DOGMATICA I

Capitulo I LOS NOMBRES QUE SE APLICAN A LA PRESENTACIN SISTEMTICA DE LA TEOLOGA Durante los dos primeros siglos de la era cristiana se hizo poco o ningn intento de presentar en forma sistemtica la verdad doctrinal entresacada de la Palabra de Dios. Pero la exigencia de la mente humana de ver la verdad, hasta donde sea posible, como un todo, no poda impedirse durante largo tiempo. El hombre est dotado de razn, y la razn humana no puede descansar satisfecha con una mera coleccin de verdades aisladas, sino que quiere verlas en sus mutuas relaciones para poder entenderlas con claridad. La mente comienza involuntariamente a unir verdades dispersas, a clasificarlas y a completarlas, de tal manera que su correlacin se hace evidente. Con frecuencia se han levantado objeciones en contra de la presentacin sistemtica de las verdades doctrinales de la Escritura; y tambin en la actualidad hay algunos que son decididamente contrarios a ello. Parece haber un temor secreto de que mientras ms sistematicemos la verdad, ms nos alejaremos de la presentacin de ella tal como se encuentra en la Palabra de Dios. Pero no existe tal peligro si la sistematizacin no se basa en los principios fundamentales de alguna errada filosofa, sino en los principios permanentes de la misma Escritura. Dios ciertamente ve la verdad como un todo, y es el deber del telogo pensar las verdades de Dios segn la mente divina. Debe existir un constante esfuerzo para considerar la verdad como Dios la ve, aunque sea perfectamente evidente que el ideal est ms all del dominio del hombre en su condicin presente. La Iglesia nunca ha dudado acerca de este punto. Desde principios del siglo III en adelante, aparecieron diversas obras que pretendan dar una presentacin cabal de las verdades doctrinales de la Escritura. Su aspiracin era parecida, pero diferan en carcter, y no siempre tomaban el mismo ttulo. Orgenes fue el primero de los Padres de la Iglesia que dio una presentacin sistemtica de la doctrina teolgica con el ttulo de Peri Archon. Del original tan slo fragmentos han sido preservados; pero la obra completa ha llegado hasta el presente en la traduccin latina de Rufino, procedente del siglo cuarto. con el ttulo : De Principiis. Origenes, al utilizar el ttulo : ''Primeros Principios" quera indicar "las doctrinas fundamentales y los artculos sobresalientes de la fe". Lactancio fue el segundo que escribi una obra de esa naturaleza. Le dio el ttulo de: Divinarum Institutionum Libri VII. En realidad se trata de una apologa de la religin cristiana, caracterizada por un estilo de grande elocuencia. En el siglo quinto, Agustn, con su Enchiridion, (que significa, "Manual") ocup el tercer lugar, y describi el contenido de su obra con el subttulo: "sive de fide, spe et caritate". Realmente se trata de una exposicin del Credo, en la cual el autor exalta la soberana gracia de Dios y la obra salvadora de Cristo en relacin con su muerte en la cruz. La obra de Lactancio adquiri en la Iglesia casi tanta autoridad como la del mismo Credo. Juan de Damasco, hacia el fin del perodo patrstico, escribi un tratado sistemtico titulado: Ekdosis Akribes Tes Orthodoxou Psteos (Una Exposicin Cuidadosa de la Fe Ortodoxa). Esta obra se parece, ms que cualesquiera de las anteriores, a una obra moderna de Dogmtica. Se divida en cuatro libros que trataban, el lo. de Dios y la Trinidad, el 2o. de la Creacin y la Naturaleza del Hombre, el 3o. de Cristo y su Encarnacin, Muerte y Descenso al Hades; y el 4o. de la Resurreccin y el Reino de Cristo, incluyendo el resto de la teologa. El carcter de las obras doctrinales que aparecieron durante la Edad Media fue de naturaleza un tanto diferente. No se fundaron al mismo grado en la Escritura; sino ms bien, en gran parte, sobre lo que los Padres primitivos haban escrito. En esa poca fue cuando entr en uso el trmino Sententiae. El nombre mismo indica que las obras consistan en su mayor parte de compilaciones de los Padres. La obra ms importante de esta clase fue la de Pedro Lombardo, titulada: De Libres Sententiarum. Esta obra no es una mera compilacin, sino que contiene mucho material original. Durante tres siglos se mantuvo como el Manual por excelencia para el estudio de la teologa. Junto con el nombre Sententiae, fue entrando al uso este otro, Summa, y con el correr del tiempo suplant a aqul. De las diferentes Suntmas la ms importante es la de Toms de Aquino, gran autoridad de la Iglesia Catlico-Romana. Toms de Aquino no vivi para terminar su obra. Pero de otras obras suyas se le hicieron adiciones que hasta cierto punto suplen lo que le falt a la obra original.

En la poca de la Reforma y posteriormente, todava estuvieron en uso otros ttulos para las obras doctrinales. Melanchton fue el primer gran dogmtico de la Iglesia Luterana. Intitul su obra: Loci communes rerum theologicarum (Asuntos comunes en materias teolgicas). Este libro se produjo como resultado de un curso de conferencias sobre la Epstola de los Romanos. Otros varios telogos luteranos usaron ttulos muy parecidos. Sin embargo, con el correr del tiempo tambin cayeron en desuso. Zuinglio escribi un Comentarius de vera et falsa religione que se ha considerado "la primera exposicin sistemtica de la fe Reformada". Y Calvino intitul a su principal produccin: Institutio Religionis Christianae, ttulo que tambin fue adoptado por otros autores. En pleno siglo XIX aparece el ttulo en forma modificada en la obra de Watson: Theological Institu es, y sin cambio de ninguna clase en la de Gerhart: Institutes of the Christian Religin. Sin embargo, despus de la Reforma, el nombre Teologa se fue haciendo mucho ms usual entre los telogos Luteranos y los Reformados. Y con la multiplicacin de los estudios teolgicos se dej ver claramente la necesidad de que el nombre "teologa" se fuera delimitando, encontrndose que los adjetivos didctica, sistemtica, terica, positiva y dogmtica servan muy bien a ese propsito. L. Reinhart (1659) parece haber sido el primero que hizo uso del nombre, Teologa Dogmtica. Intitul su obra Synopsis Theoiogiae Dogmaicae. En vista de que el contenido de la fe cristiana desde tiempo atrs haba sido designado como Dogmata, el modificativo dogmtica fue entrando al uso ya slo, en tanto que el primero, Teologa, se abandon, aunque siempre se daba por entendido. Bajo la influencia de Schleiermacher entr en uso el ttulo: Doctrina de Fe. En libros ms recientes encontramos diversos ttulos como estos: The Christian Faith (Haering, Curts); Christian Theology (Knapp, Pope, Valen-tine); Dogmtics, Dogmatik Gereformeerde Dogmatiek, Chrisliche Dogmatik (Kaftan, Bavink, Honig, Barth) ; Dogmatic Theology (Shedd, Hall) y Systematic Theology (Raymond, Hodge, Miley y Strong). Los eruditos Reformados, tanto alemanes como holandeses, han demostrado una marcada preferencia por el ttulo Dogmtica, sea que vaya slo o acompaado de, Teologa. No obstante, en los Estados Unidos, el nombre, Teologa Sistemtica, parece haber gozado de mayor popularidad. Desde un punto de vista ideal, en verdad merece preferencia el nombre, Dogmtica; lo. porque designa el objeto verdadero del estudio con mayor precisin; y 2o. debido a que el adjetivo "sistemtica" en el nombre "Teologa Sistemtica" se presta a crear la impresin de que tal estudio se refiere nada ms a la teologa en un orden lgico, o que entre las disciplinas teolgicas no hay otra que sea sistemtica en su estructura, y tal cosa no es cierta. A pesar de todo, y por razones prcticas, parece deseable, y mayormente en nuestra tierra (E.U. de A.), y en esta poca, usar el nombre, Teologa Sistemtica. Con ello no se sacrifica ningn principio. El Dr. Warfield hasta considera que este nombre es mejor que el otro (Dogmtica) y consecuentemente lo defiende. Captulo II

LA NATURALEZA DE LOS DOGMAS

A. el nombre dogma La Teologa Sistemtica, o Dogmtica trata de los dogmas, las doctrinas aceptadas por la Iglesia. Esto hace necesario, primero que todo, que consideremos el carcter general de las doctrinas. En relacin con esto, merece breve consideracin el nombre "dogma". 1. origen y significado del termino. La palabra "dogma" se deriva del verbo griego dokein. En el griego clsico la expresin dokein moi no slo significa me parece, u, opino, sino tambin, he llegado a la conclusin, estoy cierto, es mi conviccin. Y de modo especial, esta idea de certidumbre es la que encuentra expresin en la palabra "dogma". Aunque en lo abstracto, un dogma poda ser considerado como una mera opinin particular, cuando se converta en tema de conversacin, por lo general se le consideraba como verdad axiomtica o evidente por s misma, como ordenanza oficial, o como un artculo de fe bien fundado y formulado. No slo hay dogmas religiosos, sino tambin los hay cientficos,

filosficos y polticos. Los principios fundamentales de la ciencia, supuestamente considerados como infalibles, las enseanzas filosficas arraigadas, los decretos gubernamentales, y las doctrinas religiosas aceptadas en lo general, todos son dogmas. Los telogos modernos amplitudistas haran bien en recordar esto, porque gran parte de sus crticas al concepto del dogma proceden de la hiptesis equivocada de que se trata de algo que es por completo peculiar a la religin. Todos los dogmas tienen en comn esto, que estn revestidos de cierta autoridad. Como es natural, la base de autoridad no es la misma en cada caso. Los dogmas cientficos tienen autoridad de verdades axiomticas, o evidentes por s mismas. Los dogmas filosficos derivan su autoridad de los argumentos generalmente admitidos y mediante los cuales se dan por comprobados. Los dogmas polticos van revestidos con la autoridad del gobierno que los decreta. Y los dogmas religiosos se fundan en la revelacin divina, (verdadera o supuesta), y por tanto gozan de autoridad. 2. el uso del termino en la Biblia. La palabra dogma se encuentra en la traduccin griega del Antiguo Testamento (Septuaginta) y tambin en el Nuevo Testamento. Varias veces se le usa para designar decretos gubernamentales, Est. 3:9; Dan, 2: 13; 6:8; Luc. 2:1; Hech. 17:7. Hay dos pasajes en los que sirve para designar ordenanzas mosaicas. Ef. 2: 15; Col 2: 14. Y en Hech. 16:4 se aplica a las decisiones del concilio de Apstoles y Ancianos, consignado en el captulo precedente. En este pasaje el uso del trmino resulta de particular importancia, porque habla de una decisin eclesistica, y por tanto, implcitamente proporciona una base para el uso teolgico del trmino. Es verdad que el Concilio de Jerusaln no formul ninguna doctrina, pero su resolucin, innegablemente, tuvo consecuencias doctrinales Adems, esta decisin estuvo ataviada con la autoridad divina y obligada en forma absoluta a las iglesias por cuyo bien se tom. No era una simple advertencia que las iglesias podran obedecer o ignorar, como mejor les conviniese; sino una obligacin impuesta sobre ellas, y a la cual tendran que someterse. De consiguiente, el pasaje que estamos considerando contiene, al menos, una insinuacin de que un dogma religioso es una doctrina definida oficialmente por la Iglesia declarando que descansa sobre la autoridad divina. 3. Usos diversos del termino en teologa. En Teologa la palabra "dogma" no siempre se ha usado en el mismo sentido. La literatura teolgica del pasado a veces la emplea en un sentido muy amplio que equivale, prcticamente, a "doctrina". Pero cuando en esa misma literatura se habla con precisin acerca de los dogmas se refiere a ellos como afirmaciones o definiciones de doctrina, que el cuerpo de cristianos que los defini, considera como verdades inconmovibles, y por eso mismo revestidas con autoridad. Los Padres de la Iglesia Primitiva hablan de las verdades de la fe cristiana, llamndoles dogmas a medida que eran reconocidas en la Iglesia, y aplican tambin este trmino a las enseanzas de los herejes. En la Edad Media se desarroll por la Iglesia Catlico romana un concepto de los dogmas un tanto ms especfico. Un dogma lleg a considerarse en esa iglesia como "una verdad revelada que de alguna manera ha sido definida por una autoridad docente infalible, y como tal, propuesta a la aceptacin de los fieles". Tales verdades no necesariamente estarn reveladas en la Escritura, sino que tambin podran revelarse en la tradicin oral. Lo importante es que la iglesia declare que son reveladas y que con ese carcter las imponga sobre s misma. Tal cosa equivale realmente a reposar sobre la autoridad de la iglesia. Los Reformadores y los telogos protestantes, en general, rompieron con este concepto jerrquico, y consideraron que los dogmas son verdades divinas, reveladas claramente en la Palabra de Dios, formuladas por algn cuerpo eclesistico competente, y de reconocida autoridad porque se derivan de la Palabra de Dios. Aunque los protestantes atribuyen a los dogmas mucha firmeza y estabilidad, nunca los consideraron, ni los consideran hoy como infalibles. A este respecto se produjo un cambio notable debido a Schleiermacher, que vir del concepto objetivo al subjetivo en relacin con el origen de los dogmas. Puesto que Schleiermacher consider que tenan su origen en la experiencia cristiana, vio en ellos las expresiones intelectuales, autorizadas por la iglesia, respecto al significado ntimo de las experiencias religiosas de la comunidad cristiana. La teologa ritschliana pretende ser ms objetiva en su concepto de los dogmas, pero de hecho es igualmente subjetiva. Considera que los dogmas son afirmaciones cientficas de la fe de la iglesia, es decir, no del contenido de esta fe sino de lo que en ella queda envuelto. En esta explicacin de la fe, la fides qua

creditur, se convierte en la fuente de los dogmas, y esta es precisamente tan subjetiva como la experiencia religiosa. En tanto que es del todo cierto que esta fe no surge sin la revelacin divina, esto es tambin cierto de igual manera, respecto a la experiencia religiosa de la que habla Schleiermacher. En muchos crculos todava prevalecen los conceptos que Schleiermacher y Ritschl tuvieron acerca de los dogmas Pero en la teologa ms reciente se est manifestando una nueva tendencia a reconocer su carcter objetivo. P. T. Forsyth, al cual menciona McConnachie llamndolo "un bartiano anterior a Barth," habla del dogma como "la revelacin final de una definicin en germen", y como "un acto de Dios expresado como verdad". Los hechos fundamentales y redentivos de Dios, revelados en la Biblia (y por tanto, expresados en palabras), constituyen dogma, el cual es fundamento de la Iglesia. A diferencia del dogma, la doctrina es la interpretacin del dogma revelado, y por tanto, no es fundamento sino producto de la Iglesia. Las mismas interpretaciones de los hechos de Dios segn se encuentran en la Escritura deben considerarse como doctrinas ms bien que como dogmas. Ciertamente hay algn concierto entre la posicin de Forsyth y la de Barth, aunque tambin hay puntos de diferencia. Barth distingue entre "dogma" en el singular y "dogmas" en el plural. Define el "dogma" como "una proclamacin de la Iglesia, hasta donde, en verdad concuerda con la Biblia como la Palabra de Dios". En otro lugar vuelve a hablar de l como "la concordancia de la proclamacin de la Iglesia con la revelacin atestiguada en la Santa Escritura". Y esta revelacin no se ha de tomar como una proposicin doctrinal sino ms bien como acto divino, como un imperativo o decreto que invita a la accin de parte del hombre. No obstante, "dogmas" en plural, son las proposiciones doctrinales, reconocidas y confesadas por la Iglesia, las cuales, con su relativa autoridad, estn depositadas en los smbolos eclesisticos". Son palabra del hombre, derivada de la Palabra de Dios, dignos, en verdad, de veneracin y respeto, pero de todos modos, nada ms palabra humana. No constituyen objeto de fe, (como el "dogma" ). uno que son nada ms expresin de fe. Por ltimo, Micklem est estrechamente alineado con estos dos autores, cuando dice: "Los dogmas fundamentales y distintivos de la fe cristiana no se expresan en trminos de verdad abstracta, sino en los de actos poderosos de Dios. Aquello que forma parte esencial de la historia del evangelio, es dogma; lo que es interpretacin de la historia, es teologa." Esta ltima afirmacin tambin se aplica a la interpretacin que se encuentra en la Biblia misma. Apenas se hara necesario decir que los conceptos de estos autores proceden sobre lneas de pensamiento que son por completo extraas a la teologa Reformada? B. las caractersticas formales de los dogmas

Algunos han hablado de los dogmas considerndolos simplemente como la substancia de la fe cristiana, pero tal concepto es demasiado indefinido y no encuentra apoyo alguno en la Escritura. Tampoco hace justicia al carcter oficial de los dogmas. Son verdades que se derivan de la Palabra de Dios, pero el hecho de que tengan ese origen no los convierte en dogmas en el sentido estricto del trmino. Considerados como "dogmas" no hay dogmas en la Biblia, aunque las enseanzas doctrinales incorporadas en ellos, s estn en la Escritura. Pero se convierten en dogmas slo cuando oficialmente se formulan y se adoptan por la Iglesia. Puede decirse que los dogmas religiosos tienen tres caractersticas, es decir: Su contenido se deriva de la Escritura; son fruto de la reflexin de la Iglesia sobre la verdad, tal como se revela en la Biblia; y han sido adoptados oficialmente por algn cuerpo eclesistico competente. 1. Su asunto se deriva de la escritura. La Biblia es la Palabra de Dios, el libro en que se encuentra la revelacin continua de la redencin para todas las generaciones sucesivas. Nos informa de los poderosos actos redentivos de Dios, y tambin proporciona a la humanidad una interpretacin fidedigna de esos actos. Puede, pues, decirse que los dos, la palabra y el hecho, son una revelacin; y que tanto estas palabras como estos hechos tienen importancia doctrinal. Como es natural, el significado de los hechos solamente puede expresarse con palabras. Tanto los hechos como las palabras tienen importancia doctrinal, y proporcionan, por tanto, el contenido de los dogmas. La posicin de aquellos que encuentran la verdadera revelacin de Dios slo en los poderosos hechos redentivos de Dios (como Forsyth, Barth,

Bultmann, Micklem) envuelve una negacin del hecho de que cada parte de la Biblia es por igual la Palabra de Dios. Adems, en tal posicin no se toma suficientemente en cuenta el hecho de que no tenemos una informacin fidedigna respecto a los actos de Dios, fuera de las palabras en las que El mismo los describe. Y la idea de que slo los hechos de Dios expresados como verdad, o proclamados por la Iglesia forman el verdadero fundamento del dogma o dogmas, revestidos con la autoridad divina, establece en realidad una distincin arbitraria entre las palabras de la Escritura con las que se describen los hechos, y las palabras con las que stos se interpretan, considerando a stas de menor autoridad. Segn nuestros conceptos Reformados la Biblia no contiene dogmas, pero s contiene las verdades doctrinales incorporadas en ellos. Las proposiciones doctrinales que no se deriven de la Palabra de Dios, nunca podrn convertirse en dogmas eclesisticos. Los catlico romanos hablan de dogmas, diciendo que en el estricto sentido de la palabra son "verdades contenidas en la Palabra de Dios, est o no est escrita es decir, en la Escritura o en la tradicin y propuestas por la Iglesia para la fe de los fieles". El Concilio Vaticano se expresa de la manera siguiente: "Adems, han de creerse con fe divina y catlica todas aquellas cosas contenidas en la Palabra de Dios, escrita o transmitida, y las cuales, la Iglesia, ya sea mediante un solemne juicio, o mediante su magisterio ordinario y universal, propone para la aceptacin, como que han sido reveladas por Dios". Por supuesto, el protestantismo histrico no coordina de semejante modo la Escritura y la tradicin. Sostiene que las verdades doctrinales incorporadas en los dogmas, o estn contenidas explcitamente en la Escritura o se deducen de ella "mediante buenas y necesarias consecuencias". Los dogmas no son meras repeticiones de las afirmaciones bblicas, sino cuidadosas - a pesar de ser humanas y por tanto falibles formulaciones de las doctrinas contenidas en la Palabra de Dios. Su contenido se deriva de los escritos sagrados. Si no fuera as, no seran dogmas. No tiene que resultar superfluo que en la actualidad acentuemos este hecho. Desde principios del siglo XIX, en algunos crculos protestantes fue adquiriendo preponderancia, poco a poco, otro concepto del origen de los dogmas. Schleiermacher, el padre de la teologa moderna, no deriva el contenido de los dogmas de la Iglesia, de los hechos o verdades revelados en la Escritura, sino del conocimiento, o de la experiencia cristiana. Declara que los artculos de la fe "son conceptos de sentimiento piadoso expresados en palabras". En tal carcter, dejan de ser afirmaciones de la verdad respecto a Dios y a su voluntad para convertirse en meras expresiones del significado de la experiencia humana siempre cambiante. Dice correctamente Mackintosh: "Si las palabras tienen algn significado, la doctrina es para Schleiermacher una afirmacin acerca de nuestros sentimientos, no acerca de Dios". Y de esto, tambin se deduce que para Schleiermacher, el asunto no es si los dogmas religiosos son objetivamente verdaderos, sino nada ms si expresan correctamente los diversos estados del sentimiento. Dice Edghill que ste concibe el dogma como la expresin de una "vida siempre cambiante". Y hace notar que esto envuelve la negacin de cualquiera autoridad permanente en la afirmacin de una "creencia" religiosa. Aunque materialmente el concepto ritschiliano no difiere del anterior, pretende ser ms objetivo porque toma su punto de partida en la revelacin de Dios dada en Jesucristo Parece muy alentador encontrar a Kaftan diciendo "La presuposicin es, pues, que el Dogma se deriva de la revelacin divina, en la esfera del evangelio, a la cual deben corresponder la fe y la confesin de la congregacin". Pero en seguida se deja ver que aunque ciertamente quiere tomar en cuenta la revelacin objetiva de Dios en Jesucristo, interpone la fe de la Iglesia entre esta revelacin y el telogo. Y cuando habla de fe, no se refiere a ella en su sentido objetivo, tal como se expresa en los smbolos de la Iglesia, la fides quae creditur; sino a la fe en el sentido subjetivo, la fides qua creditur. Adems, ni siquiera concibe esta fe como una aprehensin de la verdad revelada en la Palabra de Dios, sino como fiducia, confianza, es decir, como una relacin espiritual condicionada, prcticamente, a su objeto, el cual se presenta en la Palabra de Dios. Esta fe incluye conocimiento, pero este conocimiento es prctico, experimental, ms que intelectual, como que resulta de una vida en comunin con Dios El hombre no puede conocer a Dios a menos que El se deje reflejar en la fe. (Expresin Kantiana). Y este conocimiento prctico, incluido en la fe. est expresado en los dogmas. De manera que los dogmas no son el objeto, sino la expresin de la fe. La fe se convierte en la fuente de los dogmas. Esto significa que la teologa ritschliana rechaza el antiguo concepto protestante que considera los dogmas como definiciones de la verdad que se funda en la Palabra de Dios, y procura

derivar su contenido de la fe cristiana tal como sta queda determinada en forma muy especulativa por medio de conceptos de valor. Lobstein, otro erudito ritschliano, dice que el dogma "es la exposicin cientfica de la fe protestante". En la pgina 75 de la misma obra asienta explcitamente que "la fuente de los dogmas es la fe". Un concepto subjetivo un tanto parecido se encuentra tambin entre los moralistas de los Pases Bajos. J. Van der Sluis en su libro intitulado De E^thisclte Richting, pgina 23, cita una palabra del profesor D. Chantepie de la Saussaye, la cual guarda mucha armona con la posicin ritschliana: "Despus de la vida y por medio de la vida surge la doctrina. Esta es fruto de la mente que reflexiona sobre la verdad, cuando esa verdad se ha convertido en vida del alma". Y el Dr. Is. Van Dijk dice: "Si tuviramos que dar una definicin de dogma, lo haramos en la forma siguiente: Dogma es el fruto del esfuerzo para expresar cierta relacin de la vida de la Iglesia en el lenguaje del intelecto". 2. LOS DOGMAS SON EL FRUTO DE REFLEXIN DOGMTICA. La Iglesia no encuentra sus dogmas en forma acabada en las pginas de la Santa Escritura, sino que los obtiene reflexionando sobre las verdades reveladas en la Palabra de Dios. La conciencia cristiana no slo se apropia la verdad, sino que tambin siente una incontenible presin para reproducirla y verla en su grandiosa unidad. Aunque el intelecto gua y dirige esta reflexin, no se trata nada ms de una actividad intelectual, sino de la que tambin es moral y emocional. El entendimiento, la voluntad, los afectos, en una palabra, el hombre completo entra en juego. Todas las facultades de su alma y todos los movimientos de su vida interior contribuyen a este resultado final. En sentido ms amplio, no es nicamente el individuo cristiano, sino ms bien la Iglesia de Dios, como un todo, bajo la direccin del Espritu Santo, la que es sujeto de esta actividad reflexiva. El hombre espiritual es el nico que es apto para este trabajo, y hasta l mismo puede obtener un conocimiento correcto y adecuado de la verdad en todas sus relaciones, y en toda su plenitud y magnificencia, nicamente en comunin y cooperacin con todos los santos. Cuando la Iglesia, guiada por el Espritu Santo, reflexiona sobre la verdad, sta toma una forma definida en el conocimiento de ella, y gradualmente cristaliza en conceptos y expresiones doctrinales claramente definidos. La formacin de dogmas no siempre es un proceso corto o sencillo. Su curso, frecuentemente, est determinado por ms o menos prolongadas controversias. Estas no siempre resultan edificantes, puesto que con frecuencia generan temperaturas achicharrantes y conducen, a menudo, a malsanos antagonismos. Al mismo tiempo los dogmas son de la mayor importancia y sirven para enfocar certeramente la atencin sobre el punto a debate, a clarificar la corriente que peligra, a presentar abiertamente los diferentes aspectos de un problema, y a sealar el camino para una solucin correcta. La Iglesia tiene deuda muy grande con las grandes controversias doctrinales del pasado en cuanto sirvieron para su progreso en el conocimiento de la verdad. Seeberg llama la atencin sobre los varios elementos que entraron en la estructura de los dogma?, cuando dice: "El dogma es una estructura histrica extraordinariamente complicada Tiene varias partes constituyentes las cuales han sido formuladas de cara a mltiples formas de oposicin y bajo la inspiracin de muchos impulsos prcticos (ticos y devocionales) y ocasiones externas (polticas y cannicas) habiendo recibido la impresin de diferentes tendencias teolgicas. No todos los perodos de la historia han sido igualmente favorables para la reflexin requerida para la formacin de los dogmas. Se necesita espiritualidad profunda, fervor religioso, sujecin voluntaria a la verdad tal como est revelada en la Palabra de Dios, una pasin consumidora por ganar una cada vez mayor penetracin en la verdad con todas sus consecuencias, un estudio exegtico diligente y habilidad constructiva. El fro racionalismo y el sentimental pietismo son, por igual, hostiles al dogma. Y en verdad, una poca como la nuestra, en la que las especulaciones filosficas y los anlisis psicolgicos han tomado en gran parte el lugar del estudio verdaderamente teolgico, no se propicia para la construccin de dogmas teolgicos. Se reconoce muy poco la suprema importancia de meditar sobre la verdad, segn se encuentra revelada en la Palabra de Dios. De hecho hay una amplia y decidida oposicin a la idea de que el hombre tiene que dirigir sus pensamientos sujetos a la obediencia de Cristo y que en la investigacin de la verdad respecto a Dios y al hombre, el pecado y la redencin, la vida y la muerte, debe el hombre fundamentar su pensamiento sobre la palabra de autoridad, la Palabra inspirada de Dios, ms que sobre los descubrimientos de la falible razn humana.

3. LOS DOGMAS TIENEN QUE SER DEFINIDOS OFICIALMENTE POR ALGN cuerpo eclesistico competente. El ltimo paso para la formacin de los dogmas es que sean formulados especficamente y aceptados formalmente por algn cuerpo eclesistico oficial. Se concuerda, generalmente, en que se hace necesaria tal accin oficial de la Iglesia. En este punto son de la misma opinin los catlicorromanos y los protestantes, y hasta los telogos modernos, pese al subjetivismo que los caracteriza, proclaman su acuerdo, porque creen que "el dogma debe estar adherido a la idea de colectividad y a la de autoridad". Schleiermacher reconoci como dogmas nicamente aquellas verdades religiosas aceptadas con ese carcter por la Iglesia. Lobstein dice: "Es muy evidente, en efecto, que el dogma, en su sentido preciso e histrico no es otra cosa que un credo definido oficialmente y formulado por una autoridad competente, lo que en este caso quiere decir, por la Iglesia que va de la mano con el Estado". Y el mismo George Burman Foster declara: "Los dogmas son definiciones respecto a la fe, sostenidas por la autoridad eclesistica". Puede surgir la pregunta: Cul es el cuerpo eclesistico que tiene el poder para determinar lo que debe ser credo? Harnack de manera implcita toma la posicin de que esto slo lo puede hacer un Concilio ecumnico que represente a la Iglesia como un todo. Por la misma razn niega la existencia de un dogma protestante. Indica que la unidad de la Iglesia fue rota por el protestantismo y que ste no presenta un frente unido. Como es natural, las Iglesias de la Reforma no comparten el concepto de Harnack. En lo particular, las Iglesias Reformadas siempre han acentuado el hecho de que cada iglesia local es una representacin completa de Jesucristo, y que, consiguientemente, tiene tambin la potestas dogmtica o docendi, el poder para determinar dentro de su propio radio qu es lo que se ha de reconocer como dogma. Pero si determinada iglesia local est afiliada a un nmero de iglesias similares en una organizacin ms grande, tendr que dejar que el asunto lo decidan las asambleas mayores. Es obvio que los dogmas definidos por los concilios ecumnicos satisfacen mejor la conciencia comn de la Iglesia, pero es arbitrario hablar de los dogmas formulados por estos concilios como de los nicos dogmas verdaderos. Los dogmas oficialmente recibidos por la Iglesia tienen autoridad dentro del crculo en el cual se les reconoce. Sin embargo, hay diferencia de opinin en cuanto a la naturaleza de dicha autoridad. La Iglesia Catlico romana atribuye a sus dogmas autoridad absoluta, no slo porque son verdades reveladas, sino ms particularmente porque son infaliblemente aprehendidos, y propuestos por la Iglesia para la fe de los fieles. La siguiente definicin tomada de A Catholic Dictionary, en el artculo Dogma, es importante: "De aqu que con respecto a una nueva definicin, digamos por caso, la de la transubstanciacin, los cristianos tengan un doble deber. Primero, estn obligados a creer que la doctrina definida es verdadera, y Segundo, que es parte de la revelacin cristiana". Aqu la declaracin de la Iglesia tiene la prioridad. Dice Wilmers que la Escritura y la tradicin son, "nicamente, las reglas de la fe remotas o mediatas, en tanto que la inmediata es la iglesia docente". La fe consiste en la aceptacin implcita de la verdad, de manos de la ecclesia docens (el sacerdocio), y la autoridad de los dogmas se basa, en realidad, sobre la declaracin formal de la Iglesia. Esa autoridad es absoluta, porque la Iglesia es infalible. Las Iglesias de la Reforma se apartaron de este concepto. Aunque sostienen que una doctrina no se convierte en dogma y no adquiere autoridad eclesistica a menos que sea oficialmente definida y aceptada por la Iglesia, le atribuyen autoridad, nicamente hasta donde y slo debido a que se funde en la Palabra de Dios. El concepto reformado acerca de este asunto puede, quiz formularse mejor de la manera siguiente: En cuanto a la materia o contenido los dogmas derivan su autoridad exclusivamente de la Palabra infalible de Dios, pero en cuanto a la forma, la derivan de la Iglesia. Barth tiene acerca de este punto, un concepto un tanto diferente Segn l, el dogma. en singular, es proclamacin de la Iglesia hasta donde concuerde con la revelacin testificada en la Escritura. Esa revelacin no es, fundamentalmente, una exposicin de la verdad, aunque esto se incluye, sino un kcrugma, la invitacin de un heraldo, un imperativo divino que espera respuesta de parte del hombre. Ese kerugma que ordena, debe hacerse contemporneo de la proclamacin que la Iglesia hace. De aqu que no deba introducirse a Dios como un objeto acerca del cual el hombre deba hablar, sino como sujeto que se dirige al hombre, y a quien ste debe responder. Y hasta donde la kerugma hace esto, y queda realmente en armona con la revelacin testificada en la Biblia, es dogma. La proclamacin de la Iglesia es una aproximacin a la revelacin

original, y no una reproduccin perfecta de ella, pero hasta donde concuerde con ella y sea, por lo mismo, Dios quien verdaderamente hable a los pecadores en el presente, est revestido con autoridad divina. El dogma concebido as debera distinguirse de los dogmas (plural), en los que no habla Dios sino la Iglesia, y los cuales, por esa misma razn, slo tienen autoridad relativa. Son proposiciones doctrinales reconocidas y formuladas por la Iglesia, palabra del hombre, que brota de la Palabra de Dios. En ellos, la Iglesia del pasado habla a las generaciones presentes y transmite o reproduce la verdad de la revelacin de Dios hasta donde ha aprendido a entenderla, bajo la direccin del Espritu Santo. Naturalmente, los discpulos de Schleiermacher, y hasta los de Ritschl, no comparten el concepto Reformado de la autoridad atribuida a los dogmas de la Iglesia, aunque pretenden estar de acuerdo con la posicin de los Reformadores. El concepto que arriba presentamos como el de la Teologa Reformada, ellos lo consideran como la verdadera equivocacin del escolasticismo protestante que casi hizo naufragar la obra de la Reforma. Para ellos los dogmas no tienen su principio en la Escritura, sino en la conciencia cristiana, es decir, en la experiencia religiosa o en la fe cristiana Van revestidos con autoridad slo debido a que estn sancionados por la conciencia comn de la Iglesia (Schleiermacher), o por la de la Iglesia y el Estado combinados (Lobstein) Adems la autoridad de los dogmas no es normativa ni reguladora, como para que requiera la sumisin y demande la obediencia, sino nada ms, como Lobstein la llama, "una manifestacin de la fuerza intrnseca de la verdad, una demostracin del espritu y de poder". De aqu que consideren como un craso error atribuir carcter legal a los credos, en los que se incorporan los dogmas de la Iglesia, considerndolos como una base posible para la accin disciplinaria. C. la necesidad de los dogmas La edad presente es antidogmtica. Hay aversin manifiesta no slo contra los dogmas, sino an contra las doctrinas y contra la presentacin sistemtica de la verdad doctrinal. Durante los ltimos cincuenta aos muy pocas obras dogmticas han hecho su aparicin, mientras el mercado librero se vio inundado con libros sobre la Historia de las Religiones, la Filosofa de la Religin, y la Psicologa de la Religin. Se escucha con frecuencia la afirmacin de que el cristianismo no es una doctrina sino una vida, y que importa muy poco lo que creamos si despus de todo participamos de la vida de Cristo. Hay un clamor insistente, especialmente en nuestra propia tierra, por un cristianismo sin dogmas. No se ve con buenos ojos la predicacin dogmtica y, por lo tanto, en muchos crculos se le evita. Muchos cristianos conservadores claman por una predicacin puramente experimental, en tanto que otros de un tipo ms amplitudista prefieren en gran manera la predicacin tica o social. 1. causas de la actual oposicin a los dogmas. Como es natural, surge la pregunta respecto a la posible explicacin de tal oposicin. En la Iglesia cristiana, en general, slo puede explicarse como resultado de ciertas tendencias filosficas. Bajo la influencia de Kant, los dogmas de la Iglesia poco a poco fueron cayendo en descrdito. Kant negaba la posibilidad del conocimiento terico de aquellas cosas que trascienden al mundo de los fenmenos, y por consiguiente, tambin un conocimiento como el de las cosas divinas. Su epistemologa fue todava de mayor influencia, y recibi un nuevo mpetu en la teologa de Ritschl y de sus discpulos. El resultado fue que, en muchos crculos, el llamado conocimiento terico de Dios y de las cosas divinas, pronto cay en descrdito. Hegel se quejaba del espritu antidogmtico de su poca y procur rehabilitar el dogma cristiano por medio de la filosofa especulativa. Procedi como los gnsticos del siglo II, sobre la hiptesis de que si se hiciera notar que el cristianismo es realmente una filosofa, de manera natural se volvera popular en los crculos educados. De consiguiente, acentu el hecho de que la verdadera filosofa, llevada en forma consistente, conduce necesariamente hacia las creencias de la Iglesia, y que las doctrinas cristianas son nada menos que verdades especulativas presentadas en forma pictrica. Opinaba que lo nico que se necesitaba era despojarlas de esa forma para liberar y descubrir el embrin realmente espiritual de la verdad filosfica. Pero result un aborto aquel intento de cambiar la locura de Dios por la sabidura del mundo. En las manos de los hegelianos de la izquierda, como Strauss y Biedermann, pronto se hizo evidente que, despus de remover el llamado hollejo, quedaba muy poco cristianismo, y que el embrin filosfico era algo del todo diferente de la verdad revelada en la Palabra de Dios. La operacin hegeliana se convirti en verdad, como dice Kaftan, en "la desaparicin del dogma."

La reaccin resultante tom la forma de neokantismo en la teologa de Ritschl. En su obra intitulada: The Ritschlian Thcologv, pgina 33 y siguiente, el Dr. Orr, dice : "Como servicio inicial Kant habilit a Ritschl con una teora del conocimiento precisamente adecuada a los requerimientos de su sistema Que nuestro conocimiento alcanza nada ms a los fenmenos; que tericamente, Dios es incognoscible ; que nuestra conviccin de su existencia descansa, no sobre un juicio terico, sino sobre uno prctico juicios todos estos, que como veremos, quedan levantados en crculos ritschlianos, casi al rango de primeros principios". De aqu que, nada de raro tenga que la obra de Ritschl y la de seguidores suyos como Lotze, Herrmann, Harnack, Sabatier y otros, haya sido en su totalidad adversa al dogma cristiano, aunque, tericamente, no lo excluyeron del todo. Por ltimo, Dreyer, en su obra: Undogmatisches Christentum hace un llamamiento a favor de un cristianismo sin dogmas. Arguye: (a) que los antiguos dogmas fueron forjados, como es natural, en las formas conceptuales de la poca en que surgieron, y que al correr del tiempo estas formas se convirtieron en obstculo, en otra poca en que ya los conceptos religiosos haban sufrido un cambio fundamental; y (b) que los dogmas ponen en peligro la independencia y libertad que es indispensable para la fe cristiana. Se ver de inmediato que slo el segundo argumento ataca al dogma como tal, pero precisamente este argumento es el que marca la tendencia verdadera de la obra que estamos considerando. Kaftan y Lobstein casi concuerdan con Dreyer en que los dogmas a menudo han constituido un obstculo para la fe, pero al mismo tiempo los consideran necesarios y abogan por un nuevo dogma. Troeltsch llega a la conclusin de que "ya no existe un sistema de dogma eclesistico, protestante" y que las iglesias protestantes tendrn que buscar "unin y cohesin" en alguna otra esfera fuera del dogma. Juntamente, por supuesto, con esta direccin de pensamiento filosfico ha habido muchas otras influencias, demasiado numerosas para enumerarlas, que han operado y siguen operando para hacer que los dogmas pierdan popularidad. Los librepensadores religiosos repetidamente levantan su voz en contra de los dogmas como si fuesen invasores de su libertad religiosa, y demandan libertad en la Iglesia. Con no poca frecuencia posan como los verdaderos campeones del derecho del juicio privado, uno de los principios fundamentales de la Reforma. En ms de una ocasin un dogmatismo exagerado condujo a su reaccin pietista. Y el pietismo se caracteriza por su hostilidad a todo intelectualismo en religin, y exalta el emocionalismo y la experiencia como la nica manifestacin verdadera de la vida religiosa. Ofrece al pueblo cristiano un escape del escndalo de las controversias, retirndolos a la ciudadela del corazn, al asiento de los afectos. En nuestro pas (U.S.A.) el pietismo ha encontrado un muy apreciable aliado en el activismo que afirma que tiene muy poco que ver lo que uno crea con tal de que uno est ocupado en la obra del Seor. Gran nmero de cristianos estadounidenses estn demasiado ocupados en toda clase de actividades de la Iglesia para preocuparse gran cosa respecto del estudio de la verdad. En la prctica son pragmatistas y slo se interesan en una religin que de inmediato rinda resultados tangibles. Han reducido al mnimo su conocimiento de los dogmas. De hecho, tanto pietistas como activistas, con frecuencia demandan que el pueblo cristiano se desprenda de las complejidades de los sistemas doctrinales de la actualidad y retorne a la sencillez de la poca apostlica, prefiriendo, ante todo, las palabras de Jess, quien no se preocupaba por dogmas. Podramos mencionar muchas otras tendencias antidogmticas; pero stas bastan para dar una idea, al menos, de la oposicin actual a los dogmas. 2. LOS DOGMAS SON ESENCIALES PARA EL CRISTIANISMO. Hay varios modos de poner argumentos en favor de la necesidad de los dogmas. Hasta los seguidores de Schleiermacher y Ritschl, subjetivistas, haciendo caso omiso de esto, los defienden, sin que les estorbe su misticismo y su moralismo. Ellos mismos, de inmediato, sugieren varias razones debido a las cuales el cristianismo no puede pasarse sin los dogmas. a. La Escritura presenta la verdad como esencial al cristianismo. La afirmacin que con frecuencia escuchamos en la actualidad, de que el cristianismo no es una doctrina, sino una vida, puede que suene muy piadosa, y por esta precisa razn parece que apela a algunos, pero despus de todo, es una peligrosa falsedad. Se ha sealado repetidamente, y en aos recientes ha insistido en ello el Dr. Machen en su libro: Christianity and Liberalism, que el cristianismo es un modo de vida fundado en un mensaje. El Evangelio es la revelacin misma de Dios en Cristo que nos llega en la forma de verdad. Esa verdad queda revelada,

no slo en la Persona y obra de Cristo, sino en la interpretacin que de Cristo y su obra encontramos en la Biblia. Y slo mediante un entendimiento adecuado y una aceptacin creyente del mensaje del Evangelio pueden los hombres llegar a entregarse personalmente a Cristo en fe, para ser hechos participantes de la vida nueva en el Espritu. La recepcin de esa vida no depende de alguna infusin de gracia, puramente mstica, ni de alguna conducta del hombre propiamente tica, sino que est condicionada por el conocimiento. "Y esta es la vida eterna", dice Jess, "que te conozcan, el nico Dios verdadero, y a Jesucristo a quien t enviaste". Pablo dice que Dios quiere "que todos los hombres sean salvos, y vengan al conocimiento de la verdad". Lo presenta como uno de los grandiosos ideales del ministerio, que todos los creyentes lleguen "a la unidad de la fe y al conocimiento del Hijo de Dios, a un varn perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo". Pedro dice que el poder divino "nos ha concedido todas las cosas que pertenecen a la vida y a la piedad mediante el conocimiento de Aquel que nos llam por su gloria y excelencia". En todo el Nuevo Testamento, la participacin en la vida del cristianismo queda condicionada a la fe en Cristo tal como El mismo se ha revelado, y esto incluye, naturalmente, el conocimiento de los hechos redentivos consignados en la Escritura. Los cristianos deben tener un entendimiento correcto de la importancia de tales hechos; y si stos les unen en la fe, tambin deben hacerles llegar a alguna forma unida de conviccin y expresin de la verdad. Jess concluy su oracin en favor de sus ms cercanos discpulos con estas palabras: "Santifcalos en la verdad: tu Palabra es la verdad", y contina: "No ruego slo por estos, sino tambin por los que han de creer en m por la palabra de ellos; para que todos sean uno". La aceptacin de la Palabra de Dios y la unidad espiritual van de la mano. Se encuentra la misma notable conjuncin en las palabras de Pablo: "Hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios". Ciertamente, la Biblia no crea la impresin de que la Iglesia puede, impunemente, desatender la verdad segn est revelada en la Palabra de Dios. Jess acentu la verdad, Mat. 28:20; Juan 14:26: 16:1-15; 17:3, 17; y los apstoles estuvieron apasionados por ella, Rom. 2: 8; II Cor. 4: 2; Gal. 1:8; 3: 1 y sigts.;Fil. 1: 15-18; II Tes. 1: 10; 2: 10, 12, 13; I Tim. 6:5; II Tim. 2: 15; 4:4; II Pedro 1: 3, 4, 19-21; I Juan 2:20-22; 5:20. Aquellos que empequeecen la importancia de la verdad, y que por tanto, la ignoran y la descuidan llegarn, finalmente, al descubrimiento de que les queda muy poco cristianismo. b. La unidad de la Iglesia exige un acuerdo doctrinal. La Biblia ensea la unidad de la Iglesia de Jesucristo, a la vez que habla de ella como de ''columna y baluarte de la verdad". En Efesios 4, Pablo acenta la unidad de la Iglesia de Dios, indicando con claridad que el ideal de sus miembros ha de ser que todos alcancen la unidad del conocimiento del Hijo de Dios. Esto recibe nfasis adicional en el Vr. 14; "que ya no seamos nios fluctuantes, llevados por doquiera de todo viento de doctrina". Exhorta a los Filipenses a que "estn firmes en un mismo espritu, combatiendo unnimes por la fe del evangelio". En este pasaje la palabra "fe" tiene, con toda probabilidad, el mismo significado que tiene en Judas 3, en donde el escritor exhorta a sus lectores "a contender ardientemente por la fe que ha sido una vez dada a los santos". Si no tiene por completo el mismo significado ciertamente se aproxima. El Apstol amonesta a los corintios a que todos "hablen la misma cosa", y que no haya divisiones entre ellos. Debieran ser de una misma mente y un mismo parecer. Considera que esto es de tanta importancia que lanza su anatema a aquellos que predican un evangelio diferente del que l ha predicado, y hasta insiste en la exclusin de los herejes. Es un juicio severo el que pronuncia en I Tim. 6: 3-5; "si alguno ensea otra cosa y no se conforma a las sanas palabras de nuestro Seor Jesucristo, y a la doctrina que es conforme a la piedad, est envanecido, nada sabe y delira acerca de cuestiones y contiendas de palabras, de las cuales nacen envidias, pleitos, blasfemias, malas sospechas, disputas necias de hombres corruptos de entendimiento y privados de la verdad, que toman la piedad como fuente de ganancia". La unidad en el conocimiento se considera, evidentemente, como de la mayor importancia para el bienestar de la Iglesia. Si incluyera en su seno hombres de toda clase de convicciones, albergara las semillas de la discordia, la lucha y la divisin. Y eso, de seguro que no servira para la edificacin de los santos y el bienestar de la Iglesia, ni coadyuvara a su eficacia en la obra del Seor. Y en la lucha por la unidad de la Iglesia, ser muy difcil quedar satisfecho con el ms insignificante comn denominador en la confesin de la verdad, y decir: Olvidemos la doctrina, y unmonos para trabajar juntos. c. Para que la Iglesia cumpla con su deber se requiere que tenga unidad en la doctrina. Naturalmente, la Iglesia como tal slo puede ser una en doctrina si cuenta con una confesin comn. Esto significa que

la Iglesia tiene que formular la verdad, y de esta manera dar expresin a su conocimiento de ella. Por lo tanto, la unidad de doctrina envuelve la confesin de un dogma comn. No sera lgico admitir que la Iglesia necesita doctrinas, y al mismo tiempo negar que necesita dogmas. La Iglesia no puede cumplir su funcin en el mundo a menos que se haga consciente del contenido de su fe y le d expresin clara. La Iglesia de Jesucristo fue designada como depositara, vigilante y testigo de la verdad, y slo puede ser fiel a su llamamiento si tiene un concepto definido de la verdad A los ministro-, se les exhorta a retener la forma de las sanas palabras, y a los creyentes, en general, a que contiendan ardientemente por la fe que ha sido una vez dada a los santos, pero cmo podrn cumplir su importante tarea si no estn de acuerdo en cuanto a las "sanas palabras" y a lo que la Iglesia cree? La Iglesia tiene que tratar con los equivocados, corrigindolos, reprendindolos y, posiblemente excluyndolos del redil, pero no podra hacerlo de manera inteligente y eficaz a menos que posea una aprehensin clara de la verdad y por lo mismo una medida definida de juicio. La Historia ensea con claridad que antes de que la Iglesia pudiera juzgar a los herejes tuvo que contar con alguna medida o prueba oficial. Y es obvio que no podr sostener un testimonio unido y poderoso en pro de la verdad a menos que presente un frente indivisible. d. La posicin de la Iglesia en el mundo demanda un testimonio unido. Cada Iglesia tiene deuda con otras Iglesias y con el mundo que la rodea en cuanto a hacer declaracin pblica de sus enseanzas Resulta natural que tengamos deseos de saber algo acerca del carcter y las convicciones de las personas a quienes quisiramos confiar nuestros intereses materiales, estimaramos mucho muy deseable, y de hecho, por completo esencial, que supiramos con exactitud dnde hay una Iglesia en la que quisiramos encontrar direccin para nosotros y para nuestros hijos. Adems, una Iglesia tendr que informarse sobre la posicin de otra, para poder determinar, hasta donde sea conveniente, la cooperacin y posible afiliacin con una de ellas. La Iglesia de Jesucristo jams debe refugiarse en la simulacin, ni tratar de esconder su identidad. Y esto que no debiera hacer, es precisamente lo que hace en la medida en que deja de dar una clara e inequvoca expresin de su fe. e. La experiencia ensea que los dogmas son indispensables. Cada iglesia tiene sus dogmas. Hasta las iglesias que constantemente declaman contra los dogmas, tambin los tienen en efecto. Al decir que quieren un cristianismo sin dogmas, en esa misma afirmacin estn declarando un dogma. Todos ellos, en materias religiosas, tienen ciertas convicciones definidas, y tambin les atribuyen cierta autoridad; aunque no siempre las definen oficialmente, ni las reconocen con candidez. La historia prueba con claridad que aun la oposicin actual, no es, en realidad, oposicin a los dogmas como tales, sino mera oposicin a cierta clase de dogmas, o a ciertos dogmas especficos, los cuales no encuentran acogida entre los telogos modernos. Una iglesia sin dogmas sera una iglesia muda, y esto resulta una contradiccin de trminos. Un testigo mudo, no servira de testigo, y jams convencera a nadie D. LOS ELEMENTOS INCLUIDOS EN LOS DOGMAS

Los dogmas cristianos incluyen varios elementos que son de gran importancia para la vida de la Iglesia. De stos, merecen mencin especial los tres siguientes: 1. el elemento social. Los dogmas religiosos no son producto de individuos cristianos, sino de la Iglesia como un todo. Aunque originalmente la apropiacin de la verdad revelada en la Biblia es personal, gradualmente toma un aspecto comunal y corporativo. Slo en comunin con todos los santos pueden los creyentes entender la verdad y reproducirla confiadamente. La reflexin personal de cada cristiano gana de esta manera la ventaja de un control colectivo, y como es natural, se fortalece en gran manera la confianza que debe poseer en sus propios descubrimientos por el hecho de que otros millares aparte de l arriben a la misma conclusin. El carcter comunal o social que de esta manera requieren los dogmas no debe ser considerado como algo accidental y slo de importancia relativa, sino que debiera tenerse como algo que es de importancia absoluta. Sin embargo, las opiniones personales, a pesar de lo verdaderas y valiosas que puedan ser, no constituyen dogmas cristianos. Algunos extremistas objetan al elemento social de los dogmas. Admiten la necesidad de escudriar la verdad, pero opinan que el respeto personal propio debe impulsar a cada uno a decidir por s lo que es la verdad. Cada uno debiera construirse su propio sistema de la verdad, y no preocuparse de las ideas de los otros. No obstante, no puede decirse que

estos extremistas representen actualmente la tendencia dominante en el campo del pensamiento teolgico. Schleiermacher y Ritschl, a pesar de que su respectivo subjetivismo los lleva al individualismo en religin, acentan enrgicamente el elemento comunal en los dogmas. Harnack dice que est "introducido en la idea del dogma un elemento social...; los que confiesan uno y el mismo dogma forman una comunidad". Sabatier, al hablar del origen de los dogmas se expresa de la manera siguiente: "El dogma surge nada ms cuando la sociedad religiosa, considerndose distinta de la civil, se convierte en sociedad moral, que se recluta mediante adherentes voluntarios. Esta sociedad, como otra cualquiera se da a s misma lo que necesita para vivir y para defenderse y propagarse". Y por ltimo, McGiffer dice: "El reconocimiento que Schleiermacher hace del elemento social, ha sido reforzado en los tiempos modernos por el estudio de la historia y de la psicologa de la religin las cuales han hecho muy evidente que nuestras creencias son, en gran parte, productos sociales, y de que es una mera ficcin la idea de que nuestra razn individual trabaja aisladamente para crear independientemente nuestra fe" (credos). 2. el elemento tradicional. Los dogmas contienen tambin un elemento tradicional. El cristianismo descansa sobre hechos histricos que llegan a nuestro conocimiento por medio de una revelacin que fue dada y completada hace ms de diecinueve siglos. Y el entendimiento y la interpretacin correctos de estos hechos slo puede resultar de continuas oraciones y meditacin, del estudio y las luchas de la Iglesia de todos los siglos. Jams puede un solo cristiano tener la esperanza de lograr asimilar y reproducir adecuadamente el contenido completo de la revelacin divina. Y tampoco ha habido jams una sola generacin capaz de ejecutar la tarea. La formulacin de los dogmas es la tarea de la Iglesia de todas las pocas, es tarea que requiere grande energa espiritual de parte de generaciones sucesivas. Y nos ensea la historia que, a pesar de las diferencias de opinin, y de prolongadas luchas, y pese aun a temporales regresiones, la comprensin que tiene la Iglesia de la verdad iba ganando gradualmente claridad y profundidad. Una verdad tras otra se convirtieron en centro de atencin y llegaron en turno a un mayor desarrollo. Los Credos histricos de la Iglesia incorporan actualmente en forma concreta los mejores resultados de las reflexiones y el estudio de los siglos pasados. Es a la vez deber y privilegio de la Iglesia de nuestro da entrar a la herencia de los aos que se fueron y continuar la construccin sobre el fundamento que fue puesto. Sin embargo, los modernos telogos amplitudistas tienen tendencia a romper con el pasado. Muchos de sus representantes, con frecuencia hacen mucho ruido con sus alabanzas a los Credos de la Iglesia, considerados como documentos histricos; pero se rehsan a concederles valor doctrinal para el presente. Y, triste es decirlo, los llamados fundamentalistas de la actualidad estrechan manos con los amplitudistas en cuanto a este punto, con su bien conocido lema: "Ningn Credo, excepto la Biblia". Parece que no se dan cuenta de que con tal lema se envuelve un rompimiento con el pasado histrico de la Iglesia, una actividad negativa para aprovecharse de las lecciones que las Iglesias de la Reforma transmitieron a las generaciones siguientes como una preciosa herencia en sus grandes Credos y Confesiones, y una negacin prctica de la direccin que en el pasado dio el Espritu Santo a la Iglesia. Pero la moderna teologa amplitudista no se detiene ni siquiera all; rompe tambin con la Biblia misma considerada como la fuente de autoridad para la verdad doctrinal. Reville declara esto mismo, sin sombra de duda, en las siguientes palabras: "(El amplitudismo) no slo ha arrojado el yugo de las Confesiones protestantes, fundndose en que un completo examen de ellas daba prueba de que de ninguna manera reflejaban la enseanza de Cristo. Sino, adems, gracias a los inmensos resultados alcanzados por las ciencias histricas y filolgicas durante el siglo XIX, ha llegado al reconocimiento de que en la Biblia misma hay muchas doctrinas que ni vienen de los profetas ni de Jess; las cuales, en consecuencia, no pueden considerarse como la expresin fiel de la enseanza de Cristo".. De consiguiente, semejante posicin envuelve un rechazamiento de la Biblia como Palabra de Dios, un manifiesto desprecio y negacin de la direccin del Espritu Santo en la historia del pasado doctrinal de la Iglesia, y una falta de respeto para las oraciones, los trabajos y las luchas de los ms grandes y ms piadosos maestros de la Iglesia. Representa un arbitrario individualismo en el desarrollo y formulacin de la verdad, una idea exagerada de la habilidad de un solo individuo, o de la Iglesia de una sola generacin, para alcanzar de novo una estructura mejor de la verdad religiosa que el sistema venerable del pasado.

3. el elemento de autoridad. Cuando las Iglesias de la Reforma definen oficialmente sus doctrinas y las convierten, por tanto, en dogmas, declaran tambin implcitamente que descansan sobre la autoridad divina y que expresan la verdad. Y porque las iglesias consideran sus dogmas como formas concretas de la verdad revelada en la Palabra de Dios, estiman que merecen el reconocimiento general e insisten en tal reconocimiento dentro de sus propios crculos. La Iglesia Catlico romana reclama absoluta infalibilidad para sus dogmas, en parte debido a que son verdades reveladas, pero de modo especial porque son propuestos para la fe de los fieles por medio de una iglesia infalible. Sus dogmas son absolutamente inmutables. El Concilio Vaticano declar: "Si alguno afirma que es posible que algunas veces, de acuerdo con el progreso de la ciencia, tenga que darse a las doctrinas propuestas por la Iglesia un sentido diferente del que la Iglesia ha entendido y entiende: Sea anatema". Las iglesias protestantes no participan de este absolutismo En tanto que esperan que sus dogmas sean aceptados porque los consideran como formulaciones correctas de la verdad escrituraria, admiten la posibilidad de que la Iglesia se haya equivocado al definir la verdad. Y al descubrir que los dogmas son contrarios a la Palabra de Dios, dejan de gozar de autoridad. Precisamente este elemento de autoridad es el que encuentra mayor oposicin en la actualidad. Catlico romanos \ protestantes por igual reconocen ante todo que la religin es algo dado y determinado por Dios, y encuentran, por tanto, el fundamento de la autoridad en Dios. Segn los primeros la autoridad bsica se encuentra especialmente en la Iglesia, en cuanto a los ltimos se halla en la Biblia. Ambos reconocen una regla objetiva de la verdad, regla que encuentra expresin en los dogmas de la Iglesia, la cual demanda sumisin, fe y obediencia El racionalismo y el desmo del siglo XVIII rompieron con "el principio medieval de la autoridad religiosa", y lo sustituyeron por la medida de la razn humana, colocando de esta manera el fundamento de la autoridad en el hombre, y hacindola puramente individual. Para Schlciermachcr el contenido de los dogmas queda determinado por la experiencia religiosa, y para Ritschl, ostensiblemente mediante Jesucristo como fundador del Reino de Dios, pero en realidad por la fe subjetiva de la Iglesia. En el caso de estos dos autores el fundamento verdadero de la autoridad est en la conciencia religiosa, y de consiguiente la autoridad no es la de una norma objetiva sino la de un principio interno. Dice Lobstein: "Desde el punto de vista protestante es necesario condenar toda idea que haga del dogma una decisin autoritativa y obligatoria de la Iglesia en el sentido de una ordenanza legal, emanada de estatuto. Segn el dictamen de Sabatier, otro Ritrhliano: "La autoridad externa de la letra ha dado lugar a la autoridad interna y puramente moral del Espritu". Este erudito francs arguye que el espritu humano definitivamente ha sido emancipado del principio de autoridad y se ha hecho autnomo, lo que ha significado que "el acuerdo de la mente consigo misma es la primera condicin y el fundamento de toda certidumbre". Esto equivale al rechazamiento de toda autoridad verdadera. Barth rechaza los dos conceptos acerca de los dogmas, el catlico romano y al amplitudista moderno. Atribuye autoridad absoluta dogma (singular) puesto que concuerda con la revelacin, y atribuye autoridad relativa a los dogmas, es decir, a las proposiciones doctrinales formulad por la Iglesia, hasta donde broten de la raz de la revelacin.

Captulo III
LA IDEA DE LA TEOLOGA DOGMTICA

A. la relacin de los dogmas con la dogmtica La discusin de los dogmas conduce de manera natural a la investigacin acerca de la relacin que guardan con la dogmtica. Precisamente el nombre "Dogmtica" sugiere una relacin muy estrecha. Se deriva del singular en latn "dogma", ms bien que del plural dogmata", y en tal concepto apunta al hecho de que trata no slo de ciertos dogmas aislados, sino con el dogma global de la Iglesia. No siempre se ha concebido de esta misma manera la relacin exacta entre dogma y dogmtica. El concepto ms

comn es que el dogma constituye el contenido de la dogmtica, en forma tal que sta podra llamarse la ciencia del dogma cristiano. De manera que puede decirse que la dogmtica trata la verdad doctrinal de la Escritura en forma sistemtica, y ms particularmente con la verdad tal como la Iglesia la confiesa. Estudia la doctrina de la Iglesia como un todo, y considera cada artculo de fe en su relacin con el todo. En este concepto no slo resulta escriturario, aunque esto tiene que serlo primero que todo, sino que tambin lleva un sello eclesistico. El concepto de Schleiermacher acerca del dogma difiere del de la Iglesia Protestante en general, puesto que no reconoce que se deriva de la Escritura; pero concuerda con el concepto protestante en su explicacin del dogma como el contenido de la dogmtica. Segn Schleiermacher la teologa dogmtica es la ciencia de la doctrina profesada por la Iglesia Cristiana en un momento dado de su desarrollo histrico. El concepto ritschliano de la relacin entre dogma y dogmtica no difiere del de Schleiermacher. Kaftan dice: "La dogmtica, por lo tanto, tiene que ver con un objeto definido, es decir, con lo que la verdad cristiana cree y acepta con fundamento en la verdad divina". Sin embargo, Harnack pretende que la Iglesia no ha sido del todo honrada en su explicacin de la relacin entre los dogmas y la dogmtica. Segn l, la historia ensea que los dogmas son producto de la teologa. Sin embargo la Iglesia obscureci su verdadero origen, los declar verdades reveladas y como tales los hizo fundamento para la teologa. Segn Forsyth el dogma es "la revelacin expresada en esencia. Es un acto de Dios puesto como verdad", y por tanto, es una parte de la revelacin de Dios. "La doctrina es la verdad acerca del dogma, el dogma expandido ... Es una teologa secundaria, o la comprensin de la Iglesia como en los credos. La teologa es la doctrina en formacin. Es la teologa terciaria y tentativa, o el grado de alcance de la Iglesia como en I Pedro 1:18, 19 y 20". Para Forsyth el dogma es el tutano del Evangelio, el corazn vital de la revelacin, y por eso se encuentra en la Escritura Es la raz de la cual la doctrina va desarrollndose por medio del estudio teolgico de la Iglesia. La teologa es doctrina tentativa; la doctrina es teologa selecta. Este concepto es muy admirablemente parecido al de Barth. Al definir el dogma (en singular) como proclamacin de la Iglesia, hasta donde est en verdadero acuerdo con la Palabra de Dios, Barth considera a la dogmtica como la ciencia no de los dogmas, sino del dogma, la cual investiga el acuerdo que pueda haber entre el dogma y la revelacin atestiguada en la Escritura. Por tanto, la dogmtica sirve para probar el dogma. Barth no cree que los dogmas (en plural) formen el contenido de la dogmtica, aunque para entenderlos y formularlos tenga que ser de enorme ayuda la dogmtica. Forsyth considera al dogma como parte, y de hecho, como el corazn vital de la revelacin, y Barth se acerca mucho a la misma evaluacin, tan cerca, en efecto, que ste como Forsyth considera al dogma como el objeto de la fe. Adems concuerdan en negar que los dogmas o doctrinas se consideren como objeto de la fe, e insisten en que no son ms que meras expresiones de la fe de la Iglesia. Ambos tambin son de opinin que el concepto predominante de dogma es el del escolasticismo protestante, y no el de los Reformadores. Al considerar el concepto histrico de las iglesias protestantes respecto a la relacin entre los dogmas y la dogmtica debemos llamar la atencin a varias proposiciones. 1. LOS DOGMAS SURGEN DE LAS NECESIDADES DE LA COMUNIDAD CREYENTE. Oponindose a Harnack dice Seeberg: "An cuando la forma del dogma es obra de la teologa, su contenido se deriva de la fe comn de la Iglesia cristiana". Sea bienvenida esta correccin al concepto de Harnack de que los dogmas son producto de la teologa, pero difcilmente puede considerarse como designacin correcta de la fuente de donde se originan. Lo que Harnack dice, ms bien est en armona con la posicin ritschliana. Rainy piensa con acento ms Reformado cuando seala primero que las doctrinas (dogmas) se derivan de la Escritura, y en seguida aade: ''No creo que sea el inters cientfico el que fundamentalmente haga surgir la doctrina cristiana, ni obedece propiamente esta actividad a la obligacin de cumplir con las condiciones formales de la ciencia; ni creo que, histricamente, haya sido el impulso cientfico la fuerza creadora en este departamento. ... Se sostiene que la doctrina surge, originalmente, no del inters o el impulso cientfico, sino de las necesidades de la inteligencia creyente". Los dogmas no pueden fabricarse a la orden. No pueden ser producidos por telogos en particular, ni por la teologa cientfica en general, y luego impuestos desde afuera sobre la comunidad de creyentes. Las probabilidades son que los dogmas construidos v propuestos de esa manera no expresaran, la verdadera fe de la Iglesia, ni tocaran una cuerda sensible en la vida comn de los creyentes, y como consecuencia no se le reconocer como autoritativas. Los dogmas nicamente se forman durante perodos de intensa vida espiritual, de amplia y ardiente consideracin sobre la verdad, y de profunda experiencia religiosa.

