Francisco Pin Gaytn UAM Iztapalapa

Filosofa y Poder (Los desafos del Leviatn)

1. Preguntarnos, en nuestra contemporaneidad, por una filosofa del poder es

volver a plantear, una vez ms, parte de los viejos y antiguos problemas de la condicin humana. Y llamo condicin humana, no a la nocin deletrea, meramente especulativa, en que se quedan algunos filsofos, sino aquella real, la que de hecho alla con los lobos. La que efectivamente, sta entrampada y en eterna lucha en la Civitas Hominis. Condicin humana, la histrica, la que se da en las estructuras econmicas y que no se expresa en la forma de la ley, aquella que carga las cadenas de Epicteto y no slo la filosofa de Marco Aurelio o la que habla de Arma et litterae, de guerra y espada, de racismos y fundamentalismos, de consensos de Washington y no solamente pronunciamientos formales de paz. Y es, precisamente, en ese aullar con

lobos, ya detectado por Hegel, donde se desarrolla el drama de una prctica del poder, aquel que se da no slo entre individuos cuyo apetito de dominacin se termina con la muerte (Hobbes dixit), sino, tambin, y sobre todo, en esa prdida de la eticidad que el mismo Hegel seala en la sociedad civil o sistema de atomicidad, como reino del egosmo, momento de la tragedia1 y que Marcuse designara como la luz de la negatividad2. Es ah donde, para Hegel, el fenmeno del poder se muestra en la fuerza de la guerra, el dinero y la riqueza, en donde se apoyan los Estados, esos jeroglficos de la razn, y se produce el hecho nuevo de la historia, i.e., el Capital. Condicin humana, por lo tanto, que es entramado de poderes fcticos, conciencia desgarrada, lugar de confrontacin de esferas de dominio, lucha ideolgica que, por definicin, no permanece encerrada en especulaciones de metafsicas abstractas. Por lo mismo, el poder, en cuanto fenmeno histrico, se expresa en los reales supuestos humanismos, esos que expresan la prosa y no slo la poesa de la convivencia
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G. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosophiche in compendio, Bari, 1963, p. 523. H. Marcuse, Lautorit e la famiglia, torino, 1970, p. 1.

humana. Es decir, el poder de la comedia de la vida, la del devenir de la maquiaveliana verit effettuale della cosa y no slo la imaginazione di essa. Ese es el poder, en forma de centauro, que el escritor florentino lo vea cabalgando por la historia. Condicin humana, aquella que no se describe en los solo juegos del lenguaje o en los ditirambos de ciertas hermenuticas, que se quedaron en un puro positivismo y que no han presentido el desgarramiento adorniano de la nostalgia de no poder volver a casa o no han conocido La Naturaleza del Mal de la que nos hablaba Hanna Arendt. Sobre todo y, por lo menos, si consideramos la naturaleza, el peso y la especificidad de los problemas y la crisis que afronta hoy la humanidad en algunos de sus rubros. Pero son problemas de poder macros y micros, revestidos de la racionalidad instrumental o de los diferentes fundamentalismos. Son los redivivos Moloch que ensayan repetidamente, pero ahora en planetaria practicidad, la historia de Can y Abel. Pero ayudados, ahora, con una cultura virtual, sin telos, de puros medios, hecha para ser vista, medida, comprada y que, a su vez, mide, coopta, dosifica y manipula. Cambiarn los escenarios, pero en el fondo, como raza humana que somos, queda como ncleo esencial una buena parte de la problemtica filosfica que, sobre el poder, ha discutido la clasicidad greco-latina. Problemas, los ms urgentes hoy en da, aquellos que ponen en riesgo nuestra convivencia y permanencia en un mundo complejo y fracturado. La desesperanza, la zozobra, el sentido de decadencia y la conciencia de crisis espiritual que detect la poesa arcaica griega del siglo VI a.C., hoy se vuelve ms viva que nunca, pero ahora con rasgos planetarios. El homo homini Lupus hobsiano hoy se ha universalizado con el rostro que nos presenta el marketing de la economa real. weberiano desencanto del mundo pareciera que lo ha invadido todo. Es evidente que hoy el Prncipe no es el monarca de los tiempos viejos, ni se da el ideal de sociedad de modernidad, en donde hoy hay una relacin de dominio entre hombre y naturaleza, cuando antes se dependa de la naturaleza y, posteriormente, se recreaban bienes y servicios que reducan la dependencia de esa misma naturaleza. Hoy el mismo progreso tcnico ha comenzado a intervenir en los mismos procesos de reproduccin de la vida y en los mecanismos hasta Hoy el

