UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR UECE MANOEL JARBAS VASCONCELOS CARVALHO

O AGN DAS FORAS: lembrana e esquecimento no primeiro Nietzsche

FORTALEZA-CEAR 2009

Universidade Estadual do Cear Curso de Mestrado Acadmico em Filosofia

Ttulo do Trabalho: O AGN DAS FORAS: ESQUECIMENTO NO PRIMEIRO NIETZSCHE Autor: Manoel Jarbas Vasconcelos Carvalho Defesa em: 30 / 03 / 2009

LEMBRANA

Conceito obtido: Nota obtida:

BANCA EXAMINADORA

_____________________________________________ Prof. Dr. Maria Terezinha de Castro Callado Universidade Estadual do Cear Orientadora _____________________________________________ Prof. Dr. Custdio Lus Silva de Almeida Universidade Federal do Cear ______________________________________________ Prof. Dr. Eduardo Jorge Oliveira Triandopolis Universidade Estadual do Cear

Manoel Jarbas Vasconcelos Carvalho

O Agn das Foras: lembrana e esquecimento no primeiro Nietzsche

Dissertao apresentada ao curso de mestrado acadmico em Filosofia do Centro de Humanidades, da Universidade Estadual do Cear, como requisito parcial para obteno do grau de mestre em Filosofia. rea de concentrao: tica fundamental e filosofia tica e poltica. Orientadora: Prof. Dr. Maria Terezinha de Castro Callado.

Fortaleza Cear 2009

A memria do meu querido irmo, Marden Vasconcelos Carvalho.

AGRADECIMENTOS Inicialmente dedico homenagens aos meus pais Vilany Vasconcelos e Otvio Carvalho por todo o incentivo e confiana que me passaram desde a seleo para o Mestrado em Filosofia. Dedico tambm elogios a minha querida Isabelle por todo companheirismo e apoio que so externados diariamente. Agradeo aos meus amigos por permanecerem ao meu lado nas mais diversas circunstncias. Em especial, ao amigo Juliano Cordeiro, que contribuiu para as correes ortogrficas dessa dissertao. E a professora de lngua inglesa Glucia Maria Porto Carvalho pela traduo do resumo. Agradeo Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES) pelo apoio financeiro para realizao dessa pesquisa, bem como ao professor Dr. Emanuel ngelo da Rocha Fragoso pelo esforo em garantir aos pesquisadores do Curso de Mestrado Acadmico em Filosofia (CMAF) esse suporte financeiro. Tambm dispenso agradecimentos ao prof. Dr. Joo Emiliano Fortaleza Aquino, grande incentivador desta pesquisa. Finalmente rendo meus mais sinceros agradecimentos prof. Dr. Maria Terezinha de Castro Callado, orientadora dessa pesquisa, pela longa pacincia e dedicao dispensadas, bem como a todos os membros da banca examinadora: prof. Dr. Custdio Lus Silva de Almeida (UFC) e o prof. Dr. Eduardo Jorge Oliveira Triandopolis (UECE) pelas valiosas anotaes e crticas ao trabalho.

RESUMO Esta pesquisa analisa o constante jogo de foras que habitam a memria, a saber: a lembrana e o esquecimento, luz da produo filosfica inicial de Nietzsche. A hiptese principal deste trabalho sustenta que a memria uma faculdade seletiva e, portanto, redutora da realidade, donde se conclui que o trabalho dela lembrana, mas, ao mesmo tempo, esquecimento. Pois, se a nenhum homem permitido recuperar a totalidade dos fatos histricos, o olhar retrospectivo no pode olhar sem esquecer. Nesse sentido, a primazia do tema, reside em apresentarmos os constantes jogos da memria, como modus de expresso do pensamento de Nietzsche, fundamento inclusive para o desenvolvimento de seus conceitos tardios. Assim, pensamos ser esta faculdade seletiva o lugar onde habitam as foras, que, com seu agn permanente, marcam a importncia da lembrana e do esquecimento para o desenvolvimento da histria e da vida. Dessa forma, defendemos essa formulao, por acreditarmos ser a memria o rgo regulador por onde transitam esses quanta de fora. No entanto, com a ressalva de no aludirmos aqui a um reducionismo biolgico, ou, mesmo trabalharmos com a hiptese que esteja relacionada a uma teoria mecanicista do homem, pois, nossa inteno, estabelecermos uma perspectiva que aponta ser o humano uma espcie de microcosmos diante do seu estado macro dimensionado, idia que s poder encontrar sustentao, concebendo o maior de todos os valores, como um permanente jogo de apropriao e confronto, notoriamente marcado sob os domnios da vontade de potncia. Palavras-chaves: Memria, Lembrana, Esquecimento, Agn, Vontade de Potncia.

ABSTRACT The research analyses the constant state within the function of the memory relating to recollection and forgetfulness, by light of Nietzsche's initial philosophical production. The main hypothesis of this work says that the memory is one selective facu1ty and, therefore, reducer of reality from where is concIuded that its work is the memory, but, at the same time, forgetfulness. Then, if is allowed to any man to recover the totality of historical facts, the retrospective look doesn't happen without forget it. In this sense, the primacy of the subject consists in a constant play of memory, as the way of expression about Nietzsche's theory, basis to a development of this late conceptions. Then, we think to be this selective faculty, where the forces take place with its permanent agn that marks the importance of the recollection and the forgetfulness to development of the history and of the life. In this way, we defend this formulation, just we believe that the memory is the regulator organ where move through these quanta of power. Nevertheless, with the safeguard do not allude it to a biological doses, or, even to work with the hypothesis connected to a mechanist theory of the man, because we intend to establish the perspective that appoint the human as a kind of microcosms face of his macro and dimensioned state, idea that only can be supported in conception the best of all values, as a permanent pIay of appropriation and confrontation, marked under the controI of the purpose of potency. Keys-words: Memory, Recollection, Forgetfulness, Agn, Purpose of potency.

SUMRIO

RESUMO SUMRIO INTRODUO....................................................................................................06 I. MEMRIA, ESTADO E CULTURA...............................................................14 1.1. A consolidao da Bildung: a incultura moderna..........................................14 1.2. Como torna-se o que se , para alm do que se : crtica ao conceito de livre personalidade................................................................................................25 1.3. Para alm da formao...................................................................................32 II. ETERNO RETORNO, REPETIO E DEVIR.............................................39 2.1. Fatum e histria.............................................................................................39 2.2. A II considerao intempestiva.....................................................................50 2.3. Breves consideraes acerca do eterno retorno de Nietzsche..................... 63 III. O NASCIMENTO DA TRAGDIA..............................................................69 3.1. squilo, Sfocles e Eurpides: a tragdia grega entre a msica e a palavra...................................................................................................................69 3.2. O agn das foras: Apolo e Dionsio.............................................................77 3.3. Os gregos e ns: uma anlise comparada atravs do esprito da msica....85 CONSIDERAES FINAIS...............................................................................94 REFERNCIAS...................................................................................................98

INTRODUO:
As recentes pesquisas e publicaes desenvolvidas nos ltimos anos em nosso pas, acerca das conferncias e dos escritos do jovem professor de filologia clssica, o senhor F. W. Nietzsche, contriburam sobremaneira para a construo deste trabalho. O perodo de quase quinze anos de sua produo literal, guardam uma riqueza sui generis na histria do universo filosfico, at recentemente pouco exploradas. A profundidade com que este prematuro pensador investiga e desenvolve os mais variados temas que no competem somente filosofia estudar, tornou-se a grande motivao para a realizao dessa dissertao. A comear pelo tema: O agn das foras: lembrana e esquecimento no primeiro Nietzsche, procuramos desde sempre resguardar o perodo que compete a sua filosofia inicial. No que isso represente a negao de suas produes filosficas posteriores, nem teramos como sustentar to absurda idia, mas antes procuramos delimitar a temtica da pesquisa para que uma ateno especial fosse dada a essa fase do seu pensamento, insisto, pouco estudada. Para tanto, tivemos a preocupao em nos restringir aos escritos que tem incio no ano de 1862, com o seu opsculo intitulado: Fatum e histria, at chegarmos a 1875 com a coletnea de textos e aforismos, com o ttulo de O livro do filsofo. A maioria dos escritos que iremos apresentar aqui versa sobre trs temas fundamentais, que iro marcar toda a trajetria de seu pensamento, a saber: os temas que se ocupam da cultura, da filosofia da histria e da metafsica da arte, acompanhadas sempre pelo pano de fundo da tica1 e da Poltica, que de maneira recorrente apareceram nessa escrita.

Alfredo Naffah Neto nos fornece uma importante distino conceitual na filosofia de Nietzsche que ope os termos tica e moral, assim cito-o: ao tentar criar um abrigo para a vida, defendendo-a a qualquer preo, [a filosofia de Nietzsche] acaba por se fundar como uma tica, fazendo jus a etimologia do termo grego ethos, que originalmente significava abrigo, morada. Ocorre a algo sui generis no universo filosfico: a diferenciao entre dois termos interligados e postos numa mesma direo: moral e tica. (NETO, Alfredo Naffah. Nietzsche: a vida como valor maior. So Paulo: FTD, 1996. p. 59). Nesse sentido, tomaremos de emprstimo essa diferenciao como norte que devemos seguir para uma elaborao do ethos nietzschiano, principalmente no que diz respeito avaliao dos valores morais realizada pelo filsofo.

Assim, os captulos que iremos desenvolver, seguiram os assuntos citados em seus escritos. Com isso, queremos justificar as variaes inerentes ao nosso prprio estilo de escrita, que acompanham as tendncias de suas primeiras formulaes conceituais. Ver, por exemplo, as nuances que marcam a diferena de escritos, como a III considerao extempornea: Schopenhauer educador, que se ocupa da poltica e da cultura do Estado moderno,2 enquanto o j citado opsculo: Fatum e histria tm como preocupao central suas postulaes acerca do eterno retorno. Ou, O nascimento da tragdia, sua obra prima, que marca a anlise do espetculo pblico grego, atravs de sua metafsica de artista. No entanto, apesar de ser clara a preferncia em delimitarmos tais assuntos, de acordo com aquilo que acreditamos pertencer aos seus escritos temticos, observamos que tais obras, artigos ou conferncias, no deixaram de se entrelaar, pois exatamente a ntima relao que elas guardam que tornam essa proposta possvel. Nesse sentido, a primazia do tema, reside em apresentarmos as categorias de lembrana e esquecimento, como modus de expresso do pensamento de Nietzsche, fundamento inclusive para o desenvolvimento de seus conceitos tardios. Assim, pensamos ser a memria o lugar onde habitam as foras, que com seu agn permanente, marcam a importncia da lembrana e do esquecimento para o desenvolvimento da histria e da vida. Dessa forma,
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Sobre o pensamento poltico de Nietzsche desse perodo, citamos Ansell-Pearson: H aspectos contraditrios, talvez at inconciliveis, no pensamento de Nietzsche. De um lado encontram-se componentes autoritrios em sua obra, primordialmente refletidos em suas opinies sobre o estado, sobre os homens e as mulheres, e sobre a necessidade de hierarquia e desigualdade na estrutura social. De outro lado, contudo, seu pensamento caracteriza-se por dimenses libertrias profundamente emancipadoras como, por exemplo, sua concepo dionisaca da vida como perptua auto-superao. Que implica a necessidade de superar limites fixos, divises e ordens de posio social, sua noo de conhecimento ou cincia (Wissenchaft) alegre e sua celebrao do riso [...] Em seu pensamento poltico, Nietzsche encaixase bastante no molde autoritrio clssico. Ele acredita que a ordem poltica (e a ordem necessria criao da cultura) s pode ser estabelecida por meio da disciplina, hierarquia e da escravido (pelo menos em algumas formas e de qualquer modo que sejam definidas). Mas o que impressiona em seu pensamento filosfico dionisaco at que ponto ele solapa os fundamentos sobre os quais se constri sua prpria concepo de ordem poltica. (ANSELL-PEARSON, Keith. Nietzsche como pensador poltico: uma introduo. Traduo, Mauro Gama, Cludia Martinelli Gama; consultoria, Fernando Salis. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor. 1997. p. 66-67).

defendemos essa formulao, por acreditarmos ser a memria o rgo regulador por onde transitam esses quanta de fora.3 No entanto, com a ressalva de no aludirmos aqui a um reducionismo biolgico, ou, mesmo trabalharmos com a hiptese que esteja relacionada a uma teoria mecanicista do homem, pois, nossa inteno, estabelecermos uma perspectiva que aponta ser o humano, uma espcie de microcosmos diante do seu estado macro dimensionado, idia que s poder encontrar sustentao, concebendo o maior de todos os valores, como um permanente jogo de apropriao e confronto, notoriamente marcado sob os domnios da vontade de potncia.4 Como importante artifcio na defesa de nossas idias faz-se necessrio esclarecermos, nos escritos de Nietzsche, o carter de extrema ambigidade, que as foras sob a posse da memria contm. Nesse sentido, evitamos nos imiscuir numa prtica equivocada que trata a categoria da lembrana como algo idntico memria. Ou, em assim procedendo, dispensarmos aquilo que guarda nela a sua diferena, ou seja, o esquecimento. No entanto, seguindo o roteiro de nossas preocupaes metodolgicas, esclarecemos que a forma de exposio dessa pesquisa aparecer de maneira bem clara ao leitor que por ela se aventurar, sendo preponderante, nas linhas que se seguem, o constante jogo entre as formulaes concebidas pelo autor do Zaratustra. Pois de nosso interesse, ao mesmo tempo em que apontamos as crticas do pensador, fazermos com ele a salvaguarda de suas propostas, que marcam alternativas para o que ele designou de barbrie de seu tempo. Para tanto, cabe a ns expormos nossas preocupaes perante cada captulo.

Defenderemos esse ponto de vista por acreditarmos ser a memria uma faculdade seletiva e, portanto redutora da realidade, donde se conclui que o trabalho dela lembrana, mas ao mesmo tempo esquecimento. Pois, se a nenhum homem permitido recuperar a totalidade dos fatos histricos, logo concordaremos que o olhar retrospectivo no pode olhar sem esquecer. (SOBRINHO, Noli Correia de Melo. Apresentao e comentrio. In: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Rio de Janeiro: PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2005. p.36). 4 Apoiado na produo filosfica inicial de Nietzsche, como as ocorrncias que dizem respeito concepo do eterno retorno, o mito de Apolo e Dionsio e o permanente agn das foras que habitam a memria, sustentaremos mesmo que de maneira velada atuao da vontade de potncia como pano de fundo por onde se desenvolvem os constantes jogos de apropriao e domnio das foras pertencentes histria e a vida. Sobre isso ver: DELEUZE, Gilles. Nietzsche. Traduo de Alberto Campos. Lisboa: Edies 70, s.d. p.58-63.

Iniciamos, porm com aquilo que acreditamos marcar sobremaneira suas conferncias pblicas: a observao que se ocupa em analisar o estreito vnculo entre Estado e Cultura. Nesse sentido, esta pesquisa adquire ao mesmo tempo uma conotao de denncia sobre o uso da memria e das manipulaes por ela sofrida, principalmente no aspecto ideolgico. Dessa forma, com o ttulo: Memria, Estado e Cultura, procuramos nesse primeiro captulo, investigar de que modo essas instncias esto interligadas. Assim, articulamos essa discusso, atravs de trs perspectivas que apontam o carter manipulador do Estado cultural. A primeira delas diz respeito consolidao da Bildung,5 que tem como propsito exclusivo, integrar os indivduos ao mercado de trabalho. Nessa temtica, indicamos a manipulao da memria daqueles que participam da gregaridade, para enfim adapt-los as condies vigentes. No entanto, juntamente com as denncias desferidas pelo autor das extemporneas, indicamos aquilo que Nietzsche acreditava ser uma possvel sada para a barbrie dos seus dias, no caso, formao de uma aristocracia cultural,6 to severamente defendida por ele nos seus primeiros escritos. Por conseguinte, seguindo o roteiro de nossas propostas, analisamos a manipulao dessa memria social, atravs do conceito de livre personalidade. Nesse sentido, fazendo um contraponto com Pndaro e o seu imperativo tico do como tornar-se o que se . Para isso, invocamos aquilo que acreditamos pertencer ao apelo de Nietzsche, dessa forma, invertemos a proposta
Em Nietzsche e a Educao, no captulo intitulado A Idia de Formao Jorge Larossa articula trs unidades de discurso diferentes sobre a noo de Bildung. Em primeiro lugar [...] daquelas disciplinas que se configuram a partir de uma materialidade textual e histrica [...] cujo objeto um texto, que s se pode acessar atravs de seu desdobramento temporal. Em segundo lugar, a idia de Bildung articula-se, tambm na pedagogia, especialmente no discurso que se produz em torno do papel formativo das humanidades, [...], de uma idia de educao mais pragmtica, mais instrumental e mais tcnicocientfica. E, em terceiro lugar, a idia de Bildung articula-se, tambm narrativamente em um subgnero de novela... (Ver: LAROSSA, Jorge. Nietzsche e a Educao. Belo Horizonte/MG: Autntica Editora, 2002. p.49-52).Tomaremos como alvo de crticas segundo uma perspectiva do jovem Nietzsche a considerao pelas duas primeiras idias apresentadas, respectivamente discutidas na ltima e primeira sees desse captulo. 6 O esprito aristocrtico de Nietzsche deve ser entendido como a aguda conscincia da impossibilidade de qualquer educao que passe pelo funcionamento homogneo e homogenizador de um sistema de massas. (Idem, p. 45).
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do poeta para pensarmos agora um para alm do que se . Pois, se as instituies mais importantes da nossa vida so feitas unicamente para nos subtrairmos habilmente nossa autntica tarefa,7 preciso agora ultrapassarmos esta ordem do posto, rumo a construo do que Nietzsche designou de uma ptria metafsica.8 Finalmente, para darmos ponto a essa discusso, falaremos da cultura livresca, como artifcio em que se utilizam, eruditos e filisteus da cultura, para salvaguardar seus empregos e assim defender os interesses daquele que os emprega, no caso, o Estado. Sob esse aspecto, contrapomos a isso, o manual do leitor escrito por Nietzsche, que indica o que se deve evitar, para que no nos tornemos meros joguetes frente s falaciosas manipulaes estatais. Neste sentido, o pensador alemo aponta atravs do processo recriado da leitura, uma total desvalorizao da velha educao humanstica, para, enfim, estabelecer um devir criativo, que possibilite um ir alm da formao do indivduo, j indicada por ns nessa discusso, em particular, e nas sees anteriores de maneira mais ampla. Na segunda parte desse trabalho, conceitos fundamentais no conjunto de sua obra tomaro aqui a exclusividade de nossas atenes, principalmente no que tange relao que esses conceitos adquirem com temas prprios da nossa pesquisa. Assim, em um primeiro momento, analisaremos um pequeno escrito da juventude do filsofo intitulado Fatum e histria opsculo de 1862, quando o pensador contava somente 18 anos de idade. Nesse escrito, questes como vontade livre e destino, e a formulao do eterno retorno, apareceram surpreendentemente pela primeira vez em suas obras. Para tanto, nessa seo, realizaremos um dilogo com o mito de Sfocles, dipo Rei, com a finalidade de demonstramos que as categorias de fatum e vontade livre no so dimenses irreconciliveis, porque to logo o homem venha a agir e a criar os seus prprios
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NIETZSCHE, Friedrich. Sobre o Futuro de Nossos Estabelecimentos de Ensino. In: _________________. Escritos sobre educao. Traduo, apresentao e notas de Noli Correia de Melo Sobrinho. Rio de Janeiro. Ed. PUC-Rio: So Paulo: Loyola, 2003. p. 78. 8 Os elementos suficientes para o entendimento desta expresso nas obras do autor das extemporneas, indicamos logo no incio dessa seo: a relao entre jogo e arte prprias educao helnica e a concepo de Nietzsche sobre o estado grego.

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acontecimentos ele se torna capaz de criar o seu prprio destino, assim concluir Nietzsche.9 A posteriori investigaremos seu escrito primordial que trata exclusivamente das questes acerca de sua singular filosofia da histria: trata-se do texto de 1874, a segunda considerao intempestiva: das vantagens e desvantagens da histria para a vida. Priorizaremos nesse escrito aquilo que toma para ns uma conotao fundamental: a relao entre lembrana e esquecimento. Destacaremos, no entanto, o carter de extrema ambigidade dessas categorias no sentido do favorecimento ou desfavorecimento destas para a vida, na medida em que juntamente com Nietzsche, apresentaremos alternativas para o excesso do sentido histrico denunciado sobremaneira nesse escrito. Para encerrarmos a discusso desse segundo captulo, discutiremos guisa de concluso, algumas questes inerentes concepo do eterno retorno nietzschiano. Promoveremos nessa seo alguns dilogos e consideraes que parecem aludir a uma espcie de esclarecimento acerca dessa formulao conceitual, nas obras de sua juventude. Deste modo, inseriremos conceitos fundamentais para a compreenso do seu pensamento abissal, como a relao que se estabelece entre o amor-fati e o eterno retorno, e a indiferena que este imperativo tico parece manter em relao aos homens. Para isso, foi necessrio no somente pensar esta categoria particular de sua filosofia com preocupaes oriundas de comentadores diversos, bem como permitir avanar atravs de questes mais tardias de seu pensamento, como indicamos nesse pargrafo. O derradeiro captulo da dissertao se destinar ao contexto da hlade grega, onde ainda se ouvem ecoar ressonncias daquele espetculo pblico, encenado h mais de 2.500 anos atrs. Nesse sentido, nossa proposta reside em dialogarmos, a maneira de Nietzsche, com a modernidade alcanada pela figura do filsofo, e por ns no momento que nos cumpre. Em nossa primeira discusso sobre esse ponto, nos ocuparemos em estudar a figura dos trs mais famosos

NIETZSCHE, Friedrich. Fatum e histria. In: ___________. Escritos sobre histria. Traduo, apresentao e notas de Noli Correia de Melo Sobrinho. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio So Paulo: Loyola, 2005. p.64

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tragedigrafos da helenidade. Nesse sentido, procuraremos analisar o que o filsofo de Zaratustra considerou o fim da tragdia. Para isso, nossa investigao se ocupar da decadncia dos assim chamados dramas do destino10, atravs do elemento preponderante do diletantismo lingstico sobre a msica. O momento seguinte marca a efetiva insero de sua obra prima, em nossa discusso, trata-se de O nascimento da tragdia obra de 1870. Discutiremos na seo intitulada: o agn das foras: Apolo e Dionsio, as questes referentes tragdia grega, intercalando com isso, a atuao das foras inerentes memria, em conjunto com essas divindades olmpicas. Porm como iremos perceber, no devemos relacionar o impulso desmesura a uma espcie de identidade com o esquecimento, to somente, pois seria equvoco pensar que as categorias citadas independem uma das outras, parafraseando o filsofo: se Apolo no vive sem Dionsio,11 igualmente impossvel lembrar sem esquecer, como observamos anteriormente. Da concluirmos que o espetculo pblico dos helenos se apresenta atravs de uma inseparvel relao entre arte-memria-devir-vida, responsvel no somente pela construo da convivncia social entre os homens, mas por um modo singular de existncia que se estabelece na conjugao entre sonho e embriaguez. Para darmos pontos a essa discusso, ousaremos realizar uma analogia entre os gregos e os homens pertencentes contemporaneidade, tema somente possvel, se pensarmos essa aproximao e distanciamento atravs do esprito da msica pensada por Nietzsche em sua obra prima. Nesse sentido, analisaremos as trs formas de composio musical apresentadas pelo pensador desde a antiguidade helnica com a apresentao dos ditirambos12 a Dionsio e o surgimento do coro trgico, at alcanarmos o que ele designou em sua poca de stillo rapprasentativo da pera. Deste modo, registramos de uma maneira mais
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Sobre isso ver: CHAVES, Ernani Pinheiro. Traduo, apresentao e notas. NIETZSCHE, Friedrich. Introduo tragdia de Sfocles. Rio de Janeiro Jorge Zahar Editor, 2006. p. 42. 11 NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Traduo, posfcio e notas J. Guinsburg. 2 edio. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. p. 41. 12 O ditirambo tem o carter inteiro de um drama musical: todos os dilogos e monlogos so cantados. (Ver: NIETZSCHE, Friedrich. Introduo tragdia de Sfocles. Traduo, apresentao e notas de Ernani Pinheiro Chaves. Rio de Janeiro Jorge Zahar Editor, 2006. p.56.).

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detalhada a sobreposio do logos sobre a msica, momento que marca a decadncia dos impulsos indispensveis existncia de um povo de artistas como so os gregos homricos. Assim, apesar das dificuldades em estudar toda uma filosofia ao longo de praticamente quinze anos de produo filosfica, nossa idia no visa elaborao de um pensamento que se pretenda fechado, mas antes em contrapartida aberto a plenas significaes. O carter agonal ao qual nos referirmos para basearmos nossa pesquisa, encontra-se, nesse sentido, no somente nos constantes jogos de palavras, conceitos e definies que fazem parte do singular modo do pensamento de Nietzsche, mas existem concretamente na realizao dessa pesquisa, onde, ao largo de toda a sua produo: lembrana e esquecimento estiveram presentes nos constantes jogos de escrita e re-escrita dessa dissertao. Deste modo, devemos iniciar a leitura deste trabalho desarmados de qualquer inteno que busque novos tabelamentos e resultados que se pretendam definitivos.

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I. MEMRIA, ESTADO E CULTURA. 1.1. A consolidao da Bildung: a incultura moderna

Maldito seja esta unio complexa da inteligncia do Estado e do magistrio. (Nietzsche).

