mile DURKHEIM (1911)

Jugements de valeur et jugements de ralit

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

mile Durkheim (1898), Jugements de valeur et jugements de ralit (1911)

Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

mile DURKHEIM (1911) Jugements de valeur et jugements de ralit

Une dition lectronique ralise partir de la communication dmile Durkheim faite au Congrs international de Philosophie de Bologne, la sance gnrale du 6 avril, publie dans un numro exceptionnel de la Revue de Mtaphysique et de Morale du 3 juillet 1911.

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Jugements de valeur et jugements de ralit

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En soumettant au Congrs ce thme de discussion, je me suis propos un double but : d'abord, montrer sur un exemple particulier comment la sociologie peut aider rsoudre un problme philosophique ; ensuite, dissiper certains prjugs dont la sociologie, dite positive, est trop souvent l'objet. Quand nous disons que les corps sont pesants, que le volume des gaz varie en raison inverse de la pression qu'ils subissent, nous formulons des jugements qui se bornent exprimer des faits donns. Ils noncent ce qui est et, pour cette raison, on les appelle jugements d'existence ou de ralit. D'autres jugements ont pour objet de dire non ce que sont les choses, mais ce qu'elles valent par rapport un sujet conscient, le prix que ce dernier y attache : on leur donne le nom de jugements de valeur. On tend mme parfois cette dnomination tout jugement qui nonce une estimation, quelle qu'elle puisse tre. Mais cette extension peut donner lieu des confusions qu'il importe de prvenir. Quand je dis : j'aime la chasse, je prfre la bire au vin, la vie active au repos, etc., j'mets des jugements qui peuvent paratre exprimer des estimations, mais qui sont, au fond, de simples jugements de ralit. Ils disent uniquement de quelle faon nous nous comportons vis--vis de certains objets ; que nous aimons ceux-ci, que
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Communication faite au Congrs international de Philosophie de Bologne, la sance gnrale du 6 avril, publie dans un numro exceptionnel de la Revue de Mtaphysique et de Morale du 3 juillet 1911.

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nous prfrons ceux-l. Ces prfrences sont des faits aussi bien que la pesanteur des corps ou que l'lasticit des gaz. De semblables jugements n'ont donc pas pour fonction d'attribuer aux choses une valeur qui leur appartienne, mais seulement d'affirmer des tats dtermins du sujet. Aussi les prdilections qui sont ainsi exprimes sontelles incommunicables. Ceux qui les prouvent peuvent bien dire qu'ils les prouvent ou, tout au moins, qu'ils croient les prouver ; mais ils ne peuvent les transmettre autrui. Elles tiennent leurs personnes et n'en peuvent tre dtaches. Il en va tout autrement quand je dis : cet homme a une haute valeur morale ; ce tableau a une grande valeur esthtique ; ce bijou vaut tant. Dans tous ces cas, j'attribue aux tres ou aux choses dont il s'agit un caractre objectif, tout fait indpendant de la manire dont je le sens au moment o je me prononce. Personnellement, je puis n'attacher aux bijoux aucun prix; leur valeur n'en reste pas moins ce qu'elle est au moment considr. Je puis, comme homme, n'avoir qu'une mdiocre moralit; cela ne m'empche pas de reconnatre la valeur morale l o elle est. Je puis tre, par temprament, peu sensible aux joies de l'art; ce n'est pas une raison pour que je nie qu'il y ait des valeurs esthtiques. Toutes ces valeurs existent donc, en un sens, en dehors de moi. Aussi, quand nous sommes en dsaccord avec autrui sur la manire de les concevoir et de les estimer, tentons-nous de lui communiquer nos convictions. Nous ne nous contentons pas de les affirmer ; nous cherchons les dmontrer en donnant, l'appui de nos affirmations, des raisons d'ordre impersonnel. Nous admettons donc implicitement que ces jugements correspondent quelque ralit objective sur laquelle l'entente peut et doit se faire. Ce sont ces ralits sui generis qui constituent des valeurs, et les jugements de valeur sont ceux qui se rapportent ces ralits. Nous voudrions rechercher comment ces sortes de jugements sont possibles. On voit, par ce qui prcde, comment se pose la question. D'une part, toute valeur suppose l'apprciation d'un sujet, en rapport dfini avec une sensibilit dtermine. Ce qui a de la valeur est bon quelque titre ; ce qui est bon est dsirable ; tout dsir est un tat intrieur. Et pourtant les valeurs dont il vient d'tre question ont la mme objectivit que des choses. Comment ces deux caractres, qui, au premier abord, semblent contradictoires, peuvent-ils se concilier ? Comment un tat de sentiment peut-il tre indpendant du sujet qui l'prouve ? Deux solutions contraires ont t donnes ce problme.