Slo cuando la Iglesia piensa profundamente en las verdades de la Escritura; slo cuando bajo la violencia de las controversias religiosas ha aprendido a ver la verdad con agudeza y claridad, y slo cuando determinadas convicciones se han convertido gradualmente en propiedad comn de la comunidad religiosa, y de esa manera ha quedado formada una comunis opinio, slo entonces estar lista para confesar, y sentir dentro de ella una irresistible urgencia de dar expresin a su fe. Solamente la verdad confesada de esta manera constituye una confesin de fe, queda enraizada en la vida y en la experiencia de la Iglesia, y por tanto hace sentir su influencia sobre la Iglesia. nicamente los dogmas que brotan de este suelo vivo pueden designarse con las palabras de Rainy "el eco humano de la voz divina", o "la respuesta humana al mensaje divino". 2. LA TEOLOGA PUEDE SERVIR Y CON FRECUENCIA HA SERVIDO COMO AUXILIAR EN LA FORMACIN DE LOS DOGMAS. Aunque neguemos que los dogmas sean nicamente el producto de la teologa, no necesitamos cerrar los ojos al hecho de que para su formulacin final la Iglesia frecuentemente ha quedado en gran deuda con la teologa. Apenas sera necesario decir que en la actividad meditativa de la comunidad cristiana algunos sern ms influyentes que otros; y que si todos los otros factores fueron iguales, los que tengan preparacin religiosa especial tendran que marchar a la vanguardia En su carcter de dirigentes espirituales del pueblo, y como intrpretes, historiadores y sistematizadores de la Iglesia tendran, como es natural, que sealar el camino en la formulacin cuidadosa de los dogmas. No fue, pues, sino natural que, al desenvolverse la ciencia de la teologa, sta forzosamente sirviera convirtindose en auxiliar poderoso en este proceso. Y no poda ser de otro modo, puesto que en su campo la Teologa tiene la tarea especial de reflejar la verdad tal como est revelada en la Palabra de Dios y de reproducirla (la verdad) en forma sistemtica. Pero debe recordarse que la tarea de la teologa en esta esfera es de naturaleza puramente formal. No proporciona el contenido de los dogmas sino que ayuda, nada ms, a la Iglesia a formarlos y a definirlos. Naturalmente, en la medida en que la teologa participa en la formacin de los dogmas, stos asumen una forma ms sistemtica que la que de otro modo hubieran tenido. 3. LA TEOLOGA DOGMTICA ENCUENTRA EL NCLEO DE SU CONTENIDO en los dogmas de la iglesia. Aunque la teologa puede servir como auxiliar en la formacin de los dogmas, su cuidado principal con ellos no es esto. Los dogmas forman el ncleo del material con el cual la teologa debe construir y con el cual tiene que edificar una estructura sistemtica; tendrn naturalmente una influencia determinante sobre la estructura y la conformacin del sistema como un todo. Los dogmas ocuparn un lugar muy importante en la teologa y le prestarn un carcter distintivo. El dogmatista se afirma en las enseanzas confesionales de la Iglesia a que pertenece, es decir, ellas determinan su inclinacin. Se objetar que, como es natural, tal circunstancia pone en peligro su libertad intelectual; pero no necesariamente ha de ser as. Mientras permanezca como miembro de una determinada iglesia, debe considerarse que lo hace por conviccin. Y siendo as, ser natural que considere los dogmas de su iglesia no como odiosos grillos que encadenan su libertad, sino ms bien como amables guas que le informan acerca de la direccin en la que debe movilizarse. Adems, es bueno recordar que no hay nadie que carezca por completo de alguna determinada inclinacin en su trabajo cientfico; y que aquel que rehse dejarse afectar por los dogmas de su iglesia no podr posar como dogmatista de ella. Hacerlo sera incurrir en un acto moralmente reprensible. Repetimos que estos dogmas constituyen la parte ms importante de los materiales que el dogmatista debe usar en la construccin de su sistema y que por tanto entrarn en esa estructura para formar su ncleo y corazn, como tambin su elemento unificador. Pero el telogo no puede limitarse a los dogmas que estn contenidos en la Confesin de Fe de la Iglesia porque dicha confesin de ninguna manera podra ser expresin exhaustiva de la fe de esa Iglesia. El telogo tiene que utilizar todas las verdades doctrinales que estn reveladas en la Palabra de Dios y tiene tambin que recurrir a las fuentes de otros estudios, por ejemplo: Exgesis, Teologa Bblica, Historia de las Doctrinas y otras. Encontrar de provecho allegar la contribucin de individuos y de grupos. Pero cualesquiera que sean los elementos que incorpore en su sistema, tiene que presentarlos no slo como datos histricos, sino como partes componentes de la estructura que est edificando, y las cuales considera no solamente como expresin de su propia creencia, sino como verdad absolutamente vlida. Adems no puede considerar estas doctrinas como desnudas y abstractas frmulas intelectuales, o como

otras tantas verdades aisladas; antes bien, tendr que estudiarlas y presentarlas como plantas vivas que han alcanzado su desarrollo en el curso de los siglos y se han enraizado profundamente en el suelo escriturario, contemplndolas en su majestuosa unidad. Como es natural, la teologa moderna, bajo la influencia de Schleiermacher y Ritschl tiene un concepto un tanto diferente de la relacin entre dogmas y dogmtica. Litchtenberger define la posicin de Schleiermacher en una sola sentencia cuando dice que, segn el padre de la teologa moderna "la dogmtica no describe doctrinas ni hechos que hayan sido revelados de manera sobrenatural, sino experiencias del alma humana, o sentimientos que el alma religiosa experimenta en sus relaciones con Jess el Salvador". Lobstein explica la posicin ritschliana diciendo: "Como el dogma, tal la dogmtica. Se obtiene entre la nocin del dogma y el papel de la dogmtica una relacin necesaria y directa ... Es claro que el retorno al principio vital de la Reforma y la correspondiente transformacin de la idea de dogmas en la Iglesia evanglica envuelve una modificacin paralela a la tarea confiada al dogmatista. La dogmtica. ... es la exposicin cientfica de la fe protestante. La dogmtica nada crea; nicamente formula los problemas cuyos elementos le han sido dados, mediante la experiencia religiosa del cristiano en la presencia de las realidades vivientes del Evangelio La dogmtica es una ciencia experimental y positiva, pero recibe su material de la fe; ms bien su material es la fe misma con el contenido divino de la fe". Is. Van Dijk, uno de los representantes del Movimiento tico en los Pases Bajos, y que nos trae algo del recuerdo tanto de Schleiermacher como de Ritschl, pero que parece tener una inmensa deuda con Vinet, se expresa en este asunto del modo siguiente: "El dogma es fruto del intento para reproducir un determinado punto, una cierta relacin de la vida de la Iglesia en el lenguaje del intelecto, en tanto que la dogmtica viene siendo la descripcin, la transformacin en conceptos de aquella vida como un todo". La objecin, de que esto obstruye la distincin entre dogmtica y tica, se contesta haciendo notar que aunque ambas describen la vida, no la contemplan en el mismo sentido: . . . "La dogmtica describe la base y el contenido, en tanto que la tica, la manifestacin y el ideal de vida". B. el objeto y la definicin de la teologa dogmtica. La pregunta acerca del objeto de la teologa, y por tanto tambin acerca del objeto de la teologa dogmtica, puede considerarse muy apropiadamente en relacin con su definicin. La teologa no siempre se ha definido de la misma manera. Al determinar cul ha sido y cul debe considerarse el objeto de la teologa, puede sernos muy provechosa una breve consideracin de las definiciones ms importantes que se han sugerido en el correr del tiempo. 1. EL CONCEPTO ACERCA DEL OBJETO DE LA TEOLOGA DOGMTICA EN la primitiva teologa protestante. Antes de la Reforma, hubo varias ideas respecto al objeto de la Teologa Dogmtica. Segn el concepto de S. Agustn, trata de Dios, el mundo, el hombre y los sacramentos. Pedro Lombardo comparti este concepto. Otros consideraron como objeto de la Teologa Dogmtica al cuerpo mstico de Cristo, es decir, la Iglesia (Alejandro de Hales y Buenaventura) y todava otros, la obra redentora de Dios (Hugo de San Vctor). Toms de Aquino se expres de la manera siguiente: "Theologia a Deo docetur, Deum Docet, et ad Deum ducit" (Dios ensea teologa, la teologa nos ensea a Dios, y nos conduce a Dios"). Esto est ms en armona con la etimologa del vocablo hasta donde con l se presenta a Dios como el objeto de la teologa. Un nmero considerable de telogos Luteranos y Reformados del perodo posterior a la Reforma definieron la teologa como el conocimiento o ciencia que se refiere a Dios. Algunos objetaron esta definicin fundndose en que no nos es posible tener un conocimiento perfecto de Dios mientras estamos sobre la tierra. Pero aquellos que hicieron uso de esta definicin, en lo general tuvieron cuidado de indicar que no tenan de Dios el conocimiento que El tiene de S mismo (conocimiento arquetpico) sino el que el hombre tiene acerca de Dios, en virtud de la revelacin que El ha hecho de S mismo (conocimiento ectpico). Consideraban posible tal conocimiento de Dios, porque El se ha revelado. El deseo de acentuar la naturaleza prctica de esta ciencia impuls a algunos telogos del siglo XVII a definirla con referencia a su finalidad o propsito ms bien que con vista a su objeto. La concibieron (a la teologa) como la maestra que ensea al hombre la religin verdadera para salvacin, la vida para Dios en Cristo, o el servicio para Dios segn a El le agrada.

Estas y otras descripciones un tanto parecidas se encuentran en las obras de Hollaz, Quenstedt, Gerhard, Amesius, Mastricht y a Marck. Sin embargo, en general puede decirse que los telogos Reformados concibieron la teologa como la ciencia que trata de Dios. No obstante esta sencilla definicin a menudo recibe ciertas adiciones complementarias. Con frecuencia toma formas parecidas a las siguientes: La teologa es la ciencia de Dios y de las cosas divinas; o ... de Dios y de sus relaciones con el universo; o . . . de Dios, tal como es en S mismo y en sus relaciones con todas sus criaturas. 2. EL DESARROLLO DE UN NUEVO CONCEPTO EN LA MODERNA TEOLOGA subjetiva. El fenomenalismo de Kant tuvo un efecto muy revolucionario sobre el concepto comn de la teologa. Limit todo conocimiento terico. cientfico o de cualquiera otra clase al mundo de los fenmenos. Esto significa que segn esa teora el hombre no tiene conocimiento terico de aquello que trasciende a la experiencia humana, y por tanto, la teologa como ciencia de Dios es una imposibilidad. La razn prctica es la nica gua confiable en religin, y las proposiciones de sta no son susceptibles de prueba racional, sino que deben aceptarse mediante la fe. Dios queda en muy elevada exaltacin sobre nuestra observacin y experiencia. Slo por la fe podemos aceptarlo. as como tambin las relaciones que guarda con sus criaturas, y lo que de esta manera se acepta no puede estructurarse en forma cientfica. Dios es objeto de fe, no de ciencia. Los principios epistemolgicos de Kant pavimentaron el camino para aquel subjetivismo en religin, del cual, Schleiermacher lleg a ser el gran abogado. Este defini la dogmtica como "la ciencia de la Fe Cristiana", es decir, del contenido de la Fe Cristiana. Este contenido no consiste en verdades o hechos sobrenaturalmente revelados, sino en experiencias religiosas, originadas bajo la inspiracin de la personalidad de Jess, mediante las cuales el hombre adquiere conciencia de lo sobrenatural y eterno. Las expresiones intelectuales del sentimiento piadoso, o de la experiencia cristiana que concurren en la predicacin y enseanza de una iglesia particular constituyen la materia prima de la teologa. Y una investigacin de la causa de esta experiencia, conducir de modo natural la mente a Dios. Los ritschlianos tambin definen la dogmtica como "la exposicin cientfica de la Fe protestante". Pero stos no concuerdan con el concepto de Schleiermacher acerca del objeto de la dogmtica; refirindose a la obra de este autor Lobstein dice: "La obra clsica del gran telogo no es, a decir verdad, una exposicin sistemtica de la Fe Protestante; ms bien se compone de reflexiones acerca del alma del cristiano y acerca de las diferentes modificaciones de la consciencia religiosa del sujeto". Los ritschlianos, por lo general, pretenden gran objetividad, y suena un tanto ms objetivo cuando el mismo autor que estamos citando dice: "La dogmtica . . . recibe su material de la fe; ms bien, su material es la fe misma, con el contenido divino de la fe, es decir, el Evangelio". No obstante, al final de cuentas, el concepto ritschliano se vuelve precisamente tan subjetivo como el de Schleiermacher, y as lo vamos a demostrar en uno de los captulos siguientes. Esta tendencia subjetiva, con el transcurso del tiempo, dio origen a la definicin tan popular en nuestro da, segn la cual, la teologa se define como "la ciencia de la religin", o, de modo ms especfico, como "la ciencia de la religin cristiana". En esta definicin, tal como por lo general se usa en la teologa moderna, la palabra "religin" se toma en el sentido subjetivo, para designar a la religin como un fenmeno de la vida humana. Adems, con frecuencia se concibe a esta religin en forma muy unilateral e insatisfactoria, y a veces se la explica como un mero fenmeno natural. De manera que, aquel aspecto de la vida humana que indica las relaciones del hombre con un Ser Divino se convirti en el objeto de la teologa. Este concepto dio por resultado un nfasis mayor en el estudio de la historia de la religin, de la filosofa de la religin y de la psicologa de la religin. De consiguiente, hay serias objeciones hacia este concepto de la teologa, de las que sealaremos tres: (a) que divorcia a la teologa de su fundamento objetivo en la Palabra de Dios, y la funda por completo en experiencias subjetivas desprovistas de valor normativo; (b) que despoja a la" teologa de su carcter positivo y la reduce a una ciencia meramente descriptiva, describiendo fenmenos histricos y psicolgicos en lugar de aspirar a la verdad absoluta; y (c) que involuntariamente conduce hacia una representacin de la religin cristiana como nada ms que una de tantas religiones del mundo, difiriendo de ellas, realmente, en grado, pero no en esencia.

Sin embargo debe llamarse la atencin al hecho de que la definicin de teologa como la ciencia de la religin a veces se encuentra en las obras de los ms antiguos telogos Reformados, y todava se encuentra en los escritos teolgicos de hombres de la generacin prxima anterior a la nuestra, tales como Thornwell, A. A. Hodge y Girardeau. Pero cuando estos hombres definen as la teologa, usan el trmino "religin" en sentido objetivo, es decir, designando la revelacin divina, la cual es norma para el verdadero servicio de Dios, la regla para la vida religiosa del hombre, la devocin y la adoracin. Entendida de esta manera, la definicin no queda expuesta a la crtica que dejamos consignada. Al mismo tiempo, debido a su ambigedad tampoco merece que la recomendemos. 3. en TIEMPOS RECIENTES SE HA RECONOCIDO EL CARCTER OBJETIVO de la teologa dogmtica. Aunque algunos eruditos conservadores se adaptan ms o menos al uso de la nueva definicin, y hablan de la teologa como de la ciencia de la religin o de la fe cristiana (McPherson), para nada pretenden indicar con ello que tambin consideren la religin o la fe subjetiva del hombre como el objeto de la teologa. Algunos de ellos, evidentemente, eligieron esta definicin como indicacin del hecho de que la teologa no estaba limitada al estudio de nada ms un objeto, es decir, Dios, sino que inclua el estudio de todas las doctrinas de la religin o de la fe cristiana. Esto significa que en las definiciones de ellos, los trminos "religin" y "fe" no tuvieron una connotacin subjetiva, sino objetiva. Sin embargo, el mayor nmero de eruditos conservadores continuaron con el concepto de teologa considerada como ciencia de Dios, aunque con el pensamiento definido de que no consideraban a Dios aparte de su creacin, como objeto de la teologa, sino a Dios en relacin con sus criaturas. En este concepto Shedd dice: "La teologa es una ciencia relacionada tanto con el Infinito como con el Finito, con Dios y con el Universo". Y A. H. Strong da la siguiente definicin "La teologa es la ciencia de Dios y de las relaciones entre Dios y el Universo". Otros bien conocidos telogos que consideran a Dios como el objeto de la teologa y que por lo mismo hablan de ella como de la ciencia de Dios, son Hill, Dick. Heppe, Schmid, Dabney, Boyce, Hastie Orr y Warfield. El prrafo precedente no menciona a los telogos holandeses. Sin embargo, esto no significa que la posicin de ellos difiere materialmente de la de aquellos autores que acabamos de mencionar Se les menciona aparte nada ms porque algunos de ellos variaron un tanto su definicin, precisamente como Charles Hodge hizo en nuestra propia tierra (E. V. A.) Este cambio fue motivado, al menos en parte, por el deseo de evitar la dificultad sugerida por la consideracin de que no podemos convertir a Dios en el objeto directo de nuestro estudio cientfico. Hodge encuentra el objeto de la teologa en las "verdades" y "hechos" de la Escritura, los cuales, los telogos deben "coleccionar, comprobar, arreglar y exhibir, en la relacin natural que guardan el uno con el otro" Segn lo estimaba Kuyper esta definicin "no es bsicamente incorrecta", pero tanto l como Bavmck objetaron juntamente a la idea de que el telogo debe '"comprobar" las verdades y hechos de la Escritura, porque tal cosa, prcticamente, destruye el concepto de la teologa tpica, y lgicamente coloca el telogo, una vez ms, bajo el dominio de una ciencia natural. Kuyper prosigue sobre la hiptesis de que Dios no puede ser objeto directo de un estudio cientfico. En un estudio tal, el sujeto se levanta por arriba del objeto, y tiene potencia para examinarlo y comprenderlo. Pero el hombre pensador no puede relacionarse en tal forma con Dios, I Cor 2: 11. Segn Kuyper es por completo esencial distinguir entre dos clases de teologa, es a saber: (a) teologa como conocimiento de Dios, en la cual Dios es el objeto, y (b) teologa corno ciencia, la cual encuentra su objeto en la revelacin que Dios ha hecho de s mismo. La primera consiste en el conocimiento tpico de Dios, contenido en la Escritura, y adaptado a las facultades cognoscitivas del hombre; en tanto que la otra se define como "aquella ciencia que toma el conocimiento revelado de Dios cerno el objeto de su investigacin y lo levanta al grado de sunesis (intuicin, comprensin)". Procur por medio de esta distincin establecer una relacin orgnica general, entre teologa y ciencia Y ahora habr que preguntar si esta posicin equivale a una negacin del hecho de que Dios es el objeto de la teologa. Por una parte; en verdad, as parece, y de hecho Kuyper claramente dice que el conocimiento revelado de Dios y nada ms es el objeto de la teologa como ciencia.2 Este punto lleg a convertirse en asunto de debate teolgico en los Pases Bajos. Al mismo tiempo tambin dice que esta ciencia todava no merece el nombre de teologa si no profundiza

nuestra penetracin en el conocimiento tpico de Dios.3 Se preguntar si el mtodo de Kuyper de presentar las cosas no es nada ms otro modo de decir que Dios es el objeto de la teologa como ciencia, nicamente hasta donde El mismo se ha revelado en su Palabra. O, para decirlo en otras palabras, que Dios no es el objeto directo de la teologa, aunque s, es el ltimo objeto de ella; que Dios no es el objeto inmediato, pero s, el objeto mediato por medio de la divina revelacin de S mismo. Despus de todo, segn su concepto, la teologa como ciencia trata del Conocimiento de Dios, procura apropiarse y asimilarse sus diferentes datos, para explicarlos en su grandiosa unidad, y forjarlos en una estructura que satisfaga el conocimiento humano, y puede llamarse teologa, nicamente, en la medida en que profundiza nuestra penetracin en el conocimiento de Dios. Adems, merece atencin (a) que Kuyper afirma que la ciencia de la teologa no admite otro motivo que "conocer a Dios o aprender a conocerlo"; (b) que su negacin de que Dios pueda ser el objeto de la ciencia humana, significa nada ms que no podemos por nosotros mismos alcanzar un conocimiento cientfico de Dios, sino que estamos sujetos a su propia revelacin; (c) que l considera como un fenmeno muy precario que en teologa "el objeto de la investigacin ya no sea la realidad de Dios sino la realidad de la religin." Esta idea del asunto se corrobora con el hecho de que Bavinck considera a Dios como el objeto de la teologa, y sin embargo, define a la dogmtica como "el sistema cientfico del conocimiento de Dios"; que Hepp, uno de los discpulos y sucesores de Kuyper, dice que Dogmtica "es aquella parte de la ciencia que hace de Dios su objeto, tal como puede ser conocido mediante su revelacin, o para expresarlo ms brevemente, que hace de la Escritura su objeto"; y que Honig, uno de los primeros discpulos de Kuyper tambin sostiene que ambas definiciones, es decir que la teologa es la ciencia de Dios, y que es la ciencia del conocimiento de Dios, son buenas, y que la disputa referente a ellas fue, en su mayor parte, una disputa de palabras.4 Evidentemente el Dr. Warfield tambin siente que no estn en conflicto esas dos definiciones. El Dr. Warfield define la teologa como "la ciencia que trata de Dios y de las relaciones entre Dios y el universo", pero tambin dice: "Realmente el objeto de la teologa, como el Dr. Kuyper justamente ha insistido con frecuencia, es el conocimiento tpico de Dios". Para l esto no equivale a decir que las Escrituras constituyen el objeto de la teologa, porque explcitamente dice que "Las Escrituras, despus de todo, no son el objeto de la teologa, sino nada ms su fuente".1 En Alemania, en aos recientes, surgi una reaccin en contra del subjetivismo que introdujo Schleiermacher, en la teologa colocando al hombre en el centro, ms bien que a Dios De nuevo hay quienes acentan el hecho de que Dios es el objeto propio del estudio teolgico. Esta nueva tendencia encuentra expresin en la obra de dos volmenes de Schaeder. Este autor comienza su segundo volumen con esta significativas palabras: "La teologa tiene que ver con Dios; siempre y en todo con Dios. Cada pregunta de la teologa aun cuando se trata de la naturaleza e historia del mundo, o del hombre y su vida, es realmente de carcter teolgico slo cuando en ltima instancia gira alrededor de Dios". La teologa de crisis difiere considerablemente de la teologa teocntrica de Schaeder, y eso, entre otras cosas porque se aparta ms completa y radicalmente del mtodo de Schleiermacher. Aunque en la teologa de Schaeder es ms prominente a la Palabra de Dios que en la de Schleiermacher, no se levanta por encima del subjetivismo de ste. La teologa de crisis, por otra parte, coloca la Palabra de Dios, es decir, la revelacin sobrenatural de Dios, prominentemente al frente, y por esa razn se le llama "la teologa de la Palabra de Dios". Barth define la tarea de la dogmtica de la manera siguiente: "Como disciplina teolgica, la dogmtica es la prueba cientfica a la cual la Iglesia se autosujeta con respecto al lenguaje acerca de Dios que ella ha hecho peculiarmente suyo". El mismo Barth, en El Credo se expresa de la manera siguiente: "La dogmtica se empea en tomar lo que acerca de Dios se le dice primero en la revelacin, y en pensarlo de nuevo con pensamientos humanos, y en volverlo a decir en lenguaje humano Con esa finalidad la dogmtica desdobla y exhibe aquellas verdades en las cuales, concretamente, nos atae la verdad de Dios". * De manera que la dogmtica se ocupa del material doctrinal que la Iglesia ha sacado de la revelacin de Dios. En realidad, no hay una buena razn por la que no debiramos seguir hablando de la teologa considerndola como la ciencia que se ocupa de Dios De consiguiente, es posible considerar el conocimiento ectpico de Dios como el objeto inmediato de la teologa, y bajo determinadas circunstancias sera deseable explicarlo de esa manera; pero desde todo punto de vista sera preferible

hablar de Dios, segn se ha revelado en su Palabra, considerndolo el objeto verdadero de la teologa. Esto no implica que el sujeto pensador pueda colocarse por encima de Dios considerndolo como objeto, y que el hombre pueda de s mismo extraer del Ser Supremo el conocimiento de la Deidad, ni que el sujeto humano pueda comprender a Dios y de ese modo alcanzar acerca de El un conocimiento perfecto. Cuando empleamos la definicin antigua damos por entendido: (a) que Dios se ha revelado y de este modo ha trado al hombre el verdadero conocimiento del Ser Divino; (b) que el hombre, creado a la imagen de Dios, es capaz de apropiarse y entender esta verdad divina; y (c) que el hombre tiene una tendencia inherente de sistematizar este conocimiento con la idea de tener un mejor entendimiento acerca de Dios y de sus relaciones con sus criaturas. Estamos con Bavinck y hacemos nuestra su definicin: "La dogmtica es el sistema cientfico del conocimiento de Dios". C. la teologa considerada como ciencia. 1. la NEGACIN DEL CARCTER CIENTFICO DE LA TEOLOGA. a. La Base de esta negacin. Hubo un tiempo cuando, generalmente, se daba a la teologa el reconocimiento de reina de las ciencias; pero ahora no goza de tal distincin. Ya Duns Escoto sostuvo que la teologa no era una ciencia en el sentido estricto de la palabra, sino nada ms una disciplina prctica. Sin embargo, esta idea, bastante notable, no encontr mucha aceptacin. En general, los escolsticos acentuaron el carcter cientfico de la teologa y se ocuparon de ella concedindole ese carcter; y en las obras teolgicas de la Reforma y post-Reforma se le reconoci as por completo. Fue de manera especial, a fines del siglo XVIII cuando se puso a discusin el derecho de la teologa a ser considerada ciencia, y hasta se le neg explcitamente. Esto se debi en parte a la crtica de Kant respecto a la facultad de conocimiento, segn la cual es imposible obtener cualquier conocimiento terico acerca de Dios y de lo supersensible en general; y en parte a la presuntuosa demanda de las ciencias naturales de ser las nicas ciencias dignas de ese nombre. Esta actitud negativa fue fortalecida en gran manera por el positivismo con su idea de que cada rama del conocimiento pasa sucesivamente por tres diferentes etapas: La teolgica o ficticia, la metafsica o abstracta, y la cientfica o positiva El hombre que llega a la etapa final tiene que haber dejado muy atrs a la teologa. El gran agnstico Herbert Spencer prosigui invariablemente sobre la hiptesis de que la teologa es extraa en los dominios de la ciencia. La objecin ms grande al status cientfico de la teologa, se present, de manera especial, en forma doble. En primer lugar, la teologa se dedica al estudio de un objeto que est ms all de la comprensin del conocimiento terico humano, puesto que no puede observarse, ni sujetarse a pruebas experimentales. Y en segundo lugar, la teologa encuentra su base de certidumbre en una revelacin autoritativa ms bien que en la razn humana, nica autoridad en la ciencia. Actualmente resulta comn encontrar cientficos que sonren de manera significativa cuando oyen que el pueblo habla de la ciencia teolgica. Harry Elmer Barnes llega hasta declarar que el telogo es notoriamente incompetente para ocuparse del contenido del propio campo de estudio que escogi como suyo. He aqu lo que dice: "El concepto nuevo de estos asuntos deja ver muy claro que el clrigo ya no puede pretender pasar por experto competente en la manera de descubrir la naturaleza, voluntad y operaciones del nuevo Dios csmico. Si se tratara este problema y se alcanzara alguna solucin, tendra que hacerse mediante los esfuerzos cooperativos de los sabios que se ocupan de las ciencias naturales y los filsofos de la tradicin de Dewey. En el mejor de los casos, el telogo podra ser nada ms un intrprete competente, de segunda o tercera clase, respecto a los hechos e implicaciones que recogieran especialistas en ciencia y filosofa, acerca del cosmos y de sus leyes . . . Pero ahora, cuando Dios tiene que ser buscado, siquiera en parte, en trminos de los descubrimientos que se produzcan en el tubo de ensayo, en el componente microscpico, en el interfermetro, en el tubo de radium y en las ecuaciones de Einstein, el clrigo tradicional, queda en las premisas, muy desesperadamente fuera de lugar". Hay ms de un grano de verdad en las siguientes palabras de Macintosh : "Entre las ciencias empricas, la teologa no hallar una siquiera, tan pobre que la reconozca como ciencia, y mucho menos que le muestre reverencia. Adems, hasta gran parte del mundo, incluyendo multitud de personas que todava se precian de religiosas, van llegando a la participacin del desprecio que los hombres de ciencia sienten hacia la teologa".

b. Reaccin de los telogos hacia esta negacin. No dej de sentirse el efecto que produjo en la actitud de los telogos y del pueblo religioso en general, esta extendida negacin de hombres de ciencia y filsofos, repetida por gran nmero de personas menos ilustradas que popularizaban la opinin en boga. Especialmente fue doble la reaccin de aquellos telogos que aceptaron el fallo de los hombres de ciencia. Algunos simplemente abandonaron la pretensin de la teologa al elevado honor de ser cientfica, y aparecieron perfectamente de acuerdo en asignarle una posicin inferior. Dice Macintosh: "Recientemente bajo la presin de mucha crtica hostil, ha habido una retirada estratgica, y las definiciones que generalmente resultan favorecidas son afirmaciones modestas de las que resulta que la teologa es la expresin intelectual de la religin". Sin embargo, otros se han dedicado a la tarea de reconstruir la teologa en forma tal que vindique su antigua y venerable reclamacin a que se le reconozca una posicin cientfica. En lugar de la experiencia religiosa, de la fe religiosa, o de la religin en general, tomaron a Dios como objeto de la teologa, lo que significa que se volvieron de lo objetivo a lo subjetivo, de lo divino a lo humano, de lo supersensible a ciertos fenmenos psicolgicos que caen bajo la observacin humana. Constantemente se empean ms y ms en el estudio y la interpretacin de la vida religiosa, por medio de la aplicacin del verdadero mtodo cientfico, el que Macintosh describe como "el mtodo de observacin y experimento, de generalizacin y explicacin terica". Aade este autor que "si la teologa, verdaderamente, se ha de convertir en cientfica, lo ha de lograr convirtindose, fundamentalmente, en emprica". No cree que los mtodos de Schleiermacher, Ritschl y Troelsch hayan tenido xito, pero no por eso abandona toda esperanza. Se expresa as: "La teologa sistemtica ni ahora, ni nunca ha sido una ciencia emprica. Sin embargo, esto no quiere decir que no pueda convertirse en ciencia, y eso en un futuro muy cercano". Es muy notable que este telogo moderno, al igual que Schaeder en Alemania, acenta de nuevo el hecho de que el objeto de la teologa no es la religin, sino Dios tal como se ha revelado en la experiencia religiosa (tomando la experiencia en su ms amplio sentido) y en la historia de las religiones. 2. LA POSIBILIDAD DE SOSTENER EL CARCTER CIENTFICO DE LA TEOLOGA. a. Desde un punto de vista es imposible. En la actualidad, muchos fundan el derecho de la teologa a llamarse ciencia en el hecho de que est dedicada al estudio del cristianismo o de la religin y, por tanto, tiene que ver con datos, o de la historia o de la experiencia, los cuales pueden estudiarse de acuerdo con un estricto mtodo cientfico de observacin y comprobacin. Puesto que no participamos de este concepto de la teologa, no podemos servirnos de la base que proporciona para sostener el carcter cientfico de ella. Para nosotros el problema se reduce a saber si es posible sostener el status cientfico de una teologa que aspira al estudio de Dios ms bien que el de la religin. Y la respuesta que uno d a esta interrogacin depender del concepto que se tenga de la ciencia. Esto significa que, ante todo, ser necesario llegar a un claro conocimiento respecto a aquellos que constituye una ciencia. Muchos eruditos de hoy, especialmente en nuestra tierra (E. U. de A.) consideran que el vocablo "ciencia" es una designacin adecuada para lo que acostumbramos llamar "ciencias naturales", y slo a ellas se debe aplicar, puesto que ellas constituyen los nicos estudios que tienen que ver con materias que pueden observarse y probarse en el laboratorio. Parece que la cuestin decisiva ser si un estudio tiene que ver con hechos de observacin. Pero tambin puede preguntarse si eso no constituira una limitacin arbitraria. El Dr. Harris dice que tal cosa se justificara, nicamente, volviendo por completo de revs el positivismo de Comte y admitiendo y sosteniendo que el conocimiento se limita a la observacin hecha mediante los sentidos". Pero esta sera una posicin del todo insostenible, porque, dice el Dr. Harris, "si la aceptaran, tendran que renunciar a la importante porcin que sus propias ciencias conocen mediante inferencias cuya validez depende de intuiciones racionales".l Aquellos que insistan en tomar esta posicin, excluirn de la manera ms natural a la teologa del dominio de la ciencia, porque la teologa considerada como la ciencia de Dios no tendr que ver con datos proporcionados por la observacin o la experiencia. No se mejora notablemente la situacin diciendo como Huxley: "Entiendo que ciencia es todo conocimiento que descansa sobre evidencia y razonamiento "de carcter semejante a aquel que reclama nuestro asentimiento para proposiciones ordinariamente cientficas (las itlicas son mas); y si algn hombre es capaz de hacer buena la afirmacin de que la teologa descansa sobre evidencias vlidas y sano razonamiento, entonces me parece que una teologa tiene que ocupar su lugar como una parte de la

ciencia". Macintosh se refiere a estas palabras de Huxley en la pgina 25 de su obra, Teologa as an Empirical Science, y se siente inclinado a aceptar el desafo. Pero desde nuestro punto de vista este intento nos parece sumamente desesperado. No debemos perder de vista el hecho de que los mtodos de las ciencias naturales no son aplicables al estudio de la teologa, ni siquiera al estudio de la religin. La teologa tiene derecho a su propio mtodo, el cual estar determinado por la naturaleza del contenido de aqulla. El Dr Mullins seala correctamente cuando dice "Se procede de manera falsa cuando los hombres tratan la religin como si fuera fsica, qumica, biologa, psicologa o sociologa. No hay conflicto necesario entre alguna de stas y la religin. Pero cuando los hombres anhelan tanto la religin como la solucin de sus problemas, tiene que emplearse el criterio religioso. Cuando la ciencia moderna ofrece cualquiera otro, entrega una piedra en lugar de pan, y una serpiente en lugar de un pez". b. Desde otro punto de vista s es posible La situacin resulta muy diferente si el vocablo "ciencia" se toma en el sentido del vocablo alemn "wissenschaft" o del holands "wetenschap". Eisler, en su Handwoerterbuch der Phlosophie, define al primero de estos vocablos ("Wissenschaft") como "el conocimiento sistematizado, unificado en el principio de una perspectiva determinante, que se ocupa, mediante un mismo punto de vista unificador, en ligar metodolgicamente el resumido conocimiento en forma de unidad sistemtica". Segn esta definicin no hay ninguna razn vlida para que no consideremos a la teologa dogmtica como ciencia. Sencillamente, la ciencia resulta conocimiento sistematizado. Esta ciencia se erige sobre el fundamento del conocimiento comn de la humanidad. Tal conocimiento, segn la naturaleza de su objeto, puede obtenerse de varias maneras. Puede ser mediante observacin, reflexin o revelacin, pero debe ser conocimiento verdadero. Pueden y deben aplicarse pruebas experimentales en el caso de las ciencias naturales, pruebas racionales en el caso de las ciencias espirituales, y pruebas bblicas en el caso de la teologa. La materia de la teologa solamente puede ser dada mediante revelacin, y es deber del telogo sistematizar los conocimientos adquiridos por este medio, y rgidamente sujetarlos a prueba por la analoga de la Escritura. Si del contenido logra el telogo formar un concepto comprensivo, a la vez que unificado, estar procediendo en forma sistemtica, y el resultado de su trabajo ser cientfico. La teologa tiene su mtodo distintivo, pero despus de todo hay mucho que tiene en comn con otras ciencias. Si el asunto que trata ha sido dado mediante revelacin, tambin as acontece, estrictamente hablando, con los asuntos que las otras ciencias erigen en sistemas. La razn no puede considerarse como la fuente de este asunto, sino nada ms como el instrumento por medio del cual lo domina, analiza, clasifica y sistematiza. Y si en general, las ciencias se valen de la razn humana para la construccin de sus sistemas de conocimientos, as tambin depende la teologa de la razn humana santificada, para su trabajo de investigacin y construccin. Es verdad que en el trabajo del telogo resulta fundamental el elemento de la fe, pero tampoco hay un solo hombre de ciencia que por completo pueda excluir la fe de su trabajo. Y si el telogo tiene que dejar sin solucin un gran nmero de preguntas decisivas, esto tambin es cierto en alto grado respecto a cada una de las otras ciencias. La teologa, pues, no se mueve en la esfera de las ciencias naturales y, por eso, no aplica ni quiere aplicar sus mtodos. Si lo hiciera tendra como nico resultado destruirse a s misma mediante la aplicacin del mtodo experimental. Tiene mucho ms en comn con las llamadas Geisteswissenschaften un trmino que Baillie tradujo como "ciencias del espritu". Recurdese que la teologa no es nada ms una ciencia descriptiva que proporciona slo conocimientos histricos, sino muy ante todo, es decididamente una ciencia normativa que trata de la verdad absoluta, dada por medio de revelacin y que obliga a la conciencia. Shedd habla de ella como de una ciencia absoluta que resulta verdadera no slo para el intelecto humano sino para toda inteligencia racional. Tambin la llama ciencia positiva para indicar que la fe produce el conocimiento real y verdadero de su objeto, aunque tenga que dejar muchos misterios sin explicacin. Si ocasionalmente otros niegan que sea ciencia positiva, dan a entender con ello que no es ciencia positiva en el sentido en que Comte utiliz la palabra. D. el lugar enciclopdico de la dogmtica.

Bajo este encabezado general consideremos la pregunta respecto al grupo al que pertenece la dogmtica, y de manera ms particular, la relacin que guarda con la apologtica y la tica. 1. el grupo de estudios al que pertenece. Hay muy poca diferencia de opinin en cuanto al grupo de estudios teolgicos al que pertenece la dogmtica. Casi siempre se le clasifica con la Sistemtica o, como Kuyper la llama, el grupo dogmatolgico, es decir, el que se centra alrededor del dogma de la Iglesia. Los otros estudios ms importantes que Kuyper incluye en el mismo grupo son los Smbolos o Credos, la Historia del Dogma, la tica, la Apologtica y la Polmica. Esto, no obstante, Schleiermacher se aparta de la clasificacin comn y la clasifica con la Teologa Histrica. Esto se debi al hecho de que concibi la dogmtica como la exposicin sistemtica de la fe cristiana en cierta etapa de su desarrollo, y de todo ms especfico, como la ciencia de la doctrina confesada por una iglesia cristiana particular, en una determinada etapa de su desarrollo histrico. Segn Schleiermacher el dogma se caracteriza ms por el cambio que por la estabilidad. Es producto de la siempre cambiante experiencia religiosa de la Iglesia, y tiene valor e importancia slo hasta donde est de acuerdo con la inmediata y creyente conciencia cristiana. De acuerdo con este concepto del dogma la teologa dogmtica se explica como la "ciencia de la presentacin unida de la doctrina vigente en una asociacin de Iglesias Cristianas, en una poca determinada". Como una expresin de la siempre cambiante vida religiosa, la dogmtica, segn estima Schleiermacher, no es expresin de verdad absoluta y, por tanto, carece por completo de autoridad permanente. Sin embargo, esta idea de Schleiermacher no result muy favorecida en el mundo teolgico, ni siquiera entre los telogos amplitudistas. Rothe y Dorner son los eruditos ms notables que en este asunto siguieron a Schleiermacher. Raebiger dice correctamente: "Segn el lugar que Schleiermacher asigna a la dogmtica, sta debe ser una historia de la doctrina comnmente aceptada el da de hoy" El mismo George Burman Foster levanta objeciones a la definicin de Schleiermacher, en las siguientes palabras: "Pero la teologa histrica tiene que ver con hechos, no con verdades: con lo que fue, no con lo que debe ser. Y ciertamente, esta limitacin de la tarea dogmtica a la teologa histrica no ha encontrado adherentes, ni siquiera entre estos mismos grandes telogos, y mucho menos en Schleiermacher, el gran campen de la idea". 2. LA RELACIN QUE TIENE LA DOGMTICA CON LA APOLOGTICA. Nunca ha habido ni hay actualmente un acuerdo con respecto a la naturaleza de la apologtica ni al lugar que sta debe ocupar en la enciclopedia teolgica. Algunos la han situado entre el grupo exegtico de estudios teolgicos y otros la han incorporado con la teologa prctica. Sin embargo, se ha acostumbrado ms considerarla como parte de la teologa sistemtica, ya sea como estudio introductorio, o como algo cuya naturaleza la acerca a la dogmtica. En este asunto, como en otros muchos, Schleiermacher marc un sendero completamente nuevo al declarar que la apologtica es disciplina introductoria, bsica para el sistema completo de la teologa, y que en este carcter debera preceder al mismo grupo exegtico de estudios teolgicos. Explic la apologtica como la ciencia que se dedica a la vindicacin del cristianismo como un todo, mediante argumentacin racional. Fue notable inconsistencia de Schleiermacher tomar esta posicin, puerto que consider un imperativo excluir la filosofa de la teologa, y no obstante, de esta manera puso para la teologa una base filosficamente elaborada La apologtica se convirti en una especie de fundamento y desde entonces, algunas veces se le ha llamado Teologa Fundamental. Este concepto de Schleiermacher fue adoptado por Ebrard, un telogo Reformado. Beattie tambin lo favorece en su libro sobre Apologtica. Dice as: "Sera mejor, por tanto, dar a la Apologtica un lugar propio y considerarla como una disciplina introductoria a todo el sistema teolgico . Esta, a no dudarlo, es la mejor idea" El Dr. Warfield comparte este concepto acerca de la apologtica. La concibe como "el departamento teolgico que establece los principios constitutivos y reguladores de la teologa considerada como ciencia; y al establecer estos principios, establece tambin todos los detalles que de ellos se derivan, mediante los departamentos adecuados, explicndolos y sistematizndolos correctamente". Dice adems que, la apologtica se ocupa de "establecer la verdad del cristianismo como religin absoluta, hacindolo

en forma directa slo cuando la considera como un todo, e indirectamente, slo cuando la considera en sus detalles". Se supone que la apologtica, apelando directamente a la razn en favor de sus evidencias, se ocupa de los grandes temas de Dios, la religin, la revelacin, el cristianismo y la Biblia. Los restantes departamentos de la teologa nicamente pueden construir sobre el fundamento puesto por la apologtica. Segn Bruce, de este modo se convierte la apologtica en una clase de mediador entre la filosofa y la teologa, pero un mediador en el cual Bruce no tiene mucha confianza. Bruce concibe la apologtica como "una que prepara el camino de la fe, un auxiliar de la fe en contra de las dudas, vengan de donde vinieren, y de manera especial, aquellas que son engendradas por la filosofa y la ciencia". Este modo de hablar, refirindose a la apologtica como "una que prepara el camino de la fe" no obstante lo diferente que en otros sentidos sea, parece una idea ms o menos alineada con el concepto de Schleiermacher. Henry B. Smith expresa su posicin en estas palabras: "Es mejor considerar a la Apologtica como dogmtica histrico-filosfica. Es todo el contenido y la sustancia de la fe cristiana arreglado para utilizarse en forma defensiva y ofensiva". Kuyper, Bavinck y Hepp tienen objeciones serias contra el concepto que tiene Schleiermacher de la apologtica, y las crticas tajantes de aquellos parecen estar plenamente justificadas. Registran de manera especial las siguientes objeciones: (a) aunque, como el nombre lo indica, la apologtica es propiamente una ciencia defensiva, resulta que bajo el concepto de Schleiermacher se cambia en ciencia constructiva, que aspira a la construccin de un sistema independiente, surgido de datos filosficos y por medio de argumentos racionales nada ms. (b) Segn este concepto la apologtica precede a los cuatro departamentos de la teologa como una clase de Principios y la teologa tiene que construir sobre un fundamento colocado por la razn humana, (c) De esta manera la teologa queda despojada de su carcter independiente y deriva sus principios de un sistema que es producto de la razn pura, todo lo cual 'resulta en contra de la naturaleza de la teologa. Los telogos con cuyos nombres iniciamos el prrafo anterior le conceden a !a apologtica un lugar en relacin con el estudio de la dogmtica, y le sealan la tarea de vindicar el sistema cristiano de la verdad en contra de los ataques de la falsa filosofa y la ciencia. Por una parte tratan de evitar que se d a la apologtica un valor exagerado, y por la otra, que no se la menosprecie. No quieren descuidarla, ni considerarla nada ms como un estudio de importancia prctica, sino sealarle una tarea modesta y sin embargo, importante, cual es la defensa del dogma de la Iglesia en contra de todos los ataques, y que al hacerlo lo haga en forma constructiva y fundamental, y no nada ms ocasionalmente segn lo determinen las controversias en boga. 3. la relacin entre la dogmtica y la TICA. Ninguna rama de los estudios teolgicos est tan estrechamente relacionada con la dogmtica como la tica Cristiana o Teolgica. Antes y durante la Reforma muchos telogos incorporaron la tica cristiana en sus dogmticas, y varios telogos del siglo XVII la tratan en una segunda parte que sigue a la dogmtica, y sin embargo, hasta en esos primeros tiempos algunos comenzaron a descubrirla como una disciplina separada, con objeto de hacerle mayor justicia que la que se podra hacerle en una semana tratando de dogmtica. Segn Geesink Daneau fue el primero que public una tica Reformada en 1577. Esta separacin entre la dogmtica y la tica no se generaliz de inmediato, aunque los telogos comenzaron a hacer en sus tratados una distincin ms aguda entre el material dogmtico y el tico, credenda y faciendo, (entre el creer y el hacer). Sin embargo, gradualmente, fue aumentando la prctica de separarlas. Aunque esto, en s, nada tena de perjudicial, tuvo resultados desastrosos puesto que la tica gradualmente se fue apartando de sus amarras religiosas. Bajo la influencia de la filosofa del siglo XVIII la tica cristiana gradualmente qued despojada de su carcter teolgico. En la filosofa de Kant la religin se fund sobre la tica ms bien que la tica sobre la religin. Y en los escritos de autores como Schleiermacher, Ritschl, Rothe, Herrmann y Troeltsch la moralidad queda divorciada de la religin y adquiere carcter autnomo. Volvieron a ligar la tica con la religin escritores como Dorner, Wuttke y Luthardt, slo que lo hicieron en forma muy insatisfactoria. De hecho no hay diferencia de principios entre la dogmtica y la tica. Los principios de la una, son tambin los de la otra. Por tanto, no hay por qu admirarse de que algunos hayan vuelto a buscar una relacin ms estrecha entre las dos. En el siglo pasado Raymond incluy por separado

un sistema de Etica en su Systematic Theology, George Burman Foster en su obra, Christianity in Modern Expression hizo lo mismo. Y telogos Reformados tan distinguidos como Charles Hodge y Robert L Dabney incorporaron una discusin sobre los Diez Mandamientos en sus tratados de teologa sistemtica. Kuyper considera deseable tratar por separado a la tica teolgica debido: (a) las verdades ticas se han venido desarrollando de manera diferente a las verdades dogmticas; y (b) el estudio de cada una de ellas tiene sus propios requisitos y mtodos. La dogmtica discute los articula fidei, en tanto que la tica los praecepta decalogi. Y Geesink dice que se admite por lo general que es incorrecta la separacin entre dogmtica y tica, aunque su estudio por separado es recomendable. x Fuera de toda duda, es cierto que las dos debieran considerarse y estudiarse siempre teniendo en cuenta que guardan entre s la ms estrecha relacin. La verdad revelada en la Palabra de Dios demanda una vida que armonice con esa verdad. Las dos son inseparables en esencia.

Captulo IV

LA TAREA, EL MTODO Y LA DISTRIBUCIN DE LA DOGMTICA

A. la tarea de la dogmtica 1. CONCEPTOS MODERNOS ACERCA DE LA TAREA DE LA DOGMTICA. El concepto que uno tenga acerca del dogma, o de los dogmas y de la dogmtica, determinara, como es natural, el que uno tenga respecto a la tarea de la dogmtica Puesto que la nocin referente al dogma, o a los dogmas y a la dogmtica, que prevaleci en el siglo XIX difiere radicalmente de la nocin que prevaleci en la teologa de la poca de la Reforma, existe tambin una separacin fundamental del concepto original de la tarea de la dogmtica. Llamaremos la atencin nada ms a algunos de los conceptos modernos ms importantes. a. La idea de Schleiermacher. Segn Schleiermacher, la tarea de la dogmtica es de cnhir los sentimientos que la Iglesia experimenta en unin con Cristo el Salvador. Para l la religin no es conocimiento ni accin moral, sino sentimiento, ms especficamente, un sentimiento de depender de una ltima realidad, el cual se levanta slo dentro de la comunidad cristiana; y el dogma es slo la expresin intelectual o la interpretacin del significado ntimo de este sentimiento religioso Por tanto, la experiencia ms bien que la Palabra de Dios es la fuente de los dogmas, aunque Schleiermacher considera todava que el Nuevo Testamento es la norma mediante la cual debe probarse esta experiencia Los materiales proporcionados por la experiencia comn de la Iglesia forman el contenido de la dogmtica. Su tarea consiste en dar una exposicin sistemtica del dogma de una Iglesia Cristiana en un determinado momento de su desarrollo histrico, la cual puede alardear de exactitud histrica pero no ser, necesariamente, expresin absoluta de la verdad De esta manera, se convierte en algo puramente subjetivo, divorciado de la autoridad interna de la Palabra de Dios, en una ciencia histrica o descriptiva nada ms, sin ninguna importancia normativa. La escuela erlangiana que cont con hombres como J.C.K Hofmann, Thomasius y Frank, representa una reaccin contraria al subjetivismo de Schleiermacher y a favor del luteranismo ortodoxo Ciertamente participa de partida subjetivo de Schleiermacher, y hasta all resulta tambin teologa de la experiencia, pero partiendo de la experiencia, retrocede buscando una base objetiva, y la encuentra, no en ciertos pasajes aislados de la Biblia sino en la verdad doctrinal de la Escritura considerada como un todo. Edghill, hablando de Hoffmann, indica en verdad su mtodo con claridad en las siguientes palabras: Comenzando con la experiencia personal del cristiano, retrocede buscando la experiencia de la Iglesia Cristiana segn yo expresada en sus credos y sus confesiones; y de all sigue hasta alcanzar las pruebas documentales sobre las que se funda en la Escritura". Una posicin un tanto parecida a la de Schleiermacher aunque refleja mucho mas claramente la influencia de Vinet, es la de los eticistas de los Pases Bajos. Encuentra su punto de partida en la vida de

los creyentes en comunin con Cristo es decir, no solo en la vida del individuo creyente, sino en la de los creyentes colectivamente, en la comunidad de los creyentes, que consiste no solamente en la Iglesia. Cuando la Iglesia reflexiona en esta vida que consiste no solamente en sentimientos sino tambin en pensamiento y en accin, esto da surgimiento a los dogmas, que vienen a ser una mera expresin intelectual de aquella vida. Y la tarea de la dogmtica es describir la vida de la Iglesia en un tiempo determinado y en un modo sistemtico y cientfico. Uno de sus ms notables representantes, Van Dijk define la dogmtica como la descripcin de la vida de la Iglesia. Prefiere usar el termino "vida y no el termino "sentimiento que usa Schleiermacher, porque con aquel se indica algo mas permanente y tambin es mas comprensivo y bblico. Adems, Van Dijk sostiene que esta descripcin de la vida de la Iglesia debiera estar bajo el constante examen de la Escritura como una constancia de lo que los escritores experimentaron de la vida del Seor, y se rehsa a considerar a la Dogmtica como una disciplina puramente histrica, desprovista de autoridad normativa. b. La idea ritschliana. En los crculos ritschlianos casi es costumbre hablar de la dogmtica considerndola "la exposicin cientfica de la fe cristiana" (Lobstein) como "la ciencia de la fe cristiana" (Haering) Sin embargo, fe no siempre se concibe de la misma manera Herrmann la divorcia de todo conocimiento, tanto como es posible y la considera nada ms como fiducia, (confianza). El contenido de esta fe consiste meramente en experiencias religioso-ticas, las que siempre son individuales y no pueden sistematizarse, y siempre se desenvuelven de la misma fe. Segn este concepto la dogmtica difcilmente podra ser otra cosa que la descripcin de experiencias religioso-ticas. Y sin embargo, hay en la escuela ritschliana un deseo manifiesto de apartarse del subjetivismo de Schleiermacher Esta tendencia encuentra expresin, quiz ms que en ningn otro, en Kaftan, el verdadero dogmtico de la escuela Define la dogmtica como sigue "Fundada en la revelacin divina la dogmtica es la ciencia de la verdad cristiana creda y reconocida en la Iglesia" * Esta definicin parece reconocer el carcter objetivo de la dogmtica, pero al describir la tarea de la dogmtica en la pgina 104 de su obra que acabamos de citar nos da una impresin diferente He aqu lo que dice "La verdadera y principal tarea de la dogmtica evanglica consiste en esto, en hacer un resumen del conocimiento experimental resultante de una fe que se apropia la revelacin divina tal como esta se halla expresada en la Escritura ' Esto significa que la dogmtica debe expresar la fe, es decir, el contenido del conocimiento envuelto en la fe v que resulta de apropiarse la revelacin divina dada en la Escritura Al estudiar la Biblia la fe se prende a ciertas verdades v se las apropia Sin embargo no la acepta porque sean infaliblemente dadas mediante revelacin y por tanto, autoritativas sino porque se recomiendan por si mismas al sujeto religioso debido a su valor practico El contenido intelectual de la fe por tanto es despus de todo, un contenido seleccionado por el hombre, en consecuencia el mismo Kaftan no tuvo xito al sostener el carcter objetivo de la dogmtica. La posicin de Lobstem concuerda con la de Kaftan. Habla de la fe considerada a la vez como objeto v fuente de la dogmtica pero tambin menciona al evangelio como la fuente. La sntesis de estos dos autores queda expresada en las siguientes palabras "La fe es la fuente legitima v pura de la dogmtica slo cuando va unida con el factor divino que la inspira y que sin cesar la condiciona y afirma. La fuente de la Dogmtica es aquella fe que se ha asimilado la esencia eterna del evangelio o el evangelio aprehendido por el poder misterioso de la fe. El contenido intelectual de la fe esta inspirado por el evangelio pero su extensin queda determinada por la actividad selectiva de la fe Solo a la luz de estos hechos podemos entender en verdad su definicin de la dogmtica como la exposicin cientfica de la fe protestante" Estos dos autores queran sostener el carcter objetivo y normativo de la dogmtica, pero si atendemos al hecho de que para ellos la fe es en realidad la fuente inmediata de la dogmtica difcilmente podra decirse que lograron c. El concepto de Troeltsch. El concepto de Troeltsch naci del deseo de asegurar para la dogmtica una medida mas grande de objetividad, y por eso sugiri una norma religiosa histrica de validez ms universal que la de los ntschlianos, para establecer la verdad de la religin cristiana Su parecer era que esto no debera nada ms buscarse en el estudio de lo que tiene que ofrecernos la religin cristiana, sino en el estudio de las religiones en general. Segn su esquema, la dogmtica deriva en realidad su contenido de la historia, la historia de las religiones. Su opinin es que la dogmtica tiene una tarea triple. La primera es fundamentar la supremaca de la religin cristiana sobre las otras religiones.

El dogmatista debe comenzar con el estudio de la historia de varias religiones. En el curso de este estudio surge una regla o norma en virtud de un a priori religioso de la consciencia humana que no puede demostrarse, pero que, sin embargo, es real y determinativa y nos capacita para decidirnos en favor del cristianismo. El juicio al que de esta manera llegamos no es un mero juicio de valor, sino de importancia ontolgica. Despus de establecer el carcter de la religin cristiana, el dogmatista debe, en segundo lugar, determinar el significado verdadero del cristianismo o descubrir su esencia. Dice Troeltsch que es caracterstico del cristianismo que siempre conduce a nuevas interpretaciones de tal manera que el concepto de su esencia naturalmente cambiar de tiempo en tiempo. Respecto a este expresa su concepto propio en las siguientes palabras: "La fe religiosa y cristiana, es fe en la regeneracin del hombre enajenado de Dios, regenerador efectuada por medio del conocimiento de Dios en Cristo. El resultado de esta regeneracin en la unin con Dios, y fraternidad social, tal y como se necesitan para constituir el reino de Dios". Por ltimo, la tercera tarea de la dogmtica consiste en exponer el contenido del cristianismo as concebido, y en formular las doctrinas de Dios, del hombre, y de la redencin que quedan envueltas en este concepto general del cristianismo. Este concepto es ms objetivo que el de los ritschlianos en cuanto que apela a la historia de las religiones en general, pero no se aparta por completo del empirismo de Schleiermacher y de Ritschl. A diferencia de la idea de estos hombres Troeltsch no quiere excluir la metafsica Sin embargo, no representa un retorno a la base que se encuentra en la Palabra de Dios. d. La posicin de Schaeder. Schaeder critica a la vez la posicin de los ritschlianos y la de Troeltsch. El primero nada ms postula a Dios para asegurar ciertos intereses morales; y el segundo abandona demasiado a Jess en medio del relativismo de la historia, en lugar de descubrir en El la singular revelacin de Dios en la historia. La historia consigna la bsqueda de Dios por el hombre, y no el encuentro del hombre por Dios, mediante la revelacin divina. La Teologa debe dejar de estar centrada en el hombre para centrarse en Dios. La opinin de Schaeder es que la gloria y majestad de Dios quedaron demasiado comprometidos en la teologa antropocntrica que predomin a partir de Schleiermacher. Esto suena muy prometedor, pero Schaeder no logr levantarse por encima del subjetivismo de la misma teologa que condena. No reconoce la Palabra de Dios como la nica fuente y norma de la teologa. Despus de todo, su punto de partida es puramente subjetivo. Es la revelacin operada en el hombre por el Espritu de Dios, una revelacin que se hace nuestra slo por medio de la fe operada en nosotros. A esta revelacin prestan su contribucin la Biblia, la naturaleza, la historia y tambin Cristo. De esta revelacin, entregada a nosotros mediante la fe, debe extraer su material la dogmtica, material que en su totalidad encuentra su centro en Dios Primero que todo, debe la dogmtica ocuparle con lo que es ms fundamental en Dios, es decir, su majestad o soberana absoluta, en seguida con su santidad en relacin estrecha e ilimitada con la majestad de Dios; y por ltimo, debe desarrollar la idea del amor de Dios, especialmente tal como est revelado en Jesucristo, en relacin viva tanto ante la majestad de Dios como con su santidad "De esta manera, por s mismas, aparecen tres divisiones en el bosquejo de la dogmtica, es a saber: a) Dio-, el Seor, b) Dios el Santo, c) Dios el Amante o el Padre . . . Toda la teologa est all como verdadera ciencia de Dios. Pero se llega a ella mediante la fe y en beneficio de la fe". En sus fundamentos, el mtodo de Schaeder no difiere del de Schleiermacher, pero en tanto que de la teologa de ste dificilmente puede decirse que se levante ms arriba del nivel de la antropologa, la teologa de Schaeder acenta enrgicamente el hecho de que Dios debe ser su centro. Y al tratar de hacerlo, no por eso excluye el elemento terico e. El concepto bartiano. El concepto de Barth respecto a la tarea de la dogmtica puede indicarse mejor y con mayor brevedad citando algunas de sus propias palabras. Dice: "Considerada como disciplina teolgica, la dogmtica es la prueba cientfica a la cual la Iglesia cristiana se sujeta con respecto a las expresiones acerca de Dios que son peculiares de ella";2 por lo tanto, la tarea de la dogmtica es sujetar a prueba las expresiones de la Iglesia respecto a Dios para comprobar su armona con la revelacin divina. Bajo el encabezado: God in action, pgina 53, Barth se expresa de la manera siguiente: "La dogmtica debe sujetar a prueba al dogma (no a los dogmas) para ver que el dogma corresponda al objeto verdadero. . . La dogmtica tiene la tarea de interpretar la correspondiente correlacin de los dogmas. Pero adems

tiene que conducir a una investigacin completa de todas las expresiones, conceptos y frases de la Iglesia y su modo actual de pensar." Barth rechaza el concepto catlico romano de la dogmtica y la tendencia hacia un concepto anlogo en la antigua tradicin protestante, en que la tarea de la dogmtica se concrete a "la combinacin, repeticin y trascripcin de un nmero de "verdades de la revelacin" ya presentes, ya expresadas una vez para siempre en forma definitiva, y definidas en forma autntica en lo que se refiere a los vocablos y su significado". Pero se expresa en El Credo de una manera un poco diferente: "La dogmtica se empea en tomar lo que acerca de Dios se le dice primero en la revelacin, y en pensarlo de nuevo con pensamientos humanos, y en volverlo a decir en lenguaje humano. Con esa finalidad la dogmtica desdobla y exhibe aquellas verdades en las cuales, concretamente, nos atae la verdad de Dios. Redacta de nuevo los artculos de fe; intenta verlos y explicarlos con claridad en su interrelacin y contexto, donde necesariamente la dogmtica investiga nuevos artculos de fe, es decir, artculos que aun no han llegado a ser conocidos y reconocidos". La idea fundamental de la que hay que partir para entender la explicacin de Barth es la de la "proclamacin hecha por la Iglesia''. Qu quiere decir Barth con eso? Quiere decir que no todo lo que la Iglesia dice acerca de Dios es proclamacin hecha por la Iglesia. Las palabras dirigidas a Dios en oracin, en el canto y la confesin no forman parte de esa proclamacin, ni tampoco las actividades sociales de la Iglesia, ni siquiera la instruccin de la juventud considerarse tal, puesto que "tiene que ensear, no convertir, no traer a una decisin y en tal sentido no es proclamar". La teologa no puede pretender ser tal proclamacin aunque tambin habla a los hombres acerca de Dios. La proclamacin es premisa de la teologa, es la materia cruda y su meta prctica, no su contenido, ni su tarea. Naturalmente la proclamacin tambin significa hablar acerca de Dios, pero en ella "est escondida como su parte importante la intencin de hablar la Palabra de Dios mismo". Consiste en hablar con la esperanza de que en ella Dios mismo ser el que hable. "La proclamacin es el lenguaje humano en el que, y por medio del cual Dios mismo habla, como un rey por medio de la boca de su heraldo. . . En donde la lengua humana es proclamacin acerca de Dios levanta esta demanda; vive en esta atmsfera de expectacin". Actualmente el dogma es proclamacin de la Iglesia, hasta donde realmente concuerda con la revelacin original atestiguada por la Escritura, en la cual, de consiguiente, Dios es el que habla. El dogma es verdad revelada, y por tanto, del todo diferente de los dogmas que no son ms que meras proposiciones doctrinales formuladas por la Iglesia, y por eso mismo, palabras de hombres. Y ahora "la dogmtica necesita probar al dogma, (no a los dogmas) para ver que el dogma corresponda con el objeto verdadero". "Es la investigacin referente a la Palabra de Dios en la proclamacin que hace la Iglesia; debe ser la investigacin crtica respecto al acuerdo de la proclamacin de la Iglesia, no con alguna norma de verdad o de valor humanos . . . sino con la revelacin atestiguada en la Santa Escritura". La meta de la dogmtica es el dogma, es decir, aspira al acuerdo de la proclamacin de la Iglesia con la revelacin original. Barth, sin embargo, nos recuerda el hecho de que "el dogma tras el que la dogmtica sigue su investigacin no es el de la verdad de la revelacin, sino el del que va en camino hacia la verdad revelada". 2. EL CONCEPTO REFORMADO DE LA TAREA DE LA DOGMTICA. A diferencia de los conceptos discutidos en los prrafos precedentes, los telogos reformados sostienen que "la tarea de la dogmtica es presentar la verdad, en forma cientfica, absolutamente vlida, abarcando la totalidad de la doctrina cristiana" (Hodge). Esto mismo lo expresa Bavinck en las siguientes palabras : "La tarea exacta de la dogmtica consiste en reproducir intelectualmente aquel contenido de la revelacin que tiene que ver con el conocimiento de Dios". Procura dar una explicacin sistemtica de todas las verdades doctrinales de la religin cristiana. No puede sentirse satisfecha con una descripcin de lo que en algn tiempo fue el contenido de la fe de la Iglesia, sino que aspira a la verdad absoluta e ideal. No se trata de una ciencia meramente histrica o descriptiva, sino de una que tiene importancia normativa. Podemos distinguir tres fases diferentes en la tarea que la dogmtica tiene que desempear. a) Una tarea constructiva. El dogmtico comienza por ocuparse de los dogmas incorporados en la confesin de su Iglesia y procura ordenarlos en un sistema completo. Esto tiene que hacerlo de manera tal que las relaciones orgnicas de los diversos elementos de la verdad divina se destaquen con claridad. Esta tarea no es tan fcil como parece que lo piensa Lobstein. Requiere ms que un mero arreglo lgico de las verdades que estn formuladas claramente en la confesin de la Iglesia. Tienen que formularse verdades

que se hayan afirmado nada ms en trminos generales. Tienen que descubrirse, proporcionarse y formularse los lazos de relacin entre los dogmas separados, de manera tal que se haga clara la relacin orgnica entre los diversos dogmas, y deben sugerirse nuevas lneas de desarrollo que estn en armona con la estructura teolgica del pasado. Debe derivar directamente de las Escrituras todo su contenido y no de la experiencia religiosa de la fe (como quieren Schleiermacher, Ritschl, Kaftan y Schaeder), ni de la historia (como quiere Troeltsch), ni de la proclamacin de la Iglesia (como quiere Barth), porque de esta manera se hace de la revelacin divina en la Escritura, tan slo una norma mediante la cual se prueba el contenido de tal proclamacin. b). Una tarea demostrativa y defensiva. No basta con sistematizar los dogmas de la Iglesia, puesto que esto sera convertir la dogmtica en materia meramente descriptiva. El dogmatista debe demostrar la verdad del sistema que presenta como suyo. Debe demostrar que cada una de sus partes prende sus races profundamente en el subsuelo de la Escritura. Para cada uno de los dogmas por separado, para los eslabones de unin y para los nuevos elementos sugeridos debe aportarse prueba bblica que tome en cuenta el carcter progresivo de la revelacin divina. La dogmtica sale en busca de la verdad absoluta. No podr alcanzarla en cada caso particular; no obstante, procurar acercrsele tanto cuanto sea posible. Adems, debe tomar en cuenta las desviaciones histricas de la verdad, a fin de que todo esto sobresalga con mayor claridad. Deben prevenirse todos los ataques contra los dogmas incorporados en el sistema, de tal manera que la fuerza verdadera de la posicin asumida se destaque claramente. c. Una tarea crtica. El dogmatista no puede proceder de acuerdo con Harnack sobre la hiptesis de que el desarrollo doctrinal del pasado fue un gigantesco error y que por lo mismo tiene que comenzar su trabajo de novo. Esto revelara falta de respeto a la direccin del Espritu Santo en el pasado histrico de la Iglesia, a la vez que pondra en evidencia una indebida cantidad de confianza propia Al mismo tiempo debe ejercer una crtica severa sobre el sistema que propone y admitir la posibilidad de que en un punto o en otro se aparte de la verdad Si descubre errores, an en los dogmas de la Iglesia, debe procurar remediarlos en forma adecuada, y si descubre lagunas debe esforzarse en suplir lo que falte. Debe encaminar todos sus esfuerzos al adelanto de la ciencia dogmtica. B. el mtodo de la dogmtica.

