we communicate and perceive their sentimental life. Communal living teaches us how changing society maintains some steady characteristics and shows the best ways of ordering and developing the community. Everyone, as a member of his or her society, develops a kind of We do, anti-rationalistic and anti-individualistic sense of morality. Within this perspective Capaldi claims we discover a more effective theory to explain the norms of social life than the one presented by rationalist philosophers who cannot, for example, perceive the role of tradition as a moral value.

Pontificia Universit della Santa Croce, Piazza di SantApollinare 49, 00186 Roma. E-mail: mercado@usc.urbe.it Nicholas CAPALDI, Humes Place in Moral Philosophy (Humes Place), Peter Lang, New York 1992, pp. 20 ff. He refers frequently to some of his antecedent works, especially David Hume: The Newtonian Philosopher, Boston: Twayne, 1975; Hume as Social Scientist in The Review of Metaphysics 32 (1978); The Copernican Revolution in Hume and Kant, in Proceedings of the Third International Kant Congress, ed. Lewis White Beck, Dordrecht: Reidel 1972; Copernican Metaphysics, in New Essays in Metaphysics, ed. Robert C. Neville, Albany: SUNY Press, 1978. Capaldis main claim is that the humean We Do (social, intersubjective and evolutive) proposal for understanding the fundamentals of moral life is stronger than the I Think rationalist systems. This new system implies a Copernican Revolution in moral philosophy.

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note e commenti

In addition to the intrinsic problems of explaining the sources of sympathy in the Treatise2, there are ambiguities which need clarification in the evolution of this term from that work to the Enquiries and the Dissertation on the Passions. An attentive reading of the latter provides important details for a better comprehension of the whole Treatise and a deeper understanding of Humes philosophical evolution3. In Humes later works, states Capaldi, sympathy seems less dependent on the exchange of force and vivacity among ideas and becomes a social sentiment4. It is restated as a sense of humanity or, simply, humanity. Hume also spares himself the effort of explaining the relation of sympathy with benevolence, a term which he uses more often in his later works. For Capaldi, Humes intellectual path deserves special attention as it is there that one can find the motives for his interest in social improvements instead of the concern for harmonizing the elementary notions of an abstract philosophical system5. Practical life is the safety exit for the skeptical philosopher6. Research on the foundations of social phenomena is less important than the explanation of the
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5 6

See for example the connections of sympathy and complex sentiments as love of fame (2.1.11.), Our esteem for the rich and powerful (2.2.5.), Of the mixture of benevolence and anger with compassion and Malice (2.2.9., esp. pp. 381-389). Capaldi explains some other problems in the paragraph Difficulties in the Sympathy Mechanism, in Ch. 6 of Humes Place, pp. 225-236. All quotations and references to A Treatise of Human Nature are from the Selby-Bigge edition (Clarendon Press, Oxford 1973). Books, Parts and Sections are always in arabic numerals and in decimal fractions (Treatise 2.3.5.= Book II, Part 3, Section 5). Quotations to other works are from the Green and Grose edition of David Hume. The Philosophical Works, Scientia Verlag Aalen, Darmstadt 1964 (repr. of the new edition, London 1882), vol. 4. CAPALDI presents Humes Place, pp. 270-271, and 324-5 (note 52 to p. 27) the evidences of a shift in Humes system from the Newtonian mechanical conception of morals in the Treatise (1739-40) to a cultural account in the Enquiry concerning the Principles of Morals (EPM, 1751). One of the most important concerns of Hume in the Treatise is to reduce many of the mental phenomena to the energy of the impressions, their source. For sympathy we note in 2.2.9, pp. 386-7: Sympathy being nothing but a lively idea converted into an impression, tis evident, that, in considering the future possible or probable condition of any person, we may enter into it with so vivid a conception as to make it our own concern (bold mine). Besides the less conditioned style of the Enquiries one find sympathy almost as taken for granted in several instances of practical life or historical personages. See EPM, pp. 208-209; 210, compared with Treatise, pp. 592-593. We find sympathy mentioned just three times in A Dissertation on the Passions (pp. 152, 156 and 157). In the Enquiry concerning Human Understanding (EHU) it is used only twice in notes to clarify secondary aspects of discourses (pp. 20-22). See also Capaldis remarks in Humes Place, pp. 241-247 and 264-265. Humes Place, pp. 309-313 and notes 49-50 in pp. 370-371. See Treatise 1.4.7., pp. 183-187 and 269-274. Also EPM, pp. 245-253, and EHU, p. 130: The great subverter of Pyrrhonism or the excessive principles of skepticism, is action, and employment, and the occupations of human life.

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Juan Andrs Mercado

immediate causes and finalities of human behaviour. An active life offers not just relief for human reason but also proposes wide-range solutions to theoretical problems: if every honest citizen knows what is right for his community, why philosophers have to spend more time producing new concepts to explain the most intimate sources of our conduct? History has taught us the futility of this line of research7. Let us trust in custom and good sense to make judgments concerning human actions8. Let sympathy flow and be justly balanced by general rules, and we will see that the socially committed and responsible individual acts in the best way9. This is a selection of the conclusions we can infer from Capaldis reading of Hume. I consider that Capaldis position valuable. Not least because he is a true proponent of certain aspects of Humes philosophy. He uses the original texts and within the social context of the Scottish Enlightenment, clarifying erroneous positions based on differing humean or anti-humean interpretations. He further insists on the unity of the three Books of the Treatise, as a response to some interpretative proposals which lack harmony with its form or structure10. Perhaps the most valuable claim of Capaldis approach is to blend different positions the so called humean utilitarianism, his skepticism or his hedonism by setting them in a wider framework11. His position is not merely useful to correct the traditional interpretations of Humes way of conceiving the practical reason, but also to connect it with classical doctrines such as the Aristotelian position12. In Aristotles Ethics there are several attempts to explain moral life in terms of practical performance. One can find the inclusion of an extra-rational way of judging morals with the seeming paradoxical claim that whoever is already acting in the right way can justly evaluate an action13. Hume as well as Aristotle emphasizes the role of education and custom in this
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See EPM, pp. 187 ff. Against the utopia of the golden age, see pp. 184-186. EPM, pp. 179-194: custom and common sense as part of the background for justice. See CAPALDI, Humes Place, p. 312. 9 Humes Place, pp. 262-265. He quotes there EPM, pp. 182-183; 257 and 278 as remarkable texts supporting his proposal. 10 See his discussion of Nortons view, which only considers the Treatise, in Humes Place, pp. 151-152. For his view on the role of the passions for understanding Humes system, see pp. 155-162, Present State of the Literature on the Passions. He insists both in the unifying value of the second Book within the framework of the Treatise and in the development of Humes later works. 11 CAPALDI summarizes the main subjects in chapter one of Humes Place, pp. 2-19, The Historical Treatment of Humes Theory of Moral Judgment, pp. 131-152. Also pp. 92-94 and 294-297. For Naturalism, see p. 297; utilitarianism, pp. 303-304; for egoism and hedonism, pp. 304-305. 12 See Humes Place, pp. 275 and 307. 13 See for example Nic. Eth. 1105a17-1105b18 and 1113a29-b2. The treatment of practical wisdom deserves special attention in 1106b36-1107a2; 1140a24-b30; 1142a12-30.

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note e commenti

kind of judgments and it occurs to me that Capaldis position could be enriched by this comparison14. It is clear that Hume was acquainted with some of Aristotles works, including the Nicomachean Ethics, yet it is equally evident that they did not serve as one of his main sources15. Capaldi also notes the differences between Humes and Aristotles philosophies, and is correct to indicate the significance of finality in Aristotles ethical system as an obstacle to the humean empiricist mentality16. In a sense the We Do perspective generates the moral norms and is not linked with an everlasting framework as Kants or Aristotles system17. Nevertheless we can seek a reason for Humes faith in general rules and the validity of ones sense of reality. The latter is associated with the whole problem of belief, one of the fundamental concepts in Humes Treatise, almost taken for granted in the Enquiries18. Traces of the notion of general rules occur in several texts of the Treatise and is explained in some important passages of the Enquiries and the Dissertation. General rules are the statistical outcome of our daily experience and are for Hume an important aspect of the wider notion of custom. They carry out a very important role in the retrenchment of movements arising from the passions and in moral evaluations19, and act in a similar way to the Aristotelian virtues. What supports these rules or, at least, our confidence in them? I believe that a partial answer can be traced back to the idea of preestablished harmony and an avowed confidence in our perception of the course of nature. It is true that the term preestablished harmony is used just once in the Enquiry concerning Human Understanding20, and never in the Treatise or the Dissertation on the Passions, however some excerpts of these works can be read in this sense, for example his discussion against radical skepticism, claiming the uniformity of natural
14 For

education in Humes works, see Treatise, pp. 116, 295, 472 and 500. EPM, pp. 118, 185 and 196. In Aristotle, see Eth. Nic. 1104b11-13; 1119b10-13 and 1130b26-27. 15 See Humes EPM, p. 285. There is a generic reference to Aristotles Ethics within a long discourse where Hume evaluates attentively the contributions of Ciceros position and those of other moral philosophers. 16 Humes Place, pp. 275-276. 17 See Humes Place, p. 261 and the last parts of chapter 8, pp. 302-314. 18 The entire Part 3 of the First Book of the Treatise Of Knowledge and Probability deals in essence with the nature of belief. Many of the discussions undertaken in this Part are not represented in EPM. See Capaldi Humes Place, Chapter 7, esp. pp. 237-240 and 264-266. 19 Especially remarkable is their role in correcting the appearances of the senses to make the difference between serious conviction and poetical enthusiasm Treatise, pp. 147, 374 and 631-632, also correcting the variations in our sympathies to steady our moral sentiments pp. 581 and 602; influencing imagination and sympathy p. 371 , conditioning moral obligation p. 551, and passions pp. 293 and 309. Capaldi underlines the role of general rules in pp. 27, 122, 193, 218-220, 230, 242 and 244-246. 20 EHU, 5.2., p. 46: Here, then, is a kind of pre-established harmony between the course of nature and the succession of our ideas.

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Juan Andrs Mercado

events21, and his explanations of the basis of custom and inference22, or the coincidences between corporal beauty and utility23. It appears that in Humes intellectual development the appeal to the regularity of nature even to the wisdom of nature24 provides a firm ground for the foundations of moral enquiry and allows the philosopher to abandon the sterile abstract discussions of some philosophical systems25. It is interesting to view the inclusion of such a rationalistic approach to nature in Humes system as symptomatic of the intrinsic incapacity to create a self-supporting ethical proposal within a merely empiricist philosophy. I think that Humes endeavours in explaining a new way of understanding morals offer an original perspective by including some important elements of human life. I agree with Capaldis claim that the humean proposal admits the integration of active social elements especially tradition and social evolution that can hardly be comprehended within strictly rationalist ethical frameworks. On the other hand, I consider that it is legitimate to emphasize that there are some undemonstrated principles in Humes empiricist system and to note the need for at least some extra or meta-empirical concepts to complete the ethical behaviour explanation. It seems that Capaldis agreement with Hume is so complete that he is unable to perceive the necessity for such an account. If it could be affirmed that Aristotle had to risk the rationality of his system by introducing some empirical principles, it is also valid to affirm that Hume had to anchor his skeptical and empiricist proposal to some meta-empirical foundations.

21 EHU,

p. 36 and 67 (our idea of necessity and causality derived from the uniformity in the operations of nature) and Treatise, pp. 105, 134, 363, 379. Human nature is also determined by the regularity of Nature, as explained in EPM, pp. 172 and 271, and Treatise, p. 359. 22 See for example, EHU, pp. 39, 43 (nature has established connections among particular ideas), Treatise, p. 379. 23 See Treatise, pp. 576 and 615, and EPM, p. 227. 24 Cfr. EHU, p. 48. 25 Hume describes one species of philosophers that regard human nature as a subject of speculation; and with a narrow scrutiny examine it, in order to find those principles, which regulate our understanding () and think themselves sufficiently compensated for the labour or their whole lives, if they can discover some hidden truths, which may contribute to the instruction of posterity, EHU, pp. 3-4. For Hume, modesty becomes in his mature works a sistematical maxim against everyones rationalistic tendencies: What is the foundation of all conclusions from experience? this implies a new question, which may be of more difficult solution and explication. Philosophers, that give themselves airs of superior wisdom and sufficiency, have a hard task, when they encounter persons of inquisitive dispositions () The best expedient to prevent this confusion, is to be modest in our pretensions; and even to discover the difficulty ourselves before it is objected to us. By this means, we may make a kind of merit of our very ignorance EHU, pp. 28-29. Cfr. also p. 47.

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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 9 (2000), fasc. 2 - PAGG. 319-338

Una aproximacin al Curso de Teora del Conocimiento de Leonardo Polo


JOS IGNACIO MURILLO* s

1. La teora del conocimiento como jaln de un proyecto filosfico


La propuesta filosfica de Leonardo Polo despierta cada vez ms inters entre un nmero creciente de filsofos. Durante bastante tiempo, este inters se haba visto prcticamente reducido al mbito de los que haban tenido la fortuna de conocerlo personalmente. Sin embargo, desde la publicacin del primer tomo del Curso de Teora del Conocimiento, en 1984, la continua sucesin de escritos del autor que han ido viendo la luz ha permitido que sus aportaciones sean conocidas por un pblico ms numeroso, a la vez que han mostrado la novedad y el inters de sus tesis fundamentales y de su original modo de afrontar la investigacin filosfica. El tomo I de su Antropologa trascendental, que lleva como subttulo La persona humana, recientemente publicado1, constituye, como el autor mismo seala en su prlogo, el vrtice de su proyecto, cuyas lneas fundamentales estn suficientemente esbozadas, aunque no del todo recorridas, ya que todava falta por ver la luz el tomo II, que tiene como tema la esencia del hombre para culminar el proyecto original. Desde el principio, Leonardo Polo se propuso elaborar una antropologa que no se redujera a una ontologa regional y estuviera en condiciones de abordar adecuadamente un estudio trascendental de la persona humana, convencido de que la persona no slo se distingue de los seres no personales en virtud de sus
*

Departamento de Filosofa, Universidad de Navarra, 31080 Pamplona (Spain). e-mail: jimurillo@ceit.es Antropologa trascendental. Tomo I: La persona humana, Eunsa, Pamplona 1999. Una buena introduccin a esta obra se encuentra en L. POLO, El descubrimiento de Dios desde el hombre, Studia Poliana, 1 (1999), pp. 11-24.

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note e commenti

propiedades, sino que se distingue de ellos trascendentalmente, es decir, en el orden del ser. Por eso, para l, el mtodo de la antropologa debe ser distinto del de la metafsica. Para Polo esta conviccin es lo ms positivo del intento moderno, que, sin embargo, ha naufragado por un error de mtodo, unido a la depresin de la metafsica que hered de la baja Edad Media; una depresin que, en ltimo extremo, se fundaba en un error en la comprensin de la naturaleza y alcance del conocimiento humano. La preocupacin por el mtodo late, por tanto, en el fondo de su propuesta. No es extrao, por tanto, que haya dedicado desde el principio una atencin especial al conocimiento humano, y hasta se haya llegado a definir a s mismo en ocasiones por esta dedicacin, es decir, como un terico del conocimiento. El ncleo de dicha propuesta y sus primeros desarrollos fueron expuestos en los aos sesenta en algunas obras. La primera de ellas es El acceso al ser2, donde se expone el mtodo que el autor pretende desarrollar en su intento de continuar la filosofa tradicional. Se trata de detectar el lmite que el pensamiento introduce en nuestro conocimiento de la realidad, en condiciones tales que quepa abandonarlo. Las cuatro dimensiones de ese abandono constituirn el mtodo para aproximarse a los grandes temas de la filosofa: el ser y la esencia del universo y el ser y la esencia del hombre. Esa primera obra, junto con la dedicada al estudio del ser del universo, se revelaron difcilmente comprensibles3; algo que el autor atribuye a lo abrupto del modo de abordar los temas y a la aparente desconexin de la exposicin con los planteamientos habituales. El hecho es que fueron poco comprendidas y su repercusin fue mnima. Pero, con el correr de los aos, Polo va a encontrar un modo ms accesible de formular su propuesta, que consiste en desarrollar detenidamente el estudio del conocimiento humano partiendo de la perspectiva aristotlica. Las observaciones precedentes tienen como propsito advertir acerca del carcter singular de la obra que vamos a intentar esbozar. Evidentemente, tanto por su ttulo como por su contenido, los cuatro tomos del Curso de Teora del Conocimiento son un tratado acerca del conocimiento humano (en el que, no obstante, no se abordan todas sus dimensiones, pues, por ejemplo, slo ocasional o indirectamente se alude en l al conocimiento de la persona). Sin embargo, el inters de esta obra desborda el tema que trata, pues, al mismo tiempo, constituye seguramente la ms conseguida propedutica para abordar el ncleo del pensamiento de su autor. El presente estudio se propone ofrecer una visin sinttica de la obra, que permita una perspectiva de conjunto de los temas abordados y pueda servir como gua para su lectura4.
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El acceso al ser, Eunsa, Pamplona 19642. Se trata, sobre todo, de El acceso al ser y de El ser I. La existencia extramental, Eunsa, Pamplona 1966 (2 ed. 1998). La obra en cuestin se encuentra dividida en cuatro tomos ( Curso de Teora del Conocimiento, Eunsa, Pamplona; tomo I, 19872; tomo II, 19983; tomo III, 19992; tomo IV/1, 1994; tomo IV/2, 1996), el ltimo de los cuales ha sido editado en dos partes. En este

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Jos Ignacio Murillo

2. Hacia una axiomtica del conocimiento


Puesto que el conocimiento busca no slo la claridad sino tambin el orden en los temas que trata, Polo propone un enfoque axiomtico de la teora del conocimiento. Los axiomas de la teora del conocimiento son evidencias en modo alguno postulados que no dependen de ninguna otra y que vertebran la aproximacin a las diversas dimensiones del conocimiento que deben ser tratadas5. Pero es preciso aclarar que los axiomas no son meros enunciados lingsticos. Por eso no basta formularlos, sino que es preciso penetrar en su contenido: entenderlos. Una vez conseguido, se ve que su formulacin no es lo ms importante. La razn de este carcter no lingstico de la teora del conocimiento estriba en la diferencia entre conocimiento y lenguaje. En el conocer humano no todo es lenguaje, sino que hay niveles infralingsticos, como el conocimiento sensible, y niveles supralingsticos. Adems el lenguaje no es puro conocimiento porque lo anima la intencin comunicativa, que no es terica y que, en el caso del hombre, comporta recurrir a realidades inferiores al pensar como vehculo de expresin6. Por eso, el lenguaje, cuando se usa para comunicar los resultados de una
trabajo ser citada abreviadamente como CTC, seguido del nmero de tomo y, en su caso, de la parte a que corresponda la cita (p. ej.: CTC, IV/2, p. 154). Para no recargar excesivamente de notas el trabajo se ha evitado la referencia exhaustiva a los diversos lugares donde se tratan los temas expuestos. Por otra parte, las consulta de los diversos temas puede hacerse siguiendo el ndice de los volmenes. Como orientacin general, la distribucin de la obra es como sigue: el primer tomo est dedicado a la axiomtica, la intencionalidad cognoscitiva y el conocimiento sensible; el segundo, al objeto intelectual y la presencia mental, y a la operacin incoativa (abstraccin y conciencia); el tercero se detiene en el estudio de la prosecucin generalizante o negativa del pensar; y el cuarto, en la prosecucin racional, que conoce la realidad fsica causal, y en el logos u operaciones unificantes de ambas lneas prosecutivas. Lgicamente, las dimensiones de este trabajo impiden dedicar a cada uno de los puntos que se van a tratar el espacio que requieren para dar de ellos una explicacin cabal. Esta es la razn de que a veces el tono parezca ms descriptivo que argumentativo. Ms bien se pretende ofrecer una idea de conjunto, a modo de presentacin, para aquellos que no conocen la obra, y trazar un plano general, que sirva para orientarse en ella, dirigido a aquellos que ya han abordado alguna de sus partes. Aparte de los artculos y libros que la tienen por objeto, algunos de los cuales sern citados, se puede consultar, para una visin sinptica, dos manuales introductorios a la teora del conocimiento, declaradamente inspirados en la de Polo: J.A. GARCA, Teora del conocimiento humano, Eunsa, Pamplona 1998 y J.F. SELLS, Curso breve de teora del conocimiento, Universidad de la Sabana, Santaf de Bogot 1997. Una exposicin introductoria que puede complementar la presente es la de J.A. GARCA, El abandono del lmite y el conocimiento, en AA.VV., El pensamiento de Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosfico (11), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1994; y la de J.J. PADIAL, Las operaciones intelectuales segn Polo, Studia Poliana, 2 (2000), pp. 113-144. La distincin entre axioma y postulado y la explicacin de cmo este planteamiento no es afectado por el teorema de Gdel se trata en CTC, I, pp. 1-27. El lenguaje es un descenso del conocimiento hacia la prctica. Y en este sentido es instrumental (Ser y comunicacin, en AA.VV., Filosofa de la Comunicacin, Eunsa, Pamplona 1986, p. 71).

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note e commenti

investigacin acerca de la naturaleza del conocimiento, slo puede cumplir su papel de un modo alusivo u oblicuo, es decir, intentando conducir al interlocutor a que entienda lo que hemos entendido. De este modo Polo se distancia de aquellas corrientes contemporneas que identifican el conocimiento intelectual con el lenguaje. La teora del conocimiento se enfrenta con el estudio de una actividad de la que tenemos experiencia interna. Es a nuestra actividad cognoscente adonde debemos dirigirnos para saber qu es el conocer. Pero es preciso hacer una advertencia: no es conveniente introducir precipitadamente el sujeto en este estudio. Para Polo, la teora del conocimiento y su axiomtica giran de entrada en torno a la nocin de operacin. Es sta la que intenta axiomatizar. La nocin de facultad, en cambio, no parece consentir la axiomtica7; de hecho, no parece posible reducir el elenco de facultades sensibles a una deduccin necesaria. Y, por su parte, el tratamiento adecuado del sujeto cognoscente corresponde a la antropologa8.