I
Pour nombre de penseurs, qui se recrutent, d'ailleurs, dans des milieux assez htrognes, la diffrence entre ces deux espces de jugements est purement apparente. La valeur, dit-on, tient essentiellement quelque caractre constitutif de la chose laquelle elle est attribue, et le jugement de valeur ne ferait qu'exprimer la manire dont ce caractre agit sur le sujet qui juge. Si cette action est favorable, la valeur est positive ; elle est ngative, dans le cas contraire. Si la vie a de la valeur pour l'homme, c'est que l'homme est un tre vivant et qu'il est dans la nature du vivant de vivre. Si le bl a de la valeur, c'est qu'il sert l'alimentation et entretient la vie. Si la justice est une vertu, c'est parce qu'elle respecte les ncessits vitales ; l'homicide est un crime pour la raison oppose. En somme, la valeur d'une chose serait simplement la constatation des effets qu'elle produit en raison de ses proprits intrinsques.

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Mais quel est le sujet par rapport auquel la valeur des choses est et doit tre estime ? Sera-ce l'individu ? Comment expliquer alors qu'il puisse exister un systme de valeurs objectives, reconnues par tous les hommes, au moins par tous les hommes d'une mme civilisation ? Ce qui fait la valeur de ce point de vue, c'est l'effet de la chose sur la sensibilit : or, on sait combien est grande la diversit des sensibilits individuelles. Ce qui plat aux uns rpugne aux autres. La vie elle-mme n'est pas voulue par tous, puisqu'il y a des hommes qui s'en dfont, soit par dgot, soit par devoir. Surtout, quel dsaccord dans la manire de l'entendre 1 Celui-ci la veut intense ; celui-l met sa joie la rduire et la simplifier. Cette objection a t trop souvent faite aux morales utilitaires pour qu'il y ait lieu de la dvelopper ; nous remarquons seulement qu'elle s'applique galement toute thorie qui prtend expliquer, par des causes purement psychologiques, les valeurs conomiques, esthtiques ou spculatives. Dira-t-on qu'il y a un type moyen qui se retrouve dans la plupart des individus et que l'estimation objective des choses exprime la faon dont elles agissent sur l'individu moyen ? Mais l'cart est norme entre la manire dont les valeurs sont, en fait, estimes par l'individu ordinaire et cette chelle objective des valeurs humaines sur laquelle doivent, en principe, se rgler nos jugements. La conscience morale moyenne est mdiocre; elle ne sent que faiblement les devoirs mme usuels et, par suite, les valeurs morales correspondantes ; il en est mme pour lesquelles elle est frappe d'une sorte de ccit. Ce n'est donc pas elle qui peut nous fournir l'talon de la moralit. A plus forte raison en est-il ainsi des valeurs esthtiques qui sont lettre morte pour le plus grand nombre. Pour ce qui concerne les valeurs conomiques, la distance, dans certains cas, est peut-tre moins considrable. Cependant, ce n'est videmment pas la manire dont les proprits physiques du diamant ou de la perle agissent sur la gnralit de nos contemporains qui peut servir en dterminer la valeur actuelle. Il y a, d'ailleurs, une autre raison qui ne permet pas de confondre l'estimation objective et l'estimation moyenne c'est que les ractions de l'individu moyen restent des ractions individuelles. Parce qu'un tat se trouve dans un grand nombre de sujets, il n'est pas, pour cela, objectif. De ce que nous sommes plusieurs apprcier une chose de la mme manire, il ne suit pas que cette apprciation nous soit impose par quelque ralit extrieure. Cette rencontre peut tre due des causes toutes subjectives, notamment une suffisante homognit des tempraments individuels. Entre ces deux propositions : J'aime ceci et Nous sommes un certain nombre aimer ceci, il n'y a pas de diffrence essentielle. On a cru pouvoir chapper ces difficults en substituant la socit l'individu. Tout comme dans la thse prcdente, on maintient que la valeur tient essentiellement quelque lment intgrant de la chose. Mais c'est la manire dont la chose affecterait le sujet collectif, et non plus le sujet individuel, qui en ferait la valeur. L'estimation serait objective par cela seul qu'elle serait collective. Cette explication a sur la prcdente d'incontestables avantages. En effet, le jugement social est objectif par rapport aux jugements individuels ; l'chelle des valeurs se trouve ainsi soustraite aux apprciations subjectives et variables des individus : ceux-ci trouvent en dehors d'eux une classification tout tablie, qui n'est pas leur oeuvre, qui exprime tout autre chose que leurs sentiments personnels et laquelle ils sont tenus de se conformer. Car l'opinion publique tient de ses origines une autorit morale en vertu de laquelle elle s'impose aux particuliers. Elle rsiste aux efforts qui