La palabra "mtodo" no siempre tiene la misma connotacin y no siempre se le usa con la misma amplitud en las obras de teologa dogmtica. En algunas de ellas la discusin del mtodo de la dogmtica incluye, si no es que a eso nada ms se limite, una consideracin de los requisitos necesarios para el estudio de la dogmtica, y la distribucin de su contenido en la estructura del sistema. Sin embargo, hablando estrictamente, el mtodo de la dogmtica tiene que ver nada ms con la manera en que se obtiene el contenido de la dogmtica, es decir, la fuente de donde se deriva y el modo en que se selecciona. A la consideracin de estos dos puntos se limitar la presente discusin. 1. varios conceptos respecto a la fuente de donde se deriva el contenido de la dogmtica. De manera que la primera pregunta que viene a consideracin es la que se refiere a la fuente y norma de la dogmtica. Desde el punto de vista histrico, hay especialmente tres conceptos que vienen a consideracin, es a saber: (a) que la Escritura es la fuente de la Dogmtica; (b) que la enseanza de la Iglesia constituye la fuente verdadera; y (c) que la conciencia cristiana debe ser considerada como la fuente. Veremos cada uno de estos conceptos sucesivamente a. La Santa Escritura. En general, desde los primeros tiempos, la Biblia fue reconocida, si no como la fons o principium unicum, al menos como la fons primarius de la teologa, y por tanto, tambin de la dogmtica. Como fuente secundaria fue reconocida frecuentemente la revelacin general de Dios en la naturaleza, como ahora tambin se le reconoce algunas veces. Warfield dice que "la fuente nica de la teologa es la revelacin". Sin embargo, tomando en consideracin que Dios se revela de diferentes maneras, reconoce tambin como fuentes "verdaderas y vlidas" la revelacin de Dios en la naturaleza, en la providencia y en la experiencia cristiana. Todas estas fuentes proporcionan algunos datos para la teologa. "Pero", dice que, "a pesar de todo, sigue siendo verdad que estaramos relegados a una teologa

pobre y dudosa si estos datos no estuvieran confirmados, reforzados y suplementados por las revelaciones ms seguras y completas de la Escritura; y que la Biblia es la nica fuente de la teologa no slo en cierto grado sino tambin en un sentido en que ninguna otra cosa puede serlo".1 Sin sombra de duda llama a la Santa Escritura la fons primarius de la teologa. Otros telogos Reformados, como Turretin, Kuvper, Bavinck, Thornwell y Girardeau no vacilan en hablar de la Palabra de Dios como del principium unicum, teniendo en cuenta que el sentido que se da a unicum respecto a la Palabra es de que sta es la fuente y norma nica de la teologa. Naturalmente que no quieren negar que el telogo tambin puede obtener algn conocimiento de Dios de su revelacin general, pero sostienen que desde la entrada del pecado en el mundo el hombre puede obtener el verdadero conocimiento de Dios mediante su revelacin general slo con la condicin de que la estudie a la luz de la Santa Escritura, en la cual, los elementos de la revelacin original de Dios hecha por El mismo, y que fueron oscurecidos y pervertidos por la plaga del pecado quedan republicados, corregidos e interpretados. En consecuencia, el telogo debe volver siempre a la Escritura para adquirir un conocimiento fidedigno de Dios, y de las relaciones que El guarda con sus criaturas. Adems, no podr obtener conocimiento alguno de la obra redentora de Dios en Jesucristo si no es mediante la revelacin especial, y este conocimiento es de suprema importancia. Resulta pues, que slo sobre la base de la Santa Escritura se puede construir un sistema de teologa dogmtica. El dogmatista que haga uso de la Escritura, naturalmente tomar en cuenta los resultados de sus estudios previos referentes a Revelacin e Inspiracin, Introduccin General y Especial, Historia Sagrada y de manera muy particular, la Historia Revelationis o Teologa Bblica. Segn la opinin de algunos esto significa que tendr que considerar a la Biblia como una coleccin literaria del antiguo Israel y de la primitiva literatura cristiana, de incomparable veracidad y valor, aceptar como histricamente verdaderas slo aquellas partes comprobadas por la crtica histrica y conceder importancia normativa nicamente a los elementos que por s solos se demuestran ante la conciencia cristiana. Estos principios conducirn, como es natural, a imponer toda clase de limitaciones arbitrarias a la revelacin especial de Dios considerada como fuente de la teologa. Los telogos empricos modernos se oponen a la idea de una revelacin autoritaria de Dios y estn vidos de asegurar el carcter cientfico de su teologa mediante la aplicacin de mtodos cientficos en su estudio; desacreditan por completo la Biblia como fuente de teologa, aunque en algunos casos le atribuyen cierta clase de importancia normativa. Buscan la fuente de su teologa en la conciencia cristiana. La teologa de Schleiermacher es puramente subjetiva y experimental. Los ritschlianos, en verdad, todava le atribuyen importancia de revelacin a la Escritura, sin embargo la limitan al Nuevo Testamento, y ms particularmente a aquellos elementos en los que se afirma la fe de la Iglesia y que son aprehendidos y comprobados por la fe. Sin embargo, los telogos Reformados rehsan ser conducidos al laberinto del subjetivismo, y aceptan toda la Escritura como la revelacin de Dios, divinamente inspirada, y fuente de la teologa. Eso no obstante, comprenden que no todas las partes de ella tienen igual importancia doctrinal, que las revelaciones primitivas no son tan completas y explcitas como las posteriores, y que las doctrinas no deben basarse en aislados pasajes de la Escritura, sino en la suma total de las enseanzas doctrinales de la Biblia. Sienten que es absolutamente errneo seguir lo que cierto escritor llama "estilo cafetera" al usar la Biblia slo para seleccionar lo que satisface al propio gusto, ignorando todo el resto. El dogmatista debe estudiar siempre la Biblia de acuerdo con la analoga Scriptura. Al mismo tiempo, los telogos Reformados no siguen el llamado mtodo bblico de Beck, que aunque evit el misticismo de Oetinger, qued fuertemente influenciado por ste. Beck se opuso al subjetivismo de Schleiermacher y de sus seguidores. Acentu el hecho de que el telogo debe reunir todo su material de la Escritura, y solamente de ella, ignorando no slo todas las teoras filosficas, sino tambin todas las doctrinas eclesisticas. Beck considera que la revelacin divina en la Escritura es un todo orgnico, que consiste de diversas partes interrelacionadas que se mueven avanzando en un desarrollo indivisible, y alcanzando finalmente su consumacin bajo la direccin del Espritu Santo. El telogo nada ms tiene la

tarea de reproducir la verdad tal como ha sido dada objetivamente en la Escritura, y al hacer tal cosa no debe seguir otro mtodo que el que la misma Escritura sugiere. Su exposicin debe seguir la lnea de desarrollo indicada en la Santa Escritura, en la cual todas las partes de la verdad estn relacionadas orgnicamente. El mtodo que acabamos de citar no toma en cuenta debidamente el hecho de que la Escritura no contiene un sistema lgico de doctrina que tendramos nada ms que copiar; que el orden que en ella se sigue considerada como relato de la revelacin de Dios, es histrico ms bien que lgico; que la teologa dogmtica debe ser una exposicin de los pensamientos de Dios tal como la conciencia humana se los ha apropiado y asimilado, que deben expresarse en lenguaje y forma cientficos adaptados a la propia poca del dogmatista, y que ste jams puede acercarse al estudio de la Escritura sin determinados prejuicios, sino que representa siempre un determinado punto de vista eclesistico y tiene ciertas personales y positivas convicciones, las cuales, naturalmente, se reflejarn en su obra. Uno de los nombres ms recientes aplicados a la teologa de Barth es "Teologa de la Palabra de Dios". Barth niega la revelacin general, se opone con violencia al subjetivismo de la teologa moderna y acenta la necesidad de la revelacin especial para el conocimiento referente a Dios. Sin embargo, sera un error inferir de esto que Barth est de acuerdo con el protestantismo de la Reforma en el concepto que ste tiene de que la Biblia es la fuente de la teologa. En primer lugar la Biblia no debe identificarse con la revelacin de Dios, sino considerarla nada ms como un testigo de esa revelacin. Y en segundo lugar la revelacin especial es siempre, sencillamente, Dios hablando; nunca puede objetivarse y quedarse inmvil en un libro, de manera que se convierte, segn las palabras del Dr. Machen, en "el supremo libro de texto en cuanto al asunto de la fe". La revelacin especial de Dios no es un libro del que el telogo pueda recoger, nada ms, su material. En consecuencia, esa revelacin especial no es la Biblia, ni una parte de sta, sino simplemente, el habla de Dios al hombre, hecho al cual la Biblia testifica, y mediante el cual, el mensaje de la Iglesia acerca de Dios tiene que ser probado. Y si se preguntara: En dnde encuentra la teologa su material?, la respuesta sera una solamente: En la proclamacin que la Iglesia hace de la Palabra de Dios hasta donde tal proclamacin sea verdaderamente Dios quien habla. Dice Barth: "En la dogmtica nunca puede haber un problema de mera combinacin, repeticin y sumarizacin de la doctrina bblica". l Definiendo el concepto de Barth, dice Mackintosh: "La dogmtica, pues, principia en el mensaje predicado y enseado por la Iglesia, y encuentra all los materiales para su discusin. Cuando la Iglesia habla de Dios, pretende estar declarando su Palabra. Y para la dogmtica el asunto central es este: La manera en que se adapta el lenguaje en su intencin y contenido, para servir y exponer la Palabra de Dios". Atendiendo a esto, no causa asombro que Barth diga : "Concedamos que hay una historia de las Iglesias Reformadas y que hay afirmaciones documentales de sus creencias, juntamente con exposiciones clsicas de su teora y prctica, las cuales exigen y siempre exigirn la atencin, el respeto y la consideracin de cuantos se llamen clrigos Reformados; pero en el sentido ms verdadero no hay tal cosa como una doctrina Reformada". (Las itlicas son del autor). b. La enseanza de la Iglesia. Algunos tambin consideran que la enseanza de la Iglesia o su confesin es la fuente de la teologa. En cierto sentido, la Iglesia Catlico romana verdaderamente considera la Santa Escritura como una fuente de la teologa, pero niega que sea la completa revelacin sobrenatural de Dios, y la suplementa con lo que llama ''tradicin apostlica" Las dos de algn modo constituyen la fuente de la teologa, y sin embargo, se hace difcilmente correcto decir que esta iglesia estime que juntas, la revelacin y la tradicin constituyan la fuente y norma de la teologa, aunque los escritores catlico romanos frecuentemente lo afirman as. Lo que en realidad acontece es que ambas constituyen la fuente y norma de la teologa slo hasta donde la iglesia las autentica e interpreta infaliblemente. Los catlicorromanos dicen que la Escritura y la tradicin son las fuentes de la teologa, pero niegan el derecho a la interpretacin privada. Sostienen que de la iglesia recibimos tanto la Escritura como la tradicin y que la misma iglesia determina los libros que pertenecen al canon y cul es la tradicin autntica. Adems, sostienen que ambas deben leerse usando los anteojos de la iglesia. En consecuencia, aunque ambas, Escritura y tradicin, pueden considerarse como fuentes de la teologa, slo las enseanzas de la Iglesia, considerada de carcter irrevocable, constituyen la fuente verdadera y la

regla de la fe. Al tratar el problema: De dnde extrae la Iglesia su enseanza, o dnde est depositada o preservada la revelacin? "Contestamos as", dice Wilmers: De dos fuentes la Escritura y la tradicin. Hasta donde estas dos Fuentes nos dan el contenido de nuestra fe, se llaman fuentes de la fe; y hasta donde determinan nuestra fe se llaman de manera semejante, reglas de fe. Sin embargo, son nada ms las realas remotas o mediatas de la fe, en tanto que la regla inmediata es la enseanza de la Iglesia." Y Gibbons afirma que "Dios nunca intent que la Biblia fuera la regla de fe de los cristianos, independientemente de la autoridad viva de la iglesia". El Dr. D. S. Schaf dice: "La posicin tridentina fue reafirmada por el Concilio Vaticano cuando afirm que "tienen que ser credas con fe divina y catlica todas aquellas cosas que estn contenidas en la Palabra de Dios, escritas o transmitidas y las cuales sea por solemne decisin o en virtud de su funcin magisterial ordinaria y universal, la iglesia ofrece para que sean credas como algo divinamente revelado". La situacin queda en que nada puede ser aceptado como verdadero o recibido como artculo de fe a menos que sea definido y propuesto por la Iglesia. "Ella todava retiene la comisin apostlica", dice Thornwell "y es el nico rgano acreditado por el Espritu de Dios para la instruccin de la humanidad en todo lo que tiene que ver con la vida y la piedad". Estrictamente hablando, es la voz de la Iglesia la que se escucha tanto en la Escritura como en la tradicin. Slo ella es el orculo supremo de Dios, y por tanto, no hay que admirarse de que no considere la lectura de la Biblia como una necesidad absoluta, y que hasta disuada a los laicos de tal empeo. Este concepto catlico romano es un error respecto a la relacin que existe entre la Iglesia y la verdad con la que trata la teologa. Fue la verdad la que dio nacimiento a la Iglesia y no la Iglesia la que produjo la verdad. En consecuencia la Iglesia no puede ser considerada como el principium theologiae. Todas sus pretensiones y todas sus enseanzas deben ser probadas por la Escritura y son vlidas nicamente hasta donde estn garantizadas por la Escritura. La Iglesia de Roma no puede sostener su pretensin a una perpetua inspiracin apostlica y, por tanto, hasta su llamada tradicin debe ser sometida a la prueba de la Escritura. Las pruebas que la Iglesia Catlico romana misma se aplica no son suficientes. Pero si la Iglesia de Roma tiene un exagerado concepto de la importancia de la Iglesia y de sus enseanzas, otros se inclinan claramente a empequeecer su importancia. Actualmente se encuentra muy extendida la aversin a concederle algn carcter obligatorio o alguna autoridad a las formulaciones de la verdad en forma de credos de la iglesia. Aunque se admite francamente el valor histrico de los credos se pone en tela de juicio su importancia normativa, si no es que se niega explcitamente. Curts considera que es una prctica muy dudosa la de demandar de los oficiales de la Iglesia que se suscriban a sus respectivos credos. Allen convoca a los miembros de la Iglesia Anglicana a permanecer firmes en la libertad con que Cristo nos hizo libres y a romper el yugo de la esclavitud que les ha sido impuesta en el Credo. Y aunque William Adams Brown, en su reciente libro A Creed for Free Men, todava aboga por un credo, no quiere ser malentendido y en consecuencia dice: "Permitidme que desde luego explique que por un credo unificador no quiero dar a entender un conjunto de creencias prescritas por autoridad, sea de la Iglesia o del Estado las cuales uno debe tomar en prueba de ortodoxia, tal como se las dan. Doy a entender un conjunto definido de convicciones que den significado a la vida, y direccin a la actividad; que en la conducta personal puedan servir como gua y como medio para entendernos con nuestros vecinos". Hasta los mismos Barth y Brunner, aunque consideran que los credos son venerables y dignos de respeto, rehsan atribuirles autoridad y considerarlos como rgidas pruebas de ortodoxia. Acentan estos seores el hecho de que los credos son 'expresiones, pero no objetos de la fe'. Casi por lo general se acepta que aunque el telogo aprecie el valor histrico de los Credos y las Confesiones de las iglesias protestantes y con gratitud las use, considerndolos como guas histricos, no debe sentirse comprometido por sus enseanzas sino que debe estar completamente desembarazado en sus investigaciones cientficas. Sin embargo, resulta adecuado evitar los dos extremos ya descritos. No necesitamos decirlo; los Credos y las Confesiones nunca pueden colocarse al nivel de las Santas Escrituras como fuentes de teologa. La Biblia es la fuente nica, y los Credos tendrn que interpretarse a la luz de la Escritura, y no sta a la luz de aquellos. Al mismo tiempo los Credos contienen el testimonio de la Iglesia respecto a la verdad revelada en la Biblia, y el hecho de que fue guiada por el Espritu Santo en el desarrollo de la verdad, resulta, para decirlo con las palabras de Thornwell, "una venerable hiptesis en favor de la autoridad divina de todo lo que la Iglesia propone". La Iglesia, al formular un credo lo propone como una

concepcin y expresin de la verdad absoluta revelada en la Palabra de Dios, y aceptada mediante cuidadosa consideracin y oracin; de manera que aquellos que se unen a esa iglesia dan a entender con ello su apego a la verdad de Dios tal como est expresada en los credos de la iglesia. La honradez comn demanda de quienes son miembros de una iglesia que estn firmes en la forma en que ella expresa la verdad y que nada enseen que sea contrario a sus smbolos doctrinales. De consiguiente esta demanda tiene que ver acentuadamente con los oficiales y maestros de la Iglesia. El telogo siempre tiene que serlo en relacin con la iglesia particular. En comunin con ella recibe la verdad, ella le hace partcipe de sus convicciones, y promete que las ensear y las propagar entre tanto que no se demuestre que son contrarias a la Palabra de Dios. Aunque no considere que los credos son infalibles acepta sus enseanzas como la expresin de una verdad absoluta entre tanto que no se haga evidente lo contrario. Se dir que tales enseanzas constituyen una tendencia, y esto es perfectamente cierto; pero jams entra alguien a un estudio sin algunos prejuicios. Todo telogo al iniciarse en su tarea tiene determinadas convicciones, que no puede a voluntad, dejar a un lado, porque no puede eliminarse a s mismo. c. La conciencia cristiana. Bajo la influencia de Schleiermacher y de Ritschl casi se ha hecho costumbre en muchos crculos considerar a la con ciencia cristiana como la fuente de la teologa, la fuente nica de donde ella deriva su material. Para Schleiermacher los dogmas de la Iglesia son la expresin cientfica de los sentimientos piadosos que el creyente, en estrecho y consciente examen propio percibe en su corazn. El conocimiento cristiano individual, pero de manera especial el de la comunidad religiosa es la mina de oro de donde deben extraerse los dogmas de la Iglesia. Al mismo tiempo Schleiermacher cree que las verdades extradas de esta fuente, para que se conviertan en parte integral del organismo de la doctrina evanglica, deben encontrar apoyo en las confesiones de la Iglesia y en el Nuevo Testamento. Aunque Schleiermacher no reconoce la Biblia como la fuente de la teologa, le atribuye al Nuevo Testamento cierta importancia normativa, puesto que contiene la revelacin de Dios en Jesucristo, y describe las experiencias de aquellos que vivieron en contacto inmediato con El. Debido a la ntima asociacin de ellos con Cristo sus experiencias tienen importancia normativa para nosotros. Los ritschlianos critican el subjetivismo de Schleiermacher y de sus seguidores que dan por resultado cambiar el carcter normativo de la dogmtica en una ciencia meramente descriptiva y hacer un intento para salvaguardar el carcter objetivo de la teologa. Pretenden derivar sus dogmas de una revelacin histrica de Dios en Jesucristo tal como se consigna en los Evangelios, es decir, Ir, revelacin incorporada en la vida y en las enseanzas de Jess y especialmente en su obra como fundador del Reino de Dios. Con frecuencia hablan de esa revelacin como la fuente de la teologa. Sin embargo, esto no quiere decir que la consideren como la fuente directa de las doctrinas teolgicas. Hasta niegan explcitamente que tenga que considerarse con ese carcter y esto no resulta sino natural. Puesto que limitan la fuente Escrituraria a la revelacin histrica de Dios en Jesucristo surge naturalmente la pregunta respecto a la base para tal limitacin, base que se encuentra solamente en la fe de la Iglesia. La fe se afirma sobre aquellos elementos de la revelacin histrica y que son de verdadero valor para la vida cristiana puesto que engendran la verdadera piedad Y los elementos que de esta manera se apropian constituyen el material para el sistema doctrinal. De aqu que la fe de la iglesia sea realmente la fuente directa de su teologa y que el contenido del sistema teolgico sea, despus de todo, determinado subjetivamente. La fe se introduce entre la revelacin histrica en Cristo y el telogo. Todava resulta que el conocimiento religioso es la fuente de la teologa. Pero an as el subjetivismo pleno de la posicin ritschliana todava no aparece. La dogmtica no debe considerarse como "la ciencia de los objetos de la fe" sino como "la ciencia de la fe cristiana". * La tarea del dogmtico, dice Lobstein, "consiste en analizar la fe de la Iglesia, desarrollando su contenido y enlazando sus afirmaciones". Lobstein se preocupa con la manera en que la fe conoce la revelacin y considera los datos de la fe a la luz de una teora particular de conocimiento religioso, al cual aplica una prueba sencillamente pragmtica. Lo que surte efecto en religin, resulta verdadero en teologa. Garvie dice que de acuerdo con Ritschl, "Una doctrina es verdadera no porque est en la Biblia, sino porque se comprueba a s misma en la experiencia y en la prctica".

La idea de que la conciencia cristiana es la fuente de la teologa resulta muy comn en la literatura teolgica de la actualidad. Hasta la Escuela de Erlangen hace de la experiencia su punto de partida, y Troeltsch, a pesar de su apelacin a la historia de las religiones en general, no logra levantarse por encima del subjetivismo de Schleiermacher y de Ritschl, Wobbermin en principio sigue a Schleiermacher, y an Schaeder con su nfasis teocntrico no escapa al subjetivismo. El mismo concepto experimental se encuentra en la obra de Lemme, intitulada, Christliche Glaubenslehre, y en la de Schultz intitulada, Goundriss der evangelischcn Dogmatik. Tal concepto caracteriza tambin a los seguidores de la teologa tica de los Pases Bajos. Y en nuestra propia tierra (EE. UU.. de A.) hombres como William Adams Brown (en su obra Christian Theology in Outline). Beckwith (en su obra Realities of Christian Theology], D.C. Macintosh (en su obra Theology as an Empirical Science), y G.B. Foster (en su obra Christianity in its Modern Expression) consideran al conocimiento cristiano como la fuente de la teologa. Muchos de aquellos que adoptan esta posicin todava se inclinan a reconocer la Escritura, en algn sentido, como autoridad objetiva, aunque no como una revelacin inspirada e infalible de Dios. Actualmente se hacen algunas objeciones obvias al concepto de que el conocimiento cristiano es la fuente, o, cuando menos, una de las fuentes de la teologa; (1) La historia y la experiencia nos ensean que la aceptacin y asimilacin de la verdad revelada en la Palabra de Dios determinan la naturaleza de nuestra experiencia cristiana y no viceversa. (2) El hombre, en la interpretacin de su experiencia siempre est en peligro de confundir lo que procede del hombre y lo que procede de Dios, y de permitir que el pensamiento imperfecto del individuo o de la comunidad condicionen o limiten su teologa. (3) Muchas verdades que son de la mayor importancia en teologa caen fuera del campo de la experiencia. En el sentido estricto de la palabra el hombre no puede experimentar a Dios, aunque pueda experimentar sus operaciones Cmo podra experimentar hechos tan objetivamente histricos como la creacin del mundo, la cada del hombre, la encarnacin del Logos, la muerte expiatoria de Cristo, su resurreccin de entre los muertos, su retorno fsico, etc? En este asunto la consistencia nos llevara a una de dos cosas : Pondra sobre nuestra experiencia una carga que no puede llevar, o empobrecera seriamente nuestra teologa (4) La interpretacin de los datos de la conciencia cristiana con sus corrientes y contracorrientes, y con todas sus fluctuaciones, constituye un proceso tan delicado y en el cual el hombre queda tan inclinado al error que con toda probabilidad muy pocas y satisfactorias inferencias podrn derivarse de ella. La verdad absoluta no puede alcanzarse por ese camino, y sin embargo, esta es la cosa precisa a la que aspira la teologa dogmtica (5) Aunque pudiera ser verdad que la fe salvadora, cuando menos de un modo general, implica un sistema de doctrina, no se sigue de ello que semejante sistema pueda ser deducido de la conciencia cristiana, an cuando ste estuviera ms o menos sujeto a la Escritura. Frank intent derivar un sistema completo del principio de la regeneracin, pero difcilmente podra decirse que lo haya logrado. (6) Es un hecho impresionante que aquellos que confiadamente hablan de la conciencia cristiana considerndola como la fuente de la teologa, con frecuencia insisten en que sus expresiones sean probadas por la Escritura y que slo cuando estn de acuerdo con la Palabra escrita de Dios se les tomen como materiales vlidos en la construccin de un sistema de teologa. El hecho de que la experiencia cristiana, o la conciencia cristiana no sea la fuente de la teologa, no quiere decir que no sea factor, y hasta factor importante en la construccin de un sistema dogmtico. Algunos telogos Reformados, como H.B. Smith, Van Oosterzee, McPherson y Warfield, hasta hablan de ella como de una verdadera aunque subsidiaria fuente de la teologa. Sin embargo, el ltimo de los citados dice "que probablemente pocas inferencia? satisfactorias podran sacarse de la experiencia cristiana si no tuviramos la norma de ella y sus implicaciones dogmticas consignadas para nuestro

beneficio en las transparentes pginas de la Palabra escrita". No obstante, si recordamos que el conocimiento religioso difiere de todos los otros conocimientos en que no descansa sobre la intuicin individual de la verdad, ni en la autoridad de algn nombre, sino solamente en la autoridad de Dios, sentimos entonces que la conciencia religiosa difcilmente podra ser una fuente independiente para la teologa. El intento de convertir al hombre en autnomo en este respecto nos expone por una parte al peligro del desmo que hace al hombre independiente de Dios, y por otra, al peligro del pantesmo que identifica al hombre con Dios La Escritura nunca se refiere a las impresiones cristianas considerndolas como fuerte y norma de la verdad. Adems, las impresiones religiosas, en gran parte, estn determinadas por el medio ambiente en que vive el hombre, dejan ver variaciones importantes y por tanto no pueden considerarse como una fuente digna de confianza. Al mismo tiempo los sentimientos religiosos sern siempre un factor importante en la estructuracin de un sistema de teologa. Solamente el telogo cristiano tiene una intuicin adecuada en la verdad tal como est revelada en la Palabra de Dios, y por eso slo l est calificado para dar una explicacin sistemtica de ella. Aunque su fe personal no pueda considerarse como fuente de donde broten las aguas vivas, es, sin embargo, el canal que se las conduce hasta l (al telogo cristiano) desde los manantiales perennes de la Escritura. Y su apropiacin personal de las verdades de la revelacin se reflejar de manera natural en la estructura que construya de la verdad. Al comprometerse en su tarea de dogmatista no podr hacer a un lado sus convicciones personales ni las que en comn disfruta con la Iglesia a la que pertenece. El producto de sus labores teolgicas necesariamente llevar su sello personal. Adems, la experiencia cristiana puede servir para comprobar muchas de las verdades de la religin cristiana y hacer que permanezcan como realidades vivas en la vida cristiana. Aunque nada aada a la verdad que se encuentra en la Palabra de Dios, puede fortalecer en gran manera la aprehensin subjetiva de ella, y por lo mismo tiene gran valor apologtico. 2. la MANERA DE SELECCIONAR Y DE TRATAR LOS MATERIALES DE LA dogmtica. Se han sugerido y aplicado diversos mtodos para obtener y manejar las verdades teolgicas, y de ellos, los siguientes son los que consideramos ms importantes. a. El Mtodo Especulativo. El trmino "especulativo" no siempre se usa en el mismo sentido en la filosofa y en la teologa. El pensamiento especulativo en un sentido de la palabra es simplemente la anttesis de aquel empirismo que sostiene que todo conocimiento est fundado sobre la experiencia. El empirismo consistente reduce todo conocimiento a la comprensin de las cosas que caen directamente bajo la observacin de los sentidos, y por tanto se le llama sensualismo (en su sentido de doctrina filosfica). Proporciona conocimientos sobre hechos particulares, pero nada sabe de leyes y principios universales que unen tales hechos en un todo orgnico, y por lo mismo equivale en realidad a la negacin de todo conocimiento cientfico. La funcin de la razn es ir ms all de los hechos particulares y contingentes y buscar los principios bsicos generales y necesarios que unifiquen los hechos y las ideas particulares en una sola unidad dndoles la coherencia de un sistema. Esta funcin de la razn se designa algunas veces como "especulacin". La especulacin, en este sentido, es absolutamente esencial para hacer que toda clase de conocimiento llegue al nivel de una ciencia, y por lo mismo no puede desprecirsele en el campo de la teologa. La teologa dogmtica aspira a una exposicin del conocimiento de Dios en las relaciones que El guarda con sus criaturas, y la teologa jams podr cumplir su tarea sin la funcin organizadora de la razn. Sin embargo, el anterior no es el significado que en la esfera de la teologa se adhiere ordinariamente a los trminos "especulacin" o "mtodo especulativo". Con estos se denota, ms bien, el mtodo de los filsofos o telogos que se rehsan a colocar su punto de partida en los hechos ya conocidos, procuran construir un sistema "apriorstico", es decir, que no toma en cuenta los datos que nos han sido dados por la observacin y la experiencia. El mtodo a priori va de lo absoluto y universal a lo relativo y particular de manera puramente deductiva. Fleming dice que este mtodo se caracteriza "por no arrancar de ningunos datos que le hayan sido dados como su tema, sino de determinaciones que el pensamiento encuentra en s mismo, como la base necesaria y primaria de todo ser y de todo pensar". Cuando se aplica este mtodo, la prueba de la verdad descansa en su coherencia, o en la consistencia de sus varias

proposiciones Cualquier cosa que un hombre tenga necesariamente que pensar de acuerdo con las leyes de la lgica tendr que considerarse como verdadera. Este es el mtodo en el que Bacon pensaba cuando dijo: "Los racionalistas son como las araas; cuanto hilan lo sacan de sus entraas". El mtodo especulativo opera absolutamente con el pensamiento abstracto y prosigue sobre la hiptesis de que el mundo del pensamiento es tambin el mundo de la realidad. Kaftan afirma la peculiaridad del mtodo especulativo cuando dice: "Est basado en la presuposicin de que en el pensamiento humano hay una funcin creativa inherente; que en la mente est latente el poder de extender nuestro pensamiento ms all de toda experiencia y que nada ms se necesita que las relaciones con las cosas lo despierten; y que a las llamadas leyes del pensamiento les resulta una importancia sobrenatural". 1 Sobre este mismo punto Caldecott se expresa de la manera siguiente: "El germen de la doctrina completa es que el pensamiento necesario es constructor de la experiencia inteligente y que la "idea" u "objeto" que nos presenta tiene derecho a nuestra plena confianza como real. Que tenemos alguna experiencia inteligente que sea verdica se toma por concedido; lo que tiene que explicarse es el hecho mismo : sea idea, pensamiento o creencia que pueda demostrarse que est necesariamente incluido o implicado all como su prius es un pensamiento verdadero, tan verdico como el antecedente mismo, para decir lo menos posible". Segn este mtodo la razn humana no es nada ms el instrumento del pensamiento, sino la precisa fuente de l, y todo pensamiento necesario y coherente es tambin la realidad. Y no solamente la filosofa sino tambin la teologa (la que Hegel considera como la filosofa que habla en smbolos) es tejida por la mente humana. La filosofa de Hegel proporciona el ejemplo clsico de su mtodo, y los idealistas absolutos siguen en sus obras este ejemplo. Hay varias objeciones obvias a la aplicacin del mtodo especulativo segn queda definido. (1) Se desarrolla sobre la hiptesis de que la conciencia del hombre que aqu se representa como pensamiento absoluto es la fuente de la teologa, pero como ya vimos en lo que dijimos arriba, resulta verdaderamente imposible que la conciencia humana preste servicio de tal capacidad. (2) Dentro de este mtodo nos movemos por completo en la esfera del pensamiento, y no tocamos lo objetivo, en el sentido de algo independiente de nuestra vida mental y, por decirlo as, fuera del dominio de ella; en tanto que en la teologa tenemos que ocuparnos con realidades objetivas. Podra decirse que lo que el hombre necesariamente piensa tiene que ser objetivamente real, pero tal idea no tiene fundamento. (3) Este mtodo ignora los hechos histricos del cristianismo, los cuales existen independientemente de la razn humana y no pueden deducirse de ella. Adems est limitado a ideas muy generales, puesto que como indica Schleiermacher, el pensamiento puro siempre est limitado a lo general, y nunca puede producir detalles particulares. (4) Tuerce la distincin esencial entre filosofa y teologa y hace de sta algo puramente intelectual. Segn Hegel la filosofa interpreta la ltima realidad en trminos de pensamiento puro, en tanto que la teologa explica la misma realidad en forma pictrica, es decir, en trminos imaginativos. La filosofa es superior a la teologa; la teologa es inferior a la filosofa. (5) Despoja a la fe de su verdadero carcter bblico reducindola a un mero conocimiento. Es el mero sentido cristiano comn que slo puede levantarse al nivel del verdadero conocimiento mediante la razn especulativa. De esa manera, la fe se convierte en algo parecido a la pistis de los gnsticos, para distinguirla de la gnosis de que ellos (los gnsticos) se enorgullecan. b. El mtodo emprico. Las expresiones "mtodo emprico" y "mtodo experimental" con frecuencia se usan indistintamente. El empirismo es casi lo contrario de apriorismo. En la adquisicin del saber procede en forma inductiva ms bien que en deductiva. "Nada admite como verdadero o cierto sino lo que da la experiencia, y rechaza todo conocimiento a priori". Los telogos de la escuela emprica, por lo general, toman la religin experimental como el objeto de la teologa. En el estudio de tal objeto desean emplear el mtodo de la ciencia moderna, es decir, el de observacin e induccin. Se hace a la religin objeto de cuidadosa observacin, y quedan sujetas a riguroso examen todas sus manifestaciones, en el estudio

histrico de las religiones de la raza humana y en el de la psicologa de la religin. Despus de que estas manifestaciones se describen y se clasifican cuidadosamente se busca su explicacin en principios generales, y cuando tales principios han quedado formulados minuciosamente son a su vez probados mediante observacin posterior. Con los materiales reunidos de esta manera se construye un sistema que desde luego constituye ms bien una filosofa de la religin que un sistema teolgico de la verdad. La descripcin anterior es de naturaleza muy general y no da indicacin de las diferentes variaciones del mtodo experimental, que son muy numerosas. Macintosh clasifica bajo el mtodo emprico lo que llama tipos mstico, eclctico y cientfico. Wobbermin habla del mtodo religioso-psicolgico, al que tambin llama mtodo Schleiermacher-Jamesiano, y Lemme llama al mtodo que emplea y que es suyo, "mtodo emprico-descriptivo". Las variaciones existentes resultan de los diversos intentos que se hicieron para vencer algunas de las deficiencias del mtodo emprico y para contestar objeciones como las siguientes: Que el mtodo experimental es completamente subjetivo; que es del todo individual y por esta misma razn no tiene validez general; y que reduce la teologa a una muy elevada y especializada divisin de la antropologa. Algunos telogos modernos comprenden que tienen que tratar con su contenido teolgicamente, y que esto requiere de parte suya un esfuerzo muy especial. Macintosh quiere que se entienda con claridad que Dios es el objeto de su obra intitulada: "Theology as an Empirical Science", (La Teologa Considerada como Ciencia Emprica) y Schaeder quiere muy definidamente que su teologa est centrada en Dios. Schleiermacher puede ser considerado como el padre del mtodo emprico en la teologa. Ritschl y los ritschlianos se opusieron al subjetivismo de Schleiermacher, sugiriendo un mtodo ms objetivo, pero en ltimo anlisis hasta el mtodo ritschliano es experimental. Los telogos de Erlangen siguieron con este mtodo, y an Troeltsch no se apart por completo de l. El mtodo religioso-psicolgico de Wobbermin es de hecho un retorno a la posicin de Schleiermacher y hasta el mismo Schaeder encuentra a Dios, fundamentalmente, en las experiencias del alma. De esta manera, la teologa moderna se ha caracterizado por buscar a Dios en el hombre, y en algn sentido de la palabra, considera a Dios como la continuacin ininterrumpida del hombre. Es cierto que Barth acenta la distancia infinita que hay entre Dios y el hombre, y pone nfasis en el hecho de que el hombre solamente puede conocer a Dios mediante una especial revelacin divina. Pero si se pregunta: Dnde est precisamente la revelacin de Dios?, Barth no lo puede decir porque la revelacin no tiene existencia objetiva independiente. Es algo que no existe en forma definida como para que uno pueda decir Aqu est. La Biblia no puede considerarse como la Palabra infalible e inspirada de Dios. nicamente da testimonio de la revelacin original y divina dada a los profetas y particularmente en Cristo: Barth nicamente puede decir que la revelacin de Dios est all en donde Dios habla directamente al alma humana, y habla una palabra que queda reconocida como la Palabra de Dios nicamente por medio de una operacin especial del Espritu Santo en cada caso particular. El acto de Dios de hablar es una revelacin de Dios slo para aquel a quien Dios le hace llegar su palabra en fe. La recepcin de esta revelacin constituye una experiencia nica para quienes la reciben Hablando estrictamente, tiene la proclamacin de la Iglesia alguna otra fuente que presentar? y si no hasta dnde puede Barth realmente librarse del mtodo experimental? Puede decirse que segn Barth la proclamacin de la Iglesia tiene que ser probada mediante la revelacin original atestiguada por la Escritura, pero eso en nada cambia el asunto. La mayor parte de los telogos experimentales consideran a la Biblia como si fuera, en algn sentido de la palabra, una norma para el estudio de la teologa. Nada sorprende encontrar a Rolston diciendo : "sobre premisas bartianas no hay manera de evitar que los hombres caigan en una posicin que para los mismos bartianos sera odiosa. Inevitablemente este sistema tendera hacia un vasto subjetivismo en el que cada individuo tendra que decidir por s mismo precisamente cul porcin de la Escritura tiene autoridad para l". No obstante lo mucho que el mtodo emprico est en boga en la teologa moderna, se presta, sin embargo, a varias objeciones serias. (1) La aplicacin de este mtodo eo ipso destierra a Dios como objeto de la teologa, puesto que no es posible investigar a Dios experimentalmente. No podemos sujetarlo a las pruebas de la observacin y el experimento. Si algunos de los que aplican este mtodo sienten que en el estudio de la teologa deben ir

ms all del conocimiento de los fenmenos de la religin hacia el conocimiento de Dios, y hacen en realidad un intento serio para moverse en esa direccin, tienen que hacerlo a expensas de su mtodo emprico. (2) Debido a que el mtodo emprico tiene que ver con los fenmenos de la religin experimental ms bien que con Dios como su objeto, realmente no tiene xito de ninguna clase para estructurar un sistema de teologa. La obra de James, Las Variedades de la Experiencia Religiosa est considerada como una produccin clsica de este mtodo Pero este libro, a pesar de la importancia que tenga, no es teolgico (3) La aplicacin estricta del mtodo emprico no capacita a uno para penetrar siquiera la superficie en el estudio de la religin. Las pruebas externas pueden aplicarse a los fenmenos de la vida religiosa, pero no a la misma vida interior ni a las profundidades escondidas del alma de donde surgen las experiencias religiosas. El mtodo emprico pura y sencillamente nos ata a un desnudo fenomenalismo sin unidad o conciencia, lo que no merece siquiera el nombre de ciencia. (4) Por ltimo, el mtodo emprico, an cuando deja de ser puramente emprico y concede la validez de la reflexin y de la influencia, y admite la aplicacin de las categoras generales de pensamiento, no va generalmente ms all de la descripcin de los estados subjetivos de conocimiento con sus constantes fluctuaciones, Esto da por resultado una ciencia puramente descriptiva en lugar de una que tenga importancia normativa. Abandona el campo de la religin objetiva y procura adquirir sus triunfos en el reino de lo subjetivo. c. El mtodo gentico-sinttico. A veces se le da a este mtodo el nombre de mtodo teolgico, o mtodo de autoridad, debido a que se desarrolla sobre la hiptesis de que la revelacin que Dios hace de s mismo en la Escritura es lo que en teologa se llama principium cognoscedi extemum. La premisa es que Dios no la religin es el objeto de la teologa, y que el objeto puede ser conocido slo porque, y hasta donde, ste mismo se haya revelado. En consecuencia, los datos con que la teologa tiene que ver no nos los proporciona la conciencia cristiana, sino la revelacin especial y objetiva de Dios. Slo esta revelacin, hecha por Dios mismo, puede proporcionarnos un conocimiento absolutamente fidedigno de El. Cualquier conocimiento que se derive de otras fuentes tales como la naturaleza y la conciencia cristiana tienen que ser probados por la Palabra de Dios. Conforme a este mtodo el dogmatista, aunque tome la Confesin de su Iglesia como punto de partida, sin embargo, en la construccin de su sistema procede de acuerdo con los datos que le proporciona la Escritura. Entra en la rica cosecha de los trabajos que se han hecho de manera especial en la exgesis y en la historia de la revelacin o la teologa bblica, y procura demostrar la manera en que los dogmas de la Iglesia estn enraizados no en pasajes aislados de la Escritura, sino en la Escritura considerada como un todo y que de esa revelacin divina, en forma orgnica se desarrollan los dogmas. Hasta donde seleccione de la Escritura sus materiales, su mtodo puede llamarse inductivo; pero esto no debe interpretarse como una clase de mtodo experimental como hasta cierto punto lo hizo Hodge y tambin Edgar. Para el dogmatista la Biblia no slo le revela ciertos hechos que l puede permitirse interpretar como considere adecuado y hasta donde estime necesario segn la poca en que viva; sino que tambin la Biblia misma da una interpretacin infalible de los hechos, la cual no puede soslayar a voluntad, sino que debe aceptar como autoritativa. En la aplicacin del mtodo sinttico el telogo no solamente recibir de la Escritura doctrinas aisladas, sino ms bien la verdad divina, revelada como un todo en hechos y en palabras. Los hechos son la incorporacin de las verdades que han sido reveladas, y las verdades iluminan los hechos que surgen de las pginas de la Sagrada Escritura. Las enseanzas de la Escritura han de contemplarse en su grandiosa unidad puesto que la Biblia indica de varias maneras que se entrelazan sus doctrinas sueltas Recordando todos estos datos el dogmatista procurar construir su sistema siguiendo un enlace lgico, sacando de la Biblia, como del manantial original de la verdad religiosa, cualquier eslabn que falte en la Confesin de su iglesia, y llamando la atencin sobre las diversas desviaciones que se apartaron de la Escritura en el

desarrollo histrico de la verdad. Ser su esfuerzo permanente expresar todos los tesoros de la sabidura y del conocimiento que estn escondidos en Cristo y revelados en la Escritura. C. distribucin de la dogmtica. Ha habido mucha variedad de opiniones respecto a la distribucin adecuada del material de la Dogmtica. Se ha hecho que el principio de distribucin se derive del contenido de la teologa, o bien de los orgenes de sus materiales, o de la forma en que se tratan tales materiales, o bien, de su desarrollo histrico. Naturalmente, este principio no ha de ser escogido en forma arbitraria, sino que ha de tener parentesco con el asunto, ha de abarcarlo por completo, ha de darle a cada parte su lugar natural y ha de conservar la proporcin adecuada de cada una de las diversas partes. Parece que la lgica requerira que en la teologa, como en todas las otras ciencias, el principio de divisin se derivara no de sus fuentes, ni de la manera de tratar sus materiales, tampoco de su desarrollo histrico, sino decididamente, de su contenido. Los siguientes son los mtodos ms importantes de la distribucin del material dogmtico adoptados por la Iglesia Protestante a partir de los das de la Reforma. 1. el mtodo trinitario. Calvino y Zwinglio, hasta cierto punto, pavimentaron el camino para la distribucin trinitaria del material dogmtico. Su clasificacin no fue estrictamente trinitaria, sino que se deriv de la confesin apostlica, o sea, el Credo de los Apstoles. Siguieron el sendero del Credo tratando primero a Dios como Creador, a Dios como Redentor y a Dios como Santificador, y en un libro aparte que trataba de la Iglesia y de los Sacramentos. El telogo holands, Melchor Leydekker (que naci en 1642), discpulo de Voetius, fue el primero en aplicar estrictamente el mtodo trinitario. Sin embargo, el mtodo no se hizo popular. Hegel, que consideraba que la doctrina de la Trinidad era la doctrina central del Cristianismo, la coloc una vez ms en el primer plano, y Marheineke y Martensen lo siguieron. Como es natural, este mtodo conduce en la Dogmtica a un indebido nfasis sobre lo metafsico. Como es lgico, excluye la discusin de la doctrina de la Trinidad. Esta slo puede tratarse como una premisa en un captulo preliminar. Adems, este mtodo con su excesivo nfasis por separado sobre cada una de las Personas de la Deidad tiende a oscurecer el hecho de que las opera ad extra de Dios son todas opera essentialia, es decir, obras del Ser divino como un todo, y les da la apariencia de opera personalia, obras de las personas por separado. Por ltimo, los diversos elementos de la antropologa y la soteriologa no encuentran lugar natural en semejante esquema. Por estas razones, este mtodo de distribucin ha encontrado poco favor, y no merece recomendacin. 2. el mtodo analtico. En tanto que el mtodo sinttico comienza con Dios y sigue luego a tratar los temas del hombre, Cristo, la redencin, etc., hasta que por ltimo llega al fin de todas las cosas, el mtodo analtico propuesto por Calixto (1614-1656), comienza con lo que su mtodo considera la causa ltima o la finalidad de la teologa, es decir, la bienaventuranza, y luego procede a una consideracin del sujeto (Dios, los ngeles, el hombre, el pecado) y por ltimo se ocupa de los medios por los que la bienaventuranza se asegura (predestinacin, encarnacin, Cristo, justificacin, la Palabra, los sacramentos, etc.) De seguro produce una impresin extraa que la teologa comience por la finalidad y que sta sea la bienaventuranza ms que la gloria de Dios. Igualmente extrao resulta que en la segunda parte quedan coordinados Dios, los ngeles y los hombres como si la bienaventuranza fuera la finalidad de la teologa tanto para el hombre como para los otros. Adems, la tercera parte hace escasa justicia a la soteriologa, puesto que pasa en silencio temas como la regeneracin, el llamamiento, la conversin, la fe, la santificacin y las buenas obras. A pesar de esto, algunos luteranos siguieron el mtodo de Calixto aunque en la actualidad ya nadie lo favorece. 3. el mtodo del pacto. Coccejus fue el primero que dedujo de la idea del pacto un principium divisionis. Distingui y trat con xito el foedus naturae e operum, y el foedus gratiae con sus tres subdivisiones: ante legem, sub lege, y post legem. Entre los telogos reformados de los Pases Bajos lo siguieron Witsius y Vitringa, pero en otros crculos su sistema no encontr aceptacin. Y an en la teologa Reformada tuvo vida muy corta. Entre los Presbiterianos del Sur, en nuestra tierra, el Dr. Thornwell sigui una divisin parecida. Su principio de distribucin lo deriva del gobierno moral de Dios y trata este gobierno en su forma ms sencilla, es decir, el gobierno moral modificado por el pacto de obras, y luego modificado por

el pacto de gracia. Pero en esta divisin claramente se descubre que el principio de distribucin no se deriva del contenido como tal, sino de la historia de su desarrollo. Partiendo del pacto entre Dios y el hombre, discute como es natural, la doctrina de Dios y del hombre, slo por va de introduccin. Adems, de hecho borra la distincin entre la Historia de la Revelacin y la Dogmtica, priva a sta de su carcter absoluto y lleva a repeticiones constantes. 4. el mtodo cristologico. Varios telogos, tanto de Europa como de Amrica opinan que toda teologa genuinamente cristiana debera ser Cristo-cntrica, y por lo mismo derivan su principio de distribucin, de Cristo y de sus operaciones salvadoras. Tomaron esta posicin Hase, Thomasius, Schultz, T. B. Strong, A Fuller, H. B. Smith y V. Gerhart. Schultz trata de Dios y del mundo, y del hombre y el pecado considerndolos como premisas de la Salvacin Cristiana y luego contina la discusin de la obra salvadora del Hijo de Dios (Persona y Obra de Cristo) y los actos salvadores del Espritu de Dios (Iglesia, Medios de Gracia, ordo salutis, perfeccionamiento de la salvacin.) Un curso algo parecido sigue Smith, quien trata sucesivamente de los antecedentes de la redencin, de la redencin misma y de los resultados o (para usar un trmino subsecuente) del reino de la redencin. Baste para condenacin de este mtodo que las doctrinas de Dios, del hombre, y del pecado tengan que ser colocadas fuera del sistema, y se las trate como prembulos. Ciertamente Cristo es el centro de la revelacin de Dios, pero por esa misma razn no puede ser el punto de partida. Adems, algunas veces este mtodo se combina (como por ejemplo, en la obra de Gerhart) con la falsa nocin de que Cristo y no la Escritura es el principium cognoscendi extemum de la teologa. 5. el mtodo fundado sobre la idea del reino. Bajo la influencia de Ritschl, que hace del Reino de Dios el centro de su teologa, algunos telogos quisieron derivar de este importante concepto el principio de distribucin. Ritschl mismo no aplica esta divisin; ni tampoco Kaftan, Haering y Herrmann que son algunos de los ms importantes telogos de la escuela ritschliana. Van Ooesterzee ofrece un ejemplo de ello, el cual no es muy convincente En realidad da la divisin sinttica acostumbrada, y nada ms substituye los antiguos ttulos de las varias divisiones con designaciones derivadas de la idea del Reino Trata sucesivamente de Dios; o del Rey Supremo (teologa), el hombre o el sujeto del reino (antropologa), Cristo o el fundador del Reino (Cristologa), redencin o ser salvos para el Reino (soteriologa objetiva), el camino de la salvacin, o constituidos para el Reino (soteriologa subjetiva), la Iglesia o la escuela de preparacin del Reino (eclesiologa) y la venida futura del Seor, o la consumacin del Reino (escatologa). Esta divisin es puramente formal, y de ninguna manera se deduce orgnicamente de la idea del Reino. Adems una divisin fundada sobre la idea del Reino le roba a la dogmtica su carcter teolgico, y es lgicamente imposible. La doctrina de Dios, del hombre en general, del pecado y de Cristo en su multifactica importancia no puede derivarse de la idea del Reino de Dios. 6. el mtodo sinttico. Este es el nico mtodo que producir la deseada unidad en dogmtica. Tiene su punto de partida en Dios y trata las diversas doctrinas en su orden lgico, es decir, en el orden en que surgen en el pensamiento, y lo cual hace que se preste a un tratamiento ms inteligible. Cada verdad, con excepcin de la primera, al tratrsele en este orden, tiene que relacionarse con las precedentes para que se contemple en la ms clara luz. Dios es la verdad fundamental en teologa, y por eso, naturalmente, es el primero en el orden. Cada verdad siguiente para que se contemple en su verdadera perspectiva tiene que examinarse a la luz de la verdad primera. Por esa razn la Antropologa debe preceder a la Cristologa, y sta debe preceder a la Soteriologa y as sucesivamente. Siguiendo con este orden lgico, trataremos: I. La doctrina de Dios (teologa); II. La doctrina del hombre (antropologa) ; III. La doctrina de Cristo (Cristologa); IV. La doctrina de la aplicacin de la salvacin (soteriologa); V. La doctrina de la Iglesia (eclesiologa);

VI. La doctrina de las ltimas cosas (escatologa).

Captulo V
HISTORIA DE LA DOGMTICA La historia de la dogmtica no arranca desde el tiempo de los apstoles, pero s de los principios del siglo III, cuando Orgenes escribi su Peri Archon. Pueden distinguirse varios perodos, son a saber, el de la Antigua Iglesia Catlica, el de la Edad Media, el de la Reforma, el del Escolasticismo Protestante, el del Racionalismo y el Supranaturalismo, y el de la Teologa Moderna. A. el periodo de la antigua iglesia catlica. Al principio de este perodo y por medio de la escuela catequstica de Alejandra se hizo algn trabajo preparatorio y valioso, pero no haba de ser sino hasta principios del siglo III cuando apareciera un trabajo de importancia, que se propusiera ser una presentacin sistemtica de la verdad teolgica. De hecho, el perodo de la Antigua Iglesia Catlica produjo nada ms tres obras de valor superior en el campo de la teologa sistemtica, y las tres son bastante deficientes. 1. peri archon, (o, de principiis) LA OBRA DE ORGENES. Orgenes fue el primero en estructurar algo semejante a un sistema de teologa. Escribi su obra por el ao 218 A C En ella, el autor intenta transformar la doctrina de la Iglesia en una ciencia especulativa, aceptable a las clases cultas y filosficas de su poca Su gran ambicin consisti en desarrollar el contenido de la fe, convirtindolo en una ciencia que no se apoyara en el principio de autoridad, sino en su propia evidencia inherente y racional. De esta manera quiso elevar la pistts al nivel de gnosis Aunque la obra testifica la claridad y profundidad intelectual de su autor, revela tambin la tendencia a sacrificar la teologa en aras de la filosofa. Se aparta de la enseanza contempornea de la Iglesia sealadamente (a) en la doctrina de que las almas humanas preexistieron, pecaron en aquella existencia previa, y que ahora, para castigo, estn aprisionadas en cuerpos materiales; (b) en la nocin de que el alma humana de Cristo ya estaba en su preexistencia unida con el Logos; (c) en la negacin de la resurreccin fsica; y (d) en la enseanza de la restauracin de todas las cosas, incluyendo a Satans. El plan general de la obra es deficiente y no presenta un tratamiento adecuado de la Cristologa y la Eclesiologa. 2. EL ENCHIRIDION AD LAURENTIUM: DE FIDE, SPE, ET CARITATE, OBRA DE AGUSTN. Tal como lo indica el subttulo, el plan de esta obra se deriva de las tres virtudes paulinas: fe, esperanza y amor. Bajo el primer encabezado el autor discute dos principales artculos de la fe; bajo el segundo la doctrina de la oracin siguiendo el orden de las seis peticiones de la Oracin del Seor; y bajo el tercero, toda clase de problemas morales. Aunque este arreglo de ninguna manera resulta ser el ideal, y la obra no siempre es consistente consigo misma, proporciona evidencia del pensamiento profundo y del empeo esforzado puestos en la estructuracin de toda la doctrina cristiana desde un punto de vista estrictamente teolgico El autor contempla el mundo entero con toda su rica variedad sub specie aeternitatis, y hace de todo el universo un solcito servidor de Dios. Por medio de ste y de sus muchos otros tratados dogmticos Agustn ejerci una influencia tremenda, que resulta poderosa, especialmente en crculos reformados hasta el da de hoy. En los tiempos anteriores a la Reforma, l hizo ms que ningn otro erudito para desarrollar las doctrinas bblicas del pecado y de la gracia. En relacin con lo que antecede debemos hacer mencin tambin del Commonitorium de Vicentius Lerinensis que da una explicacin de la doctrina de la Antigua Iglesia Catlica, pero que difcilmente puede considerarse como una exposicin sistemtica de la verdad dogmtica. Sin embargo, sirve para dar

una forma definida a las enseanzas de los Padres. El ideal del autor era dar una exposicin de doctrina en armona con la tradicin de la Iglesia, a la cual defina como quod ubique, quod semper, quod cb mnibus creditwn est. La obra tiene sabor semi-pelagiano. 3. LA OBRA DE JUAN DE DAMASCO, TITULADA: Ekdosis Akbes Tes Orthodoxou Psteos (Una Cuidadosa Exposicin de la Fe Ortodoxa), 700-760. Esta obra es notablemente el intento ms importante que se ha hecho dentro de la Iglesia de Oriente para dar una exposicin sistemtica de teologa dogmtica, considerada esta materia tanto en su carcter especulativo como en el eclesistico. La obra se divide en cuatro libros, que tratan respectivamente, a) de Dios y de la Trinidad; b) de la creacin y de la naturaleza del hombre; c) de la Encarnacin de Cristo, su muerte y su descenso al hades; y d) de la resurreccin y el reino de Cristo, y adems, temas como la fe, el bautismo, la adoracin de las imgenes, etc. El orden de este ltimo libro es muy deficiente. Y no obstante, tiene gran importancia, siendo indudablemente, desde el punto de vista de su forma, la mejor presentacin sistemtica de la verdad, dentro de esa poca. Es totalmente conservadora y est en armona con las enseanzas de la Iglesia tal como haban llegado al autor.

B.

el periodo de la edad media.

El perodo que sigui a Juan de Damasco se caracteriz por una notable actividad dialctica, especialmente en teologa. Los primeros siglos fueron bastante estriles, pero hacia el final del siglo X hubo un avivamiento cientfico. En el siglo XI surgi el escolasticismo; en el siglo XII y a todo lo largo de l apareci el misticismo; y en el siglo XIII el escolasticismo ligado al misticismo gan completo predominio y lleg a su ms alta gloria. El escolasticismo represent un intento de tratar el material doctrinal que hay en la Escritura, segn el mtodo estrictamente cientfico de las escuelas. Globalmente acept el contenido de la Biblia con fe infantil; pero a la vez intent explicar las diversas doctrinas de la Escritura en su unidad ntima, para promover de esta manera un conocimiento ms profundo de la verdad. Con el correr del tiempo el escolasticismo se convirti en vasallo de la dominante influencia de la filosofa platnica y aristotlica, nominalista y realista, desenvolvindose en direccin muy precaria. De la filosofa deriv no slo su mtodo dialctico sino tambin muchos problemas y asuntos de naturaleza del todo filosfica. Un resultado de esto fue que la dogmtica gradualmente degener hasta convertirse en un sistema filosfico. Con frecuencia, la forma interrogativa en la que a menudo se redactaba suscitaba dudas y en muchos casos daba como resultado que la autoridad y la razn quedaran colocadas una contra la otra en posicin antittica. Entre los tratados dogmticos de este perodo sobresalen los siguientes: 1. obras de anselmo. El primer nombre de importancia ms que ordinaria es el de Anselmo de Canterbury (1033-1109). Se caracteriz completamente por una profunda piedad y una grande agudeza y capacidad de dominio intelectual. Aunque no produjo una completa exposicin sistemtica de la teologa escribi varias obras de gran valor dogmtico, tales como su Monologium y su prueba ontolgica de la existencia divina; su de fide Trinitatis et de incarnatione Verbi, en el cual, tal como su nombre lo indica, trata de las doctrinas de la Trinidad y la Encarnacin; y su de Concordia dedicado a una discusin de la predestinacin segn la opinin de Agustn. Sin embargo, sobrepasando en importancia a todas las anteriores, su Cur Deus Homo? ofrece una exposicin clsica de la teora de la satisfaccin lograda mediante la expiacin. Anselmo fue el primero que trat este importante asunto de una manera completa y sistemtica. Su gran oponente fue Abelardo con su teora de la influencia moral.

2. las sentencias de pedro lombardo. El primer trabajo sistemtico importante del perodo escolstico, que intent abarcar el campo completo, fue la obra de Pedro Lombardo, Sententiarum Libri IV, compuesta de cuatro libros: el primero acerca de Dios, el segundo acerca de sus criaturas, el tercero acerca de la redencin, y el cuarto acerca de los sacramentos y de las cosas finales. En general la obra nada ms reproduce las enseanzas de los Padres, aunque a diferencia de muchas otras obras de esta poca, contiene tambin una buena porcin de material original. Durante varios siglos esta obra se us ampliamente como un manual de teologa, y se consider como la exposicin ms autorizada de la verdad. Muchos eruditos siguieron el ejemplo de Pedro Lombardo escribiendo libros de Sentencias 3. la SUMMA de alejandro de hales. Juntamente con las Sentencias aparecieron gradualmente las Sunmae Theologiae. Alejandro de Hales, un hombre de gran saber escribi una Summa universae theologiae que en realidad es un comentario a la obra de Lombardo. Su obra qued forjada en una forma estrictamente dialctica y silogstica, y sirvi para establecer el mtodo escolstico. La obra trata de Dios, de la criatura, del Redentor y su obra, y de los sacramentos. Desde un punto de vista formal esta obra se parece un tanto a las obras modernas de Dogmtica. Alejandro se ocupa de los dos lados de un asunto, afirma lo que se puede decir a favor de cada uno, y luego presenta su propia conclusin. Buenaventura, su discpulo, aadi a la agudeza dialctica de su maestro el elemento mstico que haca su aparicin en esta poca. 4. la SUMMA de tomas de AQUiNO. Sin lugar a dudas, Toms de Aquino es el ms grande de los escolsticos. Su Summa Totius Theologiae abarca en tres tomos casi todo el campo de la Dogmtica. El primer tomo trata de Dios y de sus obras; el segundo del hombre como imagen de Dios, y que encuentra en Dios mismo el fin supremo de su existencia; y el tercero de Cristo y de los medios de gracia. La obra qued incompleta, pero el material para la doctrina de los sacramentos y de las cosas ltimas fue seleccionado de entre algunas de sus otras obras y aadido a la Summa. En su forma, la obra est dominada por la filosofa aristotlica; y en su materia, por la obra de Agustn, aunque la obra de este Padre de la Iglesia primitiva queda modificada en puntos importantes y puesta en mayor acuerdo con la doctrina de la Iglesia. Toms de Aquino es la ms grande autoridad de la Iglesia Catlico romana, y el tomismo es su teologa oficial. Duns Escoto fue el gran oponente de Toms de Aquino; pero su obra fue ms bien critica y destructiva, en lugar de ser sistemtica y constructiva. Ella marca la declinacin del escolasticismo C. el periodo de la reforma. La teologa de la Reforma se caracteriz por la importancia especial concedida a la absoluta autoridad normativa de la Escritura y por el intenso nfasis puesto sobre la doctrina de la justificacin mediante la fe nicamente. Lutero en sus escritos fue mucho ms prctico y polmico que cientfico y dogmtico. El nico tratado doctrinal con que enriqueci al mundo teolgico es su De Servo Arbitrio, que contiene una exposicin clara de la doctrina agustiniana de la predestinacin. El perodo de la Reforma produjo especialmente tres obras de carcter sistemtico que fueron de importancia ms que ordinaria. 1. los LOCI COMMUNES de melanchton. La obra de Melanchton fue el primer manual protestante de Dogmtica. En su exposicin de la verdad sigue el orden de la Epstola a los Romanos En la primera edicin el autor apareci en completo acuerdo con Lutero pero en las posteriores ediciones hizo concesiones a varios de los ponentes, y de esta manera se apart de la compaa de Lutero en ms de un punto. A diferencia de Lutero, Melanchton puso el acento sobre el elemento tico del Cristianismo y prefiri colocar nfasis especial sobre la fe considerada como la actividad moral del redimido. Con el correr del tiempo revel tambin una inclinacin a suavizar la doctrina de la predestinacin, apadrinando la doctrina del libre albedro del hombre. En estos puntos Melanchton se rindi a la influencia poderosa de Erasmo. Al mismo tiempo tambin hizo concesiones a Calvino en su Cristologa y en la doctrina de la Cena del Seor. Su posicin final fue algo as como posicin media entre Lutero y Calvino. 2. el COMENTARIUS DE VERA ET FALSA RELIGIONE, de zuinglio. Schaft habla de esta obra del gran reformador suizo considerndola como la primera exposicin sistemtica de la fe Reformada.