ahora considerados naturales. La naturaleza ha sido dominada. Cierto. Pero tambin el hombre se ha convertido en dominado. Se ha metido, como lo dijera Marx un da, su propio sacerdote interior, i.e., el Leviatn, que antiguamente le era exterior, ahora lo ha interiorizado en forma de dolos baconianos. Pareciera que el antiguo dios de la naturaleza ha dejado el lugar a nuevos dioses ms terribles que los antiguos, porque han sido sublimados por una ideologa pragmtica, positivista, cientificista, que han presentado inclusive, a un Leviatn amable y supuestamente benefactor. Y en este sentido, todava estos dioses no han huido del mundo. Lo cual hace la visin ms compleja. Variada, pero compleja. Hoy, en las sociedades post-modernas, mucho se ha cambiado. Se ha fracturado la unidad poltica de la soberana: hoy ya no es ella sinnimo de territorio, ni el ideal social o societario lo detecta la burocracia, cualquiera que sta sea (civil o religiosa). El poder se ha ramificado, pero para concentrarlo ms en su centro. Inclusive el imperio, como idea de dominio, se ha entrelazado con la idea de mercado global. Pero una globalizacin econmica que es hoy la forma mentis del pragmatismo norteamericano, el exaltado por W. James, John Dewey o Rheinhold Niebuhr. Es un Leviatn pretendidamente tecncrata, que Hobbes no sospech, porque al de Hobbes le chorreaban por lo menos sus pasiones. El moderno tiene como coraza la scietific management y su espada nada envidiara a la racional-irracionalidad de la que hablaba Marcuse. Por eso, la palabra natural del moderno Leviatn es movimiento de guerra, procesos de dominio, concentracin de poderes fcticos. Camuflados todos por el concepto de modernizacin y animados por una nada mano invisible que se llaman corporaciones y mercado mundial3. El Leviatn moderno tiene en Davos su racionalidad tecnocrtica, pero en Abu Gharib su rostro real. La globalizacin de mercados es la ideologa de un marketing que revive el viejo Plan Marshall, aquel que pretendi una cultura mundializada a una sola dimensin4. La antigua fisicalidad del de corpore y de homine de Hobbes se ha tornado en globalidad de realidades virtuales (Baudrillard) y la otrora
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J. A. Smith, The Idea brokers: think tanks and the Rise of the New Policy Elite, the Free Press, N.Y., 1991. 4 N. Fligstein, Rthorique et Realites de la Mondialisation , en Actes de la Recherche en Science Sociales, No. 119, sept. 1997.

concepcin psicologista-comunitarista, aun como mero ideal, del concepto de Estado, nuestra post-modernidad la ha convertido en aicos, en simples repuestos de un todo ya fracturado. Es el redivivo dios Moloch que, pese a los Es obvio, pues, que las antiguas republicanismos, siempre dej pasar y dej hacer. Un Poder-Moloch que dividi para supuestamente triunfar. referencias valorativas han perdido su significado. No para todos, ni en todo lugar. Pero s es cierto que asistimos a lo que algn da Max Weber llam el politesmo de los valores y que comporta una descomposicin de la sociedad que implica una ruptura de la idea tradicional de comunidad. El poder que antao, para Weber, transitaba del poder como mero dato de facto al poder que reposa en la autoridad para ser legtimo en la sociedad moderna, hoy se ha diversificado y ha perdido su hbito de racional ante todo en las burocracias. Por lo tanto, en cierto sentido las referencias valorativas se han multiplicado, pero a partir del individuo aislado, como entidad masificada. Pero, as, el hombre moderno o post-moderno est condenado a buscar sus propias y solitarias referencias o sus propios y pequeos fetiches histricos. Es la soledad del hombre de la cual ya haba intuido G. Simmel en los inicios del 900. Pero soledad que empuja al hombre a buscar sus propios criterios de racionalidad que le producen un sin nmero de relaciones, de deberes, de dudas y, por lo tanto, de posibilidades de eleccin. Y esa posibilidad de eleccin, que deviene en un pluralismo de horizontes, lo ha aprovechado la racionalidad del poder. quantum moldeable o una simple materialidad visiva. Pero as, el hombre moderno se encuentra ms propicio, aun psicolgicamente, ante las influencias o las instituciones del fenmeno del Poder. Ms an, la modernidad y post-modernidad le han hecho racionalizar la misma problemtica del Poder. Es, el poder, institucin econmica, cultural, poltica, religiosa, donde el individuo se mueve, produce, crea, prctica unas creencias, se debate en unas determinadas relaciones sociales. Vive en un modus vivendi que le ha sido impuesto, fomentado, recreado, con los instrumentos de la ciencia y de la cultura en general. Pero en medio de unas ideologas que El hombre, pues, a merced de, producto de una maquinacin, casi como un