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sont faits pour lui faire violence ; elle ragit contre les dissidents tout comme le monde extrieur ragit douloureusement contre ceux qui tentent de se rebeller contre lui. Elle blme ceux qui jugent des choses morales d'aprs des principes diffrents de ceux qu'elle prescrit ; elle ridiculise ceux qui s'inspirent d'une autre esthtique que la sienne. Quiconque essaie d'avoir une chose un prix infrieur sa valeur se heurte des rsistances comparables celles que nous opposent les corps quand nous mconnaissons leur nature. Ainsi peut s'expliquer l'espce de ncessit que nous subissons et dont nous avons conscience quand nous mettons des jugements de valeurs. Nous sentons bien que nous ne sommes pas matres de nos apprciations ; que nous sommes lis et contraints. C'est la conscience publique qui nous lie. Il est vrai que cet aspect des jugements de valeurs n'est pas le seul ; il en est un autre qui est presque l'oppos du premier. Ces mmes valeurs qui, par certains cts, nous font l'effet de ralits qui s'imposent nous, nous apparaissent en mme temps comme des choses dsirables que nous aimons et voulons spontanment. Mais c'est que la socit, en mme temps qu'elle est la lgislatrice laquelle nous devons le respect, est la cratrice et la dpositaire de tous ces biens de la civilisation auxquels nous sommes attachs de toutes les forces de notre me. Elle est bonne et secourable en mme temps qu'imprative. Tout ce qui accrot sa vitalit relve la ntre. Il n'est donc pas surprenant que nous tenions tout ce quoi elle tient. Mais, ainsi comprise, une thorie sociologique des valeurs soulve son tour de graves difficults qui, d'ailleurs, ne lui sont pas spciales ; car elles peuvent tre galement objectes la thorie psychologique dont il tait prcdemment question. Il existe des types diffrents de valeurs. Autre chose est la valeur conomique, autre chose les valeurs morales, religieuses, esthtiques, spculatives. Les tentatives si souvent faites en vue de rduire les unes aux autres les ides de bien, de beau, de vrai et d'utile sont toujours restes vaines. Or, si ce qui fait la valeur, c'est uniquement la manire dont les choses affectent le fonctionnement de la vie sociale, la diversit des valeurs devient difficilement explicable. Si c'est la mme cause qui est partout agissante, d'o vient que les effets sont spcifiquement diffrents ? D'autre part, si vraiment la valeur des choses se mesurait d'aprs le degr de leur utilit sociale (ou individuelle), le systme des valeurs humaines devrait tre rvis et boulevers de fond en comble; car la place qui y est faite aux valeurs de luxe serait, de ce point de vue, incomprhensible et injustifiable. Par dfinition, ce qui est superflu n'est pas, ou est moins utile que ce qui est ncessaire. Ce qui est surrogatoire peut manquer sans gner gravement le jeu des fonctions vitales. En un mot, les valeurs de luxe sont dispendieuses par nature ; elles cotent plus qu'elles ne rapportent. Aussi se rencontre-t-il des doctrinaires qui les regardent d'un oeil dfiant et qui s'efforcent de les rduire la portion congrue. Mais, en fait, il n'en est pas qui aient plus de prix aux yeux des hommes. L'art tout entier est chose de luxe ; l'activit esthtique ne se subordonne aucune fin utile ; elle se dploie pour le seul plaisir de se dployer. De mme, la pure spculation, c'est la pense affranchie de toute fin utilitaire et s'exerant dans le seul but de s'exercer. Qui peut contester pourtant que, de tout temps, l'humanit a mis les valeurs artistiques et spculatives bien au-dessus des valeurs conomiques ? Tout comme la vie intellectuelle, la vie morale a son esthtique qui lui est propre. Les vertus les plus hautes ne consistent pas dans l'accomplissement rgulier et strict des actes le plus immdiatement ncessaires au bon ordre social; mais elles sont faites de mouvements libres et spontans, de sacrifices que rien ne ncessite et qui mme sont parfois contraires aux prceptes d'une sage conomie. Il y a des vertus qui sont des folies, et c'est leur folie qui fait leur grandeur. Spencer a pu