3. La operacin cognoscitiva
Polo presenta esta investigacin como una continuacin del estudio del conocimiento emprendido por Aristteles. La razn fundamental de esta filiacin estriba en que su punto de partida es la nocin aristotlica de operacin, la enrgeia. Segn Polo el sentido ms aristotlico de la aristotlica nocin de acto es el acto de conocer9. En ella se cifra gran parte de lo que en el pensador griego hay de inventivo. La enrgeia es el acto ejercido. La exposicin de esta nocin est ligada al enunciado del primer axioma de la teora del conocimiento, el axioma A, que afirma que el conocimiento es acto. En primer lugar, este axioma excluye que el conocimiento sea pasividad. Es el caso de quienes lo describen como una intuicin, y atribuyen la actividad a lo conocido y no al conocer. No es correcto permitir que lo inteligible centre de tal modo nuestra atencin que nos haga olvidar que no hay inteligible sin el acto que lo conoce. Esta crtica afecta, por ejemplo, a Platn, que describe el conocer como una aspiracin a lo inteligible, y, a este ltimo, como inteligible en s, al margen de cualquier acto de conocerlo. Se podra aadir que, al menos en el nivel intelectual, no hay inteligible sin alguien que lo entienda, pero, como hemos dicho, no hay que apresurarse a introducir al sujeto en la teora del cono7 8 9

M.J. FRANQUET, La relacin entre la axiomtica y la facultad cognoscitiva orgnica, Studia Poliana, 2 (2000), pp. 145-163. Cfr. J.F. SELLS, La extensin de la axiomtica segn Leonardo Polo, Studia Poliana, 1 (2000), pp. 77-111. Cfr. El conocimiento habitual de los primeros principios, Cuadernos de Anuario Filosofico (10), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1993; R. YEPES, La doctrina del acto en Aristteles, Eunsa, Pamplona 1993.

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cimiento. No hay un nico acto de entender, sino varios: en concreto, uno para cada inteligible. Pero ante todo hay que caer en la cuenta de qu quiere decir que el conocimiento es acto. Para Kant, afirmar que el conocimiento es activo es referirse a su carcter constructivo. Sin embargo, esta concepcin pasa por alto el descubrimiento aristotlico. Como hemos dicho, no puede darse conocimiento sin actividad, y esto es aplicable a todo conocimiento; pero, puesto que el conocimiento humano es, de entrada, operacin, tanto en el nivel sensible como en el intelectual, es preciso exponer cmo es acto esta ltima. Ante todo la operacin no es ninguna de las categoras, no es sustancia ni un accidente que inhiera en ella, y, por tanto, no basta situarla entre ellas para describirla en lo que tiene de ms propio10. Para hacerlo es preciso mostrar qu la caracteriza en cuanto actividad. Aristteles distingue netamente entre dos tipos de acto: la knesis y la prxis telia. La primera es la actividad que no posee su fin. El construir es de este tipo, puesto que mientras se da tal actividad, su fin, lo construido, no existe. Es ms, una vez logrado el fin, la accin desaparece. Pero no ocurre lo mismo con la prxis telia. El ver es simultneo con su fin, y se ejerce en esa medida. No hay ver sin objeto visto, ni objeto visto sin ver. Por eso el ver no se agota al llegar al fin, sino que lo posee: veo, ya he visto y sigo viendo. Aqu aparece claramente el carcter posesivo del conocer. Dice la fsica que no hay velocidad infinita, que todo movimiento exige tiempo, pues ninguno puede superar la velocidad de la luz; pero esta limitacin no vale para el conocimiento, ya que, entre el conocer y lo conocido no hay tiempo, sino simultaneidad; se trata de un acto que, desde el principio, ya ha alcanzado su fin. Esto da lugar a enunciar un axioma lateral11 del axioma A, el axioma E, que dice que no hay operacin sin objeto, y al que se puede dar la vuelta (axioma E), pues tampoco hay objeto sin operacin. Como se ve, se trata para el autor tan slo de caer en la cuenta de algo que de suyo es evidente, pero que podemos pasar por alto. De hecho, no son pocas las doctrinas acerca del conocimiento que se han levantado de espaldas a este descubrimiento aristotlico. Pero, qu se puede decir del objeto? Nuestro conocimiento alcanza con l la realidad? El conocimiento operativo es aspectual. Al ver, conozco colores, y al or, sonidos. Pero ninguna de estas operaciones agota lo real ni lo muestran qua real. Las operaciones objetivan esos aspectos y no la realidad en s misma. Adems una descripcin cabal del objeto revela que ste no es autorreferente. Esto se expresa en otro axioma lateral del axioma A, el axioma F, que dice que el objeto es intencional.
10 La

consideracin de la realidad desde las categoras no es la nica ni la definitiva. En concreto, en ella no comparecen nociones como la de naturaleza y operacin, ni mucho menos la de acto de ser. Ya en Aristteles la consideracin de la realidad desde el acto y la potencia no se agota en aqulla. 11 Los axiomas laterales explicitan y aclaran los axiomas principales de la teora del conocimiento, es decir, los axiomas A, B, C y D.

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En el conocimiento, lo intencional es el objeto y no la operacin. En esto se diferencia de la voluntad, que ejerce actos intencionales12. El acto de conocer es, en cambio, posesivo. Lo que remite a la realidad, o versa sobre ella, es el objeto que es en ella posedo. Es ms, el objeto no es sino esa remitencia que, aunque incapaz de iluminar por completo la realidad, nos ofrece alguno de sus aspectos. Polo ilustra esta propiedad con algunos ejemplos. Uno de ellos es el del retrato. No es posible ver un retrato como retrato sin ver en l al retratado. Captar el retrato es ir ms all de l. Salvando la imperfeccin del ejemplo, la intencionalidad cognoscitiva es como un retrato, pero sin soporte: la pura remitencia. El axioma E nos indica que la operacin y el objeto se conmensuran exactamente. No existe la operacin, ni ninguna parte o incoacin siquiera de sta, hasta que hay objeto. Por lo tanto, todo acto de conocer es heterorreferencial, y esto excluye la reflexin: la operacin no se puede conocer a s misma. Pero una vez vista la naturaleza de las operaciones cognoscitivas, es preciso dar cuenta de la distincin entre ellas. A esta exigencia responde el axioma B, que es el axioma de la distincin. Si atendemos a las operaciones como actos, no nos basta decir que su diferencia es numrica o que depende de la materia. La respuesta la ofrece el contenido del axioma, diciendo que la distincin entre las operaciones es jerrquica. Si hay distincin entre ellas, debe correr a cargo de su carcter de acto, es decir, unas tienen que conocer ms que las otras. En este sentido el ver conoce ms que el or; y tambin es preciso distinguir de este modo entre los diversos objetos de cada facultad, pues tampoco es lo mismo para la vista conocer el color rojo que conocer el azul. Polo ilustra este axioma comentando una de sus conculcaciones ms notables. Es el caso de Hegel. Para este filsofo toda distincin en el conocimiento es provisional, pues lo verdadero es el todo. Al final del proceso slo habr un objeto en el que todo ser conocido. Pero esto supone ignorar que a cada objeto le corresponde una operacin, y que stas son diversas entre s, y, a su vez, contradice, segn Polo, el axioma C, llamado tambin axioma de la unificacin, que afirma que las operaciones, los niveles cognoscitivos, son insustituibles, aunque tambin unificables. De entrada, insustituibles: en el conocimiento no cabe tirar la escalera, una vez que se ha ascendido: que una operacin sea superior a otra no quiere decir que la incluya o la haga superflua. Pero, por otra parte, el conocimiento no es mera proliferacin anrquica, pues permite la unificacin entre lo conocido por las operaciones.

12 L.

POLO, La voluntad y sus actos (I), Cuadernos de Anuario Filosfico (50), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1998, pp. 54 ss.

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4. El conocimiento sensible
El axioma A impide admitir el innatismo. Los inteligibles, las ideas, no pueden estar en la mente como en un recipiente, al margen de su ser pensadas. Esto orienta nuestro estudio hacia la actividad sensible como origen de todo conocimiento. Por eso parece conveniente recurrir a la sensibilidad para comenzar desde el principio la consideracin de nuestra experiencia cognoscitiva. Adems esto nos permite ir describiendo la intencionalidad propia de cada uno de los niveles de nuestro conocimiento, evitando el peligro de formular esta nocin de un modo demasiado general. En la sensibilidad externa, el acto es precedido por una inmutacin fsica en la sensibilidad. Es lo que la filosofa aristotlica denomina especie impresa13. Pero conocer no es ser inmutado, sino la actividad que la facultad ejerce. La operacin no es afectada por el agente fsico, sino que posee una forma. Polo denomina este fenmeno cambio de signo. El cambio de signo es propio de la vida desde el nivel vegetativo. Se trata del aprovechamiento para sus fines de los influjos que el viviente recibe del exterior, como es patente en la nutricin, el crecimiento y la reproduccin. En el conocimiento, el primer cambio de signo que cabe detectar es el aprovechamiento de la inmutacin como ocasin para ejercer un acto posesivo de un fin. Y esto ocurre ya en los cinco sentidos que tradicionalmente han sido llamados externos: el tacto, el gusto, el olfato, el odo y la vista. En este primer nivel la intencionalidad es resbalante o plural formal. Esto significa que las formas sentidas no tienen referente: se limitan a aparecer. Para conocer las sensaciones como sensacin de se precisa el sensorio comn, o conciencia sensible, que objetiva los actos de la sensibilidad externa. Gracias a l se puede percibir la diferencia entre dichos actos y sus respectivos objetos. Las formas sentidas, cuando se siente tambin el acto que las conoce, aparecen destacadas, y, de este modo, como referidas a un apoyo, que es la sustancia como sensible per accidens14. Ahora bien, el conocimiento no puede progresar ya en esta lnea. Por esta razn la estrategia que despliega comporta un nuevo cambio de signo respecto de la percepcin. Se trata del acto de la imaginacin. La imaginacin es una facultad distinta de las otras facultades sensibles: su rgano no es previo a su ejercicio, sino que previamente slo est esbozado y se constituye mediante l. Por eso la imaginacin puede crecer y ejercer progresivamente actos superiores. Estos actos consisten en una reobjetivacin de lo obtenido mediante los sentidos exter13 El

axioma G afirma que el objeto es formal si es precedido en el rgano por una especie impresa o retenida. 14 La declaracin de la incomparabilidad entre el acto y la forma sensible es el sensible per accidens, la referencia reforzada segn la cual las formas se destacan del acto. El destacarse es conocido por el sensorio comn como referencia [] Como el acto se siente a la vez que las formas conmensuradas con l, la incomparabilidad de las formas es lo terminal (CTC, I, p. 406).

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nos. La imaginacin no suple los actos de los sentidos externos si afirmramos lo contrario, estaramos conculcando el axioma C, pero es capaz de volver a objetivar lo alcanzado por ellos. Al hacerlo no reitera la intencionalidad de aqullos, sino que obtiene una intencionalidad distinta. La imaginacin capta formas, pero en ella stas no aparecen como formas de, sino como contenidos. Esto se debe a que la forma imaginada est autorreferida. Podemos entender qu significa esto si consideramos que los objetos de la imaginacin pueden ser tomados como reales, como ocurre en las alucinaciones. En este sentido se puede decir que esta facultad es representativa. Entender el conocimiento como una representacin de la realidad ha sido una de las caractersticas de las teoras del conocimiento que no han admitido la intencionalidad. Si lo conocido es siempre una representacin, resulta imposible que el conocimiento lo compare con la realidad. Para hacerlo tendra que recurrir a una instancia no cognoscitiva. Polo, en cambio, considera que la nica facultad representativa es la imaginacin, pero no porque no conozca intencionalmente, sino por lo peculiar de su intencionalidad, que hace que el objeto no remita fuera de s mismo. Pero esta facultad no es suficiente para garantizar el control cognoscitivo de la conducta animal. Es preciso aadir los actos de la memoria y de la cogitativa, que aportan unos nuevos sensibles per accidens, que refuerzan la intencionalidad de la imagen segn una alusin a la realidad. La memoria es una perfeccin del viviente correlativa a una imperfeccin suya: la discontinuidad de la retencin. Esto da lugar a la intencin de pasado. Por su parte, la intencin de la cogitativa es una proyeccin finita particular: una intencin de futuro. Con la ayuda de estas nuevas intenciones se puede aprovechar la experiencia y emplearla para el logro de los objetivos de las tendencias. La imaginacin en los animales no sobresale por encima de la memoria y de la cogitativa, sino que est a su servicio. Pero en el ser humano, la hegemona de estas ltimas no es total. La imaginacin humana es capaz de reobjetivaciones que no tendran ningn sentido para la conducta animal y que, por tanto, preludian la inteligencia. As ocurre, por ejemplo, con el espacio como pura extensin y el tiempo como flujo incesante. Para Polo, no obstante, hay una imagen superior a estas dos que marca el mximo hasta el que da de s esta facultad en el hombre: la circunferencia, como curvatura ajustada consigo misma. De todos modos, esta relativa superioridad de la imaginacin sobre las otras facultades sensibles no le permite articular el tiempo del viviente, porque los sensibles per accidens no son reobjetivaciones15, y, por tanto, no pueden ser captados por la imaginacin. En el ser humano esta articulacin es posible en virtud de un nuevo cambio de signo, que inaugura la actividad propiamente intelectual. Se trata de la primera operacin de la inteligencia, que Polo denomina, con Aristteles, abstraccin.
15 Esto

no excluye una cierta conexin entre los sensibles per accidens, pero para ello tiene que reducir la referencia intencional de stos. Cfr. CTC, I, pp. 409-410.

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5. La operacin incoativa de la inteligencia


Con la abstraccin comienza el conocimiento intelectual humano. A diferencia del conocimiento sensible, la inteligencia es una facultad inorgnica. Por eso no puede ni tener especies impresas al modo de los sentidos externos, porque no puede ser afectada por lo material, ni retenidas, como la imaginacin, porque no tiene un rgano que las conserve por medio de su crecimiento. A diferencia de las facultades sensibles, el comienzo de la actividad intelectual se debe a una iluminacin por parte del acto de que depende: el entendimiento agente. El conocimiento no procede extra se inspiciendo, sed intra se considerando16, lo que, en el caso de la inteligencia, implica que sta no desciende a la sensibilidad para encontrar en ella su objeto, sino que se retrae hacia la iluminacin de la sensibilidad que le proporciona el entendimiento agente. Ahora bien, el objeto de la operacin abstractiva es intencional, y esa intencionalidad se vierte sobre los objetos de la sensibilidad intermedia. Esto es lo que se llama conversio ad phantasmata: los fantasmas son el trmino de la intencionalidad abstractiva. Al versar la intencionalidad abstractiva sobre la sensibilidad intermedia, aporta el presente, desde el cual se articulan las intenciones de pasado y de futuro de la memoria y la cogitativa. Segn esta conversin, los abstractos pueden ser definidos como una articulacin del tiempo de la sensibilidad interna. Pasado y futuro son articulados desde la presencia. La presencia mental es la operacin intelectual17, el acto que presenta los abstractos. Pero es preciso notar que en la articulacin temporal no comparece la presencia. Lo contrario supone afirmar que la operacin versa sobre s misma, y esto anulara la estricta conmensuracin con su objeto (que se formula en el axioma E) y hara imposible la intencionalidad de este ltimo (axioma F). Ahora bien, no todos los abstractos son articulaciones temporales, pues hay una imagen que se puede abstraer sin que est reforzada por las intenciones de la memoria y de la cogitativa. Esta imagen, por ser una forma pura, es presente a la operacin sin resquicios, sin guardar ninguna reserva18. Se trata de la circunferencia. La operacin que la abstrae es denominada conciencia objetiva, pues, frente a los otros actos abstractivos, goza de una especial prerrogativa, ya que su objeto se con16 Polo

cita esta afirmacin de Juan de Santo Toms, que pertenece al Cursus theologicus, disp. 32, art. 5, n 11: cfr. CTC, I, p. 78; ibidem, p. 279; CTC, II, p. 228. 17 La presencia articulante es mental y, por tanto, no temporal. Si la presencia no es exterior, o superior, al tiempo, no cabe hablar de articulacin del tiempo. Ahora podemos rectificar a Heidegger: la presencia como discurso no es un miembro del k-stasis temporal. Es preciso subir de nivel, pues en otro caso no es posible aunar pasado y futuro respetando su carcter no formal. Si la presencia pertenece al tiempo, no lo articula y hay que formalizar pasado y futuro (CTC, II, p. 201). 18 La circunferencia abstracta no es una imagen, ni mucho menos una figura trazada en el espacio y en el tiempo. Polo explica cmo la circunferencia se puede considerar al margen del espacio y el tiempo en CTC, II, pp. 191-2.

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mensura de tal modo con la operacin que en ella se hace patente el axioma A: conoce su objeto en tanto que conmensurado con la operacin que lo conoce. El acto de conciencia se describe as: conozco lo que conozco, como lo conozco, porque lo conozco. La conciencia tiene que ser una, pero si es operacin, esta unidad no se mantiene para una pluralidad de objetos, pues a cada objeto le corresponde una operacin distinta. Por eso, su correlato intencional tiene que ser uno y nico, y el objeto que cumple esa condicin no es otro que la circunferencia pensada. Los abstractos, que son articulaciones temporales de las imgenes unidas a las intenciones de la memoria y la cogitativa que, a diferencia de la imaginacin, no son intenciones formales no muestran de este modo su conmensuracin con la operacin que los conoce. Por eso a ellos no les conviene el apelativo de conciencia. Sin embargo, son de extraordinaria importancia en la prosecucin intelectual, es decir, en el posterior despliegue de la inteligencia. En qu sentido se puede hablar de prosecucin intelectual? No es posible admitir que la inteligencia conozca ms sin aceptar otras operaciones distintas19 de las descritas, pero que correspondan a la misma facultad. Pero esto plantea algunos problemas que hay que resolver. En primer lugar, la inteligencia no extrae conocimiento de otras fuentes diversas de la abstraccin20. Por otro lado, no cabe una nueva recombinacin, comparacin o profundizacin en lo conocido sin aportar un acto distinto que debe ser superior si aporta una ganancia de conocimiento, pues lo contrario supondra admitir o bien que una operacin puede conocer mejor su objeto lo que conculcara el axioma E, pues negara la conmensuracin entre la operacin y su objeto, o bien que se pueden suscitar operaciones de un modo ciego, entendiendo la inteligencia como sede de tendencias cognoscitivas, que buscan su objeto, conculcando as el axioma A. Estas dificultades incitan a revisar la teora clsica de la abstraccin y del entendimiento agente. Para la tradicin aristotlica, el entendimiento agente es una pieza terica para explicar el paso del conocimiento sensible al intelectual. La inteligencia es una potencia inmaterial, y, por tanto, su acto no puede ser precedido por una inmutacin material. La solucin de esta dificultad es la existencia de un acto intelectual que no es una operacin (el intelecto agente), que ilumina la sensibilidad, convirtindola en especie impresa de la inteligencia. Ya hemos visto que Polo acepta esta explicacin. Ahora bien, la inteligencia humana no se detiene en la abstraccin, sino que es capaz de conocer ms. Es ms, sta es la diferencia axiomtica entre ella y la sensibilidad (el axioma D): la inteligencia es operativa19 Ntese

la diferencia entre la pluralidad operativa a que aqu se alude y las diferentes operaciones de otras facultades. La imaginacin, por ejemplo, ejerce operaciones distintas, unas ms perfectas que las otras; pero siempre objetiva imgenes. En cambio, para conocer lo real como real es preciso que la inteligencia no conozca tan slo abstractos. 20 No nos referimos aqu al conocimiento de nuestra realidad espiritual, que, ciertamente, no puede proceder de la abstraccin, sino ms bien del conocimiento de nuestra actividad cognoscitiva y voluntaria.

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mente infinita; no hay un ltimo objeto que sature la inteligencia humana, de tal modo que no se pueda pensar ms all de l. Para Polo, esto exige que el acto iluminante que la pone en marcha no la abandone a lo largo de su ejercicio. En lo sucesivo su influjo no consistir en iluminar la sensibilidad. Pero no acaba ah la exigencia de iluminacin. Recordemos que, salvo en la conciencia objetiva y en este caso del modo peculiar que hemos indicado, la conmensuracin de la operacin abstractiva con su objeto impide que la operacin comparezca ante la inteligencia. Lo que comparece mediante la operacin es su objeto, en este caso el abstracto, que se obtiene precisamente en la medida en que la operacin se oculta al presentarlo. Por eso cabe denominar a la presencia mental, es decir, a la operacin intelectual, lmite mental. Este ocultamiento es una detencin del conocer en el objeto, que, de no ser manifestada, nos podra llevar a confundir lo pensado tal como lo pensamos con lo real. De ah que, si la inteligencia debe continuar, y no puede ser de otro modo, pues, de lo contrario, su mismo comenzar carecera de sentido21, es preciso que el entendimiento agente ilumine la operacin, la presencia mental, desocultndola. Este desocultamiento es ms que una especie impresa. Se trata de un hbito que faculta a la inteligencia para operaciones ulteriores. A diferencia de la voluntad, la inteligencia adquiere sus hbitos con un solo acto y, slo gracias a ellos, puede seguir conociendo22. De lo dicho se desprende que Polo propone tambin una rectificacin y ampliacin de la teora clsica de los hbitos intelectuales. Segn l, stos deben ser considerados, no como unas meras perfecciones potenciales, sino ante todo como actos cognoscitivos intelectuales distintos de las operaciones, posibilitados por el intelecto agente, que iluminan la operacin previamente ejercida y permiten otra superior. Son los hbitos los que explican que la inteligencia sea infinitamente operativa y que nunca conozca de tal modo que no pueda conocer ms. Algo que enuncia el axioma H, lateral del axioma D, que afirma que la inteligencia no es un principio fijo, sino que puede crecer en cuanto principio gracias a los hbitos23.
21 Como

se desprende del axioma D. Al respecto, Polo afirma: La inteligencia no empezara si hubiese una ltima operacin intelectual. [] por eso, aunque el primer acto no es provisional, tampoco est destinado a consumarse en s mismo (CTC, III, p. 4). 22 Sobre la continuidad con la doctrina tomista sobre de los hbitos, cfr. Operacin, hbito y reflexin. El conocimiento como clave antropolgica en Toms de Aquino , Eunsa, Pamplona 1998. 23 El axioma que dice que la inteligencia es susceptible de hbitos tiene que aadir enseguida que adquiere cada hbito con un solo acto, porque de otro modo el carcter jerrquico de la infinitud operativa no podra justificarse. Pero hay que aadir tambin lo siguiente: la inteligencia no comenzara si no fuese susceptible de hbitos. En este sentido, los hbitos son cuasi innatos: la inteligencia es potencia respecto de ellos y no slo respecto de las operaciones; en rigor, ms respecto de ellos que respecto de las operaciones, por cuanto sin hbitos no prosigue, y si no prosigue, no empieza (CTC, III, p. 4). Sobre los hbitos en Polo puede consultarse J.F. SELLS, Los hbitos intelectuales segn Polo, Anuario Filosfico, XXIX/2 (1996), pp. 1017-1036.