imponen poder y que no se detectan como tales. Ms an, camuflan, tergiversan, mediatizan, desinforman y, sobre todo, manipulan. Pero, tambin, recrean, entretienen, ilustran. Es la racionalidad del poder que hace posible esconder, y no siempre, su rostro irracional. Y un rostro que presenta la cara cautivamente de la tecno-ciencia, la eficiencia de la organizacin y del marketing, el lado amable de los mass media. O, inclusive, los resortes, no tan secretos, del lenguaje religioso. Es el Leviatn, ya no tan hobbsiano, que ha modernizado sus pasiones o ha escondido su otrora fisicalidad y la ha racionalizado con el rostro del progreso, o de la globalizacin, marginando, como dijera B. Croce, el momento del acero o escondiendo ste en una historia slo de buenas o malas intenciones, en lenguaje voluntarista o mediatizado en una moralistica especulativa y abstracta. Es el rostro que presenta un choque de civilizaciones, pero sin paradigmas de conflicto o antagonismos econmicos, el que dice predecir el fin de las ideologas, acuando otra peor, o el fin de los grandes relatos y, al mismo tiempo, se dejan seducir por los pequeos geniecillos de la razn tcnica, convertida sta en una alienacin planetaria. Es el matrimonio entre el logos griego y logos cristiano, pero sin su sentido de universalidad o comunidad, es decir, sin su eticidad. Es la alianza entre trono y altar, poltica y Biblia, confundiendo teologa poltica y poltica gobiernista, la de un John Cotton, John Winthrop, William Staughton, Thomas Jefferson, Benjamin Franklin, precursores stos de los modernos profesores como John Dewey, Walter Lippman. Ellos, y sus adlteres latinoamericanos, que convirtieron la ciencia poltica en una metodologa pragmatista, supuestamente sin centro, que celebraba la unidad y dejaba a un lado la divisin, el hierro y el acero, el momento del conflicto. Es el rostro cambiante de los diferentes humanismos que, con lenguajes efectivistas, albergan, sin embargo, contrapuestos modelos de humanidad. Por esta razn, el fenmeno del Poder tiene que ser estudiado, descrito, valorado. No ha llegado al improviso, cual repentino Deus ex machina. Se ha fraguado en una historia, en un devenir de instituciones, en medio de conflicto y utopa, de exterminio de espada o manipulacin ideolgica. El Poder, pues, tiene

una historia, una biografa y una arqueologa. Formas mentales de dominacin y estructuras econmicas y polticas que, inclusive, se esconden y encierran en conceptos como civilizacin, progreso, nacionalismos, modernidad. Pero est ah, reproducindose y recrendose en las mltiples formas de nuestras evoluciones sociales. Detectar este viejo y nuevo Leviatn, debe ser una de las principales tareas de la filosofa poltica. 2. El devenir de la ciencia de la gobernabilidad, ya desde los tiempos de

Pericles, ha tenido como escenario natural la lucha por el poder y desde que Eurpides, en Las suplicantes, afirmaba que la pols no tena peor enemigo que al dspota, el problema de la convivencia humana ha sido, fundamentalmente, una problemtica de poder. As lo ha descrito la literatura poltica y lo ha discutido la ciencia poltica, no en vano, ya desde la clasicidad griega, discutir el rgimen mejor, por ejemplo, de un hipdamo, era, al mismo tiempo, como lo hiciera Aristteles, enfrentarse a las veleidades y elegir como mejor opcin el realismo de las crisis de las Guerras Mdicas. Acordmonos que ya para el Critn de Platn el vivir de acuerdo con las leyes no era sino un triste recuerdo. Por algo la Nmesis aristotlica, o sea, el horror al mal y a la injusticia, era, precisamente, combatir un poder que no expresaba la ciudad perfecta (aristi politia) idealizada por quienes como filsofos, pretendan contrarrestar la decadencia de la polis griega. No fue, acaso, la eticidad de Platn y Aristteles un antdoto de ciencia poltica ante un fenmeno de poder que hizo posible la primera aparicin del homo homini lupus en la forma mentis de la poesa arcaica de Teognis a Cirno? No, tambin, en los tiempos de la phronesis griega, en donde la comunidad poltica era lo determinante de lo justo ( d dke tou dikaion kpisis), ah, el mismo Aristteles exclua de los derechos de la pols a esclavos, metecos, mujeres, labradores?5 Por algo, creo, Trasimaco es un protagonistapersonaje de la historia de Occidente, el que personifica la fuerza y el dominio. Y no hemos ledo en Hesodo que Eros, el que rompe las fuerzas, era uno de los principales dioses griegos?6 No fue, acaso, el atender a la justicia, y no a la
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Aristteles, Poltica, III, 5, 1278 a I; VII, 10, 1330 a 25. Hesodo, Teogona, Shapire, Bs. As., 1943, p. 14.