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dmontrer que la philanthropie est souvent contraire l'intrt bien entendu de la socit; sa dmonstration n'empchera pas les hommes de mettre trs haut dans leur estime la vertu qu'il condamne. La vie conomique elle-mme ne s'astreint pas troitement la rgle de l'conomie. Si les choses de luxe sont celles qui cotent le plus cher, ce n'est pas seulement parce qu'en gnral elles sont les plus rares ; c'est aussi parce qu'elles sont les plus estimes. C'est que la vie, telle que l'ont conue les hommes de tous les temps, ne consiste pas simplement tablir exactement le budget de l'organisme individuel ou social, rpondre, avec le moins de frais possible, aux excitations venues du dehors, bien proportionner les dpenses aux rparations. Vivre, c'est, avant tout, agir, agir sans compter, pour le plaisir d'agir. Et si, de toute vidence, on ne peut se passer d'conomie, s'il faut amasser pour pouvoir dpenser, c'est pourtant la dpense qui est le but ; et la dpense, c'est l'action. Mais allons plus loin et remontons jusqu'au principe fondamental sur lequel reposent toutes ces thories. Toutes supposent galement que la valeur est dans les choses et exprime leur nature. Or ce postulat est contraire aux faits. Il y a nombre de cas o il n'existe, pour ainsi dire, aucun rapport entre les proprits de l'objet et de la valeur qui lui est attribue. Une idole est une chose trs sainte et la saintet est la valeur la plus leve que les hommes aient jamais reconnue. Or une idole n'est trs souvent qu'une masse de pierres ou une pice de bois qui, par elle-mme, est dnue de toute espce de valeur. Il n'est pas d'tre, si humble soit-il, pas d'objet vulgaire qui, un moment donn de l'histoire, n'ait inspir des sentiments de respect religieux. On a ador les animaux les plus inutiles ou les plus inoffensifs, les plus pauvres en vertus de toute sorte. La conception courante d'aprs laquelle les choses auxquelles s'est adress le culte ont toujours t celles qui frappaient le plus l'imagination des hommes est contredite par l'histoire. La valeur incomparable qui leur tait attribue ne tenait donc pas leurs caractres intrinsques. Il n'est pas de foi un peu vive, si laque soit-elle, qui n'ait ses ftiches o la mme disproportion clate. Un drapeau n'est qu'un morceau d'toffe ; le soldat, cependant, se fait tuer pour sauver son drapeau. La vie morale n'est pas moins riche en contrastes de ce genre. Entre l'homme et l'animal il n'y a, au point de vue anatomique, physiologique et psychologique, que des diffrences de degrs ; et pourtant l'homme a une minente dignit morale, l'animal n'en a aucune. Sous le rapport des valeurs, il y a donc entre eux un abme. Les hommes sont ingaux en force physique comme en talents ; et cependant nous tendons leur reconnatre tous une gale valeur morale. Sans doute, l'galitarisme moral est une limite idale qui ne sera jamais atteinte, mais nous nous en rapprochons toujours davantage. Un timbreposte n'est qu'un mince carr de papier dpourvu, le plus souvent, de tout caractre artistique ; il peut nanmoins valoir une fortune. Ce n'est videmment pas la nature interne de la perle ou du diamant, des fourrures ou des dentelles qui fait que la valeur de ces diffrents objets de toilette varie avec les caprices de la mode.

II
Mais si la valeur n'est pas dans les choses, si elle ne tient pas essentiellement quelque caractre de la ralit empirique, ne s'ensuit-il pas qu'elle a sa source en dehors du donn et de l'exprience ? Telle est, en effet, la thse qu'ont soutenue, plus ou moins explicitement, toute une ligne de penseurs dont la doctrine, par-del

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Ritschl, remonte jusqu'au moralisme kantien. On accorde l'homme une facult sui generis de dpasser l'exprience, de se reprsenter autre chose que ce qui est, en un mot de poser des idaux. Cette facult reprsentative on la conoit, ici sous une forme plus intellectualiste, l plus sentimentale, mais toujours comme nettement distincte de celle que la science met en oeuvre. Il y aurait donc une manire de penser le rel, et une autre, trs diffrente, pour l'idal ; et c'est par rapport aux idaux ainsi poss que serait estime la valeur des choses. On dit qu'elles ont de la valeur quand elles expriment, refltent, un titre quelconque, un aspect de l'idal, et qu'elles ont plus ou moins de valeur selon l'idal qu'elles incarnent et selon ce qu'elles en reclent. Ainsi, tandis que, dans les thories prcdentes, les jugements de valeur nous taient prsents comme une autre forme des jugements de ralit, ici, l'htrognit des uns et des autres est radicale : les objets sur lesquels ils portent sont diffrents comme les facults qu'ils supposent. Les objections que nous faisions la premire explication ne sauraient donc s'appliquer celle-ci. On comprend sans peine que la valeur soit, dans une certaine mesure, indpendante de la nature des choses, si elle dpend de causes qui sont extrieures ces dernires. En mme temps, la place privilgie qui a toujours t faite aux valeurs de luxe devient facile justifier. C'est que l'idal n'est pas au service du rel; il est l pour lui-mme; ce ne sont donc pas les intrts de la ralit qui peuvent lui servir de mesure. Seulement, la valeur qui est ainsi attribue l'idal, si elle explique le reste, ne s'explique pas elle-mme. On la postule, mais on n'en rend pas compte et on ne peut pas en rendre compte. Comment, en effet, serait-ce possible ? Si l'idal ne dpend pas du rel, il ne saurait y avoir dans le rel les causes et les conditions qui le rendent intelligible. Mais, en dehors du rel, o trouver la matire ncessaire une explication quelconque ? Il y a, au fond, quelque chose de profondment empiriste dans un idalisme ainsi entendu. Sans doute, c'est un fait que les hommes aiment une beaut, une bont, une vrit qui ne sont jamais ralises d'une manire adquate dans les faits. Mais cela mme n'est qu'un fait que l'on rige, sans raison, en une sorte d'absolu au-del duquel on s'interdit de remonter. Encore faudrait-il faire voir d'o vient que nous avons, la fois, le besoin et le moyen de dpasser le rel, de surajouter au monde sensible un monde diffrent dont les meilleurs d'entre nous font leur vritable patrie. A cette question, l'hypothse thologique apporte un semblant de rponse. On suppose que le monde des idaux est rel, qu'il existe objectivement, mais d'une existence supra-exprimentale, et que la ralit empirique dont nous faisons partie en vient et en dpend. Nous serions donc attachs l'idal comme la source mme de notre tre. Mais, outre les difficults connues que soulve cette conception, quand on hypostasie ainsi l'idal, du mme coup on l'immobilise et on se retire tout moyen d'en expliquer l'infinie variabilit. Nous savons aujourd'hui que non seulement l'idal varie selon les groupes humains, mais qu'il doit varier ; celui des Romains n'tait pas le ntre et ne devait pas tre le ntre, et l'chelle des valeurs change paralllement. Ces variations ne sont pas le produit de l'aveuglement humain ; elles sont fondes dans la nature des choses. Comment les expliquer, si l'idal exprime une ralit une et inconcussible ? Il faudrait donc admettre que Dieu, lui aussi, varie dans l'espace comme dans le temps, et quoi pourrait tenir cette surprenante diversit ? Le devenir divin ne serait intelligible que si Dieu lui-mme avait pour tche de raliser un idal qui le dpasse, et le problme, alors, ne serait que dplac.