Para iniciarmos essa discusso, destacaremos, duas obras da juventude de Nietzsche, endereadas principalmente ao tema que discorreremos nesse momento, ou seja, a consolidao da Bildung13 no Estado prussiano e conseqentemente suas crticas cultura alem de seu tempo. As obras estudadas foram as cinco conferncias ministradas por ele entre Janeiro e Maro de 1872, intituladas de Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino, e a III considerao extempornea: Schopenhauer educador obra de 1874, ainda no perodo que compreendeu o seu magistrio. Chamou-nos a ateno o fato dessas obras no apenas conterem um primeiro instinto filosfico em Nietzsche, como ocorrera anteriormente em O nascimento da tragdia (1870), mas antes, contudo, em percebermos a altivez de suas crticas frente s questes concernentes educao e cultura de sua poca, preocupaes provenientes em grande parte de sua atuao como professor, to importante para o desenvolvimento de sua filosofia inicial.14 Para esse tema ousaremos realizar um breve resgate histrico referente formao e consolidao do Estado de Bismarck, promovido pelo prprio filsofo. Promoveremos um entrelaamento desta visada retrospectiva com o que nos interessa: a relao de uma cultura do Estado, com o excesso do sentido
Citarei aqui um trecho do texto de Larossa em Nietzsche e a educao, quando o mesmo designa o uso que queremos dar ao termo Bildung. A operao poderia ser tomada como ponto de partida para um exerccio, que no vou comear aqui, e que deixarei somente sugerido, que consiste em estabelecer uma tenso e, ao mesmo tempo uma relao entre Paidia e Bildung. Traduzindo Pndaro, deslocando at o presente, uma frase que poderia com todas as modulaes da Paidia, o que faria Nietzsche, seria fazer funcionar uma certa idia ou essa constelao de idias, to rica e to complexa, que nomeamos com a palavra Bildung. O motivo seria de novo a Grcia (ou uma certa imagem da Grcia) contra a Alemanha, o passado (ou uma certa imagem do passado) contra o presente, Paidia contra Bildung. (Ver: LAROSSA, Jorge. Nietzsche e a educao, Opus cit. p.50). 14 inegvel que o tema que estamos articulando, neste captulo, em grande parte tributrio da atuao de Nietzsche como professor. Ver sobre isso o propsito de denncia de suas conferncias (1872), a saber: o estreito vnculo entre escola e Estado. um trabalho de nivelamento cujo fim era adaptar e integrar os jovens s condies e a cultura predominante. (SOBRINHO, Noli Correia de Melo. Apresentao e comentrio. In: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p.27).
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histrico praticado nas instituies de ensino alems. Para tanto, oporemos a essa constatao, o ideal de uma aristocracia cultural, to severamente defendida pelo pensador nesses escritos. Em suas obras o autor das extemporneas nos conta que o processo de corrida industrial promovida na Alemanha do sculo XIX, forosamente atrelou a cultura e a educao aos interesses mercantis do Estado. Nesse sentido, a democratizao do ensino foi consolidada atravs de sanes feitas pelas elites financeiras em favorecimento prprio, sendo que tais acordos passaram a nortear os padres da cultura e educao alems. Dessa maneira, atravs de sua autoridade, o Estado prussiano passou a orientar o comportamento social dos indivduos, atestando sua eficcia sobre o agir e pensar do povo alemo.15 Ocorria desta feita massificao do ensino pois precisava-se qualificar o povo o quanto antes para ingressar no mercado de trabalho. As implantaes das escolas tcnicas asseguravam, nesse contexto, o processo de corrida industrial na Alemanha.16 Ingressava-se assim na era das especializaes, em que o mais importante no era propriamente o cultivo da cultura, mas o aprendizado de um ofcio, o manejo de uma tcnica. A reificao do ensino arrebatou os indivduos para dentro das fbricas, tornando equivalentes deste modo, indstria e escola, mercado e cultura. Estudar tornara-se sinnimo de lucro e esperana de emprego nos quadros funcionais do Estado. Essa cultura de Estado uniformizada fora alvo das incessantes crticas do pensador alemo: O Estado cultural, se v atribuir a ele

Nos referimos aqui ao governo de Bismarck, e a herana recebida por este de Frederico II. (Ver: FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir: histria da violncia nas prises. Traduo de Raquel Ramalhete. Petrpolis: Vozes, 1987. p.118-121). Para tal, citamos, Os famosos autmatos, por seu lado, no eram apenas uma maneira de ilustrar o organismo; eram tambm bonecos polticos, modelos reduzidos de poder: obsesso de Frederico II, rei minucioso das pequenas mquinas, dos regimentos bem treinados e dos longos exerccios.Bem como, Ele no descobriu [Frederico II], mas sabemos que empreendeu organiz-lo, e quis distribuir em torno de si um dispositivo de poder que lhe permitisse perceber at o menor acontecimento do Estado que governava; pretendia, com rigorosa disciplina que faz reinar, abraar o conjunto desta vasta mquina sem que lhe pudesse escapar o mnimo detalhe. 16 No entanto, importante dizermos que as crticas de Nietzsche educao alem, em particular, voltase contra o seu carter estritamente mercadolgico. Sobre outro aspecto, o que percebemos a forma elogiosa com que o filsofo se refere, nas conferncias, ao trabalho realizado nas escolas tcnicas. [...] onde se instrudo pelos conhecimentos admirveis que nos do as cincias naturais. (Ver: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p.106).

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como tarefa libertar absolutamente as foras espirituais de uma gerao, para que eles possam assim servir e ser teis s instituies existentes.17 Desta forma, o empobrecimento cultural que ir desembocar na barbrie educacional, ser tratado em suas primeiras publicaes. Mesmo ainda fortemente influenciado pelos ideais da escola neo-humanista de Pforta,18 mas principalmente por Richard Wagner e Arthur Schopenhauer, Nietzsche buscar na exemplaridade da hlade grega o antdoto que ele reivindicava para os dias de outrora. Desta feita, suas preocupaes voltavam-se inicialmente para o futuro das instituies de ensino alems, como aquelas e talvez as nicas capazes de unir o que houve ao presente de um povo.19 Para o pensador alemo, o atrelamento e o estreito vnculo entre a cultura e o Estado modificaram as relaes naturais entre o povo e suas manifestaes artsticas. Assim, perpetuavam-se segundo o prprio autor a incultura e seus mtodos antinaturais de ensino: as mais graves fraquezas do nosso tempo esto justamente ligadas a esses mtodos antinaturais de educao [...] aquele que, tendo chegado ao ponto de vista oposto, desespera, no tem mais necessidade de lutar....20 Dessa maneira, atravs de seus estudos filolgicos e de seu rigor filosfico, Nietzsche possua uma clara noo de um ideal de cultura praticado pelos antigos gregos, pois enxergava naquela atmosfera, a dupla afirmao do carter individual e social deste povo algo bem distante da realidade vivida pelos
NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus. cit. p. 186-187. Movimento de intelectuais alemes surgido no fim do sculo XVIII. Descontentes com a disjuno poltico-cultural da Prssia tinham como ideal adotar a cultura grega em oposio aos valores latinos, e principalmente franceses que dominavam a Alemanha daqueles tempos. (Ver: MARTON, Scarlett. Nietzsche: a transvalorao dos valores. So Paulo: Ed. Moderna, 1993. p.14). Contudo como nota J. Guinsburg nas suas observaes sobre O nascimento da tragdia, e que se adapta muito bem as nossas prprias anotaes, sobre as conferncias de Nietzsche, o autor traduz o pseudo-ultranacionalismo do filsofo alemo: Reflete-se a a oposio entre civilizao e cultura, que o nacionalismo alemo cultivava na poca. Alis, toda essa passagem de tom antigauls e germanfilo [o autor se refere passagem do incio da pgina 136] contradiz as opinies de Nietzsche no restante de sua obra, onde ele expressa repetidas vezes admirao pela Frana e no poupa crticas ao seu prprio povo. (GUINSBURG, J. Notas do tradutor. In: NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia. So Paulo: Companhia das Letras, 2006. p.153). 19 Nietzsche parece claramente referir-se importncia fundamental do ginsio nas escolas alems, onde todas as outras instituies devem medir-se pelo objetivo cultural... (Ver: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p. 68). no ginsio, por exemplo, onde se deve, segundo o autor, cultivar a lngua-me, j que saber ler e escrever bem so fundamentais para a elevao de uma verdadeira cultura. (Idem, p. 84). 20 Idem, p. 44.
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homens modernos, por meio do carter mercadolgico da educao que agregou em uma s e mesma prtica, lucro, felicidade, dinheiro e cultura. Essas prticas nefastas, segundo o filsofo, possuam uma dupla finalidade: a mxima extenso e ampliao da cultura por um lado, e, por outro, sua diminuio e concentrao. A primeira tendncia ocorre, em sua opinio, devido ao aumento excessivo do nmero de estabelecimentos de ensino: Esta extenso um dos dogmas da economia poltica [...] o mximo de conhecimento e cultura possvel....21 A segunda tendncia, por sua vez, promove o especialista, orientando sempre os indivduos para uma profisso. Suas finalidades consistem, no entanto, em promover o advento dos homens correntes, para gerar inteligncias a servio do Estado e do lucro. Nietzsche nos descreve em suas conferncias duas figuras que representam o proselitismo intelectual da Alemanha de seu tempo, por um lado o erudito22 e por outro a figura do jornalista. O primeiro representa o homem que carrega em si o peso do excesso de histria, pois enxerga no passado uma relao para com o presente de igual maneira como se houvesse uma escala hierrquica do inferior para o superior, sendo o ltimo guiado e orientado para o cotidiano. Deste modo, no incio de sua III considerao extempornea, o pensador nos fala que cada vez mais os homens andam presos aos costumes e opinies de
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NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p. 61. Encontramos nesta expresso os primrdios da crtica contundente do jovem Nietzsche cultura filistia do seu tempo, tal como ele a desenvolver, em especial, nas Consideraes extemporneas. A expresso evoca tanto a hipocrisia com a qual o fariseu dizia-se o cumpridor fiel da lei, apresentando uma santidade que no possua, quanto a figura do filisteu, palavra que por sua vez evoca no apenas aquele que pertencia no-semita dominada pelo rei Davi, segundo a tradio bblica, como tambm, e principalmente, o burgus de esprito vulgar e estreito da Alemanha de sua poca. (Ver: CHAVES, Ernani. Introduo. In: NIETZSCHE, Friedrich. Introduo tragdia de Sfocles. Opus cit. p.40). Na continuao dessa observao citamos Nietzsche, agora no falando somente da figura do filisteu da cultura, bem como do erudito. Mas se ainda vem ajuntar-se, a essa formao desprovida de entusiasmo que se nomeia historiogrfica, e a atitude filistia, inimiga de tudo o que grande [...] incmodo desesperador, ocupar-se da filosofia como um erudito! De tempos em tempos, parece-lhe mesmo que a ligao impossvel da filosofia com aquilo que se proclama agora de formao, eles devem perguntar: esta a esperada cultura alem, to sria e criativa.... (Ver: NIETZSCHE, Friedrich. A relao da filosofia de Schopenhauer com uma cultura alem. In: _________________. Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Rio de Janeiro: Editora Sette Letras, 2005. p.61-62). No entanto, torna-se importante para ns realizarmos aqui uma importante distino conceitual, exatamente entre a figura do erudito e do filisteu realizada pelo prprio filsofo, para tal cito-o: Agora, os eruditos, entre os alemes to notoriamente cultos, e os filisteus, entre os alemes to notoriamente incultos, cumprimentam-se abertamente e entram em acordo sobre o modo como, a partir de agora, deve-se escrever, fazer poesia, pintar, compor e at filosofar ou governar para no ficar longe demais da formao de um, nem andar perto demais do conforto de outro (Idem, p. 59).
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seus ancestrais, criticando, desta forma, a incapacidade destes de livrar-se de seu passado histrico, que lhes imobiliza e os impede de criar. [...] vive-se de fato do capital de moralidade acumulado por nossos ancestrais e da herana deles, que no sabemos mais fazer crescer, mas somente dissipar.23 A educao serve para Nietzsche, portanto, para difundir estes costumes, dogmatizar, e, assim, ser um instrumento mantenedor dos interesses do Estado. Segundo o filsofo, o ensino da disciplina histrica era realizado de maneira equivocada, sendo apresentada como algo extemporneo aos homens, ou seja, como instncia absoluta e independente das aes humanas: a viso historicista vigente nos meios intelectuais, [...] privilegiava, justificava e ratificava o status quo, atravs do Estado e das suas agncias....24 O excesso de histria no currculo no apenas presenteava o atual atravs do status quo, mas contribua, ao mesmo tempo, para as tendncias correntes da educao, pois se por um lado ajudava a disseminar e ampliar a cultura universal, restringia e adequava-o por outro aos interesses axiolgicos do Estado. No entanto, o filsofo reconhece que so estes homens os brbaros fillogos,25 que esto frente do processo educativo e contribuem de modo circunstancial para a bestializao cultural das massas, ao agregar sua erudio histrica ao funesto objetivo do Estado de transformar indivduos em cidados:
[...] a histria erudita do passado jamais foi o fazer de um verdadeiro filsofo [...] um bom fillogo, um bom especialista dos antigos, um bom lingista, um bom historiador mas nunca: um filsofo [...] quando se sabe como, por ocasio de seus exames de filosofia, os estudantes tm de se martirizar, para imprimir nos seus pobres crebros as idias mais loucas e mais impertinentes do esprito humano junto com as mais grandiosas e mais difceis de captar. [Ento na maioria das vezes] confessam para si com um profundo suspiro de alvio: Graas a Deus, no sou um filsofo: mas um cristo e um cidado do meu pas!26

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NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p. 147. SOBRINHO, Noli Correia de Melo. Apresentao e comentrio. In: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p.16. 25 Encontramos referncia a esse termo em NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p. 93-94. 26 Idem, p. 211-213.

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Alm de ser um brbaro, um divulgador da pseudocultura, o professorempregado recorre de maneira interessada ao passado. Pois, transformando o que til em verdade que acaba por perpetuar-se enquanto pensador servil ao Estado.
O incentivo dado filosofia consiste ento unicamente em que, em nossos dias, o Estado permite, pelo menos a um certo nmero de homens, viver de sua filosofia, fazendo dela seu ganha-po; [...] eu no poderia dizer em geral se servir verdade mostrar um caminho que autoriza viver dela, por que tudo depende aqui da natureza e da qualidade do indivduo a quem sempre atribui este caminho [...] Se algum aceita, ento, ser um filsofo por concesso do Estado, preciso tambm que aceite ser considerado por este como se tivesse desistido de prosseguir a verdade nos seus ltimos refgios. Pelo menos, enquanto estiver sendo favorecido e enquanto tiver um emprego, ele deve ainda reconhecer algo que superior verdade, isto , o Estado.27

No entanto, uma outra forma de manifestao da barbrie tornara-se alvo de suas crticas cultura jornalstica. Para Nietzsche, a pedagogia moderna apresentava-se como um misto de erudio e futilidade, de cientificismo e jornalismo, servindo principalmente para formar os servidores do momento, contribuindo, desse modo, de igual maneira para as correntes presentes na educao:
O jornalismo de fato a confluncia das duas tendncias: ampliao e reduo da cultura do aqui as mos; o jornal substitui a cultura [...] o jornalista o senhor do momento, [...] cujo estilo j traz consigo os brases repugnados da barbrie cultivada que est em curso hoje em dia.28

Muito de suas preocupaes provenientes de sua formao estudantil e de suas exigncias como docente, o impulsionaram a uma anlise do contexto educacional e cultural da Prssia, atravs de uma estilstica dos discursos e das produes textuais, tanto no ginsio como na universidade. Para o pensador, o fracasso da introduo da antiguidade clssica nos estabelecimentos de ensino alemes deve-se, segundo ele, por uma desvalorizao da lngua-me.
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NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p. 209-210. Idem, p. 65.

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No ginsio, se imprime o carter repulsivo do nosso jornalismo esttico nos espritos ainda no formados dos jovens: o prprio mestre a semeia os germes de uma grosseira e deliberada compreenso dos nossos clssicos, compreenso que logo se far passar como crtica esttica, embora sendo somente uma impertinente barbrie.29

O filsofo acreditava que um primeiro estmulo para o que ele designava ser uma cultura autntica deve voltar-se ao bom uso da lngua materna. Pois, um julgamento esttico s possvel pela vereda espinhosa da lngua.30 Assim, alm de seus ataques ao alemo jornalstico, o pensador da tragdia helnica impunha suas crticas manipulao desta pelo interesse histrico, contrapondo a isso a tarefa de um outro personagem de suas obras iniciais: os mestres da cultura. Ou seja, os homens de ao que buscam, no lugar de conhecer, o espao para o momento da deliberao ativa e do trato da criao artstica.
[...] a tarefa do mestre da cultura comea justamente pela represso de um interesse histrico que em todo lugar procura penetrar, l onde preciso antes de mais nada agir adequadamente e no conhecer. [...] verdade que o mtodo histrico parece ser para o mestre bem mais fcil e bem mais cmodo; alm disso, este mtodo parece igualmente exigir disposies bem mais reduzidas, e geralmente um mpeto menos forte na vontade e na aspirao do mestre [...] o mais fcil e o mais cmodo que se esconde sob o manto de pretenses soberbas e de ttulos pomposos: o que verdadeiramente da ordem do prtico, a atividade que a essncia da formao, porque no fundo mais difcil [...] eis porque o homem honesto deve tambm esclarecer para si e para os outros, este equvoco.31

O excesso do tratamento histrico no que diz respeito ao uso da lngua, representa para Nietzsche o instante da paralisia da criao. Nesse sentido, o homem de ao de igual maneira aquele que cura o tempo e os homens do peso da memria braso e conduz os indivduos para a antiguidade clssica. Pois sendo capaz de esquecer, serve de antdoto para o eterno instante da negao.

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NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p. 71. Idem, p. 76-77. 31 Idem, p. 70-71.
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[...] homens isolados, em cuja existncia acredito! Seres cheios de abnegao, que sofrem em si mesmos os sofrimentos e as perverses do esprito alemo, seres dotados de contemplao, cujo olho no desliza num exame prematuro na superfcie das coisas, mas sabe encontrar o caminho at o ncleo de seu ser.32

Estes homens ativos deveriam ser os legisladores de uma educao rotineira, homens capazes de comandar e obedecer, em prol do que o filsofo designava ser uma cultura autntica. Seu objetivo para com a formao de uma aristocracia do esprito, alm de resgatar os valores dos gregos homricos, voltava-se a despertar nos jovens a reflexo e a capacidade crtica, articulando vida e cultura. A inteno de Nietzsche, atravs de seu discurso nas conferncias, o conduz total dissoluo de uma pseudocultura e o estabelecimento de novos cnones culturais fundados na filosofia, na arte e no helenismo. Acreditava com isso nos benefcios de uma educao esttica em que se faria necessrio primordialmente o cultivo da sensibilidade, no sentido da criao de uma forma superior da humanidade. O pensador afirma a necessidade de uma neutralizao da cultura e do esprito vigente em sua poca, contrapondo assim seu projeto filosfico educacional ao utilitarismo corrente da pedagogia moderna. Para tanto, opunha a restrio do ensino contra sua extenso, ou seja, a educao para as excees contrrias ao ensino das massas e sua concentrao contra o rebaixamento dos processos de ensino.
[...] no a cultura de massa que deve ser a nossa finalidade, mas a cultura de indivduos selecionados [...] por um ensino elementar obrigatrio para todos, com isso no nos aproximamos do que se chama de formao do povo, seno de uma maneira superficial e grosseira: [...] a formao do povo no seno opor-se a estas medidas obrigatrias e destruidoras, e conservar esta inconscincia salutar, esta placidez do povo que lhe d a sade e sem cujo efeito, sem cujo remdio, nenhuma cultura pode se manter, em vista da tenso e da excitao devoradoras de seus efeitos.33

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NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p. 47. Idem, p. 90.

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Nietzsche afirmava com isso que o esprito nacional alemo s seria reconhecido com a ajuda do gnio grego, pois somente a antiguidade helnica seria capaz de fornecer as armas para o combate da barbrie do presente.
Mas enquanto a necessidade mais nobre do verdadeiro gnio alemo no procurar a mo deste gnio grego como um firme no rio da barbrie, enquanto este esprito alemo no exprimir aquela nostalgia angustiante pelos gregos... ................................................................................................................. [...] aquelas foras que do as armas para o combate contra a barbrie do presente...34

A reivindicao do pensador volta-se por um estabelecimento de uma ordem natural do reino do intelecto, cuja destinao gerar o gnio, conduzindo, deste modo, a massa a uma ptria metafsica, religando-a a eternidade e libertando-a assim das garras da esfera mutante da instantaneidade.35 Para tal, o filsofo das extemporneas, opunha-se com isso ao pragmatismo utilitrio e o servilismo prtico da cultura. Deste modo, necessrio expormos em sua filosofia inicial, a analogia realizada pelo prprio autor sobre o que ele considerava ser um Estado cultural autntico e um Estado da barbrie - uma contraposio entre o Estado grego e o Estado prussiano. Assim, em suas conferncias sobre educao, Nietzsche escreve:
[...] o Estado moderno se manteve exatamente to distante quanto possvel desta considerao utilitria dos gregos. [Estes ltimos] tinham pelo Estado um sentimento poderoso de admirao e reconhecimento [...] Pois reconheciam que, sem esta instituio de assistncia e proteo, no se poderia se desenvolver um s germe de cultura [...] O Estado no era para aquela cultura um guarda de fronteiras, um regulador, um superintendente, mas o companheiro de viagem, e o companheiro de andar vigoroso, forte, disposto ao combate, que escoltava atravs das duras realidades o seu amigo mais nobre e, por assim dizer, quase divino, pelo qual se tinha admirao e do qual ele recebia em troca o reconhecimento. [Ao contrrio] a memria dos grandes poetas e artistas alemes [...] foram sempre sustentados por parte do Estado.36

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NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p. 84-85. Idem, p. 90-91. 36 Idem; Ibidem.

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Em Schopenhauer educador, o filsofo critica fortemente a idia do Estado como fim supremo da humanidade, acrescentando, com isso, que a verdadeira filosofia no se atrela aos seus interesses comuns. Pois, sabe-se que seus nicos fins deviam ser os de assegurar a proteo externa, a proteo interna e a proteo contra os protetores.37 Assim, neste mesmo pargrafo, Nietzsche desenvolve uma importante distino conceitual concebida por ele ao contrapor furor philophicus e furor politicus, operando, deste modo, a oposio existente entre o filistesmo cultural enquanto representante do Estado cultural e os mestres da cultura, legtimos representantes de uma cultura autntica.
[....] pois aquele que tem o furor philosophicus [inspirao filosfica] em si prprio no ter absolutamente mais tempo para o furor politicus [inspirao poltica] e se abster sabiamente de ler jornais cotidianamente, ou mais ainda, de servir a um partido [...] Todos estes Estados, onde outros homens que no os estadistas que se encarregam da poltica, todos estes Estados so mal organizados, e merecem morrer pelo nmero de seus polticos.38

Entre inspirao filosfica e inspirao poltica, uma outra oposio tornase importante, o antagonismo entre o gnio e o erudito:
[...] ele [o erudito] experimenta um certo dio natural contra o homem que fecundo; eis a razo por que, em todas as pocas, os gnios e os eruditos se enfrentaram. Estes ltimos de fato querem matar, dissecar, compreender a natureza uma nova natureza viva; alm disso h um conflito de opinies e de atividades. As pocas verdadeiramente felizes no tinham necessidade do erudito e no o conheceram, as pocas profundamente doentes e melanclicas o estimaram como sendo o homem superior e digno de todos, e lhe deram o primeiro escalo.39

No entanto, torna-se claro para ns, neste momento, que uma primeira proposta de um projeto filosfico de sua juventude, que tem a pretenso da formao de uma aristocracia cultural, no se desvincula de nenhum modo da obra que marca o incio de sua produo intelectual como j citamos anteriormente: O nascimento da tragdia, smbolo que marcar sua vida e suas

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NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p. 99. Idem, p. 204. 39 Idem; Ibidem.
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propostas atravs de uma metafsica de artista. Como ele escreve em Schopenhauer educador: assim como a natureza tem necessidade do filsofo, ela tem necessidade do artista para um fim metafsico.40 Aqui mais uma vez o pensador aparece reivindicando a ajuda do gnio grego. Sua primeira proposta, um primeiro projeto, portanto ainda nesse perodo apresenta-se para ns como uma ambgua relao frente quelas que habitam a memria: a lembrana e o esquecimento. Pois, se por um lado, Nietzsche reivindica o modo de expresso cultural dos helenos, por outro, diz a ns que necessrio esquecer tanto o peso histrico que nos prende ao passado e nos paralisa de qualquer ao. E ainda nos ensina a no darmos maior importncia enxurrada de informaes precisas e diverses asspticas que desperta e idiotiza as pessoas ao mesmo tempo,41 ou seja, a cultura jornalstica. Para isso, ir propor no uma repetio simples e precisa de uma cultura outra, como se ainda isso fosse possvel, mas, um exemplo, onde os homens de todas as pocas poderiam inspirar-se e assim atuar, frente sua prpria poca, orientadose sempre para o porvir das novas geraes. Nesse sentido, articularemos no nosso prximo ponto de discusso, Estado, Cultura e livre personalidade. Retomaremos, para isso, mais uma vez suas obras primeiras tanto para favorecer essa articulao, bem como para tornar possvel um dilogo com Pndaro e seu imperativo tico do como tornarse o que se . No entanto, ressaltamos que no nossa inteno rivalizarmos o poeta grego com Nietzsche, embora admitamos que se torna imprescindvel nos dias de hoje, um enorme esforo para ultrapassarmos a Bildung moderna. Assim, na perspectiva libertria do autor das conferncias no que diz respeito s amarras impostas pelas instituies que nos cercam, pensamos um para alm do que se , como alternativa para um novo agir do homem frente histria, o que perceberemos no nosso prximo ponto de discusso.

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NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p. 196-197. ADORNO, Theodor. HORKHEIMER, Max. Dialtica do esclarecimento. Traduo Guido Antnio de Almeida. Rio de Janeiro: JZE Editora, 1985. p. 15.

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1.2. Como tornar-se o que se , para alm do que se : crtica ao conceito de livre personalidade
Torna-te aquele que s, aprendendo. (Pndaro).

Embora Nietzsche tenha encontrado na idia de Bildung, uma espcie de manipulao do Estado sobre a memria social, uma outra forma de poder, identificada pelo filsofo na modernidade, era desenvolvida sob a crena generalizada na livre personalidade. A proposta deste ponto perceber o que Nietzsche designava ser a formao do eu, articulando desse modo necessidade de uma cultura de mercado a essa formulao conceitual. No entanto, para realizarmos essa crtica e ao mesmo tempo para com o filsofo expormos suas propostas, articularemos essa discusso em trs etapas, a saber: a contraposio entre jogo arte e conhecimento, educao agnica e livre personalidade, Estado grego e Estado moderno. Faremos isso com a ajuda de Pndaro e seu imperativo tico. Neste sentido, nos transportaremos para o ano de 477 a.C quando o poeta pronunciou sua sentena, em homenagem celebrao dos jogos pticos, na Grcia setentrional. Os jogos receberam esse nome em comemorao funerria por conta da vitria do deus Apolo sobre a serpente Python, que simbolizava a potncia e a fora criadora. O poema da segunda ptica verso 72 proclamava assim o dever do reconhecimento da divindade, mestre soberano do destino dos homens. Para tanto, o que ir aqui nos importar no a traduo literal da expresso ou o modo como esta foi adotada e interpretada pela tradio, e sim a experincia que este verso porta e a que nos conduz, abrindo as possibilidades para um antigo-novo modo de escut-la. Pois a sentena do poeta no pertence a tempo algum, prova incontestvel da fora que ainda hoje possui frente a ns, os homens modernos. Dessa forma, a leitura desse verso e o esforo de pens-lo foi entremeado das leituras dos textos de Nietzsche, em geral, e de seus estudiosos, em particular, referncias de partida e chegada de nossa pesquisa.