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Segn esta propuesta, el entendimiento agente no es un mero suministrador de especies impresas, sino que acompaa a la inteligencia a lo largo de su ejercicio. Otro problema es determinar cul es el lugar del intelecto agente en el cognoscente. Para Polo no es aceptable entenderlo como un acto de entender externo al sujeto, ni basta concebirlo como una mera facultad. Pero cabe que este acto que permite conocer la realidad en toda su amplitud se identifique con el acto de ser del sujeto intelectual: el esse hominis24. El estudio de este acto de conocer escapa de los lmites de la teora del conocimiento y debe ser tratado por la antropologa. En concreto, para Polo, se trata de uno de los trascendentales personales25. Gracias a esta iluminacin, la conciencia operativa da lugar al hbito de conciencia. La absoluta carencia de implcitos del objeto de esta operacin hace que este hbito no posibilite ningn desarrollo posterior. En cambio, la iluminacin de la operacin articulante, la abstraccin, es, a su vez, un hbito articulante: el hbito abstractivo. Para Polo el tema26 desvelado por este hbito es la articulacin verbo-nombre, y, por lo tanto, es el hbito lingstico por excelencia27.

6. Las declaraciones de insuficiencia del abstracto y la doble prosecucin de la inteligencia


El tratamiento de las operaciones que suceden a la abstraccin es difcil de condensar en unas pocas pginas. Sin embargo, pienso que puede ser provechoso, asomarse al menos a su planteamiento, para conocer sus lneas maestras y hacerse una idea ordenada de sus contenidos. Advierto, por tanto, al lector que
24 Si

el intelecto agente est en el orden del esse hominis y admitimos la distincin real, el intelecto agente no puede ser ms humano: pertenece al orden personal. Por consiguiente, ha de iluminar a la presencia en su ocultamiento. No por eso se eliminan los actos de la inteligencia ni son substituidos por el sujeto. El sujeto comparece en el momento justo y como tiene que comparecer, es decir, sin eliminar la operacin intelectual ni los hbitos; al revs, justificando los hbitos. Adems, en este planteamiento el intelecto agente deja de ser una mera pieza terica colocada en el inicio de la actividad de la inteligencia y se entiende como la unidad del esse hominis en orden al crecimiento intelectual (CTC, III, p. 12). 25 Cfr. Antropologa trascendental, cit., pp. 212-216. 26 Polo reserva el trmino objeto para lo conocido por la operacin, mientras que usa el de tema para lo conocido por actos superiores. 27 Se trata de una articulacin en la que el verbo no se separa del nombre. Por tanto no explica formas lingsticas como los verbos copulativos. La presencia desocultada en el hbito se describe en la forma lluvia-llueve, blanco-blanquea, etc. Este doble valor nominal verbal corresponde a la articulacin temporal en presencia. Una articulacin temporal en presencia no deja de ser una articulacin. Si se quiere, lo que tiene de presencia es lo que tiene de nominal; lo que tiene de articulacin es lo que tiene de verbal. Pero no puede separarse la presencia de su valor articulante sin caer en la mudez lingstica de la presencia pura (CTC, II, p. 210).

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las explicaciones sern en ocasiones demasiado sumarias, y que me resigno a dejar muchos cabos por atar, con la esperanza de que lo expuesto sirva como una breve introduccin a lo que en la obra de Polo es extensamente tratado. En virtud del desocultamiento de la presencia en el hbito abstractivo, la inteligencia es capaz de declarar la insuficiencia del abstracto en dos sentidos. De una parte, cabe declarar que el abstracto no satura la capacidad de conocer, pues se puede conocer ms; y, de otra, que no basta en orden al conocimiento de la realidad. Comenzaremos por exponer la primera de dichas declaraciones de insuficiencia. Con ella la inteligencia muestra que ningn contenido es todo lo pensable. Su infinitud operativa es aqu patente. Polo denomina a las operaciones que se abren desde esta declaracin con el nombre de va negativa, generalizacin o reflexin objetiva. El hbito abstractivo desoculta la presencia mental, que objetiva los abstractos, y permite advertir que los abstractos no son unificables en su nivel, pues cuando se piensa uno no se piensa otro. Es ste un problema que preocup a la filosofa griega desde sus orgenes. Segn Anaximandro, las cosas se pagan mutuamente una deuda28. Pero la concepcin de lo real de este filsofo presocrtico supone una extrapolacin de la presencia a la realidad, es decir, entender que la presencia es el fundamento de los entes; y se debe a una detencin apresurada del conocimiento intelectual. La solucin ms drstica a este problema es la de Parmnides, que declara impensable la diferencia: ente-es es la ltima palabra de la inteligencia, aun a costa de dejar impensados el movimiento y la pluralidad. Parmnides rechaza as la prosecucin negativa de la inteligencia29. En cambio, cuando, una vez conocida la operacin que lo piensa, se cae en la cuenta de que el abstracto no es lo real, sino un objeto, cabe unificar los abstractos en otro nivel, sin recurrir directamente a lo real. As, por ejemplo, si perro y gato son unos abstractos determinados, es claro que ninguno de ellos es todo lo pensable30. La nocin de todo lo pensable es la que orienta la bsqueda de una idea que los abarque a ambos, y que se objetiva como una idea general: animal. Pero una de las notas del objeto pensado es la constancia. Todo lo pensado,
28 Simplicio

reporta la siguiente enseanza de Anaximandro: (los seres) se pagan mutua pena y retribucin por su injusticia segn la disposicin del tiempo. Cfr. G.S. KIRK - J.E. RAVEN - M. SCHOFIELD, Los filsofos presocrticos, Gredos, Madrid 1987, p. 177. 29 Pues bien, yo te dir (y t, tras or mi relato, llvatelo contigo) las nicas vas de investigacin pensables. La una, que es y que le es imposible no ser, es el camino de la persuasin (porque acompaa a la Verdad); la otra, que no es y que le es necesario no ser, sta, te lo aseguro, es una va totalmente indiscernible, pues no podras conocer lo no ente (es imposible) ni expresarlo (G.S. KIRK - J.E. RAVEN - M. SCHOFIELD, o.c., p. 354). 30 El trmino pensamiento es usado por Polo tan slo referido al conocimiento intelectual de objetos, es decir, a aquel que obtiene la presencia mental. Por eso la inteligencia no es slo capaz de pensar, pues, como hemos visto, conoce tambin mediante los hbitos y, como veremos, mediante operaciones que, gracias a los hbitos, abandonan en cierta medida la presencia mental.

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por serlo, es constantemente objeto, cualquiera que sea el contenido objetivado. Luego en el conocimiento no cabe un pensar ms que no se corresponda con un pensar menos: no hay ganancia sin prdida. Esto es lo que Polo denomina pugna y compensacin en las operaciones que siguen a la abstraccin. En el caso de la generalizacin, la pugna se entabla entre la idea general obtenida y los abstractos a que se refiere. Los abstractos se pueden describir como un complejo de notas. En cambio, la idea general es homognea consta de lo que Polo llama una mononota, y no puede ser objetivada al margen de los abstractos que unifica. La idea general comporta una ganancia en claridad, pero, a su vez, una prdida de contenido respecto a los abstractos. La idea general unifica los abstractos iluminndolos intencionalmente, es decir, versando intencionalmente sobre ellos, y, de este modo, conectndolos. Pero, como, segn el axioma C, las operaciones son insustituibles, no se puede sostener que la idea general que, por otra parte, no es una operacin, sino un objeto intencional ilumine todo el abstracto. Su versin intencional es parcial, y, respecto de ella, el abstracto aparece slo como un caso particular de la idea. Polo distingue la consideracin del abstracto desde la idea general de la que ejerce la operacin de abstraer denominando a esta ltima determinacin primera y a aquella determinacin segunda. Desde la idea general, el abstracto, no es una determinacin primera, como en la operacin de abstraer, sino una determinacin segunda. A la determinacin primera, el abstracto tal como comparece en la operacin de abstraer, Polo le denomina lo vasto. Se trata de un objeto cuya unidad significativa se da sin conectivos lgicos o, dicho de otro modo, es pura semntica sin sintaxis. Por eso el abstracto es prelgico, pues la lgica implica conexin entre los contenidos del conocimiento. La prosecucin negativa objetiva, en cambio, un conectivo lgico entre objetos, es decir, la idea general como conectivo de los abstractos. En la generalizacin es patente la imposibilidad de culminacin del conocimiento operativo. En cada nueva objetivacin la presencia torna a ocultarse y es desocultada por el hbito posterior, que manifiesta que tampoco ese nuevo objeto la satura. El objeto ltimo es imposible, impensable, pues la presencia de que dependen todos los objetos no comparece en ninguno y se puede separar de todos ellos. No existe, por tanto, el mximo pensable31. Pero, como decamos, la inteligencia puede declarar tambin la insuficiencia del abstracto en orden al conocimiento de la realidad. Esto se consigue explicitando lo que en l se encuentra implcito. Todos los abstractos guardan implcita una diferencia. Esta diferencia es la responsable de que no haya un solo objeto. No se trata de una oposicin negativa entre los abstractos. Tampoco contradice el axioma A, es decir, no se trata de algo en el objeto que quede por pensar, porque
31 En

esto basa Polo su crtica al argumento a simultaneo de San Anselmo. Cfr. M.A. BALIBREA, La crtica de Polo al argumento anselmiano, Anuario Filosfico, XXIX/2 (1996), pp. 373380.

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todo lo que tiene el objeto de objeto es conocido por la operacin. Esta diferencia remite ms bien al estatuto anterior respecto del cual el abstracto ha sido obtenido. La progresiva explicitacin de esta diferencia es llevada a cabo por la inteligencia en varias fases, que permiten irlo conociendo tal como se da fuera de la mente, es decir, devolverlo a la realidad desde la que se ha objetivado por intermedio de la sensibilidad. Esta devolucin progresiva nos conduce a conocer las causas fsicas y es llamada por Polo va racional o razn. El abstracto representa un valor formal, pero se trata de una forma pensada. La operacin que objetiva esta forma la exime precisamente de existir. Este es otro modo de notar el carcter de lmite de la presencia mental gracias al hbito abstractivo. El abstracto es unum in praesentia. Si el hbito permite una operacin posterior que mantenga el desocultamiento de la presencia en lugar de reponerla, como ocurre en la generalizacin, la inteligencia puede pugnar con los principios reales en los cuales la forma es un principio extramental. Polo sostiene que estos principios son las causas fsicas, que se van conociendo a medida que avanza la explicitacin. stas no pueden ser causas por separado esa separacin slo puede ser fruto de la introduccin de la presencia mental, el valor causal de una es inseparable de las otras: las causas fsicas lo son siempre ad invicem, y slo pueden ser conocidas como causas en su mutua respectividad32. El principio a que se puede devolver el abstracto en primer lugar no es otro que la causa material. Al hacerlo, el unum in praesentia se explicita como unum in multis, como concepto. Pero es preciso tener en cuenta que la simultaneidad es propia de lo pensado. Mientras la presencia pugna con la materia, la unidad del concepto se da entre unos muchos que no son simultneos; es ms, son inestables. Por tanto, aparece un sentido causal que permite conectarlos, que es la causa eficiente extrnseca, que plasma la forma en la materia. A esta operacin le sigue a su vez un hbito que desoculta la operacin: el hbito de analoga. Gracias a l es posible conjurar la amenaza de ignorancia que comportara detener en este punto la explicitacin. Esta primera fase de la explicitacin se muestra insuficiente por su incapacidad de dar razn del primer movimiento de que dependen las sucesivas transformaciones. Esto puede precipitar en el enigma objetivo: la admisin de un proceso al infinito. Adems el abstracto no se explicita en el concepto: la sustancia bicausal hilemrfica que se explicita en l es incapaz de enviar especie impresa, pues ni siquiera tiene accidentes (lo que comportara que la causa eficiente le fuera intrnseca). Se trata de la sustancia elemental o el sentido mnimo de la sustancia fsica. El hbito de analoga permite avanzar en el conocimiento de la realidad fsica, al manifestar (no se trata de una explicitacin, pues no es una operacin, ni, por tanto, conlleva pugna) la insuficiencia de la operacin de concebir. Acerca de
32 Nos

referimos a las cuatro causas aristotlicas: material, formal, eficiente y final. Polo las reconsidera desde la explicitacin racional, rectificando en ocasiones la fsica de Aristteles.

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la realidad extramental permite conocer de qu modo son ordenables los explcitos conocidos en el concepto. La causa del orden no es otra que la causa final. En el hbito de analoga se manifiesta el modo en que la causa final llega hasta las concausalidades hilemrficas, que es el movimiento circular, la circunferencia fsica. Mediante ella, la causa final es concausa extrnseca de esas concausalidades. Ese influjo de la causa final es la ordenabilidad. Pero de este modo la unidad no se comunica a la pluralidad. Esto es lo que se consigue con el juicio, como explicitacin que constituye la segunda fase de la va racional de la inteligencia. En l lo explicitado no slo depende de la causa final, sino que es concausal con ella. Explicitar la analoga es ampliar su unidad. Ahora la causa formal aparece en concausalidad con la causa final; se trata de una analoga de analogados. As, en el juicio comparece la concausalidad completa, es decir, las cuatro causas. Se trata de una pugna especialmente intensa, porque explicita la causa final, mientras que, recordemos, el abstracto era posedo precisamente como fin de la operacin. En esta ocasin, la diferencia que cada abstracto guarda implcita es explcita como analogado. Los analogados son afirmados porque cumplen el orden. En esta fase se conoce la sustancia tricausal, en la que la causa eficiente es intrnseca, y, por tanto, aquella que tiene accidentes. Por eso, en el juicio se explicitan las categoras33. Sigue al juicio el hbito judicativo, que Polo denomina hbito de ciencia. En l se manifiesta el balance de la explicitacin de los sentidos causales: el universo. Se trata de un balance completo pues recoge no slo el conjunto de explicitaciones judicativas, jerarquizadas de acuerdo con la medida en que se ampla la intervencin de la causa final, sino tambin el de las conceptuales. Ese balance conduce a una aparente afirmacin: un universo es. Se trata de una aparente afirmacin porque esta expresin no traduce una explicitacin judicativa, sino una manifestacin habitual. Hasta ahora, las causas fsicas se han explicitado en la medida en que la inteligencia separaba su prioridad de la prioridad de la presencia, por medio de la pugna de esta ltima. Ahora, el hbito judicativo manifiesta el carcter potencial del universo: el universo as conocido no comparece como acto. Pero ese carcter potencial no puede deberse tan slo a que se distingue de la actualidad de los objetos pensados34. Por eso este hbito obliga a poner a prueba la presencia, para ver si su pugna con la realidad fsica da ms de s y puede proporcionar un nuevo explcito que d razn de esa potencialidad. La nueva operacin que permite el hbito no es sino la guarda definitiva del implcito, la declaracin de que la presencia no da ms de s en orden a conocer prioridades extramentales. Se trata de la operacin de fundar o fundamentacin,
33 Polo

propone una rectificacin de las categoras aristotlicas, pues considera que Aristteles las ha logificado, al extraerlas de la proposicin y no del juicio como acto racional. Cfr. CTC, IV/2, pp. 301 ss. 34 Polo distingue entre la actualidad, que corresponde a lo pensado, y la actuosidad o actividad, que corresponde a lo real.

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que declara a la presencia incapaz de pugnar con principios ms altos. Esta declaracin es una pugna que aporta un ltimo explcito: el fundamento. Pero ste es explcito como exclusividad, es decir, como exclusivamente fundamento. A partir de aqu la presencia no aporta nada ms. De hecho, no puede ni siquiera mantenerse insistentemente en este ltimo explcito. Esta situacin slo se puede subsanar si a la ltima operacin racional le sigue un hbito al que ya no sigue ninguna operacin. Se trata del hbito de los primeros principios. El ser slo se puede conocer con el ser. Por tanto, este hbito ya no puede ser entendido como una perfeccin de la inteligencia, sino como la coexistencia del ser cognoscente (el ser personal) con el ser del universo, y permite una inteleccin que se deja llevar por la actividad real sin suponerla, es decir, sin objetivarla, y que entiende el ser creado en dependencia del Creador35.

7. La reposicin de la presencia mental en las operaciones racionales


Las diversas fases por las que pasa la explicitacin racional se corresponden con sendas amenazas de ignorancia, es decir, con modos distintos de detener la explicitacin obteniendo un nuevo objeto. Como hemos visto, la prosecucin requiere un despojo por parte de la presencia, que ha de ejercerse sin poseer un objeto. La ausencia de objeto es ineludible si queremos conocer una prioridad distinta de la presencia mental pues, al ser objetivado, lo real es conocido en el nivel de la operacin, y, por eso mismo, no como es en la realidad, mientras que lo conocido en la prosecucin racional es de un nivel inferior a la presencia. Por tanto, los explcitos no son objetos, sino progresivos abandonos de la objetividad.
35 Ya

hemos sealado que la presencia exime al objeto de existir. Esto se debe a que lo supone, al sustituir la actividad real que lo funda por la operacin intelectual. Esta suposicin hace imposible que la actividad real misma comparezca de modo objetivo. Dicho de otro modo, se puede pensar (objetivamente) la esencia, pero nunca el ser, pues la actividad de pensar lo oculta al presentar. Por otra parte, el acto de ser del universo fsico como primer principio no puede entenderse adecuadamente como mero fundamento de la esencia. Tampoco cabe entenderlo como principio de un modo aislado. En el hbito de los primeros principios stos comparecen en su mutua vigencia. Para Polo estos principios son la no contradiccin y la identidad reales y la causalidad trascendental. El autor menciona en su apoyo a una afirmacin de Toms de Aquino: esse quod rebus creatis inest non potest intelligi nisi ut deductum ab esse divino (De Potentia, q. 3, a. 5, ad 11). Cfr. L. POLO, El conocimiento habitual de los primeros principios, Cuadernos de Anuario Filosfico (10), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1993; S. PI, Los primeros principios en Leonardo Polo. Un estudio introductorio de sus caracteres existenciales y su vigencia, Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie de Filosofa espaola (2), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1997. Acerca de la compatibilidad entre la perspectiva de Polo y la de Toms de Aquino, puede consultarse J.I. MURILLO, Operacin, hbito y reflexin. El conocimiento como clave antropolgica en Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona 1998. All se aborda el estudio de estas nociones tomistas, reconsideradas desde la inspiracin de Polo.

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Pero la presencia se puede introducir despus de cada una de las explicitaciones, y entonces logra un objeto nuevo en el que lo ganado aparece en presencia. Si describimos las causas reales conocidas en pugna, como una sintaxis sin semntica, estos nuevos objetos son reposiciones de la semntica, que aportan nuevas conexiones lgicas, y que son traducciones objetivas de las pugnas racionales. Reciben el nombre de compensaciones. Esto permite matizar la descripcin, en apariencia peyorativa, que de ellos hemos dado. Se trata de amenazas de ignorancia slo en la medida en que son detenciones y pueden invitar a una extrapolacin que los confunda con el estatuto de lo real. Es lo que Polo denomina metafsica prematura. Las compensaciones racionales no son objetos en el sentido pleno de esa nocin, puesto que su unidad es muy dbil. Por eso, para ser objetivadas deben consolidarse. Su consolidacin consiste en su referencia intencional a objetos inferiores de la propia lnea prosecutiva. Cuando estos ltimos son iluminados por aqullos aparecen al margen de la intencionalidad que les corresponde. Al iluminar esos objetos, las compensaciones suplen a la presencia, pero, como otorgar la condicin de objeto corresponde slo a ella, las compensaciones otorgan a aquello sobre lo que versan tan slo el valor de trmino de la intencionalidad. La primera de estas compensaciones es el universal lgico. En l los muchos en que se encuentra el uno aparecen como simultneos. ste es un signo de que se reintroduce la presencia mental, pues la simultaneidad no corresponde a las causas fsicas. Se consolida remitiendo intencionalmente al abstracto, que, desprovisto de su intencionalidad, no es otra cosa que la especie impresa intelectual. El universal recupera el valor semntico del abstracto, y permite la dectica, es decir, su atribucin a singulares. La ampliacin del explcito en el juicio slo permite una compensacin por partes, que se consolida tambin por partes. Se trata de la proposicin, que es la conexin de las consolidaciones de los predicamentos: las categoras. El trmino que necesita para consolidarse dicha conexin es la nocin de ente; mientras que los conectados se consolidan por su cuenta con objetos sensibles tomados como trminos. A su vez, la operacin de fundar tambin se puede compensar. Es ms, dada su naturaleza, la pugna es especialmente cercana a la compensacin. Dicha compensacin recibe el nombre de base. sta indica al fundamento en tanto que funda, pero de un modo meramente lgico; se trata de la vuelta demostrativa desde el fundamento hacia lo fundado. El complemento que precisa la base para consolidarse es el raciocinio. Pero, como decamos, las operaciones de la va racional concepto, juicio y fundamentacin son unificables con la generalizacin. Esta unificacin, que recibe el nombre de logos, se consigue cuando las compensaciones racionales versan sobre las ideas generales aclarndolas. En primer lugar, la versin intencional del concepto sobre la idea general permite poner en el mismo nivel los
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casos conectados por sta. El objeto as obtenido, que Polo denomina conceptoide, es una forma pura, una pura relacin. Se trata del estatuto intelectual del nmero. A su vez, la versin de la conexin predicativa sobre las ideas generales dan lugar al judicoide, en el que se aclara lo que de conexin tiene el objeto del logos. La aclaracin desde la compensacin judicativa es lo que se llama funcin: cualesquiera que sean los cuantos, hay relacin determinada con cuantos36. La intencionalidad de los objetos del logos es llamada hipottica, porque stos son hiptesis sobre los nmeros fsicos. Son estos objetos los que permiten la matemtica y la fsica matemtica. Los nmeros pensados nunca pueden traducir directamente los nmeros fsicos, pero no por su imperfeccin, sino por su superioridad respecto de estos ltimos. Por eso la fsica matemtica no conoce la realidad fsica en el nivel propio de esta ltima, a diferencia de las operaciones racionales37.

8. La teora del conocimiento como rehabilitacin de la filosofa


En estas pginas hemos expuesto algunos de los puntos ms importantes de la teora del conocimiento de Polo. En mi opinin, uno de los mritos principales del autor es su matizada y coherente aproximacin a la nocin de intencionalidad: la atribucin de la intencionalidad cognoscitiva al objeto, y no a la operacin, y la descripcin de sus caractersticas. Aunque no nos hemos detenido en ello, una de las partes ms interesantes del tomo II es la descripcin de las notas del objeto pensado, y, junto con l, de la presencia mental. El conocimiento intencional es valorado positivamente, pero esto no impide denunciar claramente su limitacin, conectada con su ndole aspectual, de la que no se libra la intencionalidad intelectual, a pesar de su superioridad sobre la sensible. Esta clara delimitacin de lo intencional permite al autor proponer una nueva explicacin del juicio y de otras operaciones intelectuales, cuya ganancia no consiste en aportar objetos intencionales. En este punto se ofrece un buen complemento a la teora clsica del juicio, mediante una propuesta que respeta y ordena las tres dimensiones que clsicamente se le asignan: afirmacin, composicin y conciencia38. El autor pone a prueba su teora intentando dar razn de las deficiencias que se pueden sealar en otros autores. Para Polo, el error en filosofa consiste en intentar conocer un tema determinado con unas operaciones que no le corresponden. En este sentido, seala que la filosofa clsica ha demostrado su preferencia
36 CTC, IV/1, 37 Un estudio

p. 79. acerca del estatuto de la fsica matemtica en Polo se puede encontrar en J.M. POSADA, La fsica de causas en Leonardo Polo. La congruencia de la fsica filosfica y su distincin y compatibilidad con la fsica matemtica, Pamplona, Eunsa 1996. 38 Cfr. CTC, IV/2, p. 29.