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De quel droit, d'ailleurs, met-on l'idal en dehors de la nature et de la science ? C'est dans la nature qu'il se manifeste ; il faut donc bien qu'il dpende de causes naturelles. Pour qu'il soit autre chose qu'un simple possible, conu par les esprits, il faut qu'il soit voulu et, par suite, qu'il ait une force capable de mouvoir nos volonts. Ce sont elles qui, seules, peuvent en faire une ralit vivante. Mais puisque cette force vient finalement se traduire en mouvements musculaires, elle ne saurait diffrer essentiellement des autres forces de l'univers. Pourquoi donc serait-il impossible de l'analyser, de la rsoudre en ses lments, de chercher les causes qui ont dtermin la synthse dont elle est la rsultante ? Il est mme des cas o il est impossible de la mesurer. Chaque groupe humain, chaque moment de son histoire, a, pour la dignit humaine, un sentiment de respect d'une intensit donne. C'est ce sentiment, variable suivant les peuples et les poques, qui est la racine de l'idal moral des socits contemporaines. Or, suivant qu'il est plus ou moins intense, le nombre des attentats Contre la personne est plus ou moins lev. De mme, le nombre des adultres, des divorces, des sparations de corps exprime la force relative avec laquelle l'idal conjugal s'impose aux consciences particulires. Sans doute, ces mesures sont grossires ; mais est-il des forces physiques qui puissent tre mesures autrement que d'une manire grossirement approximative ? Sous ce rapport encore, il ne peut y avoir entre les unes et les autres que des diffrences de degrs. Mais il y a surtout un ordre de valeurs qui ne sauraient tre dtaches de l'exprience sans perdre toute signification : ce sont les valeurs conomiques. Tout le monde sent bien qu'elles n'expriment rien de l'au-del et n'impliquent aucune facult supra-exprimentale. Il est vrai que, pour cette raison, Kant se refuse y voir des valeurs vritables : il tend rserver cette qualification aux seules choses morales 1. Mais cette exclusion est injustifie. Certes, il y a des types diffrents de valeurs, mais ce sont des espces d'un mme genre. Toutes correspondent une estimation des choses, quoique l'estimation soit faite, suivant les cas, de points de vue diffrents. Le progrs qu'a fait, dans les temps rcents, la thorie de la valeur est prcisment d'avoir bien tabli la gnralit et l'unit de la notion. Mais alors, si toutes les sortes de valeurs sont patentes, et si certaines d'entre elles tiennent aussi troitement notre vie empirique, les autres n'en sauraient tre indpendantes.

III
En rsum, s'il est vrai que la valeur des choses ne peut tre et n'a jamais t estime que par rapport certaines notions idales, celles-ci ont besoin d'tre expliques. Pour comprendre comment des jugements de valeur sont possibles, il ne suffit pas de postuler un certain nombre d'idaux; il faut en rendre compte, il faut faire voir d'o ils viennent, comment ils se relient l'exprience tout en la dpassant et en quoi consiste leur objectivit. Puisqu'ils varient avec les groupes humains ainsi que les systmes de valeurs correspondants, ne s'ensuit-il pas que les uns et les autres doivent tre d'origine collective ? Il est vrai que nous avons prcdemment expos une thorie sociologique
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Il dit que les choses conomiques ont un prix (einen Preis, einen Marktpreis), non une valeur interne (einen inneren Werth). V. dit. Hartenstein, tome VII, pp. 270-271 et 614.