Pero aunque contiene los pensamientos fundamentales de la fe Reformada, difcilmente puede considerarse como un todo perfecto y sistemtico. No acenta Zuinglio como Lutero la doctrina de la justificacin por la fe como superior a todas las otras, sino ms bien la absoluta soberana de Dios, y la dependencia manifiesta del hombre. Habla de la predestinacin en trminos ms fuertes y menos cautos que los de Calvino. Y en la doctrina de la Cena del Seor se acerca, aunque sin llegar, al concepto espiritual de Calvino. 3. LA OBRA, INSTITUTIO CHRISTIANAE RELIGIONIS, DE CALVINO. La obra "Institucin", de Calvino, es de tal manera superior al Comentario de Zuinglio como para que verdaderamente marque una nueva poca. Consiste de cuatro libros, de los cuales, los primeros tres siguen el orden trinitario, y el cuarto trata de la Iglesia y de los sacramentos. El pensamiento central que domina toda la obra es el de la soberana absoluta de Dios. A travs de la exposicin completa de la verdad, la doctrina y la tica se entretejen estrechamente, y se hace muy prominente el lado prctico de la vida cristiana. Esta obra de Calvino se alaba con toda justicia por su concisin, por su claridad de pensamiento, por sus bien proporcionadas partes y por su fervorosa expresin. Forma casi un contraste con las ms recientes, ms escolsticas producciones de la teologa protestante y es sencillamente la obra ms importante de la Reforma. Como otra obra muy importante de la poca de la Reforma puede mencionarse el comentario de Ursino sobre el Catecismo de Heidelberg. D. el periodo del escolasticismo protestante. No es de sorprender que la teologa del siglo XVII fuese, en su totalidad, de carcter polmico muy marcado. La Reforma tuvo que romper con el pasado inmediato, apelando a un pasado ms remoto. Tuvo que demostrar que la Iglesia jerrquica de la Edad Media se haba alejado mucho del sendero sealado por la teologa de la Iglesia primitiva. Adems con su defensa del derecho del juicio privado, la Reforma sacudi los fundamentos tradicionales. Un resultado fue que pronto aparecieran opiniones divergentes en las iglesias de la Reforma y que tomaran cuerpo en Confesiones separadas. Hubo muchas discusiones sobre asuntos sin importancia, y al correr del tiempo sali ganando con efectos desalentadores el espritu de formalismo y de intelectualismo, que condujo a la introduccin del mtodo escolstico en el estudio de la teologa. 1. EL ESTUDIO DOGMTICO ENTRE LOS LUTERANOS. La posicin vacilante de Melanchton pronto condujo a la reaccin. Hacia el fin del siglo XVI y en los primeros aos del XVII surgi un partido que manifest un fuerte y a veces hasta fantico apego a la primitiva fe luterana, a la fe de Lutero mismo y a la primera edicin de la Confesin de Augsburgo. Este partido encontr hbiles representantes en Hutter y especialmente en Juan Gerhard (1582-1637), reconocido como "el ms grande de todos los telogos luteranos." Su libro intitulado Loci Communes theologici es una obra de primera importancia, notable por su desarrollo filosfico y por el arreglo sistemtico de su contenido. Calixto se opuso a la actitud de los luteranos estrictos e insisti en volver al Credo de los apstoles y a la doctrina de los primeros cinco siglos. Gozaba de un apacible estado de nimo y procur seguir la teologa de Melanchton. Sin embargo, el movimiento calixtino encontr violenta oposicin en la persona de Calovio, hombre de gran saber y ardientemente devoto de la estricta posicin luterana. En su Systema Locorum theologicorum, que consiste de doce volmenes, da una exposicin cuidadosa de la fe luterana ortodoxa. Las obras de otros dos notables e influyentes telogos luteranos llamados Quenstedt y Hollaz siguen los mismos lineamientos. 2. el estudio dogmtico entre los reformados. Las diferencias de opinin no fueron patrimonio exclusivo de los luteranos, sino que tambin aparecieron entre los Reformados. Algunas de ellas fueron de naturaleza puramente formal y otras de naturaleza ms material. Hubo telogos que fueron completamente leales a la verdad, pero iban ms all que Calvino en su arreglo esquemtico y en toda clase de distinciones lgicas. y hubo otros que empequeecieron las verdades fundamentales, a veces, hasta hacerlas desaparecer. Algunos fueron influenciados indebidamente por los postulados filosficos de la poca y especialmente por la filosofa de Descartes.

a) El tipo original de la doctrina. Teodoro Reza, el sucesor de Calvino en Ginebra, fue ms escolstico que Calvino y ms extremista en su concepto supralapsariano de la predestinacin. No escribi ningn tratado dogmtico de importancia, pero no obstante, ejerci gran influencia sobre los dogmticos del siglo XVII. Wollebio y Wendelino ambos escribieron libros de gran conocimiento, estrictamente calvinista, pero enormemente afectado por el conflicto con el luteranismo, y por tanto, de forma escolstica. Adems de stos, Polanus y Pictel tambin produjeron sendas exposiciones sistemticas de la fe Reformada. Despus de Beza, Guillermo Twisse, el prolocutor de la Asamblea de Westminster, fue uno de los primeros en desarrollar la doctrina de la predestinacin con gran precisin lgica y en forma supralapsariana muy exagerada. Sus producciones dan evidencias de gran poder especulativo, y proporcionan uno de los mejores ejemplos de la aplicacin inexorable del pensamiento bsico del supralapsarianismo en la doctrina Reformada. Tres de las obras verdaderamente mejores de este perodo son la Synopsis Purioris Theologiae por los cuatro profesores de Leyden; la detallada obra de Pedro Mastricht acerca de Beschouwende en Practcale Godgeleerdheit en la cual manifiesta su inconformidad con la posicin de Coccejus; y la Institutio Theologiae Elencti cae de Turretin, una exposicin muy completa de la doctrina Reformada, y que ha ejercido grande influencia sobre la teologa americana Reformada. En Inglaterra y en Escocia fueron de gran importancia las obras de Perkins, Owen, Goodwin y Boston. b) La Modificacin "Federal" de la Doctrina Reformada. Coccejus hizo surgir una reaccin contraria al mtodo especulativo y escolstico de algunos de los ms consumados calvinistas. Coceejus sustituy aqul por un mtodo completamente bblico, y distribuy su material de acuerdo con el esquema de los pactos. Sin embargo, su posicin represent no slo una divergencia formal, sino tambin una separacin material de la tradicional teologa Reformada, y entr cada vez ms y ms en liga con el cartesianismo. Su verdadera novedad no fue la doctrina del pacto, porque sta ya se encontraba en las obras de Zuinglio, Bullinger, Olevianus, Snecano, Gomaro, Trelcatio y Gloppenburg, sino su mtodo "federalista". Prcticamente cambi la dogmtica en Teologa Bblica, convirtindola de este modo en una disciplina histrica. Su mtodo fue antropolgico ms que teolgico. Dos de los mejores representantes de esta escuela son Burmanno y Witsio. La Synopsis Theologiae del primero es con mucho la mejor de las dos, y est libre de aquella forzada exgesis que con tanta frecuencia caracteriza la obra de la escuela coceejiana. La obra del segundo, intitulada, Over de Verbonden (Acerca de los Pactos) es inferior a aqulla, pero es mejor conocida. Representa el elogiable, pero vano intento de reconciliar la tendencia ms escolstica con la representativa, en la teologa. Otros representantes de esta escuela son Leydekker, Van Til, C. Vitringa, Lampe, d'Outrein y Van der Honerts. Este tipo de teologa, gradualmente gan influencia en la misma poca en los Pases Bajos, aunque encontr un fuerte opositor en Voecio, y aun cuando el tipo ms escolstico de teologa todava haba de aparecer en la obra de Marck, Merch der Cristene Godgeleertheit, y en la de Brakel, Redelijke Godsdienst. c) Las Modificaciones ms radicales. Los" Arminianos u Objetantes representan una separacin radical del calvinismo. Se opusieron a las doctrinas calvinistas de la predestinacin, la depravacin total, la gracia invencible, la expiacin limitada y la perseverancia de los santos. Arminio mismo no lleg a los extremos que luego defenderan sus seguidores. Episcopio dio una exposicin clara y completa de la teologa arminiana en sus Institutiones Theologicae, en tanto que Grocio en su Defensio fidei Catholicae de satisfac-tione Christi desarroll la teora gubernamental de la expiacin. Con la minuciosa obra de Limborgh, intitulada Teologa Christiana, este partido gir en direccin del racionalismo. Maccovio y Voecio estuvieron entre sus ms fuertes opositores. La escuela de Saumur representa otro intento de modificar el calvinismo estricto. Amyraldo ense un universalismo hipottico y Placaeo la doctrina de la imputacin mediata. Estos errores fueron combatidos por Heidegger y Turretin, dos de los autores de la Formula Consensus Helvtica. 3. EL ESTUDIO DOGMTICO ENTRE LOS CATOLICORROMANOS. Durante este perodo, sobresaliente por el desarrollo de la dogmtica protestante, hubo tambin algunos cuantos notables dogmatistas catlico romanos. Bellarmino (1542-1621) est reconocido como el principal entre ellos. Su obra voluminosa, intitulada Disputaciones de controversiis christianae fidei lo seala como hombre de

elegancia literaria y como controversista hbil. Contiene una muy completa exposicin de la Dogmtica Catlico romana, y representa el punto de vista ultramontano de los jesuitas que e^ semipelagiano en sus doctrinas del pecado y de la gracia. Otro distinguido erudito fue Petavio que public una obra detallada aunque incompleta con el ttulo De Theologicis dogmatibus (1644-1650) Esta obra, de grande erudicin, es fundamentalmente una historia del dogma y se conoce con simpata tambin entre los telogos reformados. Por ltimo debe hacerse asimismo mencin de la obra de Janeen, Agustinus, publicada en 1640, la cual contiene una defensa de la doctrina agustiniana de la gracia considerada como opuesta a la doctrina semipelagiana de los jesuitas. El jansenismo fue condenado por el papa en 1713. E. el periodo del racionalismo y del supranaturalismo. Los dogmatistas de este perodo (siglo XVIII) son de carcter un tanto reaccionario. Por una parte hubo reaccin en contra del intelectualismo y del formalismo fros del estudio corriente de la teologa; en contra de lo que se llam "ortodoxia muerta", y un intento de inyectar vida nueva en el estudio de la teologa y hacerla ms directamente subordinada a una fe viva y prctica. Y por otra parte hubo una persistente y particularmente fuerte reaccin en contra de la influencia dominante de la Escritura y de la tradicin eclesistica en la dogmtica, y en contra de las doctrinas que se enseaban en los Credos histricos de la Iglesia; y hubo tambin un amplio movimiento bajo la direccin de la razn humana para abrir sendas nuevas, no bloqueadas por la autoridad. Se derrumbaron las antiguas barreras, y la apostasa racionalista apareci alarmantemente comn dentro de la Iglesia 1. la dogmtica PiETiSTA. El crepsculo del siglo XVII y la aurora del siglo XVIII vieron el surgimiento del pietismo, especialmente en la Iglesia Luterana. Sus principales representantes fueron, Franke, Freylinghausen, J. Lange, Rambach, y Oetinger. Deseaban libertar a la dogmtica del formalismo escolstico, e insistan en un retorno a la simplicidad bblica. Desde este punto de vista algunos de ellos hicieron verdaderas contribuciones a la dogmtica, por ejemplo Spener, Francke, Freylinghausen y Oetinger, aunque ninguno de ellos produjo una exposicin sistemtica, de la verdad, que se considere sobresaliente. Al principio se le opuso la ortodoxia en boga, pero al fin se rindi a ese espritu. En consecuencia se desarroll una nueva tendencia en el estudio de la teologa en la que se acentuaba la piedad prctica, era hostil a todas las sutilezas escolsticas y mostr grande moderacin en la polmica 2. la dogmtica racionalista. La influencia principal que milit en contra del pietismo apareci en la forma de racionalismo, en el mtodo rgido introducido por Wolff cuya ambicin era reducir toda afirmacin teolgica a frmula matemtica. Segn l todo lo que no pudiera hacerse perfectamente claro por medio de una demostracin evidente no era adecuado para ser enseado. Carpzovio procur demostrar la verdad de las enseanzas de la iglesia segn este mtodo. Baumgarten y Mosheim se movieron sobre el mismo carril. En el fondo estos hombres todava eran ortodoxos pero no tenan una apreciacin adecuada del valor religioso de la verdad. Para ellos el dogma de la Iglesia era fundamentalmente un objeto de estudio histrico y demostracin intelectual. Pero la influencia de Wolff marc tambin el comienzo de una tendencia totalmente racionalista en el estudio de la teologa. La luz de la razn indujo a muchos telogos a adoptar una posicin que en parte era sociniana y en parte arminiana. Esta tendencia se ve particularmente en los escritos de Toellner y Sernler. En Inglaterra el movimiento racionalista apareci de manera ms particular en la forma de desmo, el cual niega la revelacin sobrenatural y aspira al desarrollo de un sistema de religin natural. Sin embargo los destas ingleses proporcionan poco material para la historia de la dogmtica. Es de importancia mayor el movimiento Unitario que conserva en la teologa el elemento sociniano. Priestley construy un sistema de naturalismo puro en su obra, Institutes of Natural and Revealed Religin. En Alemania Kant fue el primero en oponerse con xito al racionalismo superficial que se jactaba de su iluminacin intelectual, pero su Religin innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft sigue siendo puramente racionalista. Tieftrunk elabor la dogmtica en el espritu de Kant, y Wegscheider todava asumi una posicin racionalista avanzada. 3. la dogmtica SUPRANATURALISTA. La ortodoxia reaccion en contra del racionalismo en la dbil forma de Supranaturalismo. Este reconoci una revelacin sobrenatural y honr a la Escritura como la norma de la verdad religiosa, pero a pesar de eso permiti que la razn determinara de diferentes maneras

lo que es y lo que no es esencial en la Biblia. De esta manera redujo el contenido de la revelacin, y mediante toda clase de concesiones procur poner a la Escritura a escuadra con la razn. Se estableca, en realidad, un compromiso entre la razn y la revelacin. Esta dbil posicin est representada por Doederlein, Knapp y Storr. Bretschneider que ejerci gran influencia por medio de sus dos libros: Systematische Entwickelung aller in der Dogmatik vorkommenden Begriffe, y Handbuch der Dogmatik der evangelischen Kirche, intent de manera especial una reconciliacin entre el racionalismo y el supranaturalismo. De Wette tom una posicin un tanto parecida en sus obras, Lehrbuch der Christliche Dogmatik y Ueber religin and Theologie. Se levanta sobre la superficialidad y la ausencia de espiritualidad que caracteriz a la iluminacin, procura hacer justicia a los sentimientos religiosos, y explica las verdades fundamentales de la dogmtica como la expresin simblica de las verdades subjetivas de la experiencia personal. F. el periodo de la teologa moderna.

En el siglo XIX las corrientes teolgicas se multiplican de tal manera que ser necesario llamar la atencin sobre diversas escuelas, aunque difcilmente puedan llamarse escuelas en el sentido estricto de la palabra. Algunas, simplemente representan una tendencia general, la cual, no obstante, se expresa en diversidad de modos y aun pueden revelar agudas diferencias. 1. schleiermacher y su escuela. Schleicrmacher se levanta como un gigante intelectual al principio del desarrollo teolgico del siglo XIX. Uni en s mismo las diversas corrientes teolgicas de su poca y procur fundirlas en una unidad religiosa. Esto dio por resultado un sincretismo de racionalismo y pietismo. Haba aprendido por experiencia que el cristianismo introdujo en el mundo una nueva y ms alta vida y estaba convencido de que esta vida tena que unir todas las posibles corrientes religiosas. Su gran corazn lo hizo guardar una actitud de simpata con respecto a todas las escuelas de pensamiento y asimilar los buenos elementos de cada una. Pero no tuvo xito cuando intent transformar sus experiencias religiosas en conceptos intelectuales y combinar stos en un sistema dogmtico coherente. Su teologa se convirti de hecho en una confirmacin de toda clase de opiniones. Esto explica el hecho de que apelen a l tanto los catlico romanos como los protestantes, los racionalistas igual que los msticos. No obstante lo grande que era como pensador religioso, su teologa cientfica no fue un xito. Se compone de toda clase de elementos heterogneos, y por lo mismo, est llena de contradicciones. En su Reden Deber die Religin, y en sus Monologen (Monlogos) se coloca por completo bajo la influencia del romanticismo, una fase inicial del idealismo germnico, el cual sirvi como una transicin de Kant a Hegel. La religin es el sentido de Dios, del Infinito y del universo, porque el universo es Dios. Schleiermacher habla del universo como de un "Hinneigung zum Weltall", Y Dios no es un objeto del pensamiento sino nada ms objeto del que puede gozarse en las profundidades de los sentimientos personales. Gozar as de Dios, eso es religin. Su Glaubenslehre contiene los mismos principios filosficos, sin embargo, con esta diferencia, de que ahora el sentimiento religioso se describe como un sentimiento de completa dependencia, que Dios se explica como causalidad absoluta, y que el cristianismo se caracteriza como una religin tica en la cual todo est relacionado con la redencin por medio de Cristo. Segn Schleiermacher los dogmas son descripciones de estados subjetivos de conciencia o sentimiento, ms particularmente de estados de conciencia como los que quedan determinados por la comunidad cristiana, o por la Persona de Jess. Con Schleiermacher la dogmtica abandona el slido fundamento de la Palabra de Dios, hacindola descansar sobre las movedizas arenas de las experiencias humanas. Ninguno acept la dogmtica de Schleiermacher como un todo, y sin embargo, l tuvo una influencia dominante sobre todo el desarrollo teolgico que lo sigui. Entre los inmediatos discpulos de Schleiermacher ninguno fue tan fiel a sus principios dogmticos como A. Schweizer. Sus obras ms importantes son: Die Glaubenslehre der reformirten Kirche; Die Protestantischen Centraldogmen innerhalb der reformirten Kirche, y Die christliche Glaubenslehre. En la primera de estas obras combina el sentimiento de dependencia de Schleiermacher con la doctrina Reformada de la predestinacin, y en sus ltimas obras acenta el hecho de que la dogmtica debe ir por su material a la conciencia de los cristianos verdaderos. Su explicacin de la doctrina Reformada est expuesta a varias objeciones. Un

tanto parecidas a las obras de Schweizer son las de J. H. Scholten, De Leer der Hen'ormde Kerk y de Schenkel, Die christliche Dogmatik vom Standpunkte des Geivissens. Lipsius acept un punto de partida esencialmente distinto del de Schleiermacher, pero aun as tiene esto de comn con l, que procura construir sus sistemas desde el punto de vista de la conciencia cristiana. Para Lipsius la religin no consiste slo en un sentimiento de dependencia, sino tambin en uno de libertad. Niega la importancia nica de la encarnacin y hace de Cristo el tpico Hijo del Hombre en quien el hombre realiza por vez primera su comunin espiritual con Dios. Rothe tambin debe mencionarse en la misma relacin. Como Schleiermacher, tom su punto de partida en la conciencia cristiana de comunin con Dios y de redencin por medio de Cristo, considerando a la dogmtica como disciplina histrica. 2. la escuela especulativa. El movimiento filosfico desde Kant hasta Hegel tuvo una influencia determinante sobre el desarrollo histrico y cientfico de la teologa. La influencia de Hegel fue la que lleg ms lejos. A semejanza de Schleiermacher, este hizo mucho para barrer el viejo y vulgar racionalismo y demostrar lo insostenible del supranaturalismo. Pero aunque Schleiermacher procur librar a la teologa del dominio de la filosofa, Hegel estimul el estudio de aqulla en los precisos trminos de la filosofa. Los telogos que aceptan y aplican los principios de Hegel se llaman adecuadamente telogos especulativos. Su teologa es en esencia y en principio especulativa. Daub ha sido considerado como el fundador de la teologa especulativa protestante. Daub pas sucesivamente bajo la influencia de Kant, de Fichte, Schelling y Hegel. Juntamente con Marheineke y Rosenkranz tuvieron la idea de que era bastante posible armonizar los principios de Hegel con las verdades de la religin cristiana, e hicieron uso de aquellos principios en la formulacin de la verdad. Comparativamente, estos telogos se colocaron generalmente en el lado conservador y constituyeron lo que se suele llamar "el ala derecha" de la escuela Hegeliana, de la cual Marheineke fue el lder reconocido. En su System der Christlichen Dogmatik aplic los principios de Hegel y sigui el mtodo trinitario. La obra de John Caird sobre The Fundamental Ideas of Christianity tambin qued acentuadamente influenciada por la filosofa hegeliana. El "ala izquierda" de la escuela hegeliana est representada de manera especial por Strauss y Biederman. Sacrifica el contenido antiguo de la verdad cristiana a la nueva forma especulativa. La obra de Strauss. Christliche Glaubenslehre es del todo crtica y destructiva. Mediante las exigencias de la ciencia moderna se sujetan a prueba los diversos dogmas y se les encuentra deficientes. En la obra de Biederman, Christliche Dogmatik, los principios de Hegel se estudian de un modo completamente pantesta. No se reconoce la autoridad de la Biblia y se niegan tanto la personalidad de Dios como la inmortalidad personal. Pfleiderer desech la terminologa hegeliana, pero se mantiene en completa armona con los principios fundamentales de Hegel. 3. la escuela neo-luterana. La posicin negativa de la escuela hegeliana, corno es natural, produjo reaccin. Algunos reafirmaron la doctrina confesional de la Iglesia Luterana, y otros buscaron una va media. De momento tenemos que ocuparnos nada ms de los primeros. Los llamados Neo-Luteranos hicieron un intento esforzado por restaurar la antigua verdad confesional sobre el fundamento de la Escritura. Thomasius de Erlangen, en su obra acerca de Christi Person und Werk presenta un tipo evanglico de dogmtica luterana en la que da a Cristo el lugar central. Sin embargo, su doctrina de la kenosis apenas es compatible con la doctrina luterana de la ubicuidad de Cristo. Sostiene la teora de la satisfaccin de la expiacin, pero en la doctrina de la Trinidad difcilmente escapa a cierto tipo de subordinacionismo. Un segundo representante, Kahnis sostiene una actitud algo ms libre hacia la ortodoxia luterana. Sigue el mtodo trinitario en su obra intitulada Lutherische Dogmatik. Su doctrina de la Trinidad es ms o menos sabeliana, y su Cristologa queda marcada por un cierto subordinacionismo y por una doctrina de la kenosis parecida a la de Thomasius. Frank de Erlangen tambin se apart del luteranismo puro, en diversos puntos. En su System der christlichen Wahrheit postula dos principia cognoscendi en teologa, es decir, la Escritura y el sujeto creyente, sostenidos en unidad mediante el principium cssendi, el cual es Dios. La idea de Dios hacindose hombre es el pensamiento central de su teologa, y de ese pensamiento deriva su principium

divisiones. En sus amplios rasgos su teologa est en armona con la doctrina de la Iglesia. La obra de Kaehler de Halle muestra algn parecido a la de Frank. Tambin l toma su punto de partida en la experiencia cristiana, y postula una clase especial de conocimiento en el cristiano. Philippi es el mejor representante del luteranismo puro en Alemania. Su obra Kirchliche Glaubenslehrc es una clara y bien arreglada exposicin de la doctrina de la Iglesia desde un punto de vista estrictamente confesional. Segn l la dogmtica procura elaborar el pensamiento de la restauracin del hombre en comunin con Dios, y de este punto es de donde deriva su principio de divisin. Aqu en los Estados Unidos el luteranismo estricto encuentra expresin en la obra Schmid, intitulada Doctrinal Theology of the Evanglical Lutheran Church; en la de Pieper, intitulada Christliche Dogmatik, y en la de Mueller, intitulada, Christian Dogmatics. 4. la escuela de la mediana. Hubo muchos telogos que en su reaccin contra el movimiento especulativo en teologa no fueron tan lejos como los neo-luteranos. Prefirieron tomar un curso medio y buscaron cierto equilibrio. De aqu que se les llamara "telogos de la mediana". Globalmente, estos telogos dependen claramente de Schleiermacher y justamente con l parten, no de la revelacin objetiva de Dios, sino de la conciencia religiosa subjetiva. Pero con este punto de partida Schleiermacheriano combinan la especulacin hegeliana. Lo que al principio se acepta como el contenido de la experiencia, en seguida se presenta como una necesidad del pensamiento, y as se justifica ante la barra de la filosofa. Aqu nada ms podemos mencionar unos cuantos nombres. El ms grande los "telogos de la mediana" es Dorner quien por una parte asume una actitud comprensiva hacia la confesin de la Iglesia, pero por la otra la crtica ilimitadamente, a la vez que incorpora en su sistema toda clase de elementos especulativos que no pueden armonizarse con la posicin ortodoxa y Escrituraria. Esto se hace del todo evidente en su intento de explicar la Trinidad, y en su concepto de Cristo como el hombre ideal con quien el Logos se une progresivamente. Su System der christlichen Glaubenslehre contiene un tesoro de material dogmtico e histrico y es notable por su detallada y aguda crtica. Juntamente con Dorner debemos mencionar a Julio Mueller, un hombre de gran fervor moral y de profunda penetracin en la verdad. Su Die christliche Lchre von der Suende es an la monografa ms grande escrita sobre el tema del pecado. Mueller revivi la antigua idea de una determinacin propia y pretemporal de cada hombre en relacin al pecado, con la finalidad de sostener el origen voluntario del pecado en la vida de cada individuo, a pesar del hecho de que el hombre es pecador desde la hora de su nacimiento. Nitzsch y Martensen pertenecen tambin a esta clase de telogos. Martensen en su Christliche Dogmatik, escrita en un estilo muy atractivo, revela una tendencia sincretista. Globalmente es leal a la doctrina luterana, pero la relaciona con un elemento mstico y especulativo. Sigue en la dogmtica la divisin trinitaria, y en su Cristologa defiende cierto tipo de doctrina de la kenosis. 5. la escuela RiTsciiLiANA. Otro telogo alemn que hizo escuela es Albrecht Ritschl; y aun tratndose de l no puede afirmarse esto sin cierta limitacin. Resulta difcil decir lo que constituye la unidad de la escuela ritschliana. Sus seguidores escasamente convienen en algn punto, excepto en su gratitud por la inspiracin que recibieron de su maestro comn, y en su conviccin de que el hecho caracterstico del cristianismo considerado como religin histrica se encuentra en Cristo como su Fundador. Ritschl entreg la exposicin ms completa de su sistema en su Die Christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versoehnung. Pretende estar en armona con el Protestantismo en general, y ms particularmente, con la doctrina de la Iglesia luterana. Aunque desea desterrar la metafsica (especialmente la ontologa) de la teologa, se encuentra dominado l mismo por una teora del conocimiento puramente especulativo. Hablando estrictamente, su posicin cientfica es la de un agnstico. En su doctrina de Dios, realmente resulta un unitario, y en relacin con la expiacin acepta la teora de la influencia moral como la nica sostenible. Distingue entre verdad cientfica y verdad religiosa. Esta ltima est fundada no sobre decisiones del ser, sino exclusivamente sobre decisiones de valor. La verdad de una idea religiosa queda determinada por el valor que ella tenga para la vida cristiana. Honramos a Cristo como Dios no porque lo consideremos verdadero Dios, sino porque para nosotros tiene el valor de un Dios. En la doctrina del pecado y de la redencin se desva de la confesin de la Iglesia. Ignora en gran parte la obra del Espritu Santo y profesa ignorancia respecto a la vida futura. La doctrina del Reino de Dios tiene lugar cntrico en

su sistema. Cristo es su Fundador, y todos aquellos que estn bajo su influencia son sus ciudadanos, y estn gobernados por el principio del amor de Dios. Herrman, en general, acepta los principios de Ritschl. Mediante su obra sobre Der Verkehr des Christen mit Gott hizo mucho para popularizar los principios sobresalientes de la teologa ritschliana. Es ms subjetivo y hasta menos bblico que Ritschl, y revela una tendencia a cambiar el elemento racionalista de Ritschl por un cierto misticismo religioso. El dogmatista ms prominente de esta escuela es Julio Kaftan. Modifica la posicin dogmtica de Ritschl en ms de un punto, afirma que las decisiones de valor no pueden separarse de las decisiones del ser, y niega la distincin entre verdad cientfica y verdad religiosa tal como acostumbran explicarla los crticos de Ritschl. Su obra sobre Die Wahrhcit der christlichen Religion tiene importancia por la Introduccin a la dogmtica, y su Dogmatik es una clara presentacin sistemtica de la verdad. Parece que se inclina a hacer importantes concesiones a la teologa ortodoxa en las doctrinas del pecado, de la redencin y de la persona de Cristo. De todos los seguidores de Ritschl ninguno ha retornado en medida mayor a las doctrinas de la Iglesia que Haering en su obra sobre The Christian Faith. 6. la teologa reformada. La teologa dogmtica Reformada tuvo varios distinguidos representantes durante este perodo, los cuales se opusieron absolutamente por igual al racionalismo y al supranaturalismo vulgares, al movimiento especulativo y a la teologa de la experiencia con su subjetivismo. Ciertamente se encontraba en declinacin al principio del siglo XIX y durante sus primeros decenios. El supranaturismo haba hecho grandes incursiones en los crculos de telogos Reformados; y ste, segn las palabras del Dr. Bavinck, "quera ser bblico, pero era anticonfesional, antifilosfico y anticalvinista; produjo una dogmtica que result desta en teologa, pelagiana en antropologa, moralista en Cristologa, colegialista en eclesiologaa". Pero ha habido un renacimiento de la teologa Reformada, especialmente en los Pases Bajos, debido a los trabajos de Kuyper, Bavinck y muchos otros. Es de lamentarse que sus obras no sean mejor conocidas en nuestra tierra. En Escocia se adelant mucho en el campo de la Dogmtica por hombres tan notables como Hill, Dick, Cunningham, Bannerman, Crawford, Candlish y otros. Y en lo que corresponde a nuestro propio pas (E. U. de A.) basta con mencionar los nombres de Brecken-ridge, Thornwell, Dabney, Carlos Hodge, A. A. Hodge, Shedd, II. B. Smith, Warfield y Girardeau. Pudiramos tambin hacer mencin de la teologa bartiana, aunque su carcter Reformado es de muy dudosa naturaleza.

SEMINARIO EVANGELICO YAVE

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DOGMATICA II
Captulo I LOS PRINCIPIOS EN GENERAL A. Los principios en las ciencias no teolgicas. 1. definicin de 'pRiNciPiUM'. En una discusin de los principios resulta, naturalmente, de la mayor importancia saber con exactitud lo que el trmino designa. 'Principium' es un trmino que se usa extensamente en ciencia y en filosofa. Es la traduccin latina del vocablo griego arqu, principio, un trmino que Aristteles utiliz para denotar la fuente original de todo ser, actualidad o conocimiento. La palabra inglesa 'principie' y la castellana 'principio' e derivan de aquella palabra latina y corresponden

con ella en significado, especialmente cuando denota una fuente o causa de donde procede una cosa. El trmino 'primer principio' resulta una aproximacin ms cercana a 'principium'. Aristteles despus de dar varios significados de la palabra arqu, dice: "lo que es comn a todos los primeros principios es que son la fuente original de donde una cosa puede ser, devenir o ser conocida". Eisler en su Handwoertcrbuch der Philosophie (pequeo Diccionario de Filosofa), da la siguiente definicin: "Consecuentemente, principio es aquello que da origen, o que forma la base del pensamiento y del conocimiento (principio real, principio de existencia), como tambin aquello sobre que necesariamente se apoyan el pensamiento y el conocimiento (principio de pensamiento, principio de conocimiento, considerados como aspecto formal y aspecto material de un principio ideal); y tambin un punto de vista bsico, es decir, una norma para actuar (principio prctico)". La afirmacin de Fleming en su Krauth-Fleming's l'ocabulary of the Philosophical Sciences queda en perfecto acuerdo con lo dicho por Eisler: "La palabra (primer principio) se aplica por igual al pensamiento y al ser; y de aqu que los principios se han dividido en los que se refieren al ser y los que se refieren al conocimiento, es decir, principia essendi y principia cognoscendi. . . Los principia essendi pueden tambin ser principio cognoscendi porque el hecho de que las cosas existan es la base o razn para que sean conocidas. Pero lo contrario no resulta cierto; porque la existencia de las cosas de ninguna manera depende de que tengamos conocimiento de ellas". En la filosofa antigua, los principia essendi, y en la moderna los principia cognoscendi, reciben la cantidad mayor de atencin. Hay por una parte una notable similitud entre los principios que se aplican en las ciencias no teolgicas y aquellos que son pertinentes a la teologa; pero por otra parte hay tambin una diferencia que no debiera desatenderse. Los primeros tienen un carcter natural y por lo tanto general. Aparecen con la creacin misma y en tal concepto se adaptan al hombre como hombre, teniendo influencia dominante en todas las ciencias no teolgicas. 2. los principios, en el campo de las ciencias no teolgicas, son los tres siguientes: a. Dios es el principium cssendi. Dios es el origen y la fuente de todo nuestro conocimiento. Posee un conocimiento arquetpico de todas las cosas creadas, abarcando todas las ideas que estn expresadas en las obras de su creacin. Esta manera de conocer de Dios es muy diferente de la del hombre. En tanto que nosotros derivamos nuestro conocimiento de los objetos segn que los percibimos, Dios los conoce en virtud del hecho de que El desde toda eternidad determin el ser y la forma de ellos. En tanto que slo mediante un proceso laborioso de pensamiento dialctico alcanzamos un conocimiento cientfico de las cosas y sus relaciones, Dios posee un conocimiento inmediato de todas las cosas, y las conoce no slo en sus relaciones, sino tambin en su verdadera esencia. An as nuestro conocimiento es imperfecto, en tanto que el de Dios es completo y perfecto en todo sentido. En tanto que slo parcialmente conocemos lo que sabemos, Dios siempre es perfectamente consciente de todo su conocimiento, la plenitud del conocimiento divino es la fuente inagotable de todo conocimiento nuestro y por tanto, Dios es el principium cssendi de todo conocimiento cientfico. Como es natural, el pantesmo con su absoluto impersonal e inconsciente no puede admitir esto porque un Dios (el del pantesta) que no se conoce a s mismo, jams puede ser el principio o la fuente de nuestro conocimiento. De hecho, todo idealismo absoluto parecera envolver una negacin de este principio, puesto que hace del hombre una fuente autnoma de conocimiento. El origen del conocimiento se busc en el sujeto; la mente humana dej de ser un mero instrumento, pues se le considera como el verdadero manantial o fons. b. El mundo considerado como creacin de Dios es el principium cogno-scendi externum. En vez de decir, "el mundo considerado como creacin de Dios" podramos tambin decir, "la revelacin de Dios en la naturaleza". Dios, de su conocimiento arquetpico y en las obras de sus manos ha proporcionado al hombre un conocimiento ectpico adaptado a la finita conciencia humana. Este conocimiento ectpico no es sino una plida reproduccin del conocimiento arquetpico que se encuentra en Dios. Por una parte es conocimiento real y verdadero porque es un impreso, una reproduccin del conocimiento de Dios, aunque en formas temporales y, por tanto, limitadas. Por otra parte, debido a que es eso, precisamente un conocimiento ectpico, no es completo, y puesto que el pecado puso su sello sobre la creacin, tal conocimiento no resulta perfectamente claro ni absolutamente verdadero. Dios proporcion este conocimiento al hombre empleando al Logos, el Verbo, como el Agente de la creacin. La idea que encuentra expresin en el mundo sale del Logos. De esta manera todo el mundo es una expresin de los

pensamientos de Dios, como lo declara Bavinck, "un libro escrito por Dios con letras grandes y pequeas, y por lo mismo, no es el cuaderno en el que nosotros, como piensan los idealistas, tengamos que poner las palabras". La bellsima creacin de Dios, henchida de sabidura divina es el principium cognoscendi externum de todas las ciencias no teolgicas. Resulta el medio externo, mediante el cual, el conocimiento que fluye de Dios, se comunica al hombre. De consiguiente, este concepto del problema queda absolutamente opuesto al idealismo en el cual, el hombre pensante crea y construye su propio mundo; y no slo la forma del mundo del pensamiento (Kant), sino tambin su material y contenido (Fichte), y aun el mundo del ser (Hegel). c. La razn humana es el principium cognoscendi internum. No tendra ningn valor la revelacin objetiva de Dios si para ella no hubiera una receptividad subjetiva, una correspondencia entre sujeto y objeto. Acertadamente dice el Dr. Bavinck: "La ciencia consiste siempre en una relacin lgica entre sujeto y objeto". La ciencia slo puede resultar cuando el sujeto se adapta al objeto. Y Dios tambin ha prevenido esto. El mismo verbo que revela la sabidura de Dios en el mundo, es tambin la luz verdadera "que alumbra a todo hombre que viene a este mundo". La razn humana con su capacidad de conocimiento es fruto del Logos, capacita al hombre para descubrir la sabidura divina en el mundo que lo rodea, y es por tanto, el principium cognoscendi internum de la ciencia. Por l, el hombre se apropia la verdad revelada en la creacin. Ese 'principio' no se satisface con un conocimiento apriorstico de detalles, sino que procura entender la unidad de todas las cosas. En un mundo de fenmenos mltiples y variados, va en busca de lo general, de lo necesario y lo eterno. la idea bsica, fundamental. Quiere entender la causa, el ser esencial y el propsito ltimo de las cosas. Y en su actividad intelectual la mente humana nunca es del todo pasiva, o meramente receptiva, sino siempre ms o menos activa. Ella trae consigo ciertas verdades generales y necesarias que son de importancia fundamental para la ciencia y que no pueden derivarse de la experiencia. El empiricismo niega esta idea de dos maneras diferentes: (1) al considerar al espritu humano como una tabula rasa y negando la existencia de las verdades generales y necesarias; y (2) al acentuar la experiencia analtica ms bien que la razn sinttica. El Dr. Bavinck seala que el empiricismo termina en Materialismo. Dice: "Primero deriva del mundo material la idea del espritu, luego la facultad del Espritu, y por ltimo, tambin la substancia del Espritu". l B. Los principios en el campo de la religin o la teologa.

La religin y la teologa estn estrechamente relacionadas una con la otra. Las dos son efectos de la misma causa, es decir, de los hechos que tienen que ver con Dios en su relacin con el universo. La religin resulta como el efecto que estos hechos producen en la vida individual y colectiva del hombre, en tanto que la teologa resulta del efecto que esos mismos hechos producen en la esfera del pensamiento sistemtico. Los principios de aqulla son tambin los principios de esta otra. Estos principios no son de carcter natural y general, sino de carcter espiritual y especial. No pertenecen al reino de la creacin como tal, sino que son de la esfera de la redencin. Sin embargo, y a pesar de este hecho son tambin de inestimable valor para la finalidad cristiana del conocimiento cientfico en general. 1. dios es el principium ESSENDi. Esto equivale a decir que todo nuestro conocimiento acerca de Dios se origina en Dios mismo. Dios posee de s mismo un conocimiento completo, y en todo sentido, perfecto. El se conoce a s mismo en el sentido absoluto de la Palabra, no slo en sus relaciones con sus criaturas, ni slo en sus diversificadas actividades y en sus motivos regentes, sino tambin en las insondables profundidades de la esencia de su Ser. Su consciencia es perfecta e infinita; no hay en El vida subconsciente, ni una regin latente de mentalidad inconsciente. Y de ese conocimiento que Dios tiene de s mismo, absoluto, perfecto y consciente, el que el hombre tiene del Ser divino no es sino una plida y transitoria copia o impreso. Todo el conocimiento que acerca de Dios tiene el hombre se deriva de Dios mismo, Mat. 11: 27; I Cor. 2: 10 y sigtes. Y debido a que en el hombre no puede haber conocimiento de Dios sin que Dios sea consciente de s mismo, el pantesmo considera que toda teologa est muerta. Es imposible deducir una criatura consciente de un Dios inconsciente, una criatura que tiene conocimiento de Dios, de un Dios que nada sabe de s mismo, hallamos el principio de nuestra teologa nicamente en un Dios Personal, perfecto en el conocimiento que tiene de s mismo, y que se revela espontnea, consciente y verdaderamente.

2. LA REVELACIN ESPECIAL DE DIOS ES EL PRINCIPIUM COGNOScendi externum. El conocimiento que Dios desea que tengamos de El, se nos concede por medio de la revelacin que ahora est encerrada en la Escritura. Originalmente, Dios se revel en la creacin pero a causa del perjuicio del pecado aquella revelacin original qued obscurecida. Adems, fue por completo insuficiente en las condiciones reinantes despus de la cada. nicamente, la propia revelacin de Dios en la Biblia puede ahora considerarse adecuada. Slo ella concede de Dios el conocimiento puro, es decir, libre de error y supersticin, como respuesta adecuada a las necesidades espirituales del hombre cado. Porque por ahora le plugo a Dios incorporar su revelacin especial en la Escritura, sta tiene, por decirlo en las palabras de Bavinck, el carcter de "causa efficiens instrumentales de la teologa" Ya es el principium unicum de donde el telogo tiene que derivar su conocimiento teolgico. Algunos se inclinan a hablar de la revelacin general de Dios como de una segunda fuente; pero tal cosa difcilmente podra ser correcta atendiendo al hecho de que aqu la naturaleza slo puede tomarse en consideracin interpretndola de acuerdo con la luz de la Escritura. Kuyper previene que no se hable de la Escritura o de la revelacin especial de Dios considerndola como la fons theologiae, puesto que la palabra fons en el estudio cientfico tiene un significado muy definido. En general, denota cierto objeto de estudio que en s mismo es pasivo pero que incorpora ciertas ideas, y del cual, debe el hombre mediante estudio cientfico extractar o sacar conocimiento. Usada esa palabra en ese sentido se presta para crear la impresin de que el hombre puede colocarse por arriba de la Escritura para descubrir o sacar de ella el conocimiento de Dios, cuando que de hecho, este no es el caso. Dios no abandona al hombre a descubrir por s mismo el conocimiento de El y de las cosas divinas, sino que activa y explcitamente se lo da mediante la revelacin de s mismo. Esta misma idea, posteriormente, fue acentuada por Schaeder y Barth, es decir, que en el estudio de la teologa Dios nunca es el objeto de algn sujeto humano, sino que siempre el sujeto es El mismo. Debemos recordar que la palabra 'principium' tal como la utilizamos en teologa tiene una significacin causal, precisamente como lo tienen las palabras correspondientes del hebreo y del griego en la Biblia, cuando habla del temor de Jehov como el principio (reshith) de la sabidura (Sal. 111 : 10) o del conocimiento (Prov. 1: 7), y de Cristo como el principio (arqu) de la creacin y de la resurreccin (Cof. 1: 18; Apoc. 3: 14). Mediante su revelacin Dios le comunica al hombre el conocimiento necesario del mismo Dios y de las cosas divinas. nicamente puede conocer el hombre a Dios si, y hasta donde, Dios se revela activamente. Y si hablamos de la Escritura como de la fuente original de la teologa tendremos que recordar que la Biblia es el manantial de donde Dios hace que fluyan las corrientes del conocimiento, y que no tenemos que hacer otra cosa que apropirnoslas El mismo concepto debe recordarse cuando seguimos la costumbre de hablar de la revelacin especial de Dios como la fuente de la teologa. En la teologa el hombre no puede colocarse sobre un objeto; no puede investigar a Dios3. LA FE ES EL PRINCIPIUM COGNOSCENDI INTERNUM. As Como en las ciencias no teolgicas tambin en la teologa debe haber un pnncipium cognoscendi internum que responda al principium cognoscendi externum. Aquel principio interno a veces se explica en la Escritura como regeneracin (I Cor. 2:14), pureza de corazn (Mat. 5:8), hacer la voluntad de Dios (Juan 7:17) y la uncin del Espritu Santo (I Juan 2:20). Pero con mayor frecuencia seala a la fe como el principium internum del conocimiento de Dios (Rom. 10:17; Gal. 3:3, 5; Heb. 11:1, 3), y este nombre (la fe) sin duda que merece la preferencia. Dios, al comunicarse con el hombre, anhela comunicarle el conocimiento de la Divinidad para que por medio del hombre Dios reciba el honor y la gloria. Por tanto, este conocimiento no termina fuera del hombre, sino que debe continuar precisamente en su intelecto y en su corazn. Mediante la fe el hombre acepta la revelacin propia de Dios como verdad divina; mediante la fe se la apropia cada vez en mayor medida, y mediante la fe responde a la revelacin a medida que sujeta sus pensamientos a los de Dios El principium internum, dice Bavinck, recibe a veces el nombre de verbum internum y hasta el de verbum principle porque trae el conocimiento de Dios al hombre; lo cual, despus de todo, es el anhelo de toda teologa y de toda la revelacin misma de Dios. Barth acenta el hecho de que slo mediante la fe se hace posible el conocimiento de Dios. Estos tres principios, aunque distintos, constituyen, no obstante, una sola unidad. El Padre se comunica con sus criaturas por medio del Hijo en su carcter de Logos y en el Espritu Santo. Captulo II

RELIGIN En el punto a que hemos llegado, una breve discusin sobre religin nos proporcionar doble beneficio. Nos capacitar para ver lo razonable de los principios hacia los que hemos llamado la atencin en lo precedente, y nos preparar para una discusin ms detallada acerca de la revelacin especial de Dios, el corolario necesario en religin y el principium cognoscendi externum de la teologa. Hay una relacin muy estrecha entre la religin y la teologa. Esto se hace evidente por el mero hecho de que muchos consideran a la teologa como la ciencia de la religin. Aunque esto ciertamente es un error, permanece el hecho de que las dos estn relacionadas inseparablemente. No hay cosa tal como teologa sin religin. La religin consiste en una relacin verdadera, viva y consciente entre un hombre y su Dios, determinada por la revelacin que de s mismo ha hecho Dios, y expresada en una vida de adoracin, comunin y servicio. Presupone que Dios existe, que se ha revelado a s mismo y que ha capacitado al hombre para que se apropie esta revelacin. Y en donde el hombre se apropia del conocimiento revelado de Dios, reflexiona sobre ese conocimiento y lo unifica, all surge la estructura de la teologa, fundada en la revelacin de Dios. No procedemos sobre la hiptesis, tan comn entre los estudiantes modernos de la religin, consistente en que la naturaleza esencial de sta puede determinarse nicamente a la luz de su origen e historia; por eso es que esta discusin no comienza con un estudio histrico de las religiones del mundo. Puesto que nuestro concepto de la religin est determinado francamente por medio de la Escritura, parece lo ms deseable seguir en su discusin el orden lgico, y ante todo considerar la esencia de la religin.

A. la esencia de la religin
1. DERIVACIN DE LA PALABRA 'RELIGIN'. No se conoce con certeza la derivacin de la palabra 'religin' y aun cuando se conociera, eso nos proporcionara una definicin histrica de religin, no nos dara una definicin normativa. Solamente nos dara alguna luz acerca del concepto de religin que dio surgimiento al uso de este vocablo particular. En el curso del tiempo se han sugerido varias derivaciones. La ms antigua es la de Cicern, quien la deriv de re~legere, volver a leer, repetir, observar cuidadosamente, A la luz de esta derivacin la religin fue considerada como la observancia constante y diligente de todo lo que pertenece al conocimiento de los dioses. Lactancio, uno de los Padres influyentes del siglo IV sostuvo que la palabra se derivaba de religare, adherir, unir firmemente, atar conjuntamente, y por tanto seala a la religin como el lazo entre Dios y el hombre. Gellio sugiri que se deriva de relinguire en el sentido de que uno se separa de alguien o de algo. La palabra religin designara, entonces, aquello que por razn de su santidad est separado de todo lo que es profano. Por ltimo, Leidenroth acept que se derivaba de una supuesta raz, ligere, que significa ver. Luego religere significara, mirar hacia atrs, y religin, mirar hacia atrs con temor. La derivacin propuesta por Gellio no encontr aceptacin alguna. La de Lactancio fue generalmente aceptada por largo tiempo, pero gradualmente fue abandonada cuando los eruditos latinos sealaron que lingsticamente era imposible derivar 'religin' de 'religare'. Algunos admiten la posibilidad de la derivacin sugerida por Leidenroth, pero la que sugiri Cicern es la que por hoy goza de la preferencia de la mayor parte de los telogos. Calvino tambin le dio preferencia a sta aunque sin participar de la explicacin que Cicern dio del trmino. Dice Calvino: "Ingeniosamente y con buen sentido comn Cicern deriva el nombre religin de relego, y sin embargo, la razn que seala es forzada y trada por los cabellos, es decir, que los adoradores honrados leen y leen de nuevo, y ponderan lo que es verdad. Yo, ms bien, pienso que la palabra est usada como opuesta a la vagancia licenciosa pues la mayor parte de la humanidad toma impetuosamente lo que primero le sale al paso, en tanto que la piedad para andar con paso firme se recoge dentro de sus debidos lmites". 2. LOS TRMINOS CON QUE LA RELIGIN SE DESIGNA EN LA ESCRITURA. La Biblia no contiene una definicin de la religin, ni siquiera un trmino general descriptivo de este fenmeno. En la teologa Reformada se ha hecho costumbre distinguir entre religin objetiva y subjetiva. La palabra 'religin* se usa claramente con un doble sentido. El primer significado se lo damos cuando

hablamos de la religin cristiana para distinguirla de otras religiones; y el segundo, cuando decimos que la religin de un hombre es demasiado intelectual o demasiado emocional. En el primer caso nos referimos a algo que tiene existencia objetiva fuera del hombre, y en el segundo, a un fenmeno subjetivo en la vida ntima del hombre que encuentra expresin en diferentes maneras. El trmino 'religio objectiva' se usa para designar aquello que determina la naturaleza de la religin del hombre, sus leyes reguladoras, es decir, el conocimiento de Dios y de las relaciones del hombre con El, tal como esto se prescribe por la Palabra de Dios. Eso, algunas veces, prcticamente resulta equivalente a 'la revelacin divina'. Y el trmino 'religio subjectiva', sirve para designar la vida que as queda regulada o determinada mediante la Palabra de Dios, y que se expresa en adoracin, comunin y servicio. Precisamente, la Biblia usa diferentes trminos para cada uno de estos aspectos de la religin. La religio objectiva es, como ya se dijo, prcticamente idntica con la revelacin de Dios, y est indicada en el Antiguo Testamento por vocablos como estos: 'ley', 'mandamientos', 'preceptos1, 'juicios', 'ordenanzas', etc. En el Nuevo Testamento la revelacin de Dios est incorporada, no esencialmente en un cdigo de leyes, sino en la Persona de Cristo, en su obra redentora y en la kerugma apostlica que tiene su centro en Cristo, y que es, precisamente, una interpretacin de los hechos de la redencin. Trminos como estos: 'el evangelio', 'la fe' y 'la kerugma' sirven para designar la religio objectiva. La religio subjectiva tiene correspondencia con la religio objectiva, y se describe en el Antiguo Testamento como "el temor del Seor", al que repetidamente se llama 'el principio de la sabidura'. La frase expresa la disposicin interna del israelita piadoso con referencia a la ley de Dios. Sin embargo, este temor de Dios debiera distinguirse de aquella preocupacin angustiosa, acompaada de terror, que es tan caracterstica de las religiones paganas. El israelita que verdaderamente tema a Dios no estaba dominado por la desconfianza, por la ansiedad temerosa, ni por el terror servil con que los gentiles conceban a sus dioses. Entre los israelitas el temor del Seor estaba acompaado de otras disposiciones religiosas, como a fe, la esperanza, el amor y la confianza, las cuales se refugian en Dios, se apoyan en El y de El se asen con firmeza, por lo cual eran perfectamente consistentes con el gozo y la paz, la confianza y la bienaventuranza infantiles en la comunin con Dios. El Nuevo Testamento rara vez emplea los trminos que como designaciones de la religin son ms prominentes en el griego clsico, tales como deisidaimonja (temor o reverencia de los dioses), Hech. 25:19, theosebeia (reverencia hacia Dios), I Timoteo 2: 10, y eulabeia (circunspeccin en asuntos religiosos, temor de Dios, reverencia, piedad), Heb. 5:7; 12:28. La nica palabra que ocurre con alguna frecuencia es eusebeia (devocin hacia Dios, religiosidad), que se encuentra quince veces. Estas palabras no expresan el elemento caracterstico de la religin del Nuevo Testamento. Ciertamente el temor del Seor se menciona aqu como un elemento de la religin, Le. 18:2; Hech. 9:31; II Cor. 5:11; 7:1, pero es mucho menos prominente que en el Antiguo Testamento. El trmino usual del Nuevo Testamento para la religio subjectiva es pistis, fe. En el griego clsico esta palabra se usa para designar, (a) una conviccin fundada sobre el testimonio de otro, y (b) confianza en una persona cuyo testimonio queda aceptado. No se destaca como designacin de confianza a los dioses, aunque ocasionalmente se le usa en este sentido. Y este elemento es, precisamente, el que se destaca en el Nuevo Testamento. Ante el glorioso mensaje de salvacin hay una fe que responde de parte del hombre, la fe que consiste en una confianza como de un nio en la gracia de Dios, y que se convierte a la vez en fuente de amor para Dios y de dedicacin a su servicio. Esta fe no es la expresin natural de ninguna llamada innata disposicin religiosa del hombre; es el fruto de la operacin sobrenatural del Espritu Santo. Las palabras latreia, Rom. 9:4; 12:1; Heb. 9:1, 6, y threskcia, Hech. 26:5; Col. 2:18, Sant. 1:27, se emplean para designar el servicio que se da a Dios, y que brota del principio de la fe. 3. CONCEPTOS HISTRICOS DE LA ESENCIA DE LA RELIGIN. La religin es uno de los fenmenos ms universales de la vida humana. Algunas veces, el hombre ha sido descrito como "incurablemente religioso". Esto no necesariamente nos sorprende, atendiendo al hecho de que el hombre fue creado a la imagen de Dios, y destinado a vivir en comunin con El. Y aunque es cierto que el hombre cay, apartndose de Dios, su cada no envolvi una prdida completa de la imagen de Dios. La Confesin Belga afirma en el Art. XIV que el hombre "perdi todos sus dones excelentes que haba

recibido de Dios, y solamente retuvo unos cuantos residuos, que, no obstante, son suficientes para dejar al hombre sin excusa". Y de acuerdo con los Cnones de Dort III y IV, Artculo IV: "Sin embargo, permanecen all en el hombre, desde la cada, los moribundos resplandores de la luz natural, mediante los cuales, el hombre retiene algn conocimiento de Dios, de las cosas naturales, de la diferencia entre el bien y el mal, y descubre algn respeto por la virtud, el buen orden en la sociedad y el mantenimiento de un comportamiento ordenado." No obstante, este residuo de luz no sirve para salvacin, y el hombre abusa de l en cosas del orden natural y del orden civil. Al mismo tiempo sirve para explicar la presencia de alguna forma de religin an entre las ms bajas y ms brbaras tribus de la tierra. Mas a pesar de lo generalizado que est tal fenmeno entre las naciones del mundo, esto no quiere decir que haya un consentimiento general en cuanto a la naturaleza de la religin. Aun la historia de la Iglesia Cristiana revela diferencia considerable de opinin respecto a este punto. Los conceptos siguientes son de los ms importantes que aqu podemos considerar: a. El concepto de la Iglesia Primitiva. La Biblia no nos proporciona ninguna definicin de religin, aunque en toda su amplitud contiene una revelacin clara de lo que Dios requiere del hombre. Sin embargo, hay algunos cuantos pasajes que contienen indicaciones especificas. Asi se explica lo que Pablo dice en Rom. 12:1: "As que, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios, que presentis vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que es vuestro culto (latreia) racional (o espiritual)". La epstola a los Hebreos contiene esta admonicin: "As que, recibiendo nosotros un reino inconmovible, tengamos gratitud, y mediante ella sirvamos a Dios agradndole con temor y reverencia", 12:28. En este pasaje se usan ambas palabras latreio y eulabcia. Santiago aade un elemento especfico en las palabras: "La religin (threskeid) pura y sin mcula delante de Dios el Padre es esta: Visitar a los hurfanos y a las viudas en sus tribulaciones, y guardarse sin mancha del mundo", 1 : 27. Los cristianos de la Iglesia primitiva gozaron de experiencias religiosas y se ocuparon en un servicio consagrado y en una adoracin reverente mucho antes de que comenzaran a reflexionar sobre la naturaleza exacta de la religin. Una de las primeras definiciones de ella fue la de Lactancio, a principios del siglo IV. Defini a la religin como recta verum Deum cognoscendi et colendi ratio (la manera correcta de conocer y de servir al verdadero Dios). Esta definicin siempre ha gozado de considerable aceptacin, y aun en la actualidad, se encuentra en algunas obras de Teologa Dogmtica. Sin embargo, en el siglo pasado fue criticada porque, al parecer, favoreca un concepto extremo de la religin en la que el corazn no jugaba ningn papel. Pero difcilmente podra justificarse esta crtica, puesto que la definicin no pretende especificar cul es la manera correcta de conocer y servir a Dios. Nada hay en ella que impida que alguien considere que el autor pensaba en un conocimiento que no slo es intelectual, sino tambin experimental, y en un servicio que brota del corazn y que es verdaderamente espiritual. La manera correcta de conocer y de servir a Dios, despus de todo, queda determinada por la Palabra de Dios, la cual no se satisface con un puro conocimiento intelectual, ni con un servicio meramente externo. Sin embargo, es cierto que la definicin se aplica a la religio objectiva, la religin tal como est prescrita por Dios en su Palabra, ms bien que a la religio subjectiva, o religin segn la experiencia y la prctica de los hombres; y sta no indica la relacin que existe entre el correcto conocimiento y el correcto servicio a Dios. b. El concepto de la Edad Media. Es un hecho bien conocido que durante la Edad Media, bajo la influencia de la Iglesia de Roma, la vida religiosa se fue exteriorizando gradualmente. El exagerado nfasis sobre la Iglesia considerada como organizacin externa trajo consigo un nfasis parecido sobre la observancia de los ritos y ceremonias externas con el descuido consiguiente de la disposicin interna del corazn. Y esta indebida atencin a la mera puntualidad ritual alcanz su culminacin en el perodo escolstico. Adems, puesto que la autoridad de la Iglesia y de la tradicin gradualmente sobrepasaron y hasta ocuparon el lugar de la Escritura, y la Biblia qued excluida de las mano de los laicos, el elemento de conocimiento se redujo al mnimo en la vida religiosa del pueblo. El concepto de religin que entonces estuvo en boga encuentra su mejor expresin en la definicin que de ella dio Toms de Aquino considerndola como "la virtud por medio de la cual los hombres rinden a Dios el requerido servicio y honor". De esta manera la religin ocupa su lugar entre las virtudes humanas y prcticamente queda identificada con el simple elemento de latreia. Toms de Aquino distingue entre las virtudes teologales:

fe, esperanza y caridad, que son las que tienen a Dios por su objeto, y las virtudes morales: justicia, fortaleza, prudencia y templanza, que encuentran su objeto en las cosas que nos conducen a Dios. Aquino considera a la religin como parte de la virtud de la justicia en atencin a que en ella el hombre rinde a Dios lo que al Ser Supremo es debido. Aunque esta definicin ciertamente acenta la religio subjectiva, la contempla de un solo punto de vista, considerndola como servicio. La religin no es mero servicio y adoracin; es ante todo, una disposicin del corazn, que se expresa en servicio y en adoracin. Todava en la actualidad se encuentra la definicin de Toms de Aquino en algunas obras catlicorromanas. Spirago expresa el mismo concepto externo de la religin, cuando dice: "La religin no es asunto de sentimiento, es asunto de voluntad v de accin, y consiste en seguir los principios trazados por Dios". c. El concepto de los Reformadores. Los Reformadores en general rompieron con el externalismo de la Iglesia de Roma, y tambin con el concepto externo de la religin. No pudieron concebir la religin considerndola nada ms como una de las virtudes morales. De hecho, de ninguna manera la consideran como una verdad humana, sino ms bien como una comunin espiritual con Dios, acompaada de temor reverencial, y expresndose en adoracin agradecida y en servicio amante. Calvino dice: "Aquella religin que sea pura y genuina consistir en esto, es decir, en la confianza en Dios acompaada de un serio temor un temor que incluye reverencia voluntaria y que trae conmigo la legtima adoracin, tal como est prescrita por la ley".2 Adems, aade: "Y debe considerarse ms cuidadosamente que todos los hombres dan homenaje a Dios promiscuamente, pero muy pocos son los que lo reverencian. Por todas partes se encuentra abundancia de ceremonias ostentosas, pero la sinceridad de corazn es rara". Puesto que los Reformadores consideraron la religin como una relacin espiritual voluntaria y consciente con Dios, que se expresa en la totalidad de la vida pero particularmente en ciertos actos de adoracin, distinguieron entre pietas corro el principio y cultus como la accin de la religin Y aun este culto lo consideraron doble Trazaron una linea clara de distincin entre un cultus internus que se manifiesta principalmente en la fe la esperanza v el amor y un cultus externus que encuentra expresin en la adoracin de h Iglesia y en una vida de servicio Ademas hablaron de una religio subjectiva y de una religio objectiva e indicaron la relacin entre las dos La religio subjectiva que principalmente consiste en una disposicin del corazn perturbada, degenerada y falsificada por el pecado pero restaurada por la operacin del Espritu Santo y queda determinada, dirigida y fructificada por la religio objectiva, y bajo su influencia entra en accin la religio objectiva, la cual consiste en la verdad de Dios revelada, en la cual Dios mismo determina la adoracin, el culto y el servicio que son aceptables a El. Toda adoracin arbitraria, semejante al detallado ritualismo de la Iglesia Catolicorromana y al individualismo de los anabaptistas, la consideraron (los Reformadores) como contrabando. Puede ser que en este punto surja la pregunta Que es lo que debiera considerarse como la disposicin verdaderamente caracterstica del alma en la religin ? No ha habido un acuerdo general en cuanto a este punto Se ha encontrado en la piedad, el temor, la reverencia, la fe, un sentimiento de dependencia, etc pero todas estas son emociones o afecciones que tambin se sienten con referencia al hombre. Otto, en su estudio psicolgico de la religin parece haber dado con la idea correcta. Conviene en que, aunque Schleiermacher sugiri una idea importante cuando hablo de "un sentimiento de dependencia", esto difcilmente puede considerarse como una definicin adecuada de lo que se siente en religin. Encuentra que hay algo ms, por ejemplo, en las palabras de Abraham cuando se encarga de interceder por los hombres de Sodoma "He aqu ahora que he comenzado a hablar a mi Seor, aunque soy polvo y ceniza" Gen 18 27 Dice Otto "All tenis confesado el 'sentimiento de dependencia' que se reconoce y da cuenta de s mismo, y que al mismo tiempo es mucho mas y muy distinto de un "mero" sentimiento de dependencia. Quiero darle un nombre adecuado y propongo que sea 'sentimiento de criatura'. Es la emocin o sentimiento de la criatura que se hunde y anega en su propia nada y desaparece frente a Aquel que est sobre todas las criaturas" * Lo verdaderamente caracterstico es esto, que en la religin se contemplan frente a frente, por una parte, la majestad absoluta y el infinito poder de Dios, y por la otra, la notoria insignificancia y el desamparo del hombre, Sin embargo, esto no significa que la religin sea nada mas un asunto de emociones, ni que la absoluta dependencia del hombre del Dios infinito sea simplemente una necesidad impuesta al hombre. La relacin del hombre con Dios, en religin, tiene que ser relacin consciente y voluntaria, en lugar de esclavizar al hombre lo conduce al goce de la mas alta

libertad. En religin el hombre conoce a Dios por una parte como el Poder Santo del que es completamente dependiente y por la otra, como el Bien mas alto la fuente de todas las bendiciones naturales y espirituales. En la religin el hombre se encomienda voluntariamente a Dios con todos sus intereses temporales y eternos, y asi es como reconoce que depende absolutamente de Dios, y precisamente se debe a este reconocimiento que la vida moral del hombre obtenga la mas alta victoria mediante la gracia de Dios, y que entre al goce de la verdadera libertad d. El concepto moderno de la religin. En tiempos mas recientes el concepto de religin que nos transmitieron los Reformadores ha cambiado considerablemente. Los Reformadores sostuvieron el derecho de juicio privado, y esto rpidamente condujo a un numero bastante considerable de igelsias y confesiones En consecuencia y con el correr del tiempo se manifesto una tendencia a buscar la esencia de la religio objectiva de la que todas las iglesias participaban en comn. Algunos la encontraron en la verdad tal como est expresada en el credo de los Apostles Sin embargo, el racionalismo toc una nota por completo diferente, que se aparto de la Palabra de Dios y limito la religin, en el sentido objetivo, a la triada familiar de Dios, virtud e inmortalidad Asi quedo reducida al mnimum la religio objectiva. Kant y Schleiermacher fueron todava mas lejos transfiriendo el centro de gravedad del objeto hacia el sujeto y divorciando la religio subjectiva de la rehgio objectiva. El primero considero a la religin nada mas como una forma de accin moral en la cual el hombre reconoce sus deberes como mandatos divinos. Dice Moore que segn Kant "la moralidad se convierte en religin cuando lo que el mismo Kant demuestra que es la finalidad del hombre se concibe tambin como la finalidad del Supremo Legislador Dios". Y Schleiermacher considero que la religin era nada ms una condicin de sentimiento piadoso un sentimiento de dependencia, o inclinacin hacia el Universo "Hnneigung zum Weltall". En el sistema de Hegel la religin se convierte en asunto de conocimiento. Hegel habla de ella como 'el conocimiento posedo por la mente finita de su naturaleza como inteligencia absoluta", o considerada desde el lado divino, "el conocimiento de s mismo del Espritu Divino por medio del espritu finito.'* Esto hace que Dios sea no slo el objeto, sino tambin el sujeto de la religin. De este modo, conforme a las palabras de van Oosterzee, la religin se convierte en "un juego de Dios consigo mismo". A partir de los das de Schleiermacher la religin ha llegado a ser considerada como algo puramente subjetivo, y en la teologa moderna, por lo general, se la explica como la bsqueda que el hombre hace de Dios, como si fuera posible descubrir a Dios sin la revelacin divina, y como si Dios no hubiera tenido primero que encontrar al hombre antes que los hombres pudieran realmente encontrar a Dios. En efecto, la idea de la religin considerada como una relacin consciente y voluntaria del hombre con su Dios, y que Dios mismo determin, fue perdindose por grados. Actualmente y con frecuencia se la define sin la menor referencia a Dios, segn puede verse en los siguientes ejemplos: Religin es "la moralidad con su toque de emocin" (Mateo Arnold), "una suma de escrpulos que estorban el libre ejercicio de nuestras facultades" (Reinach), "fe en la conservacin de los valores" (Hoeffding), o "la creencia de que hay un orden invisible y que nuestro supremo bien descansa en ajustarnos armoniosamente a l" (James). e. El concepto Bartiano. La teologa moderna vir de lo objetivo a lo subjetivo; releg la idea de revelacin al trasfondo, y en el frente coloc un lugar prominente la idea de religin. Adems, contempl la religin como algo original del hombre, como la ms alta conquista del hombre en la vida de la raza humana, y como una preciada posesin, sobre cuya base el hombre puede levantarse hasta las alturas de Dios. Vio en la religin la manifestacin de lo divino en el hombre, la que establece continuidad entre Dios y el hombre, capacita a ste para escalar los cielos, y lo hace del todo competente para habitar en la presencia de Dios. En contra de este subjetivismo moderno, Barth de nuevo acenta lo objetivo en religin, y una vez ms centra la atencin sobre la revelacin divina, la Palabra de Dios. Nunca se cansa de hacer resonar en los odos de la generacin presente que no hay camino del hombre hacia Dios, ni siquiera en religin, sino solamente de Dios hacia el hombre. Hace notar que la Biblia no contiene recomendacin alguna a favor de la clase de religin de la que se alaban los modernistas, por el contrario repetidamente la menosprecia y la condena. Se parece a la religin farisaica de los das de Jess y a la de los judaizantes de los das de Pablo. Barth hasta sacudi y horroriz a sus contemporneos modernistas al estigmatizar esta religin como el pecado ms grande en contra de Dios. Segn l, la historia de la religin que se hizo tan prominente durante los ltimos decenios, es realmente la historia de lo que es falso en religin. "Porque" dice Barth, "al momento en que la religin adquiere conciencia de

ser religin, cuando se hace psicolgica e histricamente concebible, se derrumba de su carcter ntimo y de su verdad para caer en dolos. Su verdad consiste en no ser de este mundo, consiste en rehusarse a la idea de solemnidad, en no tener historia". El deseo de Barth era romper las restricciones que por tanto tiempo Schleiermacher haba puesto a la teologa moderna. A este respecto dice: "Con todo el respeto debido para el genio que demostr en su obra, no puedo considerar a Schleiermacher un buen maestro en el reino de la teologa debido a que, hasta donde puedo ver, tiene la vista desastrosamente empaada con respecto al hecho de que el hombre como hombre no slo necesita que lo salven, sino que tiene perdida toda esperanza de salvarse por s mismo; que toda religin as llamada, sin exceptuar la cristiana, participa de tal necesidad; y que uno no puede hablar de Dios, por el simple hecho de hablar del hombre en voz alta". Barth no considera que la religin sea posesin del hombre, algo que posee el hombre y que por lo mismo tiene que ser algo histrico ms bien que algo que le llegue al hombre de lo alto. No es algo por medio de lo que el hombre pueda mejorarse y de consiguiente hacerse apto para el cielo, puerto que con tal razonamiento se pierde de vista la diferencia cualitativa entre este mundo v el que est por venir. No se trata de un quantum histrico sobre cuya posesin el hombre pueda fundar su esperanza para el futuro, sino ms bien, de una actitud, de una estructura de la mente, una disposicin a la que el hombre llega cuando se ve confrontado por la revelacin divina. El hombre religioso de verdad es aquel que desespera de s mismo v de todo lo que es puramente humano es el que clama con Isaas, "Av de m! que soy muerto"; o con Pablo, "Miserable de m! ;quin me librar de este cuerpo de muerte?" Barth en su Rnemerbrief (2 edicin, pg. 241) se expresa de la manera siguiente: "La religin no trae la solucin de los problemas de la vida para el hombre, antes ms bien, convierte al hombre en un enigma insoluble para s mismo. No descubre el hombre la salvacin, ni su salvacin; ms bien descubre que no est salvo ... Es una desventura que cae con necesidad fatal sobre algunos hombres, y de ellos pasa a otros. Es la desventura bajo cuyo peso Juan el Bautista se interna al desierto a predicar el arrepentimiento y el juicio venidero. Bajo ese mismo peso, una carta como la Segunda a los Corintios, que es un profundo y largo suspiro, fue puesta en el papel; bajo el peso de este misterio una figura como la de Calvino se convierte en lo que finalmente fue". Aunque todo esto de ninguna manera constituye una declaracin completa de lo que Barth tiene que decir acerca de la religin, indica de modo suficiente lo que Barth considera la esencia de ella. B. el asiento de la religin