violencia, el consejo de Zeus a los hombres y en especial la leccin principal de Hesodo a su hermano cuando le recordaba los orgenes divinos del derecho? No fue Platn, en su Protgoras, el que nos ofreci la primera sistematizacin de una filosofa natural (lase derecho natural) para contrarrestar guerra y violencia en el escenario del bellum omnium contra omnes cuando el mismo Zeus intentaba salvar la especie humana? No fue, en fin, el telos de la poltica de un Platn o un Aristteles el organizar una virtud poltica que contrarrestase al hombre insociable que Homero describa como el sin tribu, sin ley, sin hogar7? O sea, la nada idlica precariedad de una societas naturalis en donde reinaba la ley del ms fuerte y que Hobbes, al describirla, le opona la hiptesis de la unificacin de los pactos. No olvidemos, que la grande ciencia poltica griega, aquella que legara a Occidente lo mejor de su clasicidad en su concepto de phronesis, nos alertaba de los siempre connaturales abusos del poder, aquellos que fcilmente degeneran en el despotismo, cuando ste en lugar de tener una guardia de ciudadanos llega, ms bien, a tener una guardia contra los ciudadanos8. Tengamos en cuenta el anlisis platnico sobre los tiranos: que empiezan con promesas, se fingen protectores, liberan a oligarcas, praxis de hegemona sobre el pueblo y, por supuesto, suscitan la guerra9. Premonicin de la futura fenomenologa del poder? El poder, pues, en su mxima expresin dentro de la problemtica de la incipiente reflexin sobre la convivencia poltica. Tal vez sea la razn por la cual nuestro admirable Maquiavelo, a pesar de su admiracin por las buone leggi no dej sino la leccin de que la poltica es, esencialmente, una cuestin de fuerza, no precisamente de derecho. Aunque debemos reconocer que, en este terreno, tarea de ciencia histrica, es corregir esa pgina. Gramsci, por ejemplo, lo har. Por lo dems, eran otros tiempos y otras circunstancias, para usar la misma fraseologa del autor de El Prncipe. Otros autores modernos juzgarn, con razn, como juicio esquemticamente simple quienes encierran el poder

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Aristteles, Poltica, Just. de estudios polticos, Madrid, 1951, p.4. Aristteles, Poltica, III, 12, 1285 a 28. 9 Platn, La Repblica, VIII, 566 e 567 b.

poltico casi exclusivamente en trminos de fuerza. Por ejemplo, A. Passerin DEntrves acierta, con razn, en su crtica a esa posicin10. 3. Pero conviene tener presente las diversas concepciones del fenmeno del

poder. No siempre llega como relmpago en medioda. O no siempre. No como un solitario deus ex machina, sin anuncios, sin preparacin. Su caminar es ondulante, insinuoso, incisivo. Nos presenta muchos rostros y, por lo tanto, variadas definiciones o descripciones. Pero, en el fondo, tout court, una sola naturaleza esencial: el dominio. Puede ser el Poder como conciencia colectiva, en nombre de un Estado, como la llamara E. Durkheim (1); o como credo religioso, como lo postul el Evangelio de conquistadores de 1514 en nombre del Rey de Espaa; o aquel que la burguesa ha pretendido siempre representar como los tres frentes del poder de la organizacin poltica: las de Justiniano en su Instituciones, o sea, Potesta, Ratio, Revelatio. En otras palabras, el poder se presenta equivoco, multiforme. Poder es la fuerza, la vis, la de aquellos que se oponan a la diosa Fortuna y que as salan favorecidos, tal y como nos lo narraba Sneca. Pero, de igual modo, el poder puede ser descrito como influencia, constriccin fsica o moral, como induccin o manipulacin en donde la autntica racionalidad del hombre se elimina o se margina. Esto ltimo como trabajo de los medios de legitimacin que, de hecho, usufructan el poder, ah donde no cuentan ms los principios normativos en aras de una pragmtica efectividad de conservar el poder y en donde se termina de identificar aquello que es con lo que debera ser. Es lo que se puede llamar un descriptivismo que desemboca en un mero formalismo metodolgico que deja fuera toda tica prescriptiva. Se estudia, as, slo la tcnica o el hecho del tienen en cuenta el ngulo socioeconmico, el estudio del fenmeno del poder, aun siendo local, nos puede ayudar a completar el cuadro completo del poder 11. Pero lo importante es no perder la totalidad de un devenir. El Poder tiene su gnesis, sus supervivencias, transmutaciones y laberintos.
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No depende slo de

Alessandro Passerin dEntreves, Obbedienza e Resistenza in una societ democratica, Milano, 1970, p. 43. 11 F. Hunter, Community Power Structure, Chapel Hill, D. C. Miller, Industry and Community Power Structures, en Sociological Review, feb. 1968.