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por las operaciones racionales. El mismo progreso de la filosofa clsica se debe a la progresiva tematizacin filosfica de lo adquirido por las diversas operaciones racionales. En cambio, la filosofa moderna, parece optar unilateralmente por las operaciones generalizantes o negativas. Esto explica, para Polo, sus quiebras en metafsica: las causas reales y el fundamento no pueden ser pensados con ideas generales, si bien stas son de gran importancia para la accin transformadora del hombre. Respecto de la metafsica, conviene sealar una notable aportacin de esta obra. Uno de sus objetivos fundamentales es evitar la confusin de lo mental con lo real, lo que implica detectar los peligros que tiene nuestra mente de investir a lo real de los atributos de su objeto. Como hemos sealado, la posibilidad de esta extrapolacin se debe a las diversas detenciones de la explicitacin, que comportan otras tantas amenazas de ignorancia, porque sustituyen el tema extramental de la operacin por un objeto intencional. Esto comporta una revisin de la teora clsica de la sustancia y de las causas, y una ms clara formulacin de la distincin real entre la esencia y el acto de ser. Una de las ms interesantes contribuciones de Polo a la teora del conocimiento humano es, sin duda, su replanteamiento de los hbitos intelectuales. Si bien es cierto, que la axiomtica por l propuesta se centra en torno a la nocin de operacin, se puede decir que el conocimiento habitual es la clave explicativa del conocimiento intelectual humano. El hbito aparece como un acto intelectual, que permite explicar el progreso intelectual a partir de la abstraccin, el conocimiento de la operacin y la posibilidad de deshacer la confusin de lo mental con lo real. En ltimo extremo, los hbitos intelectuales innatos (hbito de los primeros principios y sabidura) son los que permiten emprender un estudio de los trascendentales tanto metafsicos como antropolgicos. La teora del conocimiento conecta en este punto con la antropologa trascendental. Como conclusin final, tan slo quisiera resaltar algo que espero que hayan permitido traslucir, aunque sea tenuemente, estas pginas: el gran calado de los temas que se abordan y de las soluciones que se proponen, y su inters para enriquecer la aproximacin filosfica a algunos de los temas ms actuales: desde la rehabilitacin del pensamiento metafsico y la elaboracin de una antropologa que formule claramente la distincin del acto de ser del hombre respecto del acto de ser del universo, hasta las cuestiones filosficas que plantea la investigacin cientfica en fsica, biologa y matemticas.

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a cura di Juan A. MERCADO

Lestetica della formativit: due saggi recenti


A nove anni dalla sua morte, avvenuta nel 1991, Luigi Pareyson resta tuttora un autore che attrae gli studiosi e suscita dibattiti. In questi anni, per, lattenzione del mondo filosofico si prevalentemente concentrata sulle sue ultime proposte speculative, ovvero lontologia della libert e lermeneutica dellesperienza religiosa. Ci comprensibile, perch si tratta del punto culminante del suo itinerario, ma forse tale interesse predominante ha indotto a trascurare i suoi studi sullestetica e a dimenticare che non li si pu lasciare da parte se si vogliono comprendere a pieno la genesi e la portata delle opere date alla stampa nel periodo a noi pi vicino. Perci mi sembrata opportuna la recente pubblicazione di due saggi sullestetica pareysoniana, che viene presa in esame anche alla luce degli scritti successivi, mettendo in evidenza le linee guida di un pensiero che non ha conosciuto inversioni di rotta. Ne dar di seguito una breve presentazione. Alla fine dello scorso anno, uscito in Italia il libro di Rosanna FINAMORE, Arte e formativit. Lestetica di L. Pareyson (Citt Nuova, Roma 1999, pp. 234), che ha il pregio della chiarezza e della linearit. Come osserva nella prefazione X. Tilliette, amico e studioso di Pareyson, ad una prima impressione lestetica della formativit pu sembrare una teoria quasi astratta, per il suo rigore, la sua severit e lestrema sobriet nei riferimenti e negli esempi (cfr. p. 7). Ma forse proprio per questo essa si presenta scorrevole e convincente, e permette comunque di intuire la grande ricchezza della cultura artistica (musicale, letteraria, pittorica) di chi lha elaborata. Nei capisaldi dellestetica pareysoniana si rivela la vena esistenzialistica e personalistica del suo pensiero, perci lautrice del volume (che insegna nella Pontificia Universit Gregoriana) sin dallintroduzione, in cui delinea litinerario filosofico pareysoniano attraverso le sue principali opere, non perde di vista queste caratteristiche di fondo. Il saggio strutturato in due parti: la prima, che offre una veduta dinsieme, risale al 1976 e fu letta dallo stesso Pareyson, bench sia stata rivista e integrata per la pubblicazione; la seconda parte stata elaborata successivamente e traccia un raffronto tra Pareyson e Maritain, ricollegando lestetica pareysoniana alla sua teoria dellinterpretazione. Le due parti hanno come cerniera una lettera autografa dello stesso Pareyson, che costituisce un elemento di notevole interesse.
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In effetti, nel suddetto manoscritto il professore dellUniversit di Torino loda il valore della ricerca della prof.ssa Finamore e rettifica o chiarisce un proprio giudizio riguardante la presenza dellestetica nella filosofia antica e medioevale. Vale la pena trascrivere il brano della lettera in questione perch contiene unammissione fino ad allora per certi versi inaspettata: Lei mi attribuisce lidea che prima dellet moderna non ci fosse estetica. Certo, se questa parola si prende nel significato moderno, a rigore non si pu giungere se non a questa conclusione; ma in fondo una questione di parole, giacch nellantichit e nel medio evo cera pure una teoria del bello e una filosofia dellarte. Sono ben lontano dal mettere in dubbio questa elementare verit (vedi ad esempio Conversazioni di estetica, p. 57 ss.); anzi devo dire che la mia estetica tutta una rivalutazione del concetto antico e medievale dellarte come fare; sul concetto di forma, poi, so bene dessere per molti aspetti daccordo con Aristotele e S. Tommaso. Le sar di qualche interesse sapere che uno dei testi su cui nella mia giovinezza pi meditai Art et scholastique di Maritain; e del resto molto significativo che ai miei due migliori alunni in estetica, Umberto Eco e Gianni Vattimo, assegnai come tesi di laurea rispettivamente S. Tommaso e Aristotele, e ne vennero fuori due lavori molto seri, entrambi pubblicati, intesi a mettere in luce in questi grandi pensatori concetti a me cari, come il concetto di forma in S. Tommaso e i concetti di fare e di organismo in Aristotele (pp. 143-144; la lettera del 2 febbraio 1977). Lammissione cui mi riferivo concerne la frequentazione dellopera del filosofo francese e furono proprio queste parole di Pareyson a spingere lautrice a proseguire la sua riflessione: se gi aveva tentato di tracciare un confronto tra la nozione pareysoniana di forma e quella di bellezza in Tommaso dAquino (cfr. pp. 63-66), nella nuova parte del suo studio avvia il confronto diretto tra J. Maritain e L. Pareyson, con particolare riferimento alle soluzioni da loro proposte riguardo al problema dei rapporti tra arte e moralit. Lesposizione dei capitoli chiara e vigile, attenta a mostrare sintonie e rilievi critici. Tra laltro, lautrice osserva, a mio avviso giustamente, che la teoria estetica pareysoniana non sembra attribuire la dovuta importanza alla crescita umana dellartista in quanto persona (cfr. pp. 46-47, 87-89, 136-137). Volendo cercare un chiarimento in merito (e penso sia possibile trovarlo) bisognerebbe coglierlo nei saggi pi strettamente personalistici dellautore studiato. Circa un anno prima del libro della prof.ssa Finamore, in Spagna stato pubblicato il volume di Pablo BLANCO SARTO, Hacer arte, interpretar el arte. Esttica y hermenutica en Luigi Pareyson (Eunsa, Pamplona 1998, pp. 338). Si tratta di un saggio frutto della ricerca dottorale svolta nella Pontificia Universit della Santa Croce e pertanto possiede le caratteristiche proprie di un lavoro del genere: copiosi riferimenti bibliografici e costante confronto con la letteratura critica. Ci nonostante, lautore ha affrontato largomento con tale congenialit e passione da imprimere al testo un buon ritmo espositivo. Dopo unaccurata presentazione della figura di Pareyson, ben inquadrata nel contesto storico-culturale, si cerca di offrire al lettore una risposta alle due

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seguenti domande: come si forma larte? come si interpreta larte? Al primo interrogativo dedicata la prima parte del libro, che esamina il rapporto tra larte e la natura, il ruolo della materia nelle opere darte, la nozione di forma, il ruolo dellartista con la sua libert, la sua personalit e la sua eticit. Al secondo quesito dedicata la seconda parte, in cui vengono analizzati il problema del giudizio estetico, il gusto artistico, lintervento della personalit nellinterpretazione, lesecuzione e la contemplazione; chiudono questa sezione alcune pagine in cui si parla di Pareyson interprete di Dostoevskij (cfr. pp. 279-289). Il volume corredato da unutile cronologia storico-biografica e da unesauriente bibliografia delle opere di Pareyson e su di lui. Visti i numerosissimi rinvii, sarebbe forse stato utile anche un indice analitico, che avrebbe reso pi facile la consultazione e rispecchiato ancor di pi lampiezza della ricerca. Francesco RUSSO

LEZIONI E CONFERENZE
s Nel periodo marzo-maggio 2000 si svolto un programma di lezioni (Lecturae Christianorum) presso la Pontificia Universit Gregoriana di Roma in cui stato preso in esame il tema del dialogo dei cristiani con i non cristiani. Sono stati affrontati come momenti fondamentali Paolo, Giustino e Origene, Agostino, Abelardo, Tommaso, Bonaventura, Lullo e Cusano. In ogni lettura, dopo una breve introduzione storica e storiografica, segue la lectio vera e propria dei brani prescelti per poi avviare il dibattito fra i partecipanti. Alcuni degli incontri sono stati, Agostino, Contro gli accademici (Marta Cristiani, 30 marzo); Abelardo, Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano (Giulio DOnofrio, 13 aprile); Tommaso, Le ragioni della fede; Bonaventura, I sei giorni; Lullo, Dialogo del Gentile e dei tre savi (Andrea Di Maio e Marta Romano, 4 maggio); Levinas, Un Dio Uomo? [in Tra noi], Rosenzweig, La stella della redenzione (Francesco Paolo Ciglia, 11 maggio); Lecturae di filosofia ortodossa e luterana (Antonis Fyrigos e Stefano Leoni, 18 maggio). In collegamento con questo ciclo sono state proposte alla comune discussione alcune questioni sui diversi possibili approcci del cristiano filosofo al dibattito attuale (il 23 marzo: Philippe-Andr Holzer, C intelligenza nei calcolatori?; il 6 aprile, una tavola rotonda con Sara Bianchini, Simone DAgostino, Mario Piazza, Pavel Rebernik, Come rendere ragione oggi della follia della ragione?). s Il Centro di Studi Filosofici della Libera Universit Maria SS. Assunta ha organizzato un ciclo di conferenze su La filosofia nel Novecento, fra l8 marzo e il 12 aprile 2000. La prima conferenza stata del prof. Armando Rigobello (Esiste ununit filosofica nel Novecento?, 8 marzo); il 15 marzo il prof. Marco M. Olivetti ha parlato su Il problema dellumanesimo nella filosofia contem-

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poranea (Husserl, Heidegger, Levinas); il prof. Luigi Alici ha spiegato il tema La libert e il bene: volti delletica contemporanea (30 marzo); infine, il prof. Dario Antiseri ha chiuso il ciclo con la conferenza Epistemologia e ermeneutica. Karl Popper e Hans Georg Gadamer: diversit e somiglianza (12 aprile).

CONVEGNI
q Nei giorni 6-7 aprile 2000 si tenuto un colloquio internazionale su LEurope. Ses valeurs et ses dfis a Leuven e Lovain-la-Neuve con i seguenti relatori: L. Dupr (Europes Spiritual Identity); D. Janicaud (Lhumanisme: des malentendues lenjeu) e E.W. Orth (Humanisme et science: leur rapport conflictuel au sein de la culture. Rflexions partir de E. Husserl et E. Cassirer); Ch. Larmore (The Moral We That We Are), G. Vattimo (Pluralisme religieux et scularisation). Inoltre si sono svolte le seguenti tavole rotonde: Humanisme et religion (con la partecipazione di H. de Dijn, W. Desmond, L. Dupr, M. Maesschalck, J. van der Veken), Lhumanisme aujourdhui (con la partecipazione di R. Bernet, O. Depr, M. Dupuis, D. Janicaud e E.W. Orth), Le pluralisme a-t-il besoin de fondements? (con la partecipazione di Chr. Arnsperger, A. Berten, P. Canivez, E. Clemens, Ch. Larmore, G. Vattimo, R. Visker) e Le religieux doit-il / peut-il lutter contre le pluralisme? (con la partecipazione di A. Burms, L.L. Christians, W. Lesch, J. Reding, A. van de Putte, G. Vattimo). q Il Dipartimento di filosofia dellUniversit degli Studi Federico II, di Napoli, ha organizzato un convegno su Levinas e la cultura del XX secolo nei giorni 1012 aprile 2000. I relatori sono stati Stephane Moses (Levinas e Rosenzweig), Irene Kajon (Hermann Cohen ed Emmanuel Levinas come innovatori del linguaggio della filosofia), Silvano Petrosino (Levinas e lebraismo contemporaneo), Emilia DAntuono (Filosofia del paganesimo. Tra Rosenzweig e Levinas); Mario Signore (Levinas interprete di Husserl. Ontologia e modo di essere della coscienza), Marlne Zarader (Lessere e laltro. Heidegger e Levinas), Jacques Rolland (De la persistance: Sartre, Adorno et Levinas), Danielle Cohen-Levinas (Levinas e lestetica prima e dopo Auschwitz); Jacques Colette (Levinas et Kierkegaard. Deux philosophies de la subjectivit. Emphase et paradoxe), Guy Petitdemange (Patience, Rvolution, Messianit. Levinas et Benjamin), Emilio Baccarini (Levinas e il pensiero cristiano), David Banon (Levinas et Leibovitz), Paolo Amodio (Levinas e Bloch); Elena Arseneva (Un Levinas russe?), Ethan Levine (Levinas and the Talmud), Fabio Ciaramelli (Il desiderio dellaltro tra Merleau-Ponty e Levinas), Mariangela Caporale (Un uomo Dio. Il Ges di Levinas), Gianluca Giannini (Scoprire laltro con Ricoeur e Levinas). q Le XXXIX Reuniones filosficas del Dipartimento di Filosofia dellUniversit di Navarra (Spagna) hanno avuto come argomento un Esame del neoplatonismo (Revisin del neoplatonismo) e si sono svolte nei giorni 3, 4, e

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5 maggio 2000. I relatori sono stati Giovanni Reale (Fundamentos y estructura de la metafsica en Plotino), John Cleary (El rol de las matemticas en la teologa de Proclo), Juan Arana (Es el mundo un libro escrito en caracteres matemticos?), Maria Bettetini (El neoplatonismo en Agustn de Hipona: a propsito del mal y de la materia), Juan Cruz Cruz (Emanacin: un concepto neoplatnico en la metafsica de Toms de Aquino), Werner Beierwaltes (Lo neoplatnico en el pensamiento de Schelling), Jan A. Aertsen (Pensamiento cristiano: primaca del ser versus primaca del bien?), Rafael Alvira (Unidad y diversidad en el neoplatonismo cristiano), Ysabel de Anda (Teologa platnica y teologa cristiana en Dionisio el Areopagita), Francisco Garca Bazn (Antecedentes, continuidad y proyecciones del pensamiento neoplatnico), Zeev W. Harvey (Filosofa y poesa en Ibn Gabirol), Miguel Cruz Hernndez (La teologa del Pseudo Aristteles y la estructuracin del neoplatonismo islmico), Agnieszka Kijewska (El fundamento epistemolgico en el sistema de Erigena), Giuseppe Girgenti (La metafsica de Porfirio entre la henologa platnica y la ontologa aristotlica: neoplatonismo cristiano medieval), Mara Jess Soto (Causalidad, expresin y alteridad. Neoplatonismo y modernidad).
q LIstituto di Antropologia ed Etica dellUniversit di Navarra ha organizzato il suo II Simposio Internazionale su Fede cristiana e Cultura contemporanea dal titolo Comprender la religin, nei giorni 15-16 maggio 2000. I relatori sono stati Salvatore Abbruzzese ( Religin y cultura en la sociedad laica ), Jos Morales (Secularizacin y religin), Linda Zagzebski (Diversidad religiosa y responsabilidad civil), Paul C. Vitz (Los orgenes psicolgicos del atesmo), Vctor Sanz ( Religin y verdad: un punto de vista filosfico ), Massimo Introvigne (El renacer de una religiosidad sin Iglesia), Juan Arana (La fe del sabio: actividad cientfica y creencia religiosa), Luis Romera (La experiencia humana y la apertura religiosa a Dios). q Dal 3 al 10 settembre 2000 previsto a Roma lIncontro Mondiale dei Docenti Universitari, comprendente numerosi convegni. Ne informeremo, riguardo alle attivit di carattere filosofico, nel prossimo fascicolo. q indetta per i giorni 6-7 ottobre 2000 la St. Louis University Graduate Conference dal titolo I filosofi americani classici (The Classical American Philosophers). Il relatore principale sar Vincent Colapietro (Pennsylvania State University). Le relazioni verteranno sui diversi aspetti delle proposte filosofiche di Peirce, Royce, James, Santayana, Dewey, Mead e Whitehead; le comunicazioni sono di tipo interdisciplinare. Ulteriori informazioni si possono chiedere a Kevin S. Decker (neoprag@stlnet.com). q Per il mese di novembre del 2000 (22-25) si sta organizzando presso lUniversit Complutense (Madrid) il congresso dal titolo A Centanni dalla teoria quantistica: Storia, fisica e filosofia (100 Years of Quantum Theory: History, Physics and Philosophy ). Il programma provvisorio prevede le

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seguenti relazioni: prof. Juan Arana (Las paradojas de un cuntico de la cuntica: Erwin Schrdinger y la nocin de causalidad), prof. Jos Campos (Miguel Cataln y el descubrimiento de los multipletes en fsica atmica) prof. Nancy Cartwright ( Causation, Models and Equations ), prof. Brigitte Falkenburg (Correspondence, Complementarity and the Unity of Physics), prof. Antonio Fernndez-Raada (El espacio, el vaco cuntico y la expansin del universo), prof. Alberto Galindo (Quanta e Informacin), prof. Manuel Garca Doncel (La revolucin cuntica: nueva visin en fsica y filosofa), prof. Peter Mittelstaedt (Universality and Consistency of Quantum Physics. New problems of an old theory), prof. Michel Paty (Quantum physics or the drift of physical thought by mathematical forms), prof. Franco Selleri (The Einstein, Podolsky and Rosen Paradox: Truth and Fiction), prof. Ana Rioja (Sobre ondas y corpsculos: Un punto de vista lingstico). Informazione su altri particolari reperibile nel sito web del congresso: http://fs-morente.filos.ucm.es/centenario/index.htm.