Una breve consideracin del asunto que se refiere al asiento verdadero de la religin en el alma humana promover, sin duda, una comprensin adecuada de su naturaleza fundamental. En el curso de la historia ha surgido el problema respecto a que si tiene su asiento en una de las determinadas facultades del alma y opera por medio de esa facultadpara hablar en el lenguaje de la antigua psicologao si ocupa un lugar cntrico en la vida del hombre y funciona mediante todos los poderes del alma. Errneamente se le ha representado como una funcin, ahora de esto, y luego de aquello, cuando sin duda alguna, debiera considerrsele como algo en lo que la vida total del hombre opera con todos sus poderes psquicos. Su lugar en la vida es fundamental y central y afecta, en consecuencia, todas las manifestaciones de la vida. Vienen a la consideracin aqu los siguientes conceptos y demandan una breve discusin. 1. tiene su asiento en el intelecto. Hay un concepto intelectual que busca la esencia de la religin en el conocimiento y que, por tanto, localiza su base psquica en el intelecto. Especialmente fue Hegel el que apadrin el concepto intelectual concedindole posicin destacada. Segn l, toda la vida del hombre consiste en un mero proceso de pensamiento, y la religin es, sencillamente, una parte del proceso. En el espritu finito del hombre el Absoluto se hace consciente y esta conciencia de s mismo del Absoluto, dentro del espritu humano es religin. De acuerdo con este concepto la religin no es sentimiento ni accin auque stos no quedan del todo excluidos, sino fundamentalmente, conocimiento. Al mismo tiempo, esta no resulta la forma ms alta de conocimiento, sino un conocimiento caracterizado por smbolos, de los cuales slo la filosofa puede extraer lo que es ideal y permanente. La religin nunca rebasa la etapa de intento de aprehender la realidad en trminos concretos e imaginativos, en tanto que la filosofa acomete la empresa de descubrir la idea pura que est tras de la imagen. Este concepto, en verdad, constituye un error muy serio acerca de la esencia de la religin, puesto que la reduce a una especie de filosofa imperfecta. Esto, prcticamente, significa que el conocimiento propio determina la

medida de la piedad personal. En verdad, hay tambin conocimiento en la religin pero es conocimiento de una clase especfica; y la obtencin de conocimiento no constituye la verdadera finalidad de la religin. La ciencia aspira al conocimiento, pero la religin busca consuelo, paz y salvacin. Adems, el conocimiento religioso no es mero conocimiento intelectual, sino sobre todo experimental, un conocimiento acompaado de emociones y que resulta en accin. La religin no es asunto nada ms del intelecto, sino tambin de la voluntad y de los afectos. Esta consideracin debera servir como advertencia a todos los que en la Iglesia Cristiana hablan y actan como si la religin verdadera consistiera nada ms en un concepto adecuado de la verdad, de la doctrina sana y de una profesin ortodoxa de las verdades de la religin cristiana, y como si la experiencia y la vida cristiana en todas sus diversas manifestaciones fueran asuntos de comparativa insignificancia. El intelectualismo fro nunca habra hecho del cristianismo la potencia que ste ha demostrado ser en el mundo. 2. tiene su asiento en la voluntad. Algunos han definido a la religin sencillamente como accin moral y buscaron su asiento en la voluntad. Allan el camino para este concepto el pelagianismo en sus diversas formas, como el semipelagianismo, el arminianismo, el socinianismo, el desmo y el racionalismo, todos los cuales explican al cristianismo como una nova lex, y acentan el hecho de que la fe es una nueva obediencia. La doctrina queda subordinada como un medio para un ms alto fin, y esa finalidad es la piedad prctica. De modo especial fue Kant el que le dio prominencia a este tipo de religin moralista. Acentu el hecho de que lo sobrenatural est ms all del alcance de la razn pura, y que los grandes conceptos de Dios, la virtud y la inmortalidad no son sino los postulados de la razn prctica. Dentro de este concepto la fe se convierte en un conocimiento que descansa sobre bases prcticas y la religin queda reducida a la accin moral determinada por el imperativo categrico. En la vida del hombre los deberes morales son fundamentales, y la religin comienza en un punto en donde el hombre reconoce que estos deberes son mandatos divinos, es decir, en donde llega al descubrimiento de que Dios requiere de l estos deberes. De esta manera, la relacin ntima entre religin y moral, en realidad se sostiene, pero el orden entre los dos queda cambiado. La moralidad pierde su fundamento en la religin y en cambio, ella misma, se convierte en fundamento de la religin. El hombre se hace moralmente autnomo, y la religin pierde su carcter objetivo. Pero una moralidad que no est enraizada en la religin no puede por s misma ser religiosa. Adems, la religin nunca puede ser una mera accin moral. En la religin tambin hay conocimiento, y lo hay en mucho mayor medida que la que permite el sistema de Kant. Adems de eso hay tambin en la religin una rendicin del hombre ante Dios, mediante la cual queda libertado de la culpa y la corrupcin, convirtindose en participante de todas las bendiciones de la salvacin, consideradas como el galardn del fiel. El concepto moralista de la religin se ha hecho muy popular en el mundo religioso de Amrica. Esto, sin duda, se debe en parte a la influencia de Ritschl que adopt los principios fundamentales de Kant y encontr muchos seguidores en nuestra tierra (E. U. de A.) ; pero tambin en parte al temperamento prctico del pueblo americano y al pragmatismo en el que aquel temperamento encontr expresin filosfica. Hay en nuestra tierra un nfasis exagerado sobre la accin religiosa. Hay muchos que se preocupan muy poco acerca de la experiencia religiosa y todava menos respecto al conocimiento religioso. 'Servicio' es el gran lema del da, y nicamente el servicio es la marca del verdadero cristianismo. Muy poco importa saber si esta accin brota de principios verdaderamente religiosos. No causa asombro que el trmino 'activismo' se usa para caracterizar al cristianismo americano. 3. tiene su asiento en los sentimientos. Ha habido quienes definan la religin como sentimiento, especialmente entre los crculos msticos y pietistas. En no pequea medida fue el romanticismo el que condujo hacia este concepto que se considera como reaccin de la libre vida emocional en contra de un clasicismo muy formal e inflexible. Schleiermacher fue su gran apstol. Segn l, la religin es, esencialmente, un sentido de lo infinito, un sentido de dependencia, no tanto respecto a un Dios personal, como respecto del universo concebido como unidad. De aqu que hablara de la religin como de una inclinacin hacia el universo "Hinneigung zum Weltall". En la religin el hombre se siente uno con el Absoluto. La religin es sentimiento puro; por una parte, desconectado del pensamiento, y por otra parte de la moralidad o accin. Para decirlo con las palabras de Edwards, la religin es "un enterarse amable, ntimo e inmediato de lo Infinito en lo finito, de lo Eterno en lo temporal, un sentido de dependencia del Todo".2 Desde luego, no cabe duda posible de que el sentimiento tiene un lugar importante en la religin,

pero es un error considerarlo como el asiento exclusivo de ella. Y mayor error es considerarlo como fuente de la religin, segn lo hace Schleiermacher. Tiene un concepto de la religin que la convierte en algo completamente subjetivo, producto de factores humanos, y que ignora su relacin con la verdad absoluta. El gran problema en relacin con el sentimiento humano es si una sensacin o percepcin es agradable o desagradable, y no si es verdadera o falsa; y sin embargo, sta es la cuestin suprema en religin. Este concepto de la religin es, precisamente, tan exagerado como los otros dos. Ni nica, ni fundamentalmente es la religin verdadera un asunto de sentimiento, sino tambin de conocimiento y de volicin o de accin moral. Adems, este concepto fcilmente conduce a una confusin entre el sentimiento religioso y el esttico, y a una identificacin de la religin con el arte. Tambin es necesario en relacin con este concepto filosfico hacer notar que no se trata de una mera teora abstracta; sino de una que reverbera sobre la vida prctica. Muchos consideran a la religin nada ms como asunto de satisfaccin emocional, bastante buena para mujeres, pero difcilmente adecuada para hombres. Segn ellos la religin es algo que no guarda relacin con la vida del hombre en general. Significa en realidad, poco o nada para la vida seria del hombre. No tiene influencia dominante sobre la vida del hombre, ni determina su accin en forma alguna. Uno puede ser cristiano con el corazn (sentimiento) y pagano con el intelecto. Puede uno decir, "Seor, Seor", en la oracin privada o en el culto pblico y al mismo tiempo rehusar el yugo del Seor en la vida diaria. Este concepto de la religin carece de base bblica y de base psicolgica, y en el pasado ha hecho mucho dao a la causa de Dios. 4. tiene su asiento en el corazn. El nico concepto correcto es que la religin tiene su asiento en el corazn. Algunos pudieran inclinarse a considerar esta posicin como idntica con la precedente, puesto que la palabra corazn puede denotar el asiento de los afectos y de las pasiones en la vida del hombre, a diferencia del intelecto y la voluntad. En ese case se trata en realidad de la designacin de la naturaleza emocional, es decir, de los sentimientos. En ese sentido se usa cuando se dice que el corazn del hombre es mejor que su cabeza. Pero la palabra 'corazn' se usa tambin en un sentido mucho ms general y puede denotar hasta la personalidad completa del hombre considerndolo capaz de ser influenciado o movido. En este sentido se emplea cuando se dice que un hombre ama con todo su corazn. Relacionado un tanto con este sentido que se deriva de la psicologa bblica usaremos aqu esta palabra. No se usa siempre en el mismo sentido ni aun en la Biblia, sino que en algunos casos tiene un significado general y en otros uno ms especfico. Cuando se dice que la religin tiene su asiento en el corazn, se emplea con el sentido ms general. A la pregunta de qu se da a entender con la palabra 'corazn' podemos contestar con Laidlaw que, en el sentido de la psicologa bblica 'corazn' significa "el foco de la vida personal y moral. Con l nunca se denota lo subjetivo de la persona, sino la personalidad orgnica. Todos los movimientos de la vida del alma proceden de l y reaccionan sobre l".1 Es el rgano central del alma, y algunas veces se le ha considerado como "el taller del alma". La religin enraiza en la imagen de Dios que hay en el hombre y esa imagen es cntrica. Se revela en todo el hombre, con todos sus talentos y poderes. En consecuencia la relacin del hombre con Dios es cntrica y envuelve al hombre como un todo. El hombre debe amar a Dios con todo su corazn, con toda su alma y con toda su inteligencia. Debe consagrarse a su Dios enteramente en cuerpo y alma, con todos sus dones y talentos, y en todas las relaciones de la vida. As es como la religin abarca al hombre entero con todos sus pensamientos, sentimientos y voliciones. Tiene su asiento en el corazn, en donde todas las facultades del alma humana se descubren en su unidad. Atendiendo a este hecho podemos entender desde luego el nfasis que pone la Escritura sobre el corazn como lo que debemos dar al Seor, Deut. 30:6; Prov. 23:26; Jer. 24:7; 29:13. Del corazn mana la vida, Prov. 4:23. Y en la religin el corazn toma posesin del intelecto, Rom. 10:13,14; Heb. 11:6; de los sentimientos, Sal 28:7; 30:12, y de la voluntad, Rom. 2 :10,13 ; Sant. 1:27; I Juan 1:5-7. El hombre entero se supedita a Dios en cada esfera de la vida. "En la religin" dice el Dr. J. H. Bavinck, "bajamos hasta el ser esencial del hombre. Tratamos principalmente con el hombre mismo cuando bajamos hasta donde los verdaderos poderes del hombre pueden despertar Hasta all donde el alma misma late; y el hombre cautivo, se levanta y se dice: Me vuelvo a mi Padre". C. el origen de la religin Se han aplicado diferentes mtodos al estudio del origen de la religin. Durante los ltimos cien aos se han hecho intentos persistentes para explicarla estrictamente como un fenmeno natural. Este fue el

resultado inevitable de la aplicacin de la filosofa de la evolucin. Ambos mtodos, el histrico y el psicolgico fueron resultado de esta tendencia. Puede decirse que en ambos mtodos el naturalismo batalla en contra de lo sobrenatural. En este captulo slo podemos dar acerca de estos mtodos, algo ms que una ligera indicacin. 1. el mtodo histrico. Intenta el mtodo histrico descubrir el origen de la religin por medio del estudio de la historia de la humanidad, con atencin especial hacia sus religiones primitivas. Segn Edwards este mtodo procura contestar preguntas como las siguientes: Cmo apareci la religin por primera vez en cuanto a tiempo y lugar? "De qu manera se expres por primera vez la naturaleza religiosa del hombre?" Cul fue la forma de religin ms rudimentaria, de la que pudiera decirse que se desarrollaron todas las otras formas?"2 Pero stas son preguntas que ningn historiador puede contestar con algn grado de seguridad. No puede retroceder lo suficiente en la historia para observar al hombre en el proceso de convertirse en religioso porque el hombre ya es religioso en el preciso amanecer de la historia. Adems, no hay relatos acerca de las ms antiguas formas de religin sea en documentos escritos o en tradiciones fidedignas. Y si esto es as, entonces surge naturalmente la pregunta: Cmo puede siempre el historiador encontrar una respuesta satisfactoria a las preguntas que ellos mismos se presentan aqu? Edwards dice que "mediante un estudio comprensivo de la inteligencia y costumbres de los salvajes modernos y de los nios, y por medio de la imaginacin constructiva sobre la base de tal estudio, el antroplogo puede reconstruir para nosotros la religin del hombre primitivo. Su reconstruccin necesariamente tendr que ser puramente hipottica".1 Todo esto significa que el historiador que quiera investigar el origen de la religin debe partir del terreno prehistrico, y que como resultado podr nicamente sugerir teoras que podran ser sagaces opiniones pero que no produciran conviccin. Adems, los abogados del mtodo histrico caen en un error fundamental cuando razonan sobre la hiptesis, fundada en la teora de la evolucin, de que la vida religiosa de los pueblos ms primitivos refleja la religin en su forma ms primitiva y original. De consiguiente eso viene siendo nada ms una hiptesis atrevida ms bien que un hecho comprobado y no toma en consideracin la posibilidad de que las ms primitivas formas conocida, puedan ser corrupciones de una forma todava ms primitiva. Durante mucho tiempo se ha dado por sentado que la forma original de la religin fue politesta, pero las investigaciones de Lang, Radin, Schmidt y otros, han encontrado huellas del reconocimiento de "dioses supremos", llamados tambin "dioses creadores" entre pueblos de muy baja cultura, y consideran que stas son evidencias de un monotesmo original. Mencionaremos unas pocas de las teoras que se han sugerido para explicar el origen de la religin, no debido al valor inherente de tales teoras sino principalmente para ilustrar la insuficiencia de este mtodo. Algunos antroplogos encuentran la explicacin histrica de la religin en la astucia de los sacerdotes o en la habilidad de los gobernantes, que explotaban la credulidad y los temores de las masas ignorantes para obtener dominio sobre ellas. Este concepto es tan superficial que no encuentra apoyo en los crculos cientficos de hoy. Otros opinaron que las formas ms altas de religin se desarrollaron del culto fetichista. Pero aunque esto pudiera explicar el origen de ciertas formas de religin, no explica el origen de la religin misma, puesto que este culto fetichista ya es religin, y por tanto, l mismo requiere explicacin. Adems, en donde quiera que tal culto se encuentre de moda, hay tambin por lo general, huellas manifiestas de ms elevadas formas primitivas de religin. Los fetiches mismos son con frecuencia meros smbolos de objetos religiosos. Las teoras de Tyler y Spencer estn ntimamente relacionadas. El primero opina que el concepto de una alma u "otro-yo", localizado en alguna parte del cuerpo y que sobrevive a la muerte del cuerpo, se desarroll gradualmente entre los hombres ms primitivos; y que el animismo (de nima, alma), como doctrina de las almas en el curso del tiempo se desarroll en doctrina de los espritus, sean dioses o demonios, como objetos de adoracin. La teora de Spencer se relaciona con la de Tyler; pero es ms especfica. Sugiere que el ancestrismo, el culto de los antepasados difuntos, es la forma ms fundamental de religin. Segn l, los pueblos primitivos atribuyeron gran influencia a los espritus de los ancestros difuntos y en consecuencia adquirieron el hbito de orar dirigindose a ellos, y de ofrecerles sacrificios. Pero tambin estas teoras son insatisfactorias. No explican las formas precisas que han tomado, la adoracin de los espritus de los difuntos y la subyacente conviccin universal de que estos espritus son dioses mucho muy exaltados sobre los hombres. Adems, en donde quiera que se encuentre esta adoracin de los espritus hay tambin

una diferente y separada adoracin de los dioses. Durkheim critic estas teoras de Tyler y Spencer, y en su lugar ofreci una teora sociolgica del origen de la religin. Encontr el origen de la creencia religiosa en la idea de una fuerza misteriosa, impersonal y dominante de la vida, un sentido de poder derivado de la autoridad de la sociedad sobre el individuo. El sentido del poder del grupo social se desarrolla cambindose en conciencia de un poder misterioso en el mundo. El ttem es el emblema visible de este poder; es el emblema de la tribu; y en el culto al ttem, el hombre adora a la tribu. El verdadero dios del hombre es la sociedad, y el poder que adora es el de la sociedad. Pero tambin esta teora, desde varios puntos de vista, fue severamente criticada por otros cientficos. Como explicacin del origen de la religin no resulta ms satisfactoria que las otras. La teora del naturalismo lleg a ocupar un puesto prominente debido, en forma especial, a Pfleiderer. Segn esta teora, la religin en sus orgenes consista esencialmente en el respeto manifestado hacia los grandes e imponentes fenmenos de la naturaleza, en presencia de los cuales el hombre se sinti dbil y desamparado. Este sentimiento de respeto condujo a la adoracin, en algunos casos, de los fenmenos mismos; y en otros, del poder o de los poderes invisibles que se revelaban en ellos. Pero, surge, naturalmente, la pregunta: Cmo fue que el hombre dio con la idea de rendir culto a la naturaleza? No ser que este culto a la naturaleza, que indudablemente prevalece entre algunas tribus, sea el resultado de la degeneracin de una etapa ms pura de fe y prctica religiosa? Como todas las hiptesis precedentes, esta teora tambin fracasa al ofrecer una explicacin, cualquiera que sea, de la religin considerada en su aspecto psicolgico. En tiempos ms recientes se sugiri que el origen de la religin est relacionado con la creencia en la magia. Algunos piensan que el culto a la naturaleza evolucion de la magia. Pero Frazer que es la autoridad ms grande en este asunto, pretende que la contribucin de la magia a la religin fue negativa ms bien que positiva. El hombre prob primero la magia, pero qued desilusionado y la desesperacin producida por la magia dio lugar a la religin. El resultado de esta investigacin histrica es, globalmente, muy desilusionante considerada como una explicacin del origen de la religin. 2. el mtodo psicolgico. Con el transcurso del tiempo se sinti que el mtodo histrico tena que ser suplementado por el psicolgico, y ste se considera ya como el ms importante de los dos. Este mtodo provoca la pregunta respecto a la fuente de la religin en la naturaleza espiritual del hombre, no nada ms al principio, sino en todas partes y siempre Edwards formula la pregunta de la manera siguiente: "Cules son los factores constantes de la vida interna del hombre que al reaccionar con el medio ambiente, generan la actitud que llamamos religiosa? Cules son los impulsos, incitaciones, motivos, necesidades profundas que conducen al hombre a aprehender lo sobrenatural y a ajustar su vida a ello? Qu hay en su estructura mental que explique el hecho de que donde quiera que se encuentre el hombre, tiene una forma u otra de religin?" El mtodo psicolgico procura derivar la religin de ciertos factores del hombre que en s mismos no son religiosos, pero que por combinacin y en cooperacin con el ambiente natural del hombre, dan nacimiento a la religin. Es difcil afirmar, como algunos lo han hecho, que el hombre es religioso porque tiene su instinto religioso, porque este supuesto instinto ya es religioso; siendo, por tanto, ste, el asunto preciso que tiene que ser explicado. Igualmente insatisfactorio resulta explicar la religin, como otros lo han hecho, sosteniendo que el hombre tiene una facultad religiosa, puesto que no hay prueba de la existencia de tal facultad y si la hubiera, ella misma requerira explicacin. Schleiermacher busc la explicacin de la religin en el sentimiento, ms particularmente en un sentimiento de dependencia, pero fracas en explicar cmo un mero sentimiento de dependencia pasa a convertirse en actitud religiosa. Algunos sugieren que la transicin puede encontrarse en un sentimiento de temor reverencial que est muy prximo al terror que se experimenta en presencia de potencias desconocidas pero poderosas. Mas el temor todava no es religin y no conduce necesariamente a la adoracin. Adems, la emocin religiosa es mucho muy compleja para que pueda ser explicada en forma tan sencilla. Incluye no slo temor, asombro y admiracin, sino tambin gratitud, amor, esperanza y gozo. Kant y Ritschl encuentran el origen de la religin en el deseo del hombre de mantenerse como un ser moral libre en contra del mundo fsico. El hombre es consciente del hecho de que como ser espiritual es de mucho ms grande valor que todo el mundo natural, y por tanto, debe dominarlo. Al mismo tiempo no puede evitar sentir que, en cuanto al aspecto fsico de su ser, l es simplemente una parte de la naturaleza, y que al luchar por alcanzar finalidades ticas y espirituales se ve repetidamente frustrado por las condiciones naturales. El

resultado de esta tensin es que el hombre intente de su parte cumplir su destino creyendo y descansando en un ser superior que controla el orden natural y lo supedita a finalidades espirituales. Segn este concepto Dios se convierte nada ms en un auxiliar para tiempos de necesidad. Pero buscar el auxilio de un ser superior todava no es adoracin religiosa. Adems, esta teora no explica el origen de fenmenos religiosos tales como la conciencia de culpabilidad, arrepentimiento, deseo de redencin, oracin por perdn, etc Tampoco explica la universalidad de la necesidad que se siente de Dios a pesar del hecho de que los descubrimientos e invenciones hacen cada vez ms posible para el hombre sostenerse a pesar de la naturaleza. Los evolucionistas hicieron el intento de demostrar que la religin tuvo su desarrollo de caractersticas tales como un sentido de dependencia, fidelidad, apego y amor tales cual se presentan en el mundo animal. Pero su pretendida explicacin difcilmente puede considerarse victoriosa. La llamada "doctrina" de la evolucin todava es una mera hiptesis, y lo que se dice acerca del "alma" de la vida interna de los animales es inmensamente conjetural. Y las hiptesis que parecen garantizar este punto, dejan todava sin explicacin los elementos ms importantes de la religin. Los psiclogos modernos difieren de tal manera en las explicaciones que sugieren respecto al origen de la religin, que no podemos comenzar a enumerarlas. Ni siquiera consideramos que sea necesario hacerlo. El mtodo psicolgico acta bajo una dificultad parecida a la que pesa sobre el mtodo histrico. Tiene que partir de un hombre hipottico, tan primitivo y brbaro que no tiene ni siquiera una chispa de religin. La religin debe derivarse de factores que en s mismos no son religiosos. Pero el Dr. Bavinck correctamente dice que tal hombre es una abstraccin hueca, Gedankending. En realidad no existen tales hombres. Adems este mtodo hace que la religin dependa de un concurso accidental de circunstancias. Si la complejidad en la que se busca la explicacin de la religin hubiera sido un poco diferente, la religin jams se habra originado. De consiguiente, esto despoja a la religin de su importancia independiente, de su universalidad, de su necesidad y de su incalculable valor. Si es del todo accidental, le falta el fundamento firme sobre el que debe descansar. Pero esto no es todo: La religin realmente se convierte en absurdo cuando se la explica sin tomar en cuenta la existencia de un Dios. Segn el mtodo psicolgico el hombre crea su propio Dios y determina cmo debe servirlo. Se invierte la relacin entre la religio objectiva y la religi subjectiva convirtiendo a esta ltima en fuente de la primera. En principio este mtodo rie contra la esencia de la religin y prcticamente destruye el fenmeno que deba explicar. 3. el mtodo teolgico. Hablando del origen de la religin, Edwards dice que hay dos conceptos "que en el pasado fueron muy influyentes, pero que actualmente, o ya son o se estn haciendo obsoletos. El primero es el que hace retroceder el origen de la religin hasta una primitiva revelacin especial o divina". Rechaza este concepto considerndolo, en sus formas acostumbradas, demasiado intelectual y mecnico, precientfico, y burdamente antisicolgico. A pesar de todo, tal es el concepto bblico del origen de la religin, y es mucho ms satisfactorio que cualquiera de los conceptos que los mtodos histrico y psicolgico han ofrecido al mundo. A diferencia de stos, el mtodo teolgico es el nico que contiene una verdadera explicacin del fenmeno universal de la religin. Aquellos dos mtodos, el histrico y el psicolgico proceden sobre la hiptesis de que la religin, tanto como la ciencia y el arte, deben explicarse por un mtodo meramente naturalista, aunque algunos de sus protagonistasEdwards es uno de ellossienten que en ltimo anlisis ser necesario apelar a alguna clase de revelacin. Por otra parte, el mtodo teolgico sostiene que la religin slo en Dios puede encontrar su explicacin. Siendo la religin comunin del alma con Dios, implica naturalmente que Dios existe, que se ha revelado y que constituy al hombre de tal manera que puede conocer a su Creador, es consciente de su semejanza con El, y hasta su misma naturaleza lo impulsa a buscar a su Creador. En tanto que los mtodos histrico y psicolgico no pueden explicar la religin ni siquiera en sus formas ms primitivas, el mtodo teolgico nos ofrece la clave para la explicacin no slo de las ms bajas formas de religin sino tambin de las ms altas. De consiguiente, una verdadera explicacin no puede satisfacerse con algo menos que eso. El mtodo teolgico es el nico que est en armona con la naturaleza verdadera de la religin. Los hombres de ciencia no comienzan con un concepto normativo de la religin y luego intentan explicar el origen de ella. Comienzan con un estudio de los fenmenos de la vida religiosa y, luego, adaptan los descubrimientos que hacen a sus conceptos y a sus definiciones de la religin Esto da origen a un gran nmero de definiciones histricas que manifiestamente no pueden hacer justicia a lo que es esencial en religin.

Fundndose en la revelacin de Dios el mtodo teolgico postula las siguientes verdades: a. La existencia de Dios. Si en religin tenemos que ver con las relaciones ms ntimas entre Dios y el hombre deducimos, como es natural, que eso envuelve la hiptesis de que Dios existe. Y continuamos, francamente, sobre la hiptesis de que hay un Dios personal. Es cierto que muchos consideran anticientfico referir algo a Dios como causa. Admiten que los hebreos lo hicieron as, pero hallan la explicacin en el hecho de que estos pueblos vivieron en una poca precientfica. En consecuencia, sus explicaciones se recibirn con una sonrisa indulgente, pero ya no se tomarn en serio. Sin embargo, en oposicin puede decirse que es una pobre ciencia la que no puede alzarse ms arriba del nivel de lo visible y experimental y que no puede permitirse tomar a Dios en cuenta. Y esto resulta doblemente cierto de todos los intentos cientficos para explicar el origen de la religin sin referencia ninguna a Dios, puesto que sin El la religin resulta un absurdo. O es la religin una ilusin porque Dios no existe o no puede ser conocido, o est fundada en la realidad; pero en este caso presupone la existencia y la revelacin de Dios, b. La Revelacin Divina. Continuamos sobre la hiptesis de que Dios se ha revelado. En una forma o en otra la idea de una revelacin se encuentra en todas las religiones, y esto prueba con bastante suficiencia que la revelacin es un corolario necesario de la religin. No hay religin en el verdadero sentido de la palabra sin una revelacin divina. Si Dios no se hubiera revelado en la naturaleza, en la providencia y en la experiencia no habra religin entre las naciones gentiles del mundo; y no habra verdadera religin ahora en ninguna parte del mundo si Dios no hubiera enriquecido al hombre con su revelacin especial incorporada en su Palabra divina, porque es precisamente esta revelacin, considerada como religio objectiva, la que determina la adoracin y el servicio que son aceptables a El. La religio subjectiva debe su principio, su desarrollo y su regulacin instrumental adecuada, a la religio objectiva. Divorciada de su fundamento objetivo, la religin se convierte en un culto puramente arbitrario de la voluntad. c. La Creacin del hombre a la Imagen de Dios. Una tercera presuposicin es que Dios constituy de tal manera al hombre que tiene capacidad para entender y para responder a la revelacin objetiva. La religin est fundada en la verdadera naturaleza del hombre y no le fue impuesta de fuera en alguna forma mecnica. Es un error pensar que el hombre existi primero sin religin y que fue dotado con ella posteriormente, como con una clase de superadditum. La misma idea de revelacin presupone la existencia de una conciencia religiosa en el hombre. Creado a la imagen de Dio1, tiene una capacidad natural para recibir y apreciar la comunicacin que Dios hace de s mismo. Y en virtud de su capacidad original procura la comunin con Dios, aunque bajo la influencia actual del pecado, el hombre hasta donde queda abandonado a sus solas fuerzas, la busca en el camino errado. Slo bajo la influencia de la revelacin especial de Dios y de la iluminacin del Espritu Santo, puede el pecador, al menos en principio, dar a Dios el servicio que a El es debido Este concepto no queda expuesto a la crtica expresada por Edwards en las palabras que siguen "La doctrina de la revelacin en sus formas ordinarias, ha explicado el origen de la religin de una manera tan intelectual y mecnica, que tal parece como si la religin comenzara con la ddiva al hombre de un lote de ideas, ideas preconcebidas y acabadas vaciadas dentro de la mente, considerada para el caso, como un recipiente vaco. Este concepto resulta groseramente anti-psicolgico". Habla del concepto de tener que retroceder hasta una primitiva revelacin especial como que "ya es o se est haciendo obsoleto", pero admite que "la categora de la revelacin puede en ltimo caso ser necesaria para establecer la base objetiva de la validez de las creencias religiosas, y para asegurar el lugar de la iniciativa divina en la vida religiosa del hombre". Sin embargo, insiste en que debera pensarse en una revelacin continua y progresiva. Pero cuando dice as. ya tiene en mente la clase de revelacin que, desde otro punto de vista, puede tambin llamarse descubrimiento humano. Captulo III EL PRINCIPIUM COGNOSCENDI EXTERNUM (LA REVELACIN)

A. nombre y concepto de la revelacin

1. RELACIN ENTRE RELIGIN Y REVELACIN. La idea de religin conduce de manera natural a la de revelacin como su indispensable corolario. En el estudio de las religiones comparadas se reconoce cada vez mas que toda religin esta fundada en alguna clase de revelacin, y que no hay religin puramente 'natural que se distinga por ese concepto de la "revelada" El Dr Orr dice "En una relacin mas amplia, probablemente no hay proposicin sobre la que la mas elevada filosofa religiosa de los ltimos cien aos hay a estado mas de acuerdo que en estaque toda religin se origina en una revelacin. El estudio de la Historia de las Religiones produce evidencia abundante en favor del hecho de que la creencia en la revelacin es casi general entre las naciones del mundo, y que toda religin de alguna importancia apela a alguna forma de revelacin. Algunas veces el Budismo ha sido considerado como una excepcin a la regla pero en realidad no lo es, porque cuando se convirti en religin considero a Buda como su dios. No solo los eruditos conservadores sino tambin los amplitudistas (o 'liberales") conceden explcitamente que el conocimiento de Dios, y por tanto, de la religin tambin, descansa en la revelacin, aunque el concepto que tienen de la revelacin sea muy vano. El termino teologa natural casi por completo ha cado en desuso, y aun cuando todava se le use, se entiende que al hacerlo no se designa con ese termino una teologa que resulta opuesta a una teologa revelada. W. Fulton encuentra deficiente esta antigua distincin medieval, que todava J G Erazer acepta tcitamente en sus Conferencias Gifford, diciendo "El conocimiento de Dios derivado de la consideracin de la naturaleza de la luz de la razn tiene tanto derecho a llamarse conocimiento revelado como lo tiene el conocimiento de Dios proporcionado mediante las Escrituras y la Iglesia. John Caird declara "Por tanto, repetimos que no hay tal cosa como una religin natural, o religin de la razn, que sea diferente de la religin revelada". Se justifica perfectamente lo que dice McPherson: "En la idea y el hecho de la religin, por supuesto, la revelacin en su carcter de operacin procedente de Dios tiene la correlacin necesaria con la fe considerada como el acto espiritual procedente del hombre". Esto no podra ser de otro modo, porque la religin trae al hombre hasta ponerlo en contacto con un Poder invisible, inaccesible a la investigacin humana. Si alguna vez el hombre ha de conocer y de servir a Dios, a ste le toca revelarse. Esto resulta mucho ms verdadero atendiendo al hecho de que en la religin el hombre est buscando algo que no ha podido encontrar en la ciencia y el arte, en el comercio y la industria, en los placeres sensuales y en las riquezas mundanas, es decir, redencin del pecado y de la muerte, y vida en comunin con Dios. Podr obtener el hombre estas bendiciones, nicamente si Dios mismo se revela al hombre y le seala el camino de la salvacin. 2. la idea general de la revelacin. La palabra 'revelacin' se deriva del latn 'revelado' que denota un develamiento, una revelacin. En su sentido activo denota el acto de Dios, mediante el cual El comunica al hombre la verdad referente a s mismo en relacin con sus criaturas, y le proporciona el conocimiento de Su voluntad; en el sentido pasivo es una designacin del producto que resulta de esta actividad divina. Debe observarse que en teologa la palabra 'revelacin' nunca denota un acto del todo pasivo que quiz se manifiesta inconscientemente; sino siempre un acto de Dios, consciente, voluntario e intencional por medio del cual el mismo Dios revela o comunica la verdad divina. La idea de revelacin da por sentado (a) que hay un Dios personal que activamente comunica el conocimiento; (b) que hay verdades, hechos y acontecimientos que no seran conocidos sin una revelacin divina; y (c) que hay seres racionales a quienes se hace la revelacin y que son capaces de apropirsela. Las palabras que ms particularmente se usan en la Escritura para referirse a revelacin son las palabras familiares, 'descubrir', 'dar a conocer', o 'revelar', con un profundo significado, segn se aplica a las comunicaciones sobrenaturales, o al resultado de stas. En el Antiguo Testamento la palabra bien conocida es 'galah' cuyo significado original es "estar desnudo". Aplicada a la revelacin, seala el desplazamiento de una cobertura que impeda la contemplacin. No hay nombre que se derive de este verbo (galah) que denota el concepto de revelacin. El trmino neotestamentario correspondiente es

'apokalupto', que tambin significa la remocin de un velo o cobertura, para que se descubra lo que sta cubra. El nombre 'apokalupsis' denota un develamiento, una revelacin. Otra palabra que se usa con frecuencia es 'phaneroo' (el nombre es, 'phanerosis'), que significa manifestar, exponer. El pasaje clsico referente a la revelacin de Dios al hombre est en Heb. 1:1 y 2: "Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas. en estos postreros das nos ha hablado por su Hijo". 3. los conceptos histricos de la revelacin. La idea de la revelacin ha tenido una historia muy variada. No se lleg a un consentimiento general respecto a lo que exactamente constituye la revelacin divina. Baillie distingue cinco etapas referentes a este asunto en la historia del pensamiento humano, y caracterizarlas brevemente nos servir para indicar las opiniones en conflicto que en turno y en el correr del tiempo adquirieron popularidad. a. En los tiempos primitivos. Los pueblos primitivos encontraron la corte final de apelacin para todos los asuntos religiosos en el conjunto de tradiciones tribales que conscientemente fueron transmitidas de una generacin a otra. Consideraron que el conocimiento de los dioses y de las cosas divinas contenida en estas tradiciones era fidedigno porque lo adquirieron hombres de la raza inspirados mediante adivinacin, es decir, por medio de signos proporcionados por los dioses en las entraas de los animales, en el vuelo y en los cantos de las aves, mediante las constelaciones, etc. Estos signos eran interpretados por los expertos en estas materias (adivinacin artificial), o mediante comunicaciones que resultaban muy claras al entendimiento y que se reciban durante el sueo, o en xtasis o delirio, estando despierto (adivinacin natural). Las tradiciones que de esta manera se iban produciendo eran a veces incorporadas en libros sagrados. b. En la filosofa de los griegos. Prcticamente los griegos hicieron a un lado la idea de que los dioses se revelaban al hombre y la substituyeron por la de que el hombre gradualmente descubri a los dioses. No negaban del todo la realidad de la adivinacin pero no la consideraban suficiente para explicar la suma del conocimiento religioso. En su opinin la verdad acerca de los dioses no se adquiri repentinamente en sueos o visiones, sino mediante un pensamiento sereno y perseverante. Prevaleca la opinin de que Dios y la naturaleza eran una misma cosa, y que el estudio de sta proporcionara conocimiento religioso. La filosofa de Scrates y Platn representaba, al menos hasta cierto punto, una protesta en contra de tal idea. Notablemente, estos filsofos se levantaron por sobre el politesmo de su poca. c. Desde la era cristiana hasta la ltima mitad del siglo XVII. Bajo la influencia de las religiones semtica y cristiana se hizo distincin entre la revelacin de Dios en la naturaleza y una revelacin especial definitivamente incorporada en la Escritura. Esta idea de una doble revelacin prevaleci por ms de diez y seis siglos sin que se pusiera seriamente en duda. El nico punto en disputa era el de la lnea exacta de demarcacin. Esta lnea no siempre se ha definido de la misma manera. Toms de Aquino sostuvo que la revelacin natural podra conducirnos al conocimiento de Dios considerado como unidad, y proporcionara una base adecuada para una teologa cientfica, pero que slo la revelacin especial puede familiarizar al hombre con Dios considerado como Dios trino y encarnado en Jesucristo, y slo ella puede proporcionar al hombre un conocimiento de los misterios de la fe. d. En la ltima parte del siglo XVII y durante el XVIII. En este perodo hubo una tendencia creciente que pona nfasis en la revelacin de Dios en la naturaleza con menoscabo de la revelacin divina en la Escritura. Fue fomentada especialmente por el desmo y el racionalismo la idea de que la luz de la naturaleza es del todo suficiente para el hombre, y que la revelacin cristiana en realidad nada aade a ella, sino que nicamente es una "republicacin" de las verdades de la naturaleza para beneficio de aquellos que no pueden descubrir o deducir las cosas por s mismos Con la frase "luz de la naturaleza" daban a entender, "en parte, ciertas creencias religiosas intuitivas o evidentes por s mismas, y en parte, ciertas pruebas digresivas fundadas en la especulacin cientfica y metafsica".

e. Desde principios del siglo XIX. Rajo la influencia de Kant, y especialmente bajo la de Schleiermacher, supuestamente se consider superada la diferencia entre la luz de la naturaleza y la luz de la revelacin especial de Dios. En la teologa amplitudista moderna ya no se les considera como dos avenidas diferentes hacia el conocimiento de Dios, sino tan slo como dos distintas maneras de concebir la nica avenida que hay. Est comenzando a jugar una parte importante la doctrina de la inmanencia de Dios. Tanto Kant como Schleiermacher estn "convencidos de que el nico razonamiento capaz de conducirnos hasta la Divinidad es uno que parta no de lo externo sino de lo humano, de la naturaleza, y creen tambin que tiene que ser en la naturaleza humana y no en su cesacin temporal en trance, sueo o delirio, en donde Dios caractersticamente se revele". No explican en su antigua forma ni la doctrina de la luz de la naturaleza, ni la de la revelacin especial, pero las convierten en una unidad ms alta. Hasta cierto punto esta nueva explicacin es un regreso a la que daba la filosofa griega, y es especialmente a este concepto de la revelacin que se opone con energa la Teologa de Crisis. 4. EL CONCEPTO DE LA REVELACIN EN LA TEOLOGA MODERNA a. El concepto desta. El desmo del siglo XVIII crey en un Dios personal, y en una revelacin general en la naturaleza y en la historia; pero neg la necesidad, la posibilidad y la realidad de una revelacin sobrenatural. Neg la necesidad de tal revelacin considerando el hecho de que la razn humana puede descubrir en la revelacin general de Dios, todo lo que una revelacin especial podra proporcionarle al hombre. La nica ventaja concebible de una revelacin especial es que podra facilitar la adquisicin del conocimiento necesario. Lessing, aunque no era desta, concord con los que eran confirmando la suficiencia completa de la revelacin natural. Segn l, la revelacin especial nada ofrece al hombre "que no sea aquello a lo que el proceso humano de pensamiento, dejado a s mismo no pudiera arribar; pero esa revelacin especial dio y da ahora, ms eficazmente, sus puntos ms importantes". El desmo consider tambin como imposible, una revelacin sobrenatural, es decir, metafsicamentc inconcebible y totalmente indigna de Dios. Semejante revelacin implicara que el mundo existente es deficiente, y en consecuencia, que el Creador cuando lo produjo careca, o bien de la necesaria sabidura para proyectar un mundo mejor, o del poder necesario para crear un mundo superior. Ambas suposiciones son igualmente inconcebibles, y ambas envuelven un concepto indigno de Dios. Por ltimo, osadamente niega tambin la existencia de alguna revelacin sobrenatural, puesto que la considera en forma absoluta, contraria al hecho de que Dios siempre obra de acuerdo con las leyes indisputables de la naturaleza. El mundo est bajo el dominio de un sistema de leyes de hierro y por tanto, excluye necesariamente la intromisin de elementos sobrenaturales. La profeca y los milagros no prueban la existencia de una revelacin que trascienda los lmites de la razn, puesto que admiten una explicacin natural. As pues, el desta expuls lo sobrenatural y retuvo nada ms la revelacin natural de Dios, y en este sendero le sigui la filosofa de la Iluminacin. El mismo Kant no trascendi este concepto, sino que arguy de la misma manera que antes que 1 lo haba hecho Lessing. Su religin qued encerrada por los lmites de la razn b. El concepto idealista moderno. En tanto que el desmo coloc a Dios a distancia del mundo sin permitir ningn punto de contacto, la filosofa idealista de principios del siglo anterior acentu la inmanencia de Dios en el mundo y en consecuencia inici un nuevo concepto de la revelacin. Aquella filosofa que substancialmente pantesta, y en consecuencia, excluy la revelacin en el sentido en que siempre haba sido entendida por la Iglesia. El principio fundamental del pantesmo es que Dios y el mundo son uno. Dios no tiene existencia independiente aparte del mundo, ni el mundo existe en forma distinta de Dios. Se acostumbra hacer distincin entre la base monista, infinita y suficiente en si, de todas las cosas, y los fenmenos temporales, finitos y constantemente cambiables que necesariamente fluyen de aqulla. Estas formas fenomnicas slo son modificaciones de aquel desconocido algo que yace tras ellas, y que ha sido designado de diversas maneras, como Brahma (en la filosofa hind), el Ser Puro (entre los griegos), la Substancia (Spinoza), o el Pensamiento Puro (Hegel). Como Bavinck lo hace notar, todas las anteriores son puras abstracciones que pueden significar todo o nada. Las opiniones difieren en cuanto a la manera en que el mundo de los fenmenos salta desde su escondido trasfondo Los filsofos hindes hablaron de emanacin; los griegos de manifestacin; Spinoza de modificacin y Hegel, de un proceso de evolucin

idealista. Pero este proceso, sea de la clase que sea, hablando estrictamente, no revela al Absoluto, el cual sigue siendo un factor desconocido. Adems, desde este punto de vista, uno podra, cuando mucho, hablar de algo que se hace manifiesto; pero de ninguna manera de uno que se comunica consciente, voluntaria y activamente. Y por ltimo, este concepto pantesta no conoce un objeto al que se pudiera comunicar el conocimiento. El sujeto y el objeto son uno mismo. Dice Moore y con razn, que segn Hegel "Dios es revelador, receptor y revelacin, todo a la vez". Mediante Schleiermacher y sus seguidores tambin se hizo popular en los crculos teolgicos el nfasis de los idealistas sobre la inmanencia de Dios y con frecuencia la acentuaron hasta el grado pantesta. Toda la naturaleza se consideraba no slo como una manifestacin de la inmanencia de Dios, sino que con frecuencia se la identificaba con El. Se daba importancia a la divinidad del hombre, atendiendo al hecho de que la ms importante revelacin de Dios se encuentra en la vida ntima del hombre, en la cual, segn Hegel, el Infinito adquiere conciencia propia. Y puesto que se consideraba a Cristo como la flor ms pura de la raza humana, tambin se encontraba en El la ms alta revelacin de Dios, principalmente en su vida ntima, y en forma secundaria tambin en su aparicin histrica. De esta manera, la continuidad de Dios y del hombre se haca significativa, y la idea de la distancia que los separa se empequeeca, y con frecuencia se ignoraba por completo. Hablando de la influencia de la doctrina de la inmanencia sobre la idea de la revelacin, McGiffert dice: "Puesto que Dios es inmanente en la vida del hombre la revelacin divina le viene a ste de adentro, no de afuera. Para descubrir la verdad, el hombre religioso mira a su propia experiencia, y si tambin consulta las pginas de un libro sagrado, lo hace slo porque ese libro constituye un registro de las experiencias religiosas de otros que tambin encontraron a Dios en sus propias almas y en ellas han aprendido de El". Este idealismo desterr tambin la revelacin sobrenatural de Dios. En tanto que el desmo niega lo sobrenatural, es cierto que el idealismo en un sentido formal niega lo natural puesto que considera notorios los pensamientos, hechos v eventos del mundo natural como productos directos de Dios inmanente. Estima que lo sobrenatural, en ltimo anlisis, no es distinto de lo natural, sino que encuentra expresin en las leyes comunes de la naturaleza y en el curso ordinario de los acontecimientos. Todo lo natural es sobrenatural y todo lo sobrenatural es natural. En vista de este hecho no asombra que en la actualidad, algunas veces, el amplitudismo hable de un "sobre-naturalismo natural" y de un "naturalismo sobrenatural". Por lo mismo podra parecer que en este concepto idealista, aquellos que luchan por una revelacin sobrenatural reciben hasta ms de lo que han pedido, pero tal ganancia es slo aparente. Lo nico que significa es que toda revelacin se considera como sobrenatural en origen, es decir, que viene de Dios. De consiguiente, queda en pie el problema respecto a que si hay una revelacin de Dios que trasciende todo lo que el hombre puede aprender mediante sus facultades naturales, una revelacin que no slo fluye de una fuente sobrenatural sino que tambin se entrega v viene al hombre de una manera sobrenatural. En este punto, el idealismo, a pesar de su pretendida creencia en lo sobrenatural, acompaa al desmo en su negacin. Nosotros, al contrario, debemos acentuar el hecho de que hay una revelacin de Dios entregada y trada al hombre de una manera sobrenatural. Hay otro punto que aqu merece atencin particular, es decir, el que se refiere al contenido de la revelacin divina. La Iglesia siempre ha considerado la revelacin de Dios como una comunicacin de conocimiento para el hombre, conocimiento de la naturaleza y de la voluntad de Dios Pero en la teologa moderna amplitudista, en la que prevalece el idealismo con su doctrina de la inmanencia divina, encontramos repetidamente la afirmacin de que la revelacin no es una comunicacin de la verdad divina, sino que toma la forma de experiencia, o de una persona histrica, es a saber, Jesucristo. Se dice, a veces, que Dios ms bien se revela en actos que en palabras. Esto armoniza perfectamente con el concepto comn de que el cristianismo no es una doctrina sino una vida. G. B. Foster dice que el concepto cristiano de la revelacin es diferente "del de la dogmtica eclesistica ortodoxa. El de esta ltima se funda sobre la equivalencia de la revelatio specialis con las Sagradas Escrituras. Esto trae por consecuencia que la revelacin se conciba (a) como comunicacin de doctrina;

(b) como intrnsecamente autoritativa y estatutaria; (c) como milagrosa en el sentido de que el principal acento queda colocado en la ausencia de mediadores naturales; (d) como desprovista de historia. Segn Gerald Birney Smith, "la revelacin se considera cada vez ms como excepcional comprensin espiritual ms bien que como una comunicacin no-humana de la verdad''. Edwards admite que la categora de revelacin pudiera ser finalmente necesaria, pero tendra que ser revelacin de Dios en trminos de todo lo que atae a la vida del hombre no en trminos de mero conocimiento o ideas intelectuales, proporcionados de lo alto a la mente del hombre.3 La modestia no permite a los amplitudistas modernos pretender que estn en posesin de la verdad y, debido a eso, toman la humilde actitud de investigadores de la verdad. Simultneamente tienen suficiente confianza en el hombre para pensar que puede descubrir la verdad, y que ya ha descubierto a Dios. Y aunque crean en la revelacin divina, insistirn en que el descubrimiento humano va de la mano con ella. c. El concepto de la Teologa de Crisis. La teologa de crisis representada por hombres como Carlos Barth, Emilio Brunner, E. Thurneysen, F. Gogarten y A. Bultman constituye en no pequea medida una reaccin en contra del concepto moderno idealista respecto a la revelacin. Ya han sugerido algunos de sus intrpretes que con toda propiedad podra llamarse "la Teologa de la Palabra de Dios". Esto armonizara bien con la Prolegmena de Barth titulada "Die Lehre vom Worte Gottes". En esta teologa se acenta "la infinita diferencia cualitativa entre el tiempo y la eternidad" y con sta la otra diferencia que es como su corolario necesario, es a saber la discontinuidad entre Dios y el hombre. Por el solo hecho de tomar esta posicin, la teologa de crisis de inmediato despoja de su base al moderno concepto subjetivo de revelacin en el cual el descubrimiento humano juega tan importante papel. La teologa de crisis reprueba el orgullo de quienes se imaginan capaces de construir una torre tan alta que llegue al cielo, y enfticamente repite que no hay camino del hombre a Dios, sino nada ms de Dios al hombre. Dios est escondido, y el hombre en su ceguedad espiritual jams puede encontrarlo. Dios encuentra al hombre y o pone en crisis. La revelacin, segn esta teologa, no tiene existencia concreta, histrica, ni siquiera en la Biblia, y de consiguiente no sera correcto decir: "Esta es la Palabra de Dios". Si se hiciera sera tanto como rebajar la Palabra de Dios al nivel de lo histrico y relativo, colocndola bajo la potencia del hombre para convertir a Dios en objeto de estudio, cuando que es un hecho que Dios nunca puede ser objeto, sino siempre sujeto. En la revelacin todo el nfasis cae sobre el acto libre de Dios. Dios en el acto de hablar, ahora habla a ste, y luego a aquel otro, haciendo que en fe, la Palabra se albergue en el alma. La teologa de crisis habla de una revelacin dada una vez para siempre. Y si se pregunta cundo fue dada, se contesta que en la encarnacin, en la cual verdaderamente Dios visit al hombre para ejecutar el hecho ms decisivo dentro del propsito de constituir de nuevo nuestra humanidad. Sin embargo, segn pretenden los modernos amplitudistas, no se nos dio la suprema revelacin de Dios en la vida histrica de Jess, sino solamente en aquello que en absoluto es nuevo en El, aquello en que lo eterno desciende verticalmente y penetra en la lnea horizontal de la historia. En su estudio bartiano dice Camfield: "Cristo introduce en la historia algo que es nuevo. El no guarda conexin con la historia sino desconexin en aquello que lo convierte en Cristo, la revelacin de Dios. En El la historia se levanta fuera de su sitio de secuencia temporal y se coloca en la luz del acontecimiento divino de la revelacin". Brunner habla en un estilo parecido: "Jesucristo significa la eternidad en el tiempo, lo Absoluto dentro de la relatividad, el cumplimiento del tiempo, el principio de lo que est sobre todo cambio temporal, el aion melln, (el tiempo por venir) el arribo de la Palabra de Dios y de la salvacin". Por tanto, la revelacin de Dios vino al hombre en un gran hecho central ms bien que en una comunicacin de conocimiento. En ella Dios se acerca al hombre no con una enseanza que el hombre debe creer, sino con un desafo que se debe aceptar, una consigna o mandato que hay que obedecer. Sin embargo, no hay revelacin, ni siquiera en Cristo, hasta que* hay fe. Hablando estrictamente, la fe no se ha de entender como una actividad espiritual del hombre, mediante la cual ste acepta la revelacin divina, porque tal cosa convertira al hombre en sujeto, hacindolo poseedor de la revelacin. La fe, ms bien, es la negacin del hombre como

sujeto. Es la obra creadora de Dios y particularmente del Espritu Santo, mediante la cual, y slo mediante ella, la revelacin se convierte definitivamente en un hecho cumplido. La fe es un milagro; es un hecho y un regalo de Dios; es la revelacin vista por su lado subjetivo. Dice Camfield: "En la fe el hombre se convierte en el sujeto que sufre una gran agresin sobre su vida, un gran acercamiento de Dios, lo cual, para los propsitos de la revelacin descalifica su conciencia y su mundo de pensamiento".3 Es cierto que Barth algunas veces habla de la fe como la respuesta del hombre a la revelacin divina, pero esto debe entenderse a la luz de lo precedente. Barth dice que es la Palabra de Dios en Cristo, como si se dijera, la revelacin. la que por s misma crea la aprehensin de ella. Barth habla tambin de la Palabra de Dios que vino a los profetas y apstoles considerndola como la revelacin original; y surge naturalmente la interrogante respecto a la forma en que esta Palabra se relaciona con la revelacin en Cristo. En su obra intitulada God in Action Barth representa a Dios como el guerrero que sali al encuentro de los pecadores en una batalla terrible, y luego dice: "Este acontecimiento es la revelacin de Dios al hombre; y cualquiera que falle en entenderlo de esta manera no sabe lo que dice cuando pronuncia con sus labios la palabra 'revelacin'. Observa que la gran revelacin central vino en Jesucristo y que los hombres que sostuvieron la carga del ataque fueron los de la lnea del frente, es decir, los profetas y los apstoles. A ellos antes que a nadie vino la revelacin de Dios en Cristo, y puesto que no hay revelacin sin la aprehensin de ella, la que a ellos vino puede llamarse la revelacin original. A su vez, ellos dan testimonio de la revelacin en la Biblia, de tal manera que la Biblia puede considerarse un testimonio o una seal de la revelacin divina, y slo hasta donde sea tal se le puede llamar la Palabra de Dios. Desde luego, esta Palabra no es la revelacin misma, porque sta siempre viene como un acto de Dios Dice Barth, "La Santa Escritura como tal no es la revelacin, y sin embargo, la Santa Escritura es la revelacin siempre que y hasta donde Jesucristo nos hable mediante el testimonio de sus profetas y apstoles". En otra parte dice: La palabra proftica y apostlica es la palabra, el testimonio, la proclamacin y la predicacin de Jesucristo. La promesa dada a la Iglesia en esta palabra es la promesa de la misericordia de Dios expresada en la persona de Aquel que es verdadero Dios y verdadero hombre quien nos lleva a s mismo, a nosotros quienes por nuestra enemistad con Dios jams podramos acercarnos por nosotros mismos". La palabra de la Escritura puede convertirse y se convierte para el hombre en la Palabra de Dios, la revelacin, cuando llega al hombre con la fuerza creativa que engendra a la fe. Barth habla de la Biblia como la segunda forma de la Palabra de Dios, y de la predicacin de la Palabra como la tercera forma. La proclamacin hecha por la Iglesia es el evangelio de Jesucristo predicado con la esperanza de que para algunos se convertir en la Palabra de Dios. La Biblia se convierte en esto solamente en aquellos casos en que llega hasta el corazn en fe y se le reconoce como revelacin divina por medio de la operacin del Espritu Santoun testimonio del Espritu Santo en cada caso particular. Lo que caracteriza a la revelacin de Dios no es que comunique al hombre la verdad sino que llega a El como un desafo, como mandato, como consigna que demanda obediencia de parte del hombre, una obediencia que siempre se produce en fe. Es substancial ms que verbal, es decir viene al hombre como un acto, ms que como una palabra, o para hablar con las mismas palabras de Forsyth, a quien se ha llamado "un bartiano anterior a Barth", como "una palabra en forma de acto". Adems, la revelacin no es nada ms algo que tuvo lugar en el pasado, sino que tambin es algo real y contemporneo Esto queda debidamente acentuado por Walter Lowrie en las palabras siguientes: "Cuando decimos que la revelacin no es asunto de hecho sino de actualidad, alteramos por completo la definicin del problema tal como fue concebido tanto por la ortodoxia protestante como por la catlica. La cuestin actual no es primordialmente si Dios hablalguna vez en el pasado ms o menos remotoy mediante qu criterio podemos determinar que el registro de este discurso, una palabra consignada en la Santa Escritura, fue verdaderamente una Palabra de Dios. En lugar de esto, la revelacin se convierte en el problema de saber si Dios verdaderamente habla ahora, en este momento, y a m. El problema es tambin si oigo. Porque s oigo una palabra dirigida a m en la voz de Dios no puede surgir el problema de cmo he de reconocer esa voz como Palabra de Dios. Y si no oigo esa voz no me puede interesar el hacer tal pregunta. La doctrina de los Reformadores respecto a que la Palabra de Dios se acredita por s misma, o la acredita al individuo

el testimonio del Espritu Santo, se aplica mucho ms evidentemente aqu que en la relacin en que ellos la usaron. La Palabra de Dios considerada como actual, se escucha como Palabra de Dios, o no se escucha en absoluto". 5. EL CONCEPTO CORRECTO DE LA NATURALEZA DE LA REVELACIN . La variedad existente de opiniones con respecto a la idea de la revelacin hace surgir de manera natural la pregunta: Cmo podemos llegar a un concepto adecuado de revelacin? Es posible determinar con precisin aquello que constituye una genuina revelacin divina y definirla de manera que encuentre aprobacin general? Y si es posible llegar a un concepto adecuado de revelacin qu mtodo seguiremos en su bsqueda? a. El mtodo histrico. Hay muchos que opinan que la respuesta a la pregunta que estamos considerando debiera buscarse mediante el estudio de la historia de las religiones. El investigador se acercara al estudio del tema con una mente imparcial, y se colocara, como si pudiese, fuera de todas las religiones y de sus pretendidas revelaciones; tomara nota de las demandas que presentan, y por ltimo, formulara sus conclusiones. Consideran que este es el nico mtodo cientfico que podr descubrir los elementos esenciales de una revelacin divina, y en el que se obtendr un concepto unitario de la revelacin. Pero este mtodo esta destinado al fracaso por varias razones (1) Resultara pura auto-decepcin si uno mismo pensara que pudiera situarse fuera de la historia, estudiar las diversas creencias respecto a la revelacin en las diferentes religiones del mundo despojndose de toda presuposicin, para alcanzar de esta manera una conclusin puramente objetiva respecto a la naturaleza de la revelacin Todos estamos condicionados histricamente y no es posible que pudiramos situarnos fuera de la historia. Adems, no podemos considerarnos extraos a nuestras propias investigaciones, ni al contenido religioso de nuestra conciencia, y a menudo llegamos a una conclusin que en principio habamos determinado de antemano. (2) Suponiendo que tuviramos xito al tratar nuestro tema de una manera por completo imparcial, sin ningunas presuposiciones acerca del asunto, uno, por esa misma razn, entrara al estudio del tema sin norma para determinar la genuinidad de una revelacin, Con tal manera de tratar el tema resulta sencillamente imposible llegar a un juicio recto. Y si por otra parte uno se acerca al estudio con una regla bien definida en la mente, ya no puede ser imparcial, y resulta culpable de incurrir en petitio principii, el dar por sentado lo que ha de probarse. (3) Ninguna ciencia, por objetiva que sea, podr jams remover las diferencias de opinin respecto a la idea de revelacin, ni podr tampoco unificar a todas las naciones y a todos los individuos en las ms profundas convicciones del corazn. nicamente la unidad de religin podr conducir a tal unidad espiritual. No puede decirse que en este campo el estudio de la historia de las religiones haya conducido a resultados satisfactorios. b. El mtodo teolgico. En el estudio y evaluacin de la idea de revelacin es menester que tengamos una norma de juicio, y la cuestin suprema es De donde la deduciremos? En verdad que no ser de la filosofa porque ella no tiene derecho para determinar a priori qu es lo que constituye la revelacin genuina. El cristianismo puede derivar el concepto de revelacin nicamente de lo que l reconoce como la revelacin especial de Dios. Esto significa que debemos regresar a lo que consideramos que es la misma revelacin divina, para que se pueda aprender lo que realmente es la revelacin. De consiguiente, se dir que al seguir el procedimiento de este mtodo, estamos razonando en un crculo y, francamente, lo admitimos; pero es la misma clase de crculo en que se mueven los cientficos cuando tienen que tornar su atencin hacia la tierra para saber en verdad de qu est constituida. Edwards se siente constreido a recurrir a la misma clase de razonamiento cuando se propone determinar la norma de la religin en una forma histrica. Dice "Al perseguir esta investigacin nos resultara difcil evitar que razonemos en crculoes decir, evitar el uso de nuestra norma para guiarnos en nuestra descripcin del elemento comn, adems de usar

el elemento comn en nuestra bsqueda de la norma. . Es dudoso que en nuestro razonamiento actual podamos evitar los 'crculos', excepto cuando nuestro razonamiento resulta puramente formal estril y pedante". La situacin queda as Si jams ha tenido lugar la revelacin, todos los esfuerzos de reflexin sobre su naturaleza sern en vano, pero si hay una revelacin, luego, esta misma debe arrojar luz sobre su naturaleza fundamental y de esta manera proveernos con una norma de juicio. El hecho de que abundan las "llamadas" revelaciones no constituye una razn por la que el cristiano en su estudio cientfico tenga que abandonar sus convicciones respecto a la verdad de la revelacin especial de Dios en la Escritura. Si aquello fuera razn entonces la argumentacin de muchos en la actualidad de que la verdad, el bien y la belleza son conceptos relativos, tendran que constreirnos tambin a abandonar nuestras convicciones referentes a las leyes de la lgica, la moral y la esttica Es del todo cierto que los que profesan otras religiones pueden argir de la misma manera, pero esto no constituye diferencia fundamental. En ultimo anlisis cada uno permanece y cae para su propio Seor. Es verdad que este mtodo no conduce a un concepto nico de la revelacin pero tampoco ningn otro mtodo. Y es muy posible que podamos hacer mas que salvar la brecha existente adhirindonos a nuestra fe cristiana, tambin en nuestro estudio cientfico, que de cualquiera otra manera Bavinck dice que una ciencia que procura refugiarse en la indiferencia no sabe que hacer con la religin y la revelacin, y terminara clasificando a las dos como supersticin 6. DISTINCIONES QUE SE APLICAN A LA IDEA DE REVELACIN. Con el correr del tiempo se han aplicado a la idea de la revelacin dos diferentes distinciones La mas antigua es la que establece una revelacin natural y otra sobrenatural Posteriormente muchos abandonaron esta distincin favoreciendo a la que establece una revelacin general y otra especial Cada uno de los modos anteriores al distinguir entre diferentes clases de revelacin tiene su peculiar eficacia y describe diferencias reales entre las dos tanto en su naturaleza fundamental, como en su amplitud y en el propsito al que sirven. a. La revelacin natural y la sobrenatural. La Escritura no hace distincin entre revelacin natural y sobrenatural, aunque s proporciona la base para establecerla. Neander se equivoc al estimar que praneroun y apokaluptein designan respectivamente a la revelacin natural y a la sobrenatural. En cierto sentido puede decirse que segn la Escritura toda revelacin de Dios es sobrenatural, puesto que procede de Dios y revela a Dios quien posee una vida distinta de la que tiene la naturaleza. La Biblia sigue la regla de no atribuir a causas secundarias los fenmenos de la naturaleza, sino a su primera causa que es Dios o la voluntad de Dios. Sin embargo, la distincin se hizo muy temprano en la historia, pero no con la intencin de designar un doble origen de la revelacin. Se entenda con toda claridad que toda revelacin de Dios es sobrenatural en su origen, puesto que viene de Dios. Serva, ms bien, para distinguir entre dos modos diferentes de la revelacin. La natural es comunicada por medio de fenmenos naturales, en tanto que la sobrenatural implica una intervencin divina en el curso natural de los acontecimientos, resulta sobrenatural no slo en su origen, sino tambin en su modo. En la Edad Media se hizo muy prominente la distincin entre revelacin natural y sobrenatural, ocupando su lugar importante en las discusiones de los escolsticos. La relacin entre las dos fue el problema que en forma especial ocup la atencin de varios de los ms notables acadmicos. La mente de ellos estaba preocupada de verdad con la relacin que hay entre la razn y la revelacin. Algunos atribuan la primaca a la revelacin y expresaban su conviccin en las palabras "Credo ut intelligam", en tanto que otros consideraban de primera importancia a la razn. Sin embargo, hacia el final del perodo escolstico la distincin tom la forma de anttesis, particularmente en las enseanzas de Toms de Aquino. Este consider necesario conservar separadamente la verdad de la filosofa y la de la revelacin, cada una en su propio lugar, y manejar los problemas de la filosofa como filsofo y los de la teologa como telogo. Teniendo que seguir estos mtodos, llegaba por el primero al conocimiento cientfico, y por el otro a la fe, es decir, a la aceptacin de la verdad que no tiene por base la perceptividad intelectual. Consider posible estructurar una ciencia sobre la base de la razn, pero no sobre la base de la fe, aunque reconoci la posibilidad de comprobar algunas de las proposiciones de la fe o revelacin mediante argumentacin racional. Se pensaba que la revelacin especficamente aada al conocimiento obtenido por la razn el conocimiento de los misterios (Trinidad, encarnacin, etc.) Y que stos, al apoyarse exclusivamente en la autoridad, siguen siendo asunto de fe. Este concepto conduce a un dualismo, envolviendo una sobrevaluacin de lo natural y una depreciacin de lo sobrenatural, la revelacin.

