CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

ECUMENISMO

Abril 1965 H . KNG : Presentacin. * M . J. LE GUILLOU : La misin, obstculo o estmulo para el ecumenismo? * W . DE VRIES : Communicatio in sacris. * H. KNG: Estructura carismtica de la Iglesia. * G. BAUM: La realidad eclesial de las otras Iglesias.
KASPER : La Iglesia bajo la Palabra de Dios. * J. GROOT : En qu sentido promueve el Consejo Mundial de las Iglesias la unidad de los cristianos? Una respuesta catlica. * L. ViSCHERjMpEn qu sentido promueve el Consejo Mundial de las Iglesia.; LiJ^Uad de los cristianos} Una respuesta desde el punto de vista del^^k Consejo Mundial. * H . DOMBOIS : Los matrimonios mixtosmles, IW/ punto de vista protestante. * F. BCKLE : Los matrimonias mi: ios desde el punto de vista catlico. * P. NIERMAN: Qu se JmU&Jk tcer rcticamente en una dicesis por la reunin de los cristianos} BREVES COLABORACIONES.W. - n n n i M P N T A n r i N r n M n i TITM .rRn*jirA VTVA n p T A Tr,T FSTA

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa

Diez nmeros al ao, dedicados cada uno le ellos a una disciplina teolgica: Dog-na, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia de la Igleia, Derecho Cannico, Espiritualidad y jagrada Escritura. Comit de direccin: L. Alting von Geusau L. Baas M. Cardoso Peres, op C. Colombo Ch. Davis Ch. Duquoc, op T. Jimnez Urresti M. J. Le Guillou, op J. Meja R. E. Murphy, o carm E. Schillebeeckx, op * * * * * * * * * * * R. Aubert P. Benoit, op F. Bckle Y. Congar, op G. Diekmann, osb N . Edelby H. Kng H. de Lubac, sj J. B. Metz K. Rahner, sj }. Wagner

Secretario general: M. Vanhengel, O. P. Director de la edicin espaola:

P. JOS MUOZ SENDINO Traductores de este nmero: L de la Fuente * M. H. Marco * P. Gesteira . de Dios M. Velasco * P. Martmo * P. Azpurz

Editor

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espaola:

EDICIONES CRISTIANDAD Aptdo. 14.898.MADRID

CON CENSURA ECLESISTICA Depsito Legal: M. 1.399. -1965

C O N C ILIU M
Revista internacional de Teologa

ECUMENISMO

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID 1965

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- -' LA O

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO

Director: Prof. Dr. Hans Kng Directores-adjuntos: Prof. Dr. Walter Kasper Dr. Hans-Joachim Schulz Miembros: Prof. Dr. Gregory Baum Mgr. Prof. Dr. H. Francis Davis Prof. Dr. Avery Dulles sj. Mgr. Dr. Christophe Dumont OP. Dr. Armand Fiolet OFM. Prof. Dr. Jan Groot Prof. Dr. M.-J. Le Guillou OP. Prof. Dr. Michael Hurley SJ. Prof. Dr. Bernard Lamben OP. Prof. Dr. Emmanuel Lanne OSB. Prof. Dr. Joseph Lescrauwaet MSC. Prof. Dr. Hendrik van der Linde Prof. Dr. Jorge Meja Prof. Dr. John Oesterreicher Prof. Dr. Daniel O'Hanlon sj. Prof. Dr. Olivier Rousseau OSB. Dr. Thomas Sartory Prof. Dr. Bernhard Schultze Prof. Dr. Thomas Stransky CSP. Prof. Dr. Georges Tavard AA. Prof. Dr. Gustave Thils Prof. Dr. Maurice Villain su. Prof. Dr. Edvard Vogt Prof. Dr. Wilhelm de Vries sj. Mgr. Dr. Jan Willebrands Prof. Dr. Jan Witte sj. Toronto Birmingham Woodstock Boulogne-sur-Seine Boxtel Boxtel Boulogne-sur-Seine Dubln Quebec Roma Stein Nimega Buenos Aires Newark Los Gatos Chevetogne Munich Roma Roma Pittsburgo Lovaina Pars Bergen Roma Roma Roma Canad Inglaterra U. S. A. Francia Holanda Holanda Francia Irlanda Canad Italia Holanda Holanda Argentina U. S. A. U. S. A. Blgica Alemania Italia Italia U. S. A. Blgica Francia Noruega Italia Italia Italia Mnster Mnster Alemania Alemania Tubinga Alemania

PRESENTACIN No habr de ser hoy ecumnica toda teologa cristiana? De hecho, toda teologa tiene que ir encaminada a las preocupaciones, anhelos y esperanzas de la oikumene, de toda la cristiandad El hecho de que la teologa catlica no lo fuera en los ltimos cuatrocientos o novecientos aos constituye una de las ms graves omisiones en el perodo de la divisin de la Iglesia en el Oriente y ms tarde en el Norte En cambio, el hecho de que la teologa catlica haya tomado conciencia de tal omisin, particularmente a partir del Concilio Vaticano II, es una de las ms hermosas esperanzas en la poca de la renovacin no slo de la vida de la Iglesia, sino tambin de su teologa En este sentido, todos los nmeros de esta revista estarn inspirados, pensados y enfocados con proyeccin ecumnica ecumnica debe ser hoy la exgesis, la dogmtica y la teologa moral, asi como la historia de la Iglesia, el derecho cannico y la teologa pastoral El nmero sobre "' ecumenismo" se limita, pues, a plantear los problemas que son particularmente importantes para la compenetracin ecumnica cuestiones teolgicas, que en la mayora de los casos tienen tambin consecuencias prcticas, y cuestiones prcticas, que raras veces pueden solucionarse correctamente sin una buena fundamentacin teolgica Ea ciencia teolgica, que en el pasado amonton con harta frecuencia los obstculos en el camino de la unidad de los cristianos, se encarga hoy de tender slidos puentes y a menudo atrevidos con vistas a los dems cristianos Para poder contribuir teolgicamente a la unidad de los cristianos se necesitan amplios conocimientos exegticos, histri

Presentacin

eos, sistemticos y prcticos. Pero lo decisivo en teologa y, sobre todo, en teologa ecumnica es la actitud de principio: una actitud que vive del Evangelio de Jesucristo, que procede de una fe llena de confianza, que crece en una caridad comprensiva y se mantiene de la esperanza contra toda esperanza.
HANS KNC

LA MISIN, OBSTCULO O ESTIMULO PARA EL ECUMEN1SM0?

Para muchos cristianos misin y ecumenismo se presentan como conceptos e incluso como realidades sin ninguna relacin fundamental entre s. Sin embargo, los lazos que los unen afectan a la naturaleza misma del plan de Dios, a la naturaleza de la Iglesia, de suerte que, en la realidad concreta, los dos conceptos son inconcebibles e! uno sin el otro.

I.

LA LECCIN DE LA HISTORIA

La historia manifiesta los condicionamientos recprocos de la misin y el ecumenismo. La accin misionera, al tratar a los otros cristianos un poco como paganos que convertir, o al querer hacerlos entrar en el molde occidental, ha comprometido con frecuencia las probabilidades de la reunin. Por lo que se refiere a las relaciones entre Oriente y Occidente este hecho fue ya denunciado en el siglo xvn por Richard Simn, que reprochaba a los misioneros haber agravado la ruptura. De forma anloga los misioneros han mantenido, en la mayora de los casos, con relacin a los protestantes, una actitud polmica, causa de conflictos. Creyendo hacer un servicio a la evangelzacin han sembrado la desconfianza entre cristianos y, por el espectculo de las disputas entre bautizados, han provocado a veces, inconsciente pero realmente, la descnstianizacin. La Misin a su vez ha sufrido los efectos de las grandes crisis

Ai. /. Le Guillou

que han desgarrado la Iglesia de Cristo: la evangelizacin de Asia y frica se ha visto obstaculizada por las grandes crisis nestonana y monofisita, y la presencia de la Iglesia en el mundo occidental ha estado condicionada por el cisma oriental y la Reforma. De forma menos llamativa, pero igualmente profunda, la ruptura entre Oriente y Occidente ha ocasionado que el trabajo misionero se haya realizado en una falta casi absoluta de pluralismo eclesial: se ha impuesto una visin puramente occidentalizante, y hasta muy recientemente no se ha comenzado a ampliar la perspectiva. Los ritos se han cerrado en s mismos, olvidando su necesaria comunin al servicio de la Misin. Esta ha sido concebida con una visin casi exclusivamente latina, sin tener en cuenta el pluralismo de toda la tradicin original de la Iglesia. Ms an, la reaccin antiprotestante ha conducido a una concepcin casi esencialmente institucional de la Misin, que ha dominado durante los ltimos siglos. Inversamente, el hecho de que el ecumenismo haya nacido de una renovacin de la situacin misionera no es una pura coincidencia. La toma de conciencia de las relaciones que existen estructuralmente entre la Misin y la unidad cristiana es, en el plano de la conciencia eclesial, un acontecimiento relativamente reciente, que manifiesta la emergencia reflexiva de un movimiento inaugurado a finales del siglo xvm. En esa poca y a principios del siglo xix es cuando las Iglesias comenzaron a sentirse enfrentadas con la totalidad del mundo en su devenir histrico y social. Este hecho produjo una modificacin insensible del comportamiento de las unas con relacin a las otras, gracias a un ensanchamiento del horizonte espiritual que hizo aparecer en primer plano el Misterio de la Iglesia y de su Misin; ligado a un proceso de crtica de la cristiandad y del estatuto de la religin en el mundo de hoy, ese nuevo comportamiento naci de la percepcin cada vez ms lcida de que la situacin de "dispora" en el mundo es el estatuto normal de la misin eclesial.

ha misin y el ecurnenismo

El hecho es conocido de todos por lo que se refiere al origen del movimiento ecumnico. La historia del protestantismo moderno es, en efecto, en gran parte, un esfuerzo por superar la disociacin entre Misin e Iglesia que tan hondamente marc los orgenes de la Reforma. La Misin se ha desarrollado en la mayor parte de los casos a partir de voluntarios salidos de comunidades en ruptura con las Iglesias establecidas y sin lazos estructurales con ellas. Paradjicamente, la forma luminista y pietista de impulsar la Iglesia hacia su porvenir, sin preocuparse demasiado de la tradicin cristiana, ha transformado profundamente lo que haba querido la Reforma, ya que ha acreditado la idea de que era preciso conformarse con la divisin cristiana en confesiones diferentes, de que esa divisin no es, en definitiva, mortal para la Iglesia, ya que sta, en su estructura y en su formulacin de fe y culto no llega nunca, por necesidad, a una obediencia autntica. Y, sin embargo, ms all de este movimiento negativo, al suscitar las misiones y la creacin de las Nuevas Iglesias, el pietismo ha puesto de manifiesto la urgencia de la bsqueda de la unidad. Por caminos diferentes la conciencia ecumnica ha comenzado a penetrar tambin la misin catlica. Una evolucin importante ha ayudado particularmente a esta transformacin de mentalidad: hace an pocos aos, la distincin muy precisa de territorios de misin y territorios de cristiandad conservaba cierto valor; hoy esta distincin no tiene objeto. En efecto, las condiciones del apostolado en tierras de misin se han transformado radicalmente con una rapidez extraordinaria, mientras los pases de cristiandad han visto constituirse dentro de s zonas sociolgicas en las que multitudes de hombres viven una vida impregnada de indiferentismo, de materialismo, de atesmo. La promocin de los pases africanos o asiticos a la independencia, la transformacin prodigiosamente rpida de las mentalidades, las nuevas condiciones sociolgicas o econmicas de vida plantean a las Iglesias jvenes problemas anlogos a los que conocen los pases de tradicin cristiana, ya sean de Europa