SOCIET FILOSOFICHE
Dal 2 al 5 gennaio 2000 si svolto a Paestum (SA) il XVIII Convegno Nazionale dellA.D.I.F. (Associazione Docenti Italiani di Filosofia) sul tema Filosofia e religione: riposte alluomo del terzo millennio. Largomento stato affrontato da sette relazioni principali: Religione e religioni, P. Giustiniani (Facolt Teologica dellItalia Meridionale San Tommaso dAquino); Filosofia e filosofie, A. Masullo (Universit di Napoli); Filosofia e religione, A. Molinaro (Pontificia Universit Lateranense); Filosofia ed esperienza religiosa , S. Sorrentino (Universit di Salerno); Filosofia, religione e progetti politici, U. Pellegrino (Milano); Filosofia, mondo giovanile e scuola, R. Serpa (Cosenza); Eredit e speranza, F. Russo (Pontificia Universit della Santa Croce). Alle relazioni si sono unite diverse comunicazioni, che hanno arricchito ulteriormente i dibattiti. Nel corso del convegno lAssemblea dei Soci ha eletto Presidente il prof. Aniceto Molinaro e Presidente Onorario il prof. Battista Mondin; stato nominato un nuovo Vicepresidente (il prof. G. Schiff) e sono state rinnovate le nomine dei Consiglieri Nazionali. LAssociazione Filosofica Ligure ha organizzato nei giorni 4 e 5 maggio 2000 un convegno su Donne e filosofia. Per la prima giornata si scelto il tema La presenza femminile nella storia del pensiero e sono intervenuti i seguenti relatori: Vidgis Songe Mller (Matter, Gender and Death in Aristotele); Paolo Aldo Rossi (Limmagine filosofica della donna tra Medio Evo e prima et moderna); Paola De Cuzzani Solbakk (Essere donna e cittadinanza. La differenza sessuale nella filosofia di Spinoza); Mirella Pasini (Eva moderna: limmagine della donna nel lessico dei positivisti); Silvana Castignone (Le donne e il diritto); Luisa Montecucco (Donne, scienza e filosofia della scienza). La seconda giornata stata dedicata al tema Femminismo e pensiero contemporaneo con le
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seguenti relazioni: Arianna Betti (La donna nella filosofia analitica mitteleuropea); Flavio Baroncelli (Femminismo e multiculturalismo); Luisella Battaglia (Letica femminile della cura); Pieranna Garavaso (La variet delle epistemologie femministe ); Margherita Benzi ( Alcune critiche allepistemologia femminista); Nicla Vassallo (Teoria della conoscenza: tradizionalismo e femminismo); Anna Grazia Papone (Donne e filosofia nel secolo breve); Rosangela Barcaro (Bioetica al femminile); Luciana Di Serio (Le donne come soggetti di conoscenza); Valeria Ottonelli (Femminismo e libertarismo). Per informazioni rivolgersi a Michele Marsonet, Univesit di Genova, Dipartimento di Filosofia, Via Balbi 4, I-16126 Genova - tel. +39-010-209-9793; fax. +39-010-209-9864; e-mail marsonet@nous.unige.it. Il World Phenomenology Institute ha organizzato il suo XLVII Congresso Internazionale nella citt di Puebla (Messico) dal titolo La passione per la verit: realt, conoscenza, illusione e falsit riesaminate (The Passion for Truth: Reality, Cognition, Deceit, Illusion Revisited) dal 20 al 22 maggio 2000. La North American Patristics Society, seguendo le discussioni sorte durante la XIII International Patristics Conference (Oxford, 1999) ha tenuto il suo incontro annuale nei giorni 25-27 maggio 2000 su La Citt di Dio, di SantAgostino per promuovere gli studi sui molteplici temi passati in rassegna nella monumentale opera di SantAgostino: storia, filosofia, filologia e archeologia, insieme ai collegamenti con altre opere del Vescovo di Ippona sono state messe in rapporto per cercare di comprendere meglio lambiente della tarda Antichit. Lincontro si svolto presso la Loyola University of Chicago. Ulteriori informazioni si possono chiedere a Stanley P. Rosenberg, Ph.D. (srosenberg@cmrs.org.uk) e a Peter Burnell, Ph.D.: (burnell@usask.ca). L Universit di Oviedo (Spagna) in collaborazione con la Sociedad Espaola de filosofa analtica ha organizzato un convegno sui diversi Aspetti della filosofia di Barry Stroud nei giorni 22-24 giugno 2000. Levento stato coordinato dal prof. Luis M. Valds e si svolto alla presenza del prof. Stroud. La Aristotelian Society e la Mind Association hanno avuto la loro sessione congiunta nei giorni 7-10 luglio 2000 presso lUniversit di Sheffield (Gran Bretagna), con la partecipazione dei soci. La relazione inaugurale stata tenuta da Jane Heal (Other Minds, Rationality and Analogy) e gli interventi sono stati moderati da David Wiggins. Le conferenze successive si sono svolte attorno ad un tema sul quale hanno parlato due relatori, con lintervento di un moderatore per le discussioni. I relatori sono stati: Peter Simons e Joseph Melia (Continuants and Occurrents, moderatore Hugh Mellor); Frances Kamm e John Harris (The Doctrine of Triple Effect, mod. Adam Morton); Brian McLaughlin e David Owens (Self-Knowledge, Externalism, and Skepticism, mod. Jennifer Hornsby); il 9 luglio hanno partecipato Stephen Makin e Nicholas Denyer (Aristotle on Modality, mod. David Evans), Peter Lipton e John Worrall (Induction, mod.
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Dorothy Edgington), Elliot Sober e Peter Hylton (Quine, mod. Christopher Hookway), Tim Scanlon e Jonathan Dancy (Intention and Permissibility, mod. Peter Carruthers). Dal 1 al 4 agosto 2000 si svolta la conferenza Linguaggio, pensiero e realt: proposte scientifiche, religiose e filosofiche della Society for Indian Philosophy and Religion, di Calcutta. Per ulteriori informazioni ci si pu mettere in contatto con Chandana Chakrabarti, Campus Box 2336, Elon College, Elon College, NC 27244 chakraba@numen.elon.edu. La International Association for Greek Philosophy (IAGP), lInternational Center for Greek Philosophy and Culture, la Society for Ancient Greek Philosophy (SAGP-USA) e il Dipartimento di Filosofia della Universit di Atene hanno organizzato la XII Conferenza Internazionale di filosofia greca sul tema La ricerca della verit: la filosofia greca e lepistemologia (The Quest for Truth: Greek Philosophy and Epistemology) nei giorni 20-27 agosto 2000. Nei giorni 9-10 settembre 2000 si svolto lincontro inaugurale del Central Canada Seminar for the Study of Early Modern Philosophy presso lUniversit di Toronto, coordinato dal prof. James M. Morrison (St. Michaels College, University of Toronto, 81 St. Mary St., Toronto, Ontario, M5S 1J4; email: morrison@chass.utoronto.ca). La Society for European Philosophy (SEP) ha organizzato la sua terza conferenza annuale dal titolo Tempo, verit e storia (Time, Truth and History) nei giorni 6-8 settembre 2000. Hanno partecipato come relatori Etienne Balibar (Parigi), Catherine Malabou (Parigi), Joanna Hodge (Manchester). Ulteriori informazioni si possono chiedere al dott. David Corfield o al dott. Jon Williamson (Department of Philosophy, Kings College London, Strand, London WC2R 2LS, tel. 020-7848 2327; email philosophy.ai@kcl.ac.uk). Dal 25 al 28 ottobre 2000 si terr a Bologna un convegno internazionale dal titolo Frontiere della transculturalit nellestetica contemporanea. uniniziativa congiunta del Dipartimento di Filosofia dellUniversit di Bologna e dellAssociazione Italiana per gli Studi di Estetica (A.I.S.E.), al fine di allestire un foro di discussione sugli apporti cruciali che la transculturalit, linterdisciplinariet e il comparativismo forniscono allestetica teorica del tempo presente. Si prevede la partecipazione di quaranta relatori provenienti da vari continenti. Il dibattito avr come punto di riferimento la tensione fra il cosiddetto particolarismo etnocentrico e luniversalismo multicentrico. Tra gli obiettivi, c quello di avviare, tramite studi comparativi in ambito europeo ed extra-europeo, la revisione dello statuto dellestetica, facendo di questa disciplina, intesa non pi restrittivamente come filosofia dellarte, il baricentro speculativo di indagini

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interdisciplinari in ambito sia scientifico che umanistico. Per maggiori informazioni possibile rivolgersi a Roberta Giacomini, via S. Stefano, 97 - I-40125 Bologna, tel +39-051.302980; fax+39-051.309477; e-mail info.planning@planning.it. Per il mese di dicembre del 2000 (14-16) indetto il congresso Tommaso dAquino come autorit? (Aquinas as authority?) organizzato dal Thomas Instituut di Utrecht. Per ulteriori ragguagli, ci si pu rivolgere al comitato organizzatore: Thomas Instituut, c/o Harm Goris, PO Box 80101, NL-3508 TC Utrecht, Olanda.

Revista de Filosofa
ANALOGA es una revista de investigacin y difusin filosficas del Centro de Estudios de la Provincia de Santiago de Mxico de la Orden de Predicadores (Dominicos). ANALOGA publica articulos de calidad sobre las distintas reas de la filosofia. Director: Mauricio Beuchot. Consejo editorial: Ignacio Angelelli, Toms Calvo, Roque Carrin, Gabriel Chico, Marcelo Dascal, Gabriel Ferrer, Jess Garca, Jorge J. E. Gracia, Klaus Hedwig, Angel Muoz Garca, Lorenzo Pea, Livio Rosetti, Philibert Secretan, Enrique Villanueva, Luis Flores H. Colaboraciones (artculos, notas, reseas) y pagos enviarse a: Gabriel Chico, O.P. Apartado 23-161, Xochimilco 16000 Mxico, D. F. MEXICO Suscripcin anual (2 nmeros): Mxico: $200.00, M.N. Otros pases: US $ 35.00

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Pubblichiamo una sintetica rassegna bibliografica, curata dal prof. Antonio MALO, su alcuni libri recenti riguardanti laffettivit dal punto di vista dellantropologia filosofica. Antonio R. DAMASIO, Lerrore di Cartesio: emozione, ragione e cervello umano (titolo originale: Descartes Error. Emotion, Reason and the Human Brain), Adelphi, Milano 1995, pp. 252. Lautore, professore di neurologia e preside del Dipartimento di neurologia presso il College of Medicine della Universit di Iowa, noto per le sue ricerche sulla neurologia della visione, della memoria e del linguaggio. In questopera prende in esame, sulla base non soltanto di argomentazioni speculative ma anche dellanalisi di casi clinici e della valutazione di fatti neurologici sperimentali, le infauste conseguenze della separazione cartesiana fra emozione e intelletto. Tutte le linee della ricerca dellautore convergono verso uno stesso risultato: lessenzialit del valore cognitivo del sentimento. La sua tesi si pu riallacciare cos alla tesi classica della conoscenza per connaturalit. Laspetto pi interessante del libro la distinzione fra il sentire di base e il sentire delle emozioni: distinzione che qui fondata su osservazioni di architettura anatomico-funzionale del sistema nervoso centrale e non su motivazioni di solo funzionalismo psicologico. Anche se lautore interpreta il sentire delle emozioni in riferimento al solo scopo della sopravvivenza, non evita di parlare di sentimenti che rispecchiano conflitti individuali e sociali, le cui cause restano un mistero. Juan Antonio MARINA, El laberinto sentimental, Anagrama, Barcelona 1996, pp. 280. Lopera il quarto saggio dellautore. Come nei libri precedenti, Marina tenta di elaborare un modo nuovo di fare filosofia, in cui le riflessioni teoretiche si intersecano con le vicende dei personaggi di un romanzo. Nel labirinto sentimentale si trovano illustri visitatori: Rilke, Kafka, Proust, Sartre, Rimbaud, Kierkegaard, Don Nepomuceno Carlos de Crdenas, e un misterioso personaggio chiamato G.M. Le conclusioni di questo viaggio attraverso il labirinto mettono in rilievo che i grandi temi della psicologia girano attorno ai sentimenti: la conoscenza, il desiderio, i progetti, il carattere, lazione..., per cui la scienza del sentimento appare come una scienza pratica. Forse il prezzo da pagare per adoperare la tecnica del romanzo in ambito filosofico la mancan349

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za di profondit e di rigore nel modo di affrontare i temi. Daltro canto anche se ci sono molti spunti validi per unulteriore riflessione su questi argomenti, alcune conclusioni sono poco fondate; ad esempio, laffermazione che lorigine delletica non altro che unintelligenza messa al servizio dellaffettivit. Quentin SMITH, The Felt Meanings of the World. A Metaphysics of Feeling, Purdue University Press, West Lafayette 1986, pp. 324. Il libro offre unesauriente tassonomia dei sentimenti, allinterno di uno schema generale che permette lorganizzazione della variegata ricchezza del mondo affettivo. Il pregio principale dellopera la descrizione della molteplicit dei fenomeni affettivi in termini di flusso delle intenzioni secondo una certa direzionalit e determinati modi (ogni specifica qualit di piacere o di dolore ha un proprio flusso affettivo analizzato accuratamente dallautore). Lo scopo dellopera non per la semplice descrizione dei sentimenti, bens quella di sostenere la tesi che lunica metafisica possibile quella basata sui sentimenti, invece di quella fondata sulla ragione. Lesistenza umana non sarebbe accessibile alla ragione, ma soltanto alla comprensione di situazioni emozionali. Nel ridurre la metafisica ai significati affettivi, lautore sembra accettare le tesi centrali del nichilismo postmoderno. W. George TURSKI , Toward a Rationality of Emotions: An Essay in the Philosophy of Mind, Ohio UP, Athens 1994, pp. 158. Lopera una raccolta di articoli di diversa lunghezza, in parte gi pubblicati, su differenti temi. Sebbene il libro tratti dellintegrazione dellaffettivit nella totalit della coscienza, il titolo potrebbe suggerire un approccio datato e superato, cio la falsa riduzione dellintenzionalit dellaffettivit a quella della ragione. Ma cos non , poich laffettivit ha unintenzionalit che corrisponderebbe allinterazione vissuta con il mondo, per cui nel sentire non si pu staccare laspetto passivo da quello attivo. Lintenzionalit affettiva viene intesa sulla scia dellesistenzialismo come co-determinazione del se stesso e dellaltro, sicch ogni emozione implicherebbe responsabilit nei confronti dellaltro. Infatti sostiene lautore le emozioni sono costituite dalle risposte che ci fanno sempre essere degli interlocutori. Anche se vero che attraverso la riflessione e gli abiti siamo responsabili dei nostri sentimenti, pensiamo tuttavia che non possa essere annullata la differenza fra il sentire e lacconsentire, per cui non si pu affermare come fa Turski una totale responsabilit nei confronti dei nostri sentimenti. Xavier ZUBIRI, Sobre el sentimiento y la volicin, Alianza Editorial, Madrid 1992, pp. 457. Il volume raccoglie alcuni testi non pubblicati appartenenti a tre corsi: Acerca de la voluntad (1961), El problema del mal (1964) e Reflexiones filosficas sobre lo esttico (1975). Tutte tre hanno in comune lo studio del sentimento e della volizione, per cui costituiscono il complemento indispen-

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sabile delle analisi fatte sullintelligenza nella trilogia dellautore ( Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad; Inteligencia y logos, e Inteligencia y razn). La riflessione zubiriana si dirige a scoprire lessenza del sentimento estetico attraverso una triplice domanda: Che cosa il sentimento? Qual il rapporto fra sentimento e realt? Che cosa il sentimento estetico? Lautore individua laspetto formale del sentimento nell atemperamiento, cio nel modo di trovarsi in un adeguamento tonico con la realt, per cui si tratta di un atto del soggetto contenente in modo formale un momento di realt. Anche se lo stile scorrevole, il libro non di facile lettura sia per quanto si riferisce alla terminologia adoperata sia per quanto si riferisce alla densit concettuale. Ci nonostante, lopera ricca di spunti in ambito antropologico. Si veda anche su questa rivista la nota El sentimiento en la Noologa de Zubiri, fascicolo I, vol. 8 (1999), pp. 193-197.

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Rafael ALVIRA, La razn de ser hombre. Ensayo acerca de la justificacin del ser humano, Rialp, Madrid 1998, pp. 205; Filosofa de la vida cotidiana, Rialp, Madrid 1999, pp. 112.

Rafael Alvira autore di diversi titoli di carattere metafisico e antropologico e curatore di molteplici opere collettive. In questi due saggi raccoglie gli aspetti pi importanti della sua visione delluomo, e anche se nel primo si offre una visione complessiva dei grandi temi della vita umana, non si pu pensare ad unopera di tipo manualistico. I quattro lunghi capitoli in cui diviso il lavoro costituiscono profonde riflessioni dellautore, che si ispira al pensiero di filosofi moderni e antichi per confrontare le loro posizioni e ricavare un insieme di nozioni con le quali ritrarre le sembianze della persona nel mondo contemporaneo. Il primo capitolo Cmo se conoce el hombre a s mismo presenta diversi approcci per la considerazione dei problemi umani. Siccome luomo non un mero oggetto da studiare dallesterno, bisogna sviluppare certe capacit di riflessione e di considerazione dei fenomeni interni dello spirito. necessario imparare a ricononoscere e a riconoscersi nel proprio agire per capire gli altri e lambiente sociale di cui si fa parte. Inoltre, si propone unarmonizzazione dei diversi livelli di conoscenza, cio quello razionale-filosofico, quello religioso e quello estetico. Lultima parte del capitolo mette in rapporto questi tipi di conoscenza con la triade classica dei trascendentali, il bello, il bene e il vero. El planteamiento antropolgico filosfico, titolo del secondo capitolo, rispecchia il suo scopo, che quello di circoscrivere loggetto di studio della filosofia delluomo, partendo dal problema della posizione della persona come argumento per se stessa. Si passa in rassegna il problema della oggettivit kantiana per esporre il rapporto realt-conoscenza e infine lapproccio conoscitivo allesistenza. Nel terzo capitolo, Alvira presenta la sua analitica antropologica, e riprende i temi classici della composizione anima-corpo, dei rapporti fra il naturale e il soprannaturale, la storicit umana, la sessualit, e la cultura.
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Il quarto capitolo intitolato Sinttica antropolgica presenta la dinamicit della vita umana sotto quattro aspetti: il processo di diventare essere umani, la proiezione umana davanti allinevitabile questione del fine ultimo, la strutturazione della vita nell abitare e nel produrre, e infine un abbozzo di filosofia del quotidiano che presentato come lautentico palcoscenico dellautorealizzazione. in occasione degli argomenti di questo quarto capitolo che mi sembra opportuno aggiungere una breve presentazione di una seconda opera di questo autore, Filosofa de la vida cotidiana. Pur essendo un libro basato su varie conferenze tenute negli ultimi dieci anni, riprende i grandi temi dello sviluppo della persona nel processo del quotidiano, e ripropone a livello filosofico gli argomenti dellabitare e del produrre come ambiti di scambio della persona con la natura, che resta sempre umanizzata dopo questo commercio con lumano. Altri argomenti di non facile esame filosofico che lautore riesce a tematizzare sono larte di invitare come punto di partenza del donare e dello scambio che ogni rapporto umano esige: dire, insinuare, condividere un festeggiamento, partecipare alla gioia di una nuova nascita, sono tutte manifestazioni della spiritualit umana. Il gioco, i suoi rapporti con la festa, lo spirito sportivo la sportivit spiegata come una spinta nei diversi ambiti dellagire umano oltre allo sviluppo delle virt agonistiche chiudono gli argomenti della prima parte. Nella seconda si trattano la noia, la felicit abbinata alla sofferenza, lo spirito di finesse, e una reinterpretazione del tema del cuore. Sorprende come da una sola parola (la noia) si possa tessere un discorso filosofico sui desideri e i bisogni umani, visti nella prospettiva della storia e presentati ad un pubblico che oggi ha troppe cose da desiderare e poche idee direttrici per comprendere quali fra di loro siano allaltezza della sua condizione spirituale. Negli altri temi si ritrova come filo conduttore il condividere (compartir), sia nelle forme dellamicizia per quanto riguarda la felicit e la sofferenza, sia nella capacit di capire gli altri per comunicare e per andare incontro ai loro bisogni (la finesse ovvero finura de espritu in spagnolo), nonch nella concezione del cuore come lubi della mediazione, della conciliazione con gli altri per poterli accogliere e servire. Tutti questi sviluppi mirano ad offrire elementi affettivi e razionali nellagire umano devono sempre andare insieme, secondo la prospettiva dellautore perch ognuno possa imparare a valutare criticamente e a gestire in prima persona i molteplici elementi di una societ in continua evoluzione. Juan A. MERCADO

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Mariano ARTIGAS, Filosofa de la ciencia, Eunsa, Pamplona 1999 pp. 291.

Vivimos en una civilizacin fuertemente modulada por la ciencia. Gran parte de los problemas humanos se encuentran mezclados con nuestras ideas sobre el alcance y el valor del conocimiento cientfico. Por eso comprender la naturaleza de la ciencia y su valor es hoy una exigencia ineludible. Filosofa de la ciencia de Mariano Artigas se nos ofrece como una ayuda para este cometido. En los ltimos decenios, la publicacin de ensayos, manuales, monografas y artculos sobre filosofa de la ciencia se ha multiplicado. Sin embargo, la imagen de la ciencia que emerge de toda esta literatura es poco homognea y, muchas veces, contrastante. En algunos casos prevalece un enfoque logicista, en otros se da primaca a los aspectos histricos o sociolgicos y, en muchos trabajos, se advierten todava residuos de la mentalidad positivista. Esta situacin resulta poco favorable para formarse una representacin cabal de la naturaleza de la ciencia. Especialmente en el sector de la manualstica es donde ms se advierte la ausencia de exposiciones equilibradas que reflejen en lo sustancial toda su riqueza y complejidad. Reconociendo los mritos que indudablemente tienen algunos manuales, el de Artigas cubre una laguna importante que advertirn rpidamente quienes conozcan lo que se ha escrito sobre el tema. Esquemticamente, la obra se ajusta al siguiente plan. Una Introduccin en la que se sita la importancia de la ciencia en la vida actual y se explican a grandes rasgos los temas y mtodos de la filosofa de la ciencia. Los dos captulos siguientes, que prolongan de algn modo la introduccin, tratan del desarrollo histrico de la ciencia y de la filosofa de la ciencia, con especial atencin a las corrientes ms influyentes del perodo contemporneo. Los captulos IV y V se dedican respectivamente a la naturaleza y mtodo de las ciencias. En el siguiente captulo titulado Las construcciones cientficas, se analizan los resultados a los que conduce la aplicacin del mtodo cientfico. Lo que hasta aqu ha considerado Artigas, puede entenderse como prembulo necesario para el ltimo captulo

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titulado El valor de la ciencia, en el que se estudian las tres cuestiones fundamentales de la filosofa de la ciencia: la verdad cientfica, la relacin entre ciencia y filosofa, y la relacin entre ciencia y valores. Una primera caracterstica que salta a la vista es su amplitud temtica. Toca, en efecto, todas las cuestiones esenciales de la filosofa de la ciencia, y en su lectura se advierte, adems, que combina de modo equilibrado los enfoques lgico, histrico y sociolgico; el resultado es una presentacin ordenada de la ciencia real en todas sus dimensiones. A mi entender, el marco del manual parece estar constituido por dos ideas centrales. La primera es la concepcin de la ciencia como actividad humana que se propone unos objetivos y utiliza para lograrlos unos mtodos que, en su aplicacin, producen unos resultados. Artigas supera as incluyndola la perspectiva lgica de la ciencia, centrada exclusivamente en el ideal de pureza metodolgica que, siendo vlida, resulta parcial e insuficiente. Su enfoque, en cambio, permite abrir cauces para el encuentro recprocamente beneficioso de las ciencias con las humanidades. Su concepcin de la racionalidad cientfica no se presenta como algo cerrado que, slo en un segundo momento, hay que relacionar o integrar con otras perspectivas; es en la misma racionalidad cientfica donde Artigas ve dimensiones filosficas implcitas que no comprometen la legtima autonoma de las ciencias. Estas consideraciones nos llevan a la segunda idea-marco que es precisamente la perspectiva filosfica con la que Artigas aborda el estudio de la ciencia. Se trata de una perspectiva realista en la que tienen cabida los aspectos convencionales y las construcciones de la ciencia, as como la enorme dosis de creatividad que comporta. Como ha desarrollado ms ampliamente en otros escritos, el realismo al que se refiere Artigas no significa poner a la ciencia en dependencia de una base filosfica sobre la que existen discrepancias, sino que se trata nicamente del realismo filosfico implcito en la actividad cientfica. Respecto a los contenidos, merece destacarse el espacio que concede a las ciencias humanas. Como es sabido, la mayor parte de los manuales existentes de filosofa de la ciencia se limitan a las ciencias de la naturaleza y, dentro de stas, casi exclusivamente a las de mtodo experimental-matemtico, concretamente a la fsica. Mrito de esta obra de Artigas es presentar un panorama completo de la racionalidad humana, incluyendo tambin la teologa e indicando cauces muy oportunos para el dilogo entre ciencia y fe cristiana. Asistimos aqu a una recuperacin del concepto analgico de ciencia que comienza a revelar su fecundidad en el deseado dilogo interdisciplinar. Otro aspecto que merece destacarse por ser tema poco contemplado en la mayor parte de los manuales es el estudio de las dimensiones ticas de la ciencia, que el autor realiza desde la explicacin de los valores constitutivos de la actividad cientfica. Yendo ms puntualmente a algunos temas, destacara, entre otros, la excelente caracterizacin de la novedad de la ciencia moderna. Tambin la argumentacin que ofrece del carcter autntico de la verdad cientfica, aunque se trate de una verdad parcial y contextual; en este punto como seala explcitamente el autor

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y lo evidencian las numerosas referencias Artigas es deudor en bastantes de estas consideraciones de la obra de Agazzi. Por ltimo, cabe mencionar tambin la sistematizacin que presenta de los diferentes niveles en los que las ciencias se articulan con la filosofa. Desde el punto de vista pedaggico, la obra destaca por la exposicin lcida de los temas. Abundan los ejemplos, siempre oportunos. La sistematizacin est bien lograda y la divisin en apartados es equilibrada. Puede decirse que el manual tiene densidad cientfica y filosfica, pero no resulta terico ni, mucho menos, formalista. Dentro de la sobriedad propia del gnero, tiene el vigor y la vitalidad que puede darle quien conoce bien y con experiencia personal el tema del que habla. Adems, Artigas sabe ver en la ciencia un reflejo de la racionalidad del Creador y una manifestacin de la capacidad cognoscitiva del hombre. Se muestra tambin buen conocedor de los autores y planteamientos ms significativos de la filosofa de la ciencia y sabe aprovechar sus aportaciones ms valiosas. Da muestras con esto de lo que se ha considerado siempre caracterstica de los buenos maestros: la apertura y la capacidad de aprender de todo aqul que tenga algo verdadero que decir. Aunque buena parte del contenido del manual est recogido en otras obras de Artigas, principalmente en Filosofa de la ciencia experimental (2 ed., 1992), El desafo de la racionalidad (1994) y La mente del universo (1999), el manual es una nueva sntesis que esperamos ver pronto traducido a las principales lenguas. Por ltimo, cabe aadir que el trabajo est en perfecta sintona con una de las temticas principales de la Encclica Fides et ratio. En efecto, la Encclica supone una llamada a recuperar el vigor de la razn, su capacidad de conocer la verdad, tambin en el mbito de las verdades ltimas. En esta desconfianza en la razn, tan caracterstica de nuestra poca, que ha abocado en el clima generalizado de relativismo y escepticismo, ha tenido histricamente mucho que ver la interpretacin y valoracin que se ha dado al conocimiento cientfico. Por eso, devolver al hombre la confianza en la capacidad de su razn ha de pasar necesariamente por la recuperacin de la verdad cientfica. No cabe duda de que este manual de Artigas cumplir una funcin especulativa y pedaggica importante en esta lnea. Por la sntesis que hace de muchas de las mejores aportaciones sobre el tema y por la originalidad de su enfoque y propuestas, esta obra de Artigas puede considerarse, a la vez, un manual clsico y de vanguardia. Ma. Angeles VITORIA

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Gabriel CHALMETA, La giustizia politica in Tommaso dAquino [Studi di Filosofia n. 19], Armando, Roma 2000, pp. 155.