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Assim, iniciando o nosso discurso citamos a bela obra de Marta Luzie intitulada A dobra do destino (1999). Neste livro a autora resgata a importncia do jogo entre os gregos, entendendo que vida e jogo se confundem. Neste jogo que a vida, o mundo, o homem se v jogado, da a palavra jogo. Jogado no sentido de lanado, portanto diz respeito a um lance, a um jogo.42 A autora nos chama a ateno de que na vida adulta a dimenso do jogo foi perdida, em favorecimento da seriedade dos dias. Desta forma, o homem moderno perdeu em relao ao grego, a capacidade de autodeterminar-se e, portanto de ser livre. Pois jogo significa superao e experimentao de novas possibilidades, da a ocorrncia da liberdade. Nesse sentido, o filsofo das conferncias opor a esse momento da perda da autodeterminao, o pathos da verdade.
Em algum canto perdido do universo que se expande no brilho de incontveis sistemas solares surgiu, certa vez, um astro em que animais espertos inventaram o conhecimento. Esse foi o minuto mais arrogante e mais mentiroso da histria do mundo, mas no passou de um minuto. Aps uns poucos suspiros da natureza, o astro congelou e os animais espertos tiveram de morrer. Foi bem a tempo: pois, se eles vangloriavam-se por terem conhecido muito, concluram por fim, para sua grande decepo que todos os seus conhecimentos eram falsos; morreram e renegaram, ao morrer a verdade. Esse foi o modo de ser de tais animais desesperados que tinham inventado o conhecimento.43

Desta forma, em contraposio inveno do conhecimento, autodeterminar-se significa para o homem helnico homrico, a ultrapassagem de si mesmo, o perder-se de si: A arte mais poderosa que o conhecimento, pois ela que quer a vida, e ele alcana apenas, como ltima meta o aniquilamento.44 Assim, arte e jogo se entrelaavam, na medida em que o homem grego se encontrava imerso em relao s potncias divinas. Dessa maneira, o eu sem a disputa significava negao. [...] removamos da vida grega a disputa, e ento veremos de imediato aquele abismo pr-homrico de uma cruel
LUZIE, Marta. A dobra do destino. Rio de Janeiro: Sette Letras, 1999. p. 14. NIETZSCHE, Friedrich. Introduo teortica: a verdade e a mentira no sentido extra moral. In: ___________________. O livro do filsofo. Traduo de Rubens Eduardo Ferreira Frias. So Paulo: Editora Moraes, 1987. p. 64. 44 SSSEKIND, Pedro. Prefcio para prefcios. In: NIETZSCHE, Friedrich. Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Rio de Janeiro: Editora Sette Letras, 2005. p.30.
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selvageria do dio e do desejo de aniquilamento.45 Contudo, o jogo o responsvel pelo refreamento desses impulsos selvagens, pois ele quem determina as normas, ao mesmo tempo, que permite ao individuo doar-se como todo, ou seja, ir alm de si. Desta forma, o jogo era ao mesmo tempo uma espcie de culto, sua funo era conservar nos homens a memria da plenitude do mundo, a lembrana do movimento que perpassa toda coisa, todo ente, todo homem,46 pois, nos jogos, mantnhamos uma relao com o mundo e no apenas relaes no mundo.47 Para tanto, o incio da separao entre a arte-jogo e o conhecimento, encontra-se para o filsofo do Zaratustra, no diletantismo socrtico. Ou seja, na m dominao da natureza pelo homem.48 Com isso a educao agnica do Estado grego perdeu espao para a Bildung da livre personalidade do Estado Moderno, operando atravs disso uma radical separao do homem em relao natureza. Dessa forma, enquanto o jogo e a arte eram a medida para as desmesuras (hybris) entre os helenos, no popular Estado de direito esse homem singular encontra-se como que perdido de suas relaes naturais. Nas palavras de Nietzsche:
Todo talento deve desdobrar-se lutando, assim ordena a pedagogia popular helnica, enquanto os educadores atuais no conhecem nenhum modo maior do que o do desencadeamento da assim chamada ambio [...] Eles [os jesutas] parecem acreditar que o egosmo, isto , o individual, apenas o agente mais forte, recebendo sua caracterizao como bom ou mal essencialmente a partir dos objetivos pelos quais se esfora. Para os antigos, entretanto o objetivo da educao agnicaera o bem do todo da sociedade citadina. Assim, cada ateniense devia desenvolver-se at o ponto em que isto constitusse o mximo de beneficio para Atenas, trazendo o mnimo de dano. No se tratava de nenhuma ambio do desmedido e do incalculvel como na maioria das ambies modernas, ao correr, jogar, ou cantar nas competies, o jovem pensava no bem da sua cidade natal; era a fama desta que ele queria redobrar na sua prpria; consagrava aos deuses de sua cidade-estado as coroas que punha honrosamente em sua cabea. [...] isso acendia o seu egosmo, mas, ao mesmo tempo, o refreava e o limitava. Por isso, os indivduos da Antigidade eram mais livres, porque seus objetivos eram prximos e

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NIETZSCHE, Friedrich. Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Opus cit. p. 74-76. LUZIE, Marta. A dobra do destino. Opus cit. p. 16. 47 Idem, p. 17. 48 NIETZSCHE, Friedrich. Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Opus cit. p. 54-55.
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mais alcanveis. O homem moderno, ao contrrio, tem a infinidade cruzando seu caminho em toda parte...49

Esse desdobrar-se lutando dos gregos era para aqueles sua prpria constituio tica.50 Alm do mais, essa constituio particular do seu thos os ajudava a enfrentar a barbrie dos dias e os protegia do eu aterrador que ameaava a harmonia de suas relaes. desse thos histrico helnico que Nietzsche ir desenvolver o que ele designa ser a concepo de uma cultura autntica, pois da observncia da massa e de sua inconscincia salutar que o mundo se justificava enquanto fenmeno esttico e artstico, motivo para o consolo do homem frente ao tempo cruel e desolador.
[o Estado moderno e sua livre personalidade] lutam contra a hierarquia natural do reino do intelecto, que destroe as razes destas foras culturais mais elevadas e mais nobres da cultura que vm do inconsciente e cuja destinao materna gerar o gnio e depois elevlo e educ-lo conveniente [...] uma origem metafsica, uma ptria metafsica. Mas que ele venha a aparecer, que surja no meio de um povo, que ele seja por assim dizer, a imagem refletida, o jogo completo das cores de todas as foras particulares deste povo, que ele faa ver o mais alto destino deste povo no ser metafrico de um individuo e numa obra eterna, religando assim seu povo eternidade e o libertando da esfera mutante da instantaniedade.51

Sobre o citado, o filsofo falar, no entanto, que para que ocorra a possibilidade do nascedouro do gnio, fundamental a necessidade dos guias, que seriam espcies de pontes entre o pretrito, o instante e o porvir. Sendo que

Em A disputa de Homero, Nietzsche nos fornece a seguinte idia sobre a tica helnica: [...] h sobre a terra duas deusas Eris [expresso que designa luta, disputa, combate] [...] Esse um dos mais notveis pensamentos helnicos, digno de ser gravado no portal de entrada da tica helnica, assim como aquilo que vem em seguida. Uma Eris deve ser to louvada, quanto a outra deve ser censurada [...] uma delas conduz guerra m e ao combate [...] a outra, porm, foi posta por Zeus, o regente altivo, nas razes da terra e entre os homens como algo bem melhor. Assim para ressaltarmos o papel da Eris enquanto regente altivo da tica helnica, mais uma vez citamos o filsofo alemo: Quanto maior e mais sublime um homem grego, maior a claridade com que emana dele a chama da ambio [...] cada grande heleno passa adiante a tocha da disputa; em cada grande virtude incandeia-se uma nova grandeza. (Idem, p.65-76). 50 Idem; Ibidem. 51 Ver: seo anterior, nota 20.

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estes homens no seriam somente responsveis por si, mas principalmente pelo devir da coletividade.52 Para tanto, torna-se importante, nesse sentido estabelecermos uma distino entre o que o prprio filsofo pensava ser uma cultura orientada para as massas e uma cultura para a formao dos homens selecionados. Modos antinmicos de educao que perpassam de diferentes maneiras suas relaes para com a memria, enquanto jogo das foras entre lembrana e esquecimento. Se, por um lado, Nietzsche percebe ser a cultura uniformizada, um modo de tratamento homogenizador e homogenizante dos indivduos, por outro, contrapunha a isso a formao dos homens superiores, evidenciando assim a clara oposio existente entre a educao para a livre personalidade e aquela fornecida pelo Estado natural helnico. O fenmeno da livre personalidade, do carter enrijecedor do eu, super valorizou a permanncia do ser individual, centrado no esquecimento dos dias por meio do trabalho, separando o homem deste modo das lembranas que os devia unir aos outros.
Ele percebe que no pode dar para si mesmo uma direo, nem prestar socorro a si mesmo: ento, sem qualquer esperana, ele mergulha no mundo do dia-a-dia e do trabalho cotidiano [...] oscila entre uma atividade frentica e uma lassido melanclica [...] do alto deste conhecimento de si, que seu sonho inventou [a livre personalidade], se precipita novamente num ceticismo irnico. No atribui o menor valor as suas lutas internas e se sente disposto a tudo que fosse verdadeiramente til, por mais vil que fosse. Ento, busca consolar-se numa atividade precipitada e incessante, para com isso fugir de si prprio.53

Assim, a massa desconsolada de jovens torna-se eventualmente o universo adulto, os servidores do momento. Representantes autmatos do liberalismo moderno e da barbrie cultural do Estado, o laissez-faire universal do que se chama livre personalidade s pode ser o sinal distinto da barbrie.54 Desta
52

Conferir: LINS, Daniel. Esquecer no crime. In: COSTA, Sylvio de Souza Gadelha; _______________. (Org.). Nietzsche e Deleuze: intensidade e paixo. 1 ed. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000. p.59. 53 NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p. 130-131. 54 Idem, p. 74.

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forma, o eu desmembrado da comunidade dos homens, torna-se junto aos outros o rebanho, alvo dos joguetes falaciosos da poltica do Estado burgus. Ao mesmo tempo em que o censor estatal os torna convictos de suas crenas atravs do inculcamento de suas convices nacionais, reforam nas massas seu carter individual: falam, por exemplo, de desenvolvimento completo da livre personalidade atravs do marco de slidas convices comuns, nacionais e humanamente morais. [...] seu objetivo, a fundao de um Estado popular baseado na razo, na cultura e na justia.55 Nesse sentido, atravs desse Estado racional, os dogmas da economia poltica burguesa se consolidam atravs da firme convico na crena da necessidade do indivduo autnomo, prtica reforada pela postura dos divulgadores da pseudocultura, os professores, frente massa de alunos que eles manobram. Como bem descreve Nietzsche em Schopenhauer educador:
[...] das duas mximas que esto em voga na nossa poca, uma exige que o educador deva imediatamente reconhecer o ponto forte dos seus alunos e dirigir ento todas as energias, todas as foras e todo o raio de sol sobre esse ponto, a fim de levar maturidade e fecundidade esta nica virtude. A outra mxima quer, ao contrrio, que o educador tire partido de todas as foras existentes, as cultive e faa reinar entre eles uma relao harmoniosa.56

Para tanto, em oposio a essas tendncias mediocrizantes pertencentes barbrie estatal moderna, o pensador propor uma nova manifestao do que ele percebia e entendia ser a concepo de uma cultura autntica, ou seja, uma cultura capaz de se submeter autoridade dos mestres cultivados. Como ele escreve:
[Uma instituio de ensino] deve ser depurada dos traos da subjetividade e elevada acima do jogo cambiante do tempo, como puro reflexo do ser eterno e imutvel das coisas. E todos aqueles que participam desta instituio devem esforar-se, como tal depurao da subjetividade, em preparar o nascimento do gnio e a criao de sua obra. [No entanto,] aos que se desviarem do caminho [de uma cultura autntica] por obra das artes de seduo incontestes desta cultura da
55 56

NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p. 117. Idem, p. 143.

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moda [...] [devem ser] conduzidos por uma educao, adequada e tornada um hbito: cultura que , antes de mais nada, como j disse: uma obedincia e uma habituao disciplina que caracteriza o gnio.57

Desta forma, Nietzsche aproxima a experincia do gnio da exemplaridade do homem de Schopenhauer, no que tange capacidade destes de lanaram-se para fora de si mesmos, e de produzir tal efeito em ns:
[...] o homem de Schopenhauer [...] sua dignidade e sua elevao apenas so susceptveis de nos lanar fora de ns mesmos e, portanto de excluir-nos novamente de toda associao com os indivduos ativos: este o efeito do encadeamento dos deveres e dos fluxos da vida.58

Assim falando sobre exterioridade e interioridade, sociedade e indivduo percebemos que essas antinomias existentes no Estado moderno so desfeitas nas relaes sociais recprocas dos homens gregos, tornando-se, deste modo, o prprio carter de sua liberdade: os homens, que puseram a salvo sua liberdade no fundo de si prprios, no tm outro remdio seno ter tambm uma vida exterior, tornarem-se visveis.59 Deste modo, se na modernidade enxergamos oposio e negao, entre os helenos, percebemos diferena e positividade, uma relao mtua que mistura na mesma realidade: jogo, sociedade, arte, devir e vida. Embora, a Paidia do grego homrico seja uma autoformao, permanente e inconclusa, tanto que Pndaro projetava o homem para tornar-se aquele que se , em Nietzsche este tipo de imperativo tico deve nos conduzir para um alm do que se .60 Pois necessrio agora ultrapassar a condio atual ao qual estamos mergulhados e inseridos: a barbrie do social, do Estado e das
57 58

NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p. 117-118. Idem, p. 178. 59 Idem, p. 154. 60 Indicamos o excelente artigo de ROCHA, Silvia Pimenta Velloso. Tornar-se o que se : educao como formao, educao como transformao. In: FEITOSA, Charles. BARRENECHEA, Miguel ngelo de. PINHEIRO Paulo. Nietzsche e os gregos: arte, memria e educao: assim falou Nietzsche V. Rio de Janeiro: DP& A Editora, 2006. Cap. 3, p.267-278. Nesse pequeno escrito a autora articula com excelncia o ideal de formao dos gregos, em especial, utilizando-se de Aristteles, para a partir de ento pensar um para alm da formao ou mesmo um para alm do que se , ultrapassando desse modo a idia de formao centrado, no indivduo, pensado pelo estagirita.

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instituies que perpassam a nossa vida. Para tanto, no se trata simplesmente de um esquecimento passivo ou de uma superexcitao das lembranas como possveis modos que se apresentam a ns para superarmos este estado. O que nos importa perceber a fora ao qual suas crticas nos conduzem: o esquecimento de si para a congregao com o outro enquanto lembrana dos laos que mantemos no somente com os homens, mas com o mundo. Pois, se por um lado o filsofo reconhece que as instituies que nos cercam nos subtraem de nossas potencialidades,61 por outro, pensamos que o reconhecimento deste momento da barbrie o primeiro e prprio caminho que nos conduz para a mudana do sentido desta ordem do posto. Seguindo este caminho da desconstruo do que est dado em direo ao porvir, no do que permanece, mas do que est em movimento constante, inseriremos a crtica velha tradio humanstica na qual Nietzsche opera atravs da anlise da leitura, informando-nos que preciso esquecer para no morrer dos livros - uma crtica a supervalorizao da memria-livresca enquanto peso mais pesado que carregamos.

1.3. Para alm da formao

Sejam pelo menos leitores deste livro, para logo, com sua ao destru-lo e esquec-lo! (Nietzsche).

No seu pequeno escrito intitulado Pensamentos sobre os nossos institutos de formao (1870-72), chamado por ns de manual do leitor ideal, o filsofo de O nascimento da tragdia nos indica possveis caminhos para o combate do que mais tarde entenderemos por esquecimento e lembranas passveis. Falaremos com mais cuidado desses termos no prximo captulo, mas especialmente, na discusso sobre a Segunda considerao intempestiva. Assim, cito-o:

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NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p. 178.

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O leitor do qual espero alguma coisa deve ter trs qualidades. Deve ser calmo e ler sem pressa.No deve intrometer-se, nem trazer para a leitura a sua formao. Por fim, no pode esperar na concluso, como um tipo de resultado, novos tabelamentos [...] Bem vejo chegar um tempo em que homens srios, a servio de uma formao totalmente renovada e purificada, trabalhando em conjunto, vo se tornar de novo os legisladores da educao cotidiana esta que leva a referida formao.62

Seguindo esse caminho deixado por ele para ns, os leitores modernos, nossa proposta reside em trabalharmos cada parte de seu leitor ideal trazendo com isso, dentro de nossas possibilidades, uma viso do todo que forma o corpo inteiro do leitor o qual Nietzsche esperava. Nesse sentido, poderamos iniciar essa construo-imagem de um corpo, passeando junto ao nosso cotidiano da distrao e pressas gerais ad infinitum, de um horizonte ilimitado do tempo-mundo, retomando os antigos gregos, onde o trabalho e o cio se repeliam, pois enquanto um representava a servido, a outra dimenso do homem-tempo apresentava-se enquanto liberdade,63 liberdade essa ao qual Nietzsche reivindicava, no em direo s massas, mas agora para ainda tornar possvel o nascimento do gnio, atravs da formao singular de uma aristocracia do esprito. A correria vertiginosa de nosso tempo tomou a todos como uma espcie de operrios a favor da barbrie geral. A educao e a cultura entendidas como parte do corpo-todo do Estado no ficou livre desse processo. O leitor de livros, o leitor acumulativo de textos, o erudito por excelncia, fez da leitura um porta-voz de sua cultura livresca. O campo dessa tradio acumulativa encontra uma imagem similar ao observarmos uma biblioteca e o seu passante mais assduo. Ambos representam o peso da cultura-histrica, obesa de linhas e informaes das mais diversas.64 Esse corpo-pesado que nem sequer d-se ao direito de evacuar tornou-se ao mesmo tempo, corpo-doente e depois, em conseqncia, corpo-morto.65
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NIETZSCHE, Friedrich. Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Opus cit. p. 33-34. Idem, p. 39-54. 64 NIETZSCHE, Friedrich Segunda considerao intempestiva: das vantagens e desvantagens da histria para a vida. Traduo Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro. Relume Dumar, 2003. p. 91. 65 Idem, p. 35-36.

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A debilidade proveniente do atrofiamento de seus rgos o impede de criar, porque inclusive aquilo que foi engolido como leitura, tornou-se uma obesidade mrbida. Incapaz inclusive de possibilitar a ele uma boa digesto, e assim no lhe permitir caminhar e digerir o que foi lido. Por outro lado, apresenta-se o leitor das notcias cotidianas, o sempre inteirado das notcias da ltima hora, dos ltimos instantes. Esse servidor do momento, o leitor dos jornais, aprende muito bem o carter informativo ao qual a nota do jornalista que ele l lhe mostra, por outro lado, mesmo sem saber, torna-se mope, pois a pressa diria f-lo incapaz de distinguir no mundo o lugar onde ele deve atuar. O obeso e o mope, nesse sentido, corpos-maculados contrapem-se ao leitor bailarino, corpo so, imagem da representao de um monstro de valor e curiosidade, um descobridor nato,66 que com seus ps ligeiros ultrapassa o que foi lido, na medida em que se pe a danar. O bom leitor aquele que sabe evacuar, ruminar, caminhar com leveza e, acima de tudo, com sua ao, esquecer o que leu. Essa atitude do desprendimento para com a leitura para Nietzsche a prpria no-formao dos leitores crentes, homens to empenhados na leitura como devotados em sua f. O que Nietzsche pretende em sua antipedagogia desmontar a cultura acumulativa de textos. Pois, como se sabe, a leitura sempre concorreu para a manuteno de uma memria histrica do Estado e de sua cultura particular. Neste sentido, o pensador aponta atravs do prprio processo recriado da leitura uma total desconstruo dessa memria instrumentalizada para enfim, estabelecer um devir criativo que possibilite um ir alm da formao do indivduo. Uma nova maneira de ler que exige de ns, os leitores modernos, pacincia e calma, para ler sem pressa. Nietzsche reclama do barulho e da inquietude dos leitores da modernidade, que com sua pressa de conhecimento fazem da leitura uma arte compulsiva, sendo o que se l motivo para a afirmao

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LAROSSA, Jorge. Nietzsche e a educao. Opus cit. p. 38.

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de uma intelectualidade interessada em uma afirmao que reclama fama e respeito nos meios de erudio. Alm do mais o leitor deve guardar silncio, ler para si, abrindo bem os olhos, enxergando alm da simples literalidade do texto, para enfim compreender o que se encontra por trs das entrelinhas. Ler com calma, com lentido significa saber escutar o que o livro tem a dizer. necessrio ruminar as informaes lidas, no um processo de ruminao no sentido histrico que envenena e paralisa a vida, e sim ruminar no sentido positivo, pensar sobre tal, selecionando apenas o que deve servir ao valor dos valores, excluindo todo o resto. A leitura deve funcionar para o indivduo como instrumento de superao para a criao de novos valores. Para tal, necessrio, neste contexto, a insero do esquecimento para recriar uma vida-outra. Nesse sentido, levantamos a seguinte indagao: tudo o que ocorreu deve ser esquecido? - No, certamente, responderia o filsofo. No se trata de um esquecimento completo, e sim de um esquecer para agir, trata-se, portanto, de uma memria-ruptura histrica sem passado, presente ou futuro, um tempo curado da histria, assim como a arte e a filosofia, pois, a todo agir liga-se um esquecer.67 No se trata aqui de um esquecer para perdoar, por exemplo, uma espcie de esquecimento da passividade, nem se trata aqui de romper por completo com a histria, como escreve Nietzsche na Segunda considerao intempestiva, precisamos da histria [...] para a vida e para a ao [...] somente na medida em que a histria serve a vida queremos servi-la.68 Nesse sentido, a-historicidade no significa negar a histria propriamente, e sim romper com suas estruturas burocrticas. a memria chagada, marcada na mentalidade, perpassada atravs dos valores ressentidos do cristianismo e reforada pela cincia histrica que introduz ao seu modo a via inertiae na fora-ao do homem. A memria somente boa e positiva quando multiplicadora de devires, quando cura o sujeito das reminiscncias, tornando-se memria-devir,
NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva: das vantagens e desvantagens da histria para a vida. Opus cit. p. 9. 68 Idem, p. 5.
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sem culpa, marca ou ressentimento, uma memria devir-ao, onde preciso ultrapassar a memria instrumetalizada que ao defender o que desfaleceu no consegue mais lhe dar fora para retornar vida. Neste sentido, o objetivo de Nietzsche salvar o homem do passado. E como isso seria possvel? - Introduzindo a noo do sujeito tico, que seria no somente responsvel por si, mas tambm pelo devir da coletividade.69 Essa possibilidade s poder ser alcanada atravs da diferena positiva que geraria o pensamento-outro, em uma relao emptica e afetiva, como deve ser a relao professor-aluno, sendo o mestre aquele que deve guiar seu discpulo para que o prprio possa ultrapass-lo. No prefcio de Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino, o pensador nos recomenda que ao lermos um livro, devemos logo aps destru-lo e esquec-lo,70 para que este no gere em ns preconceitos ou vises prestabelecidas, e assim no nos atrapalhe perante o que se vai l. Nietzsche denuncia que no meio das letras h muitos charlates, aqueles que procuram vender verdades para garantir seu ganha-po. Ele nos alerta que a leitura no consiste num mtodo que sirva para todos, ou seja, uma receita de bolo a ser seguida, pois, no h um dever-ler a ser imitado. A leitura deve ser um multiplicador de devires, de novas perspectivas, lanando o leitor para alm do desconhecido. Nesse sentido, sempre e infinitamente pode-se ler e indagar novamente, ler de outro modo, como se fosse possvel trocar de olhos a todo o momento, pois: ler destruir velhas vises e conceber novas perspectivas, enxergando as letras para alm das letras. Para tanto o filsofo nos informa que devemos sentir asco frente a certas leituras, evitando o que pode nos corromper e trair. Sobre esse aspecto, ele introduz a noo do instinto de autodefesa que seria exatamente a seletividade

LINS, Daniel. Esquecer no crime. In: COSTA, Sylvio de Souza Gadelha; _______________. (Org.). Nietzsche e Deleuze: intensidade e paixo. Opus cit. p. 59. 70 NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p. 147.

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do que deve ser lido, ou seja, separar-se daquilo ao qual se teria de dizer no uma e outra vez.71 Nesse sentido, Nietzsche para ns um mestre da leitura pois ensina os caminhos da boa leitura, a humildade do silncio, do resguardo, da lentido, que nos permitem dar possibilidade a novas possibilidades. Ler extrair do leitor suas mximas potencialidades, levando o indivduo para alm de si mesmo. No entanto, para concluirmos o nunca concludo, lanamos nossa opinio sobre os Escritos sobre educao72 de Nietzsche, dizendo que estes so no mnimo polmicos. Pois se posicionam na contramo de toda pedagogia moderna. Nesse sentido, suas particulares teorias poltico-sociais aliadas sua singular filosofia da histria, visam impulsionar os indivduos para alm de si mesmos, desconstruindo, assim, todas as suas formas anteriores de humanidade. Para tal, faz-se necessrio o desmantelamento do tempo da histria, para a obteno de um devir permanente que no se codifica: uma espcie de movimento atemporal que aposta na recompensa dos sentidos (relegando a superioridade do primado da razo), que por no ser coagido pelos cdigos, age sem compromisso.
Em Nietzsche [...] h uma defesa radical da liberdade individual, que permite compreender o avesso da teoria educacional moderna. H um desmascaramento dos conceitos pedaggicos que se fundam em noes como humanidade, autonomia, julgamento, razo e unidade de entendimento e ao. Ao proceder a transvalorao de todos os valores Nietzsche deixa sem solo a tradio educativa.73

Neste aspecto, faz-se possvel averiguar como de fato Nietzsche pode ser considerado um educador, j que sua atividade como professor o conduz a uma desconstruo da prxis educacional, ou seja, uma deseducao dos
71 61

NIETZSCHE apud LAROSSA, Jorge. Nietzsche e a educao. Opus cit. p. 34. Os Escritos sobre educao referem-se s cinco conferncias (com o ttulo de Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino) apresentadas ao pblico por Nietzsche na Basilia no vero de 1872. E a III considerao extempornea: Schopenhauer educador (1874), compiladas e apresentadas ao pblico brasileiro com o ttulo que indicamos. (Ver: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. 288p.). 73 HERMANN, Nadja. Nietzsche: uma provocao para a filosofia da educao. In: GHIRALDELLI Jr., Paulo. (Org.). O que filosofia da educao? Rio de Janeiro: DP&A, 2000. p. 149.