M. /. Le Guillou

o de Amrica. De ah ha surgido la conviccin profunda, inscrita ya ampliamente en la realidad, de que los dos tipos de misin convergen hacia una unidad que manifiesta mejor el apostolado de la Iglesia. Es decir, que la evangelizacin no se define ya en funcin de un criterio geogrfico, sino en funcin de medios humanos, por verse confrontada con problemas humanos definidos por una psicologa, una cultura, religiones histricas o un clima de descnstianizacin. Y a travs de estos problemas y en ellos es como la evangelizacin debe suscitar la conversin y hacer germinar la fe. La evangelizacin ha de tener en cuenta las grandes corrientes espirituales que afectan actualmente a toda la humanidad. Es, pues, preciso pensar siempre la Misin de la Iglesia en su conjunto antes de hablar de los rganos misioneros eclesiales, los cuales deben, por otra parte, dar pruebas cada vez ms claras de una movilidad incesante para adaptarse a la realidad mvil a evangelizar. Esta superacin de una perspectiva geogrfica de la misin ligada a una visin de cristiandad, y la insistencia sobre su dimensin antropolgica, que comprenda todo el devenir de la humanidad, permite una confrontacin ecumnica singularmente eficaz. Desde hace ya largo tiempo, los protestantes estn abiertos a la dimensin mundial de la misin. As lo subrayaba el slogan de Evanston: "La totalidad de la Iglesia est llamada a anunciar la totalidad del Evangelio a la totalidad del mundo." Es indudablemente providencial que, tanto desde el punto de vista catlico como protestante 1, la toma de conciencia de la misin en su perspectiva mundial sea contempornea del descubrimiento universal del ecumenismo.
Para toda esta cuestin, remitimos a: M. J. Le Guillou, op, Mission et Unit les exigences de la Communion, Pars, le Cerf, 1960; G. Mercier y M. J. Le Guillou, op, Mission et pauvret L'heure de la Mission mondiale, Pars, Le Centurin, 1964.
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II.

LA VISION TEOLGICA

Estos condicionamientos histricos recprocos de la misin y el ecumenismo, contradictorios a primera vista, nos ayudan a descubrir que, por la naturaleza misma del plan de Dios, misin y ecumenismo estn existencialmente ligados, en virtud de la trascendencia de la libertad divina con relacin a la libertad humana, a la cual respeta. Es, en efecto, como dice Dom G. Lafont 2 , el amor gratuito y libre de Dios, el que, ofrecindonos la salvacin por la fe en su Hijo, constituye la Iglesia. "La obra de Dios es que creis en aquel que l ha enviado." Dios nos une en el Cuerpo de Cristo muerto y resucitado. "Porque no hay ms que un solo Dios, todos nosotros formamos un solo Cuerpo, ya que todos nosotros participamos de este pan nico." Y esta adhesin al misterio de Cristo en la Eucarista comprende la misin de ministros encargados de anunciar su palabra y de dar su carne para la vida del mundo. Por parte de Dios, la Iglesia, en su plenitud catlica, es el signo en el que se actualiza la salvacin, ya que Cristo est presente en ella con su poder de Resucitado, por el Espritu que El enva, la Eucarista que actualiza su Mensaje y su Misterio, y el Ministerio que no cesa de transmitir el don de Dios. Pero este amor permanente y que nunca se vuelve atrs de Dios en Jesucristo no aniquila la libertad de los hombres en la recepcin del don de la fe ni, una vez recibida la fe, en la profesin de la misma hacia la plenitud de la edad adulta en Cristo: Misterio de gracia y pecado. Y como la libertad de Dios desborda por todas partes la de los hombres, en los cristianos permanece siempre algo de la accin de Dios. Esa es la razn profunda del misterio de las Iglesias separadas y de las pertenencias imperfectas a la nica Iglesia de Cristo. El poder del amor del Seor es tan grande que Vase M. J. Le Guillou y G. Lafont, L'Bglise en marche. Appartenance, collegialit, Saintet, Pars, D. D. B., 1964, pp. 87-89.
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M. f. Le Gwllou

ni las faltas de los cristianos y su mala inteligencia recproca destruyen totalmente su obra: siempre quedan algunos elementos susceptibles de suscitar una reactivacin de la fe en las generaciones siguientes. As puede desaparecer la plena comunin sin que sea abolido el ministerio episcopal, puede borrarse el ministerio episcopal sm que el bautismo sea aniquilado. Es evidente que la actividad misionera de la Iglesia no puede prescindir de la permanencia en el mundo de comunidades desunidas, que se explican por el hecho de que la accin libre del Dios vivo envuelve la libertad del hombre y, rebasndola por todas partes, deja siempre una huella de su intervencin. Esta actividad misionera de la Iglesia ha tardado en tomar conciencia de la amplitud de esas comunidades, pero, en adelante, debe encontrar su lugar en el designio de la salvacin; no puede negarlas, debe ms bien considerar que, por ms hondas que sean, las divisiones entre cristianos caen dentro de una unidad real que ocultan, pero presuponen siempre. Todas las grandes comunidades cristianas comulgan al menos en cierta unidad elemental en el plano de la Iglesia como signo, es decir, en el bautismo. Como dice muy bien el R. P. G. Martelet, "en lugar de negar, a causa de sus imperfecciones, la parte de signo presente en el otro, es necesario tomar en seno el poder que tiene ese signo de comunicar la res, es decir, Jesucristo, y, por tanto, de santificar a sus beneficanos. As se hace posible un ecumenismo, no ya de confrontacin polmica, en el plano del signo, sino de emulacin cristolgica en el plano de la res. En lugar de enfrentarse de golpe y sin provecho con las oposiciones considerables en el plano del signo, y sin que esto signifique ocultrselas, se puede comenzar por reconocer la existencia de una parte comn de signo. Penetrando, gracias a ella, hasta la realidad que comunica, se puede comenzar por comulgar en la unidad de la res y unirse verdaderamente en la unidad de Cristo. Es verdad que, ms all de una visibilidad elemental, los caminos divergen o se desvanecen, pero esa visibilidad elemental existe. Y siendo inseparable de ese Cristo que ella comunica a

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cada uno, exige de todos una comunin visible de fe y de amor, igualmente elemental. Revivido en toda su profundidad sacramental, el signo, descuidado primero como signo, nos une gracias a la consideracin que todos juntos le prestamos. Ahora bien, accediendo a Cristo, que nos es dado eclesialmente por el signo, es como nosotros tratamos al signo como signo. 'Permaneciendo, juntos en la caridad infatigable de Jesucristo, alimentndonos de la verdad que es suya y dejndonos animar por la loca' potencia de su Espritu, podemos buscar juntos en la Sagrada Escritura y en la Tradicin incuestionable de la fe cristiana, lo que Cristo, amado y seguido por encima de todo, exige de la Iglesia visible, El que es Seor invisible de la Gloria. Puestos en camino desde los diversos puntos del signo en busca de la res, necesitamos ahora partir juntos de la unidad de la res para redescubrir la unidad de su signo. La comprensin sacramental de la Iglesia se convierte asi, para un catlico, en una de las normas ms seguras del ecumenismo. As, incluso donde la divisin introduca su destruccin del signo de la Iglesia, la actitud ecumnica lo reconstruye humilde y profundamente en la candad" 3. El ecumenismo, que aparece as como el esfuerzo comn de los cristianos por lograr efectivamente en Cristo a plena visibilidad del signo que es la Iglesia, se esfuerza por trascender las divisiones cristianas para un porvenir en Dios. El ecumenismo es, por esta razn, necesariamente interior a la Misin. Como dice un pensador libanes, M . R. Habachi: "Se ha podido hablar sin paradoja del bien que suponen los cismas. Negativamente, denuncian las condiciones cuya violacin ha provocado el desastre. Positivamente, permiten una dialctica de la oposicin que explcita, a lo largo de la historia, las riquezas implcitas contenidas en la verdad original... (El cisma) queda en suspenso en nuestra libertad. Es nuestro porvenir el que, si consiente al cisma, har G. Martelet, Horizon thologique de la deuxime session du Concite, en "Nouvelle Revue Thologique", 5 mayo 1964, pp. 465-466.
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M. J. Le Guillou

de l una catstrofe teolgica, y si lo supera, lo convertir en una prueba y una victoria" 4. As se justifica un ecumenismo que se esfuerza por situar las explicitaciones de la fe en la forma que revisten para la conciencia actual de las Iglesias en este plano las divergencias parecen irreductibles ante la totalidad del Misterio de Cristo, suscitando as la transformacin por ese mismo Misterio. Esto permite comparar lo que motiva las afirmaciones esenciales de nuestros hermanos, en un descubrimiento de la renovacin interior suscitada por una exigencia de purificacin de la fe, que libera las afirmaciones dogmticas de la escoria que las envuelve y de una vuelta a las fuentes primeras de la fe, que hace posible la comunin. De esta forma, la permanencia de las comunidades disidentes junto a la nica Iglesia de Cristo no es una simple causa de escndalo, ni un simple contratestimonio para la Misin, sino, por el contrario, la huella misma de la accin divina en el Misterio de Cristo, el cual suscita a travs de los tiempos el desarrollo de su Iglesia, revelando as la profundidad de la caridad divina que, en su respeto de la libertad del hombre, ha elegido libremente la Pasin, convirtiendo las miserias de esta libertad en el lugar mismo de su manifestacin.

III.

LA MISIN, OBSTCULO PARA EL ECUMENISMO?

Si las perspectivas que acabamos de describir son exactas, lo que constituye un obstculo para el ecumenismo no es la Misin en su realidad concreta, sino una deficiencia en la concepcin misma de la Misin, cuyas desastrosas consecuencias hemos denunciado ms arriba. Es verdad que esta afirmacin no quita nada al hecho de que las divisiones de los cristianos deben de aparecer, para los
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R. Habachi, Confrences du cnacle, Beirut, 1957, p. 104.

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no cristianos, como el contrasigno por excelencia, si es verdad que la unidad es el signo por excelencia de la Misin, que traduce en nuestro mundo la naturaleza misma de Dios y de su misterio de salvacin: "que sean uno para que el mundo crea". Pero la conciencia aguda de ese contratestimonio jams puede hacer olvidar al misionero catlico que la actividad evangelizadora de las comunidades disidentes puede brotar de una accin del Espritu en el corazn de los cristianos desunidos: la divisin, obstculo mayor para la conversin de la humanidad, le har ciertamente sufrir, pero el misionero ser tambin sensible a la trascendencia de la accin divina que desborda y envuelve por todas partes su propia accin y dar testimonio de ella procurando dialogar con las Iglesias. En adelante, su falta estara en carecer de inteligencia del plan de Dios Es verdad que no siempre depende de l que se entable el dilogo, pero la situacin aparece tanto ms dolorosa y trgica cuanto que el dilogo est an por comenzar e incluso aparece actualmente imposible con algunas Iglesias. Los fundamentalistas, por ejemplo, que forman las tres quintas partes de los misioneros protestantes del mundo, no rehusan todo dilogo con las grandes Iglesias tradicionales? Los fundamentalstas ponen en peligro nuestras misiones, me deca un da un responsable protestante de frica. El dolor del misionero debe en estos casos ser a la medida de su celo misionero y de su comprensin ecumnica; este dolor le obliga a adoptar una actitud tanto ms evanglica cuanto menos lo sea la de su hermano. Conviene comprenderlo bien; esa actitud evanglica es la nica que vale la pena. Entrando en discusin violenta, correra el riesgo de reeditar lo que con tanta frecuencia se ha producido desgraciadamente en el transcurso de la historia y por su desprecio de los otros, sera objeto de escndalo para los hombres de buena voluntad. Por otra parte, slo esta actitud de apertura ayuda a una Iglesia naciente a descubrir sus verdaderas dimensiones, porque instaura, de forma natural, el movimiento de renovacin interior tan necesario en el corazn mismo de su vida.