decisiones, de lecturas heroicas, de actos de autoridad para hacer respetar el orden (cul?) o el derecho (el de quin?). Ni podemos encerrar su estudio en un universo estratificacionista-elitista, de fondo pragmticopositivista, sin movilidad social y sin el estudio de unas estructuras que le ofrezcan un marco de universalidad o que vuelvan la mirada a las corrientes profundas de la historia. En este sentido, el poder tiene que ser visto a travs de diferentes prismas. Lo que se me aparece, como Leviatn, tuvo su fenomenologa: su explicacin causal, no determinstico-mecanicista, dentro de unas condiciones materiales de existencia (Marx); dentro y en una configuracin piramidal y elitista del poder (Mosca, Pareto, Michels); en un estadio micro-sociolgico que se expresa en las burocracias y, desde luego, una forma mentis, como savia, de filones religioso-culturales, que a veces fundamentan, justifican y hacen caminar el Poder, mientras en otras ocasiones, por otras vertientes, lo critican y lo erosionan. Labor, pues, de historia, de sociologa, de ciencia poltica y de filosofa de la historia, que haga posible analizar los diferentes rostros y ngulos del fenmeno del Poder. Si no es as, el estudio del Poder se cristaliza, se despersonaliza, despolitiza y se convierte en un estudio a-histrico, tcnico-administrativo, localista, que no se pregunta los porqus y queda atrapado en una sociologa empirista en donde el Leviatn no encuentra lmites para su cupiditas. Se pierde, de esta manera, el continente, tico-poltico del poder y el fundamento estructural queda marginado en aras de lecturas reduccionistas que, de hecho, puedan justificar poderes fcticos concretos. Los casos de H. A. Simon, Eduard C. Banfield y Parsons ilustran esta interpretacin del Poder. 4. Por lo tanto, cmo escapar de un anlisis estrecho del poder? Cmo

abordarlo, en intensidad (contenido) y en extensin (universalidad, totalidad) que no permanezca en un estadio naturalstico, mecanicstico, y no histrico o dialctico? Cmo no perder esa categora estructural-objetivista que nos ofrezca las causalidades y los eternos porqus y no, simplemente, la mirada romntica, heroica o de puro marketing de ciertos estudiosos que, ante el fenmeno del

poder, slo se les ocurre la palabra interesante, efectivo, virtual, magnificente o slo lo encierran en una metodologa formalstica? Creo que para responder a las preguntas anteriores tendramos que echar mano de diferentes metodologas y modelos tericos. En primer lugar, los clsicos del fenmeno del Poder. Recoger, por ejemplo, los anlisis histricoculturales, de quienes en la antigedad ya haban aprehendido el poder como algo inherente a la gobernabilidad o sociabilidad y detectado la siempre presente cupiditas dominandi, al menos como factum, definir, vr.gr., ser social era, al mismo tiempo, definir un deber ser y describir, de hecho, un homo homini lupus. Recordemos lo que Teognis recordaba a Cirno en los albores de la cultura griega y cuyos acentos anunciaban el pensamiento hobbsiano sobre el hombre. Cmo no tener en cuenta que la filosofa moral platnico-aristotlica fue, precisamente, el antdoto que esos filsofos opusieron a la ya decadencia de la polis griega por no tener en cuenta lo que ellos definiran como phronesis? Cmo marginar la gran literatura histrica de la lucha de las dos ciudades agustinianas bajo el modelo de la incesante confrontacin simblica en la no idlica Torre de Babel o entre el hombre nuevo vs. el hombre viejo del lenguaje bblico? Cmo olvidar los diferentes humanismos, unos con idealidades que nunca han sido, ni sern para usar el lxico pesimista de Maquiavelo; otros, como expresiones del bellum omnium contra omnes pero siempre opuestos a ese otro humanismo que conlleva la paz y solidaridad como fruto de la justicia? Pero una Paz y Justicia que se construye en organizacin comunitaria, en planificacin econmico-poltica a largo plazo, el tener en cuenta un pasado cultural y la plausible guerra de los dioses. Tal vez, por ello, la modernidad, la que realiz sus esponsales con la tecno-ciencia y aquella que se identific con la Revolucin Industrial, poda llevar en sus entraas a los peores leviatanes o al sacerdote interior de los anlisis marxistas. El fenmeno del poder, por lo tanto, ha cabalgado no solamente en diferentes escenarios, sino tambin, ha ejercido su dominio en los repliegues de la conciencia, va las ideologas y no slo en la lucha entre amo y esclavo. O en aquello que se parapeta tras las expresiones de sultanismo, patrimonialismo, poder aristocrtico feudal,