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indivduos para o estabelecimento de uma cultura autntica. Ento o que pretende Nietzsche? Dar a irresponsabilidade um sentido positivo ou ainda conquistar o sentido de uma plena irresponsabilidade, tornando-se independente do louvor e da censura, do presente e do passado.74 Deste modo, devemos compreender sua extemporaneidade como um acontecimento do porvir, a aurora de uma contracultura e fundamentalmente como a articulao entre memria pensamento devir vida, conduzindo o indivduo para alm da formao. Em nosso prximo captulo, deslocaremos as questes discutidas at aqui, para o mbito que competem aos conceitos desenvolvidos por Nietzsche, acerca do Eterno Retorno do mesmo. Isso no significa dizer, que possamos a partir de ento abandonar tudo aquilo que foi construdo anteriormente. Como poderemos perceber, a coerncia de suas idias s ter validade se pensarmos, por exemplo, que sua intuio fundamental, ou a doutrina do Eterno Retorno, aquilo a que est condicionada a formao de uma aristocracia cultural. Pois somente esses homens capazes de comandar e obedecer, que esto aptos a suportar tudo o que a vida tem a oferecer, no apenas uma, mais, mas uma vez sempre e para sempre. Deste modo, sobressaram os aspectos de suas singulares teorias sobre histria, especialmente, em relao ao agn das foras que compem a memria.

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LINS, Daniel. Nietzsche e Deleuze: intensidade e paixo. Opus cit. p. 57.

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II. ETERNO RETORNO, REPETIO E DEVIR. 2.1. Fatum e histria.

No existe nada de novo debaixo do sol. (Eclesiastes IX).

A idia das foras que habitam a memria ir atuar de formas diversas nas obras de juventude de Nietzsche.75 Como poderemos perceber, os constantes jogos entre lembrana e esquecimento, sero deslocados para a perspectiva das teorias inerentes sua filosofia da histria. Em 1862, quando ainda contava 18 anos de idade, o jovem estudante usar, pela primeira vez, em seus escritos, de suas intuies filosficas, para tratar de um tema que seria fundamental em seu pensamento: a questo do Eterno Retorno.76 Em um opsculo intitulado Fatum e histria,
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Nietzsche

trata de temas pertinentes ao desenvolvimento desse pensamento abissal, como aqueles conceitos que sero para ns o prprio itinerrio para a construo dessa discusso, a saber, a inextricvel relao entre fatum (destino) e vontade livre bem como suas explicaes sobre as engrenagens da histria, atravs da grande obra de relojoaria. Percebemos que as questes referentes ao Eterno Retorno faro parte de suas publicaes posteriores como observaremos nas conferncias, bem como na III considerao extempornea. Para tanto, torna-se necessrio revisitarmos o quadro histrico de sua inspirao filosfica, a hlade grega.

Podemos observar as diferenas de escrita e de posicionamento conceitual das relaes que habitam a memria no incio dessa pesquisa quando nos ocupamos em explicar como ocorre a relao entre lembrana e esquecimento em escritos, como: O nascimento da tragdia, Fatum e histria e a III Considerao extempornea: Schopenhauer educador. (Ver: Introduo, p. 7). 76 Heidegger em sua obra dedicada a Nietzsche, admite a formulao desse conceito nos escritos do jovem estudante. (Ver: HEIDEGGER, Martin. O surgimento da doutrina do eterno retorno. In: ____________________. Nietzsche. Traduo: Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense universitria, 2007. p. 200-208). Pierre Klossowski implcitamente em sua obra, indica esse pensamento abissal como uma espcie de esquecimento que anuncia a novidade. No caso, Nietzsche proclama para si mesmo, aquilo que a mais de vinte anos j havia se revelado ao seu pensamento: a doutrina do eterno retorno. (KLOSSOWSKI, Pierre. A experincia do eterno retorno. In: ____________________. Nietzsche e o crculo vicioso. Traduo: Hortncia S Lencastre. Rio de Janeiro: Pazulin, 2000. p.80). 77 NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. 360 p.

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Nesse sentido, a tragdia de dipo Rei ser para ns um importante contraponto a essa discusso. Em Introduo a tragdia de Sfocles (1870), Nietzsche realizar um importante estudo das relaes que ocorrem entre tragdia, culpa, vontade-livre e destino, e, claro, a prpria intuio do Eterno Retorno. Sabemos que a histria de dipo Rei a grande referncia da tragdia grega. Tanto que Sfocles, o seu criador, um dos mais populares escritores do mundo helnico. E, considerado por Nietzsche, aquele e mais importante autor. Pois no somente: reabilitou o ponto de vista do povo e, com isso, atingiu o ponto de vista propriamente trgico, bem como a prpria viso trgica do mundo encontra-se somente nele.78 O ponto de vista do dipo Rei, como a maior expresso do trgico, representar em Nietzsche o alcance de suas preocupaes descritas no seu opsculo de 1862. A inquietao de suas perguntas sobre o homem, sua vontade e seu destino, o impulsionaram a estudar no apenas os trgicos, mas tambm escritores alemes, como Schelling e Goethe, bem como a se dedicar s pesquisas acerca da histria e do cristianismo.79 No incio de Fatum e histria, o autor de Zaratustra mostra a sua preocupao com as questes pertinentes moral e seus desdobramentos. Assim ele escrever:
Se pudssemos contemplar a doutrina crist e a histria da igreja de um olhar isento de qualquer preconceito, nos veramos obrigados a expressar algumas concluses contrrias s idias geralmente aceitas. Mas evidentemente, reduzidos desde os nossos primeiros dias ao jugo do hbito e dos preconceitos, contidos pelas impresses de nossa infncia na evoluo natural de nosso esprito e determinados na formulao do nosso temperamento, acreditamos estar obrigados quase a considerar como um delito a escolha de um ponto de vista mais livre, a partir do qual possamos emitir um julgamento nopartidrio e de acordo com a poca, a respeito da religio e do cristianismo.80

NIETZSCHE, Friedrich. Introduo tragdia de Sfocles. Opus cit. p.86-87. Sobre as influncias do jovem Nietzsche e a concepo do eterno-retorno, ver: MIRANDA, Rogrio Almeida. Nietzsche e Freud: eterno retorno e compulso a repetio. So Paulo: Loyola, 2005: p.20-21. 80 NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p. 59.
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O autor complementa dizendo: Uma tentativa desse tipo no pode ser obra de algumas semanas, mas de uma vida inteira.81 Sobre essa impresso do nosso esprito desde sempre arraigada em ns atravs do jugo do hbito e da fora que a moral contm, podemos certamente afirmar que Nietzsche nunca abandonar a relao observada por ele entre histria e cristianismo j indicando que a histria contada pelos filsofos e pelos historiadores no era isenta de valores, e j prefigurando uma viso do sentido histrico como possibilidade de decadncia e niilismo.82 O filsofo escrever que essa viso moral do mundo tomou a forma e o contedo da esttica na arte. O conceito de justia potica introduzida por Aristteles no livro VI de sua obra Potica a expresso disso. Para o estagirita, a culpa atribuda ao heri trgico provm de sua vontade e no de determinaes anteriores. A relao entre punio e culpa tornou-se sob o ponto de vista moralizante, algo que deve ser imputado diretamente ao heri da tragdia. Assim, a cartase trgica seria o triunfo do homem justo, moderado, impassvel, ou seja, se quisermos caracterizar a questo rigorosamente, o farisasmo do filisteu.83 Para o filsofo das extemporneas, era importante a distino entre o bero das tragdias antiga e moderna, para que assim se evitasse a confuso de estilos que as caracterizam.84 Para tanto, ao contrapor a tragdia dos helenos da modernidade, Nietzsche opunha o carter social e o recolhimento da vida pblica grega individualidade e distrao que caracterizavam a epopia moderna. Sob o ponto de vista da esttica moderna, a tragdia considerada algo ruim porque nela a antinomia entre destino absoluto e culpa permanece sem soluo [...] o sentimento enquanto se assiste a tragdia aparenta-se ao de um tribunal.85 Essa caracterstica fundamental do drama burgus marca a diferena que a separa do pblico da tragdia. Essa origem diferenciada corresponde s
81 82

NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p. 59. SOBRINHO, Noli Correia de Melo. Apresentao e comentrio. In: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Rio de Janeiro: PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2005. p.11. 83 NIETZSCHE, Friedrich. Introduo tragdia de Sfocles. Opus cit. p. 40. 84 Idem, p. 44-46. 85 NIETZSCHE, Friedrich. Introduo tragdia de Sfocles. Opus cit. p. 37- 39.

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diferentes inclinaes do ouvinte: o grego tem grande talento para ouvir (ouvinte), o germnico, para ver (espectador) isto ainda deve ser reconhecido na tendncia do pblico atual.86 O ponto de partida da decadncia do espetculo pblico grego inicia-se para o pensador alemo, com a racionalidade socrtica: por meio da prepotncia da reflexo e do socratismo comea, ento, um atrofiamento do dionisaco na tragdia.87 Assim, os chamados dramas do destino, o correspondente do diletantismo socrtico, apresenta-se primeiramente com squilo: nele no se trata do bem-estar das linhagens, dos estados e povos ou mesmo da humanidade (como no Prometeu), mas do bem-estar dos indivduos. Ponto de partida do racionalismo, tambm representado por Scrates.88 E, por conseguinte, com Eurpides, por seus xitos: o povo aprendeu a falar e a filosofar com ele, a tragdia perdeu o seu efeito explosivo.89 Desta forma, o sentido da arte grega foi tomada de assalto pela avalanche de problematizaes que a tornavam menos instintiva, portanto menos prpria do seu sentido original, e mais apolnea como bem assinala Nietzsche ainda em Introduo tragdia de Sfocles: Foi o povo apolneo que arremessou o instinto superior no rochedo da beleza.90 No era surpresa para o autor de Zaratustra essa viso moralizante do mundo. Em A filosofia trgica na poca dos gregos, Nietzsche constata que mesmo entre Herclito e Parmnides, como entre os outros physiologi preponderava esse olhar moral: Anaximandro condenara [esse mundo] com tanta melancolia, e o declarara como teatro do crime e lugar de expiao pela injustia do devir.91 Mas retornando pontualmente ao tema dessa discusso, se desde os primeiros filsofos preponderavam as colocaes da moral lingstica e reflexiva que tomaram a tragdia e a difundiram atravs da religio histrica do ocidente,
86

NIETZSCHE, Friedrich. Introduo tragdia de Sfocles. Opus cit. p. 46. Idem, p. 55. 88 Idem, p. 93. 89 Idem, p. 94. 90 Idem, p. 49. 91 NIETZSCHE. Friedrich. A filosofia na poca trgica dos gregos. Traduo de Maria Ins Vieira de Andrade. Lisboa: Edies 70, s.d. p. 58.
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como pode o homem ter um ponto de vista mais livre? Como poderia este se utilizar da memria sem mesmo tornar-se seu prisioneiro? Nesse sentido, quais seriam os novos cnones para a histria e para a vida? Pode o homem prescindir do destino e ser totalmente livre? Seriam essas duas dimenses acontecimentos irreconciliveis? No centro dessa discusso, apresentamos uma das primeiras concepes sobre o Eterno Retorno, lanado por Nietzsche, em 1862, no j citado escrito. Assim, registramos sua intuio fundamental:
Mal sabemos se a prpria humanidade seria ou no de fato somente um estgio, geralmente um perodo, no que dvem, se ela no seria uma manifestao arbitrria de Deus. Por acaso, no seria o homem simplesmente a evoluo da pedra por intermdio da planta, do animal? No teria ele j conseguido aqui a sua plenitude, e no se enraizaria aqui tambm a histria? Este devir eterno precisa de um fim? Quais so as molas desta grande obra de relojoaria? Esto ocultas, mas so as mesmas nesse grande relgio que chamamos histria. O mostrador so os acontecimentos. A cada hora os ponteiros avanam para comear novamente a sua ronda a partir das doze; irrompe um novo perodo do mundo.92

No pargrafo seguinte, o filsofo alemo desenvolve em correspondncia idia do Eterno Retorno a teoria dos crculos, encontrados tambm em outros escritos desse perodo93:
Tudo se move em crculos gigantescos, que giram uns em torno dos outros ao mesmo tempo em que devm; o homem um dos crculos mais interiores. Quando quer medir as oscilaes dos que esto na periferia, ele precisa abstrair de si e dos crculos que esto mais prximos dele e caminhar para os que so mais amplos e abrangentes. Os mais prximos dele so a histria dos povos, da sociedade e da humanidade. A busca do centro comum de todas as oscilaes do circulo infinitamente pequeno, a tarefa da cincia natural; j que o homem busca ao mesmo tempo em si e para si este centro, agora sabemos a importncia exclusiva que devem ter para ns a histria e a cincia natural.94

92 93

NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p. 61. Fazemos referncia a essa ocorrncia em vrios de seus escritos da juventude ver: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. P.52, 55, 129 e 165. E em Introduo tragdia de Sfocles. Opus cit. p.64. 94 NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p. 61.

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Dez anos mais tarde, corroborando com as teorias apresentadas, Nietzsche afirmar que em vez da interpretao profunda dos problemas eternamente iguais, foram introduzidas as investigaes e as questes histricas, e mesmo as filolgicas....95 Essa sentena concorda com a tese defendida por ele no final da citao anterior, que nos indica que para superarmos a decadncia e o niilismo da atual poca histrica preciso tomar como nica base histria e as cincias naturais.96 Afinal, se estes preconceitos profundamente arraigados, no podem ser facilmente removidos por argumentos racionais ou pela simples vontade,97 fazse necessrio, nesse sentido, uma nova interpretao histrico-filosfica dessa religio.98 Desta forma, em auxlio de uma nova cincia histrica, poderamos apontar a prpria concepo do Eterno Retorno como alternativa para a barbrie instalada pela religio e pela moral. No entanto, interessante uma importante distino entre o modo de apresentao dessa concepo fundamental no pensamento de Nietzsche e a forma como esta se apresenta entre os povos primitivos, como observa Sobrinho:
Na verdade, o mito do eterno retorno representa a concepo fundamental das sociedades primitivas e a sua revolta contra o tempo concreto, contra o tempo histrico, isto , o tempo devorador e fonte do mal. Por meio de repeties paradigmticas, o homem primitivo quer ter acesso ao tempo mtico das origens, eternidade, quer abolir o tempo e a histria que revelam a irreversibilidade de tudo o que existe e o desaparecimento necessrio. No entanto, o eterno retorno mais do que uma repetio paradigmtica que liquida o tempo histrico; ele aponta para a reconciliao com a natureza, para a renovao contnua do mundo, para o ordenamento do caos, para a eliminao do acaso e do risco.99

Mas se certo que a arte grega surgiu diante dos horrores e da condio efmera da existncia, experimentados com uma intensidade maior do que a de

95 96

NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p. 129. Idem, p. 59. 97 SOBRINHO, Noli Correia de Melo. Apresentao e comentrio. In: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p.11. 98 Idem, p.12. 99 Idem; Ibidem.

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outras civilizaes...,100 tambm correto afirmar que os gregos a criaram para tornar a vida desejvel e justificada. Desta maneira, importante a oposio realizada pelo prefaciador da obra Cinco prefcios para cinco livros no escritos para distinguir a religio apolnea do ascetismo cristo. Assim, A religio apolnea uma forma de divinizar tudo o que existe, e os deuses olmpicos so os deuses da vida, da exuberncia, no tendo, como na religio crist, um carter espiritualista e asctico.101 Como podemos perceber, a arte grega no representa a fuga da vida atravs de um ascetismo espiritualista prprio da religio ou mesmo da negao do querer-viver como props Schopenhauer.102 Assim escreve Nietzsche em Introduo tragdia de Sfocles, se o grego queria fugir completamente desse mundo da culpa e do mundo do destino, sua tragdia no consolava com um mundo aps a morte.103 Deste modo, a arte grega, atravs da juno entre os elementos dionisaco e apolneo, no representa o predomnio do ltimo e conseqentemente o desaparecimento do primeiro. Como observa Roberto Machado, em Nietzsche e a verdade, A viso trgica do mundo, tal como Nietzsche a interpreta, um equilbrio entre a iluso e a verdade, entre a aparncia e a essncia: o nico modo de superar a radical oposio metafsica dos valores.104 O aspecto afirmativo da arte grega imprescindvel na denncia da negatividade que representa o niilismo moral.105 Algo que significou a separao
100

SSSEKIND, Pedro. Prefcio para prefcios. In: NIETZSCHE, Friedrich. Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Rio de Janeiro: Editora Sette Letras, 2005. p.14. 101 Idem; Ibidem. 102 A idia do Eterno Retorno em Nietzsche diferencia-se no apenas do mito das origens dos povos primitivos, bem como de um tempo da histria, pensado por Schoppenhauer. Para o filsofo de O mundo como vontade e representao, como nos mostra Jos Thomaz Brum: A vida oscila como um pndulo, da direita para a esquerda, do sofrimento ao tdio. (SCHOPENHAUER apud BRUM, Jos Thomaz. Schopenhauer e Nietzsche: o pessimismo e suas vontades. Opus cit. p. 49). Nesse sentido, o mundo representao da dor primordial, portanto, algo tido como ruim. Assim, Schopenhauer acabou por encontrar a vida mstica, que corresponde a uma felicidade inumana, a uma vontade oposta vontade de viver. (Idem; Ibidem). Desta forma, para um pessimista que v o desejo como opresso e repetio, a libertao, a redeno (Erlsung) s podem vir da supresso do desejo. (Idem; Ibidem). 103 NIETZSCHE, Friedrich. Introduo tragdia de Sfocles. Opus cit. p.49. 104 MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade. 2 edio. Rio de Janeiro: Ed. Graal, 2002. p. 26. 105 Em seu primeiro sentido e em seu fundamento, niilismo significa: valor de nada assumido pela vida, fico dos valores superiores que lhe do esse valor de nada, vontade de nada que se exprime nesses valores superiores. (Ver: DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Traduo de Edmundo Fernandes Dias e Ruth Jofilly Dias. Rio de Janeiro: Ed. Rio, 1976. p.123).

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entre destino e vontade livre na tragdia, como podemos perceber sobre as interpretaes acerca do dipo Rei. Para Nietzsche, um dos motivos destas interpretaes equivocadas se atestam sobre uma viso errnea da cartase proveniente do heri trgico, como j vimos anteriormente. No entanto, torna-se importante para ns revisitarmos brevemente a histria do dipo, para compreendermos o olhar esttico genuinamente e tragicamente grego. A histria de dipo comea antes mesmo de seu nascimento, com a maldio lanada sobre seu pai Laio atravs do progenitor de seu amante Crisipo, que tem um romance proibido com o j mencionado pai de dipo. Para esquecer a infeliz aventura, Laio refugia-se em Tebas de onde havia vindo anteriormente. L se une bela Jocasta, de onde espera seu primeiro rebento. Aparentemente, a maldio lanada por Plope, havia se frustrado dado as felizes circunstncias em que este vivia. No entanto, mais por desconfiana, Laio resolve ir consultar diretamente o orculo de Delfos, onde foi informado da terrvel predio: - se tiver um filho, ser assassinado por ele, e sua mulher o esposar. Ento logo que ocorre o nascimento de seu primognito, Laio procurando livrar-se da terrvel sentena, o entrega para um pastor e o ordena matar a criana. O pastor no cumprindo as ordens, entrega o menino para um outro pastor, que o leva para ser criado sob os cuidados de Polbio, rei de Corinto. Os anos passam tranqilamente, quando um acontecimento decisivo muda a vida de dipo. Tendo-se encontrado e sido informado por um bbado (provavelmente um dos pastores que o entregara a Polbio) sobre seu destino, dipo decide confirmar a notcia com o orculo, e tem a a confirmao do pior. Ento, para evitar to terrvel profecia, ps-se a fugir para o lado oposto de Corinto, Ou seja, Tebas. No caminho para o lugar que, sem saber, nascera, na encruzilhada de Megas, dipo desentende-se com o cocheiro e seu senhor, e mata a ambos, sem tomar conhecimento que seu destino acabara de ser em parte cumprido. Assim, dipo prossegue o caminho at chegar a sua cidade-natal. L reina a terrvel maldio da esfinge que a todos devora sem que saibam responder a seus enigmas. Desesperado com a situao de tantas mortes, Creonte, governante

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de Tebas, oferece um duplo prmio a quem conseguir livrar a cidade do mal. Desta forma ele oferece ao merecedor: o trono tebano e a mo da rainha viva, Jocasta. Cabe a dipo decifrar o enigma da esfinge: Qual o animal que de manh tem quatro-ps, ao meio-dia tem dois, e ao entardecer trs? O homem, responde o prncipe, que na infncia se arrasta sobre ps e mos, na idade adulta anda e na velhice recorre ao auxlio de um basto. Adivinhado o enigma, dipo recebe o prometido, torna-se o rei amado de Tebas e casa-se com a linda mulher. Aqui temos encerrado, a profecia e d-se o cumprimento do destino dirigido ao jovem dipo. Os anos se passam e, com Jocasta, dipo tem quatro filhos: Etocles, Polinice, Ismnia e Antgona. Sob seu comando, a cidade prospera. At quando se abala sobre Tebas uma terrvel peste que fulmina misteriosamente homens e animais. Transtornado, dipo envia seu cunhado, Creonte, para o Orculo de Delfos. Tem incio a pea de Sfocles. Regressando de Delfos, Creonte revela a dipo e multido que se aglomera em frente ao palcio real a resposta do orculo: a peste um castigo divino, porque a cidade abriga em seu seio um criminoso o assassino do antigo governante daquele lugar. Indignado com a notcia, o rei dipo incita a populao de Tebas a procurar o assassino de Laio, a fim de expuls-lo imediatamente daquele lugar, para que no caiam sobre qualquer habitante da cidade as palavras que predizem a maldio lanada pelo soberano ao autor de tal feito.
Seja quem for o culpado, probo a todos, neste pas onde tenho o trono e o poder, que o recebam, que lhe falem, que o associem s preces e aos sacrifcios, que lhe dem a menor gota de gua lustral. Quero que todos, ao contrrio, o lancem para fora de suas casas, como a imundcie de nosso pas. [...] Rogo aos cus que o criminoso, quer tenha agido a ss, sem se trair, ou com cmplices, tenha uma vida sem alegria vivida miseravelmente, como um miservel; e, se porventura viesse a admiti-lo conscientemente em meu lar, que eu sofra todos os castigos que minhas imprecaes lanaram sobre outros. 106

Mal sabia ele que seu triste destino estava a sua espreita. Depois de proferidas as palavras que amaldioam quem anatematiza seu povo, se inicia uma
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SFOCLES. dipo rei. Porto Alegre /RS: L&PM Pocket, 2008. p. 19-20.

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grande investigao que tem seu desfecho com a confisso de Tirsias, o velho adivinho, que profere as terrveis palavras ao assassino de Laio: s tu o assassino que procuras. Essa revelao e mais toda a narrativa de Jocasta iro tornar-se para dipo aquilo que seria sua prpria desgraa e ao mesmo tempo a libertao de seu povo. Aqui chegamos ao ponto crucial da histria do rei dipo, sabedor da prpria sentena que ele mesmo imputou ao assassino do antigo rei, seu pai, e da conscincia que tem do crime de desonrar a prpria me. dipo impe a si mesmo sua punio, no com o suicdio e sim com a cegueira e com o exlio (na tragdia o protagonista fura os seus prprios olhos). Deste modo, se concordamos que na histria que acabamos de ler, destino e vontade livre no so dimenses irreconciliveis e encontram-se unidas atravs da cartase do heri trgico, poderemos aceitar o que Nietzsche escreveu sobre isso em fatum e histria:
[...] o fatum somente um conceito abstrato, uma fora sem matria, que para o indivduo s h um fatum individual, que o fatum no outra coisa seno uma concatenao de acontecimentos, que o homem determina o seu prprio fatum to logo ele venha a agir e criar, com isso os seus prprios acontecimentos, e que a sua atividade no comea com o nascimento, mais antes nos pais e nos antepassados.107

Nesse sentido, a vontade livre, por sua vez,

[...] no tampouco seno uma abstrao e significa a capacidade de agir conscientemente, enquanto que como fatum entendemos o princpio que nos dirige para agir inconscientemente, sem que deixe de estar a em jogo sempre uma direo da vontade, uma direo que ns mesmos no temos por que ter diante dos nossos olhos como um objeto. Assim pois, se no admitimos o conceito da ao inconsciente como um mero se deixar levar pelas impresses anteriores, desaparece para ns a contraposio estrita entre fatum e vontade livre, e os dois conceitos se fundem e se anulam na idia de individualidade.108

107 108

NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p. 64. Idem, p. 64.