Los Reformadores retuvieron la distincin, pero procuraron libertarse del dualismo de Toms de Aquino. Negaron la posibilidad de que partiendo de la revelacin natural pudiramos llegar a un conocimiento estrictamente cientfico de Dios, y sostuvieron que debido a la entrada del pecado en el mundo se corrompi y oscureci la revelacin natural de Dios, y el entendimiento del hombre qued tan oscurecido que fue incapaz de leer e interpretar correctamente lo que la mano de Dios escribi en la naturaleza. Como resultado de la cada se hicieron necesarias dos cosas: (1) que en la revelacin sobrenatural Dios republicara, corrigiera e interpretara las verdades que el hombre, originalmente, haba podido aprender de la naturaleza; y (2) que Dios iluminara al hombre de tal manera, mediante la operacin del Espritu Santo, que quedara capacitado para mirar a Dios de nuevo en las obras creadas por El. En consecuencia, la teologa natural que haba sido destacada por el escolasticismo dej de gozar de la independencia que se le conceda sobre la base de la razn, y fue incorporada dentro del sistema doctrinal cristiano. Sin embargo, esto no significa que las Iglesias de la Reforma concedieran poco o ningn valor a la revelacin natural. Tanto los luteranos como los reformados continuaron manteniendo la grande importancia de la revelacin natural. Varios eruditos reformados la defendieron en contra de los socinianos que consideran que todo conocimiento de Dios es fruto de la comunicacin externa. Debemos decir que aun las Iglesias de la Reforma no escaparon por completo de la representacin dualista de los escolsticos. Los eruditos reformados han dado a veces la impresiny de cuando en cuando la dan todavade que hay cierta esfera, aunque sea muy reducida, en donde la razn humana reina suprema, sin necesitar la direccin de la fe. Bajo la influencia de la filosofa cartesiana, con su nfasis sobre la razn considerada como fuente de todo conocimiento, algunos de aquellos eruditos publicaron por separado obras sobre teologa natural. En el siglo XVIII el desmo ingls y el racionalismo alemn le dieron tanta prominencia a la teologa naturalis que la teologa revelata se hizo aparecer como del todo superflua. Esta tendencia culmin en la filosofa de WolfT, quien consideraba que era posible probarlo todo mediante un procedimiento racionalista y un mtodo deductivo, presentndolo de manera clara. Kant derrib por completo esta posicin indicando que lo supersensual y lo sobrenatural estn ms all del alcance de la razn humana. Adems, la historia del estudio de las religiones, demostr que ninguna de ellas est fundada sobre una revelacin puramente natural. b. La, revelacin general y la especial. Juntamente con la distincin entre la revelacin natural y sobrenatural surgi otra distincin, es decir, la de revelacin general y revelacin especial. La primera se consider deficiente, encontrndose que hasta las religiones paganas se fundan no exclusivamente sobre la revelacin de Dios en la naturaleza sino tambin en parte sobre elementos de una revelacin sobrenatural transmitida mediante tradicin, y en gran parte, pervertida. La distincin entre revelacin general y especial, hasta cierto punto corre paralelamente a la anterior, aunque no es enteramente igual. Contempla la extensin y propsito de la revelacin ms bien que su origen y modo. Sin embargo, existe cierto campo en comn. La revelacin general descansa sobre la base de la creacin, se dirige a todas las criaturas consideradas como inteligentes y, por lo mismo, es accesible a todos los hombres aunque debido a los resultados del pecado ya no son capaces de leerla y de interpretarla correctamente. Por otra parte la revelacin especial descansa sobre la base de una nueva creacin, esta dirigida a los hombres considerados como pecadores, mirando a su redencin y puede ser entendida adecuadamente solo por el hombre espiritual La revelacin general no es natural exclusivamente sino que tambin contiene elementos sobrenaturales, la revelacin especial tambin contiene elementos que asumen un carcter perfectamente natural. La revelacin del pacto de obras antes de la cada fue sobrenatural y al mismo tiempo general. Y cuando la esfera de la revelacin especial quedo limitada a Israel, Dios repetidamente, dio revelaciones sobrenaturales a los no israelitas que por lo tanto eran extraos a la esfera de la revelacin especial Gen 20 40 41, Jueces 7 13, Dan 255. Y por otra parte cuando Dios se revela en la historia de Israel, en las vicisitudes de aquel pueblo antiguo y en la adoracin ritual del tabernculo y del templo, viste su revelacin especial en formas naturales. De consiguiente hasta donde estos elementos se incorporan ahora en la Palabra inspirada de Dios se convierten en parte de la revelacion sobrenatural de Dios Considerando lo precedente difcilmente se dir que la revelacin natural y general por una parte y

la sobrenatural y especial por otra parte, son idnticas en todos sus detalles Los catolicorromanos todava prefieren la antigua distincin, en tanto que los telogos Reformados prefieren la mas reciente, aunque no la usan exclusivamente B. la revelacin general

Como ya sabemos, la revelacin general no viene al hombre en una forma verbal. Es revelacin en res mas bien que en verba. Consiste de aquellas manifestaciones activas dirigidas a la percepcin y a la conciencia del hombre, las cuales le llegan en la misma constitucin de la mente humana, en la estructura completa de su naturaleza y en el curso del gobierno providencial de Dios. Los pensamientos divinos se incorporan en los fenmenos de la naturaleza, en la conciencia humana y en los hechos de la experiencia o de la historia. Como ya indicamos arriba, esta revelacin general tambin ha incluido algunas veces elementos de la revelacin sobrenatural. La existencia de semejante revelacin general se enseo en la teologa Reformada desde muy al principio. Leemos en Las Instituciones de Calvino "Que existe en la mente humana y ciertamente por instinto natural, algn sentido de la Deidad. Sostenemos que esto est fuera de toda disputa, puesto que Dios mismo para evitar que algn hombre pretendiera ignorancia ha dotado a todos ellos con alguna idea de su Deidad, renovando tal memoria constantemente de cuando en cuando amplindola, y todo eso para que los hombres sabiendo que hay un Dios, y que El es su Creador, puedan ser condenados por su propia consciencia cuando no lo adoran ni dedican sus vidas a su servicio" En un capitulo siguiente seala Calvino que "Dios no solo se ha complacido en depositar en nuestra mente la semilla de la religin de la que ya hemos hablado sino en manifestar tambin sus perfecciones en la estructura total del universo colocndose diariamente a nuestra vista de tal manera que no podamos abrir los ojos sin ser compelidos a contemplarlo". Todava mas adelante Calvino habla de la revelacin de Dios en la direccin providencial del mundo Al mismo tiempo acenta el hecho de que el hombre no deriva gran beneficio de esta revelacin Dice "No obstante, de ser tan brillante la manifestacin que Dios da, tanto de Si mismo como de su reino inmortal en el espejo de sus obras, que es tan grande nuestra locura y somos tan indolentes en observar estas brillantes manifestaciones, que no derivamos de ellas beneficio alguno" Contestando la pregunta respecto a los medios por los que Dios se nos da a conocer responde la Confesin Belga ' Conocemos a Dios por dos medios Primero mediante la creacin, preservacin y gobierno del universo lo cual esta delante de nuestros ojos como el libro mas elegante en el que todas las criaturas grandes y pequeas, son como otros muchos caracteres que nos conducen a ver claramente las cosas invisibles de Dios, su eterno poder y deidad como dice el apstol Pablo (Rom 1:20). Cosas que en su totalidad son suficientes para convencer a los hombres y dejarlos sin excusa". Estas palabras contienen un reconocimiento claro de la revelacin general de Dios, tal como se ensea en la Escritura y una definicin de su importancia para el hombre. Un reconocimiento mas amplio de esta revelacin general se encuentra en el Art XIV, el cual habla de la creacin del hombre a la imagen de Dios, de su cada en el pecado, debido a la cual perdi todos sus dones excelentes y del hecho de que tan solo retiene pequeos residuos de ellos, no obstante lo cual, son suficientes para dejar al hombre sin excusa" La teologa amplitudista acenta exageradamente la revelacin general de Dios. A diferencia del desmo encontr esta revelacin fundamentalmente en el hombre y en sus experiencias religiosas y supremamente en el hombre Cristo Jess en quien el elemento divino que hay en cada hombre alcanzo su mas elevada manifestacin. La Biblia, y en particular el Nuevo Testamento, fueron considerados nada ms como registro de las experiencias religiosas de hombres que gozaron privilegios especiales en su estrecha comunin con Cristo, la fuente de su profunda conciencia de Dios. De esta manera la Biblia qued despojada de su carcter sobrenatural hacindola que solamente se diferenciara en cierto grado de otras partes de la revelacin general de Dios El propio develamiento de Dios en la experiencia humana se convirti en la revelacin todosuficiente de Dios para salvacin. El Dios inmanente est presente en cada hombre y salva a todos los que atienden los impulsos divinos. Contra tal concepto la teologa de crisis una vez ms coloc todo el acento sobre la revelacin especial. En efecto, Barth va hasta el extremo de negar toda revelacin natural, sea que est en la naturaleza que

nos rodea, o en la conciencia humana, o en el curso de los acontecimientos histricos. Es decir, Barth niega que en la obra de la creacin haya una revelacin de la que el hombre natural pueda aprender a conocer a Dios y sobre la cual como base pueda construir una teologa, y rechaza en absoluto la analoga cntis de la Iglesia Catlicorromana. Est dispuesto a admitir que las cosas invisibles de Dios son visibles en el mundo, pero slo a los ojos que ven, y el hombre natural es ciego. Habra para el hombre una revelacin en estas cosas nicamente si pudiera verlas. Pero el factor subjetivo de la revelacin est notoriamente ausente en este caso. No hay manera de establecer contacto con l puesto que la imagen de Dios qued completamente destruida por el pecado. Precisamente aqu surge una importante diferencia entre Barth y Brunner. Este ltimo cree en la revelacin natural, y niega que la imagen de Dios haya quedado deshecha por completo de manera que no haya quedado un solo rasgo de ella. Sostiene que la imagen de Dios qued por completo destruida materialmente, pero no formalmente, y que todava hay en el hombre natural un Anknuepfungspunkt al cual puede prenderse la revelacin. En este aspecto, ciertamente Brunner se aproxima ms a la posicin histrica de la teologa Reformada. Barth discute con l sobre este punto en su folleto titulado: "Nein". 1. EL VALOR Y LA IMPORTANCIA DE LA REVELACIN GENERAL. El hecho de que despus de la cada la revelacin general de Dios haya sido suplantada con una revelacin especial tiende a conducirnos hacia una subestimacin de la primera. Pero no debemos descuidar los datos que la Escritura nos da acerca de este punto. El Evangelio de Juan habla de una luz que alumbra a cada hombre (Juan 1:9). Pablo dice que las cosas invisibles de Dios "su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creacin del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa"; y se refiere a los Gentiles diciendo que "conocen a Dios" (Rom. 1:20, 21). Volviendo a referirse a los mismos en el captulo siguiente dice que- "Muestran la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia, y acusndoles o defendindoles sus razonamientos" (Rom. 2: 15) "Dios no se dej sin testimonio entre todas las gentes" (Hechos 14* 17) Hay pues una revelacin general de Dios hacia la cual el hombre natural tiene una cierta susceptibilidad puesto que sta lo hace inexcusable. Y en tanto que aquellos que solamente disfrutan de esta revelacin general nunca viven de conformidad con la luz, y muchos, deliberadamete, son contrarios a ella, hay algunos tambin que por naturaleza hacen las cosas que son de la ley. A pesar del hecho de que Dios se ha revelado ya en una manera superior, su revelacin original sigue siendo de gran importancia. a. En relacin con el mundo gentil. Aunque no hay una religin puramente natural, sin embargo la revelacin general de Dios en la naturaleza y en la historia proporciona el fundamento firme y duradero para las religiones gentiles A la presencia de esta revelacin general se debe que aun los Gentiles se sientan linaje de Dios, Hech. 17-28, que buscan a Dios, si en alguna manera, palpando puedan hallarle, Hechos 17:27, que puedan descubrir el eterno poder de Dios y su divinidad, Rom. 1: 19 y 20, y que por naturaleza hagan lo que es de la ley, Rom. 2: 14, Sin embargo, a pesar de ese hecho, la Escritura no considera verdaderas sus religiones, slo en grado diferente de la religin cristiana segn piensan muchos estudiantes de religin en la actualidad, sino que les atribuye una perversin voluntaria de la verdad. Pasa sobre ellos un juicio severo y describe la condicin del mundo gentil como tenebrosa, desprovista de la luz de la revelacin especial de Dios, Isa. 9:1 y sigtes.; 60:2; Luc. 1:79; Ef. 4:18, condicin de ignorancia, Hech. 17:30; Rom. 1: 18 y sigte.; I Pedro 1:14; de locura, I Cor. 1: 18 y sigtes.',2; 6; :19 y sigte. y de pecado e injusticia, Rom. 1:24 y sigte.; 3:9 y sigte. Los dioses de los paganos no son dioses sino dolos que no tienen existencia verdadera y que en realidad son mentira y vanidad. Isa. 41:29; 42:17; Jer. 2:28; Hech. 14:15; 19:26; Gal. 4:8; I Cor. 8:4; y las religiones paganas hasta dan evidencia de la operacin del poder diablico, Deut. 32: 17; I Cor. 10: 20 y sigtes.; Apoc. 9: 20. Pero aunque la Escritura pasa un juicio severo sobre las religiones de los gentiles y las presenta como religiones falsas, opuestas al cristianismo, la nica religin verdadera, reconoce que tambin hay en ellas elementos verdaderos. Hay tambin entre los paganos una revelacin de Dios, una iluminacin del Logos y una operacin del Espritu Santo, Gen, 6:3; Job 32:8; Juan 1:9; Rom. 1: 18 y sigtes.; 2:14,15; 14:16,17; 17:22-30. Sin embargo entre el mundo pagano se ve nada ms una caricatura del original viviente que puede verse en el cristianismo. Lo que en el primero es mera apariencia en el segundo es realidad; lo que se trata de encontrar en el primero, se encuentra en el ltimo.

La filosofa no se ha dado por satisfecha con la explicacin que la Escritura da de las religiones de las gentes, y la substituy por otra, influida por la doctrina de la evolucin. Segn sta, la humanidad por grados sali de una condicin irreligiosa, pasando por las etapas del fetichismo, del animismo, del culto a la naturaleza, y del henotismo hasta llegar al monotesmo tico. Pero en aos recientes algunos renombrados cientficos empeados en investigaciones arqueolgicas, tales como Langdon, Marston y Schmidt se declararon en favor de un monotesmo original, considerndolo como la forma fundamental de la religin. b. En relacin con la religin cristiana. La revelacin general tiene tambin cierto valor para la religin cristiana. No que nos proporcione una religio naturalis, la cual resultara casi suficiente en s misma, convirtiendo. por tanto, en superflua toda religin sobrenatural. No existe tal religin y, de hecho, es imposible. Tampoco puede decirse que el cristiano derive su conocimiento de Dios, ante todo, de una revelacin general y que luego lo suplemente con el conocimiento de Cristo. El cristiano deriva su conocimiento teolgico de Dios, nicamente de la revelacin especial; siendo este su principium unicum. Pero hay relacin estrecha entre las dos. La revelacin especial ha incorporado, corregido e interpretado la revelacin general. Y ahora, el telogo cristiano se afirma sobre la Palabra de Dios y desde esa posicin ventajosa contempla tambin la naturaleza y la historia. Lee la revelacin general de Dios con el ojo de la fe y a la luz de la Palabra de Dios y, precisamente por esta razn, puede ver la mano de Dios en la naturaleza y sus huellas en la historia. En cada cosa que le rodea, el hombre puede ver a Dios, y se dirige, por eso mismo, a una adecuada apreciacin del mundo. Adems, la revelacin general ofrece al cristiano una base sobre la que puede enfrentarse con los incrdulos y argir con ellos. La luz del Logos que alumbra a todo hombre, resulta tambin una cadena que une a todos los hombres. Toda la creacin testifica con mltiples voces que el hombre ha sido creado a la imagen de Dios, y por tanto, no puede hallar descanso sino en Dios. Por ltimo, se debe tambin a la revelacin general de Dios que su revelacin especial, no est, como si dijramos, suspendida en el aire, sino que toque la vida del mundo en cada punto. Esta revelacin especial mantiene conexin entre la naturaleza y la gracia, entre el mundo y el reino de Dios, entre el orden natural y el moral, entre la primera creacin y la segunda. 2. LA INSUFICIENCIA DE LA REVELACIN GENERAL. Los pelagianos ensearon la suficiencia de la revelacin general y de la religio naturalis fundada en ella. Hablaron de tres diferentes caminos de salvacin, cuyos nombres mismos apuntan al autosoterismo, la doctrina de que el hombre se salva por si mismo. Los nombres de los tres caminos son: (a) la lex naturae, (b) la lex Mosis, y (c) la lex Christi. En la poca de la Reforma tanto catlicorromanos como protestantes consideraron que la revelacin general era insuficiente. Pero en el siglo XVIII los destas y los racionalistas de nuevo siguieron a los pelagianos en su sobrestimacin de la revelacin general. Y bajo la influencia de Schleiermacher y de la filosofa idealista del siglo XIX, con su nfasis exagerado sobre la inmanencia de Dios, muchos comenzaron a considerar la revelacin de Dios en el hombre enteramente suficiente para las necesidades espirituales del hombre y esto equivala a admitir la suficiencia de la revelacin general. Contrariamente a esta tendencia moderna es necesario acentuar su insuficiencia. Hay en particular tres razones por las que no puede considerarse adecuada. a. No informa al hombre del nico camino de salvacin. Mediante la revelacin general recibimos algn conocimiento de Dios, de su poder, de su bondad y de su sabidura; pero no aprendemos a conocer a Cristo, la ms alta revelacin de Dios, en su obra redentora y en su poder transformador. Y sin embargo, el nico camino de salvacin es conocer a Cristo con un conocimiento experimental, Mt 11:27; Jn. 14:6; 17:3; Hech 4:2. Puesto que la revelacin general nada sabe de la gracia y del perdn, resulta enteramente insuficiente para los pecadores Adems, aunque ensea ciertas verdades, nada cambia en la esfera del ser. Y sin embargo, es absolutamente necesario que el pecador cambie, que se introduzca un nuevo elemento en la historia y que un nuevo proceso se ponga en movimiento si el propsito divino se ha de realizar en la vida de la humanidad. b. No le proporciona al hombre ningn conocimiento absolutamente fidedigno respecto a Dios y las cosas espirituales. El conocimiento de Dios y de las cosas espirituales y eternas segn se deriva de la revelacin general es tambin por completo incierto para constituir una base digna de confianza sobre la

que se pueda construir para la eternidad; y el hombre no puede convenir en prender de las incertidumbres sus esperanzas para el futuro. La historia de la filosofa ensea con claridad que la revelacin general no es gua segura ni cierta. Hasta los mejores filsofos no pudieron escapar del poder del error. Y aunque algunos se levantaron a cumbres de conocimiento que obligan a la admiracin, probaron su completa incapacidad para explicar ese conocimiento en forma tal que se convirtiera en la propiedad comn de las masas. Era regla que su conocimiento haba de ser de tal naturaleza que slo un limitado nmero de intelectuales pudiera compartirlo. Pablo nos dice que el mundo mediante su sabidura no conoci a Dios. c. No proporciona una base adecuada para la religin. La historia de las religiones prueba que ni una sola nacin o tribu se ha dado por satisfecha con una religin puramente natural. Debido a la devastadora influencia del pecado, la revelacin de Dios en la naturaleza qued oscurecida y corrompida, quedando el hombre privado de la capacidad de leerla correctamente. El dao intelectual causado por el pecado permanece an, y la revelacin general por s misma no hace provisin para removerlo, sino que deja en ese mismo estado la condicin espiritual del hombre. En consecuencia, no puede servir como base para la religin verdadera. La llamada religin natural de los destas y la rernunftreligion de Kant son puras abstracciones que jams han tenido existencia verdadera. Se ha hecho cada vez ms evidente que semejante religin no existe, ni puede existir. En la actualidad se admite generalmente que todas las religiones son positivas y apelan a un mayor o menor grado de una supuesta o verdadera revelacin positiva. C. la revelacin especial 1. la idea bblica de revelacin. Juntamente con la revelacin general en la naturaleza y en la historia tenemos una revelacin especial que ya se encuentra incorporada en la escritura. La Biblia es el libro de la revelatio specialis, y resulta que en ltimo anlisis el nico principium cognoscendi externum de la teologa es la Biblia. Por lo tanto, a esta fuente nos volvemos tambin para adquirir nuestro conocimiento de la revelacin especial. Se usan en la Escritura diversas palabras para expresar la idea de revelacin, tales como ciertas formas de las palabras hebreas galah, raah, y yoda, y las palabras griegas epiphanein (epiphaneia), emphanizein, gnorizein, deloun, deiknunai, lalein y especialmente phaneroun y apokaluptein. Estas palabras no denotan una manifestacin que se logra pasivamente, sino que designa un acto de Dios, libre, consciente y deliberado, mediante el cual Dios mismo se da a conocer al hombre y le da a conocer tambin su voluntad. Barth acenta el hecho de que Dios acta por completo libre y soberanamente al revelarse al hombre. Scholten tiene la nocin equivocada de que apokaluptein se refiere a una iluminacin subjetiva interna, y que phaneroun se refiere a una manifestacin objetiva o revelacin. La primera tambin se usa para designar revelacin objetiva, Luc. 17:30; Rom. 1:7, 18; 8:18; Ef. 3:5; II Tes. 2:3,6, 8, etc. Neander tambin se equivoc del mismo modo cuando consider a phaneroun como una designacin de la revelacin general de Dios en la naturaleza, y a apokaluptein como una denominacin de la revelacin especial de la gracia. La primera se usa tambin para la revelacin especial, Juan 17: 6; Rom. 16:26; Col. 1:26; I Tim. 3:16; II Tim. 1:10. etc.. y la secunda sirve, al menos en un pasaje, para designar a la revelacin general, Rom 1:18. Resulta difcil, si no imponible, hacer una distincin entre las dos. que sea vlida en todos los casos. Etimolgicamente, apokaluptein se refiere a la remocin de una cubierta, con la cual estaba escondido un objeto, y phaneroun, a la manifestacin o publicacin de un asunto que estaba oculto o ignorado. Apokalupsis remueve la causa instrumental de ocultamiento y phanerosis hace pblico el mismo asunto. Esto tambin explica el hecho de que phanerosis siempre se use respecto de lo objetivo, apokalupsis se use tanto para la revelacin subjetiva como para la objetiva; que phanerosis repetidamente se use para denotar revelacin sea general o especial, en tanto que apokalupsis. con una sola excepcin, se usa siempre, cuando se trata de revelacin especial. Tambin hay una diferencia caracterstica entre estas palabras y estas otras dos, gnorezein y deloun. La primera acenta el hecho de que hay asuntos que salen a luz, de tal modo que caen bajo nuestra observacin: y la secunda indica que tales asuntos, por virtud de aquella revelacin, tambin se han convertido ahora en el objeto de nuestro pensamiento consciente.

2. los medios de la revelacin especial. La religin cristiana se parece a las religiones paganas no slo en su apelacin a la revelacin; sino que aun en los medios de la revelacin se puede ver cierta similaridad. Estos, por lo general, pueden reducirse a tres formas. a. Teofanas. Las religiones gentiles se asocian frecuentemente con tradiciones respecto a la aparicin de los dioses. No se consideran los dioses semejantes al hombre, ni viven con l en un pie de igualdad, y sin embargo, se representan visitando al hombre ocasionalmente, y confirindole ricas bendiciones. Tomada consideracin de esto, estas religiones son algo semejantes a la religin cristiana, la cual tambin tiene no solo un Dios remoto sino tambin un cercano. La Escritura nos ensea que en los das antiguos Dios habit entre los querubines, Sal. 80:1; 99:l. etc. Su presencia fue vista entre nubes de fuego y humo. Gen. 15:17; Ex. 3:2; 19:9,16 y sigte.; 33:9; Sal. 78:14; 99:7, en vientos tempestuosos, Job 38:1; 40:6, Sal. 18:10-16, y en el cfiro suave, I de los Reyes 19:12. Estas apariciones fueron seales de la presencia de Dios en las cuales revel algo de su gloria. Entre las apariciones del Antiguo Testamento ocupan lugar especial las del "ngel del Seor". Este ngel no era un mero smbolo, ni un ngel creado, sino una revelacin personal, una aparicin de Dios entre los hombres. Por una parte es diferente de Dios, Ex. 23: 20-23; Is. 63 : 8, 9 pero por otra parte se identifica con Dios mismo, Gen. 16:13; 31:11, 13; 32:28, y otros pasajes. La opinin dominante es que era la Segunda Persona de la Trinidad, opinin que encuentra apoyo en Mal. 3:1. Las teofanas alcanzaron su punto ms alto en la encarnacin del Hijo de Dios, en Jesucristo en quien la plenitud de la divinidad habit corporalmente, Col. 1:19; 2:9. Por medio de El y del Espritu enviado por El, la morada de Dios entre los hombres es ahora una verdadera realidad espiritual. La Iglesia es el templo del Espritu Santo, I Cor. 3:16; 6: 19; Ef. 2:21. Pero seguir una revelacin todava ms completa cuando la nueva Jerusaln descienda del Cielo de Dios y el tabernculo de Dios se establezca entre los hombres, Apoc. 21:2 y 3. b. Comunicaciones. En todas las religiones nos encontramos con la idea de que los dioses revelan sus pensamientos y su voluntad en alguna forma. La explicacin acostumbrada es que lo hacen mediante fenmenos naturales tales como las constelaciones de estrellas, el vuelo de las aves y las entraas de los animales sacrificados, etc. Pero junto a sta encontramos otra explicacin segn la cual los dioses comunican sus pensamientos y voluntad por medio de hombres capacitados como adivinadores, visionarios, intrpretes de sueos, magos, consultores de espritus familiares, y otros que pretenden poseer poderes especiales. En una lnea paralela de pensamiento, la Escritura nos ensea que Dios revela sus pensamientos y su voluntad de varias maneras. Algunas veces habl con voz audible y en lenguaje humano, Gen. 2:16; 3:8-19; 4:6-15; 6:13; 9:1,8,12; 32:26; Ex. 19:9 y sigte.; Deut. 5:4,5; I Sam 3:4. En otros casos se adapt al uso de formas que eran muy comunes entre las naciones como las suertes y el Urim y el Tumim. Los sueos eran un medio muy comn de revelacin, Nm. 12:6; Deut. 13:1-6; I Sam. 28:6; Joel 2:28; y se us repetidas veces en revelaciones dadas a los no israelitas, Gen. 20:3-6; 31:24; 40:5; 41:1-7; Juec. 7:1-3; Dan. 2; 4:4 y sigtes.; Mat. 2:12. Una forma de revelacin estrechamente relacionada con la anterior, pero ms elevada, fue la visin. Esta fue la forma en la que el Seor con frecuencia se revel a los profetas. Generalmente no reciban estas visiones en estado de xtasis en el que su propia vida mental estuviera inactiva, sino en una en que su inteligencia estaba plenamente alerta. Las visiones, en algunos casos, parecen haber sido objetivas, pero en otros, claramente se ve que fueron subjetivas, aunque no producidas por sus propias mentes, sino por un factor sobrenatural. A diferencia de los verdaderos profetas, los falsos presentaron mensajes producidos por su propio corazn. Los que siguen son algunos de los pasajes que hablan de esta forma de revelacin, Is. 1:1; 2:1; 6:1; Jer. 1:11; Ez. 8:2; Dan 7:2, 7; 8:1,2; Amos 7:1; 8:1; 9:1; Zac. 1:8,l8; 2:1; 3:1. Sin embargo, lo ms general fue que Dios se revel a los profetas mediante alguna comunicacin interna de la verdad, de la cual no se nos ha indicado el mtodo. Despus de que los profetas recibieron de Dios sus comunicaciones, ellos, a su vez, las comunicaron al pueblo y habitualmente designaron sus mensajes al pueblo como debhar Yahweh, la Palabra de Dios. En el Nuevo Testamento aparece Cristo como el Profeta verdadero, el ms alto y en un sentido como el Profeta nico. En su carcter de Logos Cristo es la revelacin perfecta de Dios, El mismo es la fuente de toda profeca, y en su carcter de Mediador recibe la plenitud del Espritu que lo prepara para su obra proftica, Juan 3: 34. Comunic a sus discpulos no slo el Espritu de regeneracin y santificacin, sino tambin el de revelacin y de iluminacin, Mr. 13:11; Luc. 12:12; Juan 14:17; 15:26; 16:13; 20:22; Hech. 6:10; 8:29.

c. Milagros. Por ltimo, tambin encontramos en todas las religiones una creencia en la intervencin especial de los dioses en tiempos de necesidad. Est muy extendida la prctica de la magia, en la cual los hombres procuran supeditar a ellos el poder divino mediante el uso de procedimientos misteriosos tales como palabras sagradas, frmulas mgicas, amuletos, etc. Poderes del alma humana, que son poco conocidos se aplicaron con frecuencia a la ejecucin de pretendidos milagros. Actualmente con frecuencia vemos la operacin de estos poderes ocultos en el espiritualismo, la teosofa, la telepata y el hipnotismo. La Escritura testifica claramente el hecho de que Dios tambin se revela en los milagros. De los siguientes pasajes de la Escritura resulta evidente que en ella tambin los milagros se consideran como medios de revelacin: Deut. 4:32-35; Sal. 106:8; Juan 2:11; 5:36; 10:37,38; Hech. 4:10. En la Biblia van de la mano la revelacin en palabra y la revelacin en hecho, la primera explicando la segunda, y sta dando cuerpo concreto a la primera. En forma especial deben estudiarse desde este punto de vista los milagros de la Escritura. Se les designa con varios nombres. Algunas veces se les llama niphla'oth, mophthim; en griego, terata, nombres que sealan a lo extraordinario en el milagro, aquello que llena de asombro a los hombres. Tambin se les llama gebhuroth, ma'asim; en griego, dunameis, para indicar que son revelaciones de un poder especial de Dios. Por ltimo, tambin se les designa como 'othoth, en griego semeia, puesto que son seales de una presencia especial de Dios y con frecuencia simbolizan verdades espirituales. Los milagros se encuentran en la creacin y la preservacin de todas las cosas, lo cual resulta un perpetuo milagro de Dios. Al mismo tiempo quedan supeditados a la obra de redencin. Sirven repetidas veces para castigo de los malvados y para auxiliar o liberar al pueblo de Dios. Confirman las palabras de la profeca y sealan al nuevo orden que Dios est estableciendo. Los milagros de la Escritura culminan en la encarnacin, la cual resulta el ms grande de todos los milagros y el ms cntrico de todos. Cristo mismo es el milagro, en el ms absoluto sentido de la palabra. En Cristo la creacin vuelve de nuevo a su prstina belleza, porque su obra tiene por resultado la apokatastasis o restauracin de todas las cosas, Hech. 3:21. 3. EL CONTENIDO DE LA REVELACIN ESPECIAL. No hace falta decir que el conocimiento de Dios constituye el contenido de la revelacin especial. En la naturaleza del caso est que toda revelacin de Dios sea una revelacin hecha por Dios mismo. Dios se revela en la naturaleza y en la historia, pero el estudio de stas no necesariamente es teologa puesto que ambas pueden estudiarse, sencillamente, tal como son en s mismas, aparte de sus implicaciones en cuanto a la revelacin. Slo cuando se les contempla en relacin con Dios y se consideran sub specic aeternitatis asumen el carcter de revelacin y nos capacitan para saber algo de Dios. Dios es tambin el contenido de la revelacin especial. Fundamentalmente, la diferencia principal entre la revelacin general y la especial no consiste en que esta ltima sea diferente de la primera en que en todas sus partes y en todo sentido sea estrictamente sobrenatural, sino ms particularmente en esto, que es una revelacin de la gratia specialis, y por tanto da origen a la religin cristiana de redencin. Es una revelacin del camino de salvacin. En tanto que la revelacin general da preeminencia a la theiotes (Rom. 1:20), la divina grandeza de Dios, su poder absoluto y su infinita sabidura, la revelacin especial nos revela con creciente claridad al Dios trino en sus distinciones personales y en la economa divina de la redencin. Revela a Dios que por una parte es santo y justo, pero que por la otra tambin es misericordioso y bondadoso. Hay tres puntos que merecen atencin particular en relacin con la revelacin especial. a. Es revelacin histrica. El contenido de la revelacin especial se desarroll gradualmente en el curso de los siglos. Esto queda claramente demostrado en la historia revelationis, que a veces se denomina Teologa Bblica. Este estudio demuestra que la revelacin especial est sujeta a un solo pensamiento, es decir, que Dios en su gracia busca al hombre cado y lo restaura a su bendita comunin. Hay un constante venir de Dios al hombre en teofana, profeca y milagro y este venir alcanza su ms alto punto en la encarnacin del Hijo de Dios, la cual a su vez conduce a que el Espritu Santo more en la Iglesia. El telos divino, hacia el cual se mueve toda la creacin queda descrito en Apoc. 21:3: "He aqu, el tabernculo de Dios con los hombres, y El morar con ellos, y ellos sern su pueblo y Dios mismo estar con ellos y ser el Dios de ellos". b. Es revelacin de palabra y de lucha. Sin duda alguna, los socinianos se equivocaron al sostener que la revelacin especial sirve nada ms para proporcionar una informacin completa en cuanto a Dios y al

deber del hombre; pero Barth se equivoca del mismo modo cuando habla de la revelacin de Dios como constituida por hecho ms bien que por palabras, y consiste en actos relacionados con la redencin ms bien que en participacin de conocimiento. La revelacin especial no consiste exclusivamente en palabra y doctrina, y no se dirige nada ms al intelecto. Hoy se entiende esto con ms claridad que anteriormente. La revelacin en el Antiguo Testamento no slo se encuentra en la ley y en los profetas sino tambin en las teofanas, en los milagros y en toda la historia de Israel. Y en el Nuevo Testamento Cristo no slo es profeta, sino tambin sacerdote y rey. No es nada ms la Palabra, sino tambin la manifestacin de Dios y siervo de Dios. Es por una parte, la revelacin personal de la justicia y la santidad de Dios, y por la otra, de su misericordia y gracia. Y cuando los apstoles se internaron por el mundo con su mensaje de redencin, no slo sus palabras fueron revelaciones de Dios sino tambin sus clones carismticos y sus milagros. El concepto, antes muy extendido, de que la revelacin consista exclusivamente en una comunicacin de doctrina era claramente deformado. Sin embargo, en la actualidad, algunos se van al otro extremo igualmente unilateral, considerando que la revelacin consiste nada ms en una comunicacin de poder y vida. Esto se expresa en el lema familiar: "El Cristianismo no es una doctrina sino una vida". c. Es una revelacin soteriolgica. La revelacin especial es una de salvacin, y aspira a la redencin del hombre completo, tanto en su ser como en su conciencia. Este concepto tiene que sostenerse en contra de un falso intelectualismo que relaciona la salvacin con la fe histrica, como si la nica cosa necesaria fuese la correccin del error, y la remocin de las tinieblas del entendimiento. Pero al combatir este concepto no debemos irnos al otro extremo. Aunque la revelacin especial de Dios sea por completo soteriolgica esto no significa que consista nada ms en una participacin de vida. El hombre entero est corrompido por el pecado y necesita la redencin. El pecado incluye tambin la mentira, el poder del error y las tinieblas del entendimiento, por tanto la revelacin tambin debe ser una participacin de la verdad. Mediante Jesucristo no slo nos vino la gracia sino tambin la verdad, Jn. 1:17. El es el camino porque tambin es la verdad y la vida, Juan 14: 6. 4. el proposito de la revelacin especial. Al hablar del propsito de la revelacin debemos distinguir entre su fin ltimo y su meta prxima. El fin ltimo slo puede encontrarse en Dios. Dios se revela para gozarse en la manifestacin de sus virtudes y de manera especial segn brillan stas en la redencin y en la humanidad redimida. Sin embargo, la meta inmediata de la revelacin se encuentra en la completa renovacin de los pecadores para que puedan reflejar las virtudes y perfecciones de Dios. Si conservamos en mente que la revelacin aspira a la renovacin del hombre completo comprenderemos que no puede procurar la realizacin de su meta enseando nada ms al hombre e iluminando su entendimiento (segn quiere el racionalismo), o impulsndolo a llevar una vida virtuosa (moralismo) o despertando las emociones religiosas del hombre (el misticismo). El propsito de la revelacin es mucho ms comprehensivo que cualquiera de los anteriores, y mucho ms inclusivo que todos ellos tomados en conjunto. Procura librar al hombre entero del poder del pecado, del demonio y de la muerte; al hombre entero, cuerpo y alma, con todos sus talentos y potencias, y renovarlo espiritual, moral y, por ltimo, tambin fsicamente, para la gloria de Dios; y no slo al hombre como individuo, sino tambin a la humanidad como un todo orgnico; a la humanidad no separada del resto de la creacin sino en relacin con la creacin completa de la cual forma parte orgnica. Este propsito determina tambin los lmites de la revelacin especial. Se puede decir que el proceso histrico de la revelacin, en cierta medida, lleg a su fin en Cristo. Sin embargo, no termina con la ascensin de Cristo. A sta sigui el derramamiento del Espritu Santo y la operacin especial de dones y poderes bajo la direccin del apostolado. Una revelacin semejante y continuada era necesaria para asegurar a la revelacin especial un lugar permanente en el mundo, y eso, no tan solo en la Escritura, sino tambin en la vida de la Iglesia. Pero comienza una nueva dispensacin despus de que la Iglesia se apropia la revelacin en Cristo y en la misma Iglesia queda hecha efectiva, habiendo sido, de este modo, introducida en el mundo. Entonces cesa la revelacin especial y no se le aaden ya ningunos nuevos elementos constitutivos. Ya est terminada la obra de Cristo que le proporciona al mundo una revelacin objetiva de Dios. Pero la redencin operada por Cristo todava tiene que ser aplicada y esto requiere una operacin constante del Espritu Santo, operacin siempre relacionada con la revelacin objetiva para la renovacin del hombre en su ser y en su conciencia. Mediante el Espritu de Cristo que dirige al hombre, ste acepta la verdad revelada en la

Escritura y se convierte en una nueva criatura en Cristo, haciendo de la revelacin de Dios la regla de su vida, y de esta manera proponindose glorificar a Dios. Esta explicacin no guarda armona con la que da la teologa de crisis, excepto en lo que dice respecto al propsito de la revelacin. Dice Barth: "La revelacin, Jesucristo, es la obra en la que Dios mismo restaura el orden arruinado de la relacin entre El y el hombre. Debemos siempre aprehender la revelacin como esta obra de restauracin, sea que procuremos aprehenderla en relacin con su esencia o con sus seales. Tiene que ser restaurada una relacin despedazada entre Dios y el hombre, de aqu que la obra de Dios, si no ha de consistir en abandonar al hombre, o en aniquilar la obra creada por El mismo, tiene que consistir en la revelacin". Ni Barth, ni Brunner creen que exista una revelacin completa y realmente objetiva. Acentan el hecho de que la revelacin es sencillamente Dios que habla, y al mismo tiempo, en forma creativa, hace que salga del hombre la respuesta deseada. La respuesta la produce en el hombre el Espritu Santo por medio de la palabra de la misma revelacin. Sin respuesta no hay revelacin, aunque s haya seales de ella. La palabra de la revelacin fue dirigida a los profetas y a los apstoles de los tiempos antiguos, y todava se dirige a los hombres de esta poca, y en este servicio puede llamarse continua o quiz sera mejor llamarla frecuentativa. La revelacin nunca est completa y nunca se convierte en objeto del cual el hombre pueda asirse. La negacin para atribuirle a la revelacin divina un carcter objetivo parece fundarse principalmente sobre la concepcin idealista de un objeto. Dice Brunner: "Un objeto es aquello que yo mismo puedo imaginar; un sujeto es aquello que no puedo imaginar. En mi imaginacin se convierte en objeto". Me parece que considerar la revelacin como un objeto sera como ponerla bajo el dominio del hombre. Puede preguntarse si segn este concepto la revelacin de Dios no sera en ltimo anlisis sino el sencillo equivalente del llamamiento de Dios en Cristo Jess, hecho eficaz por el Espritu Santo. Si esto es realmente lo que se quiere decir, la deduccin natural es que la revelacin contina hasta el da de hoy. D. la revelacin especial y la Escritura. 1. CONCEPTOS HISTRICOS DE LA RELACIN ENTRE LAS DOS.

a. En el perodo patrstica. Los gnsticos y Marcin tuvieron conceptos errneos respecto de la Biblia, pero los Padres de la Iglesia Primitiva la consideraron en todas sus partes como la Palabra de Dios revelada. Abiertamente hablaron de ella como inspirada, pero no tenan todava una idea clara de su inspiracin. Justino y Atengoras concibieron claramente a los escritores como sujetos pasivos manejados por la influencia divina, y lo compararon a la lira en las manos de un msico. Clemente de Alejandra y Tertuliano sostuvieron que ambos, el Antiguo y el Nuevo Testamento, eran igualmente inspirados y en tal carcter constituan la Palabra infalible de Dios. Eusebio consider presuntuoso admitir la posibilidad de error en los libros sagrados, y Agustn dijo que los Apstoles escribieron lo que Cristo les dict. Crisstomo llam a los profetas "la boca de Dios", y Gregorio el Grande habl del Espritu Santo considerndolo como el Autor verdadero de la Escritura. Todo esto tiene por objeto demostrar que los mencionados Padres de la Iglesia consideraron a la Biblia como la Palabra de Dios, y en consecuencia la identificaron con la revelacin divina. b. Durante la Edad Media. La creencia firme en la Biblia como la Palabra de Dios no sufri cambio durante la Edad Media. Al mismo tiempo se desarroll la idea de que no slo hay una revelacin de Dios escrita, sino tambin una oral. La idea de una tradicin apostlica transmitida de generacin en generacin, gradualmente fue ganando aceptacin. Se consider necesaria esta tradicin para el establecimiento de la autoridad de la Escritura y para la determinacin de su significado propio. Se deca que sin la orientacin de la tradicin se hara hablar a la Escritura de tantas maneras discordantes que su autoridad quedara destruida por completo. El desarrollo de esta teora result perjudicial para el concepto adecuado de la Escritura. Es cierto que la Biblia se consideraba todava como la Palabra infalible de Dios, pero su autoridad y su significado correcto se hicieron depender de la tradicin, lo cual significa, de la Iglesia. La importancia que se atribuy a la llamada tradicin apostlica hasta envolvi una negacin de la absoluta necesidad de la Biblia y tambin de su carcter suficiente y de su perspicuidad.

c. En el tiempo de la Reforma. En este punto los Reformadores tomaron una posicin contraria a la de la Iglesia Catlicorromana. Cuando aqullos hablaron de la Palabra de Dios, pensaban en la Biblia y nada ms en la Biblia. Rechazaron la autoridad de lo que se llamaba tradicin apostlica y reconocieron nada ms la Biblia como la autoridad final y la norma absoluta en todos los asuntos de fe y de conducta. Declararon resueltamente su autopistia en lugar de reconocerse dependientes del testimonio de la Iglesia. Aunque todava no llevaron la doctrina de la inspiracin a un desarrollo tan completo como a! que la llevaron los telogos del siglo XVII, sus escritos dan evidencia completa de que consideraron toda la Biblia como la Palabra inspirada de Dios en el sentido ms estricto de esta expresin. Aunque con frecuencia los telogos amplitudistas han dicho que los Reformadores marcaron una distincin entre la revelacin divina y la Escritura concibiendo a la primera no idntica con la Escritura, sino a sta contenida en aqulla; y aunque este concepto actualmente lo repiten los representantes de la teologa de crisis con una ligera diferencia, este alegato no puede aguantar un riguroso escrutinio. Fundndose en los escritos de los Reformadores debe sostenerse que identificaron la revelacin divina con la Escritura. De manera especial fue en el siglo XVII cuando se desarroll la doctrina de las perfecciones de la Escritura. d. En la teologa moderna. Bajo la influencia del racionalismo se levant una fuerte oposicin en contra del concepto estricto acerca de la Biblia considerada como la Palabra infalible de Dios. Diversos estudios filosficos y cientficos, crticos e histricos sirvieron para socavar la creencia reinante en lo sobrenatural y de consiguiente socavaron tambin la doctrina de la inspiracin divina de la Escritura. El antiguo concepto acerca de la Biblia considerada como la Palabra infalible de Dios fue desechado como insostenible, y como alternativas se sugirieron varios otros conceptos, pero ni uno solo de ellos ha podido ahondarse en los corazones e intelectos del pueblo cristiano en general. En un tiempo fue muy popular la idea de que la Biblia es en parte humana y en parte divina, y se populariz el dicho de que la revelacin divina est contenida en la Biblia y que de consiguiente, hay partes de la Biblia que son inspiradas. Pero pronto se hizo evidente que era imposible decir dnde terminaba lo divino y comenzaba lo humano, o cules partes de la Biblia eran inspiradas y cules no. Otros desecharon la idea de la inspiracin y consideraron a la Biblia nada ms como el registro humano de una revelacin divina. La filosofa idealista, con su doctrina de la inmanencia divina y el subjetivismo de Schleiermacher, condujo a un nuevo concepto de revelacin e inspiracin. Se lleg a considerar a la inspiracin como una iluminacin divina especial que slo en grado difiere de la iluminacin de los cristianos en general; y a la revelacin como el resultado de la elevada comprensin de la naturaleza ntima de las cosas. Con el correr del tiempo esto condujo a cierta identificacin entre la revelacin y el descubrimiento humano. Segn este concepto la Biblia se convierte en el registro de experiencias humanas muy excepcionales un registro que es nada ms humano. La teologa de crisis es un intento encaminado a restaurar la idea de la revelacin a su lugar correcto, considerndola como un acto sobrenatural de parte de Dios. Pero tambin desconoce la doctrina de la inspiracin infalible de la Escritura, y de consiguiente no identifica la revelacin de Dios con la Biblia. La Biblia es nada ms un testimonio humano de la revelacin divina que puede, precisamente porque da testimonio de la revelacin, recibir en un sentido secundario, el nombre de Palabra de Dios. 2. LA RELACIN ENTRE LAS DOS SEGN EL CONCEPTO REFORMADO. Conforme al criterio de los grandes reformadores del siglo XVI la revelacin especial de Dios fue dada en forma permanente en la Escritura. La idea en s, no tiene desacuerdo alguno con lo ordinario. Entre todas las naciones cultas encontramos frmulas mgicas, textos litrgicos, folletos rituales, leyes ceremoniales y literatura histrica y mitolgica relacionada con la vida religiosa de ellas. Algunas religiones tienen libros sagrados a los que se atribuye autoridad divina y que sirven como normas de doctrina y de prctica. Toda religin prominente posee un dogma que se expresa con un lenguaje y toma forma permanente al escribirse. En este respecto el cristianismo no es una excepcin a la regla. Para la revelacin especial de Dios fue de suma importancia que tomara la forma escrita porque fue dada en el curso de muchos siglos y comprende hechos y eventos que no se repiten, sino que pertenecen al pasado, de modo que el conocimiento de ellos pronto se perdera en el olvido si no quedaran registrados y, de esa manera, preservados para la posteridad. Y era importante que este conocimiento no se perdiera, puesto que la revelacin divina contiene verdades eternas que estn cargadas de significado para todos los tiempos, para

todos los pueblos y bajo todas las circunstancias. De consiguiente, Dios provey lo necesario para su consignacin por escrito, de tal forma que su revelacin nos llega actualmente no en la forma de hechos y eventos sino como una descripcin de stos. Dios les dio la forma permanente escrita para conservarlos en contra de la volatizacin, corrupcin y falsificacin. De esto se sigue que hay una relacin muy estrecha entre la revelacin especial y la Escritura. Sin embargo, debiramos indicar que la palabra 'revelacin' no siempre se usa en el mismo sentido. Puede servir para denotar las comunicaciones directas y sobrenaturales de Dios al hombre, las cuales fueron ms frecuentes en la antigua dispensacin que en la nueva, y que culminaron en el Verbo hecho carne. Si la palabra 'revelacin' se ha de entender en ese sentido, no se puede decir que la revelacin especial sea idntica con la Biblia, sino slo que est contenida o registrada en este libro. Gran parte del contenido de la Escritura no fue comunicada de este modo por Dios. Sin embargo, debe recordarse que esto no justifica la diferencia que algunas veces se establece en la teologa moderna, entre la Palabra de Dios como divina y su registro como humano. Tampoco justifica la desquiciada afirmacin de que la Biblia no es la Palabra de Dios, sino que nada ms la contiene. Los trminos 'Palabra de Dios' y 'revelacin especial' se usan tambin en un sentido en que resultan idnticos con 'Escritura'. En la mayor parte de los casos la revelacin, o sea la comunicacin directa del mismo Dios, precede a su consignacin por escrito. Usualmente, los profetas reciban sus comunicaciones algn tiempo antes de que las conservaran por escrito, Jer. 25:13; 30:1,2; 36:2. Esto tambin es cierto en cuanto se refiere a los apstoles. Cuando recibieron la revelacin ms alta de Dios en Jesucristo no la escribieron al momento para las generaciones venideras, sino slo despus del lapso de varios aos, y aun entonces no registraron cada detalle de lo que les fue revelado, Juan 20:30; 21:25. Puede ser que algunas cosas les fueran reveladas en tanto que estaban escribiendo. Adems, en algunos casos, aquellos que no recibieron revelaciones directas, las escribieron, no obstante, para el futuro. Atendiendo a todo esto puede decirse que hay un sentido en el que debemos distinguir entre revelacin especial y Escritura. Pero tambin puede usarse el trmino 'revelacin' en un sentido ms amplio. Puede aplicarse a todo aquel complejo de verdades y hechos de la redencin que se encuentra registrado en la Escritura y que tiene garanta de revelacin divina en el hecho de que toda la Escritura es inspirada infaliblemente por el Espritu Santo. En ese sentido toda la Biblia desde Gnesis al Apocalipsis, y slo la Biblia, es para nosotros la revelacin especial de Dios. Slo por medio de la Escritura podemos recibir algn conocimiento respecto a las revelaciones directas de Dios en el pasado. De no ser por la Biblia nada en absoluto sabramos acerca de las revelaciones de Dios en medio de Israel mediante los profetas y finalmente en Cristo. Si desechramos la Biblia abandonaramos toda la revelacin especial de Dios, incluyendo la que se nos dio en Cristo. Slo por medio de la palabra de los Apstoles podemos tener comunin con Cristo. En consecuencia resulta absurdo que Dios diera una revelacin especial y que no tomara ninguna medida para preservarla inviolable para las generaciones venideras. La Escritura deriva su importancia precisamente del hecho de que es el libro de la revelacin. Por medio de la Escritura Dios lleva constantemente su revelacin al mundo y hace que su contenido resulte eficaz en el pensamiento y en la vida del hombre. No es nada ms una relacin de lo que aconteci hace aos, sino un perenne discurso de Dios dirigido al hombre. La revelacin sigue viviendo en la Escritura y an ahora, precisamente como cuando fue dada, trae al hombre luz, vida y santidad. Mediante aquella revelacin Dios contina la renovacin de los pecadores en su ser y en su conciencia. La Escritura es el instrumento principal del Espritu Santo para la extensin y direccin de la Iglesia, para la perfeccin de los santos y para la edificacin del cuerpo de Jesucristo. Ella constituye el ltimo eslabn de unin entre el cielo y la tierra, entre Cristo y su Iglesia y entre Dios y su pueblo. En ella escuchamos siempre nueva la voz de Dios porque la Biblia permanece como la Palabra inspirada de Dios. Y no habr servido plenamente a su propsito sino hasta que la nueva creacin est completa, cuando todos los hijos de Dios habrn de ser inspirados y plenamente enseados por el Seor.