IV.

LA MISIN, ESTIMULO DEL ECUMENISMO?

Considerada en su amplitud mundial, la Misin es un estimulante para el ecumenismo y debe suscitar una colaboracin fraternal entre cristianos en todos los campos en los que sus preocupaciones comunes coincidan 5. a) Una toma de conciencia comn de la descristianizacin del mundo

Una de las causas principales de la descristianizacin del mundo moderno ha sido, indiscutiblemente, las guerras de religin y las divisiones entre cristianos. Se olvida con excesiva facilidad el escndalo de los hombres del siglo xvm ante la impotencia de las Iglesias cristianas para realizar la unidad de los hombres; basta leer los filsofos, de Voltaire a Leibniz, para medir las dimensiones de esa dificultad que ha renovado vigorosamente en nuestra poca Lon Brunschvicg. El siglo xvm francs es considerado con demasiada frecuencia como una simple reaccin de la impiedad, cuando en realidad traduce una decepcin y una especie de resentimiento ante la falta de comportamiento evanglico de los cristianos en este mundo. Esta historia permanece profundamente inscrita en el inconsciente de nuestros contemporneos y, si es verdad que todo apostolado debe tener en cuenta la dimensin social y temporal del hombre, es evidente que la percepcin aguda de este problema debe ocupar el centro de la conciencia misionera. Ah radica, probablemente, para muchos de los hombres modernos, una de las fuentes de su repulsa de la figura concreta de la Iglesia, considerada como incapaz de responder a las cuestiones y a las an5 Hemos utilizado algunas sugerencias de J. Corbon, Nouvelles persfectives oecumniques apt Proche-Orient, "Proche Orient Chrtien", XIV (1964) nmero especial, pp. 129-147.

La misin y el ecurnenismo

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gustias de los hombres. La agresividad recproca de los cristianos entre s, compensacin demasiado cmoda de una impotencia no reconocida en la confrontacin con el mundo moderno, justifica la incredulidad, rebajando con frecuencia el Misterio cristiano al rango de las religiones sociolgicas que se justifican por su misma oposicin. Una conciencia comn de la influencia de la divisin de los cristianos sobre la descristianizacin del mundo y un juicio elaborado en comn sobre esta situacin desarrollaran poco a poco entre los cristianos una apertura cada vez mayor a las mltiples posibilidades de colaboracin que se les ofrecen. Frente al mundo, los cristianos descubren que deben actuar juntos para dar testimonio de Jesucristo, por muy profundas que sean sus divergencias. b) Una colaboracin pastoral

La descristianizacin del mundo pone a las diferentes comunidades cristianas ante mltiples problemas candentes relativos a la evangelizacin. Citemos, como ejemplos importantes, los que se refieren a las poblaciones en edad escolar o a los adultos. En cuanto a los primeros, una reunin de los responsables de la enseanza catequstica para estudiar los problemas comunes, respetando su necesaria diversidad, no sera el tipo mismo de una colaboracin especficamente cristiana? Basta pensar en la repercusin que tendra semejante paso en el Oriente Medio, a los ojos del Islam, en frica o en Asia, y en todas las reglones donde los cristianos son una minora nfima. No deberan ser las diversas comunidades una mutua ayuda fraternal en la conciencia de sus responsabilidades recprocas? N o hay nada que diga hoy tanto a los no creyentes como el dilogo entre las Iglesias cristianas; nosotros hemos sido testigos de conversiones operadas como consecuencia de testimonios en comn, entre sacerdotes y pastores, con ocasin de la Semana de la Unidad.

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En nuestros das son numerosos los obispos misioneros que se sienten espiritualmente responsables de los protestantes existentes en sus dicesis. Las conversaciones entre pastores de diferentes confesiones cristianas sobre los problemas comunes con que se enfrentan sera del mayor inters y permitiran una confrontacin de las diversas experiencias misioneras, de sus lmites y sus debilidades. Hay que reconocerlo: ya se han iniciado colaboraciones en este sentido, pero de forma demasiado espordica, si se tiene en cuenta que las investigaciones comunes en el campo de todas las ciencias auxiliares de la misin (sociologa religiosa, etnologa, lingstica, etc.) y los trabajos comunes sobre la expansin y el afrontamiento del Islam en frica y de las grandes religiones en la India nos enriqueceran recprocamente. Una colaboracin en el mismo plano de los Institutos misioneros, de los centros de investigaciones cientficas, de las Universidades, en todas las cuestiones relativas a la misionologa, dara a esta investigacin comn toda su amplitud y servira de ejemplo que alentara el trabajo comn de los laicos que dan testimonio ante el mundo. Esta colaboracin podra realizarse en el plano de las organizaciones del Consejo ecumnico y podra encontrar formas institucionales. Juntos, los cristianos pueden ms fcilmente dar testimonio y desarrollar una accin eficaz en numerosos pases. Las gestiones de las Iglesias en comn tienen un peso infinitamente mayor ante los gobiernos que la intervencin de una Iglesia aislada. N o hay que olvidar la ayuda recproca que los cristianos se prestan para preservar la libertad religiosa o la posibilidad de una educacin cristiana. En resumen, la adquisicin de una mirada comn hacia el trmino de la misin, sostenida por colaboraciones a niveles diferentes, ayudara a redescubrir concretamente la realidad del amor que ya actualmente nos une.

c) Las diferencias de crecimiento en las Mesas Este trabajo de colaboracin no puede, sin embargo, realizarse si se tiene una conciencia muy viva de las disparidades de crecimiento de las diferentes Iglesias locales. Es evidente, por ejemplo, que las cristiandades jvenes se sienten con frecuencia al margen de las divisiones cristianas. Citar slo dos hechos: despus de una conferencia de un telogo ortodoxo sobre el tema: "La Iglesia ortodoxa ante el Vaticano II", un obispo africano declaraba: "Nosotros no nos sentimos directamente afectados por esta divisin, ni por las divisiones de las Iglesias de la Reforma; nosotros querramos aprovechar todas las tradiciones". Hechos como ste revelan una especie de "desapasionamiento" del dilogo, que puede ser muy favorable al desarrollo ecumnico y a una colaboracin fraternal; el pasado, que ha marcado tan hondamente las sensibilidades de Occidente y herido su inconsciente, ejerce en las jvenes Iglesias una influencia muy restringida. Por esto, estas Iglesias pueden participar mucho ms fcilmente que otras en la conciencia de la dialctica del signo y de la res, anteriormente descrita. Un telogo protestante indio nos declaraba en Nueva Delhi: "Ustedes los catlicos nos hablan siempre de la unidad de la Iglesia. Pero nosotros aqu, en la India, no hemos conocido nunca ms que Iglesias divididas." Y era claro que, para l, la historia de la divisin era una historia occidental que no le concerna directamente: a l la unidad no se le haba ofrecido nunca en el pasado; perteneca enteramente al porvenir. Esta reflexin revela el peligro de semejante perspectiva, que puede llevar a desconocer el carcter histrico de la Revelacin y de la vida de la Iglesia y, por tanto, a minimizar la especificidad del mismo cristianismo. Pero esta reflexin subraya al mismo tiempo la urgencia de un esfuerzo concreto, de un esfuerzo concertado de las Iglesias por resolver las cuestiones que se re2

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fieren a la Misin de la Iglesia, y constituye un llamamiento apremiante a una mirada renovada a la historia de la Iglesia de Jesucristo, que pueda tener validez y significacin para las jvenes Iglesias del mundo entero. La conciencia de esta disparidad de crecimiento en las Iglesias nos lleva a percibir mejor la amplitud de la educacin cristiana que ha de desarrollarse en las Iglesias; la tensin hacia la plenitud del Misterio de Cristo no puede menos de provocar una renovacin del inters por la vida de la Iglesia catlica y de todas las comunidades disidentes, a lo largo de la historia de todas ellas. Es necesario descubrir una visin ms adecuada del pasado para el servicio de la misma Misin. La Iglesia est actualmente extendida por toda la tierra. Por primera vez en la historia se han realizado las condiciones de una predicacin del Evangelio a escala mundial. Afirmar la relacin que existe entre el ecumenismo y la Misin es afirmar la importancia de la imitacin de la conducta de Dios y de su paciencia para salvar el mundo. N o somos quin para rebelarnos contra las libertades que Dios mismo ha querido respetar, ni para reprimir su ejercicio por va de autoridad; debemos, ms bien, vencer juntos el mal, en la candad de la Verdad, para un mejor servicio de la Misin.
M. J. LE GUILLOU, OP

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IN SACMS

LA PARTICIPACIN EN EL CULTO Y SACRAMENTOS CON LOS CRISTIANOS ORIENTALES SEPARADOS DE ROMA, CONSIDERADA A LA LUZ DE LA HISTORIA

Es altamente satisfactorio el hecho de que el Concilio Vaticano II haya abordado el problema de la Communicatio in sacris en forma tan valiente y constructiva. La legislacin sobre la participacin en culto y sacramentos con los no catlicos, muy negativa hasta el presente \ fue considerada sobre todo en el Prximo Oriente como grave obstculo para abrir el camino del retorno a la unidad. Para comprender la problemtica actual a este respecto, se puede ciertamente partir de conceptos teolgicos y deducir de ellos conclusiones prcticas. Pero tambin se puede tratar todo el problema desde su punto de vista histrico y examinar cul ha sido la actitud de la Santa Sede en el transcurso de los siglos con relacin a la participacin en culto y sacramentos con los otros cristianos. La concepcin de la Santa Sede en esta materia debe valorarse como testimonio de la tradicin y la tradicin sigue teniendo, en cuanto a la decisin de los problemas teolgicos, un peso que no se puede subestimar. Codex Inris Canonici, can. 1258: Prohibicin de toda participacin activa en el culto de los otros; can. 713, 2: Prohibicin de administrar los sacramentos a los otros.
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ARGUMENTOS NEGATIVOS