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Essa hiptese defendida pelo filsofo das extemporneas recusa a idia do destino aterrador, de um tempo da histria responsvel e fonte de todo o mal, bem como a idia de que toda a culpa deve ser imputada ao heri da tragdia, assim como o prprio escreve em Scrates e a tragdia:
O heri da tragdia no se pe prova na luta contra o destino , como presume a esttica moderna, tampouco sofre o que merece. [dipo Rei] Antes cego e com a cabea coberta, precipita-se em sua desgraa: e seu gesto sem consolo, mas nobre, com o qual ele se posta diante desse mundo de terror h pouco conhecido, espicaa como um aguilho a nossa alma.109

Nesse sentido importante a observao realizada por Nietzsche ao relacionar destino e vontade livre: uma vontade-livre absoluta, carente de fatum, tornaria o homem um deus; o princpio fatalista o transformaria num mero autmato.110 Segundo o autor de O nascimento da tragdia, o equvoco das interpretaes que tomam a tragdia como algo ruim, por perceber no fatum e na vontade livre dimenses irreconciliveis do humano, renderam ataques a Aristteles, que v na cartase do heri trgico no s o momento da purificao de sua culpa, mas tambm a substituio de sua ao pela categoria de pathos.111 Desta forma, torna-se importante para o pensador alemo uma teoria antimoralizante da cartase. Formulada em Introduo tragdia de Sfocles, ele assim no-la informa:
A cartase aparece como o sentimento necessrio de consonncia no mundo da dissonncia. O sofrimento, a origem da tragdia transfigurase nele; passa a ser compreendido como algo sagrado [...] A humanidade herica a humanidade mais nobre, mas sem esta virtude (a moderao); seu destino demonstra o abismo infinito. Raramente h uma culpa; apenas uma falta de conhecimento do valor da vida humana.112

109

NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Traduo de Marcos Sinsio Pereira Fernandes. So Paulo: Martins Fontes, 2005. p.89. 110 NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p. 65. 111 NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Opus cit. p. 131 132. 112 NIETZSCHE, Friedrich. Introduo tragdia de Sfocles. Opus cit. p. 86-87.

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Nesse sentido, imprescindvel para o autor das conferncias a formulao de um novo conceito do trgico: Uma nova teoria da tragdia est, portanto, acompanhada da necessidade de um outro conceito do trgico, onde as relaes entre sofrimento e prazer so modificadas.113 Desta maneira, a vontade livre apresenta-se como a potncia mxima do fatum, como salienta novamente Sobrinho:
De certo que a histria impunha um destino, um fatum, uma necessidade que nenhuma vontade particular esteve em condies de abolir [como no dipo rei], na tentativa v de ser um Deus. Contudo, na medida tambm que o homem vontade-livre e esprito, ele constitui uma fora de resistncia contra a fatalidade. Em outras palavras: o homem que cria os seus prprios acontecimentos determina o seu destino. Assim se desfaz a falsa antinomia entre vontade livre e fatum, pois eles esto fundados na mesma individualidade e talvez mesmo a vontade livre seja a potncia mxima do fatum.114

Portanto, o homem em sua vontade livre (que a representao mxima do fatum) configura-se como a prpria afirmao do seu Eterno Retorno, onde a vida em todas as suas dimenses deve ser necessariamente afirmada. Pois o que retorna atravs dessa grande obra de relojoaria sempre o novo. isso que perceberemos com o nosso prximo ponto de discusso, na obra que marca o lugar mximo do desenvolvimento de suas teorias sobre filosofia da histria.

2.2. A segunda considerao intempestiva.

O filsofo do futuro ao mesmo tempo o explorador dos velhos mundos, cumes e cavernas, e s cria fora de se lembrar de qualquer coisa que foi essencialmente esquecida. (Deleuze).

Como indicamos no final do ponto anterior, a Segunda considerao intempestiva ou das vantagens e desvantagens da histria para a vida (1874),
113

NIETZSCHE, Friedrich. Introduo tragdia de Sfocles. Opus cit. p. 20. SOBRINHO, Noli Correia de Melo. Apresentao e comentrio. In: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p. 13.
114

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constitui-se em nossa opinio no livro-chave para a compreenso acerca de uma filosofia da histria em Nietzsche. Se no o livro mais conhecido e famoso do perodo de sua juventude, a Segunda considerao intempestiva certamente a obra que nos apresenta uma srie de importantes conceitos, que nos conduzem s questes pertinentes discusso deste captulo, ou seja, o eterno retorno, repetio e devir. Os conceitos de Nietzsche que iremos apresentar e desenvolver ao longo deste subcaptulo, no nos permitiram uma exegese de sua particular filosofia da histria. No entanto, serviro a ns como fundamentais auxiliares na discusso que estamos propondo. Mas se certo que sequer poderemos ter uma viso muito restrita de seu pensamento, sobretudo se pensarmos acerca das relaes que envolvem os constantes jogos que perpassam a memria, tambm correto afirmar que, em se tratando da relao entre lembrana e esquecimento, essa obra torna-se para ns da mais alta relevncia. Para tanto, importante salientarmos o carter de extrema ambigidade que este escrito contm. Em vrios textos de comentadores nietzschianos, em que so abordadas as relaes que so prprias memria, percebemos o privilgio dado dimenso do esquecimento, muitas vezes em detrimento da importncia da lembrana para a vida.115 Assim, alm de buscarmos reparar o equvoco, desfazendo o quase senso comum que tomou essa relao, procuraremos ampliar o agn das foras atravs do tema que estamos tratando. A comear pelo ttulo desse clebre escrito, o filsofo alemo logo esclarece qual sua idia principal em relao sua obra, o valor da histria tendo como critrio de avaliao a vida. [...] somente na medida em que a histria serve a vida queremos servi-la.116 Desta forma, o que est sendo avaliado aqui o valor do sentido histrico em relao ao valor dos valores. Seu objeto de estudo a prpria modernidade na qual est inserido. Com a morte de Deus, a cincia tornou-se o substituto imediato da religio, j prefigurando as reminiscncias da velha metafsica e da
115 116

Ver a introduo deste trabalho. NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva: das vantagens e desvantagens da histria para a vida. Opus cit. p. 5.

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teologia medieval em suas prticas. Assim, a cincia histrica converteu-se em portadora da verdade para a humanidade inteira. Ela o olhar exacerbado para o passado, o excesso do sentido histrico, que Nietzsche designou de doena histrica. Nesse sentido, poderia a vida avaliar esse excesso como negatividade, por representar um efeito paralisante e estril para as foras ativas que nela habitam. Mas, ao mesmo tempo em que o excesso de histria significa um perigo vida, a prpria histria a responsvel por uma viravolta desta situao, na medida em que ela pode contribuir diretamente para a elevao do valor maior.117 No entanto, o que Nietzsche critica a noo do conhecimento tomada pela modernidade. Um fenmeno histrico, conhecido pura e completamente e dissolvido em um fenmeno do conhecido, est morto para quem o conheceu....118 Desta forma, o filsofo alemo identifica no historicismo uma prtica de legitimao do vigente. Enquanto o historiador exagera em sua viso sobre o passado, este mesmo olhar o faz esquecer do tempo presente e de seu lao com o vir-a-ser. O esquecimento da passividade que torna a vida tanto estril como infecunda nos conduz a imaginar a figura do historiadorressentido, aquele que, no conseguindo perceber nem o presente nem o futuro, se encontra totalmente preso s determinaes do que ocorreu. Deste modo, como podemos pensar o que Nietzsche nos proporia para ultrapassarmos o excesso do sentido histrico? Uma possvel resposta encontrase em seus primeiros escritos, como j tratamos anteriormente. Em Schopenhauer como educador, o filsofo nos indica que o sentido histrico deve se valer da exemplaridade dos grandes homens, por serem eles aqueles que esto frente de sua poca.119 No entanto, o apelo empreendido pelo pensador no deve ser tratado como uma repetio do que ocorreu atravs dos feitos hericos, por exemplo. Mas antes, contudo, devemos aprender com eles, procurando
117

Gostaria que a nossa avaliao da histria fosse apenas um preconceito ocidental, contanto que venhamos, no mnimo, a progredir no interior deste preconceito e no fiquemos parados!. (NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva: das vantagens e desvantagens da histria para a vida. Opus cit. p. 16). 118 Idem, p. 17. 119 Estimo tanto mais um filsofo quanto mais ele est em condies de servir de exemplo. (NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p.150-151).

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atravs da experimentao dar continuidade no a algo que j desfaleceu, mas que ainda est vivo. Desta maneira, o passado vive na proporo em que vivemos, assim devemos aprender a conviver com toda a carga histrica adquirida ao longo de nossas vidas. isso que resgatar a histria, as cincias e os homens do labirinto em que se encontram encerrados.120 Esse perceber o mundo percebendo-se como sua pea integrante torna-se fundamental para a percepo do presente e a construo do porvir. Contudo, partindo objetivamente para o que deve nos ocupar neste momento, devemos tratar de maneira cautelosa do significado do termo repetio no pensamento do filsofo das extemporneas. Na apresentao da edio brasileira da Segunda considerao intempestiva, compilada e apresentada ao pblico com o ttulo de Escritos sobre histria, o professor Noli Correia de Melo Sobrinho concorda que o termo citado no deve ser empregado quando se trata do pensamento de Nietzsche acerca de sua particular categoria do Eterno Retorno. Mas antes, como podemos perceber, a expresso utilizada pelo autor substitui a palavra repetio pelo sentido de experimentao: o que ele [Nietzsche] realiza inicialmente usando de uma estratgia que tem a cultura grega como referncia, [ocorre] no porque ele acredite que ela pode ser repetida, mas por que possvel resgatar o que ela tem de exemplar e superior para os modernos.121 Essa abordagem realizada por Sobrinho nos conduz a concordar que sua opo metodolgica em substituir o termo repetio pelo verbo exemplar algo coerente com a concepo do Eterno Retorno apresentada em Fatum e histria. No entanto, essa idia nos traz ao pensamento a possibilidade da ocorrncia da repetio, enquanto aquilo que se encontra oculto atravs das engrenagens da histria, por se apresentarem como sempre as mesmas. Neste caso, a repetio se apresenta como o que favorece o aparecimento do novo, ao mesmo tempo que se torna afirmao das singularidades enquanto instncias
120 121

NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p.59. SOBRINHO, Noli Correia de Melo. Apresentao e comentrio. In: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p.17.

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nicas da vida. O que se repete, nesse sentido, no o mesmo e sim aquilo que propicia o surgimento da novidade. Sendo assim, no basta apenas resgatar os valores clssicos da Grcia antiga, mas antes devemos tom-los como algo que pode contribuir para a elevao do valor maior. Desta maneira, experimentao e vivncia aqui so os mais importantes. Pois resgatar o que o passado tem a nos oferecer antes de tudo ativar as foras da histria a favor da vida. Essa proposio prpria do pensamento de Nietzsche significa a afirmao de seu anti-hegelianismo, que se desenvolve atravs da representao do homem-tardo-moderno. Este tipo de homem que pensa historicamente, busca no seu curso um encadeamento cujo resultado a sua prpria modernidade....122 Nesse sentido, o idealismo de Hegel se presta em tomar a histria como um processo cujo desenvolvimento sempre culmina na modernidade.
Uma tal forma de considerao acostumou os alemes a falar em processo do mundo e a justificar a sua prpria poca como o resultado necessrio deste processo; uma tal forma de considerao colocou a histria na medida em que ela o conceito que se realiza a si mesmo, a dialtica dos espritos dos povos e o tribunal do mundo no lugar dos outros poderes espirituais, a arte e a religio como nica fora soberana.123

Essa lgica intrnseca do espao-tempo conduz o homem mais atual a acreditar na soberania do seu tempo sobre os demais. Esta uma viso mope que, alm de afastar as pocas histricas, torna o resultado do processo histrico como algo superior sua possvel causa. Desta forma, julgar o passado pelo presente considerando-o como algo necessariamente superior configura-se como um equvoco. No entanto, um outro aspecto vlido ressaltar, sob o ponto de vista da desconstruo das idias pretendidas pelo autor do Zaratustra. Exatamente aquela que diz que somente atravs do sentido histrico que podemos no apenas pretender desfazer os valores e os ideais modernos, bem como trazer tona
SOBRINHO, Noli Correia de Melo. Apresentao e comentrio. In: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p. 17. 123 NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva: das vantagens e desvantagens da histria para a vida. Opus cit. p. 72.
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novas prticas, modelos e valores que possam servir como sentidos de afirmao da vida: o sentido histrico um campo mais do que privilegiado para isso, visto que o pano de fundo sobre o qual nossa cultura se formou.124 Sobre essa possibilidade s alcanada atravs da positividade do sentido histrico, Nietzsche se v perante um novo mtodo de investigao capaz de servir como critrio de avaliao do valor dos valores. Esse mtodo chamado genealgico125 o objeto sobre o qual deve se debruar uma nova cincia histrica, cujo desenvolvimento ocorre pelo carter sempre aberto e circular do tempo da histria,
Nietzsche substitui a noo de causalidade pela idia de genealogia, desqualificou a concepo do tempo linear, sucessivo e encadeado e colocou no seu lugar a temporalidade como eternidade, circularidade, instantaniedade e abertura, eliminou os suportes tericos da crena na finalidade e argumentou com a crena de um devir mltiplo do mundo, levantou grave suspeita contra a f no progresso defendida pelo Aufklrung e mostrou a decadncia a que havia chegado cultura tardo-moderna no ocidente.126

Nietzsche enxerga na figura do historiador a expresso mais fiel do homem obcecado pelo passado. O historigrafo, segundo ele, encontra-se convencido de que atravs do resgate histrico, poderia explicar o prprio presente e assim, ao mesmo tempo, antever o futuro. Acredita que seus estudos e pesquisas podem dar conta do enigma do mundo, como se este guardasse alguma verdade a ser desvelada. Assim, mantendo essa postura, Nietzsche nos alerta sobre a possibilidade de os estudos histricos se tornarem meros ornamentos a favor de uma classe de ressentidos, que no conseguem elevar a vida porque esto demasiados presos ao
SOBRINHO, Noli Correia de Melo. Apresentao e comentrio. In: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p. 17. 125 Genealogia quer dizer ao mesmo tempo valor da origem e origem dos valores. Genealogia significa o elemento diferencial dos valores do qual decorreu o valor destes. Genealogia quer dizer, portanto, origem ou nascimento, mas tambm diferena ou distncia na origem. Genealogia quer dizer nobreza e baixeza, nobreza e vilania, nobreza e decadncia na origem. O nobre e o vil, o alto e o baixo, este o elemento propriamente genealgico ou crtico. Mas assim compreendida, a crtica ao mesmo tempo o que h de mais positivo. O elemento diferencial no a crtica de valor dos valores sem ser tambm o elemento positivo de uma criao. Por isso a crtica nunca concebida por Nietzsche como uma reao, mas sim como uma ao. (Ver: DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Opus cit. p.2). 126 SOBRINHO, Noli Correia de Melo. Apresentao e comentrio. In: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p.18.
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passado. [...] enfim, tudo se torna antigo e pesado, mas continua no interior do campo de viso, e assumido por fim como algo venervel, enquanto tudo o que no vem ao encontro deste antigo como venerao, ou seja, o que o novo e o que devm, recusado e hostilizado.127 Desta forma, o historiador aquele que compreende a vida s para conserv-la, no ger-la....128 Deste modo, mais uma vez a noo do Eterno Retorno apresenta-se como alternativa, atravs da caracterizao da histria enquanto tempo aberto e descontnuo, em uma clara discordncia com a velha histria dos iluministas, idealistas e positivistas. No entanto, cabe a ns a pergunta: como o homem pode se tornar apto a avaliar o passado segundo o filsofo das extemporneas? O filsofo nos indica que podemos interpretar o passado de acordo com as foras do presente, no entanto, no como resultado de um processo histrico. Essa forma de avaliao do passado histrico desfaz a viso da supremacia do tempo-presente como superior ao tempo-pretrito, bem como dissolve a viso de uma histria monumental,129 demasiada presa ao que passou. Todavia importante alertarmos para a possibilidade de interpretaes equivocadas sobre uma possvel inteno de mensurao do tempo por Nietzsche, como alguns poderiam concluir. Ora, se o tempo pudesse ser mensurado, o que diferenciaria o pensador alemo do projeto ambicioso da cincia histrica? Seriam a negatividade e a positividade exatas medidas para avaliar o tempo da histria? E como isso ocorreria? No estaria Nietzsche sendo demasiado abstrato para questes to objetivas e prticas como essas? A proposta nietzschiana sob nosso ponto de vista no o de resolver o impasse entre o tempo presente e o tempo passado, mas antes mostrar atravs de uma outra perspectiva que o passado no deve ser tratado como algo que j ocorreu, mas que ainda est ocorrendo. No nos constitumos apenas pelo momento atual, mas tambm atravs do que se processa ao mesmo tempo entre o

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NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva: das vantagens e desvantagens da histria para a vida. Opus cit. p. 28. 128 Idem, p. 29. 129 Sobre os tipos de histria, ver: Idem, p. 17-31.

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pretrito, o presente e o futuro. Deste modo, no significa que somos um contnuo entre esses momentos, mas antes nos constitumos de uma fora plasmtica que possibilita a interseo dessas trs dimenses, em seu eterno e constante movimento de idas e vindas, como na imagem do pndulo descrito por Schopenhauer.130 Assim, a proposta do filsofo antes de ser uma pretenso exata medida como to obstinadamente buscou as cincias, coloca-se como alternativa a essa mesma viso. O que assusta o pensador o cinismo com que os homens modernos percebem de maneira positiva o seu estado de decadncia atual. A cnica alegria desses homens o riso frouxo de quem sorri sem dentes, porque antes preferiu preservar as prprias dentaduras na esperana de sorrir verdadeiramente para dias melhores. Essa incapacidade do homem atual em avaliar sua prpria poca histrica e ao mesmo tempo revert-la indica o estado da barbrie em que o mesmo est mergulhado.131 Assim, aqueles que encaram o excesso do sentido histrico com um sentimento de profunda senilidade so os mesmos que escrevem e procuram na histria a alegria perdida no passado. Portanto, so os mesmos que renegam e buscam a todo o momento esquec-lo. Nesse sentido, o esquecimento torna-se um instrumento de negao do valor maior. Desta forma, a concepo do Eterno Retorno se afigura como um grande teste para os homens de todas as pocas existentes. Para Nietzsche, somente aqueles que resistiram e suportaram o peso do passado sem reneg-lo, nele reside a promessa do futuro do homem.132 A partir disso podemos perceber no sentido histrico no apenas a manifestao das foras reativas da histria, com todo o seu excesso e doena. Mas a prpria possibilidade de emancipao do indivduo dotado de sua superioridade e grandeza histrica. atravs da exemplaridade dos grandes
Ver neste captulo nota de nmero 102. Deve parecer, de fato, estranho, mas no contraditrio quando, apesar de tudo, atribuo a uma poca que costuma irromper to perceptvel e inoportuna, em meio exaltao mais despreocupada acerca de sua cultura histrica, uma espcie de autoconscincia irnica, uma suspeita pairando de que nada aqui seria exaltvel, um medo de que talvez em breve esta poca ter passado, com toda a festa do conhecimento histrico. (NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva: das vantagens e desvantagens da histria para a vida. Opus cit. p. 66). 132 SOBRINHO, Noli Correia de Melo. Apresentao e comentrio. In: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre Histria. Opus cit. p.20.
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homens do passado que os homens do presente podem vislumbrar a continuao daqueles em si mesmos, rumo e em direo ao vir-a-ser. Sobre essa relao entre passado e presente, lembrana e esquecimento podemos hipoteticamente supor que essa conjuno se realiza atravs daquilo que entendemos ser o rgo regulador dessa relao, ou seja, a memria. ela quem garante tanto o poder de salvaguardar as informaes, bem como o poder de exclu-las temporria ou permanentemente. Assim uma economia dessa relao antes um justo meio da memria frente histria e a vida. Apesar de sugerir o esquecimento como caminho para a felicidade ( o que perceberemos logo a seguir, com a metfora do animal), Nietzsche no descarta a importncia da lembrana para a elevao do maior de todos os valores. Trabalharemos, assim, na perspectiva de tratar os termos lembrana e esquecimento como aqueles que guardam no interior da memria, o aspecto particular que aponta a afirmao de suas prprias vantagens e desvantagens. Para tanto, no poderamos deixar de citar a clebre passagem que marca a Segunda Considerao intempestiva, atravs da imagem to belamente escrita por Nietzsche, a do animal em seu pasto cuidadosamente ruminando seu alimento. Para tanto usamos de suas palavras:
Considera o rebanho que passa do teu lado pastando: ele no sabe o que ontem e o que hoje; ele saltita de l para c, come, descansa, digere, saltita de novo; e assim de manh at a noite, dia aps dia; ligado de maneira fugaz com seu prazer e desprazer a prpria estaca do instante, e, por isto, nem melanclico nem enfadado. Ver isto desgosta duramente o homem porque ele se vangloria de sua humanidade frente ao animal, embora olhe invejoso para a sua felicidade pois o homem quer apenas isso, viver como animal, sem melancolia, sem dor, e o quer, entretanto, em vo, porque no quer como o animal. O homem pergunta mesmo um dia ao animal: por que no me falas sobre tua felicidade e apenas me observas? O animal quer tambm responder e falar, isso se deve o fato de que sempre esquece o que queria dizer, mas tambm j esqueceu essa resposta e silencia: de tal modo que o homem se admira disso.133

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NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva: das vantagens e desvantagens da histria para a vida. Opus cit. p. 7.

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Essa imagem suscitada pelo filsofo presta-se no somente representao do devir-animal, ao momento da representao inocente do espaotempo, mas apresenta-se ao homem como para alimentar a sua inveja, pois significa que somente o animal pode viver livre das esferas cronolgicas do tempo: nas suas condies atuais o homem moderno busca a paz e a felicidade do animal, e parece abominar a cultura histrica.134 No entanto, cabe a ns realizarmos uma srie de perguntas pertinentes ao significado do esquecimento para o homem. Assim, se o animal aquele capaz de despertar inveja ao humano, ser que a idia proposta pelo pensador a de que sejamos uma espcie de discpulos dos primeiros? possvel vivermos atravs de um esquecimento permanente? Pode a faculdade que marca a diferena da lembrana ser um acontecimento espontneo? Pode mesmo o animal servir de modelo ao homem? Devemos e como podemos compar-los? Sobrinho parece nos indicar um possvel caminho:
A este viver eterna e perenemente no momento atual, no esquecimento peremptrio, Nietzsche chama de modo a-histrico de existir [...] o homem pode estar quase totalmente mergulhado no presente e desfrutar de uma felicidade atual [...] que o faz esquecer de tudo o mais: [...] e disso que depende talvez uma ao grandiosa, ou seja, uma ao impulsionada por uma grande fora plstica, que inclusive permitiria a ele lanar um olhar generoso para o passado e, alm disso, determinar o seu prprio horizonte.135

Segundo nossa prpria sentena, o modo a-histrico de existir, como no citado, algo que pode ser analisado atravs de duas possibilidades. A primeira delas refere-se ao momento positivo da relao que perpassa a memria, pois considerando o tempo uma fora plstica, que se move e se molda ao que passou e ao porvir, ao mesmo instante que continua presente, o homem encontra-se como que vivenciando a vida em plenitude. Assim, esquecendo da barbrie que o cerca, pode lembrar-se de seu compromisso com os presentes, atravs de sua
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SOBRINHO, Noli Correia de Melo. Apresentao e comentrio. In: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p.20. 135 Idem, p. 25.

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ao que resgata as lembranas do passado e o possibilita lanar-se no devir, ou na construo prpria do seu fatum. A segunda abordagem que podemos tratar parte de algumas indagaes sobre esse modo de existir. Como pode essa a-historicidade apresentar o reverso da positividade da memria para a vida? E como isto pode ocorrer? Ora, quando o homem se v preso cadeia atual do tempo, como que suspenso e separado das demais dimenses da histria e do valor dos valores, entretido em seus compromissos e obrigaes cotidianas, este se torna susceptvel a perder-se nas manipulaes objetivas do Estado, em particular, e das ideologias de modo geral. Como escreve George Orwell: Quem controla o presente controla o passado, controla o futuro, quem controla o presente controla o passado.136 Assim o homem torna-se refm do filistesmo cultural e da cultura jornalstica, totalmente alienado de seu agir no mundo. Contudo, juntamente com a categoria comentada, o filsofo alemo ainda nos apresenta o modo supra-histrico de existir. Ambos opem-se conjuntamente viso histrica da vida.
Denominaramos como supra-histrico um tal ponto de vista, porque algum que o assume no poderia mais se sentir de maneira nenhuma seduzido para continuar vivendo e colaborando com o trabalho da histria, uma vez que reconheceria a condio de todo acontecimento, aquela cegueira e injustia na alma do agente; aquele algum estaria curado do risco de tomar a partir de ento a histria exageradamente a srio, pois aprenderia com cada homem, a cada vivncia [...] responder pergunta como e para que viveu.137

Desta maneira, os modos de existncia a-histrico e supra-histrico, representam o antdoto contra o veneno do historicismo. O primeiro por significar a capacidade do esquecimento e a circunscrio num horizonte limitado, isto , a negao da histria, o esquecimento e a absoro total no atual, enquanto o ltimo aponta a possibilidade de transformar o olhar do devir ameaador para um horizonte ilimitado, para algo que afirma a eternidade da
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ORWELL, George. 1984. Traduo de Wilson Velloso. 23 Edio. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 2006. p.230. 137 NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva: das vantagens e desvantagens da histria para a vida. Opus cit. p. 14.

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vida, ou seja, o estar para alm e acima da histria, do seu curso linear, o estar concentrado no atual que d significado ao vir-a-ser. No entanto importante apresentarmos ademais as vantagens das duas dimenses citadas. Na primeira delas tanto o a-histrico como o suprahistrico operam uma subordinao da histria vida. Em seguida abrem uma via de redeno, que se renova a cada momento, pois o instante significa, nesse sentido, o espao para a liberdade. Para tal, cabe realizarmos aqui uma srie de observaes sobre o assunto. Em primeiro lugar, no se trata de extirpar aqui o passado, pois seria barbrie absolutizar esses modos de existncia histrica como anti-histrica. Em segundo, cabe ressaltar que essas modalidades constituem alternativas contra o excesso do sentido histrico na modernidade. Por fim, entendemos ser a pretenso do filsofo reforar a importncia dos grandes na histria, extraindo deles a possibilidade do contnuo com o passado e a possibilidade de nos nutrirmos cada vez mais de suas capacidades plsticas, obtendo assim novos olhares e outras perspectivas sobre a vida e o mundo. Contudo, um detalhe nos chama a ateno sobre o assunto que acabamos de discorrer, principalmente nas citaes que realizamos: a ocorrncia intrnseca do termo redeno138 nos textos citados. Assim observamos:
O termo redeno [...] no apenas um contraponto do niilismo [...] redeno o trabalho de superao do esprito de vingana que conformou todas as criaes da cultura [...] Redimir , por conseguinte, dar um novo sentido, apontar para uma nova direo, descortinar um novo futuro, libertar-se do tempo devorador e do peso do passado, a partir da vontade de poder, que quer a eterna repetio do instante, que repe a vida no mundo. 139

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Uma outra definio do termo redeno aplicado ao pensamento do filsofo das extemporneas, encontra-se em Chaves em sua tese de doutorado, para tal citamos: Em oposio a idia de redeno no cristianismo - Nietzsche e o cristianismo no falam do mesmo mundo [...] Redimir o passado no significa traz-lo de volta, nem salv-lo de sua iminente desapario, mas transformar, pela vontade criadora- essa noo de vontade que distingue Nietzsche da tradio judaico-cristo pelo querer libertador. (CHAVES, Ernani Pinheiro. Mito e Histria: um estudo da recepo das idias de Nietzsche em Walter Benjamim, 1993, 404f. Tese. (Doutorado em Filosofia) Universidade Federal do Par, Belm, 1993). 139 SOBRINHO, Noli Correia de Melo. Apresentao e comentrio. In: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p.21-22.