Gabriel Chalmeta, professore di Etica e filosofia sociale della Pontificia Universit della Santa Croce, ci offre un saggio molto originale su alcuni aspetti della filosofia politica di Tommaso dAquino. Il prof. Chalmeta aveva gi dimostrato la sua originalit nel manuale Etica applicata. Lordine ideale della vita umana (Le Monnier, Firenze 1997), fondato sui principi della philosophia perennis, e con approcci propri della sociologia relazionale che permettevano unanalisi realistica dei problemi posti dalla societ contemporanea. In questo caso, si tratta di un breve saggio che, partendo dalla consapevolezza della crisi dello Stato liberal-democratico, tenta di gettare nuove luci su una possibile nuova configurazione della societ, ispirandosi ad alcuni principi presenti nella filosofia politica di san Tommaso. Secondo Chalmeta, le due correnti di pensiero politico pi influenti nellattuale dibattito politico e che sono elementi teorici indispensabili per capire la configurazione odierna della societ , sono lutilitarismo e il contrattualismo. Entrambe le correnti rappresentano tentativi di fornire una razionalit etico-politica allumano vivere insieme. Se la societ del Welfare in crisi, si tratta soprattutto di una crisi di questa razionalit. Le risposte dellutilitarismo e del contrattualismo sono unilaterali, e non risolvono il problema di una razionalit eticopolitica che possa fondare la vita in societ. Chalmeta afferma che la caratteristica specifica di ogni teoria utilitarista la struttura teleologica del seguente ragionamento: il bene del cittadino viene definito prima e indipendentemente dal politicamente giusto, e il politicamente giusto (lo Stato giusto) definito successivamente come quel sistema di relazioni politiche (di leggi, di istituzioni, di costumi, ecc.) che massimizza il bene dei cittadini allinterno della societ (p. 13). Lutilitarismo identifica nozioni quali il dover essere o la giustizia della societ politica con quelle di massima soddisfazione dei nostri desideri e di benessere massimamente diffuso. Secondo

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tale teoria queste categorie ammetterebbero unespressione in termini matematici tale che la loro realizzazione pratica si ridurrebbe fondamentalmente a un problema di natura tecnica. Chalmeta non nega che lutilitarismo che si trova alla base del Welfare State abbia ottenuto importanti risultati riguardo alla libert individuale e alla solidariet politica, ma considera che lesaurimento dellattuale configurazione politica della societ si deve allimpiego della logica matematica per la determinazione di ci che politicamente giusto, quando, in realt, la rilevanza in questo ambito umanistico delle nozioni ed i valori aritmeticamente espressa molto secondaria, quasi esclusivamente indiziaria (p. 15). Per quanto riguarda il contrattualismo, Chalmeta lo considera alternativo allutilitarismo. La sua essenza sarebbe costituita dallapplicazione analogica allambito politico della teoria del contratto propria del Diritto privato: la giustizia politica si basa sul consenso di tutte le parti. Ognuno libero di seguire il proprio progetto di felicit; pertanto la societ non deve privilegiare nessun concetto di vita buona. Secondo il contrattualismo che, al contrario dellutilitarismo, difende la priorit del giusto sul bene, la giustizia politica si raggiungerebbe mediante il consenso e il dialogo razionale. Di fatto, se nella visione utilitarista veniva riconosciuta una priorit assoluta alla nozione di bene su quella di giustizia politica, nel senso che lultima deriverebbe interamente dalla prima per via di semplice massimizzazione aritmetica, il neocontrattualismo sosterr invece la priorit della nozione di giustizia su quella di bene; oppure, per dirlo con il significativo titolo di unopera di Rorty, la priorit della democrazia sulla filosofia. Si vuole indicare, con questa idea, che i rapporti sociali dovrebbero essere ordinati secondo una serie di principi di giustizia politica tali da non presupporre alcuna concezione etica specifica nei cittadini; oppure, detto in forma positiva, occorre che i principi di giustizia che modellano la vita politica siano condivisi da tutti i cittadini, quale che sia la concezione etica professata, vale a dire, la rispettiva visione sulla vita buona e, in ultima analisi, sulla natura della felicit umana (p. 18). Chalmeta valuta negativamente il neocontrattualismo perch, se si riconosce il valore autonomo delle pretese dei cittadini per il mero fatto di trarre origine dal loro volere, e non quali espressioni di un ordine etico oggettivo, molto improbabile, se non impossibile, trovare un terreno comune su cui giungere allaccordo. Se n lutilitarismo n il contrattualismo presentano soluzioni soddisfacenti al problema politico contemporaneo, legittimo volgersi indietro, al passato, per cercare motivi di ispirazione. Chalmeta lo fa guardando a san Tommaso dAquino, ma consapevole che la filosofia politica di Tommaso non offre una risposta completa ai problemi contemporanei. LAquinate condizionato dal suo tempo. Infatti, la cosmovisione dei suoi coetanei era molto diversa da quella di oggi, e inoltre, la concezione politica di Tommaso, in quanto teologo cattolico, pu essere pienamente compresa solo da quanti ne condividono la fede in Cristo, o perlomeno in unaltra vita cui destinato luomo, mentre a tanti cittadini del Welfare State, che questa fede non hanno, tale concezione apparir in tutto o in buona parte irrazionale (p. 20). Ciononostante, Chalmeta considera che, da una

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certa lettura di Tommaso, potrebbero scaturire alcuni principi molto generali di giustizia politico-giuridica idonei a superare lalternativa utilitarismo-contrattualismo, nonch a contribuire positivamente alla soluzione dei problemi del Welfare State. Lautore divide il suo saggio in tre parti. Nella prima Presupposti storici e dottrinali si descrive il panorama politico, giuridico e culturale del contesto storico di san Tommaso. Chalmeta, allontanandosi dai clichs storiografici che considerano il Medioevo come unepoca oscura e intellettualmente sterile, situa san Tommaso in un periodo di rinascimento culturale (XII e XIII secolo), che lascer tracce profonde nellambito delle teorie e delle istituzioni politico-giuridiche. Poi presenta brevemente la personalit del Dottore Angelico un figlio del suo tempo, pienamente inserito nelle preoccupazioni e interessi dei suoi coevi nonch i suoi scritti politici. Secondo Chalmeta, nellavvicinarsi allopera politica tommasiana necessario rispettare alcuni principi ermeneutici: fondamentalmente il principio dinterpretazione dei singoli testi alla luce del tutto, e poi la subordinazione delle opere di commento ad Aristotele alle dottrine espresse in opere completamente sue. Chalmeta conclude la prima parte presentando le fonti della filosofia politica di san Tommaso: oltre alla Sacra Scrittura utilizzata, nelle opere politiche, con un approccio filosofico , spiccano le figure di Aristotele e di Agostino, di cui Chalmeta sottolinea rispettivamente gli elementi tendenzialmente utilitaristici e contrattualistici. Lautore considera la filosofia politica di Tommaso dAquino una sintesi della concezione utilitarista di Aristotele e della concezione contrattualista di Agostino. Dunque, essendo presenti in germe le due dottrine politiche contemporanee, la filosofia politica di Tommaso pu offrire elementi di riflessione sulla problematica politica attuale. Nella seconda parte Determinazione dialettica della concezione tomista della giustizia politica Chalmeta adopera un metodo dialettico per arrivare alla nozione di giustizia politica secondo san Tommaso. Il metodo deduttivo, o pi strettamente filosofico, lo utilizzer nella terza parte. Seguendo lo schema prefissato sin dallintroduzione, lautore fa dialogare la teoria politica tomista con quella utilitarista e con quella contrattualista. Lelemento principale che accomuna san Tommaso allutilitarismo la concezione teleologica della teoria della giustizia politica. Fedele in questo aspetto allinsegnamento del suo maestro Aristotele, Tommaso considera luomo come naturalmente sociale e politico. Il fine ultimo della societ orientato alla felicit dei singoli. Se lo schema fondamentale delle due teorie simile, il contenuto della felicit diverso, dato che la concezione tomista imperniata sulla dottrina aristotelica delle virt. La somiglianza si ferma qui. La considerazione matematizzante dellutilitarismo non ha nessun spazio nella teoria politica di Tommaso. La massimizzazione del bene di Stuart Mill e di altri utilitaristi misconosce il valore unico della persona umana, che trascende una trattazione meramente matematica della felicit. Secondo Chalmeta, il concetto di dignit della persona opera la pi radicale rottura tra la posizione tomista e quella utilitarista. Luomo naturaliter liber e prop-

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ter seipsum existens e ancora di pi luomo in quanto immagine di Dio non ammette loppressione delle minoranze e dei pi deboli, inevitabile in unottica utilitarista matematizzante. Luomo non solo parte di un tutto: non sar mai eticamente razionale considerare luomo come una semplice unit al servizio del maggior bene per il maggior numero, una parte che si possa sacrificare al servizio del tutto sociale (p. 77). Riguardo al contrattualismo, Chalmeta considera che Tommaso dAquino riconosce alcune delle sue buone ragioni, ad esempio, nellapprezzamento da lui dimostrato per la libert o autonomia come un bene prezioso e irrinunciabile delluomo, anche quale membro della societ politica. Se per Tommaso il fine ultimo di tale societ la vita virtuosa dei cittadini, la libert o autonomia una condicio sine qua non per lagire secondo virt. Lautore cita passi dellopera tommasiana, da cui si evince una forte simpatia per lassetto politico-istituzionale pi favorevole allautodeterminazione dei cittadini (ad es. S.Th. I-II, 97, 3, ad 3; ivi, 90, 3,c). San Tommaso non esita a far sua la definizione contrattualista di societ in Agostino: moltitudine legata da un accordo giuridico (S.Th. I-II, 105, 2, c). Per Chalmeta, c un altro punto importante sul quale Tommaso si sarebbe trovato daccordo con il contrattualismo: il fatto che la libert degli altri costituisce, in linea di massima, un limite allesercizio della legittima libert da parte di ciascun uomo. Anzi, proprio come in questa teoria moderna, nella filosofia dellAquinate tale esigenza si fonda su unistanza morale oggettiva presente nella ragione umana: la legge naturale (p. 82). Malgrado questi aspetti comuni, la teoria politica di Tommaso si allontana dal contrattualismo in un punto centrale: Tommaso ha una visione della vita buona piena di contenuto e ricca di conseguenze sociali, e in ci si oppone al rifiuto contrattualista di fondare la societ su un concetto completo della vita buona. Per lAquinate, la vita buona individuale rivolta essenzialmente alla promozione del bene comune di tutti. Tommaso dunque non pu essere daccordo con il contrattualismo che concepisce la vita sociale soltanto in base ad un consenso dove si devono rispettare le libert individuali nella misura in cui non ledano le libert altrui. Non basta un saggio non fare, poich la giustizia implica favorire la vita buona delle altre persone, contribuendo cos al bene comune della societ. Dalla concezione di giustizia politica di Tommaso risulta che la societ dispone di un criterio razionale per valutare le varie rivendicazioni di libert e per risolvere i relativi conflitti. Dovr ritenere giuste quelle libert dei cittadini che contribuiscano positivamente alla vita buona (virtuosa) degli altri, e dunque fare il possibile per garantirle e promuoverle di pi o di meno, a seconda dellimportanza di questo contributo. Altre libert, invece, perch a tale fine irrilevanti, dovranno semplicemente essere valutate non ingiuste, e comunque meritevoli di rispetto. Infine, le libert contrarie alla creazione o sussistenza di questi rapporti di collaborazione positiva tra i concittadini, saranno considerate ingiuste, e verranno punite o, nel migliore dei casi, tollerate (p. 86). Una volta analizzata la concezione della giustizia politica di san Tommaso, a partire dalle buone ragioni e dai torti che il Dottore Angelico darebbe sia

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allutilitarismo che al contrattualismo, Chalmeta affronta lultima parte del suo studio, abbandonando il metodo dialettico. Nella parte terza, intitolata La sintesi tomista: il bene comune politico, lautore cambia prospettiva: se prima ha sottolineato laspetto umanista della dottrina tomista, in cui si afferma che il fine ultimo della societ politica dovrebbe essere la vita buona dei suoi membri, adesso si analizza la teoria tomista asserendo che il singolo, per vivere bene, dovrebbe proporsi come fine la realizzazione del bene comune della comunit, ossia la vita virtuosa di tutti i suoi membri. Secondo Chalmeta, entrambe le letture sono valide, sulla base del De regno I, 15, dove lAquinate scrive che bisogna che il fine della comunit coincida con quello del singolo. Lautore d grande importanza allaffermazione tomista homo homini naturaliter amicus (S.Th. II-II, 114, 1 ad 2): Tommaso considera il bene umano come bene comune in quanto tale. Non solo lutilit (ambito dei mezzi) che fa s che luomo sia naturalmente socievole e politico, ma la stessa natura umana ad implicare che la collaborazione fra gli uomini si dia persino nellambito dei fini: gli uomini desiderano una felicit comune, che deriva dal desiderio della propria felicit. Perch? Per il fatto che ciascun uomo per natura amico di tutti gli uomini. Per il nostro autore, lamicizia, ossia lamore verso laltro che mette a frutto questa inclinazione naturale delluomo fa s che la cosa (o la persona) stessa che amata venga ad unirsi in qualche modo a chi lama: il bene o la virt altrui diventa in questo modo un bene anche mio, un bene comune (pp. 98-99). San Tommaso si rende conto che c una distinzione ed una gerarchia nella costituzione dei vincoli di amicizia tra persone. Ci sono diversi sistemi di relazioni sociali, cui corrispondono diversi tipi di amicizia e diversi tipi di beni comuni. Per Chalmeta ci sono fondamentalmente tre tipi di beni comuni: il bene comune della famiglia, quello dei rapporti di lavoro, e il bene comune politico. Questultimo, fondato sullamicitia concivium, viene studiato nellultimo capitolo di questo saggio: Lattuazione del bene comune politico: dallideale alla realt. Chalmeta sostiene che da unottica tomista, il compito di attuare esistenzialmente il fine ultimo della vita appartiene in modo incomunicabile a ciascuno. Nel contempo, la vita buona del singolo pu crescere solo nel clima di una comunit amicale. Perci, la realizzazione esistenziale della vita buona spetta anche ai gruppi amicali, in particolar modo alle famiglie. Poich i legami amicali delluomo virtuoso non devono per escludere nessuno, tendenzialmente abbracciano tutti i membri della comunit politica. A sua volta, tale societ chiamata a contribuire alla vita virtuosa dei propri cittadini. Come agiscono sia i cittadini virtuosi, sia la societ, per raggiungere lo scopo della vita buona? Principalmente creando le condizioni di possibilit della vita virtuosa, che sono lunit della pace e il bene materiale. Inoltre, Chalmeta considera che il fine specifico del bene comune politico , con parole di Tommaso, stimolare i sudditi a diventare virtuosi. Questo fine specifico, pur essendo incombenza principale di ogni cittadino in quanto tale e dellintera societ politica, lo soltanto in modo sussidiario ed indiretto. Da parte loro, pi che altro, richieder un serio sforzo per creare quelle condizioni pi idonee, affinch altri agenti sociali, specialmente le fami-

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glie, possano occuparsene direttamente e con successo (pp. 113-114). Chalmeta presenta i due strumenti fondamentali per creare tali condizioni: linflusso benefico degli usi e costumi sociali e gli interventi mirati dellautorit pubblica (soprattutto le leggi). Dalla presente lettura della filosofia politica di san Tommaso emerge un progetto di societ dove ogni membro della comunit gode di un valore incommensurabile, in virt della sua dignit. Ma tale dignit relazionale: la libert umana una libert per gli altri, che deve creare reali possibilit di autodeterminazione. Il bene comune politico tomista ha compiti etici, ma san Tommaso non crea uno Stato etico more hegeliano: fa parte dellessenza del bene comune politico favorire la libera autorealizzazione dei cittadini, uniti da legami di amicizia civica. Secondo Chalmeta, Tommaso oggi raccomanderebbe di applicare il principio di sussidiariet per porre rimedio al malessere della societ del benessere: lo Stato deve favorire liniziativa dei gruppi del Terzo settore (famiglia, volontariato, scuola), che creano le condizioni adeguate per lamicizia civica (o solidariet). Il saggio del prof. Chalmeta realmente profondo ed originale. Attraverso le frequenti analisi dei testi di Tommaso, e senza forzature, Chalmeta pone dei problemi di scottante attualit, quali il diritto alla vita, il rispetto delle minoranze, il problema del fondamentalismo. Questo saggio un esempio di tomismo ben inteso: non la semplice riproposta di teorie medioevali caduche, ma la riflessione, a partire dai principi tomisti, sui problemi della societ attuale. Tommaso dialog con tutte le correnti culturali del suo tempo. I discepoli dellAquinate dovrebbero seguire la stessa strada. Chalmeta lo fa e con successo. Mariano FAZIO

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Alejandro LLANO, Humanismo cvico [Ariel Filosofa], Ariel, Barcelona 1999, pp. 219.

La constatazione da cui muove questo saggio ogni giorno che passa pi palese: la crisi strutturale, e non puramente congiunturale, del Welfare State o Stato sociale classico. Tutti noi abbiamo purtroppo potuto sperimentare, in prima persona, le carenze che in numero sempre crescente manifesta questa forma di organizzazione politica: sia quelle pi di fondo, che riguardano importanti aspetti della nostra libert in quanto cittadini comuni oppure in quanto minoranze; sia quelle forse meno gravose, ma quotidiane, imputabili allinflazione giuridica, al vecchio problema della burocratizzazione, ecc. Anzi, non assolutamente da escludere che possiamo riconoscere in noi stessi i sintomi di quella grave malattia, causata da tutte queste circostanze negative, che si soliti denominare anomia: la disaffezione o persino il malcontento e la ribellione verso tutto ci che politico. Di conseguenza, diventa sempre pi difficile trovare persone spontaneamente propense a sacrificare alcune delle loro libert a favore dellaffermazione attraverso gli automatismi dello Stato sociale delle libert degli altri. Le pi gravi conseguenze di questa malattia sociale sono state finora evitate grazie ad alcuni interventi trasformisti, miranti alla realizzazione del cosiddetto Stato del welfare sostenibile. Esistono diverse interpretazioni sulle caratteristiche precise che dovrebbe avere questo Stato sociale in versione ridotta. Mentre alcuni (perch pi socialisti, ossia lab) chiedono solo il ridimensionamento di alcune prestazioni sociali, limpedimento di abusi e duplicazioni, lo spostamento delle risorse dai gruppi sovraprotetti a quelli sottoprotetti, la migliore armonizzazione tra assicurazione statale, aziendale e privata, altri (perch pi liberali, ossia lib) vorrebbero invece che venisse operata una demolizione quasi totale dello Stato sociale, riducendo il sistema pubblico di sicurezza sociale alla garanzia dei minimi vitali ed a cure mediche assolutamente fondamentali. Quando per si esamina il nocciolo filosofico e sociologico di ciascun programma, spesso, troppo spesso si scopre che in entrambi i casi si tratta di un

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semplice tentativo di matrice ancora una volta utilitarista (con qualche spruzzatina di contrattualismo) volto mantenere in piedi alcuni degli elementi del vecchio impianto politico: infatti, el planteamiento lib/lab no pasa de ser una fina reelaboracin de la visin moderna que sita en el vrtice y en el centro de la sociedad, respectivamente, al Estado y al mercado (p. 13); lultimo nel ruolo di motore della societ, il primo in quello di detentore del monopolio de la benevolencia (p. 17). Ma questo vecchio palazzo, secondo lopinione (a mio avviso pi che giustificata) di Alejandro Llano, sarebbe ormai inagibile, a meno di pagare un prezzo troppo alto in termini di diritti sociali (dei malati terminali, dei prigionieri, degli handicappati, degli anziani...) nonch, soprattutto, di disumanizzazione dei diversi settori della vita, a cominciare da quello del lavoro (con effetti negativi sul lavoratore e, di rimbalzo, sulla propria famiglia) (cfr. Conclusin). Ci vuole, dunque, dir il nostro autore, un impegno serio da parte di tutti per cambiare rotta; ma per operare questo cambiamento non sono pi sufficienti le misure palliative: dobbiamo abbandonare definitivamente il moderno paradigma della giustizia politica e del Diritto, cercando da qualche altra parte un modello nuovo. Laugurio del prof. Llano che il modello scelto sia quello che lui a voluto chiamare, sulla scia di Hans Baron e dei suoi studi sulla Firenze rinascimentale, Civic humanism o Humanismo cvico; un lemma che in italiano dovremmo forse tradurre come Umanesimo civile. Esso, in estrema sintesi, propugna una societ contrassegnata da tre caratteristiche inseparabili. La primera y ms radical es, sin duda, el protagonismo de las personas humanas reales y concretas, que toman conciencia de su condicin de miembros activos y responsables de la sociedad, y procuran participar efectivamente en su configuracin poltica. En segundo lugar figura la consideracin de las comunidades humanas en sus diferentes niveles como mbitos imprescindibles y decisivos para el pleno desarrollo de las mujeres y de los hombres que las componen, los cuales superan de esta forma las actitudes individualistas, para actuar como ciudadanos dotados de derechos intocables y de deberes irrenunciables. Por ltimo, el humanismo cvico vuelve a conceder un alto valor a la esfera pblica, precisamente porque no la concibe como un magma omniabarcante, sino como mbito de despliegue de las libertades sociales como instancia de garanta para que la vida de las comunidades no sufra interferencias indebidas ni abusivas presiones de poderes ajenos a ellos (p. 15). Due autori contemporanei, fra tutti, sembrerebbero aver avuto un influsso pi determinante nella configurazione di questo umanesimo civile: il sociologo italiano Pierpaolo Donati, senzaltro uno dei pi attenti e penetranti osservatori della societ attuale, ed il filosofo Alasdair MacIntyre. A questultimo riguardo per opportuno notare (anche se forse la stessa osservazione potrebbe essere sottoscritta da MacIntyre), che la proposta del prof. Llano si mantiene sempre lontana dai binari comunitaristi, en cuyo curso acontece un error categorial consistente en la pretensin de aportar un sentido comunal y humanamente abarcable al propio aparato administrativo del Estado-nacin; tarea indeseable, a fuer de contradictoria (p. 192). La riflessione scorre veloce, amena (a tratti, quasi ridente) e piena di spunti e suggerimenti che spronano continuamente il lettore a riflettere per conto proprio.