Para poder entender y enjuiciar la actitud francamente negativa de la Santa Sede en el problema de la participacin en el culto es preciso tener en cuenta, ante todo, su fundamento histrico. Y ste hay que buscarlo en una evidencia propia de la Iglesia Catlica, la cual ha estado siempre profundamente persuadida de que ella es la nica y sola verdadera Iglesia de Cristo. Al sentir as no se tom expresamente en consideracin una cuestin que hoy se ve con ms claridad: en qu medida pueden existir en otras comunidades elementos constitutivos de Iglesia. La existencia de aquella conviccin de la Iglesia se puede comprobar con un material realmente abrumador de documentos de la Santa Sede 2, de modo que apenas puede eludirse la conclusin de que nos hallamos ante una verdadera conviccin de fe que no cabe alterar. Solamente la nica autntica Iglesia de Cristo tiene el derecho de honrar a Dios por medio del culto pblico por El dispuesto. El culto de otras comunidades religiosas puede ser bueno en s, pero no es correcto desde el momento que lo ofrece una comunidad que no pertenece a la verdadera Iglesia de Cristo. Ms todava: solamente las Iglesias particulares que estn en comunin con el que ha sido constituido por Cristo como cabeza suprema de la Iglesia universal, con el Obispo de Roma, pueden considerarse, en el pleno sentido teolgico de la palabra, como genuinas Iglesias, miembros de la Iglesia universal. La participacin en el culto pblico de una iglesia y, sobre todo, en su celebracin eucarstica, es el signo decisivo de comunin eclesistica y significa, por tanto, el reconocimiento de esa iglesia particular como iglesia en el sentido pleno de la palabra. Vase W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Friburgo, 1963, pp. 328 ss.
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En su artculo titulado Communio und Primal3, extraordinariamente instructivo, Ludwig Hertling ha puesto de manifiesto, a base del testimonio de los primeros siglos, el sentido de la celebracin eucarstica como signo esencial de la comunin eclesistica. Aadamos todava un ejemplo que ilumina lo que queremos decir. Juan de Efeso (siglo vi), historiador eclesistico monofisita, narra cmo los partidarios del concilio de Calcedonia, para atraer a los monofisitas a su comunidad, les ponan a la fuerza en la boca el pan consagrado, con lo cual eran considerados automticamente como pertenecientes a la comunidad eclesial de los calcedomos 4. Tomando por base estas concepciones tericas, cuya existencia puede probarse por multitud de documentos pontificios, se podra llegar a la conclusin de que la participacin, al menos la activa, en el culto de otros, ha de rechazarse y prohibirse en absoluto. Pero debemos guardarnos de caer en una disyuntiva demasiado simplista. Esta sera en nuestro caso la siguiente: o bien la participacin en el culto de otros es en s misma indiferente y por tanto habitualmente permitida, o, por el contrario, es en s misma rechazable y, por tanto, prohibida en todo gnero de circunstancias. Existe un camino intermedio en esta disyuntiva. Y precisamente una investigacin sobre la prctica de la Santa Sede en esta materia es muy til e instructiva para llegar a encontrarlo. Esta prctica no fue siempre la misma, sino que tiene su historia, que no siempre sigue una lnea recta, pues avanza por caminos intrincados no del todo fciles de describir. L. Hertling, Communio una Vrimat, en "Miscellanea Historiae Pontificiae", VII (1943), 3-48. 4 Vase W. de Vries, Sakramententheologie bei den syrischen Monophysiten, Roma, 1940.
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MAGNANIMIDAD EN LA EDAD MEDIA

En la Edad Media este problema pas al terreno prctico sobre todo en los territorios sometidos al dominio latino: en los Estados de las Cruzadas, en el Imperio latino de Constantinopla, en las posesiones venecianas, en la isla de Chipre, etc. Haba all muchos griegos que, en parte, eran considerados como catlicos aunque no todos en el caso de que sus obispos hubiesen prestado juramento de obediencia al Papa. En estas regiones haba tambin monofisitas y nestonanos que pasaban evidentemente por herejes. Adems, los papas enviaban legados y misioneros a otros pases que no se hallaban bajo el dominio latino, como el pas de los mongoles, en el Lejano Oriente, donde haba muchos nestorianos. En tiempos de Inocencio IV (1243-1254) el obispo Alberto de Prusia visit al rey Daniel de Ucrania por comisin del Papa. De modo que no faltaron ocasiones de contacto con hombres de otras creencias, lo cual planteaba el inevitable problema de la participacin en el culto. La posicin de los papas en este problema fue fundamentalmente negativa. Y est basada en su estricta condenacin del cisma. Por ejemplo, Inocencio IV habla del "maldito cisma oriental" y dice que es preciso hacer volver a los griegos a la unidad catlica 5. Lgicamente, no es en s admisible la participacin en el culto con aquellos que estn adheridos a este "maldito cisma". Inocencio deplora tambin, en una carta de 22 de marzo de 1253, el hecho de que los catlicos latinos de la isla de Milo hagan que sus hijos sean bautizados por sacerdotes griegos cismticos, y que aun ellos mismos reciban de stos los sacramentos. Este proceder "causa dao a la fe de la Iglesia". Sin embargo, por la necesidad de la situacin, el Papa tolera esta costumbre en s razonable 6. Codificazione Cannica Orintale, Fonti, Serie III, Vaticano, 1943 ss. Vol. IV, 1, p. 130, nm. 276 (en adelante citamos esta coleccin simplemente: Vol. ...). 6 L. c", p. 149, nms. 338-339.
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Juan XXII condena, en un escrito de n de octubre de 1322 dirigido al patriarca latino de Constantinopla, la costumbre existente en Acaya segn la cual los catlicos latinos asisten a la Misa de los cismticos y reciben de ellos los sacramentos; y viceversa, los catlicos admiten a los cismticos al culto en las iglesias catlicas. Esta prctica lleva consigo un peligro para las almas, ofende a la Divina Majestad y causa no poco dao a la religin cristiana. Por lo tanto, ha de ser prohibida severamente, incluso con la conminacin de penas eclesisticas 7. Urbano V (1362-1370) exige al arzobispo catlico de Chipre que desarraigue semejantes abusos, para lo cual le amenaza con la excomunin 8. El mismo Sumo Pontfice prohibe a un sacerdote transgresor, en Creta, que siga participando en el culto de los cismticos. El que esto hace incurre sin ms en excomunin 9. Pero sera equivocado deducir de esta condenacin que los papas medievales dictaron contra la participacin en otros cultos, la conclusin de que la juzgaron absolutamente rechazable. Se la prohibe estrictamente por el peligro que supone para la fe, pero donde no exista ese peligro y donde se daban razones perentorias para permitir la participacin en el culto de los otros, estos mismos papas se mostraron extraordinariamente amplios. Tal fue el caso cuando se trataba del apostolado entre miembros de otras confesiones encaminado a hacerlos volver a la unidad con Roma. Poda favorecer a este apostolado el que los legados y religiosos enviados por los papas pudieran participar en el culto con los cismticos, a quienes pretendan ganar. Los papas medievales permitieron esto sin recelos, lo cual constituye una prueba de que no consideraban esta participacin como mala en s misma. La concesin a legados y misioneros de poder alternar con los cismticos y herejes, ya fuese "in officio", ya "in divinis", aparece en las instrucciones que para su misin les dirigen los papas, exactamente como una frmula estereotipada y siempre repetida. Esto Vol. VII, 2, pp. 120, 121, nm. 204. Vol. XI, pp. 232, 233, nrns. 498, 490. > L. c, p. 252, nms. 543, 546, 547.
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era, por consiguiente, una concesin totalmente normal y en s misma evidente. Inocencio IV, por ejemplo, permiti en el ao 1244 a los dominicos enviados por l a los cristianos orientales separados tales como los jacobitas y nestorianos tener comunicacin con ellos "n verbis, officio et cibo" 10. Otro tanto concedi el ao siguiente a los franciscanos n . Aqu se desprende con toda claridad del contexto que "n officio" equivale a in sacris. Se est hablando de sacerdotes excomulgados que "divina celebrarunt officia" y, por tanto, necesitan ser dispensados de la irregularidad. Nicols IV (1288-120,2), Clemente V (1305-1314), Juan XXII (13161334) y Benedicto XII (1334-1342) otorgaron a los misioneros la misma facultad 12. Pero a veces tambin se subraya expresamente que en este asunto se necesita una licencia especial y que los misioneros han de mantenerse dentro de los lmites de esa licencia. Urbano V (1362-1370) concedi a los superiores de los dominicos que trabajaban en Oriente la potestad de absolver a sus subditos de la excomunin que por ignorancia haban incurrido al interpretar demasiado ampliamente la facultad que les haba concedido Juan XXII respecto a la comunicacin "in officio" con los excomulgados 13. El mismo Pontfice dio a su legado en Oriente, Pedro, patriarca latino de Constantinopla, la facultad de participar "in divinis" con los otros, pero no sin aadir la restriccin de que no haba de tratarse de los expresamente excomulgados 14. Los papas eran, pues, perfectamente conscientes de que la participacin en el culto con los de otras creencias no es en s lo normal y de que requera una autorizacin especial que ellos, por su Vol. IV, 1, p. 11, nms. 25-27. L. c, p. 37, nm. 72. 12 Vol. V, 2, p. 142, nm. 300; VII, 1, p. 26, nm. 69; VII, 2, p. 22, nm. 27; p. 95, nm. 155; p. 151, nm. 252; p. 173, nm, 289; VIII, p. 62, nm. 154 y otros lugares. 13 Vol. XI, p. 113, nms. 246-247, 14 L. c, p. 106, nm. 234,
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parte, estaban dispuestos a conceder, dentro de ciertos lmites, cuando ello serva para fomentar el bien de las almas. Clemente VI (1342-1352), por ejemplo, concedi una facultad muy amplia a los sacerdotes armenios que haban vuelto a la Iglesia catlica, permitindoles administrar los sacramentos entre los cismticos, no como aprobacin de su cisma, como expresamente se afirma, sino para inducirlos a la obediencia a la verdadera Iglesia 15. Es muy discutido el sentido de la concesin que hizo Martn V el ao 1418 a la "nacin alemana" en el decreto Ad evitanda scandala, en el que permite, "a fin de evitar escndalos y para la tranquilidad de conciencias delicadas", practicar la comunicacin "in divinis" con los excomulgados, cuando no se trate de personas que hayan sido explcita y pblicamente excomulgadas por un juez 16. Es cierto que no se habla aqu expresamente de herejes y cismticos, pero no se excluye que lo sean, y se los debe considerar como tales, a juzgar por el contexto. En primer lugar, se dio el decreto para la "nacin alemana", pero la Universidad de Pars lo acept y es comnmente considerado de validez general 17. Los defensores de la participacin en el culto recurren siempre a este decreto, pero la Santa Sede no concede en sus decisiones ninguna validez a esta prueba.

ESTRECHEZ EN LA CONTRARREFORMA

En la Edad Moderna se opera un cambio fundamental en la actitud de la Santa Sede, por lo que se refiere a nuestro problema. Ahora ya no est dispuesta a otorgar concesiones generales en este terreno, sino nicamente autorizaciones exactamente medidas y muy limitadas a casos particulares. Ahora en los documentos
Vol. IX, p. 150, nm. 309. Mansi, Collectio amplissima 27, col. 1192; C. J. Hefele-H. Leclercq, Histoire des Concites, Pars, 1907, ss. Vol. VII, 1, p. 540. 17 Hefele, 1. o, nota 2.
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pontificios se desarrollan ms ampliamente los motivos internos contra la participacin en otros cultos. Pero no podemos dejar de de destacar que, aun en la ms dura oposicin contra esa participacin en el culto de otras creencias, nunca se afirma que en s misma sea reprobable v mala en todas las circunstancias. El problema se hizo candente cuando, tras la fundacin de la Congregacin de Propaganda Fde (1622), fueron enviados gran nmero de religiosos latinos al Prximo Oriente para trabajar all en la recuperacin para la Iglesia catlica de los cristianos orientales separados. Su tarea en pro de la unin se desarrolla sobre todo en el Imperio otomano. All exista por entonces una sola comunidad catlica de importancia reconocida por el Estado, la de los maronitas, que posean tambin iglesias propias. En estas iglesias podan predicar los misioneros; pero no en todas partes haba maronitas, y donde no los haba los misioneros no disponan de iglesias catlicas en las que pudieran ejercer su apostolado. De este modo se vieron prcticamente obligados a predicar en las iglesias de los no catlicos y se encontraron desde el principio ante el problema de si podan administrar los sacramentos a los de otras creencias, especialmente la absolucin, y en qu condiciones. Lentamente fueron consiguiendo ganar para la Iglesia catlica cierto nmero de estos cristianos orientales, hasta entonces separados. Entonces se encontraron con el problema de si haban de dejar en comunidades no catlicas a esos convertidos y si haban de permitirles que siguieran recibiendo los sacramentos, como hasta entonces, en las iglesias no catlicas. Como hemos dicho, los religiosos latinos no posean iglesias propias en las que pudieran ellos administrar los sacramentos. En sus capillas privadas o en las de los consulados extranjeros no podan admitir a los cristianos nativos. Era extremadamente difcil para los grupos de catlicos orientales que lentamente se fueron formando el recabar del gobierno turco el reconocimiento oficial. Pero sin este reconocimiento oficial no eran consideradas como vlidas ciertas actuaciones cultuales de las que se derivaban tambin efectos civiles.