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absolutismo o dictadura. Los momentos de la espada, a veces, no suelen ser ms terribles que aquellos de la supuesta paz, cuando sta se cubre bajo la formalidad de la ley o el Estado de derecho y, en realidad, es la cobertura de un Estado de jaura donde el Leviatn se racionaliza con una jurisprudencia que no es la vieja sentencia de la dura lex, sed lex sino la simulacin arbitraria de un poder que nunca supo lo que significan las palabras pueblo, voluntad general, bien comn, pero s la meticulosa racionalizacin de mensajes que dosan y mediatizan las luchas polticas y presentan a ese monstruoso Leviatn con el rostro de un amable y moderno Estado benefactor. En otras palabras, el fenmeno del Poder al estar situado in piazza o in palazzo, por recordar una sentencia renacentista, ha desembocado en un verdadero politesmo de valoraciones que urge tener presente sobre todo en una modernidad o postmodernidad en donde pareciera que han huido todos los dioses. Por consiguiente, el estudio del Poder no puede descuidar, en esa pluralidad de acepciones, lo que la explicacin sociolgico-poltica-histrico-cultural ha echado a rodar. El poder, en la modernidad, no puede no caminar en ese horizonte ya sealado por los griegos y que consista en delimitar y unificar las fronteras de la subjetividad y aquellas de la colectividad, como no puede permitirse dejar en la oscuridad de las lecturas formales o sublimadas a los innumerables Trasimacos. Recordemos que Georg Simmel, en 1903, haca hincapi en la problemtica de la vida moderna: la tendencia del individuo por conservar su individualidad en contra de los poderes de la sociedad, el peso de la herencia histrica o el peso de la tcnica de la vida. O el grito de defensa de la libertad de John Stuart Mill (on Liberty) que acab en Liberty and prosperty, pero en una prosperidad tcnico-financiera que nunca goz de los ideales del mejor optimismo liberal12. En realidad el canto de Mill a la individualidad del individuo acentu ms el poder que la autoridad y, al fin de cuentas se torno una libertad que oprima y no liberaba, en frase celebre del predicador Lacordaire, que retrataba los inicios de un capitalismo que ya chorreaba sangre por doquier. Fue esa Liberty que se trastoc, posteriormente,
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J. S. Mill, On Liberty, The liberal arts press, New York, 1956, cap. III y IV.

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en una racionalidad instrumental, muy propia de la ciencia-tcnica de una modernidad que produjo los anlisis marcusianos de El hombre unidimensional, fruto, tambin, de una decadencia del capitalismo y de la cultura de Occidente, que tanto Weber y Spengler diagnosticaran. 5. El Poder, en la modernidad, y en sta, supuestamente, globalizada, ha

superado los anlisis de Jhon Stuart, Ernst Troeltsch y el mismo Weber. Ya no podemos contentarnos con la confrontacin entre Emile Durkheim y Gabriel Tarde con relacin al primado de lo psicolgico-individual o aquel socialcolectivo, sin atacar la centralidad de un poder que nunca ha sido ambiguo o integrador benfico. O un poder slo fuerza, slo Derecho, sola convencin cultural. O, solamente un Poder descrito; objeto, tan slo, de los juegos de lenguaje la teora liberal acentuaba sobre todo, lo que una y marginaba lo que divida. Recalcaba los derechos inalienables del individuo y los postulaba, inclusive, como naturales, pero olvidaba los sociales, el inters pblico, la indisolubilidad con lo colectivo. Teora, pues, verticalista, La ley, s, piramidal, cuya centralidad lo detentaba la cspide del poder.

formalmente, estaba escrita para proteger a todos, pero de manera individual, tal como John Locke y Montesquieu trataban de defender y ensanchar ms la esfera individual. Con tal de respetar la ley. De esta forma, los individuos se situaban fragmentados, aislados, presa fcil del divide y vencers. Sin embargo, faltaba la crtica directa, fundamentada en la evolucin histrica, a las estructuras econmicas de la sociedad. No a partir del individuo solitario, ni, tan slo, del ogro o Leviatn puramente poltico. No solamente la crtica al Palacio Nacional, sino, primeramente y fundamentalmente, a la Banca de la Nacin (Marx). Es decir, a un Estado como institucin de relaciones sociales. No es slo un problema que se debe asumir o analizar como un hecho individual o como una simple confrontacin de culturas a lo Hungtington. Mill tuvo razn en exaltar la diversidad de caracteres y de culturas y, en su tiempo, sealarlo como causa del progreso europeo, y ya advirtiendo los peligros de su desaparicin, pero olvid situarlo en la relacin individuo-sociedad, y en