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Desta forma, responderemos afirmativamente as questes propostas quando falamos de esquecimento e lembrana, animal e homem. No possvel tornamo-nos como as vacas em seu pasto, pois o esquecimento produzido pelo homem jamais poder ser instantneo. No possvel nem mesmo dizer que o animal no poder jamais ser comparado ao humano, devido sua mxima superioridade a-histrica de existir. Em uma outra perspectiva, diremos que o homem tambm e antes de tudo um animal histrico, mas dotado da faculdade de esquecer, pois no seria possvel a vida sem suas dimenses fundamentais: a lembrana e o esquecimento. No dizer de Sobrinho:
[...] a memria enquanto jogo de lembrana e esquecimento [...] no permite a nenhum historiador [portanto igualmente a nenhum homem] o assombro de recuperar a totalidade dos fatos histricos [...] A memria uma faculdade seletiva e portanto redutora da realidade, donde se conclui que o trabalho dela lembrana, mas ao mesmo tempo esquecimento, [...] o olhar retrospectivo no pode lembrar sem esquecer.140

Para finalizarmos, nos falta dizer que a metfora do animal apresenta-se para ns como um modelo, no fornecida pelos homens, mas pela natureza atravs do animal ruminante.141 Nesse sentido, necessria uma reflexo desse dito animal superior em direo a um possvel retorno natureza, primordialmente a busca pelos instintos indispensveis vida, como o indicam os modos a-histrico e supra-histrico de existir, enquanto alternativas possveis para um novo agir na histria. Discutiremos, guisa de concluso, no prximo ponto as ocorrncias da concepo do Eterno Retorno, e o que queremos com essa categoria suscitar.

SOBRINHO, Noli Correia de Melo. Apresentao e comentrio. In: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p.36. 141 Assim em Schopenhauer educador, Nietzsche parece nos fornecer uma importante contribuio para isso: Desejar a vida com esta cegueira, com esta loucura, desej-la sem outra ambio, longe de saber que se assim punido e por que se , mas ao contrrio na estupidez de um terrvel desejo, aspira este castigo como sendo uma felicidade isto ser animal [...] Porm que se reflita bem isso: onde cessa o animal, onde comea o homem? [...] geralmente no samos da animalidade, somos inclusive estes animais que parecem sofrer sem razo. (Ver: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p.176-177).

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Para tal faz-se necessrio sintetizar o que foi discutido nessa pesquisa, bem como as antigas - novas possibilidades que essa questo nos traz.

2.3. Breves consideraes acerca do eterno retorno em Nietzsche.

O novo no est no que dito, mas no acontecimento de sua volta. (Foucault).

Longe das interpretaes que versam ser o Eterno Retorno um imperativo tico ou uma tese cosmolgica,
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nosso objetivo com o presente estudo se

delimita basicamente ao campo de viso de uma teoria da histria, trabalhada e desenvolvida por Nietzsche em suas primeiras publicaes. Muito embora esta concepo se apresente prematura e tmida em vrios de seus escritos (como j afirmamos), esta ocorrncia tem um importante lugar na sua filosofia inicial. A relao que nos interessa acerca da formulao e desenvolvimento dessa teoria encontra-se na perspectiva do agn mltiplo das foras que habitam a memria. Para tanto sobrepomos maneira nietzschiana dois momentos histricos distintos, no caso os gregos homricos e a prpria modernidade. O que foi feito at aqui une e ao mesmo tempo separa duas pocas, dois momentos histricos singulares. No entanto, o que faz o pensador das extemporneas lanar-se assim em um projeto to ambicioso? Ser possvel a ns unirmos em analogia dois momentos da humanidade aparentemente to distantes? Como isso poderia ocorrer? Talvez ele mesmo nos fornea a resposta quando diz:
Se de fato preferimos considerar todo grande homem como o verdadeiro filho do seu tempo e como aquele que sofre, em todo caso, com todas as mazelas deste tempo, de maneira mais intensa e com
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Embora procuremos nos resguardar de maiores polmicas acerca da concepo do eterno retorno de Nietzsche, por pensarmos que somente desenvolvimentos tardios desse conceito nos forneam maiores condies de estabelecer pontos a essa discusso, no nos abstemos, certo modo, em considerar essa formulao nos seus escritos de juventude, como algo que aponta sobremaneira para a formulao de um imperativo tico. Ver essencialmente o que subjaz a essa teoria em sua formulao inicial. No entanto, para maiores informaes sobre o desenvolvimento desta idia, ver: KLOSSOWSKI, Pierre. Tentativa de uma explicao cientfica do eterno retorno. In: ____________________. Nietzsche e o crculo vicioso. Opus cit. p. 115-142.

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mais sensibilidade do que todos os homens mais medocres, o combate deste grande homem contra o seu tempo s aparentemente um combate absurdo e destruidor contra si mesmo [...] A nostalgia de uma natureza forte, de uma humanidade simples e v, era ele uma 143 nostalgia de si mesmo.

Ento, se de fato o maior crtico de seu tempo aquele que vive para a sua atualidade, preciso que o gnio-filsofo alargue os crculos de sua convivncia. Ou seja, saia do mais interior de todos (ou de si mesmo) para com a sua extemporaneidade caminhar em direo histria, ao passado e ao por vir. Portanto,
[...] a histria, escreve-a (sic) o homem experiente e superior. Quem no vivenciou algo maior e mais elevado do que tudo tambm no saber interpretar nada grandioso e elevado no passado. A sentena do passado sempre oracular: apenas como construtores do futuro, como conhecedores do presente vs compreendereis [...] agora convm saber que apenas aquele que constri o futuro tem o direito de julgar o passado.144

Essa matria - tempo constitutivamente plasmtica onde o gnio e os homens de todas as pocas atuam, se apresenta de maneira fragmentada, descontnua e submetida aos acasos, no podendo ser considerada uma unidade em evoluo.145 Assim, na Segunda considerao intempestiva, Nietzsche nos fala da cultura e da forma como esta se liga histria e a um povo:
[...] todo povo precisa de um certo conhecimento do passado [...] no como indivduos vidos de saber, que s se satisfazem com o saber e para os quais a ampliao do conhecimento a prpria meta, mas sempre apenas para os fins da vida, e, portanto, sob o domnio e condio suprema destes fins. Esta a ligao natural que uma poca, uma cultura, um povo deve ter com a histria evocada pela fome, regulada pelo grau de suas necessidades, mantidas sob limites pela fora plstica que lhe prpria se o conhecimento do passado, em todas as pocas, s desejado a servio do futuro e do presente, no para o enfraquecimento do presente ou para o desenraizamento de um futuro vitalmente vigoroso: tudo isto simples e convence
NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva: das vantagens e desvantagens da histria para a vida. Opus cit. p. 162. 144 Idem, p. 57. 145 Na passagem de uma srie de acontecimentos a outra, ningum conte com evoluo e progresso, ningum suponha alterao ou mudana, ningum espere sequer continuidade. (Ver: MARTON, Scarlett. O eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou imperativo tico? In: Adauto Novaes. (Org.). tica. 1 ed. So Paulo: Cia. das Letras, 1992. p. 217).
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imediatamente tambm aquele que no se deixou levar, inicialmente, pela fora histrica.146

Desta forma, enquanto ligao natural de uma poca, a cultura e a histria esto submetidas vontade de poder 147 em que, o mundo se expressa como um jogo de foras que age com a eternidade num espao determinado, obedecendo a enormes ciclos que se repetem regulamente no devir....148 Assim o tempo, espao onde habitam os homens, configura-se como infinito e eterno, pois no possui fins, nem comeo. A eternidade a representao do tempo circular em suas idas e vindas. Desta maneira,
[...] se a infinitude do tempo o dado elementar, ento, no pode haver fins, pois eles so impensveis no registro da eternidade. No mundo no h comeo nem fim [...] considerando a eternidade do tempo para frente e para trs, no poderia haver um fim que j no devesse ter sido alcanado.149

Portanto, o mundo e a histria para o homem se apresentam como uma indeterminao de uma potncia cega, cujo acaso e des-razo comandam o seu curso e o seu destino. Contudo, uma imagem que podemos evocar para pensar como se opera o devir-destino na concepo do Eterno Retorno, ocorre na possibilidade de imaginarmos o balano das ondas, eternamente se produzindo, se rompendo, se recompondo e se reconstruindo, como vida que a cada instante traz em torno de si todo o passado e todo o futuro que ela projeta. Assim, tudo que de bom mas

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NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva: das vantagens e desvantagens da histria para a vida. Opus cit. p. 31-32. 147 Muito embora essa concepo no faa parte do vocabulrio das categorias desenvolvidas pelo filsofo, nos seus escritos da juventude, a ocorrncia dessa idia, no nosso entendimento, implicitamente se oferece teoria do eterno retorno, enquanto um jogo de foras e, portanto, de apropriao e de vontade, que apresenta histria e cultura, ao mundo da natureza em geral e dos homens em particular. Uma possvel aproximao entre as formulaes conceituais desenvolvidas por Nietzsche podemos encontrar em LAUTER, Wolfgang Mller. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. Traduo de Oswaldo Giacoia Junior. So Paulo: Anna Blume, 1997. p.52-53. Nos referimos a discusso entre Lauter e Heidegger, quando o autor da obra sublinha uma possvel aproximao das doutrinas do eterno retorno e da vontade de poder, atravs da formulao heidegeriana de uma metafsica da subjetividade. 148 SOBRINHO, Noli Correia de Melo. Apresentao e comentrio. In: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre histria. Opus cit. p.43. 149 Idem, p. 37.

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tambm de ruim, retorna para sempre. O Eterno Retorno o grande teste, a grande prova que cada homem tem que experimentar. Com essa constante autoproduo que no cessa jamais, o que Nietzsche busca afirmar a idia do ciclo eterno da vida, em que todas as coisas retornam sempre, inclusive, ns com elas. Nesse sentido, sua intuio fundamental s se faz possvel na aceitao plena e incondicional do valor dos valores, no amor fati
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que se lana ao devir, como afirmao do fatum seja ele qual for.151 No entanto, ultrapassar valores tambm afirmar uma condio do valor

de nada, frente cultura e a histria. Ento cabe a ns indagarmos sobre a possibilidade de ser o niilismo, segundo a concepo produzida pelo Eterno Retorno: um pensamento normal ou um sintoma do absurdo da existncia? Na nossa refletida opinio, optamos em dar razo segunda opo. Se estamos condenados a viver, com tudo o que h de bom, mas tambm de aterrador na existncia, torna-se imperativo aceitarmos plenamente a vida. nesse mesmo sentido que Marton faz a seguinte colocao sobre o alm homem (bermensch):
Com a morte de Deus e a afirmao dionisaca do mundo, com a travessia do niilismo e sua superao no amor fati, ele [o alm homem] vem conciliar os opostos, melhor, vem recusar que existam No se trata de um tipo biolgico superior ou de uma nova espcie engendrada pela seleo natural152, mas de quem organiza o caos de suas paixes e integra numa totalidade cada trao de seu carter, de quem percebe que seu prprio ser est envolvido no cosmos, de sorte que afirm-lo afirmar tudo o que , foi e ser.153

Encontramos referncia a esta expresso em NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo. Companhia das Letras, 2005. p.51. Por que sou to inteligente. 151 Por isso o ato de acolher tudo o que retorna e desej-lo repentinamente envolve um tal nvel de aceitao da vida, do mundo e de si prprio, que atingir tal estado implica uma transmutao dos valores dos valores morais, ultrapassando a ciso que normalmente fazem do Bem e do Mal. Nesse sentido, aquele que for capaz de tal proeza no ser mais um homem comum, ter atingido uma condio sobre humana, alm do homem. (NETO, Alfredo Naffah. Nietzsche: a vida como valor maior. Opus cit. p. 78.). 152 A respeito dos termos citados, tipo biolgico superior e seleo natural, indicamos como leitura indispensvel sobre uma possvel correspondncia entre Nietzsche e Darwin, a obra de Frezatti Junior, Wilson Antonio. Nietzsche contra Darwin. So Paulo: Discurso Editorial/ Editora UIJU, 2001. 152p. 153 MARTON, Scarlett. O eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou imperativo tico? Opus cit. p.219.

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Deste modo, a aceitao incondicional do maior de todos os valores, sem mgoa, ressentimento, ou culpa, configura-se como uma atitude de mxima virilidade.154 S podemos viver agora exatamente da maneira pela qual vivemos antes.155 Assim, afirmar sem reserva o fatum equivale a aceitar que ele se afirme por meio de ns.156 Porm tais ocorrncias que apontam para o desprendimento em relao vida significam a afirmao de tudo que ocorreu, ocorre e ocorrer sem reservas, sempre e para sempre. Assim se estamos todos subordinados s engrenagens ocultas desta grande obra de relojoaria, que duplamente manifesta-se em ns, ora atravs dos crculos mais exteriores, ora em cada particularidade, este mesmo fatum s se realiza na aceitao ou no-aceitao de nossa parte, sobre aquilo que nos assola.157 Ento, se nossas aes determinam o destino, da se expressa a convico de que o fatum s se manifesta e, para tanto ocorre, no meio e por meio de ns. Para citarmos o filsofo em Schopenhauer educador:
Contra uma possvel interpretao que conduza a formulao do eterno retorno em Nietzsche para um sentimento de profundo apaziguamento do homem frente s condies estabelecidas pela modernidade, identificadas como barbrie pelo filsofo (ver suas crticas aos desdobramentos da filosofia de Hegel), Nietzsche trata logo de desfazer qualquer ligao de sua doutrina com o sentimento de conformao que essa particular idia poderia suscitar. Trata-se de evitar um equvoco que poderia sugerir ser a concepo citada uma arma a favor das condies vigentes de sua poca histrica. Muito embora saibamos da ausncia dessa formulao conceitual nessa obra em particular, o pensador parece resguardar essa doutrina dos possveis equvocos que futuramente poderia ocorrer. (Ver: NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva: das vantagens e desvantagens da histria para a vida. Opus cit. p.76). 155 MARTON, Scarlett. O eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou imperativo tico? In: Adauto Novaes. (Org.). tica. 1 ed. So Paulo: Cia. das Letras, 1992. p. 217. 156 Idem, p. 219. 157 Sobre a im-perturbabilidade que o eterno retorno parece exercer em ns, Marton nos diz: A veracidade da doutrina nietzschiana no poderia, pois, alterar nossa experincia; a exortao a agir como se ela fosse verdadeira tampouco poderia influenciar nossa conduta. Hoje j no nos lembramos de como agimos nos ciclos prvios; mais: neste momento j nos comportamos do mesmo modo que nos retornos anteriores. (MARTON, Scarlett. O eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou imperativo tico? In: Adauto Novaes. (Org.). tica. Opus cit. p. 217) . Deste modo, a autora aponta para uma interpretao que versa ser a concepo referida, uma espcie de tese cosmolgica, por se apresentar como algo que independe dos atos humanos e est a no mundo desde sempre. No entanto, Scarllet Marton no busca rivalizar os conceitos indicados no ttulo de sua pesquisa, mas antes aponta para uma concepo que une em uma s e mesma realidade fatum e vontade livre, tese cosmolgica e imperativo tico. A explicao seria fornecida quando sinteticamente a autora nos indica: O eterno retorno: tese cosmolgica ou imperativo tico? A questo deixa de ter sentido. Exortar a que se viva como se esta vida retornasse inmeras vezes no se restringe a advertir sobre a conduta humana; mais do que um imperativo tico. Sustentar que, queiramos ou no, esta vida retorna inmeras vezes no se limita a descrever o mundo; mais do que uma tese cosmolgica. O eterno retorno parte constitutiva de um projeto que acaba com a primazia da subjetividade. Destronado, o homem deixa de ser um sujeito perante a realidade para torna-se parte do mundo. (Idem, p. 220).
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E, alm disso, por que seria isto necessrio, se tudo carrega consigo o testemunho daquilo que somos, as nossas amizades e os nossos dios, o nosso olhar e o estreitar da nossa mo, a nossa memria e o nosso esquecimento, os nossos livros e os traos de nossa cultura? [...] Pois tua essncia verdadeira no est oculta no fundo de ti, mas colocada infinitamente acima de ti, ou pelo menos daquilo que tomas comumente como sendo teu.158

Desta maneira, se o mundo a medida [...] homem e mundo no mais se opem [...] fornecem, pois, ao homem aprender a conhecer o curso do mundo e entender a sua natureza.159 Assim, se pocas e homens encontram-se sempre submetidos s molas mestras do grande relgio que sempre renova o ciclo a partir das doze, pocas e homens novamente podem se encontrar em ciclos invariavelmente repetidos, que produzem consigo a idia mais paradoxal e verdadeira, ou seja, a eterna novidade do mesmo - por ns entendido - como: a verdade submetida mais cruel iluso! Discutiremos, a partir disso, o eterno jogo das foras artsticas, que se compem e recompem dessa capacidade plstica que somente o devir da histria poder favorecer. Desta forma, outro deslocamento inerente ao nosso trabalho faz-se necessrio: aquele que diz respeito s teorias da arte, em especial, da tragdia grega.

NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educao. Opus cit. p. 142. MARTON, Scarlett. O eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou imperativo tico? In: Adauto Novaes. (Org.). tica. Opus cit. p. 220.
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III. O NASCIMENTO DA TRAGDIA. 3.1. squilo, Sfocles e Eurpides: a tragdia grega entre a msica e a palavra.
A essncia da arte o poema. A essncia do poema a instaurao da verdade.

(Heidegger).

Antes mesmo da escrita de sua obra prima, que marca o seu nome definitivamente na galeria daqueles que fazem jus ao ttulo de filsofo, o professor doutor ordinrio de filologia clssica da universidade e do ginsio da Basilia, o senhor Friedrich Wilhelm Nietzsche precedeu, atravs de conferncias pblicas, cinco textos que iro desembocar mais tarde na realizao de O nascimento da tragdia, juntamente com Homero e a filologia clssica, apresentado como sua aula inaugural.160 Os textos, Contribuio histria da tragdia grega, Introduo tragdia de Sfocles, A viso dionisaca do mundo (preldio ao Nascimento da tragdia), O drama musical grego e Scrates e a tragdia, todos escritos em 1870, iro fazer parte daquelas idias que se ocupam prioritariamente da tragdia tica, sua forma e contedo, bem como de seus desdobramentos na modernidade. Destacaremos para a exposio presente os dois ltimos escritos citados por compreendermos sua objetividade frente s questes que devem nos ocupar no momento, ou seja, a relao entre msica e palavra.161 Logo no incio da conferncia O drama musical grego, o filsofo identifica a perda do pathos musical to prprio tragdia helnica. Segundo o filsofo, os homens modernos, desprovidos de uma fora inconsciente de uma

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CHAVES, Ernani. Apresentao. In: NIETZSCHE, Friedrich. Introduo tragdia de Sfocles. Opus cit. p. 7. 161 Alertamos, porm, que embora no decorrer de todo este derradeiro captulo, no apaream, por vezes, nomeadas as relaes entre lembrana e esquecimento, como evidenciado nos captulos anteriores, poderemos perceber a ocorrncia dessas expresses atravs do uso de termos sinnimos como no caso das palavras desfazer-se, desprender-se, perder-se, estar fora de si e ademais utilizadas pelo filsofo em suas obras que tratam sobre esttica. No entanto, devemos ressaltar nosso esforo em aludirmos as categorias supracitadas ao longo de todo o corpo textual que se segue, labuta complementada pelas inmeras citaes das obras de Nietzsche, que garantem a coerncia e o pleno desenvolvimento desse tema atravs de sua relao com as teorias sobre arte realizadas pelo filsofo.

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pulso natural, no estariam aptos para julgar o espetculo pblico grego desde squilo e Sfocles.162 Seu julgamento para isso parte do que ele designou de artes absolutas, aquelas responsveis pelo esfacelamento dos seres em individuaes hipertrofiadas.163 Os homens estiolados e seu poder de nada compreender, pois nada gozaram daquela unidade que s a tragdia conduzia, produziram o crtico, o homem inteligente, ironicamente incapaz de compreender o que o helnico tem de mais forte, sua essncia instintiva. Para o pensador das extemporneas, criou - se uma larga lacuna entre aqueles freqentadores do drama trgico.
No era a fuga angustiada diante do tdio, vontade de ser livre de si e de sua misria, a todo preo, por algumas horas, o que levava aqueles homens ao teatro. O grego refugiava-se da dispersiva vida pblica, to habitual para ele, da vida no mercado, na rua [...] no como o velho alemo, que queria distrao quando vez por outra rompia o crculo de sua existncia interior. [...] Trata-se da pulso de primavera que irrompe de maneira avassaladora, um tempestuar-se e um enfurecer-se num sentimento misto, tal como conhecido de todos os povos ingnuos e de toda a natureza na aproximao com a primavera. [...] o drama antigo floresceu a partir de uma tal epidemia popular e que a infelicidade da arte moderna de no ter emanado de tal fonte secreta [...] o bero do drama. Pois ele no comeou com algum que tivesse se disfarado e quisesse enganar os outros: no, comeou antes, quando o homem est fora de si e se cr transformado e encantado. No estado de estar fora de si, do xtase, somente um passo ainda necessrio: que no voltemos a ns mesmos novamente, mas entremos em um outro ser, de modo que nos portemos como que encantados.164

Os helenos, recorrem, segundo a perspectiva de Nietzsche, tragdia, para em conjunto com o heri combalido compartilhar da unidade primordial do mundo (a msica),165 compreendendo ao mesmo tempo seu pertencer a esse fundo comum, expresso prpria por onde se comunica o arrebatamento

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NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 48 Idem, p. 51. 164 Idem, p. 54-56. 165 A msica, segundo a filosofia de Schoppenhauer e tambm do jovem Nietzsche, a expresso mais imediata da Vontade Verdade do mundo que subjaz a representao dos fenmenos. Nos dois escritos que se tornaram nosso objeto de estudo, nessa seo, Nietzsche no se refere a esse conceito de uma maneira to clara, como o fez em O nascimento da tragdia. Por isso, procuramos apenas situ-lo de melhor maneira na prxima discusso.

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dionisaco.166 Aqui a exterioridade da encenao do drama une o que antes estava esfacelado em individuao e, portanto em interioridade. O homem moderno, porm, como que alienado no mundo do social, do aturdimento, na pressa e nas preocupaes em geral, vai ao teatro para esquecer aquilo que para ele um fardo, a sua prpria existncia. L distrado, compartilha do sentimento de compaixo e piedade perante o auto-aniquilamento do heri trgico, pois v no mundo o sinal da decadncia e do mal ao qual ele est submetido. Ao contrrio, a tragdia tica algo que deve ser conduzido para o mais difcil e nesse caminho a ser percorrido deve ter como fim a liberdade.167 A arte grega o resultado dessa expresso, do duro e do rido, suas encenaes de carter pblico no conduziam tenso como no romance moderno. A repetio da trama sempre motivava os gregos a irem sempre e mais uma vez para onde a ao trgica novamente fosse encenada. Era sobremaneira o xtase e o sentimento de embriaguez dionisaca que os motivavam para isso. A msica do coro que convidava os participantes da tragdia, segundo Nietzsche, era tambm a expresso por onde se comunicava o grito amplificado do heri.168 Assim os dramas dos antigos tinham como fio condutor o sofrer, o pathos. A msica, definida como a verdadeira linguagem universal e que toca o corao de imediato,169 traduzia a natural ligao entre a linguagem das palavras e a linguagem dos sons.170 Era, portanto, caracterstica da msica grega sua irmandade com a poesia, sua simplicidade e mesmo pobreza na harmonia, e sua riqueza em meio de expresso rtmica,171 davam poesia maior nfase. Nesse sentido, enquanto a msica intensificava o efeito da poesia, a coreografia

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A possibilidade de um passado imemorial e a possvel ocorrncia de uma lembrana que se liga a esse acontecimento, s permitida na filosofia do jovem Nietzsche se considerarmos a Vontade Verdade do mundo como aquilo que a todos une atravs de seu carter inesttico e, portanto, abrangente de toda a realidade. Atravs da melodia musical dos ditirambos, expresso imediata da Vontade, as hierarquias sociais so rompidas (esquecidas) e d-se ocorrncia de um possvel retorno (lembrana) ao passado imemorial da Vontade do qual todos fomos recrutados. 167 NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 58. 168 Idem, p. 61. 169 Idem, p. 66. 170 Idem, p. 67. 171 NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 68.

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esclarecia a msica. Desta forma, surgiu para o poeta tarefa de ser tambm um produtivo coregrafo.172 Foi squilo, nesse sentido, quem reabilitou e inovou a tragdia, nas palavras de Nietzsche:
squilo tem um significado extraordinrio para a histria da indumentria antiga, porquanto ele introduziu o pragueado livre, a graciosidade, a pompa e o garbo da vestimenta principal, enquanto antes dele os gregos estavam na barbrie [...] com esse pragueado livre: tudo que era isolado nas artes individuais foi superado por ele: em sua festa sacrificial comum, so cantados hinos beleza e, ao mesmo tempo, ousadia. Sujeio e todavia garbo, multiplicidade e, todavia unidade, muitas artes na mais alta atividade e todavia uma obra de arte isso o drama musical antigo.173

Essa posio marca uma divergncia no interior do pensamento do filsofo alemo, a respeito da tragdia e de seus compositores.174 Antes de seguirmos com essa exposio e a contraposio entre tragdia antiga e drama moderno, torna-se importante revisitar os antecedentes histricos que culminaram na decadncia do espetculo pblico grego. Faz-se mister nesse sentido, explorarmos em Scrates e a Tragdia a sobreposio entre palavra e msica, atravs dos trs grandes tragedigrafos da helenidade: squilo, Sfocles e Eurpides, evidenciando com isso a relao destes com o primeiro dos dialticos, Scrates. Se originalmente a tragdia era composta somente pelo coro, que anunciava o enredo do drama atravs do canto unssono, popularmente conhecido, com Eurpides o povo subiu ao palco em oposio a tudo que era

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NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 68. Idem, p. 69-70. 174 Para contribuirmos com essa polmica que em suas conferncias, ora marcam uma predileo por Sfocles (ver: cap. II, seo II, nota: 3). E contra squilo (ver: cap. II, seo II, nota: 14). Ou mesmo prestam elogios ao autor do Prometeu, como o caso, citamos o filsofo nas ltimas pginas de Scrates e a tragdia: [...] para falar abertamente, a florescncia e o ponto alto do drama musical grego squilo em seu grande perodo, antes de ser influenciado por Sfocles: com Sfocles comea a progressiva decadncia, que finalmente Eurpides, com sua reao consciente contra a tragdia de squilo, ocasiona o fim com velocidade tempestuosa. (Ver: NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 92). No entanto, nessa mesma exposio o autor do Zaratustra, marca uma posio a favor e contra esses tragedigrafos. (p. 28-29).