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Slo el que haba sido bautizado por un sacerdote oficialmente reconocido, es decir, un sacerdote perteneciente a alguna de las comunidades aprobadas, tena el derecho de vivir como cristiano. Por ejemplo, nios que hubieran recibido el bautismo de mano de sacerdotes no reconocidos podan ser obligados a pasar al islamismo. Solamente el matrimonio contrado ante un sacerdote oficialmente reconocido era considerado vlido por el Estado. Las dems uniones eran tenidas por simples concubinatos. Y solamente el entierro llevado a cabo por un sacerdote aprobado vala como declaracin oficial de defuncin. De esta situacin jurdica existente en el Imperio otomano se origin la necesidad prctica de permitir la comunicacin en el culto con los de otras creencias para la celebracin del bautismo, matrimonio y exequias. Las rdenes religiosas latinas consiguieron disponer de iglesias propias aproximadamente desde comienzos del siglo xvni. Con ello perdi agudeza el problema de la participacin en el culto, pero sin llegar a resolverse, pues persistan las antiguas dificultades en cuanto a bautismo, matrimonio y exequias, hasta que por fin, en 1830, se concedi el reconocimiento oficial a las comunidades catlicas orientales. La actitud de la Santa Sede fue en general y de antemano completamente negativa, a pesar de los motivos extremadamente graves que se oponan. Los misioneros no dejaban de informar a Roma de su difcil situacin y de acentuar enrgicamente la necesidad de hacer concesiones para abrir el camino del retorno a la unidad. En general los religiosos latinos propugnaban al principio de su actividad un tratamiento generoso del problema. Fue ms tarde cuando brot entre ellos una violenta controversia sobre esta cuestin, controversia que, como veremos ms tarde, contribuy a motivar las posteriores prohibiciones, estrictas y generales, de la Santa Sede. Tambin en la primera poca se lleg a veces a diferencias de opinin entre los religiosos acerca de este problema y precisamente estas discordancias dieron motivo a la intervencin de Roma.

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Ya en 1630 se origin una disputa entre el guardin de los franciscanos de Jerusaln, Pablo de Lodi, y un subdito suyo, Vicente de Gallicano. El guardin Pablo permiti a los convertidos que siguieran recibiendo los sacramentos en las iglesias ortodoxas, ya que no vea otra posibilidad prctica. El padre Vicente se escandaliz del proceder de su superior y escribi sobre ello a Roma. La Congregacin de Propaganda Fide trat del caso el 10 de diciembre de 1635. Por el hecho de que la discusin tuvo lugar en presencia del papa Urbano VIII se colige la importancia que Roma conceda al asunto. La autoridad romana decidi en contra del guardin, cuya opinin calific de falsa IS. La Santa Sede no dej de ver la gran utilidad que poda producir la magnnima conducta del guardin de Jerusaln. El mismo padre Vicente que denunci a su guardin a Roma lo haba indicado cuando escribi : "Si la opinin del padre Pablo fuese la verdadera, la Santa Sede no tendra sino motivos para alegrarse, ya que casi todas las naciones habran de reconciliarse de ese modo con la santa Iglesia romana 19. La negativa de Roma en este caso tuvo que producir en Oriente cierta excitacin entre los religiosos latinos y ms de un experimentado misionero hubo de mover la cabeza con asombro. Este asombro se traduce en un amplio informe redactado poco despus 6 de julio de 1637 P o r e^ capuchino Agatngelo de Vendme, en el que se dice: "Me parece que (en esta materia) se debiera dejar la decisin en manos de los misioneros, que hasta ahora han sido de parecer que no se haba de prohibir esa especie de comunicacin, ya que la concepcin contraria destruye toda posibilidad y esperanza de llevar a cabo nada bueno en esta misin y origina muchos inconvenientes" 20. Este capuG. Golubovich, Biblioteca Bio-Bibliogrfica della Terra Santa e dell'ordine Vrancescano, Nuova Serie, Quaracchi, 1906 ss., Vol. I, p. 89, nm. 76. 19 L. c. 20 Ignazio da Seggiano, Documenti inediti sull'apostolato dei Minori Ca-pptccini nel Vicino Oriente 1623-1683. Roma, 1954, p. 27.
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chino que, por cierto, muri despus mrtir en Etiopa y fue beatificado no hace mucho tiempo propugna enrgicamente la tesis de que una actitud generosa en la cuestin de la comunicacin de cultos con los dems es condicin indispensable para un fructfero apostolado en favor de la unin. Pero si se es riguroso en este punto no es posible hacer absolutamente nada, dado como estn las cosas. Uno se pregunta por los motivos profundos que impulsaron a la Santa Sede, a pesar de aquella necesidad que Roma perciba muy bien, a adoptar una actitud tan negativa en conjunto. Porque en la Edad Media los papas se haban mostrado mucho ms magnnimos. Pero la actitud negativa hemos de comprenderla teniendo en cuenta el espritu de la poca. Era la poca de la Contrarreforma que sigui al Concilio de Trento, y se caracteriza por un rigorismo especial frente a cismticos y herejes. Ya Po IV (1560-1565) haba abolido los decretos del Papa renacentista Len X (1513-1521) favorables a los griegos 21. Este Pontfice muestra la clara tendencia de adaptar lo ms posible al modelo latino los ritos orientales, que eran sospechosos por el hecho de ser empleados por los cismticos y herejes 22. Las concesiones hechas a los griegos en el Concilio de Florencia (1439) en lo que respecta a la expresin teolgica, fueron abandonadas otra vez en tiempo de la Contrarreforma. Las confesiones de fe que se exigan a los griegos dispuestos a la conversin contenan las frmulas latinas 23. La Congregacin de Propaganda Fide se pronunci por la conservacin de los ritos orientales, pero en el fondo lo hizo slo por oportunismo y no por una autntica estima de ellos 24. Es sintomtico de la posicin de los prelados romanos frente a los ritos orientales al tiempo de la fundacin de Propaganda Fide el que el cardenal secretario de Estado de
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Bullarium Romanum, Turn, 1857 ss., Vol. VII, pp. 271-273. De Vries, Rom and die Patriarchate des Ostens, pp. 195 ss. L. o, pp. 307 ss. L. o, pp. 203 ss.

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Gregorio XV (1621-1623), Ludovico Ludovisi, hable del "maldito rito griego" en carta al Nuncio del Papa en Venecia 25. La actitud de Propaganda Fide en la cuestin de la participacin en el culto con los orientales separados es, por tanto, ya de antemano negativa, de acuerdo con el espritu de la poca. El motivo ms profundo de esto se encuentra en el hecho de que la Congregacin considera el culto religioso de los otros como ilegtimo, dado que las Iglesias orientales no son la verdadera Iglesia de Cristo, ni siquiera una parte de ella. El tomar parte en el culto de los separados equivaldra a reconocer a los sacerdotes de las comunidades separadas como legtimos administradores de los sacramentos. Esta razn es la que se insina al principio en las decisiones de Propaganda Fide; despus se la desarrolla ms claramente. Pero nunca se afirma que la participacin en el culto sea en s misma reprobable. Propaganda Fide tambin hace concesiones, pero slo raras veces, a disgusto y forzada por la necesidad. En el siglo xvn tenemos una serie de respuestas, comnmente negativas, a consultas sobre casos concretos, pero todava ninguna prohibicin general. Lo que motiv la prohibicin general y absoluta de 1729 fue la penosa disputa sobre nuestra cuestin que tuvo lugar a comienzos del siglo xvn entre los misioneros. Veamos algunos ejemplos concretos. Ya en el ao 1625 toma posicin en el problema que nos ocupa el entonces secretario de Propaganda Fide, Ingoli, en un dictamen que escribi para el prefecto de la misma Congregacin, cardenal Bandim, acerca de una eventual unin del patriarca griego Tefanes de Jerusaln y su Iglesia. Ingoli llama la atencin sobre la dificultad de que, en caso de unin, habra que hacer en la liturgia conmemoracin de los patriarcas cismticos y herejes, lo cual sera "commumcare in sacris", cosa que aborreci siempre la Iglesia romana. Vendra a ser una afirmacin del cisma. Ingoli propone como solucin
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Archiv. Vat. Fondo Borghese, Serie II, Vol. 479, 2. a parte.

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que se conmemore a los patriarcas en general, sin mencionar sus nombres, con lo cual se podra pensar en los patriarcas latinos 26. En 1627, Propaganda Fide prohibe a los misioneros celebrar el santo sacrificio en las iglesias de los herejes, donde ellos efectan sus "profana et sacrilega exercitia" 21. Es de lamentar esta expresin que, por otro lado, refleja el espritu del tiempo. Gracias a Dios, semejante gnero de expresiones en documentos pontificios sera hoy imposible. Lo que se pretende decir es, evidentemente, que el culto de los otros es ilegtimo, puesto que no pertenecen a la verdadera Iglesia. Caracterstica del espritu de la poca es la negativa al permiso que pedan los carmelitas de Persia para poder celebrar la Misa romana en lengua armenia (1627). Como razn de la negativa se aduce el que semejante prctica haba de obstaculizar en el ms algo grado la unin con la Iglesia romana 28. Aqu reaparece el ideal, todava mantenido, de la absoluta uniformidad en todo. Propaganda Fide se expresa claramente sobre los motivos ms hondos de su negativa contra la participacin en otros cultos en una carta dirigida al arzobispo sirio-catlico de Aleppo, Andrs Akhigan, en la que prohibe "todo acto positivo de participacin en los ritos de los herejes" porque tal acto significara "una aprobacin de sus errores y sus sacrificios", es decir, un reconocimiento de la legitimidad de su culto. Tales actos son, por ejemplo, el entierro de herejes o la bendicin del incienso en su iglesia 29. Andrs era obispo de toda "la nacin siria" en Aleppo, tambin de los no catlicos. Y se hallaba en una situacin violenta: apenas poda evitar la participacin en las acciones de culto llevadas a cabo por los sacerdotes no catlicos dependientes de l. N o obstante, Roma mantuvo la prohibicin.
26 G. Hofmann, Griechische Patriarchen und Romische Pdpsle, "Orientalia Christiana", XXX, 1, p. 32. 27 Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide, Vol. I, Roma, 1907, p. 11, nm. 3. 28 L. o, nm. 33. 29 Archivo de Propaganda, Letiere, Vol. 44, ol. 275 v.