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un esquema no positivista o estructuralista, sino en dialctica confluencia y reciprocidad. Creo que, en la contemporaneidad, la Escuela de Frankfurt empez a caminar el rumbo correcto. La crtica a la sociedad de masas, a la modernidad en uno de sus iluminismos y la propuesta, siempre latente, de la construccin de una nueva sociedad, aun bajo ciertas pticas pesimistas (Adorno), traan detrs un bagaje histrico-cultural demasiado importante: lo mejor del clasicismo grecolatino, el universalismo judeo-cristiano y el pensamiento social de Marx que aglutinara todo lo anterior, aun con sus diferencias, reacomodaciones y contradicciones. Gramsci ser el pensador poltico que asumir esta integridad doctrinaria: sus hegemonas, sus bloques histricos, sus intelectuales orgnicos incluirn una crtica a un poder que tiene que ser enjuiciado estructuralmente, en gnesis continua y en factura histrica de los individuos concretos. La futura sociedad, por consiguiente, se construir, segn l, con los ladrillos del pasado, pero a condicin de que los poderes fcticos sean criticados con la forma mentis de la revolucin socialista de tinte humanstico-democrtica: Una reforma intelectual y moral de la sociedad, pero al mismo tiempo una reforma econmica; una reforma econmica de la sociedad, pero al mismo tiempo una reforma intelectual y moral. Por este motivo, hoy, en nuestra realidad conflictiva, todava Marx y algunos marxismos, nos pueden iluminar el camino. En primer lugar, de Marx hemos heredado una certera e ineludible posicin crtica ante el formalismo democrtico, o ante un Poder slo institucin pblica, como si fuese un poder aislado, como un deus ex machina que llega sin anunciarse y sin tentculos que lo precedan o fundamenten. El poder, segn Marx, est unido, como la definicin misma de Estado, con el conjunto de relaciones sociales reales, i.e., con esas condiciones materiales de existencia en donde los individuos viven, producen y..., en el rgimen salarial, son despojados de su producto social. Evidentemente sin caer en economicismos o materialismos mecnicos crasos, como si de la estructura econmica, (sta entendida aislada de) saltase improvisadamente la liebre de las superestructuras. Obviamente, se entiende, dentro de todo un proceso

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histrico cultural, ni rectilneo, ni fracturado, sino en una totalidad social e histrica que algunos filsofos estructural-positivistas (Althusser) tergiversaron y mediatizaron, mientras otros socilogos no supieron entender (Joseph A. Shumpeter y el mismo C. Wright Mills). En otras palabras, Marx no es divisible en un Marx socilogo, otro economista y uno ms all profeta o filosofo social. Su crtica toma en cuenta una totalidad social en donde s Aunque hoy individua lo fundamental y sus relaciones y justificaciones.

debemos reconocer que en esa totalidad ya est ms ramificada y se presenta ms compleja. De entrada, el as llamado Estado moderno no es neutral, toma partido y no se pone de parte del Bien pblico, ni del bonum commune, sino de una fraccin minoritaria de la sociedad. Apunta, pues, al corazn del sistema: el problema de la propiedad de los medios de produccin y la real divisin de quien, a veces, solamente tiene la libertad de morirse de hambre, mientras otros dirigen el cerebro del gran Leviatn que, a su vez, racionaliza su poder mediante sus aparatos ideolgicos. Evidentemente que el cuadro terico de Marx ha sufrido cambios. Necesarios y relevantes, pues las estructuras caminan y el Leviatn cambia de piel y de rostros. Su doctrina, convertido en sistema, no es orculo, ni evangelio. A. Labriola y A. Gramsci, para hablar de la Escuela italiana, lo saban y lo comprobaron. Pero el esquema y diagnostico central de Marx lo prosiguieron: ni las ideas que legitiman los poderes caen del cielo (Labriola), ni los poderes fcticos pueden ser vencidos sin los aportes de la crtica cultural (Gramsci). La modernidad nos ha ofrecido otras estructuras. El poder, como se ha dicho, tambin ha emigrado del campo del mundo de la produccin y ha fincado su casa en aquel ms mvil y ms redituable de los servicios, por medio de una administracin que se ha convertido casi exclusivamente, en ciencia poltica, en donde la clasicidad del pasado le es ajena. Por ese motivo, el poder es, tambin, Burocracia, tecno-ciencia, seriacin industrial, organizacin y marketing. Weber ayudara a entender, obviamente sin la dinamicidad de Marx, muchas de nuestras complejidades que se expresan en los antagonismos entre estructuras y superestructuras, entre individuos y organizacin, entre tica protestante y