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Il prezzo di tutto questo un certa mancanza di sistematicit nellesposizione, la quale per non sinonimo di disordine n, tanto meno, di incoerenza o confusione. Avviene semplicemente che essa, come si suol dire, ha un suo ordine, che sfugge ad ogni tentativo di razionalizzazione. In questo senso, i quattro capitoli attorno a cui appare strutturato il discorso non rispecchiano bene n il numero n la variet e ricchezza degli argomenti trattati. Pi che altro per dovere di cronaca, riporto i titoli dei capitoli in questione: Cap. I: Qu es el humanismo cvico? (pp. 15-53); Cap. II: La razn pblica (pp. 55-97); Cap. III: Democracia y ciudadana (pp. 99-143); Cap. IV: Imagen humanista del hombre y del ciudadano (pp. 145-193). Chiudono il saggio alcune brevi e molto gustose considerazioni conclusive (pi che una vera e propria esposizione sintetica dei risultati raggiunti), riunite sotto il titolo: El valor de la verdad como perfeccin del hombre (pp. 195-207). In questo panorama ricco e variegato, preziose mi sono sembrate le considerazioni che lautore dedica specificamente a (ri)pensare la libert moderna e postmoderna (specialmente nel capitolo II, nn. 3-4). Gi Ch. Taylor, in un articolo non recentissimo al quale sembra riallacciarsi almeno idealmente il prof. Llano (Whats Wrong with Negative Liberty, 1979), aveva indicato i limiti e le contraddizioni della concezione negativa della libert (o libert da), tipicamente contrattualista, nonch di una determinata concezione positiva di questa capacit umana (libert di), che sarebbe invece tipica dellutilitarismo. Ora, la proposta specifica del nostro autore, che in questo punto si spinge ben al di l di Taylor, appare cos formulata: aunque parezca inverosmil, este trance histrico [ossia, il nostro] nos ofrece una oportunidad nica de alcanzar un sentido de la libertad que supere y englobe los que hasta ahora he venido considerando, o sea, la libertad-de y la libertad-para, [] al que podramos llamar liberacin de s mismo (p. 87). A prescindere dalla discutibile scelta terminologica (non ci piace davvero questa liberazione da se stessi), ritengo che la proposta di fare della libert in questo terzo senso la struttura portante della societ politica postmoderna sia pi che plausibile, nel duplice significato (sociologico ed assiologico) di questa parola. Questa idea di libert, segnala espressamente il prof. Llano, ha molto a che vedere con lagostiniano amor meus, pondus meus; ma anche, aggiungerei io parafrasando V. Solovv, col potere di conoscere la verit degli altri non in maniera astratta ma essenziale, e di trasportare effettivamente grazie allamore il centro della propria vita al di l dei limiti della nostra particolarit empirica. In questo modo, infatti, riveliamo e realizziamo la nostra verit e il nostro valore assoluto che consistono appunto nella capacit di trascendere i limiti della nostra esistenza fattuale e fenomenica, nella capacit di vivere non solo in noi stessi ma anche negli altri (cfr. Il significato dellamore: II, 3). Utopia, sogno? Pu darsi. per altrettanto vero che lincontro con la realt (anche politica) avviene in modo compiutamente umano, solo se noi riusciamo ad avviarci in essa senza abbandonare il sogno. La vita, infatti, d risposte soddisfacenti solo a chi sa formulare le domande e le richieste giuste. Gabriel CHALMETA
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Alfredo Luigi TIRABASSI (a cura di), Compendio di Semantica del Dolore. 7: Filosofia del dolore, Istituto per lo Studio e la Terapia del Dolore, Firenze 1998, pp. XVI + 277.

Il prof. Luigi Zucchi sta coordinando, da ormai diversi anni, il programma di pubblicazione del Compendio di Semantica del Dolore, avvalendosi della consulenza di un Comitato Editoriale composto da settantotto studiosi di diverse nazioni. Finora erano stati pubblicati sei volumi: Il dolore: basi anatomiche e fisiologiche, Bioetica, Teologia (in due volumi), Semeiologia del dolore (in due volumi). Il settimo tomo dedicato alla Filosofia del dolore ed un importante complemento allintero progetto del Compendio, che affrontando larticolata fisionomia del sintoma dolore sotto un profilo multidisciplinare, vuol considerare la complessit della persona umana nella sua unit psico-fisica inscindibile. proprio per questo che compaiono nelle diverse sezioni anche le branche umanistiche che completano in maniera corale quelle scientifiche sensu strictiore (p. 5). La convinzione del prof. Zucchi, che immagino sia condivisa dai suoi consulenti e collaboratori, che per un corretto approccio medicopaziente siano necessarie nel primo unadeguata formazione interiore e una visione globale delluomo (cfr. ibidem), raggiungibili grazie a una preparazione culturale non settoriale. Al volume che sto recensendo hanno lavorato A. Benaglia, N. Della Casa, R. Melli e F. Negri, sotto la direzione di A.L. Tirabassi, autore dellIntroduzione. Come nelle pubblicazioni precedenti, tutti i testi, compreso lindice dei nomi, sono in italiano e in inglese. Limpostazione scelta quella di un dizionario, che presenta in ordine alfabetico quarantuno concezioni del dolore umano, situate in un arco di tempo che va dalla cultura greca ad un libro di S. Natoli, pubblicato nel 1986. Ho utilizzato il termine generico di concezioni perch talune voci si riferiscono a unintera corrente di pensiero, quali lIlluminismo francese, il Mito greco, i Presocratici, lo Scetticismo e lo Stoicismo. Originale ed utile la conclusiva Tavola sinottica sto-

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rico-filosofica, in cui sono inquadrate le concezioni esposte, accanto ad una colonna degli eventi storico-politici (comprendenti per anche alcuni fatti culturali e religiosi) e ad unaltra colonna con i momenti principali dellevoluzione della scienza medica. Nellintroduzione viene offerta unutile chiave di lettura, ricordando che attualmente sta cambiando latteggiamento di fronte al dolore anche a causa della mentalit tecnologica imperante: luomo contemporaneo non ha pi la percezione immediata dellineluttabilit del dolore; di fronte alla eventualit del dolore la prima domanda non pi una ricerca di senso, la domanda di Giobbe, ma il quesito tecnologico sulla possibilit di eliminarlo o almeno di ridurlo. Si aperta quella che, con un po di enfasi, potremmo chiamare era analgesica, unera in cui il dolore non un dato ma una frontiera da spostare sempre pi lontano (p. 13). Malgrado ci, il problema della sofferenza resta in tutta la sua profondit, perch comprende non solo il dolore fisico ma anche quello psicologico e morale. Ma volendo anche limitarsi al dolore fisico, lapproccio esclusivamente analgesico non pu donarci nessun Giobbe perch impedisce quel corpo a corpo col dolore che solo pu rafforzarci e renderci pi solidi di fronte ad esso. Il paradosso di tutto ci che la tecnologia meno forte di quanto vorremmo e la convivenza col dolore, bench occultata, ancora quotidiana, mentre lillusione di una battaglia gi vinta ci ha spogliati molto pi rapidamente delle nostre difese morali. Il dolore poco meno forte e noi molto pi deboli (p. 15). Tale diagnosi si ricollega con le riflessioni di S. Natoli, secondo il quale la tecnica rimuove il dolore ma non lo supera e pertanto lo lascia emergere come ansia, in una cultura secolarizzata in cui viene meno lofferta di senso allesperienza dolorosa (cfr. p. 175). Per inquadrare le diverse concezioni presentate in queste pagine utile la panoramica storica dellintroduzione, sintetica ma precisa; rilevo solo una coloritura forse eccessivamente fosca dellepoca medioevale (cfr. p. 19). In questa sezione viene spiegato che era oggettivamente difficile operare una scelta tra gli autori di circa ventisette secoli, ma mi sembra che quelli proposti siano effettivamente tra i pi rappresentativi riguardo allargomento in esame. Mi parsa adeguata, inoltre, la formula adottata per le singole presentazioni: non una semplice antologia n una mera interpretazione critica, ma unesposizione equilibrata in cui la parola data soprattutto ai testi di alcune opere, sobriamente imbastiti. Trattandosi di un dizionario, non viene offerta una valutazione delle varie tesi, che talvolta, come nel caso di Nietzsche, appaiono in tutta la loro contraddittoriet. Certamente, il periodo per il quale era pi complesso operare una cernita il Novecento, anche perch ci pi vicino; personalmente, alla presentazione della teoria di D.C. Dennett (che non appare molto significativa) avrei preferito quella delle opere di G. Marcel o di L. Pareyson; mi sembrata, invece, quasi inattesa e sorprendente la forza dei testi di Simone De Beauvoir, almeno nella selezione offerta. A parte ci, comunque, il risultato finale va giudicato senzaltro positiva-

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mente, tenendo presente che si trattato di un compito non facile. Lo studioso di filosofia potr probabilmente trovare in talune voci qualche semplificazione o piccola imprecisione, ma va ricordato che lopera non stata concepita per soddisfare gli specialisti, bens per rendere pi agevole a quanti sono impegnati nello studio e nella terapia del dolore lapproccio con la visione filosofica del problema. I volumi non sono in vendita; gli studiosi dellargomento possono richiederli allIstituto per lo Studio e la Terapia del Dolore, Via Venezia 10, 50121 Firenze. Francesco RUSSO

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Jeremy J. WHITE, A Humean Critique of David Humes Theory of Knowledge, edited by John A. Gueguen, University Press of America, Oxford 1998, pp. IX+180.

Questopera stata pubblicata postuma da John A. Gueguen che ne ha curato ledizione e aggiunto una prefazione, in cui spiega che il suo intervento sullopera di White si limitato a piccole correzioni e miglioramenti stilistici senza nulla aggiungere o togliere al libro che, stando al progetto originale, avrebbe dovuto contenere altri due capitoli. Comunque, ci spiega lo stesso Gueguen, il manoscritto nello stato in cui lo lasci lautore deceduto nel 1990 si presenta come unopera completa e coerente. Inserisce inoltre una breve nota biografica sullautore, nato in Inghilterra nel 1938 e laureato a Cambridge e che volse la sua attivit docente per pi di venti anni in Kenya e in Nigeria. Lopera parte dallo schema della Enquiry Concerning Human Understanding (Ricerca sullintelletto umano, 1748), che si presenta come il lavoro fondamentale per capire la filosofia della conoscenza della maturit di Hume. I riferimenti al Treatise of Human Nature (Trattato sulla natura umana, 1739-1740) sono frequenti e dimostrano una dimestichezza notevole con la massiccia opera giovanile del filosofo scozzese. Sono anche frequenti i collegamenti con altre opere dello stesso Hume, ma il pregio maggiore di questo libro la prospettiva aperta che ci offre delle idee humeane. Infatti, con le frequenti osservazioni sulla filiazione delle nozioni humeane rispetto alle diverse tradizioni filosofiche che sebbene attingano principalmente alle correnti empiristiche non sono prive di unimportante eredit cartesiana ci propone una mappa abbastanza riuscita della proposta globale di Hume, guidandoci sia dallinterno del sistema humeano che a partire dalla storia delle nozioni che condivide con i filosofi che lo hanno preceduto. Allo studioso di Hume mancheranno i riferimenti alle interpretazioni pi recenti dello scetticismo humeano (Norton, Baier), ma invece trover spunti interessanti di altri critici di Hume, o di pensatori che vedono da prospettive diverse

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i problemi fondamentali dellempirismo, come Maritain, S.L. Jaki, Gilson, Fabro, Tommaso dAquino e Aristotele. Ai tre brevi capitoli introduttivi Introduzione, Influenze su Hume, Il Trattato sulla Natura Umana nellinsieme della filosofia di Hume fa seguito uno molto lungo, che in realt comprende dieci brevi capitoli, presentati come sections, riproponendo i titoli delle singole sezioni della Ricerca sullintelletto umano. In realt lopera di Hume composta da dodici sezioni, e White non arriva nella sua critique ad una valutazione indipendente delle ultime due, che trattano temi molto importanti: da una parte la considerazione della Provvidenza divina e della vita eterna, e dallaltra una valutazione della filosofia scettica (sezioni 11 e 12 della Ricerca di Hume). Ciononostante, White fa nelle sezioni precedenti molte osservazioni che riguardano questi problemi, perch sono intimamente collegati alle sezioni 4 e 5 per quanto riguarda lo scetticismo, e alla sezione 10 per i problemi di fondo della concezione della religione nelle opere di Hume. Nel primo capitolo, White fa un riassunto della vita e delle opere di Hume, rintracciando i fatti fondamentali della biografia intellettuale del filosofo. I riferimenti alla tuttora insuperata biografia di Mossner (The life of David Hume, 1954) vengono complementati con informazioni tratte dallautobiografia dello stesso Hume e dal suo epistolario. Nel secondo capitolo sulle influenze di altri filosofi sul pensiero di Hume lautore ripercorre sinteticamente le strade del nominalismo per rapportarle allempirismo inglese, senza trascurare gli sviluppi dello scetticismo francese del seicento dagli antecedenti in Montaigne fino allIlluminismo, passando per Bayle , i tentativi di superazione del razionalismo cartesiano, e il grande influsso della rivoluzione scientifica sui filosofi dei secoli XVII-XVIII. I diversi atteggiamenti dei filosofi nei confronti della fede, divenuti pi un problema di psicologia della religione che di verit e di fondazione delle istituzioni religiose, sono affrontati direttamente. Il capitolo sulle linee generali del Trattato sulla natura umana una breve introduzione ai grandi temi della filosofia humeana (custom, habit, belief) con i quali il filosofo scozzese si oppone al razionalismo. Segue la spegazione di alcune delle interpretazioni pi importanti del pensiero di Hume. Nel capitolo quarto si inizia lo sviluppo della Ricerca sullintelletto umano, con la discussione sui diversi tipi di filosofia, tema di una sezione che non altro che una dichiarazione di principi sulla superiorit delle filosofie di stampo pragmatico su quelle speculative. La vera metafisica dovr avere una missione morale e lasciare da parte gli sterili problemi delle polemiche scolastiche (per Hume, scolastico vuol dire soprattutto razionalistico). Il ruolo dello scetticismo sar fondamentale nella mentalit del filosofo, perch un giusto dosaggio di incredulit, abbinato alle tendenze della nostra natura che si traducono in un senso morale molto vicino alle dottrine del senso comune dellepoca gli dar una visione equilibrata dei problemi umani. Con queste ultime annotazioni, White ricollega linizio della ricerca alla sezione conclusiva, che come si detto non ha avuto un capitolo proprio. Vale la pena sottolineare la critica che White indica

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nella nota numero 7, che riprende la nozione classica di facolt per far vedere come si impoverisce lo studio della conoscenza se il punto di vista sono le idee come cose reali, e non come oggetti dipendenti dallatto di conoscere, e quindi come oggetti intenzionali, che hanno una essenza semplicemente polarizzata verso le cose reali. Nel capitolo successivo si entra nella discussione sullorigine delle idee, e si sottolinea il carattere cartesiano della nozione di idea in Hume, tramandata da Locke e molto legata alle funzioni dellimmaginazione, descritta da molti autori come una concezione pittorica (pictorial) della conoscenza. Lassociazione delle idee, principio rapportabile alla gravitazione della fisica di Newton, descritta da Hume come una gentle force nel Trattato, e nella Ricerca mantiene il suo ruolo di motrice delle idee, che senza di essa resterebbero come esistenze isolate. Cos i collegamenti causali il cemento delluniverso si possono spiegare in poche parole. Nel capitolo sulle soluzioni scettiche ai problemi delle sezioni precedenti (corrispondente alla sezione quarta della Ricerca), vengono messe in relazione diverse critiche sui limiti della posizione humeana. Brentano, Anscombe, Flew e Aristotele offrono le basi per aprire il discorso della causalit e dellinduzione oltre i confini della proposta fenomenalistica di Hume. Nel capitolo successivo si descrive il cosiddetto naturalismo humeano, che si presenta come uno sfondo metafisico indimostrabile che ci permette di fidarci della regolarit dei fenomeni perch la natura stessa a provvedere una meccanica stabile. Cos lassuefarsi alla sequenza uniforme dei fenomeni trova un riferimento saldo e luomo pu prevedere e calcolare i movimenti della natura, e degli altri uomini in quanto appartenenti alla stessa natura. Il capitolo seguente, sulla probabilit, molto legato a questa concezione della natura. Il carattere regolare dei processi naturali percepiti il limite delle nostre ricerche. Da l si passa al capitolo sulla connessione necessaria, nel quale si ricorda la concezione della libert nel pensiero di Hume. Seguendo il filo del discorso delle sezioni 5 e 6, nella settima e nellottava si presenta la natura come limite alle nostre ricerche perch i fenomeni interni della mente sono misteriosi quanto quelli esterni, e dobbiamo assoggettarci ai risultati delle statistiche per calcolare il comportamento umano. White rivolge una critica seria a questa nozione provvidenzialistica della natura, facendo vedere quanto sia vicina ad alcune posizioni classiche che per attribuivano tale qualit ad un Creatore della natura. Gilson chiamato in causa in questo argomento, per sottolineare gli estremi cui pervenuto Hume nel criticare la posizione malebranchiana e cartesiana, che svalutando la natura rende inintelligibile il rapporto anima-corpo. Per Hume, basta sentire (to feel) che abbiamo un dominio sul nostro corpo, senza moltiplicare le spiegazioni di tipo metafisico. La critica di Anscombe, che distingue fra necessit e causalit dimostra che la nozione humeana della causalit riduttiva. La sezione 9, Sulla ragione degli animali riprende quasi letteralmente la sezione 16 della parte terza del libro 1 del Trattato. Con il lavoro delle sezioni

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precedenti si pu affermare senza esitazioni che le differenze fra gli animali e luomo non sono qualitative, perch la ragione si trova al livello degli istinti e delle passioni. Sebbene le dichiarazioni di Hume in questo senso abbiano molte volte un carattere retorico, partendo dalle sue premesse facile arrivare a posizioni comportamentistiche come quella di Skinner. White si limita a mostrare, seguendo Flew, come sia ancora una volta il dualismo cartesiano a produrre posizioni cos divergenti dalla sua, e facendo riferimento a Fabro ricorda come una precisa analisi delle operazioni della mente umana porta alla scoperta della spiritualit come irriducibile ai fenomeni dipendenti dalla materia. Nella sezione 10 sui miracoli si presenta la credenza nei fatti straordinari come qualcosa di inaccettabile secondo lo schema spiegato in precedenza: secondo Hume, le testimonianze su fatti che vanno contro la media sono da ritenere false, e luomo saggio sa di doversi regolare secondo quelle regole statistiche e di moderare le credenze in fatti che le contraddicano. Il popolino dovrebbe aderire a questa posizione, e non lasciarsi trascinare dal piacere che producono i racconti straordinari o le prediche di ferventi ministri delle diverse sette. White riporta le critiche di Lewis e di Newman che vanno contro questa riduzione humeana delle credenze religiose alla nozione generale di credenza. Nella prima si denuncia il carattere circolare dellargomentazione, e in quella di Newman si ribadisce la possibilit di trovare una regolarit nellagire divino, se non si rinuncia a priori agli sviluppi di una teologia naturale. White riassume i problemi collaterali della posizione humeana, che vuole togliere autorit alle religioni istituzionalizzate in quanto basate su fatti soprannaturali e miracolosi che si possono mettere assieme ai miracoli attribuiti agli imperatori romani o agli di del paganesimo antico, e collega il discorso della Ricerca alla Storia di Inghilterra in cui Hume esercita il suo criterio di interpretazione con i fenomeni religiosi, sulla scia delle concezioni illuministiche della storia. White non fa riferimento allopera fondamentale di Hume a questo riguardo, la Storia naturale della religione. Alla fine stato inserito a modo di Appendix il testo della conferenza inaugurale del seminario della Faculty of Arts dellUniversit di Lagos (Nigeria), sostenuta dallautore nel 1986. Nel titolo Le scienze umane, strada verso la saggezza si rispecchia ci che ribadito nel contenuto della conferenza: la concezione della filosofia e degli altri saperi liberali quali poli di gravitazione per ridare allinsieme delle scienze una guida e una finalit coerenti. Juan A. MERCADO