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Las razones de esta negativa se exponen ms concretamente en decretos posteriores. Aqu adelantamos lo que desarrollaremos ms tarde. En el severo decreto de 1729, sobre el cual hemos de volver, se dice que la participacin en el culto de los otros no est permitida ni aun para evitar la persecucin, ya que esta persecucin viene a equivaler a una "interrogado fidei". Es decir, los herejes quieren obligar a los catlicos a participar en su culto para ser reconocidos por stos como "ejecutores de ritos verdaderos y servidores de la verdadera fe y de la verdadera Iglesia" 30. Pero son ms bien "pseudoministros", aun cuando administren los sacramentos vlidamente 31. Son ilegtimos porque no pertenecen a la verdadera Iglesia. El decreto exagera manifiestamente al afirmar que casi todos los ritos de los creyentes de otras confesiones estn inficionados de errores en la fe 32. La participacin en un rito de esta clase sera reprobable en s misma. Los autores del decreto estn pensando tal vez en el anatema contra el Concilio de Calcedonia y contra el "Tomus Leonis", que los armenios no catlicos solan hacer en ciertos das. Existen ritos como se, que en s atentan contra la fe, pero la gran mayora de las ceremonias de los orientales no catlicos no contienen nada que sea contrario a la fe. Fuera de estos casos, tampoco este seversimo decreto de 1729 afirma que la participacin en los cultos de los otros sea intrnsecamente mala; sino ms bien que es ilcita porque casi siempre (tambin aqu se exagera) lleva consigo un peligro para la fe o peligro de escndalo o de indiferentismo. A causa de este peligro, dice el decreto, la participacin en el culto de los otros "est prohibida siempre en la prctica tanto por derecho natural como por derecho divino". De esta prohibicin no puede dispensar autoridad alguna 33 . De acuerdo con este decreto, del hecho de que la participacin en el culto de los dems no sea en s misma reprobable, no
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Collectanea, I pp. 100, 101, nm. 311. L. o, p. 100. L. c. L. o, p. 99.

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se sigue de ninguna manera que la Iglesia tenga completa libertad para permitirla y declararla lcita en general. En un decreto del Santo Oficio de 22 de junio de 1859 se hace valer otro motivo, al que ya nos hemos referido: que los ritos litrgicos son, por su misma naturaleza, un signo de comunidad eclesial y, por consiguiente, no se puede realizar en compaa de herejes y cismticos, que estn fuera de esa comunidad 34. El decreto del Santo Oficio de 19 de junio de 1889 declara el culto de los herejes "cultus falsus", es decir, ilegtimo 35. Este decreto fue expresamente aprobado por Len XIII. As, pues, la actitud negativa de la Santa Sede para con la participacin en el culto tiene su razn ltima en la conviccin de la Iglesia catlica de que ella es la nica verdadera Iglesia de Cristo, y se nos presenta como una consecuencia lgica de esta conviccin. Desde este punto de vista hay que entender las expresiones a veces manifiestamente exageradas, y en todo caso poco irnicas, de los decretos de la Santa Sede, en los cuales tambin se encuentra algn juicio materialmente falso sobre los hechos. De donde se sigue que la Iglesia no puede considerar la participacin en el culto de los dems como algo indiferente y que sea generalmente lcito. Pero no se sigue que la Iglesia no puede autorizar esa participacin por motivos especiales, supuesto que no se trate de un acto que por s mismo atente contra la fe como, por ejemplo, la condenacin, antes mencionada, del Concilio de Calcedonia.

CONCESIONES

En realidad, la Santa Sede ha hecho tambin modernamente concesiones en casos particulares referentes a la participacin en
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L. c, p. 642, nm. 1176. Collectama, II, p. 240, nm. 1713.

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el culto. La tendencia general en los siglos XIX y X X lleg a cierta mitigacin de las estrictas prohibiciones antiguas. Las primeras concesiones afectaron al hecho de or confesiones de los miembros de las Iglesias orientales separadas. Muchos religiosos latinos que trabajaban en el Prximo Oriente predicaban en las iglesias de los no catlicos y en ellas celebraban incluso misiones populares. Los nos catlicos, que haban sido saludablemente conmovidos por la predicacin de penitencia de los sacerdotes catlicos, les pedan ser confesados y absueltos por ellos. Muchos religiosos, en especial capuchinos y jesutas, les daban la absolucin tras una profesin de fe ms o menos expresa, hecha en la misma confesin, sin el paso formal a la Iglesia catlica. Algunos jesuitas preguntaban solamente en la confesin, tratndose de gente sencilla, si crean todo lo que haban enseado los Santos Padres, a lo cual, naturalmente, la gente responda sin dificultad que s. Entonces los Padres les daban la absolucin 36. San Roberto Belarmino aprob esta prctica al menos como probable y por tanto como ciertamente lcita en la prctica: "Si los penitentes dicen no saber nada de las controversias y si realmente parecen ser plenamente incultos, se puede quiz orlos en confesin y dejarlos en su ignorancia" 37. La Santa Sede aprob algunas veces esta prctica. Po IV permiti en el ao 1561 al jesuta Cristbal Rodrguez, a quien l haba enviado a Egipto, que diera la absolucin tras una abjuracin meramente secreta, es decir, simplemente emitida en la misma confesin 38. Propaganda Fide responda en 1643 a u n a c o n s u l t a del capuchino Silvestre de St. Aignan, sobre el mismo particular, que en la prctica poda dar la absolucin despus de una profesin
H. Musset, Histoire dtt Chrislianisme, spalement en Orient, Vol. II, Harissa, 1948, pp. 131 ss. 37 G. Hofmann, // Beato Bellarmino e glt Orientali, en "Orientalia Christiana", VIII, 6, nm. 33, Roma, 1927, p. 270. 38 A. Rabbath, Documents indits four servir a l'histoire du christianisme en Orient, Vol. I, Pars, 1905, p. 219.
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de fe general hecha en la misma confesin 39. Pero ya en el ao 1665 prescribi el Santo Oficio como condicin para la absolucin el que se hiciese la profesin de fe de Urbano VIII, la cual evidentemente haba de llevarse a cabo fuera de la confesin 40. Tambin en otras cuestiones particulares hizo concesiones la Santa Sede en el siglo XVII. El Santo Oficio permite en 1639 que en caso de necesidad algunos griegos catlicos residentes en las islas puedan ser ordenados por obispos cismticos, que son calificados de "excommunicati tolerati" 41. Pero ya treinta aos ms tarde el mismo Santo Oficio declara esta ordenacin vlida pero ilcita 42. Poco despus (1671), este mismo organismo supremo en materia de fe declara lcito que los nios catlicos puedan ser bautizados por un sacerdote cismtico slo en el caso de que no se disponga de ninguna persona catlica 43. En un solo caso permite el Santo Oficio (1683) al franciscano reformado Francisco de Salem, que trabajaba en Egipto por la unin de los coptos, visitar las iglesias de los no catlicos a peticin de ellos 44. Lo que los misioneros hacan sin ningn reparo en el siglo xvi y al menos en la primera mitad del xvn, se concede ahora con dificultad y como excepcin para un caso particular.

RIGORISMO Y CONCESIONES EN EL SIGLO XVIII

La evolucin posterior, en el siglo xvm, condujo primeramente a una prohibicin muy severa y general, que fue la del ao 1729,
Archiv. Prop. Lettere, Vol. 21, fol. 323 v. El decreto est mencionado en la Constitucin "Allatae sunt" de Benedicto XIV, del ao 1755. Vase Collectanea, I, p. 238, nm. 17. 41 R. De Martinis, luris Pontificii de Propaganda Fide, Pars II, Roma, 1909, p. 83, nm. 158, 5. 42 Collectanea, I, p. 53, nm. 164. 43 L. c , p. 69, nm. 198. 44 J. P. Trossen, Les relations du patriarche copte ]ean XVI avec Rome. 1676-1718, Luxemburgo, 1948, p. 26, nota 85.
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mientras que hasta entonces solamente se haban dado prohibiciones en casos particulares, El decreto de 1729 ha de entenderse a la vista de la situacin entonces reinante en el Prximo Oriente. La situacin de los catlicos haba mejorado algo, ya que las Ordenes religiosas latinas haban conseguido hacerse con iglesias propias, al menos en varios lugares. Por esto no era tan necesaria como antes la participacin en el culto de los separados. Esta circunstancia, as como, tal vez, la tendencia general del tiempo hacia el rigorismo era la poca del jansenismo y la lucha contra el probabilismo de los jesutas, llev a violentas disputas entre los misioneros acerca de la licitud o ilicitud de la participacin en el culto con los cismticos y herejes. Los misioneros de diversas Ordenes no estaban a veces de acuerdo ni siquiera sobre simples cuestiones de hecho. As, en una conferencia que tuvo lugar en la casa de los jesutas de Aleppo hacia el ao 1723) los unos afirmaban que los catlicos que asistan a la santa Misa de los no catlicos eran obligados a responder "Amn" al anatema contra el Concilio de Calcedonia y contra el papa Len, los otros lo negaban enrgicamente 45. Algunos misioneros solicitaron de la Santa Sede una prohibicin general para salir de la escandalosa confusin de opiniones. As, el custodio de los franciscanos de Tierra Santa, Lorenzo Cozza, pidi en 1711 a Propaganda Fide que diese un enrgico decreto contra la participacin en el culto de los otros, acompaado de la conminacin de severas penas para los posibles transgresores 46. La Santa Sede no cedi inmediatamente a esta presin. El Santo Oficio dio todava algunas respuestas evasivas a consultas procedentes del Prximo Oriente y remiti a los misioneros a "autores probados" y a "sacerdotes ntegros y cultos que hubieran trabajado largo tiempo en aquellas misiones" (1719 y 1723). Lo cual vena a decir con otras palabras: Decidid vosotros mismos estas cuestiones, pues vosotros conocis la situacin sobre el terreno mejor que nosotros en Roma.
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Mansi 46, col. 21-22. Golubovich N. S., IV, p. 119.