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grande e belo. Com isso a idealidade retirou-se para a palavra e fugiu do pensamento,175 pois foi o autor de Alceste quem ensinou a multido a pensar.
[...] Mas aqui, justamente, tocamos o lado brilhante, e que salta aos olhos, da inovao de Eurpides: o povo aprendeu a falar com ele; ele mesmo se vangloria disso na disputa com squilo: graas a ele o povo capaz, agora, 176 de seguir segundo as regras da arte, do medir com compasso linha por linha, de observar, pensar, ver, entender, de proceder com astcia, de amar, andar furtiva, de desconfiar, negar, considerar a esmo...177

Nesse sentido, sobre a oposio entre tragdia dialtica e mito trgico, Nietzsche nos diz que Eurpides se ope s pulses naturais e inconscientes provenientes do povo, onde os deuses eram os donos da palavra.178 Inicia-se aqui, portanto, o carter anti-natural do espetculo pblico grego. Sai a msica, expresso do inconsciente popular, e entra o clculo pelas palavras, a regra matemtica do pensamento. Dessa maneira, a esperana em uma idealidade metafsica sufoca, ao mesmo tempo em que, se reproduz rapidamente no seio das relaes sociais, o ceticismo irnico. Pois, foram cortadas sobremaneira as relaes entre o passado e o futuro que somente o mito resguardava. Foi Eurpedes, portanto, quem cunhou a supremacia do logos e do mito histrico entre os gregos, em substituio msica dos ditirambos, responsvel pela ocorrncia de um possvel retorno (lembrana) ao passado imemorial da Vontade e pela dissoluo das hierarquias sociais atravs do esquecimento de si dos indivduos. Com o ltimo dos tragedigrafos consolidou-se a memria das marcas e o esquecimento como via de escape e fuga da vida em favorecimento ao racionalismo ctico proveniente da filosofia de Scrates. Assim, Nietzsche concorda ser o autor de Alceste o mais impopular daqueles que deram aos dramas do destino sua maior expresso. Contudo, preocupa-se em esclarecer que entre squilo e Sfocles, Eurpides foi o ltimo
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NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 73. Idem, Ibidem. 177 ARISTFANES apud NIETZSCHE, p. 73. -74. 178 Idem, p. 74.

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dos decadentes, pois apenas acentuou a decadncia da tragdia que ele mesmo j havia percebido anteriormente.179 O abismo entre tragdia e pblico, devido ao ocultamento da histria preliminar, foi para Eurpedes motivo do empreendimento de suas estratgias, frente a uma nova caracterizao da tragdia.180 De incio, com a escrita de um prlogo, onde tudo precisava ser compreensvel para ser entendido181 depois, com o julgamento de cada parte da tragdia: o mito antes de todas, os personagens principais, a estrutura dramtica, a msica coral, por ltimo e mais decididamente, a linguagem.182 O nascimento dessa nova forma de enxergar o mito conduziu o vulgo, que agora se tornou capaz de julgar. Ao mesmo tempo elevou uma espcie de crtica especializada, que logo se espalhou e monopolizou essa aberrante forma de conceber a tragdia.183 No entanto, a insero da ao no lugar do pathos, ou da palavra no lugar da msica, que marca principalmente os dilogos de Eurpides, no atuam igualmente nas peas encenadas por squilo e Sfocles.184 A cada vez maior possibilidade do entendimento e, portanto, identificao do espectador em relao tragdia tornava compatvel sua imerso no sofrimento e nos atos do heri, criando assim um elo que os unia atravs da dor e do destino trgico, concebido como algo moralmente imputado ao protagonista da pea.185 Assim, com a insero da intencionalidade na tragdia, a palavra carrega consigo a imagem de uma realidade esclarecida contra os mistrios que a antiga tragdia grega possua. Nas cenas proclamadas por Eurpedes, tudo

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NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 90. Idem, p. 77-78. 181 Idem, p. 77. 182 Idem; Ibidem. 183 Idem, p. 78. 184 Para citarmos essa diferena apontada pelo filsofo: Eurpides o primeiro dramaturgo que segue uma esttica consciente. Ele procura intencionalmente o que h de mais compreensvel; seus heris so realmente como eles falam. Mas tambm eles se expressam inteiramente, enquanto os personagens de squilo e de Sfocles so muito mais profundos e plenos do que suas palavras: propriamente eles s balbuciam entre si. Eurpides cria as figuras enquanto, ao mesmo tempo, as disseca: diante de sua anatomia no existe mais nada de oculto neles. (Idem, p. 80). 185 Idem, p. 89.

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precisa ser consciente para ser belo ou tudo precisa ser consciente para ser bom.186 O belo e o bom, paralelismo construdo por Nietzsche para indicar a relao da esttica de Eurpides com a filosofia socrtica, resulta de uma ligao entre essas duas personalidades do mundo tico. Tinha-se, na antiguidade grega, um sentimento de afinidade entre os dois nomes....187 Essa relao entre o mestre dialtico e o seu discpulo desempenhou, na esfera da arte, uma acentuada contraposio entre uma sabedoria no comprovada (mtica) e uma sabedoria calculada (racional). Como bem exps o filsofo da tragdia: quela sabedoria no comprovada Eurpides ops ento a obra de arte socrtica, certamente ainda sob o envoltrio de numerosas acomodaes com a obra de arte dominante.188 O socratismo elevado encenao do espetculo pblico grego, por Eurpides, despreza a manifestao natural de uma ordem metafsica, o instinto da msica ou o seu equivalente, a arte. Assim, na expresso de seus saberes conscientes, tanto Eurpides como Scrates, segundo Nietzsche, criam uma anomalia do dote artstico, pois aquilo que cria (o instinto musical) passou a ser domado por um saber mrbido, crtico, que agora sozinho tornou-se expresso do saber. Enquanto objeto do conhecimento, a arte foi includa na experincia e sentido prprios reflexo. Seu carter inventivo tomou a forma de uma reao contra o esprito da msica, pois assim como o poeta cria porque desconhece, motivo por onde se expressa uma sabedoria inconsciente, dialtico sucumbe diante desse saber. Partindo, portanto, de uma perspectiva da msica como instinto criador, Nietzsche avalia o apolinismo socrtico como a expresso do feio na arte:
Em Scrates se encarnou, sem mistura de nada estranho, uma faceta do heleno, aquela clareza apolnea. [...] No entanto, a cincia e a arte
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o artista prtico-

NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 81. Idem; Ibidem. 188 Idem, p. 83. 189 Idem, p. 85.

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excluem-se: desse ponto de vista significativo que Scrates tenha sido o primeiro grande heleno feio; pois tudo nele simblico. Ele o pai da lgica, a qual, de maneira mais aguda possvel, apresenta o carter da cincia pura; ele o aniquilador do drama musical, deste que tinha recolhido em si os fulgores de toda a arte antiga.190

Dessa forma, Scrates o aniquilador do drama musical em um sentido mais profundo do que pde ser at agora aludido.191 Nesse sentido, a morte do essencial na tragdia, ou do drama musical, ecoa e sentido pela modernidade atravs de um imenso vazio. Pois o logos, em substituio msica, age primeiramente sobre o mundo dos conceitos e somente a partir da sobre o sentimento; e de maneira bastante freqente ela no alcana absolutamente, pela distncia do caminho, o seu alvo.192 Nietzsche associa o desmembramento da arte na modernidade a essa disjuno ocorrida na tragdia. Ns que crescemos sob a influncia do mau costume da arte moderna, sob o isolamento das artes, j no estamos em condio de fruir do texto e da msica conjuntamente.193 Talvez por isso, achamos suportvel o mais absurdo texto contanto que a msica seja bela.194 No altar da mais alta soberba da crtica, o pblico compara a tragdia antiga em relao ao seu romance moderno, como algo limitado e pobre em ao, acentuando cada vez mais o imenso abismo que se formou entre o pretrito e o momento presente, como comenta o autor de O drama musical grego:
Quem sua vista lembrar do ideal reformador da arte ter de dizer ao mesmo tempo que aquela obra de arte do futuro no absolutamente uma imagem brilhante mas enganadora: o que esperamos do futuro j foi uma vez realidade em um passado de mais de dois mil anos.195

O desaparecimento do fundo musical melodioso, sopra como uma recordao perdida h tempos. A palavra e o seu gesto frgido frente aquele momento do xtase arrebatador que impulsionava os gregos a se desfazerem de si (ou esquecerem-se de si) e de suas convenes sociais tornaram-se agora um
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NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 8687. 191 Idem, p. 87. 192 Idem, p. 65-66. 193 Idem, p. 66-67. 194 Idem, p. 67. 195 NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 70.

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mero ornamento por onde se propaga o logos imberbe do crtico e do fazedor de msica consciente - histrico. A memria das marcas, consolidada por Eurpides, o ltimo dos decadentes, significou a perda do pathos dos helenos em sua expresso mais autntica, a tragdia. nesse sentido que articularemos nossa prxima seo, que trata do jogo entre as duas divindades olmpicas existentes na Grcia antiga. Alcanaremos com essa discusso o que Nietzsche designou ser sua metafsica de artista, conceito s desenvolvido com mais desenvoltura por ele em A viso dionisaca do mundo e n`O nascimento da tragdia.

3.2. O agn das foras: Apolo e Dionsio

Os gregos so, como dizem os sacerdotes egpcios, eternas crianas, e tambm na arte trgica so apenas crianas que no sabem que sublime brinquedo nasceu em suas mos e nelas foi destroado. (Nietzsche).

Nos escritos estudados anteriormente, a preocupao com os temas msica e palavra tratava quase que exclusivamente do carter pblico da tragdia grega. No entanto, como iremos perceber, somente em obras como A viso dionisaca do mundo e O nascimento da tragdia que Nietzsche amadurecer estas propostas, atravs do desenvolvimento de sua metafsica de artista.196 O objetivo desta seo reside em traduzirmos o jogo das divindades olmpicas, enquanto expresses que dizem respeito ao cambiante agn das foras que habitam a memria. Nesse sentido, torna-se importante para ns caracterizarmos a tragdia grega, enquanto duplo desenvolvimento dos impulsos, ou o eterno jogo de lutas e reconciliaes, entre Apolo e Dionsio.197 No entanto, quase sempre, como notamos, essas divindades aparecem emparelhadas em disputa, sendo somente, no momento do florescimento da
Rosana Suarez define bem o termo citado: importante frisar que, em O nascimento da tragdia, Nietzsche critica a filosofia socrtico-platnica enquanto metafsica racionalista, tomando como parmetro uma metafsica de artista, uma metafsica trgica: a arte trgica seria a melhor expresso metafsica do homem, inclusive por no dividir o mundo em conhecimento/erro, verdadeiro/falso, essncia/aparncia (SUAREZ, Rosana. Nietzsche comediante: a filosofia na tica irreverente de Nietzsche. Rio de Janeiro: Editora Sette letras, 2007.p. 34). 197 NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Opus cit. p. 27.
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vontade helnica, que essas potncias aparecem fundidas na obra de arte, precisamente enquanto sonho e embriaguez.198 Esses constantes jogos entre Apolo e Dionsio, que marcam o momento da diferena entre essas deidades olmpicas, nos conduzem a pensar que a tragdia grega somente pode sobreviver atravs dessa relao permanente e recproca. Para tanto, faz-se mister esclarecermos o papel de cada uma dessas divindades na tragdia helnica. Iniciaremos com Apolo, o fundador da arte e antecessor de Dionsio. Conhecido como potncia telrica e responsvel pelo conhecimento verdadeiro, Apolo o onimorante, tambm chamado de deus da luz, da retido e da bela aparncia, sendo ele quem cobre com o seu vu de iluso os terrores e horrores da existncia, tornando esta, de algum modo, digna de ser vivida. Porm, a difcil relao que se estabelece entre essa divindade e Dionsio, que juntas formam a tragdia, inicia desde o complicado entendimento desta mesma divindade (Apolo) e seu papel no espetculo pblico grego. Sendo assim, perguntamos: como pode o representante do sonho ser o deus da verdade, se ele o representante da iluso? Ser o impulso dionisaco contraditrio ao verdadeiro conhecimento? No entanto, antes de procurarmos esclarecer essas questes, apresentaremos Dionsio. Esta divindade, conhecida e representada atravs da msica e da embriaguez, tambm o impulso da desmesura e do esquecimento de si, enquanto representante mais imediato da Vontade199 que subjaz o mundo. Assim,
A arte dionisaca [...] repousa no jogo com a embriaguez. [Nesse sentido] o principium individuationis rompido em ambos os estados [tanto no estado apolneo como no dionisaco], o subjetivo desaparece inteiramente diante do poder irruptivo do humano geral, do natural-

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NIETZCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 5. Sobre a Vontade: o termo sempre utilizado por Nietzsche no sentido schopenhauriano, isto , como centro e ncleo do universo, que assume as formas da multiplicidade fenomenal no espao e no tempo, seus princpios de individuao, constituem a anttese do estado de contemplao esttica. (GUINSBURG, J. Traduo, notas e posfcio. In: NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Opus cit. p.146).

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universal. As festas de Dionsio no firmam apenas a ligao entre os homens, eles tambm reconciliam homem e natureza.200

Neste contexto, analisamos o aspecto citado por Nietzsche, quando o mesmo coloca a possibilidade do rompimento do principium individuationis,201 nos dois casos, tanto no estado dionisaco como tambm no estado apolneo. No primeiro caso, as homenagens em relao ao deus exttico geram o esquecimento do sujeito consigo atravs daquilo que caracterstico do ditirambo, o rompimento do eu e de suas relaes sociais. No estado apolneo, no entanto, o esquecer-se de si, ocorrer no inconsciente do sonho, na medida em que agora, sem identidade, o sujeito mergulha na embriaguez onrica. Ambos os estados, porm, no permitem ao sujeito rompimentos isolados, na medida em que estas potncias esto inextricavelmente relacionadas. Assim, o estado de individuao se desfaz no sonho, quando este impulso entra em contato com a realidade e busca transform-la atravs da arte. Nesse sentido, Apolo a representao da tragdia enquanto porta voz da Vontade. Desta maneira, percebemos a relao imanente resultante da arte trgica helnica, especialmente daquelas que dizem respeito ao sonho e embriaguez, atravs da atuao equivalente dessas duas potncias entre si mesmas. A msica, desta forma, o exemplo de tal atuao, pois diz respeito ntima relao entre melodia e palavra, Vontade e iluso da Vontade. Assim, a vida enquanto expresso de Dionsio tambm expresso simultnea por onde se comunica Apolo.
Ora, se a embriaguez o jogo da natureza com o homem, ento o criar do artista dionisaco o jogo com a embriaguez. Este estado deixa-se conceber somente alegoricamente, se no se o experimentou por si prprio: alguma coisa de semelhante quando se sonha e se vislumbra o sonho como sonho. Assim, o servidor de Dionsio precisa estar embriagado e ao mesmo tempo ficar espreita atrs de si, como

NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 8. Sobre o pricipium individuationis, J. Guinsbug define esta categoria do pensamento de Nietzsche, como: o poder de singularizar e de multiplicar, atravs do espao e do tempo, o Uno essencial e indiviso. Para ns, o mesmo que: Vontade. (GUINSBURG, J. Traduo, notas e posfcio. In: NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Opus cit. p.146).
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observador. O carter artstico no se mostra na alternncia de lucidez 202 e embriaguez, mas sim em sua conjugao.

Desta maneira, a reivindicao da arte encontra-se na necessidade da conjugao entre experimentao e sonho, pois aquilo que resulta na embriaguez no poderia ser sinal da desmesura, mas a resultante daquilo que se conjuga com a lucidez. Nesse sentido, o sujeito encontra-se como que embriagado pelo xtase ilusrio do sonho, uma embriaguez lcida, s permitida ao heri (ator-protagonista) da tragdia e pelo pblico que com ele partilha esta experincia. Estes indivduos esquecidos de si se apropriam das foras gerativas e plasmadoras da natureza, na medida em que, danando e cantando, encontram-se possudos pela potncia telrica, ao mesmo tempo em que dominados pelo mpeto da individuao, gozam conjuntamente do xtase produzido na tragdia. A arte helnica representa gozo e jubilao, atravs da unio das foras. Essa conjugao caracteriza o ponto alto da helenidade,203 onde Apolo no poderia sequer atuar sem Dionsio:
E vede! Apolo no podia viver sem Dionsio! O titnico e o brbaro eram, no fim de contas, precisamente uma necessidade tal como o apolneo! E agora imaginemos como nesse mundo construdo sobre a aparncia e o comedimento, e artificialmente represado, irrompeu o som exttico do festejo dionisaco em sonncias mgicas cada vez mais fascinantes, como nestas todo o desmesurado da natureza e prazer, dor e conhecimento, at o grito estridente, deviam tornar-se sonoros [...] O indivduo, com todos os seus limites e medidas, afundava aqui no auto-esquecimento do estado dionisaco e esquecia preceitos apolneos. O desmedido revelava-se como a verdade, a contradio, o deleite nascido das dores, falava por si desde o corao a natureza. E foi assim que, em toda parte onde o dionisaco penetrou, o apolneo foi suspenso e aniquilado.204

Dionsio, arrebatador, no somente penetrou na tragdia, mas agora pode criar a partir do caos da Vontade, no somente um novo mundo, mas a

202

NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 910. 203 Idem, p. 10. 204 NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Opus cit. p. 41.

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possibilidade de atuar sobre o passado fenomnico.205 Desta forma, o artista dionisaco re-cria atravs das lembranas de um passado imemorial, aquilo que foi despedaado pela natureza, servindo como uma espcie de cimento social, na re-construo da coletividade. Deste modo, a natureza celebra a sua festa de reconciliao com o homem, atravs da unio de suas foras.206 Assim, a religio grega a religio da vida, onde todo o existente seja ele bom ou mal, era divinizado. Como diz Nietzsche: evitava-se atribuir aos deuses a existncia do mundo e, por conseguinte, a responsabilidade por sua condio.207 Desta maneira, deuses e homens gozavam de semelhante condio, no sentido destes estarem diretamente submetidos s necessidades do destino.208 Na religio do mito, a vida em todas as suas dimenses afirmada, constituindo-se, portanto, como o maior de todos os valores. Desta maneira, o lamento do homem homrico era um dia ter que abandonar a existncia. Contudo, apesar de toda dor, nunca a Vontade se expressou mais abertamente do que na helenidade cujo lamento mesmo ainda sua cano de louvor.209
Nos gregos a Vontade queria se contemplar transfigurada em obra de arte: para se magnificar, as suas criaturas precisavam se sentir como dignas de magnificao, eles precisavam se rever em uma esfera mais alta, como que levadas ao ideal, sem que este mundo perfeito de contemplao agisse como imperativo ou reprovao. Essa a esfera da beleza na qual eles miravam as suas imagens especulares, os olmpicos. Com essa arma a Vontade helnica lutou contra o talento correlativo ao talento artstico para o sofrer e a sabedoria do sofrimento. A partir dessa luta e como monumento de sua vitria nasceu a tragdia.210

O sentido ltimo da embriaguez, conta Nietzsche, o Uno originrio,211 cujo puro lanar-se de si da Vontade permanece sempre o mesmo. A iluso aqui referida como indubitavelmente necessria vida, pois a Verdade se recolhe
205 206

NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 12. Idem, p. 15. 207 Idem, p. 16. 208 Idem; Ibidem. 209 Idem, p. 17. 210 NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 18. 211 Sobre o Uno originrio ou primordial, Guinsburg, aponta a significao do termo, como uma espcie, de derivante da Vontade, ou, primignio, original, primeiro. (GUINSBURG, J. Traduo, notas e posfcio. In: NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Opus cit. p.147).

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em ltima instncia no Uno originrio da pura dor, como ncleo original da Vontade. A Verdade aludida, portanto, a verdade do fundo doloroso de todo o mundo, e no a verdade no sentido otimista socrtico.212 Os cultos s imagens da cultura apolnea tm na realidade onrica, a exigncia da medida e do belo, como tradues que velam a pura Vontade. Essa foi maneira que os gregos encontraram para tornarem a vida justificada e digna de ser vivida. Deste modo, foi necessria a transformao do instinto guerreiro, apto individuao, para a bela vida, aucarada com o mais doce toque feminino. No entanto, cabe a ns indagarmos: ser a tragdia a domesticao do guerreiro (heri trgico)? Citamos uma passagem de A viso dionisaca do mundo: no apolinismo a humanidade guerreira grega transfigurou-se numa vida bela de ser contemplada, numa vida toda ela voltada para a glria, que merecia ser cantada pelos vales e comemorada no estado apolneo.213 Em mundo construdo dessa maneira e artificialmente protegido, penetrou ento o som exttico da celebrao de Dionsio, no qual a inteira desmedida da natureza se revelava ao mesmo tempo em prazer, em sofrimento e em conhecimento.214 No entanto, sobre o agn entre Apolo e Dionsio na tragdia, Nietzsche lana a seguinte suspeita: qual era a inteno da Vontade que afinal todavia uma ao permitir a entrada dos elementos dionisacos, contra a sua criao apolnea?215 Logo em seguida ele trata em responder: tratava-se de um novo e mais alto recurso da existncia, o nascimento do pensamento trgico.216 Deste modo, nos festejos em homenagem a Dionsio d-se o rompimento do sujeito consigo, ao mesmo tempo, em que experimentado na proclamao dos ditirambos um elemento letrgico, onde tudo que foi vivenciado mergulha no passado.217 Assim se separam, por meio desse abismo do esquecimento, o mundo da realidade cotidiana e o mundo da realidade dionisaca.218 No entanto, logo que
212 213

NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 19. Idem, p. 22. 214 NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 23. 215 Idem; Ibidem. 216 Idem; Ibidem. 217 Idem; Ibidem. 218 Idem; Ibidem.

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desperta desse elemento letrgico, o homem retomado de suas lembranas e preocupaes cotidianas, comporta-se com uma disposio negadora da Vontade, porque rapidamente percebe que sua atuao no pode modificar em nada a eterna essncia das coisas.219 Nesse sentido, a arte salvao e cura do homem-enojado. Pois, atravs do sublime e do cmico este indivduo pode agora tratar do horrvel e do absurdo da existncia, tomando como caminho a cartase artstica. Desta forma, entre o horrvel e o sublime, a tragdia aparece, enquanto jogo da sujeio e conformao, o eterno jogo cambiante entre as potncias divinas.
Antes de tudo se tratava de transformar aqueles pensamentos de repugnncia sobre o horrvel e absurdo da existncia em representaes, com as quais se pudesse viver: essas so o sublime como sujeio artstica do horrvel e o ridculo como descarga artstica da repugnncia do absurdo. Esses dois elementos, que se entrelaam com o outro, so unidos em uma obra de arte que imita a embriaguez, que joga com a embriaguez.220

O sublime e o ridculo, que caracterizam a tragdia, em nada atingem a Verdade, mas mantm com esta uma relao de velamento e de esconderijo. Assim, entre a representao da beleza exttica e a Vontade, tudo o que podemos perceber aparncia e verossimilhana (smbolo, sinal da Verdade) - um eterno jogo que jamais alcana a essncia ntima das coisas. Como smbolo e imagem da representao (sinal da Verdade), o ator, protagonista da tragdia, no era o indivduo singular, mas o representante do coro ditirmbico. Deste modo, com a insero de um personagem, que agora acompanha e toma parte do coro, d-se o incio da tragdia. Nesse sentido, Apolo, o deus curativo, salvou o grego da disposio negadora da Vontade, por meio do tragicmico. Ao invs de negar a essncia do mundo, o deus da bela aparncia ameniza o aterrador na existncia, no atravs de uma negao asctica, mas tendo como motivo a obra de arte.

219 220

NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Opus cit. p. 56. NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 25.

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Assim, a tragdia representa a reconciliao das diferenas. Onde Apolo mscara de Dionsio e ambas conjuntamente, tornam-se mscaras da Verdade. A tragdia tambm comdia, pois no prazer da dor que se sente estar vivo.
Piedade, a mais estranha mscara da pulso de vida! [..] Voluptuoso prostar-se na poeira, repouso feliz na desgraa! A mais alta renncia de si por parte do homem em sua mais alta expresso! Magnificao e transfigurao dos meios terrveis e dos pavores da existncia enquanto meios de cura da existncia! Vida alegre no desprezo da 221 vida! Triunfo da Vontade em sua negao.