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des valeurs dont nous avons montr l'insuffisance ; mais c'est qu'elle reposait sur une conception de la vie sociale qui en mconnaissait la nature vritable. La socit y tait prsente comme un systme d'organes et de fonctions qui tend se maintenir contre les causes de destruction qui l'assaillent du dehors, comme un corps vivant dont toute la vie consiste rpondre d'une manire approprie aux excitations venues du milieu externe. Or, en fait, elle est, de plus, le foyer d'une vie morale interne dont on n'a pas toujours reconnu la puissance et l'originalit. Quand les consciences individuelles, au lieu de rester spares les unes des autres, entrent troitement en rapports, agissent activement les unes sur les autres, il se dgage de leur synthse une vie psychique d'un genre nouveau. Elle se distingue d'abord, de celle que mne l'individu solitaire, par sa particulire intensit. Les sentiments qui naissent et se dveloppent au sein des groupes ont une nergie laquelle n'atteignent pas les sentiments purement individuels. L'homme qui les prouve a l'impression qu'il est domin par des forces qu'il ne reconnat pas comme siennes, qui le mnent, dont il n'est pas le matre, et tout le milieu dans lequel il est plong lui semble sillonn par des forces du mme genre. Il se sent comme transport dans un monde diffrent de celui o s'coule son existence prive. La vie n'y est pas seulement intense ; elle est qualitativement diffrente. Entran par la collectivit, l'individu se dsintresse de lui-mme, s'oublie, se donne tout entier aux fins communes. Le ple de sa conduite est dplac et report hors de lui. En mme temps, les forces qui sont ainsi souleves, prcisment parce qu'elles sont thoriques, ne se laissent pas facilement canaliser, compasser, ajuster des fins troitement dtermines ; elles prouvent le besoin de se rpandre pour se rpandre, par jeu, sans but, sous forme, ici, de violences stupidement destructrices, l, de folies hroques. C'est une activit de luxe, en un sens, parce que c'est une activit trs riche. Pour toutes ces raisons, elle s'oppose la vie que nous tranons quotidiennement, comme le suprieur s'oppose l'infrieur, l'idal la ralit. C'est, en effet, dans les moments d'effervescence de ce genre que se sont, de tout temps, constitus les grands idaux sur lesquels reposent les civilisations. Les priodes cratrices ou novatrices sont prcisment celles o, sous l'influence de circonstances diverses, les hommes sont amens se rapprocher plus intimement, o les runions, les assembles sont plus frquentes, les relations plus suivies, les changes d'ides plus actifs : c'est la grande crise chrtienne, c'est le mouvement d'enthousiasme collectif, qui, aux XIIe et XIIIe sicles, entrane vers Paris la population studieuse de l'Europe et donne naissance la scolastique, c'est la Rforme et la Renaissance, c'est l'poque rvolutionnaire, ce sont les grandes agitations socialistes du XIXe sicle. A ces moments, il est vrai, cette vie plus haute est vcue avec une telle intensit et d'une manire tellement exclusive qu'elle tient presque toute la place dans les consciences, qu'elle en chasse plus ou moins compltement les proccupations gostes et vulgaires. L'idal tend alors ne faire qu'un avec le rel ; c'est pourquoi les hommes ont l'impression que les temps sont tout proches o il deviendra la ralit elle-mme et o le royaume de Dieu se ralisera sur cette terre. Mais l'illusion n'est jamais durable parce que cette exaltation elle-mme ne peut pas durer : elle est trop puisante. Une fois le moment critique pass, la trame sociale se relche, le commerce intellectuel et sentimental se ralentit, les individus retombent leur niveau ordinaire. Alors, tout ce qui a t dit, fait, pens, senti pendant la priode de tourmente fconde ne survit plus que sous forme de souvenir, de souvenir prestigieux, sans doute, tout comme la ralit qu'il rappelle, mais avec laquelle il a cess de se confondre. Ce n'est plus qu'une ide, un ensemble d'ides. Cette fois, l'opposition est tranche. Il y a, d'un ct, ce qui est donn dans les sensations et les perceptions et, de