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Se exiga solamente que no se realizasen actos que hubiera que interpretar como "protestativi falsae sectae", como expresa aprobacin de las comunidades no catlicas, y que se evitase el escndalo 47 . Pero Propaganda Fide vio m u y bien que con semejantes respuestas a fin de cuentas no se llegaba a solucionar las dificultades, y esto precisamente a causa de las irremediables disputas de los misioneros entre s. En las actas de las sesiones que trataron de los asuntos de los melquitas, en el ao 1729, se dice textualmente: "Como toda esta disputa procede de la diversidad de opiniones de los misioneros, la indicacin de que consulten a stos acerca de la participacin en el culto no puede disipar la confusin. Antes al contrario, se hace ms grave" 48. Ya en 1720, Propaganda Fide haba enviado una circular a todos los superiores de misiones en el Prximo Oriente en la cual peda informaciones precisas sobre el problema. Las respuestas fueron transmitidas al Santo Oficio 49 y han de encontrarse, por tanto, en el archivo de esta autoridad, que es lstima no sea accesible. Slo una respuesta qued, por feliz casualidad, en el archivo de Propaganda F i d e : la del Superior de los franciscanos reformados en Egipto, Benedicto de Teano. El escrito, redactado en italiano, lleva la fecha de 25 de julio de 1721. Lo hemos publicado hace unos aos junto con una traduccin alemana 50 . El superior de los franciscanos es un enrgico adversario de la participacin de los catlicos en el culto de los de otras confesiones y niega resueltamente que ella sea necesaria para evitar las persecuciones. Pero todava en 1725 el jesuita Claudio Sicard que trabajaba en El Cairo defenda enrgicamente la participacin en el culto con los otros y ello en un folleto que public al mismo Mansi 46, col. 109-110. L. c, col. 20. 49 L. c. 50 Eine Denkschrift zar Frage der "communicatio in sacris cum dissidentibus' aus dem Jahre 1721, en "Ostkirchliche Studien", VII (1958), 253-266.
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tiempo en francs y en rabe 51, donde declara buena en s misma la participacin en la liturgia y sacramentos de los cristianos orientales separados y constata que hasta el momento no existe ninguna prohibicin general de la Santa Sede. Termina su exposicin con las siguientes palabras: "Si la puerta del cielo ya es estrecha, no debemos hacerla ms angosta con nuestra estrechez." Este folleto encontr una oposicin violenta, y su autor fue denunciado ante el Santo Oficio. Finalmente, la Santa Sede no hall otra salida que la prohibicin absoluta de toda participacin en el culto con los otros, incluso la meramente pasiva. Este es el trasfondo histrico del famoso decreto de Propaganda Fide de 5 de julio de 1720,, y as aparece claro que este decreto no posee un valor eterno y absoluto puesto que naci de una situacin muy concreta. De todos modos es cierto que todava en el ao 1880 declaraba el Santo Oficio, a peticin del entonces Delegado apostlico en Siria, monseor Piav, que la instruccin de 1729 todava estaba en vigor 52. Pero desde entonces han transcurrido ochenta y cuatro aos. Incluso esa seversima instruccin de 1729 deja abierta la posibilidad, al menos tericamente, de que se pueda permitir la participacin meramente pasiva en el culto de los otros. Nada menos que Benedicto XIV se pronunci expresamente en cierta ocasin contra el rigorismo absoluto en lo referente a la participacin en el culto. As, declaraba textualmente en la sesin del Santo Oficio de 24 de febrero de 1752: "Communicationem in divinis cum haereticis non posse nec deber tam facile ac tam generaliter pronuncian in omni penitus circumstantia de iure vetitam". Y el Papa adujo como prueba, entre otras, el hecho de que la Iglesia
Vase el texto en Mansi 46, col. 169-176. Verbali delle Conferenze Patriarcali sallo stato delle Cbiese Orientali e delle adunanze della Commissione Cardinalizia per promuovere la rianione delle cbiese dissidenti, tenute alia presenza del S. P. Leone XIII {1894-1902), impreso como manuscrito, Vaticano, 1943 (S. Congregazione per la Chiesa Orintale), p. 626.
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permite los matrimonios mixtos. Ahora bien, en este caso cada contrayente administra el sacramento al otro y lo recibe de l 53. El Santo Oficio emiti una nueva prohibicin general el 10 de mayo de 1735 54, en la que se habla sobre la discusin de los telogos luego la discusin no haba terminado, los cuales en este problema recurran al decreto de Martn V, "Ad evitanda" (1418), decreto que permita la participacin en el culto con los no excomulgados nominalmente. No obstante dice el decreto, despus de la prohibicin de Paulo V a los ingleses de participar en el culto de los herejes (1606), solamente se puede entender aquella licencia como referente a la mera participacin civil. En realidad, la Santa Sede no consigui, ni siquiera con seve ras prohibiciones, reprimir la prctica de la participacin en el culto con los separados; ms an, en Roma se vieron obligados a hacer nuevas concesiones. De hecho, la necesidad era demasiado fuerte. Propaganda Fide vigilaba estrechamente el cumplimiento de sus rdenes. Conservamos todava numerosos informes de visitadores y superiores de los franciscanos de Tierra Santa que son respuesta a un cuestionario de Propaganda Fide en el cual se encuentra tambin una pregunta sobre la participacin en el culto con los separados 55. Estos informes muestran que dicha participacin no era tan fcil de extirpar. El carmelita Emmanuel de San Alberto declara desalentado al final de su informe de 18 de diciembre de 1753: "Surdis cano et pervicacibus" 56. Poco despus de dar esta rigurosa prohibicin, la Santa Sede se vio obligada a hacer nuevas concesiones. Todava en los aos 1737-1738 existan en Egipto sacerdotes coptos convertidos que mantenan secreta su conversin y, consiguientemente, seguan De Martinis Pars II, p. 324. L. cit, pp. 325-327. Golubovich N. S., Vol. II, pp. 175 ss.; G. Hofmann, Vescovudi Cattolici della Grecia, en "Orientalia Christiana Analecta", 112, p. 129; 130, pp. 117-128. 56 Ambrosius a S. Theresia, Hierarchia Carmelitana, Fase. II, de Praesulibus Ecclesiae Babyloniensis, Roma, 1934, p. 76.
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en comunidad de culto con los no catlicos como hasta entonces. Los jesutas, que toleraban esta situacin, apelaban en su descargo a una instruccin que haban obtenido de la Santa Sede sobre las relaciones que deban tener con el patriarca copto en ella se deca que el patriarca poda mantener secreta su eventual conversin. Y en ese caso es natural que no podra evitar la participacin en el culto de los no catlicos 57. Propaganda Fide autorizaba, en una instruccin de 6 de agosto de 1764, al Vicario apostlico de Aleppo a permitir a los fieles que bautizasen a sus hijos por mano de sacerdotes cismticos o herejes, que contrajesen matrimonio ante un prroco no catlico y que hiciesen enterrar a sus muertos por este mismo, todo ello en el caso de que fuese de temer una gravsima persecucin si no lo hicieran as 58. La instruccin hace referencia a otra semejante de Benedicto XIV del ao 1754, dirigida al Vicario del patnaicado de Constantinopla, pero que slo se refiere al caso de la celebracin de matrimonio 59 Propaganda Fide, en la instruccin del ao 1744, se limita a repetir lo que haba concedido el Santo Oficio el ao 1719 a los armenios, y concretamente a instancias del abad Mequitar, fundador de los mequitanstas. En el decreto del Santo Oficio tambin se trata del bautismo, el matrimonio y las exequias 60. En esto se hallaba la dificultad ms grave, por razn de la legislacin turca arriba mencionada El 15 de diciembre de 1764, Propaganda Fide autoriz a los fieles de la isla de Quos a visitar, por mera curiosidad, las iglesias de otias confesiones, pero sin tomar parte en el culto 61.
57 A Colombo, Le ongini della geraichta della Chiesa co-pta catlohca nel seclo XVIII, Roma, 1953, p 57, tambin nota 3 58 De Martims, Pars II, p 342, nm 615 59 L e , nota 2 60 Mans 46, col 109, 110 61 Codiftcazione Fonti II, p 107.

MITIGACIONES EN LOS SIGLOS XIX Y XX

En el siglo xix y aun en el xx, la Santa Sede insisti en las antiguas prohibiciones, seal de que el problema segua siendo agudo. Pero, como ya hemos indicado, lentamente comenz a abrirse paso la tendencia a cierta mitigacin. Se puede aducir una serie de ejemplos de los que se desprende que, ms tarde, la Santa Sede mitig algunas medidas severas o incluso las revoc. As Propaganda Fide prohibi, en 1803, a los catlicos actuar de testigos en el matrimonio de los no catlicos 62. Sin embargo, en 1859 el Santo Oficio lo permiti expresamente, alegando que la funcin de testigo no dice todava comunicacin de cultos 63. El Santo Oficio prohibi, en 1805, a los catlicos etopes incluso entrar en las iglesias de los separados (A. Y trece aos ms tarde el mismo alto tribunal permita como norma comn visitar las iglesias de los no catlicos, aun por pura curiosidad, pero slo cuando no se celebrasen cultos 65. En 1898 el Santo Oficio suprimi la condicin por l establecida en 1864 para la licitud de la absolucin de los no catlicos en peligro de muerte, a saber, que stos hubiesen manifestado de alguna manera su deseo de incorporarse a la Iglesia catlica 66. La misma autoridad permita en 1906, contra la prohibicin expresa de 1889, el que muchachas no catlicas cantasen durante el culto catlico 67. En 1882 exiga el Santo Oficio, como condicin para que los alumnos menores de catorce aos procedentes de familias no catlicas pudieran recibir los sacramentos en colegios catlicos, el que hiciesen una expresa profesin de fe. Por el contrario, en 1957 dio a los Nuncios y Delegados apostlicos en el Prximo Oriente muy amplias fa62

De Martinis, Pars II, p. 438, nm. 741. Collectanea, I, p. 642, nm. 1176. 64 De Martinis, Pars II, p. 439, nm. 745. 65 L. c, p. 452, nm. 765. Collectanea, I, p. 693, nm. 1257 ad 6; 281, nm. 439. Collectanea, II, pp. 467, 468, nm. 2227; p. 236, nm. 1703.
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cultades para autorizar a admisin de tales alumnos a los sacramentos en colegios catlicos, y esto sin limitacin de edad y sin la condicin de una expresa profesin de fe. Los alumnos deben manifestar simplemente que estn dispuestos a reconocer al Papa como cabeza suprema de la Iglesia y debe existir fundada espe ranza de que ms tarde han de incorporarse, expresamente, a la Iglesia catlica 68. Estos alumnos son considerados como catlicos ya que por el bautismo se hicieron miembros de la Iglesia catlica y lo siguen siendo mientras expresamente no se hayan adherido a una comunidad no catlica. Por tanto no se trata aqu de la admisin de no catlicos a los sacramentos de la Iglesia catlica. Po X dio, en 1908, muy amplias facultades al metropolita ucraniano Andreas Szeptyckyj para que permitiese a los catlicos re cibir los sacramentos, en caso de necesidad, de manos de no catlicos. Estas facultades jams fueron publicadas 69. El caso ms reciente de participacin en el culto de los no catlicos lo hemos vivido con ocasin del viaje del Papa actualmente reinante, Pablo VI, a Tierra Santa en enero de 1564 y de su encuentro con Aitengoras, patriarca de Constantinopla. El Papa regal al patriarca un cliz para el Santo Sacrificio. De esta forma reconoca la celebracin eucarstica de los cristianos orientales separados como buena en s y pasaba por encima del recelo de que la Iglesia separada no celebra legtimamente el Santo Sacrificio. Antes algunos severos moralistas habran calificado esto de absolutamente inadmisible. Una vez que el mismo Papa lo ha hecho, no habr nadie que tenga el valor de mantener esa opinin. Si, para terminar, resumimos lo expuesto, hemos de constatar una vez ms que la actitud de la Santa Sede en el problema de la participacin en el culto de los no catlicos tiene su historia y que en el curso del tiempo ha estado expuesta a mltiples oscilaciones. Pero existen en esta cambiante historia ciertos puntos firmes que permanecen invariables. A stos pertenece el fundamento terico
68 L. c, p. 157, nm. 1566. El decreto del Santo Oficio del ao 1957 no ha sido publicado. 69 Verbali, p. 637.