Captulo IV

LA INSPIRACIN DE LA BIBLIA A. la doctrina de la inspiracin en la historia La revelacin y la inspiracin guardan entre s la ms estrecha relacin posible. Hasta donde tiene que ver con la revelacin especial puede decirse que la una es inconcebible sin la otra. Nos dice Pedro que "nunca la profeca fue trada por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espritu Santo". II Pedro 1:21. El reconocimiento de la Biblia como la revelacin especial de Dios depende de la conviccin de que sus autores fueron inspirados por el Espritu Santo. Pero no obstante la estrecha relacin que hay entre las dos, no deben confundirse hasta considerar que son idnticas entre s. Correctamente llama la atencin el Dr. Hodge al hecho de que difieren entre s en cuanto a su objeto y en cuanto a sus efectos. "El objeto o designio de la revelacin es la comunicacin de conocimiento. El objeto o designio de la inspiracin es asegurar la infalibilidad en la enseanza... El efecto de la revelacin era hacer sabio a quien la reciba. El efecto de la inspiracin era preservarlo de error en la enseanza".1 La doctrina de la inspiracin no se tuvo siempre en la misma forma, y por tanto, parece deseable una breve exposicin de su historia. 1. antes de la reforma. En un sentido puede decirse que esta doctrina no tiene historia anterior a la Reforma, porque permaneci esencialmente la misma desde el primer siglo hasta el siglo XVI. No obstante, ser til a nuestro propsito poner atencin especfica al hecho de que a travs de todos esos siglos la Iglesia se mantuvo firme en la conviccin de que la Biblia es la Palabra de Dios, inspirada y, por tanto, infalible. Es un hecho bien sabido que los judos sostuvieron el estricto concepto de la inspiracin. Ante todo, consideraron a la Ley como divina e infaliblemente inspirada, atribuyndole, en consecuencia, absoluta autoridad divina y, posteriormente, atribuyeron el mismo carcter y autoridad inviolables a los Profetas y a los Escritos Sagrados. Este concepto pas de inmediato a la Iglesia Cristiana. Aun los eruditos amplitudistas, que rechazan ese concepto estricto de la inspiracin, se sienten constreidos a admitir que Jess y los escritores del Nuevo Testamento tambin sostuvieron el mismo concepto. Los Padres de la Iglesia Primitiva tuvieron el mismo exaltado concepto respecto de la Biblia, segn lo demuestran abundantemente sus escritos. Sanday admite que desde el mero principio se les encuentra usando expresiones que hasta apuntan hacia la inspiracin verbal.1 Algunas de sus expresiones, en verdad, parecen sugerir que los escritores de los libros de la Biblia actuaron pasivamente bajo la influencia del Espritu Santo y, por tanto, sealan hacia un concepto mecnico de la inspiracin. Pero el Dr. Orr llama la atencin al hecho de que la orientacin general de su enseanza demuestra que no era su intencin ensear una doctrina de la inspiracin que envolviera la supresin de la consciencia humana, que Orgenes combati contra tal concepto, y que el montaismo que lo sostuvo fue condenado por la Iglesia. Desde el tiempo de los Padres hasta el de la Reforma la opinin dominante dentro de la Iglesia no difiri en esencia de la que haba sostenido previamente. Los escolsticos participaron de la conviccin comn de la Iglesia y trataron nada ms de dar una definicin ms precisa de algunos de los detalles de la doctrina de la inspiracin. Sin embargo, debe admitirse que igual inspiracin se atribuy a la tradicin apostlica y que eso, en la prctica tendi a debilitar el reconocimiento de la autoridad absoluta de la Palabra escrita de Dios. Adems hubo algunos msticos que se gloriaban de una iluminacin especial, y de revelaciones de la presencia divina en el interior de ellos, y dejaron ver una tendencia a devaluar la inspiracin sobrenatural de los escritores de la Biblia, reducindola al nivel de aquella enseanza interna gratuita que todos los cristianos disfrutan por igual. Empero este subjetivismo suyo no afect seriamente al concepto que la Iglesia en general haba sostenido. 2. despus de la reforma. Entre aquellos que se oponen a lo que el Dr. Warfield llama "la doctrina de la Iglesia acerca de la inspiracin" se ha hecho cosa muy en boga cargarles sus laxos conceptos a los grandes reformadores del siglo XVI. Encuentran en las obras de Lutero y de Calvino unas cuantas expresiones que parecen reflejar cierta independencia al tratar los asuntos del canon, y luego apresuradamente sacan por conclusin que estos grandes hombres no participaban de la doctrina de la inspiracin comnmente aceptada. Pero no hay por qu hayan de reposar sobre meras inferencias, cuando estos grandes Reformadores usan diversas expresiones y hacen muchas afirmaciones claras que son transparentemente indicadoras del hecho de que sostuvieron el ms estricto concepto de inspiracin, y de

que de ninguna manera era este concepto, como los oponentes pretenden, una invencin del escolasticismo protestante del siglo XVII. Los Reformadores hasta hablan del Espritu Santo como del Autor de cada parte de la Escritura, y de los escritores humanos como que escribieron lo que les fue dictado. Expresiones como estas han sido comunes desde los tiempos primitivos. Al mismo tiempo es del todo evidente por sus enseanzas en general que la inspiracin, tal como la conceban no suprima la individualidad y la actividad intelectual de los autores humanos. Seeberg habla de Calvino considerndolo el autor del concepto estricto de inspiracin del siglo XVII. Respecto a este punto, la nica diferencia que aparece entre los Reformadores y la siguiente generacin de telogos es que estos ltimos hicieron del tema de la inspiracin un objeto de estudio especial elaborndola hasta el detalle, y que algunos manifestaron la tendencia de "reducir al hombre inspirado al nivel de un instrumento inconsciente y sin inteligencia cuando se encuentra bajo la influencia del Espritu". (Bannerman) Esta tendencia encontr expresin tambin en una de las confesiones, es decir, en la Formula Consensus Helvtica, formulada en 1675 en contra de los conceptos laxos de la escuela de Saumur. Esta confesin nunca encontr extensa aceptacin como una regla eclesistica. Sin embargo, en fecha posterior, cuando el racionalismo hizo sentir su influencia, Le Clerc (1657 - 1736) impugn la infalibilidad estricta de la Biblia afirmando la existencia de errores en el registro, y muchos de los apologistas que tomaron parte en la defensa admitieron sus alegatos sintindose constreidos a recurrir a la teora de una inspiracin que se encuentra en grados diferentes en diversas partes de la Biblia y, de esta manera, consintiendo imperfecciones y errores en algunas porciones de la Escritura. Esta teora se prestaba a varias modificaciones. Una de ellas que por corto tiempo goz de considerable popularidad fue la teora de la inspiracin parcial, es decir, limitada a ciertas partes de la Biblia, pero pronto se hizo evidente que era imposible llegar a una opinin unnime respecto a la exacta extensin de la inspiracin. Puesto que este punto de vista tendremos que discutirlo ms tarde, no es necesario que por ahora lo tratemos con ms extensin. Una teora radicalmente diferente, debe su origen de manera especial a Schleiermacher. A diferencia de la teora de la inspiracin parcial que, al menos, atribuye inspiracin estricta a algunas partes de la Escritura, esta otra alter el carcter de la inspiracin totalmente, excluyendo el elemento sobrenatural. Sostuvo que la inspiracin era (para decirlo con las palabras de Bannerman) "la agencia de Dios, natural o cuando ms de gracia, que ilumina la conciencia racional o espiritual de un hombre, de manera que de la plenitud de su propio entendimiento y sus propios sentimientos cristianos pueda hablar y escribir el resultado de su propia vida y creencias cristianas". Aqu la inspiracin resulta cambiada a iluminacin divina, difiriendo slo en grado de la de los cristianos en general. La operacin especial del Espritu Santo, sobrenatural y maravillosa, queda reemplazada por una de sus operaciones ordinarias en la vida de los creyentes. Muchos de los libros escritos sobre inspiracin desde los das de Schleiermacher son simples variaciones de este tema general. Algunos autores, como Wegscheider y Parker, fueron todava ms lejos y hablaron de una operacin puramente natural y comn a todos los hombres. Obras como las de Lee, Bannerman, Mclntosh, Patton, Orr, Warfield y otros son, naturalmente, la excepcin de la regla. Es triste decirlo, Barth y Brunner rechazaron tambin la doctrina de la inspiracin infalible de la Escritura, considerndola como un producto del escolasticismo protestante. Las ideas suyas todava esperan que se les clarifique. B. prueba bblica de la inspiracin de la escritura. Hay quien pregunte si el registro de la revelacin divina tanto como la revelacin misma es de Dios, o si Dios despus de haber dado la revelacin de redencin simplemente le dej al hombre el encargo de registrarla lo mejor que pudiera. Tenemos en la Escritura un relato del todo humano o uno inspirado divinamente? Y si la revelacin especial de Dios fue dada por inspiracin hasta dnde se extiende esa inspiracin? En busca de respuesta a estas y otras preguntas parecidas, regresamos a la Escritura misma. Esto no se juzgar extrao atendiendo al hecho de que para nosotros la Biblia constituye el nico principium cognoscendi externum de la teologa. Precisamente del mismo modo que la Biblia contiene una doctrina de Dios y del hombre, de Cristo y de la redencin, contiene tambin una doctrina referente a

s misma; doctrina que recibimos en fe, sobre la base del testimonio divino. Al decir esto no pretendemos intimar que la Escritura contenga un dogma de inspiracin bien definido y bien formulado, sino nada ms que proporciona todos los datos necesarios para la construccin de un dogma como ese. Consideraremos la prueba bblica de la inspiracin de los autores de la Escritura bajo dos encabezamientos: (1) prueba de su inspiracin considerada separadamente de sus escritos; y (2) prueba de su inspiracin al escribir los libros de la Biblia. 1. PRUEBA DE LA INSPIRACIN DE LOS AUTORES SECUNDARIOS DE LA ESCRITURA CONSIDERADA SEPARADAMENTE DE SUS ESCRITOS. Ser bueno, primero que todo, hacer notar que los autores secundarios de la Escritura fueron inspirados en su carcter de rganos de la revelacin divina, precisamente aparte de su actividad encaminada a registrar la revelacin especial de Dios. As se descubrir que la inspiracin se consider necesaria para el propsito inmediato de la revelacin. En este sentido, nuestra prueba se deriva principalmente de la profeca, o lo que puede llamarse, la inspiracin proftica; pero tambin, en parte, de la inspiracin apostlica. a. La inspiracin proftica. Aqu merecen atencin varios puntos: (1) La naturaleza del profeta. Hay dos pasajes clsicos en la Biblia que arrojan luz sobre el concepto bblico respecto al profeta, y son, Ex. 7: 1 y Deut. 18:18. Segn estos pasajes un profeta es sencillamente la boca por la que Dios habla. Recibe un mensaje de Dios y est obligado a transmitirlo al pueblo. En su capacidad como profeta del Seor no debe traer un mensaje propio, sino nada ms el mensaje que recibe de Dios. No queda a discrecin del profeta determinar lo que ha de decir, esto lo determina Aqul que lo envi. No puede substituir por otro el mensaje que de orden divino se le encomend. (2) La conciencia de los profetas. Los profetas de Israel supieron que a cierto momento fueron llamados del Seor, y algunas veces en contra de sus propios deseos. Ex. 3: 1 y sigts.; I Sam 3; Is. 6; Jer. 1; Ez. 1-3. Tenan conciencia del hecho de que el Seor les haba hablado, y en algunos casos hasta haba puesto las palabras de El en la boca de ellos, Nm. 23: 5; Deut. 18:18; Jer. 1:9; 5:14. Este conocimiento era tan fuerte que hasta designaban el tiempo y el lugar, cundo y dnde el Seor les habl, y distinguieron entre pocas en que les hablaba y pocas en las que guardaba silencio, Is. 16:13, 14; Jer. 3:6; 13:3; 26:1; 27:1; 33:1; Ez. 3:16; 8:1; 12:8. De consiguiente, tambin hicieron marcada distincin entre lo que el Seor les revel y lo que surga de las profundidades de sus propios corazones, Nm. 16:28; 24:13; I Reyes 12:33; Neh. 6:8. Acusaron a los falsos profetas de hablar de sus propios corazones, sin ser enviados del Seor, Jer. 14:14; 23:16; 29:9; Ez. 13:2, 3 y 6. Cuando se dirigan al pueblo saban que no le estaban entregando palabras personales, sino las del Seor, y esto porque as se los ordenaba el Seor, Jer. 20:7-9; Ez. 3: 4 y sigtes; Amos 3:8; Jon. 1:2. (3) La frmula proftica. Con respecto a esto, la frmula proftica era tambin muy importante. Ellos mismos constituan indicaciones claras del hecho de que los profetas tenan conciencia de traer un mensaje inspirado por el Seor. Hay una completa variedad de estas frmulas, pero todas ellas concuerdan en atribuir la iniciativa al Seor. Los atalayas fieles sobre los muros de Sin estuvieron profundamente impresionados con el hecho de que las palabras con que se acercaban al pueblo las reciban de la boca del Seor. Siempre se acordaban de lo que el Seor le dijo a Ezequiel: "Hijo del hombre, yo te he puesto por atalaya a la casa de Israel: Por tanto oye la palabra de mi boca, y amonstalos de mi parte". Ez. 3:17. Adems, claramente queran que el pueblo lo entendiera as. As lo atestiguan frmulas como las siguientes: "As dice el Seor", "Od la palabra del Seor", "la palabra que vino a... de parte del Seor", "El Seor me mostr esto" "Carga de la palabra del Seor". (4) Fracaso en entender su propio mensaje. El hecho de que los profetas algunas veces fracasaran en entender el mensaje que ellos mismos traan al pueblo, sirve tambin para demostrar que tal mensaje les vena de fuera y que no surga de la propia conciencia de ellos. Daniel trajo un mensaje que le fue confiado a l, pero declara que l no lo entiende, Daniel 12:8, 9. Zacaras vio varias visiones que contenan mensajes para el pueblo, pero necesit el auxilio de un ngel que se las interpretara, Zac. 1:9; 2:3; 4: 4. Y Pedro nos informa que los profetas habiendo trado su mensaje respecto a los sufrimientos y a

las glorias posteriores de Cristo, con frecuencia investigaron los detalles de ello, para poder entenderlo con ms claridad, I Pedro 1:10, 11. b. La inspiracin apostlica. Despus del da de Pentecosts la operacin del Espritu Santo fue diferente de la que haban gozado los profetas en su capacitacin oficial. El Espritu Santo descendi sobre los profetas como poder sobrenatural y oper sobre ellos desde fuera. Actuaba sobre ellos no de manera continua, sino con repetida frecuencia. La diferencia entre la actividad del Espritu y la actividad mental de los profetas mismos se haca notar muy claramente. Sin embargo, en el da de Pentecosts hizo su morada en los corazones de los apstoles y comenz a operar sobre ellos desde adentro. Puesto que hizo en sus corazones su morada permanente, su accin sobre ellos dej de ser intermitente para convertirse en continua; pero aun siendo este el caso en ellos, la obra sobrenatural de inspiracin qued limitada a las ocasiones en las que sirvieron como rganos de revelacin. Sin embargo, debido al carcter ms ntimo de toda la obra del Espritu la diferencia entre su operacin ordinaria y la extraordinaria no era tan perceptible. Lo sobrenatural no se hace tan claramente manifiesto en el caso de los apstoles como se hizo en el de los profetas. No obstante este hecho, el Nuevo Testamento contiene varias indicaciones importantes respecto al hecho de que los apstoles tuvieron la inspiracin en sus enseanzas orales positivas. Cristo solemnemente les prometi el Espritu Santo para que ensearan y predicaran, Mat. 10:19, 20; Mr. 3:11; Le. 12:11, 12; 21:14, 15; Jn. 14:26; 15:26; 16:13. En los hechos de los apstoles se nos dice repetidas veces que enseaban "estando llenos de" o "llenos con" el Espritu Santo. Adems, se deduce de las Epstolas que al ensear a las Iglesias tenan el concepto de que su palabra era ciertamente la palabra de Dios y por tanto gozaba de autoridad, I Cor. 2:4, 13; I Tes. 2:13. 2. PRUEBAS DE QUE FUERON INSPIRADOS LOS AUTORES SECUNDARIOS AL escribir los libros de la biblia. La direccin del Espritu Santo no se limit a la palabra hablada, sino que se extendi tambin a la palabra escrita. Si Dios estim necesario dirigir a los profetas y apstoles en su enseanza oral que, naturalmente, se limitaba a sus contemporneos, parecera deducirse por lgica sencilla que habra considerado de mucha mayor importancia asegurarles la direccin divina al encargarlos de escribir su revelacin para todas las generaciones venideras. Resulta que slo en su forma escrita se conoce en el mundo la Palabra de Dios y que su revelacin es el discurso continuo de Dios para el hombre. Adems, hay varias indicaciones en el Nuevo Testamento de que Dios as dirigi a los apstoles Tales indicaciones estn contenidas en ciertos fenmenos generales y en algunas afirmaciones directas. a. Fenmenos generales. (1) Ordenes de escribir la palabra del Seor. Repetidas veces se ordena explcitamente a los escritores del Antiguo Testamento que escriban lo que el Seor les ha revelado, Ex. 17: 14; 34: 27; Nm. 33:2; Is. 8:1; 30:8; Jer. 25:13; 30:2; 36:2, 27:32; Ez. 24:1 y sigte.; Dan. 12:4; Hab. 2:2. Evidentemente, respecto a algunas profecas no se tuvo la intencin de que fueran habladas sino escritas para que el pueblo las considerara cuidadosamente, Jer. 29; 36:4 y sigtes.; Ez. 26; 27; 31; 32:39. En casos semejantes, la frmula proftica, naturalmente, se refera tambin a la palabra escrita. (2) Supresin del factor humano. En muchas de las profecas el factor divino, por decirlo as, sobrepasa en potencia al humano. La palabra proftica comienza hablando de Dios en tercera persona y luego, sin transicin alguna, contina en la primera persona. Las palabras de apertura son del profeta, y luego, de repente, sin preparar al lector para el cambio, el autor humano, sencillamente desaparece de la vista, y el autor divino habla sin que aparentemente haya ningn intermediario, Is. 10: 12; 19:1, 2; Os. 4:1-6; 6:1-4; Miq. 1:3-6; Zac. 9:4-6; 128, 9. De esta manera, la palabra del profeta pasa de inmediato a ser la del Seor sin ninguna transicin formal. Las dos, sencillamente se funden y esto demuestra que son una. Algunos pasajes indican con claridad que la palabra del Seor y la del profeta tienen igual autoridad, Jer. 25:3; 36:10, 11. Isaas llega hasta hablar de sus propias profecas escritas considerndolas "el libro de Jehov", 34:16.

(3) La designacin del Antiguo Testamento considerando como he graphe o hai graphai. En el Nuevo Testamento encontramos que el Seor y los apstoles en sus apelaciones al Antiguo Testamento, con frecuencia hablaban de l, llamndolo he graphe (trmino aplicado a veces a un solo pasaje de la Escritura, Mr. 12:10; Le. 4:21; Juan 19:36), o hai graphai atendiendo al hecho de que consiste de varias partes, Luc. 24:27; Rom. 1:2. Comprese tambin ta hiera grammata en II Tim. 3:15. Consideraron, evidentemente, a esta coleccin como autoritativa. Apelar a ella era equivalente a "Dios dice", segn resulta del hecho de que la frmula he graphe legein (la Escritura dice) se usa indistintamente con otras, lo que indica con claridad que lo que se cita es la Palabra de Dios, y de casos en los que la palabra citada verdaderamente fue hablada por Dios en el Antiguo Testamento, Rom. 9:15-17; Gal. 3:8. (4) Frmula para citar. El Seor y sus apstoles no siempre usaron la misma frmula al citar el Antiguo Testamento. Algunas veces simplemente dicen, "est escrito", Mat. 4:4; Juan 6:45; o "la Escritura dice", Rom. 4:3; Gal. 4:30. En algunos casos mencionan al autor humano Mat. 15:7; 24: 15, pero con frecuencia nombran al principal autor, es decir, Dios o el Espritu Santo, Mat. 15:4; Heb. 1: 5 y sigtes.; 3: 7. Pablo en algunos casos personifica la Escritura de manera que la presenta como idntica con Dios, Rom. 9:17; Gal. 3:8, 22; 4:30; comprese tambin Rom. 4:3; 10:11; 11:2; I Tim. 5:18, El escritor de la Epstola a los Hebreos acostumbra nombrar al principal autor, 1: 5 y sigtes.; 3:7; 4:3; 5:6; 7:21; 8:5, 8; 10:15, 16. b. Afirmaciones directas. Hay varios pasajes en los que se afirma claramente la autoridad del Antiguo Testamento, Mt. 5:17; Luc. 16:17, 29, 31; Jn. 10:35; Rom. 15:4; I Pedro 1:10-12; II Pedro 1: 19, 21. De manera especial esto resulta cierto del locus classicus, II Tim. 3:16: "Toda la Escritura es inspirada por Dios, y til para ensear, para redargir, para corregir, para instruir en justicia". En el original leemos as: Pasa graphe theopneustos kai ophelimos pros didaskalian, etc. Este pasaje ha sido interpretado de varias maneras, y no pocas veces con la intencin apenas disimulada de destruir su manifiesto valor. Sobre la base de que se trata evidentemente de una copia, algunos propusieron eliminar la palabra kai, pero el peso de la evidencia favorece con claridad su retencin. Debido a que pasa est sin el artculo, algunos insisten en traducir pasa graphe por "cada Escritura"; pero pasajes como Mat. 2:3; Hechos 2: 36; Ef. 2:21; 4:16; I Pedro 1:15, sostienen como evidente el hecho de que la palabra pos puede significar "toda" en el Nuevo Testamento aun cuando el artculo est faltando. Materialmente, hace pequesima diferencia si leemos "toda la Escritura", o "cada Escritura" puesto que la expresin se refiere en verdad a la frase de arriba ta hiera grammata del versculo 15, y sirve sa para designar los escritos del Antiguo Testamento. Hay tambin una tendencia marcada (comprese la misma Versin Americana Revisada) a considerar theopneustos, no como el predicado, sino como una parte del sujeto, y en consecuencia leer: "Toda (o "cada") escritura inspirada de Dios es tambin til para ensear", etc. Pero parecera que, si esa hubiera sido la intencin, el verbo estin se habra usado despus de ophelimos, y no hay una buena razn por la qu kai se hubiera usado antes. No hay nada que nos haga apartarnos de la interpretacin que de este pasaje se ha acostumbrado. Relacionada con esta afirmacin de Pablo, merece atencin especial la palabra de Pedro en II Pedro 1:2: "Porque nunca la profeca fue trada por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espritu Santo". Los escritores del Nuevo Testamento, tuvieron conciencia de la direccin del Espritu Santo en sus escritos y, en consecuencia, sus producciones escritas tienen autoridad, I Cor. 7:10; II Cor. 13:2, 3; Col. 4:16; I Tes. 2:13; II Tes. 3:14. Pedro coloca las epstolas de Pablo al mismo nivel con los escritos del Antiguo Testamento, II Pedro 3:15, 16. Y el mismo Pablo dice: "Si alguno se cree profeta o espiritual, reconozca que lo que os escribo son mandamientos del Seor". I Cor. 14:37. C. naturaleza y extensin de la inspiracin de la biblia. No ha habido un acuerdo general en cuanto a la naturaleza y extensin de la inspiracin de la Biblia, y con el propsito de que stas sean correctamente entendidas ser bueno que consideremos los ms importantes conceptos que se han sostenido al paso del tiempo. 1. la naturaleza de la inspiracin. Al tratar de la naturaleza de la inspiracin, consideraremos primero que todo, dos ideas errneas que representan extremos opuestos y luego presentaremos la idea que estimamos correcta.

a. La inspiracin mecnica. Hay un error muy comn en contra del cual debemos colocarnos en guardia. Se explica con frecuencia como si la inspiracin verbal necesariamente fuese mecnica, pero no consiste en esto el problema. Ciertamente los dos trminos no son sinnimos porque se refieren a dos aspectos diferentes de la obra de inspiracin, el uno que indica la extensin y el otro la naturaleza de la inspiracin. Y aunque es cierto que la inspiracin mecnica tiene que ser verbal por naturaleza, no resulta cierto que la inspiracin verbal sea necesariamente mecnica. Resulta muy posible creer que la direccin del Espritu Santo llegaba hasta la eleccin de las palabras empleadas, pero esto no se lograba de una manera mecnica. Segn el concepto mecnico de la inspiracin, Dios dictaba lo que los auctores secundarii escriban, de tal manera que estos ltimos eran meros amanuenses, meros canales por los que fluan las palabras del Espritu Santo. Tal cosa implica que su propia vida mental se encontraba en estado de reposo y que no contribua en forma alguna al contenido o forma de sus escritos, y que aun el estilo de la Escritura es el del Espritu Santo. Esta teora ha sido atribuida muy injusta y muy persistentemente por sus oponentes a todos los que creen en la inspiracin verbal, aun despus de que stos, repetidas veces, han desconocido tal concepto. Debe admitirse que algunos de los Padres de la Iglesia Primitiva, algunos de los Reformadores, algunos luteranos y telogos Reformados del siglo XVII ocasionalmente usaron expresiones que tenan el sabor de tal concepto; pero debera aadirse que la enseanza general de ellos deja ver con claridad que no consideraban a los autores de la Biblia como instrumentos meramente pasivos, sino como autores verdaderos cuyos poderes intelectuales estaban despiertos y en operacin; adems dando tambin expresin en sus escritos a su individualidad. Hasta donde tiene que ver con los Reformadores esto se hace manifiestamente claro por el hecho de que muchos de aquellos que no creen en la realidad de ninguna doctrina de inspiracin compiten unos contra otros en sus intentos de probar que Lutero y Calvino no sostuvieron el concepto estricto de la inspiracin que era comnmente aceptado en el siglo XVII. Las grandes Confesiones histricas con excepcin de la Formula Consensus Helvtica (1675) no se expresan respecto a la naturaleza exacta de la inspiracin de la Escritura. La que hemos mencionado por nombre se aproxima mucho a la presentacin de un concepto mecnico de la inspiracin, pero esta Confesin fue reconocida nada ms por unos cuantos cantones de Suiza, la tierra de su nacimiento y, aun all mismo, fue puesta a un lado por una de las siguientes generaciones. Adems, no deberamos perder de vista el hecho de que esta Confesin representa una reaccin contraria a las ideas laxas sobre inspiracin que fueron apadrinadas por Cappelus, de la escuela de Saumur. Bien puede dudarse que haya habido alguna vez un nmero considerable de telogos Reformados que conscientemente adoptaran un concepto mecnico de la inspiracin. Esta idea no se encuentra en nuestra propia Confessio Blgica, y en verdad, no es la doctrina aceptada ahora por la teologa Reformada. Los telogos Reformados ahora tienen por lo general un concepto orgnico de inspiracin. No creen que los auctores secundarii de la Escritura fueron meros instrumentos pasivos en las manos de Dios; no creen que fueron meros amanuenses que escribieron lo que Dios dictaba; ni tampoco creen que lo que escribieron no se haya originado en ningn sentido de la palabra, en la conciencia de ellos, ni que su estilo simplemente sea el del Espritu Santo. Al contrario, adoptaron un concepto que reconoce a los auctores secundarii como a verdaderos autores y hace plena justicia a su participacin personal en la produccin de sus escritos. b. La inspiracin dinmica. Si deseamos, por una parte, evitar la idea mecnica de inspiracin, deseamos igualmente, por otra parte, dejar a un lado el llamado concepto dinmico. El trmino "inspiracin dinmica" se usa algunas veces para denotar lo que llamaramos "inspiracin orgnica", * pero se emplea aqu para designar la teora de inspiracin que debe su principio a las enseanzas de Schleiermacher. Esta teora renuncia a la idea de una operacin directa del Espritu Santo sobre la produccin de los libros de la Biblia, y pone en su lugar una inspiracin general de los escritores, lo que realmente equivale tan solo a una iluminacin espiritual, que difiere nada ms en grado de la que reciben los cristianos en general. Hablando con precisin, elimina lo sobrenatural, transforma la idea de inspiracin y la transfiere de la esfera intelectual a la moral. Los escritores del Nuevo Testamento (todava no entramos a la consideracin del Antiguo) fueron hombres santos, que se movan en la presencia de Jess y vivan en la esfera de la revelacin, lo que naturalmente tuvo una influencia santificadora en su carcter, pensamiento y discurso. Dice Ladd: "El concepto general de inspiracin es el de una influencia divina que llega como un soplo de viento o de algn otro fluido, penetra al alma del hombre, y produce en ella una transformacin". Bannerman dice correctamente que en la teologa de Schleiermacher se sostiene que la inspiracin es "la agencia natural o, a lo ms, agencia bondadosa de Dios la que ilumina la conciencia

racional del hombre o la espiritual de tal manera que, de la plenitud de su propio entendimiento y sentimientos cristianos, pueda hablar o escribir el resultado de su propia vida religiosa y de sus creencias". Este concepto es subjetivo por completo, convierte a la Biblia en un producto meramente humano, y da entrada a la posibilidad de que haya errores en la Palabra de Dios. Concebida as la inspiracin era una caracterstica permanente de los escritores y hasta donde resulta natural tambin influenciaba a sus escritos, pero en ningn sentido era una operacin sobrenatural del Espritu Santo que es la que sirve para capacitar a los escritores para la tarea especfica de entregar la revelacin divina por escrito. Aquella caracterstica terminaba en los escritores ms bien que en sus escritos. Aunque, naturalmente, influenciaba sus escritos, no los afectaba a todos en la misma medida. Por una parte la Biblia contiene las ms altas verdades, pero, por la otra, todava es imperfecta y falible. Esta teora, a la cual tambin se llama teora de comprensin espiritual o de intuicin espiritual ciertamente no hace justicia a los datos que la Escritura proporciona sobre inspiracin. Despoja a la Biblia de su carcter sobrenatural y destruye su infalibilidad. c. La inspiracin orgnica. El trmino 'inspiracin orgnica' tambin es un tanto ambiguo, debido a que algunos lo usan para designar lo que usualmente se llama 'inspiracin dinmica'. El trmino 'orgnico' sirve para acentuar el hecho de que Dios no emple a los escritores de los libros de la Biblia en un sentido mecnico, del modo exacto en que un escribiente usa una pluma; no les cuchiche al odo las palabras que El quera que escribiesen; sino que actu sobre ellos en forma orgnica, en armona con las leyes de su propio ser interno. Los us tales como eran, con su carcter y temperamento, sus dones y talentos, su educacin y cultura, su vocabulario, diccin y estilo. Dios ilumin la mente de cada uno, los impuls a escribir, contuvo la influencia del pecado sobre sus actividades literarias y los dirigi de manera orgnica en la eleccin de sus palabras y en la expresin de sus pensamientos. Este concepto claramente est ms en armona con las descripciones de la Biblia. Este concepto da testimonio del hecho de que los escritores de los libros de la Biblia eran personajes activos, no pasivos. En algunos casos investigaron previamente las cosas acerca de las cuales escribieron, Luc. 1:1-4. Los autores de los libros de Samuel, de Reyes y de Crnicas se refieren con frecuencia a sus fuentes. Los mensajes de los profetas, generalmente, quedaron determinados por circunstancias histricas, y las Epstolas del Nuevo Testamento tienen tambin un carcter ocasional. Los Salmistas con frecuencia cantan acerca de sus propias experiencias en relacin con el pecado y el perdn, Salmos 32 y 51, de los peligros que les rodeaba y de liberaciones bondadosas, Salmos 48 y 116. Cada autor tiene su estilo peculiar. Junto a la poesa sublime y al lenguaje potico de poetas y profetas tenemos la prosa comn de los historiadores; al lado del hebreo puro de Isaas tenemos el hebreo coloreado de aramaico de Daniel, y al lado del estilo dialctico de Pablo el lenguaje sencillo de Juan. Los escritores pusieron en sus producciones literarias su propio sello personal y el sello de sus tiempos. De esta manera la Biblia misma testifica el hecho de que no fue inspirada mecnicamente. El Espritu Santo us los escritores de acuerdo con la formacin que El mismo les haba dado para su tarea sin suprimir de ninguna manera la personalidad propia de cada uno. El los capacit y los dirigi y de este modo inspir orgnicamente los libros de la Biblia. 2. la extensin de la inspiracin. En el curso de la historia se han sostenido conceptos diferentes, no slo respecto a la naturaleza de la inspiracin sino tambin respecto a su extensin. Los tres conceptos que, especialmente, vamos a considerar aqu, pueden designarse con los siguientes nombres: a) Inspiracin parcial, b) inspiracin mental y c) inspiracin verbal. a. Inspiracin paracial. Bajo la influencia del Desmo y del Racionalismo del siglo XVIII se propagaron celosamente y encontraron pronta aceptacin en el mundo teolgico conceptos relajados acerca de la inspiracin, y en algunos casos hasta encontraron adherentes en las iglesias. Le Clerc, que comenz siendo telogo Reformado, pero que ms tarde se convirti en profesor arminiano en Amsterdam, neg la inspiracin de muchas de las porciones histricas de la Escritura, la de los Apstoles la redujo a una especie de iluminacin espiritual y a una intensificacin de las facultades del alma, limitando la de los profetas al tiempo en que reciban sus revelaciones. A partir de Le Clerc se hizo muy comn entre los telogos que deseaban mantener la doctrina de la inspiracin, al menos en algn sentido de la palabra, hablar de grados de inspiracin. Distinguieron entre las porciones doctrinales y las histricas de la Escritura, y consideraron a las primeras como plenamente inspiradas, puesto que contienen verdades

fundamentales que los escritores conocieron mediante revelacin; y a las segundas, que contienen verdades secundarias de las cuales los escritores tuvieron conocimiento sin revelacin, las consideraron slo parcialmente inspiradas, y como deformadas por inexactitudes y errores. Sin embargo, tambin hubo telogos que estuvieron todava ms sometidos a la influencia del racionalismo y que aceptaron la idea de una inspiracin parcial ajena a todo poder sobrenatural. Segn estos, los escritores de la Biblia gozaron nada ms de una iluminacin y direccin espiritual especial que no los resguardaba en contra de toda clase de errores histricos, cronolgicos, arqueolgicos y cientficos, pero que los haca testigos fidedignos en asuntos morales y espirituales. No hay ninguna clase de unanimidad entre los que adoptan la inspiracin parcial de las Escrituras. Algunos la limitarn a los asuntos doctrinales, otros al Nuevo Testamento, otros a las palabras de Jess, y todava otros al Sermn de la Montaa. Esto demuestra, tan claramente como ninguna otra cosa lo podra demostrar, que la teora de la inspiracin parcial es del todo subjetiva y carece de base objetiva. En el mismo momento en que uno acepta cualesquiera de sus muchas formas prcticamente se queda sin Biblia. Segn la Biblia, la inspiracin se extiende por igual a todas las partes de la Palabra de Dios. La Ley y los libros histricos, los Salmos y los Profetas, los Evangelios y las Epstolas todo fue escrito bajo la direccin del Espritu Santo y, por tanto, todos en la misma medida son he graphe. Apelar a cualquier parte de ella es apelar a la Palabra de Dios, y por tanto, a Dios mismo. Esto queda indicado de varias maneras. Las epstolas de Pablo estn colocadas al mismo nivel de los escritos del Antiguo Testamento, los cuales fueron, por Jess y los apstoles, claramente reconocidos como inspirados y autorizados, II Pedro 3:15, 16. Debe notarse que el Nuevo Testamento contiene citas de veinticinco libros del Antiguo Testamento, y que entre stos hay varios de carcter histrico, los cuales, segn estiman algunos, son muy poco o nada inspirados. El Seor mismo y los escritores del Nuevo Testamento consideraron a cada uno de estos libros como parte de he graphe, y les atribuyeron autoridad divina. Adems, hay varias colecciones de citas, o citas en cadena, es decir, citas recogidas de varios libros, las cuales, se presentan todas como igualmente autorizadas para probar el mismo punto, Rom. 3:10-18; Heb. 1:5-13; 2:12, 13. No podemos explicar la forma en que se interpretan en la Escritura los factores divino y humano as como tampoco podemos explicar cmo se interpenetran las dos naturalezas de Cristo. La Escritura se nos presenta como un todo orgnico que consiste de varias partes, interrelacionadas de varios modos, y que encuentran su unidad en el pensamiento de Dios, cntrico, que todo lo domina y que llega al hombre en desarrollo progresivo, para redimirlo del pecado y para concederle las bendiciones de la eterna salvacin. Por tanto, no deberamos preguntar dnde termina lo divino y dnde comienza lo humano, ni dnde termina lo humano y dnde comienza lo divino. Podramos, exactamente, preguntar tambin dnde termina el alma en el hombre y dnde comienza el cuerpo. No hay manera de sealar tal lnea de demarcacin. La Escritura, en su totalidad, es tanto la Palabra de Dios como la del hombre. b. Inspiracin mental. Algunos que quisieran defender la doctrina de la inspiracin en contra de los que por completo la niegan, opinan que los que abogan por la doctrina deberan ceder un tanto y hablar de pensamiento inspirado, ms bien que de palabra inspirada. Los pensamientos, al decir de ellos, evidentemente fueron inspirados por Dios, pero los autores humanos eligieron libremente, las palabras con que fueron vestidos, y eso sin ninguna direccin divina. Consideran que de esa manera es posible satisfacer los requerimientos de la enseanza bblica respecto a la inspiracin y, al mismo tiempo, explicar el porqu de las imperfecciones y errores que se encuentran en la Escritura. Pero tal inspiracin de pensamientos sin palabras resulta una anomala, y realmente es inconcebible. Los pensamientos se formulan y expresan con palabras. Girardeau correctamente hace notar: "El pensamiento exacto no puede separarse del lenguaje. Las palabras son vehculos del pensamiento tanto subjetiva como objetivamente. Cuando pensamos en forma cuidadosa y precisa, tenemos que hacerlo con palabras. Expresar el pensamiento equivale a expresar las palabras". Y el Dr. Orr, que preferira ms bien hablar de la inspiracin plenaria que de la verbal, admite que esta ltima expresa una idea verdadera e importante en lo que tiene de "contraria a la teora de que la revelacin y la inspiracin tienen que ver nada ms con los pensamientos y las ideas, en tanto que el lenguaje, con el que estas ideas se visten, queda abandonado a la desvalida facultad del escritor sagrado" Adems, dice: "El pensamiento necesariamente toma forma y se expresa en palabras. Si hay alguna inspiracin debe permear las palabras tanto como el pensamiento; debe moldear la expresin y hacer del lenguaje empleado el medio viviente de la idea que hay que transmitir".

Tal como lo sealaremos adelante, la Escritura ensea con claridad la inspiracin de las palabras de la Biblia. c. La inspiracin verbal. Hay tambin algunos que creen en la inspiracin de cada porcin de la Escritura, pero que ms bien no hablaran de inspiracin verbal porque se presta para sugerir la idea mecnica de que Dios dict lo que los autores secundarios escribieron.3 Preferiran usar el trmino "inspiracin plenaria". Sin embargo, otros rechazan totalmente la idea de la inspiracin verbal porque no creen en ninguna inspiracin plenaria. Por lo tanto sera bueno llamar la atencin en particular a los datos que sobre este punto proporciona la Escritura. (1) Referencias a las comunicaciones verbales. El Pentateuco repetidas veces se refiere a las comunicaciones verbales del Seor. Las expresiones, "El Seor dijo a Moiss" y "El Seor habl a Moiss, sirven con tanta frecuencia para introducir el mensaje escrito, que casi tienen la fuerza de una frmula, Ex. 3 y 4; 6:1; 7:1; 8:1; 10:1; 12:1; Lev. 1:1; 4:1; 6:1, 24; 7:22, 28; 8:1; 11:1. Ciertamente, el Seor no habl a Moiss sin palabras. A Josu, repetidas veces le vino la palabra del Seor de la misma manera, Jos. 1: 1; 4.1; 6: 2; 8: 1. (2) Los profetas tuvieron conciencia de traer las verdaderas palabras del Seor. Los profetas fueron conscientes del hecho de que el Seor hablaba por medio de ellos. Isaas comienza su profeca con las palabras: "Od, cielos, y escuchad t, tierra; porque habla Jehov, 1:2; y tanto l como otros profetas usaron constantemente la bien conocida frmula proftica, "As dijo el Seor" y "Od la Palabra del Seor". Hasta dice Jeremas: "Y extendi Jehov su mano y toc mi boca, y me dijo Jehov: He aqu he puesto mis palabras en tu boca", 1:9. En Ezequiel leemos: "Hijo de hombre, v y entra a la casa de Israel, y habla a ellos con mis palabras..." "Hijo de hombre, toma en tu corazn todas mis palabras que yo te hablar y oye con tus odos. Y v y entra a los cautivos, a los hijos de tu pueblo, y hablales y diles: As ha dicho Jehov el Seor", 3:4, 10, 11. No es necesario multiplicar los ejemplos. (3) Los apstoles se refirieron a las palabras del Antiguo Testamento y /o, las de ellos considerndolas como palabras de Dios. Pablo dice explcitamente que l da instruccin no en palabras de su propia eleccin sino en las que el Espritu le ha enseado, I Cor. 2:13, y pide que se reciban como palabras que Cristo habla en l, II Cor. 13:3. Y en la Epstola a los Hebreos se citan varias palabras del Antiguo Testamento no como de algn autor humano, sino como palabras de Dios o del Espritu Santo, 1: 5 y sigtes.; 2:11-13; 3:7; 4:4, 5, 7; 8:8; 10:15-17. (4) Argumentos basados sobre una sola palabra. Hay tres casos en los que Jess y Pablo fundan todo un argumento sobre el uso de una sola palabra del Antiguo Testamento, Juan 10; 35; Mat. 22:43-45; Gal. 3:16. Al hacer esto dan evidencia clara del hecho de que consideran las palabras sueltas de la Escritura como inspiradas e infalibles y de que los lectores participan de la misma conviccin. De no ser as, no habran podido considerar que sus argumentos eran conclusivos. D. intentos para desacreditar la doctrina de la inspiracin.

Se han hecho varios intentos para desacreditar o poner a un lado la doctrina de la inspiracin. De ellos los siguientes pueden considerarse como los ms importantes: 1. LOS QUE LA DEFIENDEN RAZONAN EN CIRCULO VICIOSO. Con frecuencia se nos acusa de que razonamos en crculo vicioso cuando de la Biblia misma deducimos nuestra prueba de la inspiracin de la Escritura. Porque la Biblia es verdadera aceptamos su testimonio respecto a su inspiracin y porque es inspirada la consideramos verdadera. El argumento de que razonamos en crculo puede ser refutado y, en efecto, ha sido contrarrestado frecuentemente. Para favorecer al argumento se puede partir de la hiptesis de que los libros de la Biblia son producciones humanas nada ms, libros que, no obstante, considerados como producciones de testigos oculares reconocidos como hombres de elevado nivel moral, pueden estimarse como enteramente fidedignos. Luego puede demostrarse que, de acuerdo con estos libros, Cristo y los apstoles sostuvieron el ms estricto concepto de la inspiracin del Antiguo

Testamento. Desde este punto es completamente posible llegar a la conclusin de que el Antiguo Testamento necesariamente requiri un complemento tal como lo encontramos en el Nuevo Testamento. Y ya sobre este fundamento se puede decir que, en consecuencia, toda la Biblia debe considerarse como un libro inspirado. Razonando de esta manera se evita el crculo vicioso. Esta lnea de argumentacin siguieron Bannerman, Patton, Warfield, Van Oosterzee y otros. Pero todava queda el problema de saber si el crculo a que nos hemos referido es realmente vicioso como algunos quieren hacernos creer. Evidentemente Jess no pens as cuando se levant una objecin parecida en contra de su testimonio respecto de s mismo considerado como la Palabra de Dios, Juan 8:13 y sigtes. Con frecuencia, en la vida social, el pueblo se mueve en el mismo crculo. Si estn convencidos firmemente de que una determinada persona es veraz y fidedigna, no titubearn en recibir su testimonio respecto a s misma y a sus acciones cuando otros la acusen de engao y falta de honradez. La indicacin de Girardeau es pertinente: "Supongamos, dice, que utilizamos el argumento: Dios declara que es veraz; Luego, Dios es veraz. Aqu la verdad de Dios se probara mediante su verdad. Se considerara eso como razonamiento en crculo vicioso? El ateo podra decir: Usted asume que hay un Dios de verdad. As lo hacemos, y as tambin lo hacen todos los hombres sensibles". Por medio del testimonio del Espritu Santo en su corazn el cristiano permanece en la fe inconmovible de que Dios es veraz en su revelacin y en consecuencia es cosa comn que acepte el testimonio que de s misma da la Escritura. 2. JESS NO ENSEO LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIN. Aunque los eruditos amplitudistas modernos admiten generalmente que Jess y los apstoles aceptaron el Antiguo Testamento como la Palabra inspirada de Dios, hay entre ellos algunos que al negar la doctrina de la inspiracin apelan a Jess como adversario de los apstoles, y de Pablo, especialmente. Dicen estos amplitudistas: Los apstoles crean firmemente que los escritos del Antiguo Testamento se escribieron bajo inspiracin, pero que Jess no comparti la opinin de ellos. Y puesto que para estos amplitudistas slo el testimonio de Jess es decisivo, se sienten justificados para rechazar la doctrina de la inspiracin. Pero su premisa fundamental resulta contraria a los datos de la Escritura, y fuera de stos no podemos adquirir conocimiento de lo que pensaba Jess acerca de este asunto. Estos datos apuntan por completo en direccin contraria. Las afirmaciones positivas de Jess respecto a la permanente importancia, autoridad e inviolabilidad del Antiguo Testamento, Mat. 5:17, 18; 24:35; Luc. 16:17; Juan 10: 35, las citas que hace de ese testamento considerndolo fuente autorizada, y el repetido uso que hace de l no dejan duda alguna en cuanto al hecho de que El, como tambin los apstoles reconocieron la autoridad divina del Antiguo Testamento. Algunos que se sienten constreidos a admitir la fuerza de la evidencia disponible, pero que no quieren arribar a la conclusin inevitable, buscan refugio en la antigua teora acomodaticia de Semler. Estamos en completo acuerdo con el Dr. Burrell, cuando dice: "Una cosa queda clara: Cuando Jess se refiri a las Escrituras como que fueron escritas por hombres que estuvieron bajo la influencia del Espritu Santo, separ a stas, en forma genrica, de toda literatura de cualquiera otra clase. En su pensamiento, la inspiracin de estos escritores fue una clase singular de inspiracin, la cual produjo un libro singular. Conforme a su enseanza se presentaba este libro como el nico que tiene autoridad". Adems debera recordarse que hacer tal contradistincin entre Jess y los apstoles, como la hacen los oponentes, en la que se intenta batir al primero en contra de los segundos, resulta falsa en absoluto y termina con la prdida de la palabra de Dios. Nada sabemos acerca de Jess excepto por el testimonio de los apstoles. Aquel que desacredite a los apstoles obstaculiza para s mismo el camino y nunca ser capaz de descubrir lo que Jess ense. Tal persona llegar aun a contradecir a Jess quien comision a los apstoles como testigos fieles y les prometi el Espritu Santo para que los guiara a toda verdad. 3. LOS ACCIDENTES DE LA ESCRITURA CONTRADICEN LA DOCTRINA DE LA inspiracin. Bajo la influencia de la crtica histrica, todava se ha usado otro mtodo para desplazar la doctrina de la inspiracin. Quienes lo emplean estn, al menos en algunos casos, dispuestos a admitir que la Biblia ensea su inspiracin, pero al mismo tiempo sostienen que un concepto correcto de esta inspiracin slo se puede alcanzar tomando en cuenta los accidentes peculiares de la Escritura, tales como repeticiones, equivocaciones, contradicciones, citas errneas, etc. Solamente se podra considerar como verdadera la doctrina de la inspiracin que nos capacitara para explicarnos todos estos accidentes. Con frecuencia nos parecen muy plausibles los razonamientos de quienes toman esta posicin. No quieren una teora de la inspiracin que desde fuera se imponga sobre la Escritura, sino una que se funde sobre el

estudio inductivo de los hechos. Pero, no obstante lo plausible que esta explicacin parezca no se adapta a la situacin. De acuerdo con esa teora el hombre se enfrenta a los accidentes de la Escritura de la misma manera que se enfrenta a los de la naturaleza y a los hechos de la historia, los cuales debe interpretar y presentar en su verdadera importancia. Pierde de vista el hecho de que la Biblia contiene una doctrina muy clara respecto a si misma, la cual el hombre debe aceptar con fe infantil. Aun los accidentes de la Escritura no deben esgrimirse como testimonio contrario al de ella. Quien tal hace eo ifso rechaza la autoridad de la Biblia y prcticamente adopta el punto de vista racionalista. En vez de aceptar humildemente el testimonio de la Escritura se coloca sobre ella como juez y opone al testimonio de ella su personal modo cientfico de entender. La historia nos ensea con claridad que el mtodo histrico crtico no conduce a resultados que sean generalmente aceptados y permanentes. Las explicaciones varan segn los diferentes puntos de vista de los crticos y no conducen a una doctrina satisfactoria de la Escritura. Ya se ha hecho demasiado evidente que este mtodo conduce a varios conceptos de la Escritura que son en absoluto contrarios a las enseanzas de la Escritura mismauna verdadera babel de confusin. Ladd, a quien nadie acusar de prejuicios en favor de un concepto estricto de la inspiracin, dice que en tanto que el antiguo concepto de la Escritura considerada como la Palabra de Dios fue desechado como insostenible y otras varias teoras se sugirieron como alternativas, ni una sola tuvo xito en profundizarse en los corazones y entendimientos del pueblo cristiano en general. 4. LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIN SE APLICA NADA MAS A LOS ESCRITOS ORIGINALES Y POR TANTO, NO TIENE VERDADERO VALOR PRACTICO. El hecho de que la doctrina de la inspiracin, tal como se ha presentado en las pginas precedentes, se aplique nada ms a la autographa (los escritos originales de los autores bblicos) escritos que ya no estn en nuestro poder, hizo que algunos llegaran a la conclusin bastante precipitada de que el problema de la inspiracin es de exclusivo carcter acadmico y no tiene valor prctico alguno. Y preguntan: Cmo puede tener algn valor para nosotros la inspiracin de los originales si en nuestro poder no hay ms que manuscritos deficientes? Con esto frecuentemente dan la impresin de que todo el contenido de la Biblia se vuelve incierto, y que, en consecuencia, ninguno puede apelar a ella como Palabra divina y autorizada. Pero tenemos que decir algo en respuesta a esto. Con seguridad podemos esperar que el Espritu Santo, que gui tan cuidadosamente a los escritores de la Biblia para beneficio de las generaciones futuras, tambin cuidara su revelacin y velara sobre ella para que verdaderamente sirviera a su propsito. De aqu que los telogos Reformados siempre hayan sostenido que la providencia especial de Dios vel sobre la Escritura. De manera natural, la inspiracin demandaba la conservacin. Y con certeza la historia favorece esta idea a pesar de todas las variantes que existen. Si recordamos que hay ms de 4000 manuscritos griegos del Nuevo Testamento, y adems de esos, otros 6000 de la Vulgata, y 1000 ms de otras traducciones latinas, entonces comprendemos que era prcticamente imposible que durante siglos la Escritura estuviera perdida para el mundo, precisamente como lo estuvieron muchos de los escritos de los Padres de la Iglesia. Entonces comprendemos tambin lo que dice Kenyon, autoridad eminente sobre el tema: "El nmero de manuscritos del Nuevo Testamento, de traducciones primitivas del mismo, y de sus porciones citadas en los escritores antiguos de la Iglesia, es tan grande que prcticamente es cierto que el sentido verdadero de todo pasaje dudoso se preserva en una o en otra de esas autoridades antiguas. No es posible decir esto de algn otro libro antiguo del Mundo". Los errores textuales se introdujeron en el texto en el curso de frecuentes transcripciones, y el nmero de las variaciones existentes ni siquiera parece demasiado grande. Nestle habla de 150,000 variaciones en el Nuevo Testamento, pero aade que cerca de los diez y nueve veinteavos estn desprovistos de verdadera importancia, y que de los 7,500 restantes, los diez y nueve veinteavos de ninguna manera alteran el sentido de la Escritura. Moiss Stuart seala que cerca del noventa y cinco por ciento de todas las variaciones existentes tienen aproximadamente la importancia que tendra en ingls el problema ortogrfico respecto a que si la palabra 'honour' debe deletrearse con o sin la 'u'. Segn Nestle hay unas 375 variaciones que tienen que ver con el sentido de la Escritura y aun entre stas hay algunas de escasa importancia. En tanto que admitimos la presencia de variaciones, recordemos lo que dice Moiss Stuart: "Algunas cambian el sentido de ciertos pasajes o expresiones, otras omiten determinadas palabras o frases, pero ni tomndolas en conjunto se hace cambio en ninguna doctrina de la religin, ni se elimina mandamiento alguno, ni se altera ningn hecho importante". No se deduce de estas

variaciones que la doctrina de la inspiracin verbal no tenga valor prctico, sino nada ms que al presente no sabemos en cul de estas variaciones tenemos la Palabra de Dios, en cuanto a los puntos particulares a que se refieren. Sin embargo, el hecho importante sigue en pie, y es que aparte de las relativamente pocas y no importantes variaciones que efectivamente existen, estamos en posesin de la Palabra inspirada de Dios. De consiguiente es de gran importancia prctica que mantengamos la doctrina de la inspiracin verbal. E. objeciones a la doctrina de la inspiracin. Se han presentado diversas objeciones en contra de la doctrina de la inspiracin, particularmente en contra de la doctrina de la inspiracin verbal, y no se puede negar que algunas de ellas constituyen verdaderas dificultades. A nada nos conducir ignorarlas, ni rernos de ellas a solas. Merecen ms consideracin cuidadosa y ms discusin detallada de las que podemos concederles aqu. Ni siquiera podemos comenzar aqu con el debido cuidado a discutirlas por separado. Esta tarea debemos dejarla a las obras que tratan exclusivamente de la inspiracin, por ejemplo, la de Lee, The inspiration oj Scripture; la de Bannerman, The Inspiration of the Scriptures, y la de Mclntosh, Is Christ Infallible and is the Bible True? Aqui podemos solamente indicar la naturaleza general de las objeciones y dar algunas sugestiones generales respecto a la manera de contestarlas. 1. LA NATURALEZA GENERAL DE LAS OBJECIONES. Algunas de las objeciones surgen de la aplicacin de la filosofa de la evolucin al origen de los libros de la Biblia, un plan que no se acomoda con los hechos, resultando que se le hace militar en contra de stos. Como es natural, su fuerza depende de la verdad o falsedad de aquella filosofa. Otras se derivan de las supuestas discrepancias internas que se encuentran en la Escritura, por ejemplo, entre los datos numricos proporcionados en los libros de Los Reyes y los de Crnicas; entre los relatos del ministerio pblico de Jess, segn los sinpticos y segn el evangelio de Juan, y entre la doctrina de la justificacin en las epstolas de Pablo y en la epstola de Santiago. Otras ms se toman de la manera en que se cita el Antiguo Testamento en el Nuevo. Tales citas no siempre se toman del hebreo, sino con ms frecuencia, de la Septuaginta y no siempre son literales. Adems, las palabras citadas, a menudo se interpretan en una forma que no parece justificarse por el contexto en el que se encuentran dentro del Antiguo Testamento. Hay objeciones que resultan de una comparacin de las narraciones bblicas con la historia secular, por ejemplo, la toma de Samara por Salmanasar; la marcha de Senaquerib en contra de Jerusaln y la matanza de 185,000 asirios por el ngel de Jehov; la elevacin de Ester a la posicin de reina, y el empadronamiento mencionado en el captulo dos del Evangelio de Lucas. Tambin se descubre que los milagros de la Escritura no pueden armonizarse con la creencia en la inflexibilidad de las leyes de la naturaleza. Las narraciones de estos milagros se declaran sencillamente como exageradas, ingenuas explicaciones de acontecimientos histricos que dejaron profunda impresin, y que despus del transcurso de aos tomaron proporciones de prodigios en la conciencia de un pueblo crdulo. Algunas objeciones ms son producto del juicio moral con que se juzgan las prohibiciones y prcticas bblicas. Se ha llamado la atencin al jus talionis de la ley de Moiss, a la poligamia que prevaleca entre los israelitas, a la terrible escena de corrupcin moral de los ltimos captulos del libro de los Jueces, a la inmoralidad de David, al harem de Salomn, etc. Por ltimo, la crtica textual tambin ha hecho surgir objeciones. Se dice que est corrompido el texto original de la Sagrada Escritura, y que son imperfectas las traducciones que de aqul se han hecho. Los manuscritos revelan toda clase de variaciones, lo que da testimonio de la corrupcin del original y las traducciones no siempre resultan la correcta explicacin de aqullos. 2. OBSERVACIONES GENERALES RESPECTO A LAS OBJECIONES SURGIDAS. Ante todo, debe hacerse la observacin general de que, aunque no podemos ignorar las objeciones que se levantan sino que debemos tomarlas en cuenta, ninguno tiene derecho de exigirnos que hagamos depender nuestra creencia en la inspiracin de la Escritura de nuestra capacidad para remover todas las objeciones mediante la solucin de los problemas que ellas nos presentan. Las objeciones surgidas no constituyen razn suficiente para colocar a un lado la doctrina de la inspiracin que claramente se ensea en la Escritura. Las doctrinas de la Trinidad, de la Creacin y Providencia lo mismo que la de la Encarnacin todas estn cargadas de dificultades, pero esto no justifica a nadie que rechace las transparentes

enseanzas de la Escritura con respecto a esas verdades. Muchas de las enseanzas de la ciencia estn, de manera parecida, cargadas de dificultades y presentan problemas que por el momento no pueden ser solucionados, pero no por eso tienen que ser rechazadas aquellas enseanzas. Con toda confianza habla la gente de tomos y electrones, de genes y cromosomas, aunque tales cosas todava presenten muchos problemas. Siempre debemos recordar la afirmacin del Dr. Warfield, respecto a que "es un principio lgico bien sentado, que hasta donde la evidencia propia mediante la cual se establece una proposicin permanece sin refutacin, todas las llamadas objeciones alegadas en contra de esa verdad pasan de la categora de objeciones a la de dificultades que habr que ajustar a esa proposicin". En relacin con las objeciones ordinarias en contra de la doctrina de la inspiracin deben recordarse los siguientes puntos: a. La oposicin actual a la Escritura y a su inspiracin es en gran parte no precisamente cientfica sino tica. Revela visiblemente la aversin del corazn natural hacia lo sobrenatural. La oposicin se levanta debido al hecho innegable de que la Escritura exige absoluta sujecin, la sujecin de la razn humana a la autoridad bblica. Este conflicto moral se ve con claridad en la oposicin a los milagros, a la encarnacin, al nacimiento virginal, a la resurreccin de Cristo y a otros eventos sobrenaturales. b. Muchas de las llamadas objeciones no tienen base real, sino que han nacido de falsas hiptesis. A menudo se producen porque los oponentes toman hacia la Escritura una equivocada actitud cientfica. Si uno acepta como verdadero apriorsticamente que el contenido de la Escritura no es fruto de la revelacin, sino de la evolucin natural, aparecen entonces, muchos hechos y acontecimientos fuera de lugar en la trama en que la Biblia los coloca. As ser como las leyes de Moiss se convertirn en una anomala al principio de la existencia racional de Israel, y los libros de las Crnicas tendrn que considerarse como no histricos. As ser como Jess, de manera especial, se convertir en un enigma histrico. Una vez ms, si se acepta como verdadero que todos los acontecimientos de la historia estn gobernados por un sistema de leyes naturales inexorables, y se elimina lo sobrenatural, ya no queda, por supuesto, lugar para los milagros bblicos. Y si al estudiar los sinpticos se acepta como verdadera la teora de una doble o triple fuente, y se convierte a estas fuentes en la regla de la verdad, una gran parte del material de dichos sinpticos tendr que desecharse, naturalmente. Pero las objeciones de semejante clase son producto de falsas hiptesis, y por lo mismo no se necesita tratarlas con seriedad. c. Algunas objeciones son exageradas y con facilidad pueden ser pulverizadas. Algunas veces sin reflexin se aceptan discrepancias y contradicciones que, examinadas ms de cerca, se demuestra que nada tienen de discrepancias o contradicciones. Hay repeticiones en Josu, en Jueces y en los libros de Samuel, las cuales de hecho son narraciones meramente complementarias e introducidas caractersticamente al modo hebreo. El Evangelio de Juan ha sido declarado no histrico debido a que sus explicaciones difieren de las de los sinpticos, pero aun estas diferencias pueden explicarse a la luz del carcter y propsito de los diferentes evangelios. Un libro como el de Gregory, titulado: Why four Gospels? arroja mucha luz sobre este punto. d. Hay tambin muchas objeciones que seran aceptables contra la hiptesis de un concepto mecnico de la inspiracin, pero que pierden su fuerza por completo si se tiene un concepto orgnico de la inspiracin de la Escritura. A veces se niega la inspiracin verbal debido a que los escritores indican que su obra literaria se funda sobre investigaciones previas, o debido a que la individualidad de los escritores se refleja claramente en sus escritos, o debido a que hay diferencias marcadas de estilo y lenguaje. Pero hay completa evidencia de que estas objeciones militan slo en contra de un concepto mecnico de la inspiracin. e. Por ltimo, las objeciones frecuentemente se derivan de las bajas condiciones morales que se reflejan en la Biblia, especialmente en sus libros ms antiguos, o se derivan tambin de las imperfecciones, engaos, poligamia y hasta inmoralidad de algunos de los principales personajes bblicos, por ejemplo, No, Abraham, Jacob, David, y Salomn. Pero el hecho de que la Biblia d una imagen fiel de los tiempos y de la vida de estos santos difcilmente puede constituir una objecin en contra de su

inspiracin. De consiguiente, la situacin sera diferente si la Biblia aprobara tales condiciones o hechos, o los condonara, pero de hecho hace todo lo contrario. F. las perfecciones de la biblia.

La Reforma, de una manera natural, trajo al primer plano la doctrina de la Escritura. Durante la Edad Media la ficcin de una tradicin apostlica, que se supona haber llegado en forma oral desde los das de los apstoles, gradualmente cristaliz apoderndose del pensamiento de la Iglesia. Fue colocada esta tradicin a igual nivel con la Biblia, como fuente autorizada de conocimiento teolgico, y en la prctica frecuentemente se le consider como superior a la Biblia. La tradicin qued considerada como la garanta necesaria para la autoridad de la Biblia y como la gua indispensable en la interpretacin de la Escritura. Adems, la Iglesia jerrquica de Roma, con su pretensin de infalibilidad se coloc sobre ambas, la Biblia y la tradicin. Se conceptu como el nico cuerpo que podra determinar infaliblemente qu era la tradicin apostlica, y qu no era, y como la nica que podra dar una interpretacin infalible de la Biblia. Se coloc mucho nfasis sobre el hecho de que la Biblia debe su origen a la Iglesia, y que tiene necesidad constante del testimonio de sta. Los Reformadores vieron con claridad que esta posicin de la Iglesia de Roma era la fuente fructfera de muchos errores y, por lo mismo, sintieron que era de su incumbencia invitar al pueblo a volver a la Biblia tanto tiempo mantenida en el descuido, y fortalecer la fe en la autoridad propia de ella. Para compensar los errores de Roma estimaron necesario desarrollar la doctrina de las perfecciones de la Escritura. No llegaron ellos mismos a. incluir una presentacin sistemtica de esta doctrina en sus escritos, pero sus sucesores lo hicieron. Esta doctrina ocupa lugar muy importante en los escritos de Musculus, Zanchius, Polanus, Junius y otros. Dimos fin a nuestro estudio acerca del principium cognoscendi externum con una breve discusin de las perfecciones de la Escritura. 1. la autoridad divina de la biblia. La autoridad divina de la Escritura fue aceptada generalmente hasta que los cortantes vientos del racionalismo soplaron sobre Europa haciendo que el entusiasmo de la fe descendiera hasta el punto de congelacin. Esto significa que en los das de la Reforma la Iglesia de Roma tanto como las iglesias que dejaron de tener comunin con ella, atribuan autoridad divina a la Escritura. Pero a pesar del hecho de que catlicorromanos y protestantes tenan en comn el principio de autoridad, no convenan por completo respecto a la naturaleza de esta autoridad. Haba una diferencia muy importante de opinin con respecto a la base en que descansa esta autoridad. De parte de Roma haba una negacin cada vez ms grande de la autopistia de la Escritura, es decir de su autoridad inherente. Roma sostena que la Iglesia temporal y lgicamente precede a la Escritura, por lo cual la Iglesia no existe a causa de la Escritura, sino que existe por s misma y para s, es decir, por medio de Cristo o por el Espritu de Dios que mora en ella. Ms bien, es la Escritura la que debe su existencia a la Iglesia, y por medio de sta se fomenta el conocimiento de aqulla, se la preserva, se la interpreta y se la defiende. Sin la Iglesia no habra Escritura ; pero sin la Escritura habra Iglesia todava. En contra de tal posicin de Roma, los Reformadores acentuaron la autopistia de la Escritura, la doctrina de que la Escritura tiene autoridad en s y por s misma como la Palabra inspirada de Dios. No dudaron en atribuirle gran importancia al testimonio de la Iglesia a favor de la Escritura considerndola como un motivum credibilitatis, pero rehusaron considerar tal testimonio como la base final para la aceptacin de la Escritura. Sostuvieron firmemente la posicin de que la Biblia debe ser creda por su propio testimonio. Es la Palabra de Dios inspirada y por tanto se dirige al hombre con autoridad divina. La Iglesia puede y debe reconocer la Biblia por lo que sta es, pero en ningn sentido de la palabra puede hacerla lo que es. Dice Thornwell que el principio protestante es este: "Que las verdades bblicas se acreditan por s mismas como divinas, mediante su propia luz". Sin embargo en los crculos protestantes y en el siglo XVII se levant una disputa respecto a la autoridad de la Biblia. En tanto que la Escritura en general fue reconocida como la nica y suficiente regla de fe y prctica, surgi el problema de que si a cada parte de ella se haba de reconocer como autorizada. Buscando respuesta a este problema se hizo evidente que era necesario distinguir entre la Palabra de Dios en sus dos sentidos, el formal y el material, y entre una auctoritas histrica y una auctoritas normativa. Ante todo, la Escritura tiene autoridad histrica, es decir, consiste en un registro verdadero y

absolutamente confiable, y como tal tiene derecho a una confiada aceptacin de todo su contenido. Pero, adems de eso, tiene tambin una importancia normativa, como regla de fe y de conducta y, como tal, demanda del hombre su absoluta sujecin. Y en relacin con esto surge la pregunta difcil: Hasta dnde el valor normativo que globalmente se atribuye a la Biblia corresponde tambin a cada una de sus partes por separado? Tienen importancia normativa para nosotros las secciones histricas de la Biblia, o la tienen las leyes de Moiss, o las palabras de los interlocutores introducidos en ella? Felizmente no es necesario que aqu palpemos del todo en la oscuridad, porque la Biblia misma nos ensea a distinguir con respecto a este punto. Ella no demanda que guardemos cada uno de los preceptos que contiene. Desaprueba algunos de ellos, y nos advierte el carcter temporal de otros. Los telogos reformados nunca intentaron fijar reglas severas e inmutables que nos rigieran en este asunto. Heppe da algunos ejemplos de la manera en que tratan el asunto los telogos reformados. Voetius dice que se debe atribuir absoluta importancia normativa a las palabras y obras (a) de Dios, (b) de Cristo considerado como Dios y hombre, y (c) de los ngeles. Adems, considera normativas aquellas palabras de los profetas y de los apstoles en las que oralmente o por escrito edifican a la Iglesia como maestros pblicos. Voetius atribuye autoridad normativa a los hechos de profetas y apstoles slo cuando tienen la aprobacin de la Escritura. Por otra parte no considera como normativas todas las palabras de Job, ni las palabras de los amigos de Job. Otros explcitamente excluyen las palabras de los demonios y las de personas malvadas. Voetius sostiene que los escritos del Antiguo Testamento son precisamente tan normativos como los del Nuevo Testamento. Grosheide llama la atencin al hecho de que se debe atribuir una absoluta importancia normativa a las afirmaciones o mandatos de Dios que estn claramente dirigidos a todas las pocas, a todas las afirmaciones positivas de carcter tico o dogmtico, pero que no puede atribuirse tal autoridad a las palabras de Satans, a las de los malvados, y ni siquiera a las de los piadosos, excepto cuando claramente hablan en el nombre de Dios, o cuando hacen afirmaciones que estn en completa armona con la ley moral; tampoco a las narraciones meramente histricas acerca de cosas de la vida diaria. En general no ser difcil determinar si alguna porcin de la Escritura tiene para nosotros valor normativo. Sin embargo, hay casos en los que la decisin no es cosa sencilla. No siempre resulta posible decir si cierto precepto bblico que para sus lectores originales fue claramente normativo, tenga todava para nosotros esa misma cualidad. En resumen, est bien recordar que la Biblia no es precisamente un cdigo de leyes, y que est mucho ms interesada en la inculcacin de principios que en regularizar la vida por medio de preceptos especficos. Aun las leyes de Moiss y la historia de Israel como el pueblo de Dios del Antiguo Testamento encarnan principios de validez permanente. A veces podemos llegar a la conclusin de que aunque determinadas leyes ya no se aplican en la forma exacta en que fueron redactadas sin embargo, su principio fundamental todava tiene tanta fuerza como la tuvo siempre. En casos dudosos tendremos que dirigirnos en gran parte por la analoga de la Escritura y por la ley moral. En la moderna teologa amplitudista muy poco queda del valor normativo de la Biblia. Schleiermacher neg este carcter a todo el Antiguo Testamento como norma para la Iglesia. Y se lo atribuy al Nuevo Testamento, no a causa de su inspiracin sobrenatural, porque no crea en ella, sino porque vio en el Nuevo Testamento el registro de las experiencias religiosas de hombres que, como los asociados inmediatos de Jess, gozaron de una medida especial de iluminacin espiritual. Ritschl no atribuy influencia normativa ni siquiera al Nuevo Testamento, viendo en l nada ms un registro de valor histrico respecto a los principios del cristianismo, pero en ningn sentido de la palabra, una regla de fe. Este Ritschl se sinti con derecho a rechazar todos aquellos elementos que no armonizaban con los postulados de su propio sistema y que no tenan valor verdadero para la revelacin en Cristo como el verdadero fundador del Reino de Dios, ni para la vida cristiana segn l la conceba. En general, puede decirse que estos dos autores determinaron la actitud que la moderna teologa amplitudista (liberal) asume con respecto a la Palabra de Dios. Extrao parece decirlo, pero algunos actuales dispensacionalistas tan firmemente opuestos a todo amplitudismo, tambin sostienen que el Antiguo Testamento para nosotros no tiene valor normativo. Los dispensacionalistas reconocen plenamente la inspiracin del Antiguo Testamento y lo consideran normativo para los judos, pero no para los creyentes del Nuevo Testamento. Con mucha lucidez se expresa Cook respecto a este punto cuando dice que "en todo el Antiguo Testamento no hay una sentencia que se aplique al cristiano como regla de fe y prcticani tampoco un solo mandato que lo obligue, y no hay una sola promesa dada a l de primera mano, excepto las que estn incluidas en el amplio caudal del plan de la Redencin tal como all se ensean en smbolo y profeca".