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l'autre, ce qui est pens sous formes d'idaux. Certes, ces idaux s'tioleraient vite, s'ils n'taient priodiquement revivifis. C'est quoi servent les ftes, les crmonies publiques, ou religieuses, ou laques, les prdications de toute sorte, celles de l'glise ou celles de l'cole, les reprsentations dramatiques, les manifestations artistiques, en un mot tout ce qui peut rapprocher les hommes et les faire communier dans une mme vie intellectuelle et morale. Ce sont comme des renaissances partielles et affaiblies de l'effervescence des poques cratrices. Mais tous ces moyens n'ont euxmmes qu'une action temporaire. Pendant un temps, l'idal reprend la fracheur et la vie de l'actualit, il se rapproche nouveau du rel, mais il ne tarde pas s'en diffrencier de nouveau. Si donc l'homme conoit des idaux, si mme il ne peut se passer d'en concevoir et de s'y attacher, c'est qu'il est un tre social. C'est la socit qui le pousse ou l'oblige se hausser ainsi au-dessus de lui-mme, et c'est elle aussi qui lui en fournit les moyens. Par cela seul qu'elle prend conscience de soi, elle enlve l'individu luimme et elle l'entrane dans un cercle de vie suprieure. Elle ne peut pas se constituer sans crer de l'idal. Ces idaux, ce sont tout simplement les ides dans lesquelles vient se peindre et se rsumer la vie sociale, telle qu'elle est aux points culminants de son dveloppement. On diminue la socit quand on ne voit en elle qu'un corps organis en vue de certaines fonctions vitales. Dans ce corps vit une me : c'est l'ensemble des idaux collectifs. Mais ces idaux ne sont pas des abstraits, de froides reprsentations intellectuelles, dnues de toute efficace. Ils sont essentiellement moteurs ; car derrire eux, il y a des forces relles et agissantes : ce sont les forces collectives, forces naturelles, par consquent, quoique toutes morales, et comparables celles qui jouent dans le reste de l'univers. L'idal lui-mme est une force de ce genre ; la science en peut donc tre faite. Voil comment il se fait que l'idal peut s'incorporer au rel : c'est qu'il en vient tout en le dpassant. Les lments dont il est fait sont emprunts la ralit, mais ils sont combins d'une manire nouvelle. C'est la nouveaut de la combinaison qui fait la nouveaut du rsultat. Abandonn lui-mme, jamais l'individu n'aurait pu tirer de soi les matriaux ncessaires pour une telle construction. Livr ses seules forces, comment aurait-il pu avoir et l'ide et le pouvoir de se dpasser soi-mme ? Son exprience personnelle peut bien lui permettre de distinguer des fins venir et dsirables et d'autres qui sont dj ralises. Mais l'idal, ce n'est pas seulement quelque chose qui manque et qu'on souhaite. Ce n'est pas un simple futur vers lequel on aspire. Il est de sa faon ; il a sa ralit. On le conoit planant, impersonnel, par-dessus les volonts particulires qu'il meut. S'il tait le produit de la raison individuelle, d'o lui pourrait venir cette impersonnalit ? Invoquera-t-on l'impersonnalit de la raison humaine ? Mais c'est reculer le problme ; ce n'est pas le rsoudre. Car cette impersonnalit n'est elle-mme qu'un fait, peine diffrent du premier, et dont il faut rendre compte. Si les raisons communient ce point, n'est-ce pas qu'elles viennent d'une mme source, qu'elles participent d'une raison commune ? Ainsi, pour expliquer les jugements de valeur, il n'est ncessaire ni de les ramener des jugements de ralit en faisant vanouir la notion de valeur, ni de les rapporter je ne sais quelle facult par laquelle l'homme entrerait en relation avec un monde transcendant. La valeur vient bien du rapport des choses avec les diffrents aspects de l'idal ; mais l'idal n'est pas une chappe vers un au-del mystrieux ; il est dans la nature et de la nature. La pense distincte a prise sur lui comme sur le reste de l'univers physique ou moral. Non certes qu'elle puisse jamais l'puiser, pas plus qu'elle n'puise aucune ralit ; mais elle peut s'y appliquer avec l'esprance de s'en saisir progressivement, sans qu'on puisse assigner par avance aucune limite ses progrs indfinis. De ce point de vue, on est mieux en tat de comprendre comment la

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valeur des choses peut tre indpendante de leur nature. Les idaux collectifs ne peuvent se constituer et prendre conscience d'eux-mmes qu' condition de se fixer sur des choses qui puissent tre vues par tous, comprises de tous, reprsentes tous les esprits : dessins figurs, emblmes de toute sorte, formules crites ou parles, tres anims, ou inanims. Et sans doute il arrive que, par certaines de leurs proprits, ces objets aient une sorte d'affinit pour l'idal et l'appellent eux naturellement. C'est alors que les caractres intrinsques de la chose peuvent paratre - tort d'ailleurs - la cause gnratrice de la valeur. Mais l'idal peut aussi s'incorporer une chose quelconque : il se pose o il veut. Toute sorte de circonstances contingentes peuvent dterminer la manire dont il se fixe. Alors cette chose, si vulgaire soit-elle, est mise hors de pair. Voil comment un chiffon de toile peut s'auroler de saintet, comment un mince morceau de papier peut devenir une chose trs prcieuse. Deux tres peuvent tre trs diffrents et trs ingaux sous bien des rapports : s'ils incarnent un mme idal, ils apparaissent comme quivalents; c'est que l'idal qu'ils symbolisent apparat alors comme ce qu'il y a de plus essentiel en eux et rejette au second plan tous les aspects d'eux-mmes par o ils divergent l'un de l'autre. C'est ainsi que la pense collective mtamorphose tout ce qu'elle touche. Elle mle les rgnes, elle confond les contraires, elle renverse ce qu'on pourrait regarder comme la hirarchie naturelle des tres, elle nivelle les diffrences, elle diffrencie les semblables, en un mot elle substitue au monde que nous rvlent les sens un monde tout diffrent qui n'est autre chose que l'ombre projete par les idaux qu'elle construit.