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espritu del capitalismo. Pero no todo se puede esperar de la furia catilinaria de la accin o de los hombres carismticos. Sus tipos ideales pueden quedarse en el aire y no dar cuenta, de hecho, ni del aullar entre lobos, ni cmo el mundo de la negatividad puede y debe ser cambiado. El individualismo metodolgico weberiano no puede, definitivamente, ni definir bien ni mucho menos controlar las pasiones del Leviatn13. Su mtodo racionalistico y su politesmo de los valores, como si fuesen una lucha de los dioses, permanecen en una Weltanschauung en donde todas las vacas son pardas. De ah la weberiana mirada que, en nombre de cierta cientificidad, se puede, tan slo, asombrar, sin ira e furore, de las acciones, no tan luminosas del Leviatn14. Por eso los anlisis de Weber tienen que ampliarse e insertarse en otros horizontes en donde el fenmeno del poder, teniendo en cuenta el formalismo y las rutinas formidables del poder burocrtico, a ese poder se le aada el problema del conflicto. Su concepto de racionalizacin no pudo dar cuenta, despus de todo, de la racionalidad instrumental de la tecno-ciencia, ni explicar los procesos de burocratizacin y socializacin de la sociedad moderna. 6. El Poder, por lo que fenomenolgicamente nos llega, sigue cabalgando Su irracionalidad estructural

dentro (no por) de la condicin humana.

(Marcuse) nos ha permitido ver, tal vez hasta hoy de una manera palmariamente luminosa, los rostros de la explotacin y dominacin (Foucault) que ya Marx haba comenzado a desentraar. La conquista de la naturaleza no ha sido idlica, ni nos es posible revivir los tiempos antiguos cuando el escritor romano Columela relacionaba cultura y vida campesina. Las alabanzas de Virgilio a la vida rstica quedaron atrs. Hoy, la naturaleza se vuelve contra el hombre, porque ste la ha dejado de ver como el deus creatus. Ahora es slo objeto de ingeniera industrial (Ernst Kapp, Friederich Dessauer) o tecnologa ingenieril (K. Popper, John Dewey)15. Es, predominantemente, pragma, operation, racionalidad tecnolgica y escenario en donde el antiguo ora et labora, que
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Franco Ferrarotti, Max Weber e il destino della ragione, Bari, 1964. E. Paci, La Citt, Bompiani, Milano, 1974, p. XXXV. 15 K. Popper, The Open Society and its Enemies, Routledge and Kegan, London, 1962.

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educ a la Revolucin Industrial, se ha trocado en modernsimos managers, esos nuevos soldados que tienen rostro de guerra, y de guerra mundial, y que James Burnham afirm que haban llegado para quedarse. Si antes, como deca Gilbert Simondom, la mquina era un esclavo que serva para hacer otros esclavos16, ahora, en nuestras postmodernidades, la irracionalidad tecnocrtica nos quita hasta la misma capacidad de rebelda. Con la tecno-ciencia hemos creado un nuevo imperium, un Leviatn transfigurado que con sus figuras, nmeros y movimientos (Descartes), con la portada de una moderna globalizacin, ha barrido las antiguas totalidades y puesto en entredicho el sentido del vivir. Sobre todo, con su cientificidad como nica norma de valoracin, deja sin fundamentos ticos relevantes el derecho a la crtica, al deber ser (Kant) que lucha por un humanismo global y se refugia en una tica de compromiso, empresarial, multinacional, con ndice de organizacin y management, tecnolgico-econmica. Actualmente, el nuevo Leviatn es la informtica que, unida a la economa, ha trastocado las identidades y, de hecho, ha puesto en peligro, va la guerra de mercados, la existencia humana global. Pero ese Leviatn globalizado se surte de las pequeas parcelas del poder. Sus satlites perifricos tambin se arrodillan ante el Moloch centralizador. Y lo adoran con actos histricos concretos, aquellos que se esconden tras los nacionalismos modernizadores, reestructuraciones econmicas, estrategias de mercados, strategic management, y todos ellos cubiertos con los Estados de derecho (!). El moderno Leviatn, por consiguiente, no lleva la impronta de ley histrica natural. Es hechizo, maleable, como la materia del Estado ideado desde los tiempos de Hobbes. Ni siquiera su trayectoria es lineal, segura, tendencia ineludible del desarrollo histrico17. Podemos saber de donde partimos, pero no sabemos hasta donde podemos llegar. A no ser, si seguimos por los mismos rumbos que Dante ya intuyera y el mismo Erasmo de Rtterdam, podemos llegar al reino de la catstrofe apocalptica. Pero, para no caer en pesimismos absolutos, espero que nos quede una brizna salvadora de racionalidad: que el
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Gilbert Simondom, Du Mode dexistence des objects techniques, Paris, 1958, p. 127. John Gray, Falso amanecer (Los engaos del capitalismo global).

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Leviatn, aun el que llevamos dentro, puede ser vencido con lo que el prisionero de los nazis, Robert Antelme, aduca como antdoto fundamental para todos los totalitarismos: la conciencia de identidad de la especie humana18. Y podemos recordar la sentencia de Montesquieu: sealaba en el miedo el principio del despotismo. Perder el miedo a los dspotas era, como contrapartida, el principio de la liberacin.

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Robert Antelme, LEspce Humaine, 1947.

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