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schede bibliografiche
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Jorge J.E. G R A C I A (a cura di), Concepciones de la metafsica [Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa 17], Trotta, Madrid 1998, pp. 357. La collana Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa ha pubblicato il primo dei due volumi previsti di metafisica: uno studio delle principali caratterizzazioni che la metafisica ha ricevuto lungo la storia della filosofia (il secondo invece si intitoler Questioni metafisiche, e si annuncia come una considerazione pi sistematica). Come il resto dei volumi della collana, il libro unopera collettanea, nella quale diversi autori iberoamericani scrivono sugli argomenti di cui sono specialisti. Lopera comincia con larticolo di Santa Cruz su Platone e il neoplatonismo che d una spiegazione soprattutto cronologica e quello di Gmez-Lobo su Aristotele, in cui si fa attenzione principalmente al rapporto fra ontologia e teologia. Di seguito, nel suo contributo sul medioevo Bazn sottolinea lo sforzo fatto in quellepoca per unificare la concezione platonica e

quella aristotelica, e si sofferma sulle diverse spiegazioni che si diedero delloggetto della metafisica e, di conseguenza, sui diversi rapporti che si stabilirono tra Dio e lente, e fra teologia naturale e ontologia. Nel suo articolo su Surez, Gracia che il curatore dellopera e lautore anche di uninteressante introduzione si propone di studiare il ruolo di questo pensatore spagnolo come precedente del processo di mentalizzazione proprio del pensiero moderno: la tesi sostenuta da Gracia sar che Surez stesso non sarebbe caduto in nessuna sorta di mentalismo. Tocca poi esporre le conseguenze che sulla concezione della metafisica ebbero lottimismo razionalista (Madanes) i cui autori si domandano come devessere il mondo perch sia comprensibile e lempirismo britannico (Junqueira): considerando il modo in cui Locke, Berkeley e Hume comprendono la metafisica, si cerca di correggere in alcuni punti linterpretazione tradizionale, che vede nellempirismo insulare un avversario di essa; lautore invece ci tiene a sottolineare, da una parte, la discontinuit fra questi tre pen-

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satori, e dallaltra, che, almeno in Berkeley e Hume, si tratta pi di un tentativo di riformulare la metafisica che semplicemente di negarla. Torrevejano studia il modo in cui la trasformazione della filosofia operata da Kant si ripercuote sulla sua opinione riguardo alla metafisica. Cos, sebbene egli sia un severo critico delle formulazioni razionaliste della metafisica, allo stesso tempo ammette un altro senso in cui essa accettabile: un sapere che ha anche la libert, Dio e limmortalit dellanima come oggetto, ma che li considera solo come idee regolatrici. Non potevano certamente mancare i contributi su Hegel (Daz) e su Husserl (Presas); e in unopera rivolta principalmente al pubblico di lingua spagnola risulta anche opportuna la scelta di due spagnoli assai significativi per i loro contributi alla metafisica: Ortega e Zubiri (Cerezo). Non poteva neanche mancare un riferimento alle pi importanti critiche rivolte alla metafisica nei due ultimi secoli: il positivismo del secolo XIX (Mart) e il positivismo logico (Blasco); e per finire si aggiunge il contributo di Velarde sulla filosofia analitica, che oscilla da decenni fra una posizione originaria antimetafisica e una riscoperta di alcune delle tesi aristoteliche. Come qualsiasi opera di questo genere, i contributi sono di diverso valore, ma il risultato complessivo abbastanza soddisfacente, e pu essere utile a chi, avendo gi una formazione di base in storia della filosofia, vuol studiare pi in particolare le concezioni della metafisica che hanno i pi importanti filosofi. M. PREZ DE LABORDA

Luigi PAREYSON, Kierkegaard e Pascal, Mursia, Milano 1998, pp. 277. Prosegue la pubblicazione delle Opere complete di Luigi Pareyson, promossa dal Centro Studi filosofico-religiosi a lui intitolato. Nel presente volume, curato da Sergio Givone, sono raccolti tre scritti introvabili: Letica di Kierkegaard nella prima fase del suo pensiero , del 1965; Letica di Kierkegaard nella Postilla , del 1971; infine, Letica di Pascal , del 1966. Lautore li aveva elaborati perch fossero dei sussidi per gli studenti dei suoi corsi universitari, ma non hanno nulla dei difetti che possono accompagnare quanto viene chiamato una dispensa: secondo il suo stile, il professore dellUniversit di Torino non viene meno allestrema precisione e illustra tutto ci che serve per capire gli argomenti esposti e soltanto ci che serve, fornendo un esempio di matura capacit didattica. Si tratta pertanto di tre saggi indipendenti, ma il comitato editoriale della collana ha giustamente deciso di presentarli assieme non solo per le evidenti affinit dei due autori esaminati, ma anche perch entrambi sono ispiratori di quellesistenzialismo, dai caratteri ben precisi, in cui lo stesso Pareyson si riconosceva. In effetti, queste pagine permettono di capire meglio la genesi dei densi saggi pubblicati in Esistenza e persona e illuminano le diverse intonazioni del pensiero pareysoniano, dal personalismo ontologico fino alla filosofia della libert (a questultimo riguardo, significativo quanto si legge a p. 135). Il curatore del libro ha inserito una utile premessa ai due scritti su

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Kierkegaard e unaltra a quello su Pascal, precisando alcune circostanze storiografiche ma soprattutto sintetizzando le tesi pareysoniane di fondo. Inoltre, con la collaborazione della dott.ssa F. Barigelli, ha messo a disposizione dei lettori una completa appendice di riferimenti bibliografici delle opere del filosofo danese. Con unesposizione piacevole e gratificante, Pareyson presenta molti degli aspetti pi interessanti del pensiero di Kierkegaard (la contrapposizione tra vita estetica e vita etica, la soggettivit e lesistenza, la critica alla speculazione e la scelta per il cristianesimo) e di Pascal (la nozione di scienza e di morale filosofica, il problema dellesistenza di Dio e dellimmortalit dellanima, il rapporto tra ragione e fede, il concetto di cuore); non si attarda in valutazioni o giudizi critici, anche se affiorano qua e l, con discrezione, il suo consenso o le sue riserve su determinate affermazioni. La sua opera un esempio di corretta ermeneutica, aderente ai testi e guidata da una congenialit intellettuale con gli autori studiati. F. RUSSO

TOMS DE AQUINO, Comentario al libro de Aristteles Sobre la interpretacin, traduccin e introduccin de Mirko SKARICA, estudio preliminar y notas de Juan C R U Z C R U Z , Coleccin de pensamiento medieval y renacentista, Eunsa, Pamplona 1999, pp. LI + 202. La Coleccin de pensamiento medieval y renacentista di Eunsa giunge al suo quinto titolo ed al secondo per

quanto riguarda una traduzione di opere di San Tommaso, dopo le Cuestiones disputadas sobre el alma. Il celebre commento di San Tommaso al Perihermeneias di Aristotele presentato da Mirko Skarica in versiona spagnola, corredata da abbondanti e precise note e commenti storico-filosofici del prof. Juan Cruz che, assieme alle due introduzioni, mette a disposizione una miniera straordinaria per lo studio di unopera profonda e di non facile assimilazione, che affronta molti problemi filosofici che stanno alla base di quasi tutte le proposte ermeneutiche e della filosofia del linguaggio. Dopo lintroduzione di stampo teoretico di Juan Cruz (Ontologa de la palabra), nella quale viene riproposta in termini classici la filosofia del linguaggio e della parola, in rapporto alle facolt conoscitive (sensi esterni, immaginazione, intelletto), lautore della traduzione fa un resoconto del percorso storico del testo di S. Tommaso, dei diversi manoscritti e delle traduzioni antiche e moderne, e subito dopo offre un quadro dei problemi fondamentali dellopera di Aristotele e del commento tommasiano. Non presenta, per, il testo latino. Le note a pi di pagina completano i riferimenti di S. Tommaso e rimandano ai passi paralleli della stessa opera o di altre, sia di Aristotele che dello stesso Aquinate; talune annotazioni hanno un tono decisamente esplicativo, riportando le interpretazioni di altri commentatori e presentando riassunti delle diverse posizioni con le quali si possa completare il senso delle spiegazioni pi profonde del commento medievale. Forse sono tali collegamenti

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il pregio maggiore di questa edizione, che oltre a rendere pi accessibile il testo in se stesso, offre una visione panoramica dei problemi trattati. In questo modo, il lavoro comune di Skarica e Cruz si presenta come un valido strumento per coloro che si avviano alla ricerca dei problemi dellermeneutica classica, e come una fonte di consultazione per chi vi si gi inoltrato. J.A. MERCADO

Aldo VENDEMIATI, In prima persona. Lineamenti di etica generale , Urbaniana University Press, Roma 1999, pp. 140. Lautore del presente manuale, ben consapevole di insegnare etica in quel Villaggio Globale Multietnico che contraddistingue lattuale societ postmoderna in cui ci troviamo a vivere, ha voluto mettere a frutto in questo prezioso, breve manuale di etica fondamentale, tutta la sua esperienza didattica. La sua scelta di campo viene dichiarata fin dal titolo (Etica di prima persona: ovvero a partire dalla prospettiva del soggetto agente; oppure, se si preferisce, etica delle virt versus etiche della legge), e dal prologo, in cui si indica nellopzione fenomenologica il taglio pi adeguato ed efficace allinsegnamento della materia nelle circostanze attuali. Insomma, partiamo dal metodo induttivo per attrarre il pubblico pi vasto possibile alla riflessione ed alle problematiche delletica, risalendo fino ai principi. Specialmente in campo morale, comprendere quale sia lessere di chi mi sta di fronte (ovvero che tipo

di persona sia, e quindi la sua consistenza morale) dipender innanzitutto dal suo comportamento, dalla sua corrispondenza tra dire e fare, logos e praxis. Agere o operari sequitur esse . Iniziamo dunque dallagere. La struttura del libro mantiene fede a questa impostazione anche quando, descrivendo lesperienza morale, sceglie di partire innanzitutto dal dovere; ma non per restarvi kantianamente ancorato, bens per scoprire che lesperienza del dovere implica un perch. Proprio tale ulteriore perch (che non si spiega con il dovere stesso) rivelativo della felicit umana, ovvero del movente basilare dellagire volontario conforme a ragione: lagire che arricchisce la persona attraverso la libera scelta di una condotta razionale, virtuosa e non viziosa. Pertanto, potremmo dire che debere sequitur felix esse aut felix fieri . Tradiamo leperienza morale e la riflessione etica quando scindiamo lagostiniano ordo amoris. Ci sono etiche non corrispondenti alla persona, ma caso mai individualistiche, che possono nascere da un bene disordinatamente amato (fuori da un ordo); oppure di un ordine che risulta fine a se stesso (non si giustifica a tutela del bene personale, ovvero dell amor ). In fondo queste sono le due alternative del male, riconducibili ai due figli della parabola del figliol prodigo. Si parte da analisi di atteggiamenti quale stupore, rispetto, ammirazione, desiderio, scandalo, rimorso, gratificazione, ecc., per fornire in modo breve e completo, comprensivo di rapidi ed efficaci esempi, una guida etica che non trascura nessuno degli aspetti morali rilevanti, tipici di ogni manuale,

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ma descritti in modo accessibile e breve. Preziose alcune schematizzazioni, come quella che oppone le etiche oggi pi diffuse, quelle universalistiche (prevalenza delloggettivismo, lordo), a quelle relativistiche (prevalenza del soggettivismo, lamor). Lordo rester unito allamor se la volont cercher il bene conforme a ragione, e non in un modo qualsiasi, ma attraverso la pratica libera delle virt etiche. Proprio esse ci ricordano che non siamo angeli disincarnati, ma persone in carne ed ossa. Il vero bene, pertanto, pu essere oggettivamente determinato dalla ragione, ma poi deve anche essere soggettivamente voluto dalla volont (ed in modo virtuoso): proprio per questo un tale bene, a maggior ragione dovr risultare anche soggettivamente attraente (con buona pace di Kant). Il che significa che anche linclinazione naturale al piacere

(comprensiva di tutte le gradazioni fino alla gioia ed inclusiva di emozioni e passioni) ha una sua ragion dessere, che richiede di non venire n assolutizzata, n demonizzata. Come lautore fa giustamente notare, il tema aristotelico della felicit si trova incluso alla fine del trattato sul piacere, parte integrante dellEtica Nicomachea. Oltre alle accurate citazioni dei classici, si nota lattenzione che lautore ha prestato nel redigere questa efficace guida alletica, ad alcuni autori contemporanei quali: F. Rivetti-Barb (specialmente per lapproccio fenomenologico), G. Abb (cui si deve limportante demarcazione tra etiche di prima e terza persona), M. Rhonheimer (per la organicit, chiarezza e profondit delle osservazioni sui fenomeni etici), ed altri ancora. G. FARO

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Pubblicazioni ricevute

L. ALICI, Laltro nellio. In dialogo con Agostino, Citt Nuova, Roma 1999. L. ALICI - R. PICCOLOMINI - A. PIERETTI (a cura di), Esistenza e libert. Agostino nella filosofia del Novecento/1 , Citt Nuova, Roma 2000. ANONIMO, Il monaco e la regina, Giorgio Barghigiani Editore, Bologna 1999. J. ARANGUREN ECHEVARRA, Resistir en el bien. Razones de la virtud de la fortaleza en Santo Toms de Aquino , Eunsa, Pamplona 2000. A. BLANCO, Historia del confesonario, Rialp, Madrid 2000. A. CAMPODONICO, Etica della ragione. La filosofia delluomo tra nichilismo e confronto interculturale, Jaca Book, Milano 2000. A. CRUZ PRADOS, Ethos y polis. Bases para una reconstruccin de la filosofa poltica, Eunsa, Pamplona 1999. L. FIGUEIREDO, La filosofa narrativa de Alasdair MacIntyre, Eunsa, Madrid 1999, pp. 206. F.X. FORTN, El sagrario y el Evangelio, Rialp, Madrid 1999. F. GARCA BAZN, Aspectos inusuales de lo sagrado, Trotta, Madrid 2000. A. L LANO , Humanismo cvico , Ariel, Barcelona 1999. G. MARCEL, Essere e Avere (a cura di I. Poma), Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1999. R. MARCHIORO, La confesin sacramental. Gua prctica para penitentes y confesores, Rialp, Madrid 1999. D. M EL , Cristianos en la sociedad. Introduccin a la doctrina social de la

Iglesia, Rialp, Madrid 1999. G. N ICOLACI , Metafisica e metafora. Interpretazioni aristoteliche , LEpos, Palermo 1999. F. PERCIVALE, Lascesa naturale a Dio nella filosofia di Rosmini, Citt Nuova, Roma 20002. J. PIEPER, La fe ante el reto de la cultura contempornea (Sobre la dificultad de creer hoy), Rialp, Madrid 20002. M.C. PIEVATOLO, La giustizia degli invisibili. Lidentificazione del soggetto morale, a ripartire da Kant, Carocci, Roma 1999. J. P OLKOV , Le possibilit della trascendenza, Lipa, Roma 1999. V. POSSENTI (a cura di), Corpo e anima. Necessit della metafisica (Annuario di filosofia - Seconda Navigazione 2000), Mondadori, Milano 2000. M. R HONHEIMER , La perspectiva de la moral. Fundamentos de la tica Filosfica, Rialp, Madrid 2000. J.I. SARANYANA, Historia de la filosofa medieval, Eunsa, Pamplona 19993. M. SERRETTI, Natura della comunione. Saggio sulla relazione , Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 1999. R. S PAEMANN , Personas. Acerca de la distincin entre algo y alguien , Eunsa, Pamplona 2000. J.-P. TORRELL, Tommaso dAquino maestro spirituale, Citt Nuova, Roma 1998. W. V IAL M ENA , La antropologa de Viktor Frankl. El dolor: una puerta abierta, Editorial Universitaria, Santiago de Chile 2000. G. VICO, La Scienza Nuova. Libro primo (a cura di G. Consalvi), Bonomi, Pavia 2000.

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Indice del vol. 9 (2000)

Studi Andrea Aiello La conoscenza intellettiva dellindividuale: note alla soluzione di Guglielmo de la Mare Daniel Gamarra Un caso di platonismo ed agostinismo medievale. Matteo dAcquasparta: conoscenza ed esistenza Fernando Inciarte Heidegger, Hegel, and Aristotle: A Straight Line? Angel Rodrguez Luo Pensiero filosofico e fede cristiana. A proposito dellenciclica Fides et ratio Antonio Ruiz-Retegui El hombre como criatura Paulin Sabuy La question du dualisme anthropologique. Une analyse daprs Robert Spaemann Giuseppe Tanzella-Nitti Lenciclica Fides et ratio: alcune riflessioni di teologia fondamentale Note e commenti Javier Aranguren Echevarra Eudaimona e historicidad Gabriel Chalmeta Aristotele e Solovv sul significato dellamore Marco DAvenia Laristotelismo politico di A. MacIntyre Giorgio Faro Anatomia del fine ultimo in Robert Spaemann Mariano Fazio Tre proposte di societ cristiana (Berdiaeff, Maritain, Eliot) Patrick Gorevan Aquinas and Emotional Theory Today: Mind-Body, Cognitivism and Connaturality Juan Andrs Mercado Brief comments on Capaldis We Do interpretation of humean ethics p. 267 p. 277 p. 111 p. 121 p. 287

p.

p. 197 p. 223 p. 33 p. 59

p. 241 p. 87

p. 141 p. 313
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Jos Ignacio Murillo Una aproximacin al Curso de Teora del Conocimiento de Leonardo Polo p. 319 Cronache di filosofia Estetica della formativit: due saggi recenti (F. RUSSO) Lezioni e conferenze Convegni Societ filosofiche Vita accademica Bibliografia tematica Sui diversi tipi di amicizia Affettivit Recensioni R. ALVIRA, La razn de ser hombre e Filosofa de la vida cotidiana (J.A. Mercado) M. ARTIGAS, La mente del universo (M. A. Vitoria) M. ARTIGAS, Filosofa de la ciencia (M.A. Vitoria) G. CHALMETA, La giustizia politica in Tommaso dAquino (M. Fazio) A. LLANO, Humanismo cvico (G. Chalmeta) A. MALO, Antropologia dellaffettivit (F. Russo) J. MORALES MARN, John Henry Newman. La vita (1801-1890) (F. Russo) A.L. TIRABASSI (a cura di), Compendio di Semantica del Dolore. 7: Filosofia del dolore (F. Russo) J.-P. TORRELL, Tommaso dAquino maestro spirituale (A. Aiello) J.J. WHITE, A Humean Critique of David Humes Theory of Knowledge (J.A. Mercado) Schede bibliografiche F. CONESA- J. NUBIOLA, Filosofa del lenguaje (M. Prez de Laborda) J. FERRER ARELLANO, Metafsica de la relacin y de la alteridad: Persona y relacin (A. Malo) J.J.E. GRACIA (a cura di), Concepciones de la metafsica (M. Prez de Laborda) J. NUBIOLA, El taller de la filosofa (J. A. Mercado) L. PAREYSON, Kierkegaard e Pascal (F. Russo) TOMS DE AQUINO, Comentario al libro de Aristteles Sobre la interpretacin (J.A. Mercado) A. VENDEMIATI, In prima persona. Lineamenti di etica generale (G. Faro) p. 181 p. 182 p. 375 p. 183 p. 376 p. 377 p. 378 p. 353 p. 165 p. 355 p. 358 p. 364 p. 168 p. 171 p. 367 p. 175 p. 370 p. 161 p. 349 p. 339 p. 341 pp. 153 e 342 pp. 154 e 344 p. 157

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STUDI DI FILOSOFIA
a cura della Facolt di Filosofia della Pontificia Universit della Santa Croce
1. J.J. SANGUINETI, Scienza aristotelica e scienza moderna, pp. 240, L. 33.000 2. F. RUSSO, Esistenza e libert. Il pensiero di Luigi Pareyson, pp. 255, L. 35.000 3. G. CHALMETA (a cura di), Crisi di senso e pensiero metafisico [scritti di A. Aranda, S. Belardinelli, B. Kiely, A. Rodriguez Luo, J.J. Sanguineti], pp. 117, L. 22.000 4. M. RHONHEIMER, La prospettiva della morale. Fondamenti delletica filosofica, pp. 368, L. 42.000 5. A. MALO, Certezza e volont. Saggio sulletica cartesiana, pp. 200, L. 29.000 6. R. MARTNEZ, Unit e autonomia del sapere. Il dibattito del XIII secolo [scritti di I. Biffi, S.L. Brock, A. Livi, A. Maier, J.I. Saranyana, L. Sileo], pp. 200, L. 28.000 7. R. MARTNEZ, La verit scientifica, pp. 135, L. 23.000 8. F. RUSSO J. VILLANUEVA (a cura di), Le dimensioni della libert nel dibattito scientifico e filosofico [scritti di C.L. Cazzullo, J. Cervs-Navarro, E. Forment, G. Kamphausen, A. Malo, R. Tremblay], pp. 192, L. 32.000 9. L. CLAVELL, Metafisica e libert, pp. 207, L. 30.000 10. R. MARTNEZ, Immagini del dinamismo fisico. Causa e tempo nella storia della scienza, pp. 288, L. 35.000 11. I. YARZA (a cura di), Immagini delluomo. Percorsi antropologici nella filosofia moderna [scritti di J. Ballesteros, F. Botturi, D. Gamarra, A. Lambertino, A. Llano, M. Rhonheimer], pp. 192, L. 26.000 12. M. RHONHEIMER, La filosofia politica di Thomas Hobbes. Coerenza e contraddizioni di un paradigma, pp. 271, L. 35.000 13. A. Livi, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, pp. 221, L. 30.000 14. R.A. GAHL jr. (a cura di), Etica e politica nella societ del duemila [scritti di G. Chalmeta, A. Da Re, P. Donati, H. Hude, R.P. George, R.J. Neuhaus], pp. 175, L. 30.000 15. M. FAZIO, Due rivoluzionari: Francisco De Vitoria e J.J. Rousseau, pp. 283, L. 38.000 16. A. MALO, Antropologia dellaffettivit, pp. 302, L. 40.000 17. L. ROMERA (a cura di), Dio e il senso dellesistenza umana [scritti di A. Ales Bello, R.A. Gahl jr., G. Mura, P. Poupard, L. Romera, M.T. Russo, T.F. Torrance], pp. 207, L. 30.000 18. R.M. MCINERNY, Lanalogia in Tommaso dAquino, pp. 189, L. 27.000 19. G. CHALMETA, La giustizia politica in Tommaso dAquino, pp. 155, L. 28.000 20. M. FAZIO, Un sentiero nel bosco. Guida al pensiero di Kierkgaard, pp. 144, L. 25.000 21. S.L. BROCK (a cura di), Lattualit di Aristotele [scritti di A. Berti, A. Campodonico, Ll Clavell, K.L. Flannery, F. Inciarte, R. McInerny, C. Natali, W.A. Wallace, I. Yarza, H. Zagal Arreguin], pp. 192, L. 28.000 22. M. CASTAGNINO J.J. SANGUINETI, Tempo e universo. Un approccio filosofico e scientifico, pp. 416, L. 45.000

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