2. la necesidad de la escritura. Con motivo de que la Iglesia de Roma acta sobre la hiptesis de que ella tiene precedencia sobre la Escritura, no puede ella misma reconocer debidamente la necesidad absoluta de la Escritura. La Iglesia que deriva su vida del Espritu, resulta suficiente por s misma y por tanto autopistos. Aunque necesita la tradicin, realmente no necesita la Escritura, no importa cuan til pueda ser como norma. A quienes el Seor trajo su doctrina les recomend no un libro sino la voz viva de sus apstoles y de la Iglesia. Les dijo a sus apstoles: "El que a vosotros oye, a m me oye". Adems, pasaron casi veinte aos despus de la ascensin de Cristo antes de que existiera un solo libro del Nuevo Testamento, y durante todo aquel tiempo era natural que no haba lugar a una apelacin al Nuevo Testamento. Segn Roma, resulta mucho ms correcto decir que la Biblia necesita de la iglesia que decir que sta necesita de aqulla. Sin embargo, la negacin de la necesidad de la Escritura no se limita tan solo a la Iglesia de Roma. Aun en la Iglesia primitiva algunas de las sectas msticas como los montaistas y los cataros consideraron la Biblia como muy superfina. Y en los das de la Reforma los anabaptistas y los libertinos de Ginebra fueron de la misma opinin. Especialmente los anabaptistas exaltaron la palabra interior a expensas de la externa. No consideraron a la Biblia como la verdadera Palabra de Dios, sino nada ms como un testimonio, una descripcin, una letra muerta y por completo impotente. Segn su estimacin, la Palabra de Dios real y verdadera fue hablada por el Espritu Santo en los corazones del pueblo de Dios. Schleiermacher tambin ense que la Escritura fue producida por la Iglesia, y que es sencillamente la expresin suprema, y por tanto tambin autorizada, de su vida religiosa. Se puede decir que este es el concepto que prevalece en el moderno amplitudismo que deriva su teologa mucho ms de la conciencia cristiana informada por las enseanzas en moda de la ciencia y de la filosofa, que de la Biblia como la Palabra de Dios. Cuando los Reformadores defendieron la necesidad de la Escritura en contra de Roma y de los anabaptistas, no negaron que la Iglesia existiera desde antes de los tiempos de Moiss, ni que la Iglesia del Nuevo Testamento existiera mucho antes de que hubiera un canon del nuevo Testamento. Tampoco defendieron la posicin de que la Escritura fuera absolutamete necesaria, en el sentido de que Dios no habra podido hacer que el hombre conociera el camino de salvacin de alguna otra manera. Consideraron que la Escritura era necesaria en virtud de la buena voluntad de Dios de hacer que la Palabra fuese la semilla de la Iglesia. Aun antes de Moiss la palabra no escrita sirvi para ese propsito. Y el Nuevo Testamento no hubiera existido sin la palabra hablada de Jess y de los apstoles. En tanto que vivieron estos testigos de los hechos de la redencin se necesitaba muy poco la palabra escrita, pero cuando ellos desaparecieron esta situacin cambi. El carcter histrico de la revelacin de Dios, la historia de la redencin y los hechos de la redencin que no admiten repeticin, y que eran, sin embargo, de la ms grande importancia para todas las generaciones venideras, hicieron necesario que Dios confiara al manuscrito su revelacin especial. Desde este punto de vista la Escritura seguir siendo necesaria hasta lo ltimo de los tiempos. En este sentido de la palabra la teologa Reformada siempre ha defendido la necesidad de la Escritura. Hasta el mismo Barth, que no participa del concepto Reformado de la Biblia como la Palabra infalible de Dios, se siente constreido a defender su necesidad, considerndola como un testimonio de la revelacin divina. 3. la perspicuidad de la biblia. Segn estimacin de Roma la Biblia es oscura y mucho necesita de interpretacin aun en materias de fe y de prctica. Contiene profundos misterios, tales como la doctrina de la Trinidad, de la encarnacin y otros, y con frecuencia es tan oscura que se presta a malas interpretaciones. Por esta razn se necesita una interpretacin infalible, y la Iglesia puede proporcionarla. Pedro claramente dice que algunas partes de la Biblia son difciles de entender, y la experiencia de los siglos prueba concluyentemente que sin la interpretacin infalible de la Iglesia es imposible alcanzar la deseada unidad en la interpretacin de la Escritura. En contra de esta posicin de la Iglesia Catlicorromana los Reformadores acentuaron la perspicuidad de la Escritura. No intentaron negar que hay misterios en la Biblia que trascienden a la razn humana, sino que lo admitieron sin reparos. Tampoco pretendieron que la Escritura tuviera tal claridad que el intrprete no necesitara echar mano de una exgesis cientfica. Es un hecho que se dedicaron a labores exegticas mucho ms que los partidarios de Roma. Adems, ni siquiera afirmaron que el camino de salvacin est tan claramente revelado en la Escritura que cualquier individuo, iluminado o no por el Espritu Santo, interesado profundamente o no en el camino de salvacin, pueda fcilmente entenderlo. Su contienda era sencillamente que el

conocimiento necesario para la salvacin, aunque no est igualmente claro en cada pgina de la Escritura, se proporciona, a pesar de todo al hombre, a travs de la Biblia en forma tan sencilla y comprensible que uno que esforzadamente est buscando la salvacin, puede, bajo la direccin del Espritu Santo, mediante la lectura y el estudio de la Biblia, obtener fcilmente por s mismo el conocimiento necesario, y no necesita la ayuda y direccin de la Iglesia y de un sacerdocio separado. Naturalmente no intentan empequeecer la importancia de las interpretaciones de la Iglesia en la predicacin de la Palabra. Hacen notar que la Escritura misma da testimonio de su perspicuidad cuando declara que es lmpara a nuestros pies y lumbrera en nuestro camino. Los profetas, los apstoles y hasta el mismo Jess dirigieron sus mensajes a todo el pueblo, y nunca los trataron como menores incapaces de entender la verdad. Hasta declararon que el pueblo poda juzgar y entender, I Cor. 2:15; 10:15; I Juan 2: 20. Debido a su perspicuidad hasta se puede decir de la Biblia que se interpreta a s misma. Los Reformadores pensaban en esto cuando hablaron de una interpretatio secundum analogiam fidei o Scripturae, y asentaron el gran principio: Scriptura Scripturae interpres. No estimaron que fuera superflua la tarea de la Iglesia en la interpretacin de la Biblia, antes bien, explcitamente reconocieron en este respecto el deber de la Iglesia. Por eso hablaron de la potestas doctrinae de la Iglesia. 4. la suficiencia de la escritura. Ni Roma ni los anabaptistas consideraron que la Biblia fuera suficiente. Estos ltimos tuvieron una baja opinin de la Escritura y afirmaron la absoluta necesidad de la luz interior y de toda clase de revelaciones especiales. Concedieron muy poca importancia al ministerio de la Palabra. Uno de sus lemas favoritos era: "La letra mata; pero el Espritu vivifica". Desde la Edad Media, Roma sostuvo la necesidad absoluta de la tradicin oral como complemento de la palabra escrita. No siempre se defina con claridad esta tradicin. Originalmente el trmino abarc la enseanza oral y las costumbres de origen apostlico. Pero a medida que la Iglesia se alejaba ms y ms de la poca apostlica se hacia cada vez ms difcil determinar si ciertas enseanzas procedan verdaderamente desde los apstoles. En consecuencia se hizo necesario definir las caractersticas de lo que pudiera verdaderamente considerarse como tradicin apostlica. Esto se intent con la regla dada por Vicente de Lerins, quien declar que era apostlico lo que se haba credo en todas partes, siempre y por todos (ubique, semper, et ab omnibus, creditum est). La verdadera tradicin apostlica podra, pues, reconocerse por el hecho de haber sido creda en todas partes, en todos los tiempos y por toda la Iglesia. Todos los posteriores telogos catlicorromanos adoptaron esta definicin, aunque en la prctica actual fue modificada. Era muy difcil determinar si alguna verdad haba sido siempre creda, y debido a eso el problema tom gradualmente la forma ms contempornea: Pudo tal verdad en algn tiempo particular ser generalmente creda? La antigedad de la verdad fue sacrificada a su universalidad y la cuestin verdaderamente importante qued ignorada. Era tanto como decir que no poda determinarse si una cierta enseanza verdaderamente haba venido desde los apstoles. Pero aun as quedaba todava una dificultad formidable. Buscando respuesta a la pregunta sobre quin haba de decidir esta cuestin de la universalidad, se sostuvo que la Iglesia en general no poda hacerlo, sino solamente la ecclesia docens, los obispos en sus concilios. Esta es todava la posicin de la Antigua Iglesia Catlica. Pero aun esta posicin' result insostenible. Surgi la pregunta: Cundo son infalibles los obispos si van a determinar la naturaleza de una tradicin? Lo son siempre? O lo son nada ms cuando estn reunidos en concilio? Y si puede dar decisiones infalibles solamente cuando estn reunidos, debe ser unnime su voto, o es suficiente una mayora para dar validez a la decisin? Y si una mayora es suficiente, qu tan grande debe ser sta? Basta con la mayora de uno? El resultado de todas estas deliberaciones fue que el Papa haya sido finalmente declarado infalible en asuntos de fe y de prctica, cuando habla ex cathedra. Si el Papa declara ahora que alguna cosa es de tradicin apostlica, con eso se arregla el asunto, y lo que se declara de esa manera obliga a toda la Iglesia. En contra de la posicin que pretende que la Escritura necesita algn complemento, los Reformadores afirmaron la perfectio o sufficientia de la Escritura. Esta doctrina no ensea que cada palabra de las que hablaron y escribieron los profetas, Cristo, y los apstoles est incorporada en la Escritura. La Biblia prueba con claridad que este no es el caso, I Rey. 4:33; I Cor. 5:9; Col. 4:16; II Tes. 2:5. Tampoco ensea que todos los artculos de fe se encuentran en forma acabada en la Escritura. La Biblia no contiene dogmas; stos pueden derivarse de ella slo mediante un proceso de reflexin. Lo que precisamente intentaron negar los Reformadores es que a lo largo de toda la Biblia haya una Palabra de Dios no escrita,

pero revestida con igual autoridad a la de la Palabra escrita, y que por lo mismo obligue igualmente a la conciencia. Y al tomar esta posicin se afirmaron sobre base escrituraria. En la Escritura cada libro subsecuente se enlaza con el precedente (excepto en las narraciones contemporneas) y en l se apoya. Los Salmos y los Profetas presuponen la ley, apelan a ella y nada ms a ella. El Nuevo Testamento nos llega como el cumplimiento del Antiguo y a l tan solo hace referencias retrospectivas. Las tradiciones orales que corran en el tiempo de Jess se rechazan como invenciones humanas, Mat. 5:21-48; 15:4, 9; I Cor. 4:6. Cristo se nos presenta como la cspide de la revelacin divina, la ms alta y la final, Mat. 11:27; Juan 1: 18; 17:4, 6; Heb. 1:1. Para obtener el conocimiento del camino de salvacin se nos dirige a la Escritura nada ms, a la palabra de Cristo y a la de los apstoles, Juan 17: 20; I Juan 1:3. Los Reformadores reconocieron una tradicin cristiana, pero slo una, la que se basa en la Escritura y se deriva de ella, no una que la iguale y hasta la sobrepase en autoridad.

Capitulo V EL PRINCIPIUM COGNOSCENDI INTERNUM El conocimiento acerca de Dios presupone no slo que Dios se ha revelado, sino tambin que el hombre es capaz, sea por su naturaleza o por virtud de una renovadora obra de gracia, de recibir y apropiarse tal revelacin. Si el hombre no gozara de tal capacidad, la revelacin divina permanecera siempre extraa para l, aunque existiera objetivamente, y no ejerciera influencia alguna sobre su vida. Todo conocimiento, y consecuentemente toda ciencia tambin, demandan cierta correspondencia entre el sujeto y el objeto. Esto significa que juntamente con el principium cognoscendi externum debe haber tambin un principium cognoscendi internnm, radicado dentro del hombre, y que lo capacite para discernir y apropiarse la revelacin especial de Dios. Naturalmente, el idealista absoluto no suscribir esta posicin, porque segn l, el conocimiento no slo invita a una correspondencia entre sujeto y objeto, sino a la identidad misma de ambos. Hasta la misma teologa de crisis se siente constreida a situar el problema en forma diferente. No reconoce la existencia objetiva de la revelacin, ni cree que haya un punto de contacto en la vida del hombre para la revelacin especial. Sencillamente, la. revelacin no es revelacin sino cuando llega al corazn del hombre en fe. Pero esta fe no consiste en una receptividad permanente en el hombre para una revelacin que existe objetivamente, sino que se da en la revelacin y con ella misma, siempre que Dios se revela. Esto quiere decir que en este punto la diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo realmente queda cancelada. Sin embargo, la teologa Reformada reconoce la existencia de un principium cognoscendi internum, y naturalmente surge la pregunta: Cul es la naturaleza de este principio? En el curso de la historia se han dado varias respuestas a esa pregunta. El rgano mediante el cual el hombre discierne y se apropia la revelacin de Dios se busc sucesivamente: (A) en el entendimiento humano, (B) en la razn especulativa, (C) en el sentimiento devoto y (D) en la conciencia moral. Vamos a considerarlos en este orden. A. el entendimiento humano. Algunos buscaron el principium cognoscendi internum en el entendimiento humano en general, como diferente de lo que ms especficamente se llama, la razn especulativa. Fue su intento persistente establecer la verdad sobre bases histrico-apologticas. 1. AFIRMACIN HISTRICA DE ESTA POSICIN.

a. Hasta el tiempo de la Reforma. Atendiendo al hecho de que la revelacin de Dios en Cristo no viene a ponerse al servicio del orgullo del hombre, sino que ms bien lo humilla, se encontr con mucha oposicin y repetidamente tuvo que aceptar que era necesario defenderse. Esto se hizo as aun en la poca apostlica y es tan cierto que la Biblia misma contiene elementos apologticos. Los apologistas en el siglo II defendieron la verdad del cristianismo en contra de judos y gentiles, dando informacin de las bases sobre las que descansa. No partieron de la duda o de una supuesta neutralidad, sino de una fe

inconmovible, llamando la atencin a la suprema excelencia del cristianismo, al mensaje redentor de la revelacin especial, a la antigedad y unidad de la Escritura, a su simplicidad y sublimidad, a su perfeccin y variedad, a las profecas y milagros, al testimonio de la Iglesia y a las bendiciones del Evangelio. Estos argumentos se repitieron en los escritos de los Padres anti-gnsticos y en la teologa posterior, aunque algunas veces fueran tratados en otras relaciones y no siempre asumieran el mismo carcter. El escolasticismo tambin hizo de la fe su punto de partida, pero a causa de su empeo en cambiar las verdades religiosas en conceptos de la razn, efectu una separacin entre las verdades naturales y las sobrenaturales, que result en detrimento de ambos. Segn el escolasticismo, las primeras se probaran mediante la razn, pero las ltimas o sobrenaturales solamente podran aceptarse sobre la declaratoria de la autoridad. Respecto a las primeras era posible arribar a la certidumbre cientfica, pero respecto a las ltimas no era posible levantarse por arriba del nivel de la fe. El orden que acostumbraban seguir, aunque con algunas variaciones, era e! siguiente: 1. procuraron demostrar mediante argumentacin racional las verdades de la revelacin natural; 2. probaron de una manera parecida la posibilidad, necesidad y realidad de la revelacin especial, y 3. presionaron a la razn para que sobre la mera base de la existencia de una revelacin especial aceptara su contenido, ciegamente, en fe. Los motivos que adujeron para creer en una revelacin especial se llamaron, generalmente, motiva credibilitatis. Especialmente, despus de la Reforma se desarroll por los catlicorromanos el argumento de que la Escritura considerada como revelacin divina, descansa sobre el testimonio de la iglesia. Sin embargo, toda esta clase de argumentos, aunque puedan demostrar lo razonable de aceptar la Escritura como la Palabra de Dios, slo pueden producir una fides humana y nunca una fides divina. Algunos aun entre los catlicorromanos estn dispuestos a admitirlo, aunque, por lo general, tengan una elevada opinin de la apologtica. La explicacin que por lo general da el catlicorromano acerca de la manera en la que el hombre llega al conocimiento de la revelacin de Dios, es como sigue: (1) La revelacin sobrenatural surge sobre la base de la natural, y solamente por grados sucesivos puede apropirsela el hombre. (2) Mediante varias pruebas el hombre en su estado natural primero es conducido a la teologa natural, la cual constituye el prembulo de la fe. En este punto hasta la ciencia se hace posible puesto que las pruebas son demostrativas. Ordinariamente, en esta etapa, todava no podemos hablar de la fe. (3) Quien haya llegado a este punto ya puede, mediante los motivos de credibilidad, de los cuales la Iglesia es el ms importante, estar en situacin de ver y de admitir el carcter fidedigno de la revelacin de Dios y lo razonable de la fe. (4) Despus de que el hombre ha sido conducido de este modo a la fides humana (fe humana) se levanta mediante la gracia infusa al orden sobrenatural para prepararse a travs de las buenas obras para la visin de Dios. b. Despus de la Reforma. Los protestantes tomaron una posicin diferente pero no siempre la sostuvieron consistentemente. Los Reformadores no tomaron a la razn humana como su punto de partida, sino a la fe cristiana, y acentuaron el hecho de que esta fe reposa nada ms sobre la autoridad divina y es obra del Espritu Santo. Los telogos protestantes no siempre fueron leales a este principio sino que frecuentemente retornaron a la doctrina de una teologa natural, y a buscar pruebas histricas que favorecieran la verdad de la revelacin. Bajo la influencia de Descartes, que hizo de la duda su punto de partida, el Racionalismo gradualmente se abri paso dentro de las iglesias y entr en boga el mtodo histrico-apologtico. Este se destac claramente en el supernaturalismo. El propsito que alentaba en la

aplicacin de este mtodo era probar que Dios se ha revelado de manera sobrenatural, ms bien que exhibir lo razonable de la revelacin. Y para probarlo llamaron la atencin a los milagros de la Escritura, al cumplimiento de las profecas, a menudo aquellas de carcter muy especial, a la sorprendente correspondencia entre las varias partes de la Escritura, a la influencia del Evangelio, etc. Se proponan dirigir a los hombres hacia la fe por medio de tales consideraciones intelectuales. No puede negarse que algunos de los que siguieron este mtodo lo hicieron con las mejores intenciones. Algunas de sus obras todava se mencionan con honor en la apologtica cristiana, aunque el mtodo que ahora se sigue y los argumentos que se aducen son muy diferentes. Sin embargo, este mtodo estaba destinado a conducir hacia el racionalismo. Aun el mismo Butler pudo expresarse de la manera siguiente: "Porque aunque la religin natural sea el fundamento y la parte principal del cristianismo, de ninguna manera es su todo".1 Se le concede a la razn el derecho de examinar y de explicar las credenciales de la revelacin, y de esta manera la colocan sobre la Escritura. Por tal razn, desde un punto de vista teolgico este mtodo queda condenado. Adems, su insostenibilidad aparece con claridad de la historia misma del supranaturalismo, y de la aguda crtica de Roussean y Lessing, de Kant y Schleiermacher. Durante largo tiempo hasta los autores Reformados continuaron hablando de teologa natural considerada como teologa fundamental, pero en la actualidad en muchos crculos Reformados est por completo desacreditada. 2. evaluacin de esta posicin. Como ya hemos sugerido arriba, el mtodo histrico apologtico no encuentra aprobacin desde un punto de vista teolgico porque menosprecia tanto a la verdad entorno a la fe religiosa. La verdad religiosa no es como algn teorema de la ciencia, y la fe no es nada ms penetracin intelectual en algn resultado de la investigacin cientfica. Baillie hace notar el hecho de que todo este mtodo de razonamiento est a discusin en la actualidad 2 Apenas hace justicia a la religin cristiana. La Palabra de Dios presupone la oscuridad y el error del hombre natural, y hara contradiccin contra s misma si se sometiera al juicio de tal hombre. Sera, por tanto, como si uno reconociera como juez a quien primero haba descalificado. Por ltimo, este mtodo no conduce al resultado deseado. Al principio del siglo pasado podan servir como pruebas los milagros y las profecas, pero en la actualidad estos mismos requieren prueba. Sin embargo, esto no quiere decir que la apologtica est desprovista de todo valor real. Sin duda que en algunos aspectos puede servir a un propsito til, pero no lo har, sin que pierda su carcter teolgico, si precede la fe y prueba a priori la verdad de la revelacin. Presupone en sus allegados la aceptacin creyente de la verdad. Se le puede atribuir triple valor: (a) Compele a la teologa a dar razn de su contenido y de las bases en las que descansa, y de esta manera promueve la propia conciencia teolgica, (b) Hace consciente al cristiano del hecho de que no necesita sentirse confundido ante el enemigo, sino que encuentra apoyo en la naturaleza , la historia, la ciencia, el arte, el corazn y la conciencia de cada hombre, (c) Aunque no pueda por s misma traer a ningn hombre al conocimiento de la verdad mediante pruebas abrumadoras, puede, como el ministerio de la Palabra, darle una profunda impresin de la verdad, de la que no fcilmente se escapar. Sin embargo, en la prctica actual la apologtica con frecuencia se ha movido en direccin equivocada, (a) Se ha divorciado de la fe, tomndose un lugar fuera de la teologa, por arriba de ella, y considerndose su precursora, se aplica a s misma una autoridad a la que no tiene derecho, (b) Ha separado la fe del conocimiento en forma tal que ha hecho que la verdad religiosa descanse por completo o en parte sobre bases del todo intelectuales, lo que resulta enteramente contrario a la naturaleza de aquella verdad,

(c) El resultado fue que acariciara exageradas esperanzas referentes a sus labores cientficas como si pudiera cambiar el corazn por medio del intelecto, y mediante correcto razonamiento cultivar la piedad. B. la razn especulativa. En lo esencial, no fue diferente la posicin de aquellos que consideraron la razn especulativa como el rgano mediante el cual se discierne, se juzga y se apropia la verdad religiosa, de la de los otros que atribuyeron estas funciones al entendimiento humano en general. Aqulla y sta hicieron de la razn humana el arbitro de la verdad tanto como su rgano apropiatorio. Ambos pertenecen a la categora ms extensa que en lo general se conoce como racionalismo. Y dice Paterson que una de las premisas fundamentales del racionalismo es, "que la mente ha quedado reducida al uso de sus poderes naturales en el descubrimiento y apropiacin de la verdad religiosa y moral. Se rechaza la nocin de que en alguna etapa del proceso la mente haya sido auxiliada por una accin inmediata procedente del Espritu Divino, de la cual hubiera resultado quedar capacitada para tomar posesin de la verdad, que de otra manera habra quedado ms all de su conocimiento y dominio". Al mismo tiempo aquellos que elevaron la razn especulativa al lugar de honor presentaron un sistema mucho ms profundo y comprensivo que el racionalismo vulgar, es decir, el racionalismo de tipo Wolffiano. Convirtieron a la razn especulativa no slo en la norma y facultad necesaria para la recepcin de la verdad, sino que hasta la consideraron como la fuente de la verdad, y al hacerlo as se apartaron tanto ms resueltamente del concepto de una revelacin especial divina. 1. defiNicin histrica de esta posicin. El Racionalismo vulgar del siglo XVIII, representado por el desmo y la escuela filosfica wolffiana, acab por rendirse a los zarpazos de la crtica de Rousseau y de Lessing, de Kant y de Schleiermacher. La estructura superficial que haba levantado qued barrida desde sus cimientos. Con Kant y Schleiermacher comenz la autonoma del tema. Al principio la reaccin avanz tanto que se tuvo en poco al mundo objetivo. Segn Kant, el hombre no puede conocer nomeno o la esencia de las cosas, sino que conoce nada ms los fenmenos, y aun stos slo en las formas que el sujeto pensante las impone. As es como el sujeto produce la forma del mundo de los fenmenos. Fichte dio un paso ms all y neg la existencia de un mundo objetivo diferente del sujeto. En su opinin el mundo de las cosas externas existe nada ms en la nica mente universal y es producto de esa mente. Schleiermacher al principio tambin acept este punto de vista. Sin embargo, con el transcurso del tiempo se sinti que deba haber algo que tuviera realidad objetiva y, por lo mismo valor normativo. Esa consideracin condujo a la llamada restauracin, en la que se intent regresar a lo objetivo aunque conservando el mismo punto de vista subjetivo. Hegel fue el gran representante de esta tendencia. Levant el idealismo tico y subjetivo de Fichte a un idealismo lgico y objetivo, y sustituy la idea de ser por la de llegar a ser (devenir). En su sistema de pensamiento todo el mundo se convirti en un proceso, en un desarrollo de la idea lgica en la cual todo ser se representa nada ms como pensamiento. En esa evolucin la religin tambin tiene su lugar. Ella tambin es pensamiento o conocimiento puro, el conocimiento que de s mismo tiene el Absoluto, en las formas de la imaginacin. La religin se viste en formas y smbolos, o en representaciones pictricas, de las cuales solamente la razn especulativa puede sondear el profundo significado. Segn Hegel la tarea de la filosofa consiste en desligar los dogmas de la religin, de sus formas histricas, las cuales, despus de todo, son meros hollejos y descubrir y elucidar la idea cual preciosa pulpa escondida. De esta manera, las grandes verdades del cristianismo, por ejemplo, las doctrinas de la Trinidad, de la encarnacin, de la expiacin y otras, no slo se convierten en objetos de especulacin filosfica, sino que, en su naturaleza fundamental y en su forma ideal, llegan a ser verdaderamente frutos de esta especulacin. Sin apoyarse en la Escritura ni en ninguna otra autoridad se presentaron estas verdades como pensamientos necesarios de la razn y en consecuencia, se les mostr como altamente razonables. La prueba real de las verdades de la religin se encontr en el hecho de que se presentan a la mente como pensamientos necesarios. Esto armonizaba con el principio fundamental de Hegel: "Todo lo racional es real". Cualquiera cosa que uno pensara con necesidad lgica y probara ser parte coherente de todo el sistema de verdad, se consideraba como verdadera. La necesidad lgica de pensamiento o coherencia se hizo de esta manera la medida de la verdad en asuntos de religin. Aplicaron este mtodo a la teologa Daub, Marheincke, Straus, Vatke, Weisse, Biederman y otros, aunque no siempre en el mismo grado, ni con los mismos resultados. Tambin encontr cierta acogida entre los

seguidores de Schleiermacher, el padre de la teologa moderna, que particip del punto de vista subjetivo de Hegel, aunque se apoy en los afectos ms bien que en la razn. 2. evaluacin de esta posicin. Aquellos que consideran a la razn especulativa como el criterio de la verdad religiosa estn firmemente apegados al mtodo especulativo al apropiarse esta verdad y al juzgarla. No cabe duda que este mtodo tiene una ventaja sobre el mtodo histrico-apologtico. El supranaturalismo pretendi que podra demostrar los dogmas de la religin con tanta claridad como para que quedaran silenciadas todas las objeciones. Encamin su esfuerzo a dar una explicacin tan definida y clara que lo razonable de ella pudiera verse desde luego. Pero sus agudas distinciones condujeron a un intelectualismo en el que la verdad qued divorciada de la vida. El mtodo especulativo se apart de la demanda en favor de la claridad y reconoci el profundo sentido de los dogmas y los elementos misteriosos en la religin. Adems acentu el hecho de que la religin ocupa un lugar nico en la vida humana y demanda en consecuencia a un rgano correspondiente en la naturaleza humana. Hegel hall este rgano en la razn especulativa, y Schleiermacher en los sentimientos. Ambos se equivocaron; no obstante, llamaron la atencin a un asunto importante cuando insistieron en la necesidad de un rgano propio para la religin, asunto que es de la mayor importancia en el estudio de la teologa, y que merece por tanto nuestro agradecido reconocimiento. Pero el mtodo especulativo no se detuvo en la idea de que pensar y ser corresponden necesariamente el uno con el otro, y procedi a la identificacin de uno y del otro. Este es el error fundamental de la filosofa especulativa. La gran cuestin es esta: Pensamos una cosa porque existe, o existe porque necesariamente la pensamos? La filosofa especulativa pretende esto ltimo, pero sin ninguna garanta. En este punto Hegel intent un salto imposible. La existencia de una cosa no se deduce del hecho de que pensemos en ella, porque la existencia no es una emanacin del pensamiento, sino que se funda en un acto de poder. Es verdad que Dios pens las cosas desde la eternidad, pero aquellas cosas que existan idealmente, las trajo a existencia real slo mediante un acto creativo. Solamente podemos reflexionar sobre aquello que Dios pens en el remoto pasado y que creativamente lo trajo a nuestro conocimiento en el mundo existente de la realidad. Si rechazamos todo lo que nos llega de fuera nos queda nada ms un principio vago sin ningn contenido, principio del que nada se puede derivar. No obstante sus elevadas pretensiones y sus ostensibles buenas intenciones, el mtodo especulativo no tuvo xito en cambiar las despreciadas doctrinas de la religin cristiana en un sistema filosfico de verdad universal muy aceptable para el mundo. La palabra de la cruz sigui siendo para los que perecen. Se apart de la base objetiva de la revelacin de Dios y en consecuencia no tuvo xito en la construccin de un verdadero sistema de teologa C. sentimiento piadoso o intuicin religiosa. Con respecto al primcipium cognoscendi internum de la teologa, una tercera posicin es la de aquellos que encuentran en el sentimiento piadoso o en la intuicin religiosa el rgano mediante el cual se adquiere y se discierne la verdad religiosa. Generalmente se reconoce a Schleiermacher como el padre de este concepto. Esta idea del principio interno o subjetivo del conocimiento en teologa tiene en comn con la de Hegel esto, que no envuelve ninguna suposicin preliminar respecto a que de la revelacin se derive el contenido de la religin. Pero a diferencia de aquellos que enarbolaron el mtodo especulativo y que prcticamente cambiaron la teologa en filosofa, los que abogan por este otro mtodo (el de la intuicin religiosa) se inclinan a desterrar de la teologa toda filosofa. Sin embargo, en su fracaso para distinguir entre la norma o criterio, y la fuente de la verdad religiosa, son como los filsofos y los telogos especulativos. Puesto que reconocen que sus propios sentimientos subjetivos son la fuente de la verdad, la cuestin para ellos no resulta tanto de apropiacin como de apreciacin de la verdad religiosa, o para expresarlo de otra manera, la cuestin consiste en reconocer aquellos sentimientos subjetivos como la verdad religiosa. Su caracterstica especial es que buscan la certidumbre religiosa mediante un mtodo emprico-religioso. El sentimiento piadoso se constituye en el criterio de la verdad religiosa y la prueba que se le aplica es la de la experiencia.

1. LA PRESENTACIN HISTRICA DE ESTA POSICIN. Cuando los dos mtodos precedentes no condujeron a resultado alguno, muchos telogos se refugiaron en la experiencia religiosa y buscaron apoyo en ella para la certeza y verdad del cristianismo. En la aplicacin de este mtodo es donde particularmente se sinti la influencia de Schleiermacher. El y sus seguidores tuvieron el plausible deseo de colocar de nuevo a la teologa en su puesto de honor, e intentaron lograrlo fortificndose en la conciencia cristiana. Para contestar a la pregunta: Qu nos impulsa a aceptar las verdades del cristianismo?, los proponentes de este mtodo no apelaron a las pruebas histricas o racionales, ni a la autoridad de la Escritura o de la Iglesia, sino a la experiencia de la salvacin en el corazn del pecador. Schleiermacher quiere que el telogo empiece con los datos proporcionados en la confesin de una iglesia particular, y por estos datos da a entender, no tanto las doctrinas formuladas en los credos, como las creencias vivas y adecuadas proclamadas en la predicacin y enseanza de la Iglesia. De consiguiente, estas doctrinas o creencias deben investigarse hasta su fuente original, la cual no se encuentra en la Escritura, sino en los sentimientos piadosos que resultan de la relacin del alma con Jesucristo. Y por fin, esos sentimientos deben ser reproducidos en forma sistematizada a la luz del hecho de que constituyen el reflejo de sentimientos caractersticamente piadosos. Esto significa que las doctrinas se derivan de sentimientos pos o religiosos, y que tambin encuentran en stos la base de su certidumbre. Resulta que slo a la luz de tales sentimientos se destaca su verdadero carcter religioso. Frank, uno de los telogos sobresalientes de la escuela de teologa de Erlangen, es tambin uno de los abogados ms distinguidos de esta teora. Su sistema ya seala un avance verdadero sobre el de Schleiermacher puesto que no parte de una situacin general del sentimiento, sino de la experiencia especfica de la regeneracin. En su obra sobre The System of the Christian Certainty busca respuesta a esta pregunta: Qu es lo que conduce al hombre a depender de los factores objetivos de la salvacin, por ejemplo: Dios, Cristo, la Biblia y otros, y aceptar la Escritura como la Palabra de Dios ? Y su respuesta es que esto no se debe a pruebas histricas y racionales, ni a la autoridad de la Biblia o de la Iglesia, o de la tradicin, sino nada ms a la experiencia de la regeneracin. La certidumbre a que se refiere, no es la seguridad de la salvacin, sino la certeza que se relaciona con la realidad de la verdad. La certeza cristiana en el sentido de certidumbre respecto a la verdad, encuentra su base, segn Frank, en la vida cristiana, es decir, en la experiencia moral y espiritual del creyente. El cristiano sabe que ha tenido lugar en su vida un poderoso cambio y que de esta experiencia de regeneracin puede l deducir todo el contenido de la verdad cristiana. Esta verdad se acomoda alrededor de la experiencia de la regeneracin en tres grupos, (a) Hay verdades envueltas de inmediato en esta experiencia, por ejemplo, la realidad del pecado, del juicio y de la perfeccin futura (verdades inmanentes y centrales), (b) Luego, hay verdades que deben aceptarse para explicar la nueva condicin, por ejemplo, la realidad de un Dios personal, la existencia de Dios como trino, y la redencin lograda por el Dios-hombre (verdades trascendentes), (c) Por ltimo, las anteriores conducen directamente hacia los medios en virtud de los cuales los agentes mencionados operan, por ejemplo, la Iglesia, la Palabra de Dios, los sacramentos, los milagros, la revelacin y la inspiracin (verdades transentes). No cabe duda que esta respuesta de Frank contiene una verdad importante puesto que la regeneracin es necesaria en verdad para ver el Reino de Dios. Pero es muy dudosa la manera en que formula su pensamiento, y esto probablemente sea el resultado necesario de su punto de vista subjetivo. No elabora en forma consistente ni uno solo de sus pensamientos sino que confunde constantemente la manera en que se derivan las verdades religiosas, con aquella en que se obtiene la certidumbre respecto de ellas. Puesto que su obra se intitula "The System of the Christion Certainty", hace surgir la expectacin de que el autor slo desea demostrar la manera en que el creyente alcanza la certidumbre cristiana. Pero en este caso debera haberse limitado a la tarea de elucidar el origen y la naturaleza de la seguridad cristiana, y no haber discutido adems el contenido de la conciencia religiosa. De esa manera no nos hubiera dado un

sistema de los objetos a los que pertenece esta seguridad; sin embargo, esto es precisamente lo que hace cuando deduce todas las verdades religiosas de la experiencia de la regeneracin. 2. evaluacin de esta posicin. Hay muchas objeciones tanto para este punto de partida como para este mtodo, (a) La regeneracin y todas las otras experiencias del cristiano siempre estn relacionadas con los factores objetivos de la Iglesia, la Biblia, etc., en tanto que Frank divorcia a estos dos. (b) En su segunda obra, The System of Christian Truth, l mismo concede precedencia a estos factores objetivos y de esta manera reconoce que tienen prioridad. Por esta precisa razn debera haber mantenido este orden a travs de su sistema, (c) El mtodo por medio del cual deriva de la certidumbre del cristiano los dogmas objetivos es uno que no resulta adecuado en teologa. Se tom prestado de la filosofa especulativa, la cual deriva las verdades religiosas de la necesidad de una coherencia lgica, (d) Este mtodo va en contra de toda experiencia religiosa. Jams cristiano alguno ha obtenido la certidumbre respecto a las verdades objetivas, en la manera descrita por Frank. Casi nadie ha adoptado este mtodo. Y aun entre aquellos que lo han adoptado en una forma modificada difieren las opiniones respecto a la importancia que la experiencia pueda tener para los principios de la teologa. La aplicacin de este mtodo lleva consigo un triple peligro, (I) Fcilmente conduce al peligro de formar un concepto errneo de la experiencia religiosa y esperar de ella lo que no puede proporcionar. Aunque sea posible experimentar ciertas emociones como las de arrepentimiento, temor, esperanza, etc., no es posible experimentar los acontecimientos histricos, (II) Hace verdaderamente imposible para los cristianos sin letras obtener conocimiento y certidumbre respecto a los hechos histricos del cristianismo, puesto que stos slo pueden deducirse de la experiencia mediante un elaborado proceso de razonamiento, (III) Se presta para que cada vez ms se despoje al cristianismo histrico de su significado. Se pone sobre la experiencia una carga que no puede llevar. La verdad del cristianismo no pueda reposar sobre aqulla como su base fundamental. Y la conciencia de tal situacin puede fcilmente conducir a la reduccin de la carga, divorciando el contenido de la fe de todos los hechos histricos, limitndolo a las experiencias ticas y religiosas. D. la conciencia moral. Por ltimo, todava hay otro concepto acerca de la norma de la verdad religiosa y de la manera en que llegamos a identificarla y a admitirla como tal, un concepto que resulta un tanto parecido al precedente pero, a diferencia de ste, con su apelacin a lo emocional acenta el elemento tico de la religin. Este concepto encuentra sus races en el moralismo de Kant y se hizo popular en la teologa mediante la influencia del neokantianismo de Ritschl y sus seguidores. Constituye a la conciencia moral en el juez verdadero de la verdad religiosa. En esta teora el nfasis principal no se coloca sobre la experiencia emocional sino sobre la autoconservacin tica. La cuestin importante y determinativa es si una cierta verdad puede satisfacer los requerimientos morales del corazn o de la conciencia y de este modo responder a una verdadera necesidad prctica. De aqu que el mtodo aplicado por sus proponentes se llame tico-psicolgico o tico-prctico. 1. LA PRESENTACIN HISTRICA DE ESTA POSICIN. Si el mtodo que vimos arriba nos conecta con Schleiermacher, este otro encuentra su principal sostn en Kant. Para los seguidores de ste el cristianismo en general no es tanto una doctrina que tiene que demostrarse y aceptarse como

verdad, ni un hecho histrico que demande pruebas, sino una potencia religiosa y tica que se dirige al corazn y a la conciencia del hombre. Segn los seguidores de Kant el cristianismo no puede ser aceptable a todos los hombres sin distincin, sino nada ms a aquellos que tienen una disposicin moral adecuada, un sentimiento de insatisfaccin, un sentido de lo bueno, un deseo de redencin, etc. Cuando el cristianismo entra en contacto con tales personas se recomienda a sus corazones y conciencias como la verdad divina sin ningn razonamiento o prueba posterior. Satisface sus necesidades religiosas, responde a sus ms altas aspiraciones, los reconcilia con ellos mismos, les trae la paz, el consuelo y la salvacin y as prueba por s mismo que es la consolacin y la sabidura de Dios. Esta clase de argumentacin no comenz con Kant. Tertuliano ya haba apelado al testimonio que el alma involuntariamente da de Cristo. Los apologistas sealaron que las religiones paganas de su tiempo no podan satisfacer las necesidades religiosas del hombre, ni fomentar una vida verdaderamente moral. Duns Escoto llam la atencin a la influencia moral de la revelacin de Dios y a lo suficiente que es para capacitar al hombre a que alcance su destino. Tanto los telogos catlicorromanos como los protestantes procuraron probar la verdad de la religin cristiana sealando a su operacin e influencia sobre la vida intelectual, moral, social y poltica de los individuos y naciones. Especialmente Pascal y Vinet honraron este mtodo, pero no llegaron a colocarlo como contrario de la argumentacin histrica. El primero hasta admiti el gran valor de las pruebas histricas, aunque no les asign su lugar acostumbrado, y el segundo no las desech, aunque las consider inferiores a las pruebas morales y religiosas. En aos posteriores este mtodo fue adoptado por Astie, Pressenc, Secretan, de la Saussaye, y otros, que por lo general descuidaban y hasta desdeaban las pruebas histricas. Sin embargo la influencia de Kant fue de grande importancia para este mtodo. Segn l, la razn terica necesariamente se rinde ante tres ideas, es decir, Dios, la libertad y la inmortalidad. De consiguiente, las tres son generales. Sin embargo, eso no nos asegura de que haya tres realidades correspondientes, ni nos ilumina con relacin a la naturaleza de stas. No obstante, la razn prctica con su imperativo categrico demanda las realidades correspondientes. Esto testifica con claridad la existencia de un orden moral y exige que ste triunfe definitivamente sobre el orden natural. Siendo as, se sigue de manera natural que el hombre debe ser libre, que debe haber una vida futura en la que la voluntad moral triunfar verdaderamente, y que debe haber un Juez supremo que castigue el vicio, y remunere la virtud. Solamente resulta verdadero el concepto del mundo que responde a nuestra vida ntima y que satisface nuestras necesidades morales. Cuando se manifest la insuficiencia del mtodo especulativo hubo la tendencia de volver a Kant. En la teologa el kantianismo fue reintroducido especialmente por Ritschl y Lipsius, aunque estos autores defirieron de Kant en varios particulares. En la escuela de Ritschl fue donde de manera especial adquiri prominencia el mtodo tico-psicolgico. Esta escuela considera al cristianismo como un fenmeno histrico, pero especialmente como una potencia religiosa y tica de la ms grande importancia para el corazn y la conciencia del hombre. De manera especial Ritschl encuentra en la religin dos elementos: Por una parte el de la dependencia del hombre respecto a Dios, y por la otra el de la libertad espiritual o supremaca sobre lo natural, lo cual, segn estima Ritschl, constituye su principal elemento. La religin cristiana responde a la pregunta: Cmo puede un ser moral mantener su libertad y levantarse por arriba de la naturaleza, estando todava circunscripto por ella y en muchos sentidos dependiendo de ella? Esta es la respuesta: El hombre puede alcanzar el seoro sobre la naturaleza mediante la comunin con Dios en Cristo y haciendo suyo el propsito de Dios, es decir, buscar el reino de Dios en una vida dedicada a Dios y motivada por el amor. En esta potencia prctica del cristianismo encuentra Ritschl la prueba verdadera de la verdad de la revelacin de Dios en Cristo y de la religin cristiana. No es prueba terica sino prctica. Como Schleiermacher, Ritschl tambin destierra de la teologa toda metafsica. En la ciencia se aplican pruebas tericas, pero en la religin solamente juicios del valor. Sin embargo, en realidad, ninguno de los dos tuvo xito en excluir la filosofa. Adems, Kaftan, uno de los ms distinguidos y de los ms capaces seguidores de Ritschl acentu el hecho de que los juicios del valor no pueden ser divorciados de los juicios tericos sobre el ser.

2. evaluacin de esta posicin. Sin duda este mtodo y el que de inmediato le precedi merecen ser preferidos a los mtodos histrico y especulativo. El mtodo que estamos considerando no estima a la religin nada ms como una condicin del sujeto que tenga que ser analizada de manera intelectual, segn respectivamente lo hacen los dos primeros mtodos. Este tercer mtodo ve a la religin cristiana como una potencia objetiva, histrica, que responde a las necesidades morales del hombre, y que en ello encuentra su prueba y su justificacin. Sin embargo, hay varias objeciones serias en su contra, (a) Aunque una religin que no satisface la vida religiosa y tica, que no ofrece consuelo en la afliccin y en la muerte, y que no proporciona fuerza en las batallas de la vida no es digna del nombre de religin; sin embargo, el hecho de que la religin cristiana proporcione todo esto no constituye prueba absoluta de su verdad, puesto que hay otras religiones que tambin proporcionan cierto grado de satisfaccin en este respecto, (b) Es peligroso hacer que la verdad del cristianismo dependa de los juicios del valor. La objecin no sera de mucho peso si nada ms se intentara acentuar el hecho de que el dogma debe siempre tener valor religioso y tico, o que el razonamiento intelectual nunca puede darnos la certidumbre perfecta respecto de las verdades religiosas, en tanto que esto puede obtenerse mediante la experiencia de los valores religiosos expresados mediante los dogmas. En ese caso la evaluacin subjetiva presupondra la realidad objetiva de las verdades religiosas y servira solamente como medio para obtener certeza respecto de aquella realidad. De esta manera, el valor de una cosa no se explicara como la base de su existencia, sino que simplemente nos capacitara para reconocerla subjetivamente. En el sistema de Ritschl, sin embargo, esto es por completo diferente puesto que los juicios del valor estn divorciados de toda metafsica, (c) Adems, de esta manera nunca podemos alcanzar la objetividad. Las necesidades que encuentran satisfaccin en la fe cristiana quedan creadas prcticamente por la misma fe, mediante la obra del ministerio. De aqu que surja el problema respecto a que si esas necesidades son reales en la vida del hombre, o nada ms han sido provocadas en forma artificial y, por lo mismo, son puramente imaginarias. En otras palabras, queda en pie el problema respecto a la verdad de la religin cristiana. E. la fe, el prinCIPium internum adecuado. Bajo la influencia de Schleiermacher ha llegado la mayor parte de los telogos a la conclusin de que la religin es un fenmeno nico en la vida humana, y que slo puede ser entendida de una manera correspondiente a su naturaleza. Al asumir esta posicin, la teologa hace del sujeto su punto de partida; pero no debiera por esa sola razn acusrsele de subjetivismo. Ninguna ciencia tiene otro punto de partida, puesto que el mundo objetivo existe para nosotros slo segn se refleja en nuestra conciencia. Siempre debe haber un principium internum que responda al principium extenan. Adems, la teologa cristiana, desde su mero principio, tuvo su punto de partida en el sujeto creyente, naci de la fe, y fue guiada y controlada mediante la regla: per fidem ad intellectum. Y esto est completamente de acuerdo con la Escritura, la cual habla no slo de una revelacin de Dios fuera de nosotros, sino tambin de una iluminacin interna del Espritu Santo. Si la acusacin de subjetivismo puede, con algn grado de justicia, recibirse en contra de este punto de partida, tambin pudiera invocarse en contra de toda ciencia, en contra de la teologa como un todo, y hasta en contra de la misma Escritura. Sin embargo, una acusacin tal, quedara justificada solamente cuando la condicin subjetiva, absolutamente necesaria para el conocimiento de una cosa se hiciera la fuente de tal conocimiento. Un rgano mediante el cual tomamos conocimiento del mundo objetivo que nos rodea, no puede ser la fuente de donde aquel mundo procede. 1. EL NOMBRE DEL PRINCIPIUM COCNOSCENDI INTERNUM. En la Escritura el principium internum, usualmente, se llama fe. Tambin se usan otros trminos, por ejemplo: regeneracin, Jn. 3: 3; I Cor. 2:12, 14: pureza de corazn, Mat. 5:8; amor a la voluntad de Dios, Jn. 7:17 y el Espritu de Dios, I Cor. 2:13. Sin embargo, por diversas razones, el trmino FE merece la preferencia, (a) Es el trmino que en la Escritura se destaca con mayor prominencia,

(b) El trmino FE desde luego dirige la atencin a la vida consciente, y envuelve de este modo un reconocimiento del hecho de que todo conocimiento del hombre depende de su conciencia. Y (c) FE indica mejor que ningn otro nombre la estrecha relacin que hay entre el conocimiento religioso y todos los otros conocimientos del hombre. En general, puede decirse que no obtenemos el conocimiento en religin sino de la misma manera en que lo obtenemos en las otras ciencias. Deberamos recordar que la fe no es un rgano nuevo de la ciencia. Algunas veces los hombres hablan de creer y de saber como de trminos opuestos, pero en tales casos utilizan la palabra creer en el sentido dbil de opinar cuando falte la evidencia adecuada. La palabra fe, sin embargo, tiene un significado ms profundo. Frecuentemente se usa para denotar el conocimiento positivo que no descansa sobre una evidencia externa, ni sobre una demostracin lgica sino sobre una comprensin inmediata y directa. En ese sentido puede decirse siempre que es fundamental a todas las ciencias. El conocimiento intuitivo y la comprensin inmediata ocupan un lugar importante en la vida humana. No hay un solo campo de esfuerzo, ni una sola fase de la vida en que sin eso se pueda proseguir. 2. LA NATURALEZA DISTINTIVA DEL CONOCIMIENTO QUE DA LA FE. La correspondencia que hay entre el conocimiento general y el religioso no debiera hacernos perder de vista la diferencia existente. Hay una diferencia muy importante entre la fe, en el sentido de certidumbre inmediata, y la fe en el sentido religioso. En el cristianismo la fe religiosa tiene importancia nica, como lo demostrarn los siguientes puntos: (a) En el Nuevo Testamento denota una relacin religiosa del hombre hacia Dios, e incluye no slo cierto conocimiento, es decir, un conocimiento seguro, sino tambin una confianza sincera en Dios, una completa entrega a El, y una apropiacin personal de las promesas del evangelio, (b) En tanto que la fe que ejercitamos en relacin con el mundo externo, por ejemplo, con respecto a la confiabilidad de nuestros sentidos, la pertinencia de las leyes del pensamiento, etc., descansa sobre nuestra propia observacin interna, la fe cristiana se dirige a aquello que es invisible y que no puede ser observado, Heb. 11:1. (c) La fe en el sentido religioso se distingue de la que se relaciona con el mundo externo en que la certidumbre inmediata en la fe religiosa descansa sobre la comprensin de otros, ms bien que sobre la nuestra. Nos familiarizamos con la gracia de Dios en Jesucristo por medio del testimonio de los profetas y los apstoles, (d) Por ltimo, tambin difiere la fe cristiana de la fe como certidumbre inmediata en el hecho de que no surge espontneamente en la naturaleza humana. Aunque es perfectamente humana y hasta puede considerarse como la restauracin de la naturaleza humana, raspa sobre el orgullo del hombre natural y levanta la hostilidad en su corazn. Dios no slo es su objeto sino tambin su autor. Barth y Brunner van tan lejos como para llamar a Dios el sujeto de la fe, ms bien que al hombre. Aunque tambin hablan de ella, considerndola como la respuesta del hombre a la revelacin divina, en realidad la consideran como aquello en lo que Dios completa su revelacin. La revelacin misma da nacimiento a la respuesta. En tanto que no haga esto no hay revelacin. De acuerdo con la Escritura la fe lleva consigo su propia certidumbre. Lo hace as no porque en s misma est tan firme y tan cierta, sino porque descansa en el testimonio y en las promesas de Dios. Hace a las promesas invisibles de la salvacin, precisamente tan ciertas para el hombre, y hasta ms ciertas, que jams pudiera hacer su propia comprensin humana o cualquiera prueba cientfica. La Escritura presenta a la certidumbre como una de las caractersticas de la fe. Juntamente con la certidumbre de las ciencias tenemos, pues, la certidumbre de la fe, demostrada prcticamente en la Iglesia creyente, en sus mrtires e impasibles confesores, y tericamente profesada y desarrollada en la teologa cristiana. Constituye una certeza su misma firmeza e indestructibilidad. Pero esta fe no envuelve necesariamente la verdad de

aquello que se cree. Hay una gran diferencia entre certidumbre subjetiva y verdad objetiva. Con respecto a este todo depende de la base sobre la que descanse la fe. F. la base de la fe.

Por la fe aceptamos el testimonio de Dios tal como se encuentra en la Escritura. Pero ahora se presenta la pregunta: Cmo sabemos que ese testimonio es verdadero y que por lo mismo es perfectamente confiable? Cul es la base sobre la que puede descansar nuestra fe en la Palabra de Dios? O quiz, todava mejor: Por cules medios se opera en nuestros corazones la conviccin respecto a la verdad de la revelacin especial de Dios? En respuesta a estas preguntas los telogos reformados sealaron hacia el testimonio del Espritu Santo. Este tema exige una breve discusin en este ltimo captulo. 1. LA DOCTRINA DEL TESTIMONIO DEL ESPRITU SANTO EN LA IGLESIA. Se admiti desde los primeros siglos cristianos que ninguna de las pruebas intelectuales o histricas aducidas en favor de la verdad de la religin cristiana proporcionaban una seguridad adecuada. Aunque pudieran conducir a una fides humana, se necesita la gracia divina para engendrar fe en el corazn. Agustn fue el primero de los Padres de la Iglesia que vio con claridad y ense la necesidad absoluta de la gracia interna para la aceptacin de la Escritura como la Palabra de Dios. Es cierto que tambin atribuy gran valor al testimonio de la Iglesia como un motivum credibilitatis, pero no consider esto como la ltima y ms profunda base de la fe. En teora hasta la Iglesia de Roma sostuvo que slo el Espritu Santo puede darle a uno la certidumbre absoluta respecto a la verdad de la revelacin, pero en la prctica hubo una tendencia a reemplazar el testimonio del Espritu Santo por el testimonio de la Iglesia. Los Reformadores consciente y deliberadamente colocaron en el primer plano el testimonio del Espritu Santo. Derivaron su certidumbre respecto a la verdad de la revelacin divina, de la obra del Espritu de Dios en los corazones de los creyentes. Debido al nfasis indebido que la Iglesia de Roma pone sobre el testimonio de la Iglesia, los Reformadores se colocaron en contra de ella, y tambin en contra de los anabaptistas y otros msticos que revelaban una tendencia a divorciar el testimonio del Espritu Santo del testimonio externo contenido en la Escritura. Calvino fue el primero en dar una exposicin detallada de la doctrina del testimonio del Espritu Santo. * Desde sus tiempos esta doctrina es casi generalmente aceptada tanto por los telogos luteranos como por los Reformados. Sin embargo, en recientes aos ha sufrido eclipse. Esto se debe en parte al hecho de que muchos confunden el testimonio del Espritu Santo con el argumento de la experiencia, que en muchos crculos es tan popular ahora y, en parte, al concepto mstico que algunos tienen del testimonio del Espritu Santo, en relacin con la extendida aversin a lo sobrenatural. Por lo tanto, no resulta innecesario indicar con precisin lo que se da a entender con el testimonio del Espritu Santo. Debemos recordar que la obra particular del Espritu Santo descrita por ese nombre no se presenta aislada, sino relacionada con toda la obra del Espritu Santo en la aplicacin de la redencin obrada por Cristo. El Espritu renueva al pecador, no slo en su ser sino tambin en su conciencia. Remueve la oscuridad espiritual del entendimiento e ilumina el corazn de tal manera que la gloria de Dios en Cristo se contempla claramente. Slo en virtud de la operacin especial del Espritu Santo puede el hombre confesar a Jesucristo como Seor, I Cor. 12:13. La obra del Espritu Santo capacita al hombre para aceptar la revelacin de Dios en Cristo, para apropiarse las bendiciones de la salvacin y para obtener la seguridad de la fe. Y el testimonio del Espritu Santo es nada ms un aspecto especial de su obra ms general de la esfera de la redencin. Por esta razn las dos fases no deben disociarse. 2. NOCIONES EQUIVOCADAS ACERCA DEL TESTIMONIUM SPIRITUS SANCTI. Especialmente hay dos conceptos respecto al testimonio del Espritu Santo en contra de los cuales debemos estar en guardia. a. Que trae otra nueva revelacin. Los msticos lo concibieron como una revelacin interna cuyo resultado es que se acepte la Biblia como la Palabra de Dios. Evidentemente este es el concepto del testimonio del Espritu Santo que tuvo Strauss, porque sostuvo que cuando los protestantes aceptan la

doctrina del testimonium Spiritus Sancti prcticamente adoptan el principio del misticismo. Y lo interpretaba como la comunicacin de una nueva verdad, es a saber, que la Biblia, realmente, es la Palabra de Dios. Si esta interpretacin fuera correcta, su afirmacin estara justificada, puesto que los cristianos estaran entonces recibiendo una revelacin nueva mediante el testimonio del Espritu Santo, precisamente de la misma manera en que la recibieron los profetas de la antigedad. De consiguiente, esta revelacin demandara una nueva comprobacin y as continuara ad infnitutn. Semejante idea del testimonio del Espritu Santo hace que nuestra creencia en la Escritura como la Palabra de Dios dependa de esta nueva revelacin, y eso, como es natural, envuelve una negacin de su autopistia. Los ms antiguos telogos protestantes nunca tuvieron tal concepto respecto al testimonio del Espritu Santo. Todos ellos acentuaron la autopistia de la Escritura y se opusieron enrgicamente al misticismo de los anabaptistas. Hasta la explicacin un tanto parecida de que debemos concebir el testimonio del Espritu Santo como una influencia que produce en los creyentes una ciega e infundada conviccin de que la Biblia es la Palabra de Dios, para ellos qued como inaceptable. La fe es una conviccin fundada sobre un testimonio, y cuando est ausente la evidencia adecuada, esa fe no aparece. b. Que es idntica con el argumento de la expresin. El testimonio del Espritu Santo no debiera confundirse con el testimonio de la experiencia, como con frecuencia se hace. El Espritu Santo ciertamente produce en los creyentes la experiencia de la salvacin en Cristo, la cual no puede explicarse aparte de la Escritura, porque es ejecutada por la instrumentalidad de la Palabra, y por lo tanto implcitamente da testimonio al hecho de que la Biblia es de origen divino. Esta es una inferencia en la cual hallamos una conclusin originada en una experiencia que consideramos como divina, que la Biblia, mediante la cual se produce en nosotros tal experiencia, es la Palabra inspirada de Dios. Este argumento ha sido elaborado, aunque no en la misma forma, por telogos tan notables como Frank, Kcestlin, Ihmels, Stearns, y muchos ms. El argumento en s es perfectamente legtimo y no est desprovisto de valor evidencial; pero resulta algo muy diferente del testimonio del Espritu Santo. Aquellos que identifican a los dos no distinguen adecuadamente entre la causa eficiente de la fe y los motivos de la fe. Ciertamente, el testimonio de la experiencia puede ser un motivo para la fe, pero es tan exacto como cierto que no puede ser el origen de la fe, puesto que ya la presupone. Por otra parte, el testimonio del Espritu Santo es la cansa efficiens de la fe. Sin ese testimonio todos los motivos de la fe careceran de poder convincente. Adems, el testimonio de la experiencia respecto a la Escritura no es el testimonio objetivo de Dios, sino simplemente el testimonio de nuestros propios corazones respecto a la Biblia, Por ltimo, tiene carcter de una mera inferencia, o incluso, puede decirse que envuelve ms de una inferencia puesto que es la conclusin, a) de una cierta experiencia que tiene a la Escritura como su origen, b) del hecho de que esta experiencia queda realizada mediante la instrumentalidad de la Palabra revelada, c) al hecho de que esta revelacin en verdad es la Palabra de Dios. Por lo tanto, no tiene el carcter de un testimonio inmediato del Espritu Santo. Y puesto que el testimonio de la experiencia es completamente subjetivo, la fe que se funda en ella descansa en ltimo anlisis sobre la experiencia interna del alma, ms bien que sobre el testimonio objetivo de Dios en su Palabra la cual es, al fin de cuentas, la base de toda certidumbre cristiana. 3. EL CONCEPTO CORRECTO DEL TESTIMONIO SPIRITUS SANCTI. Calvino rechaz en absoluto la idea de que la autoridad de la Escritura descanse sobre el testimonio de la iglesia, al igual que algunos otros conceptos errneos. Finalmente dice: "Sostngase, pues, firmemente, que no hay hombre alguno, a no ser que el Espritu Santo le haya instruido interiormente, que descanse de veras en la Escritura; y aunque ella lleva consigo el crdito que se le debe para ser admitida sin objecin alguna y no est sujeta a pruebas ni argumentos, no obstante, alcanza la certidumbre que merece por el testimonio del Espritu Santo. Iluminados, pues, por la virtud del Espritu Santo, ya no creemos por nuestro juicio ni por el de otros que la Escritura procede de Dios, sino que por encima de todo entendimiento humano con toda certeza concluimos como si en ella a simple vista visemos la misma esencia divina que nos ha sido

dada por la boca misma de Dios, mediante el ministerio de los hombres". * El testimonio del Espritu Santo es sencillamente la obra del Espritu Santo en el corazn del pecador mediante la cual remueve la ceguera del pecado de tal manera que el que antes era ciego, que no tena ojos para ver el carcter sublime de la Palabra de Dios, ahora ve claramente, y aprecia las seales de la naturaleza divina de la Biblia y recibe certidumbre inmediata respecto al origen divino de la Escritura. Precisamente as como uno que tiene ojo para las bellezas arquitectnicas, al alzar la vista al interior de la cpula de San Pedro en Roma, al instante reconoce que se trata de la produccin de un gran artista, el creyente al estudiar la Escritura, al instante descubre en ella la marca de propiedad de Dios. El alma redimida contempla a Dios como el autor de la Biblia y con fe como de nio, descansa en su testimonio con una fdes divina. Tal fe se caracteriza precisamente porque descansa en el testimonio de Dios, en tanto que una fides humana descansa esencialmente sobre el testimonio humano o sobre argumentos racionales. Convenimos en que los argumentos racionales pueden aducirse en favor del origen divino de la Biblia, pero carecern de poder para convencer al hombre no regenerado. El cristiano cree que la Biblia es la verdadera Palabra de Dios, y en ltimo anlisis lo cree sobre el testimonio que Dios mismo da en su Palabra con respecto a este asunto, y reconoce esa Palabra como divina mediante el testimonio de Dios en su corazn. Por tanto, estrictamente hablando, el testimonio del Espritu Santo es no tanto la base final de la fe, sino ms bien la fuente de ella. La base final de la fe, es la Escritura sola o, mejor todava, la autoridad de Dios la cual queda impresa sobre el creyente con el testimonio de la Escritura. La base de la fe es idntica con su contenido y no puede ser separada de ella. Pero el testimonio del Espritu Santo es la causa que mueve a la fe. Creemos en la Biblia no a causa de l, sino al travs del testimonio del Espritu Santo.