IV
Comment faut-il donc concevoir le rapport des jugements de valeur aux jugements de ralit ? De ce qui prcde il rsulte qu'il n'existe pas entre eux de diffrences de nature. Un jugement de valeur exprime la relation d'une chose avec un idal. Or l'idal est donn comme la chose, quoique d'une autre manire; il est, lui aussi, une ralit sa faon. La relation exprime unit donc deux termes donns, tout comme dans un jugement d'existence. Dira-t-on que les jugements de valeur mettent en jeu les idaux ? Mais il n'en est pas autrement des jugements de ralit. Car les concepts sont galement des constructions de l'esprit, partant, des idaux ; et il ne serait pas difficile de montrer que ce sont mme des idaux collectifs, puisqu'ils ne peuvent se constituer que dans et par le langage, qui est, au plus haut point, une chose collective. Les lments du jugement sont donc les mmes de part et d'autre. Ce n'est pas dire toutefois que le premier de ces jugements se ramne au second ou rciproquement. S'ils se ressemblent, c'est qu'ils sont l'uvre d'une seule et mme facult. Il n'y a pas une manire de penser et de juger pour poser des existences et une autre pour estimer des valeurs. Tout jugement a ncessairement une base dans le donn : mme ceux qui se rapportent l'avenir empruntent leurs matriaux soit au prsent soit au pass. D'autre part, tout jugement met en oeuvre des idaux. Il n'y a donc et il doit n'y avoir qu'une seule facult de juger. Cependant, la diffrence que nous avons signale chemin faisant ne laisse pas de subsister. Si tout jugement met en uvre des idaux, ceux-ci sont d'espces diffrentes. Il en est dont le rle est uniquement d'exprimer les ralits auxquelles ils s'appliquent, de les exprimer telles qu'elles sont. Ce sont les concepts proprement dits.

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Il en est d'autres, au contraire, dont la fonction est de transfigurer les ralits auxquelles ils sont rapports. Ce sont les idaux de valeur. Dans les premiers cas, c'est l'idal qui sert de symbole la chose de manire la rendre assimilable la pense. Dans le second, c'est la chose qui sert de symbole l'idal et qui le rend reprsentable aux diffrents esprits. Naturellement, les jugements diffrent selon les idaux qu'ils emploient. Les premiers se bornent analyser la ralit et la traduire aussi fidlement que possible. Les seconds, au contraire, disent l'aspect nouveau dont elle s'enrichit sous l'action de l'idal. Et sans doute, cet aspect est rel, lui aussi, mais un autre titre et d'une autre manire que les proprits inhrentes l'objet. La preuve en est qu'une mme chose peut ou perdre la valeur qu'elle a, ou en acqurir une diffrente sans changer de nature : il suffit que l'idal change. Le jugement de valeur ajoute donc au donn, en un sens, quoique ce qu'il ajoute soit emprunt un donn d'une autre sorte. Et ainsi la facult de juger fonctionne diffremment selon les circonstances, mais sans que ces diffrences altrent l'unit fondamentale de la fonction. On a parfois reproch la sociologie positive une sorte de ftichisme empiriste pour le fait et une indiffrence systmatique pour l'idal. On voit combien le reproche est injustifi. Les principaux phnomnes sociaux, religion, morale, droit, conomie, esthtique, ne sont autre chose que des systmes de valeurs, partant, des idaux. La sociologie se place donc d'emble dans l'idal ; elle n'y parvient pas lentement, au terme de ses recherches ; elle en part. L'idal est son domaine propre. Seulement (et c'est par l qu'on pourrait la qualifier de positive si, accol un nom de science, cet adjectif ne faisait plonasme), elle ne traite que l'idal que pour en faire la science. Non pas qu'elle entreprenne de le construire ; tout au contraire, elle le prend comme une donne, comme un objet d'tude, et elle essaie de l'analyser et de l'expliquer. Dans la facult d'idal, elle voit une facult naturelle dont elle cherche les causes et les conditions, en vue, si c'est possible, d'aider les hommes en rgler le fonctionnement. En dfinitive, la tche du sociologue doit tre de faire rentrer l'idal, sous toutes ses formes, dans la nature, mais en lui laissant tous ses attributs distinctifs. Et si l'entreprise ne lui parat pas impossible, c'est que la socit remplit toutes les conditions ncessaires pour rendre compte de ces caractres opposs. Elle aussi vient de la nature, tout en la dominant. C'est que, non seulement toutes les forces de l'univers viennent aboutir en elle, mais de plus, elles y sont synthtises de manire donner naissance un produit qui dpasse en richesse, en complexit et en puissance d'action tout ce qui a servi le former. En un mot, elle est la nature, mais parvenue au plus haut point de son dveloppement et concentrant toutes ses nergies pour se dpasser en quelque sorte elle-mme.