Porm, algumas observaes, nesse sentido, tornam-se importantes: a primeira nos diz que sozinho Dionsio aterrador, mas tambm Apolo solitrio nega o carter social da tragdia. Pois, somente atravs do esquecimento de si, que os indivduos podem se unir a outros. No entanto, o deus da bela aparncia s pode ser curativo da Vontade, tendo esta como pano de fundo, da a imbricada relao da arte trgica. Desta forma, a elevao da vida s ocorre, atravs do agn mltiplo da aparncia com o horrvel e o absurdo da existncia, sendo, portanto, esse jogo a diviso do real entre a Verdade e aquilo que se torna o seu velamento. Todo o real dilui-se em aparncia, e atrs desta se manifesta a natureza unitria da Vontade,222 pois, na tragdia, a iluso est em seu apogeu.223 Assim, Nietzsche escrever em O nascimento da tragdia: somente como fenmeno esttico podem a existncia e o mundo justificar-se eternamente.224 Nesse sentido, a oposio entre objetividade e subjetividade inadequada em esttica. Pois, na realizao de sua obra, o artista est liberado de seu eu atravs de sua arte, tornando-se assim um mdium atravs do qual o nico Sujeito verdadeiramente existente celebra a sua redeno na aparncia,225 sendo, portanto, a obra de arte, a fuso do gnio com o artista primordial do mundo.226
NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 2930. 222 Idem, p. 30. 223 Idem; Ibidem. 224 NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Opus cit. p. 47. 225 Idem, p. 47. 226 Idem; Ibidem.
221

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A perda de qualquer desses elementos [Apolo e Dionsio] significa a morte da tragdia. o que escrever Nietzsche em A viso dionisaca do mundo.227 Assim, a arte trgica, em substituio arte da aparncia, representou a criao da arte total, em comemorao elevao da vida. importante, porm, ressaltarmos a observao que aponta ser a tragdia o sinal do declnio e decadncia dos antigos ditirambos, a comear por aquilo que nos informa ser a Vontade o essencialmente inesttico.228 Nesse sentido, o logos, em substituio msica, representa a perda da essncia da Verdade. Como escreve o autor do Zaratustra:
Aquele cantar e danar no mais a instintiva embriaguez da natureza: a massa do coro em agitao dionisaca j no a massa do povo inconscientemente arrebatada pela pulso da primavera. A Verdade agora simbolizada. [...] A aparncia no mais absolutamente gozada como aparncia, mas sim como smbolo, como signo da Verdade. Por isso a em si escandalosa fuso dos meios artsticos. O mais claro sinal desta depreciao da aparncia a mscara.229

Deste modo, perguntamos: quem vence o poder da aparncia e a despotencializa at o smbolo? - Responderamos certamente que a msica. Nesse sentido, comentaremos nossa ltima questo da pesquisa, atravessando toda a discusso que desenvolvemos at aqui, especificamente tratando de uma analogia entre os gregos e ns: uma anlise comparada atravs do esprito da msica realizada por Nietzsche em O nascimento da tragdia.

3.3. Os gregos e ns: uma anlise comparada atravs do esprito da msica.

Enquanto Apolo reproduz o fenmeno, Dionsio traduz o querer. (Rosa Maria Dias).

NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 3031. 228 NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Opus cit. p. 50. 229 NIETZSCHE, Friedrich. A viso dionisaca do mundo: e outros textos da juventude. Opus cit. p. 3031.

227

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Como podemos at agora perceber, a msica foi o princpio motor que animou por longo tempo o espetculo pblico grego. Atravs dos tempos, a fora dos ditirambos em homenagem a Dionsio foi esquecida surgindo novas transformaes em relao a esta expresso popular, como o nascimento da tragdia e a insero de um personagem ator que passou a medir foras com o coro. Mas principalmente a partir de Eurpedes que o logos se sobreps sobremaneira expresso primeira da Vontade. o que mais tarde originou a pera e seu stilo rappresentativo. Organizamos o nosso ltimo ponto de discusso, orientando nossa pesquisa investigao do pretrito e do agora da msica, bem como a possibilidade de um possvel retorno expresso mais elevada entre os helenos: a obra de arte trgica. Comearemos pelo coro e sua relao com Dionsio: substrato e pressuposto da cano popular helnica.230 A cano cultual mais primitiva era quase que completamente melodia: a msica em sua completa ilimitao, no precisava da imagem e do conceito, mas apenas os tolera[va] junto de si.231 As palavras entoadas pelo coro dionisaco eram apenas simples imitaes da msica essencial do universo. No podendo mesmo com maior eloqncia lrica se aproximar [da Vontade] um passo sequer,232 o coro, como descreve o autor das extemporneas, era uma muralha viva, a fim de isolar-se do mundo real e salvaguardar para si o seu cho ideal e sua liberdade potica.233 Sendo o coro um fingido estado natural com a participao de fingidos seres naturais, no se trata de um mundo arbitrariamente inserido pela fantasia entre o cu e a terra, mas, antes, de um mundo dotado da mesma realidade e credibilidade do Olmpo....234 O heleno se reconforta no coro, na medida em que, ele salvo pela arte, e atravs da arte salva-se nele a vida.235

230

NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Opus cit. p. 48. Idem, p. 56. 232 Idem, p. 51. 233 Idem, Ibidem. 234 Idem, p. 54. 235 Idem, p. 55.
231

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Essa jubilao e gozo, atravs da msica exttica, somente eram verdadeiramente experienciados devido ao esquecimento de si dos indivduos, tendo como conseqncia a completa dissoluo das hierarquias sociais, motivo para o sentimento de unidade mstica destes homens com o mundo. Como escreve Nietzsche: no ditirambo se ergue diante de ns uma comunidade de autores inconscientes que se encaram reciprocamente como transmudados.236 Neste contexto, o coro a mais alta expresso da natureza e profere como esta, em seu entusiasmo, sentenas de orculo e de sabedoria....237 Os ditirambos diferentemente da tragdia, como poderemos perceber, representam no a redeno apolnea na aparncia, porm, ao contrrio, o quebramento [esquecimento] do indivduo e sua unificao com o Ser primordial.238 Assim, partindo do coro, a msica deu origem ao mito trgico. Para tanto, citamos o autor dO nascimento da tragdia:
A histria da gnese da tragdia grega nos diz agora, com luminosa preciso, que a obra de arte trgica dos helenos brotou realmente da msica: pensamento pelo qual cremos fazer justia, pela primeira vez, ao sentido originrio e to assombroso do coro. [...] o mito no encontra de maneira alguma a sua objetivao adequada na palavra falada. [...] pois quo facilmente esquecido que aquilo que a palavra no alcanava, a suprema espiritualizao e idealidade do mito, ele, 239 como msico criador, podia conseguir a todo o instante.

Pensamos que a tragdia surgiu da decadncia dos ditirambos a Dionsio. Muito embora Nietzsche guarde seus elogios a essa expresso popular: a cano popular, porm, se nos apresenta, antes de mais nada, como espelho musical do mundo, como melodia primignia, que procura agora uma aparncia onrica, paralela e a exprime na poesia.240 Traduzida pela poesia, a tragdia representa a linguagem empenhada em imitar a msica.241 Sendo assim, o sentimento intuitivo universal, na tragdia, foi convertida arbitrariamente em retrato imitativo da aparncia. E a msica
236

NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Opus cit. p. 60. Idem, p. 61. 238 Idem, Ibidem. 239 Idem, p. 63. 240 Idem, p. 48. 241 Idem, p. 49.
237

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dionisaca, o espelho geral da Vontade do mundo242, quando foi rebaixada ao reflexo da imagem e do conceito, tornou-se infinitamente mais pobre do que esta. Assim, quando a msica substituda pelo logos, nossa fantasia fica justamente detida nessas superficialidades.243 O coro cede espao para a dialtica. Em outras palavras, a melodia d lugar ao entendimento.
A dialtica otimista, como chicote de seus silogismos, expulsa a msica da tragdia: quer dizer, destri a essncia da tragdia, essncia que cabe interpretar unicamente como manifestao e configurao de estados dionisacos, como simbolizao visvel da msica, como o mundo onrico de uma embriaguez dionisaca.244

Nesse sentido, e apesar de tudo, a tragdia significa para o pensador alemo a encarnao apolnea de cognies e efeitos dionisacos.245 Desta maneira, apesar de mscara, a encenao do espetculo pblico grego, guarda a Verdade que subjaz realidade atravs da msica expresso imediata da Vontade do mundo. Na tragdia, coro e drama se confundem, na medida em que ambos representam o descarregar-se [de Dionsio] sempre de novo em um mundo de imagens apolneo.246 No entanto, mister de reconhecimento, que a tragdia originalmente s coro, e no drama.247 Deste modo, Nietzsche marca uma oposio entre as formas de apresentao do espetculo pblico grego. Para isso, toma como critrio, o dionisaco na tragdia. Cito-o:
Por isso distinguimos na tragdia uma radical contradio estilstica: linguagem, cor, mobilidade, dinmica do discurso entram, de um lado, na lrica dionisaca do coro e, de outro, no onrico mundo apolneo da cena, como esferas completamente distintas de expresso. As aparncias apolneas, nas quais Dionsio se objetiva, no so mais um mar perene, um tecer-se cambiante, um viver ardente, como a msica do coro, no so aquelas foras somente sentidas,
242

NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Opus cit. p. 105. Idem, p. 105-106. 244 Idem, p. 90. 245 Idem, p. 60-61. 246 Idem, p. 60. 247 Idem, p. 62.
243

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incondensveis em imagem, em que o entusistico servidor de Dionsio pressente a proximidade do deus: agora lhe falam, a partir da cena, a clareza e a firmeza da configurao pica, agora Dionsio no fala mais atravs de foras, mas como heri pico, quase com a linguagem de Homero.248

Com a perda do pathos em favorecimento ao dramtica, estabelece-se o enfraquecimento do carter musical e exttico da tragdia. Nesse sentido, Nietzsche marca uma importante distino entre o fazer do poeta e o experienciar de um povo de artistas. Sendo aquele que percebe o jogo eterno e incessante da vida, que se lhe apresentam a sua volta, o poeta s poeta porque se v cercado de figuras que vivem e atuam diante dele e em cujo ser mais ntimo seu olhar penetra.249 Ao contrrio deste olhar treinado, que vive desde sempre, mergulhado e, ao mesmo tempo, isolado pelo esprito de contemplao, o povo de artistas sente apenas o impulso do metamorfosear-se e passar a falar de dentro de outros corpos e almas,250 pois aqui j se trata de uma renncia [esquecimento] do indivduo atravs do ingresso em uma natureza estranha.251 No entanto, se a cada vez a imagstica do poeta ganha terreno sobre a msica do coro, a iluso apolnea: a imagem, o conceito, a tica, a excitao simptica, nos faz perder a universalidade dionisaca e nos encanta em indivduos.252 Nesse sentido, e como que seduzido pelo seu estado de individuao d-se, segundo Nietzsche, o triunfo do homem moral na tragdia.253 Assim, entre a aptido contemplativa e o instinto essencialmente trgico, abre-se uma grande lacuna pois: contemplar os gregos diferente de experinci-los: somente uma profunda aptido para o sofrimento tornaria esse contato possvel.254 Deste modo, o pessimismo prtico da tragdia deu lugar ao lgico otimista. Obteve-se, como conseqncia, na modernidade, novas interpretaes
248

NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Opus cit. p. 62-63. Idem, p. 59. 250 Idem; Ibidem. 251 Idem, p. 60. 252 Idem, p. 127. 253 Idem, p. 131. 254 Idem, p. 38.
249

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daquela msica original, bem como a criao de um novo pblico, em aberta oposio aos entusiastas do coro dionisaco. A representao musical dos modernos, a letra em completa sobreposio melodia (o stilo rappresentativo), eliminou da msica seus instintos artsticos. Assim, diz Nietzsche:
A pera o fruto do homem terico, do leigo crtico, no do artista: um dos fatos mais estranhos na histria de todas as artes. Entender acima de tudo a palavra foi uma exigncia dos ouvintes propriamente amusicais: [...] Pois as palavras so to mais nobres do que o acompanhante sistema harmnico quanto alma mais nobre do que o corpo. [...]No sentido dessa crena, a pera a expresso do laicado na arte, que dita as suas leis com o otimismo serenojovial do homem terico.255

No stilo rappresentativo, a msica considerada como serva, a palavra do texto como senhor.256 Essa natureza estranha que se liga e se sobrepem melodia d incio poesia nostlgica, tpica do romance moderno, o que Nietzsche chamou de tendncia idlica da pera.
[Na pera] a natureza e o ideal so objetos de luto, quando aquela representada como perdida e este como inalcanado; ou ambos so objetos de alegria, na medida em que so representados como reais. A primeira proporciona a elegia em senso estrito, o segundo o idlio em senso mais amplo. Aqui preciso de pronto chamar a ateno para a caracterstica comum dessas duas representaes na gnese da pera, ou seja, que o ideal no sentido nelas como o inalcanado, nem a 257 natureza como perdida.

A respeito e em concordncia com isso, Nietzsche escreve que, no stilo rappresentativo, o homem (espectador), em xtase sublime, sente nostalgicamente a msica essencial, mas apenas escuta um cantar distante e melanclico um cantar que fala das mes do Ser, cujos nomes so: Iluso, Vontade e Dor.258 Desta maneira, aquela msica proveniente do recital idlico da pera, definida pelo filsofo, como um estimulante para nervos embotados ou
255

NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Opus cit. p. 115. Idem, p. 117. 257 Idem, p. 116. 258 Idem, p. 122-123.
256

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desgastados para uma pintura sonora,259 criou o crtico, cujo maior expresso o culto tendncia. Este homem terico tomou, segundo Nietzsche, o teatro como o lugar para a formao moral do povo:
Assim, com o renascimento da tragdia voltou a nascer tambm o ouvinte esttico, em cujo lugar costumava sentar-se at agora, nas salas de teatro, um estranho quid proquo [qiproqu] com pretenses meio morais e meio doutas, o crtico. [...] o artista desempenhante j no sabia de fato por onde comear com um ouvinte assim [...] desse ser pretensio somente rido e incapaz de gozar. Mas dessa espcie de crticos que se compunha at agora o pblico, o estudante, o escolar e at a mais inofensiva criatura feminina estavam j, sem o saber, preparados pela educao e pelos jornais para uma igual percepo de uma obra de arte. [...] e o chamado a ordem moral do mundo apresentava-se vicariamente l onde, na realidade, um poderoso feitio devia extasiar o autntico ouvinte [...] esse estranhamento dos propsitos artsticos genunos tinha de conduzir c e l diretamente a um culto da tendncia. [...] a tendncia a empregar o teatro como uma instituio para a formao moral do povo. [...] Enquanto a crtica chegava ao domnio no teatro e no concerto, o jornalista na escola, a imprensa na sociedade, a arte degenerava a ponto de tornar-se um objeto de entretenimento da mais baixa espcie, e a crtica esttica era utilizada como meio de aglutinao de uma sociabilidade vaidosa. [...] em nenhum outro tempo se tagarelou tanto sobre arte e se considerou to pouco a arte.260

Nesse sentido e a partir dessa cultura de massa especializada, o filsofo da tragdia pergunta: onde foi parar agora o esprito formador de mitos, que o da msica?261 De onde se poder, em nossa poca, tirar aquele consolo metafsico?262 Para tal, Nietzsche assinala as conseqncias da perda do mito trgico na modernidade:
Coloque-se agora ao lado desse homem abstrato, guiado sem mitos, a educao abstrata, os costumes abstratos, o direito abstrato, o Estado abstrato: represente-se o vaguear desregrado, no refreado por nenhum mito nativo, da fantasia artstica; imagine-se uma cultura que no possua nenhuma sede originria, fixa e sagrada, seno que esteja condenada a esgotar todas as possibilidades e a nutrir-se pobremente de todas as culturas esse o presente, como resultado daquele socratismo dirigido a aniquilao do mito. E agora o homem sem mito
259

NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Opus cit. p. 106107. 260 Idem, p. 133-134. 261 Idem, p. 106. 262 Idem, p. 110.

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encontra-se eternamente famlico, sob todos os passados e, cavoucando e revolvendo, procura razes, ainda que precise escav-las nas mais remotas Antiguidades. Para o que aponta a enorme necessidade histrica da insatisfeita cultura moderna, o colecionar ao nosso redor de um sem nmero de outras culturas, o consumidor (sic) desejo de conhecer, seno a perda do mito, para a perda da ptria mtica, do seio materno mtico. [...] e quem desejaria dar ainda alguma coisa a semelhante cultura, que no consegue saciar-se com tudo quanto engole e a cujo contato o mais vigoroso e saudvel alimento costuma transformar-se em Histria e crtica?.263

Desta maneira, um pensamento sem o mito aparentava uma avalanche sem freio. Quando alijadas as aptides dionisacas de um povo - sua msica e seu mito - d-se, em relao a um povo e sua cultura, uma mundanizao, uma ruptura com a metafsica inconsciente de sua metafsica anterior, em todas as conseqncias ticas.264 Assim, o ocaso da tragdia o ocaso do mito.265 A compreenso da tragdia pelos antigos provinha de uma vinculao daquilo que era vivenciado por aqueles homens, algo improvvel aos indivduos pertencentes modernidade, j que estes, desvencilhados de seu fazer histrico, esto alheios cultura e por demais distantes do pertencer artstico, experienciados pelos helenos. No entanto, como assinala Nietzsche, o mito no est morto, mas apenas adormecido. Deste modo, ele escreve:
[...] sob esta inquieta vida e espasmos culturais a moverem-se convulsivamente para cima e para baixo, jaz uma fora antigussima, magnfica, interiormente sadia, a qual, sem dvida, s em momentos excepcionais se agita alguma vez com violncia, e depois volta-se a entregar-se ao sonho, espera de um futuro despertar: em seu coral ressoou pela primeira vez a melodia do futuro...266

O pensador alemo resguarda uma esperana no que diz respeito ao renascimento do mito trgico, mesmo porque este um fenmeno eterno: a Vontade e suas iluses, que obrigam os humanos a continuar vivendo.267 Assim,

263

NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Opus cit. p. 135. Idem, p. 137. 265 Idem; Ibidem. 266 Idem, p. 136. 267 Idem, p. 108.
264

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a cultura mais geral detesta a arte, pois teme nela o seu ocaso.268 Desta forma, entre antiguidade e modernidade, deixa-se entrever um projeto para o futuro, que, segundo Nietzsche, poderamos reconstruir agora, quase que somente por vias eruditas.269 Segundo ele nos diz, a msica a autntica Idia [Vontade] do mundo, o drama [a tragdia] somente um reflexo, uma silhueta isolada desta Idia.270 Porm, incontveis aparncias jamais esgotariam a essncia desta, mas seriam apenas seus reflexos mais exteriorizados.271 S poderamos conduzir um momento sequer nosso olhar com vistas ao por vir para a criao de uma arte e de uma msica essencialmente trgicas, se o homem em sua auto-educao tornar-se apto para o horror e para o srio. Ou seja, se houvesse uma instruo que, assim como a dos gregos homricos, pudesse elevar a aparncia (o erro) para o lugar do seu mais alto consolo metafsico,272 realidade bem distante do otimismo democrtico que substituiu o carter social da tragdia transformando-a em recluso burguesa.273

268

NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Opus cit. p. 121. Idem, p. 103. 270 Idem, p. 129. 271 Idem; Ibidem. 272 Idem, p. 12. 273 Para Nietzsche, o perigo que a sociedade perder de vista a importncia da cultura e deixar o filitinismo domin-la. A sociedade torna-se composta por um rebanho de ltimos homens e mulheres preocupados apenas com a felicidade (compreendida no sentido da satisfao dos desejos materiais) e que no podem conceber nada mais elevado ou mais nobre alm (ber) de si prprios. Essas pessoas j no desejam desenvolver-se, correr riscos e empenhar-se em experincias, mas procuram apenas uma obtusa e segura existncia burguesa. ANSELL-PEARSON, Keith. Nietzsche como pensador poltico: uma introduo. Opus cit. p. 22.
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CONSIDERAES FINAIS:
Embora Nietzsche, em sua autocrtica, afirme ter estragado absolutamente o grandioso problema grego pela ingerncia das coisas mais modernas, tal crtica no anula, por certo, a validade dos escritos de sua juventude, marcados por um olhar essencialmente trgico sobre o mundo. Em cada tema, sejam eles relacionados suas preocupaes sobre cultura, ou mesmo acerca de sua filosofia da histria, o que poderemos perceber sempre um ponto de vista que fez do permanente dilogo entre o antigo e o moderno o seu itinerrio mais freqente. Deste modo, colocamos o conceito do eterno retorno como centro de nossas discusses, enxergando nessa idia uma ponte entre os diversos modos do desenvolvimento das teorias do jovem filsofo. Assim, em sua filosofia o agn permanente da memria une atravs da lembrana e do esquecimento as vrias pocas histricas, naquilo que poderamos chamar de concepo pluridimensional do tempo. Pois, embora a histria se apresente para Nietzsche como: aberta, descontnua e sempre disposta ao devir, como seres humanos, somos, constantemente, inseridos em trs dimenses: o passado, o presente e o futuro. Somos seres pluridimensionais, superando a unidimensionalidade do tempo e do espao. Assim, a pluridimensionalidade que nos caracterstica nos torna capazes de herdar, incorporar, modificar a histria e a vida. Essa possibilidade do eterno ciclo da vida que sempre comea e se renova, somente possvel, tendo como pano de fundo a Vontade, essncia e substrato de toda realidade. No entanto, se correto afirmar a profunda influncia, principalmente de Schopenhauer, em seus escritos, no podemos de modo algum estabelecer que Nietzsche tenha ficado prisioneiro das concepes deste, mesmo no primeiro momento de suas produes filosficas, observao que se deixa notar pela leitura de O nascimento da tragdia, onde somos conduzidos no a uma negao da aparncia, ou mesmo a um no querer-viver, mas a uma afirmao incondicional da vida enquanto aparncia, erro e iluso.

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Queremos resguardar essa observao dos possveis equvocos que possam tomar a exaltao do mito trgico por Nietzsche, como instrumento por onde podem ser legitimados os atuais mitos da modernidade. Evidentemente todos eles orientados para o consumo, e ademais manipulaes ideolgicas do Estado e de suas agncias. Assim, procuramos, na medida do possvel, sempre nos referir idia do mito, como mito trgico, expresso popular dos helenos. Longe dos joguetes marcadamente interesseiros da poltica oficial, e orientados por Nietzsche, no podemos confundir, por exemplo, as dionisacas ou mesmo a tragdia, enquanto expresses polticas, pois, apenas em seu carter estritamente religioso que o coro se cumpre. Desta forma, a tragdia, como observamos, era estranha a uma representao institucional do povo. Segundo o filsofo alemo, somente com Eurpedes que se inicia a estrita vinculao entre a poltica oficial da plis e o espetculo pblico vivenciado pelos helenos. Nesse sentido, perguntamos: em que Nietzsche se baseia para tal afirmao? Deste modo, poderamos conduzir nossas respostas a partir da observao do carter social da tragdia, bem como do olhar que marca a diferena entre os tipos de espectadores, tanto do drama burgus, como da encenao da arte helnica. Se entre os helenos a participao popular na arte se comunica pelo xtase dos corpos embriagados, na tragdia de Eurpedes o homem consciente subiu ao palco. Desta forma, instalou-se entre os gregos um ceticismo irnico capaz de romper todos os laos destes com o passado, bem como com o futuro. Desta maneira o ltimo dos tragedigrafos promoveu a elevao dos escravos ao poder. Seres incapazes de responder por nada de grave, nem de aspirar a nada de grande, pois sem uma ligao com o pretrito, nem com o porvir, eram incapazes de desprender-se das esferas instantneas do tempo. Assim, entre as foras plsticas dos ditirambos a Dionsio e a preocupao mope do presente com a nova tragdia de Eurpedes, dar-se- a oposio entre a serenojovialidade do escravo e a esplndida ingenuidade dos helenos antigos.

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A massa, obra de arte viva, na representao do antigo espetculo pblico grego, tornou-se para Nietzsche o cone da cultura Alexandrina, uma classe brbara de escravos disposta a vingar-se de sua condio social. Deste modo, em substituio ao mito, pressuposto obrigatrio de qualquer religio, ocorreu elevao do esprito democrtico otimista. Desta forma, constatamos a cultura poltica ao qual nos tornamos herdeiros, em aberta oposio ao helenismo, que proclamou atravs de seus mitos trgicos a elevao da vida com tudo que h nela de bom ou ruim. Assim a tragdia foi aambarcada pelo esprito otimista da democracia, que acredita em uma correo do mundo atravs do seu estado popular de direito. Alheios ao pessimismo prtico dos helenos, o homem moderno entregouse s vicissitudes das idias modernas e aos preconceitos do gosto democrtico, declarando, portanto, a vitria do utilitarismo e de seu otimismo terico. Desse modo, o filsofo da tragdia sempre deixou vislumbrar possibilidades para a construo do futuro. Desta maneira, fomos apresentados a vrias figuras e idias que povoam positivamente seus escritos, tais como: a formao dos homens superiores, bem como de uma aristocracia do esprito; a concepo primeira do eterno retorno; o santo; o gnio; o heri trgico; personagens e conceitos que marcam um projeto para o porvir. E mais: uma recomposio das foras plsticas do homem. Para ns, pensado como uma justa economia da memria, frente histria e a vida. Deste modo, o thos nietzschiano, quando aplicado tragdia helnica, aparece como abrigo frente moral, os dias e os costumes, lugar por onde se comunica a Vontade com o essencialmente trgico, atravs das mais variadas expresses de Apolo e da embriaguez dionisaca. Para tanto, no confundamos a beberagem das festas pblicas, mesmo nos dias atuais, com o xtase sentido pelos helenos na tragdia. Os primeiros, os brbaros, bebem com o cinismo que lhes caracterstico, para esquecer a vida. Prova incontestvel de sua inrcia, contentamento, e principalmente falta de compromisso com o futuro. No entanto, a embriaguez musical trgica, a prova do sublime e do verdadeiramente cmico

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da existncia. Momento do esquecimento e lembrana, que marca a unio de todos os homens com o Ser - primordial do mundo. Desta forma, um ideal de cultura e de modos de viver, provenientes dos antigos helenos, sempre balizou a concretizao e a realizao das obras de Nietzsche. Assim, sendo, a tragdia o local da autntica expresso popular. Longe dos interesses e da politicagem estatal, pode desenvolver naqueles semblantes trgicos um metamorfosear-se por completo. Nesse sentido que dedicamos a Apolo e Dionsio lugares de destaque em nossa idia do agn mltiplo das foras que permeiam a memria. Reconhecemos que um no sobrevive sem o outro, mesmo se as identificarmos com as categorias que dizem respeito lembrana e ao esquecimento. Deste modo, a explicao que une em uma mesma perspectiva lembrana, esquecimento, Apolo e Dionsio parte da anlise da tragdia grega enquanto momento do agn entre as foras constitutivas da memria. Nesse caso, a msica dos ditirambos conduz os seus brincantes ao xtase da embriaguez telrica do Ur-Eine (Ser Primordial) do mundo. Esse acontecimento responsvel pelo rompimento das hierarquias sociais e ocorrncia de um possvel retorno (lembrana) ao passado imemorial da Vontade do qual todos fomos recrutados. Para tanto, as divindades olmpicas continuam a existir, no como identidades fixas, que as identificam por ora com cada categoria pertencente memria. Pois, suas representaes se efetivam como um ocorrer mltiplo de tradues simultneas, que fazem da vida e da histria um permanente e constante jogo de lembrana e esquecimento, momentos que a todo instante, tocam com as suas mais variadas iluses a msica essencial da Vontade.

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