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de esa actitud prctica, fundamento que hay que buscar en la firme conviccin de la Iglesia catlica de que ella es la nica y sola verdadera Iglesia de Cristo, la sola que tiene el derecho de ofrecer a Dios el legtimo culto pblico. En segundo lugar, la Iglesia jams ha calificado la participacin en el culto de los otros como en s mismo moralmente reprobable por necesidad. Tambin en este punto se ha mantenido fiel a travs de los siglos. Por tanto la Iglesia tiene la potestad de permitir la participacin en el culto de los dems cuando ve motivos plausibles para ello, en especial cuando lo exige la salvacin de las almas. En diversas pocas y en diversa medida ha hecho uso de esa potestad, en lo cual han influido tambin las circunstancias y tendencias de los tiempos. En la Edad Media los papas fueron ciertamente magnnimos en este punto. En la poca de la Contrarreforma rein en Roma, por lo que hace a las relaciones con los no catlicos, cierta rigurosidad que llev a dictar estrictas prohibiciones. El punto culminante de esta rigurosidad lo marca el decreto del ao 1729 que, sin embargo, debe explicarse por la especial situacin existente entonces en el Prximo Oriente. En el siglo pasado y en el actual se abri paso la tendencia a una prctica ms magnnima. La suprema ley para la Iglesia fue la salvacin de las almas. La discusin conciliar sobre esto ha mostrado que ya no son determinantes para la nueva regulacin de todo el problema motivos de tctica misionera, como suceda a menudo; sino que ahora lo determinante es el entendimiento ecumnico nacido de la verdadera caridad cristiana. Entendimiento que no slo reconoce a las Iglesias orientales separadas el ttulo de Iglesias, como se haba hecho siempre, sino que adems est dispuesto a tomar en serio ese ttulo y de una manera nueva, tanto en la teora como en la prctica.
WlLHELM DE V R I E S , SJ

LA ESTRUCTURA

CARISMAT1CA

DE LA

IGLESIA

Acaso ningn aspecto del esquema sobre la Iglesia sea tan fecundo para la discusin ecumnica posterior al Concilio como el captulo sobre los cansmas. En los debates del Concilio Vaticano II cierto sector minimiz notablemente la importancia que para la Iglesia de hoy tienen los cansmas, prcticamente, la impugn. Frente a esto, se ha hecho clebre la defensa que hizo el cardenal Suenens "de la dimensin cansmtica de la Iglesia" ' La misma Constitucin De Ecclesia reconoce como antes la Encclica Mysttct Corports explcita e insistentemente los cansmas en la Iglesia. Aparte de vanas menciones ms bieves hallamos, bajo el nmero 12, la seccin que trata concretamente " D e sensu fidei et chansmatibus n populo chnstiano". Veamos primero, brevemente, los textos mismos para comprender luego, a partir del N u e v o Testamento, aquellos que tratan directamente de los cansmas. Vase Discursos conciliares, editado por Y Congar, H Kung y D O Hanlon, Ed Cristiandad, 1964, pp 24-28 En la introduccin dice Suenens ' Se ha dicho poco todava sobre los cansinas de los fieles, lo cual podra causar la impresin de que se trata simplemente de un fenmeno perifrico y accidental en la vida de la Iglesia Pero es preciso destacar ms clara y, por lo mismo, mas extensamente la vital importancia de los cansmas para la edificacin del Cuerpo Mstico En todo caso, se ha de evitar que la estructura jerrquica d la impresin de un aparato administrativo, sin relacin interna con los dones cansmcos del Espritu Santo, que han sido derramados sobre toda la Iglesia "
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LOS TEXTOS CONCILIARES

Esta seccin comienza acertadamente en tono cristocntrico con una fundamental afirmacin eclesiolgica: Todo el pueblo de Dios participa del don proftico de Cristo y tiene que dar su testimonio como pueblo proftico de Dios. "Populus Dei sanctus de muere quoque prophetico Christi participat, vivum Eius testimonium mxime per vitam fidei ac caritatis diffundendo et Deo hostiam laudis offerendo, fructum labiorum confitentium nomini Eius" (cf. Heb., 13, 15). El que todo el pueblo participe del don proftico de Cristo no significa otra cosa sino que efectivamente todo el pueblo y cada uno en particular est "ungido", henchido e impulsado por el Espritu Santo. Por eso, inmediatamente despus habla la Constitucin de la "Universitas fidelium, qui unctionem habent a Spintu Sancto" (cf. 1 Jn., 2, 20.27). ^ a ^a Iglesia local (1 Cor., 3, 16 s) y luego tambin la Iglesia universal (Ef., 2, 17-22; 1 Pe., 2, 4-10) son templos del Espritu Santo, morada y casa del Espritu Santo. Es de notar que aqu, por una parte, se adopta la definicin de la Iglesia como "universitas" o "congregatio fidelium", definicin antigua, tradicional en la Iglesia, y no limitada al plano clerical; y que, por otra parte, el Espritu no habita en una Iglesia abstracta como tal, sino en cada uno de los cristianos; ("habent", en plural, no se refiere a universitas, sino a fidelium). Se poda esperar que al tratar del pueblo proftico de Dios una vez que se habla repetidas veces de la Iglesia fundada sobre los apstoles se hiciese referencia a la doctrina, igualmente basada en la Sagrada Escritura, de que la Iglesia no est fundada solamente sobre los apstoles, sino tambin sobre los profetas (Ef., 2, 20): profetas del Nuevo Testamento a menudo mencionados tanto por san Pablo como en los Hechos de los Apstoles 2. Sin embargo, los textos aducidos en
Vase, a este respecto, Suenens: "La era de la Iglesia, que a travs de los siglos peregrina hasta la vuelta del Seor, es la era del Es2

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Hans

Kng

avor de la plenitud del Espritu que llena toda la Iglesia expresan m u y vivamente que cada cristiano es enseado inmediatamente por el Espritu, lo cual supone una indudable preferencia ante toda instruccin h u m a n a : "En cuanto a vosotros, tenis la uncin del que es Santo y lo sabis todo... as la uncin que de El habis recibido permanece en vosotros, y no necesitis que nadie os ensee porque, como la uncin os lo ensea todo y es verdica y no mentirosa, permanecis en El segn ella os ense (i Jn., 2, 20.27). As, pues, toda la Iglesia es una realidad pneumtica. La plenitud del Espritu propia de toda la Iglesia y de cada individuo se concreta, segn la Constitucin, en dos direcciones: el Espritu obra en la Iglesia: i. el "Sensus fidei", 2. 0 los diversos carismas. El primer punto, que es problemtico en muchos sentidos, afecta a nuestro tema slo indirectamente; el texto dice: "Universitas fidelium qui unctionem habent a Spintu Sancto (cf. 1 Jn., 2, 20.27), in credendo fall nequit, atque hanc suam peculiarem proprietatem mediante supernaturali sensu fidei totius populi exercet, cum 'ab Episcopis usque ad extremos laicos fideles' universalem suum consensum de rebus fidei et morum exhibet. Illo enim sensu pritu Santo. Pues mediante el Espritu Santo rene Cristo glorificado el pueblo escatolgico de Dios, a pesar de toda su fragilidad y pecados, lo purifica, lo vivifica y lo conduce a toda verdad. As es el Espritu Santo del primer don (Rom., 8, 23), las arras de la Iglesia en este mundo (2 Cor., 1, 22; 5, 5). Por eso la Iglesia es llamada 'Morada de Dios en el Espritu' (Ef., 2, 22). Por eso el Espritu Santo se da no slo a los Pastores, sino efectivamente a todos los fieles: 'No sabis que sois templo de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros?', dice san Pablo a los de Corinto (1 Cor., 3, 16). Todos los cristianos reciben en el bautismo, el sacramento de la fe, el Espritu Santo. Todos los cristianos son 'piedras vivas' para edificar una 'casa espiritual': oikos pneurnatikos (1 Pe., 2, 5). Toda la Iglesia es, por lo tanto, esencialmente una realidad verdaderamente pneumtica, edificada no solamente sobre el fundamento de los apstoles, sino tambin de los profetas, como se dice en Ef., 2, 20. En la Iglesia del Nuevo Testamento Dios 'dio a unos ser apstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; a otros, pastores y doctores...' (Ef., 4 11. Vase 3, 5)".

La estructura

cansmttca

de la Iglesia

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fidei, qui a Spintu ventatis excitatur et sustenlatur, Populus Del sub ductu magistern, cui fideliter obsequens, am non verbum h o m i n u m , sed ver accipit verbum Dei (cf i Tes., 2, 13) semel traditae sanctis fidei (cf }ds , 3) indefectibiliter adhaeret, recto mdicio n eam profundius penetrat eamque n vita plenius applicat." Para excluir nuevos malentendidos en esta materia, que no se puede fundamentar directamente en la Escritura y que ha sido a menudo mal interpretada, vamos a hacer dos precisiones a La cuestin de la infalibilidad eclesistica, decisiva para el dilogo ecumnico, no est tratada en la Constitucin en todo su rigor ni es considerada en toda su gravedad 3 En la seccin que nos ocupa se puntualiza solamente que toda la Iglesia, toda la Universttas fidelmm "in credendo faUi nequit". Por esta fundamental infalibilidad de toda la Iglesia podra entenderse tambin fcilmente una infalibilidad de Magisterio 4 , infalibilidad que no habra que entender, sin embargo, en forma antidialcctica, ya que en la Constitucin se destaca a menudo la fragilidad de la Iglesia que camina en la oscuridad, "peregnnans". Vase, sobre la problemtica de la infalibilidad de la Iglesia H Kung, Strukturen der Ktrche, Fnbuigo Basilea-\ lena 2 , 1963, captulo 8 Was heisst Unfehlbarkeit?, el mismo Iheologe und Ktrche, Emsiedeln, 1964, pp. 30-37 4 Frente a una derivacin clencalista que dedujese el sensus ftde lium, no del Espritu Santo, sino del magisterio infalible de la Iglesia, se expresa con razn la Comisin teolgica de la manera siguiente "E contra, alius Pater mvestigatione facta, ad sequentes conclusiones pervenit 1) Maximi theolog posttndentim (M Cano, S Rob Bellarmino, Giegonus de Valencia, Surez, Gonet, Billuart), clare infalhbilitatem fidelium n credendo docent 2) Modus piogrediendi eorum n expositione et argumentatione saepe explicite est a fidelibus ad hierarchiam', seu ab mfallibilitate n credendo ad mfallibilitatem n docendo, eque ullum n hoc vident penculum pro hierarchia 3) Nequidem penculum vident n asserendo etiam a Romano Pontfice rationem esse habendam consensus fidelium Notes tamen ad fideles etiam pertmere hierarchicos, mmo Summum Pontificem" {Schema Constitutwms de Ecclesid, Typis Polyglottis Vaticams, 1964, p 46)
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lians

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b. El sensus fidelium no se debe entender como una nueva fuente de Revelacin. El sensus fidelium no es un sentido humano ni una obra humana que luego sea declarado Revelacin de Dios, sino que es obra del Espritu Santo, el cual concede a los fieles la unanimidad general de fe en la Revelacin de Dios. El sensus fidelium no crea la Revelacin, sino que la percibe y acepta 5. N o es en s la Palabra de Dios, sino respuesta a la Palabra de Dios: "Iam non verbum hominum sed ver accipit verbum Dei." Es por lo tanto exactamente lo que su nombre implica: fides, fe, expresin de la fe de la comunidad de creyentes en la Palabra de Dios a ellos predicada y anunciada. Por eso, la Constitucin cita i Tes., 2, 13: "Por esto incesantemente damos gracias a Dios de que, al or la Palabra de Dios que os predicamos, la acogisteis no como palabra de hombre, sino como Palabra de Dios, cual en verdad es, y obra eficazmente en los que creis." Por tanto, el sensus fidelium nunca puede ser autnomo sino nicamente obediencia, lo cual en el Nuevo Testamento se identifica con la fe. Y as, para el Nuevo Testamento la obediencia a los hombres por ejemplo, la obediencia de los fieles a los jerarcas va, evidentemente, detrs de la obediencia a Dios y a su Palabra. Esta obediencia a la Revelacin entregada de una vez para siempre a los santos (Jds., 3 habla aqu de la fe, objetivndola) no se ha concedido a la Iglesia como cualidad permanente y segura sobre la cual pueda descansar. Precisamente, si la Iglesia quiere adherirse indefectibiliter a la Revelacin, ha de esforzarse diariamente por conservar esta obediencia. El sensus fidei slo es autntico sensus fidei, es decir, el que busca abismarse recto iudicio en la Revelacin, si se muestra de manera constante como fides ex auditu; si, por tanto, atiende de manera "Relatio" de la Comisin teolgica sobre el nmero 12 (Schema, pgina 46): "Est scilicet quasi facultas totms Ecclesiae, qua ipsa in fide perspicit Revelationem traditam, discernens inter verum et falsum in rebus fidei, ac simul penitius in eam intrat eamque plenius in vita applicat".
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La estructura carismtica de la Iglesia

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siempre perseverante al anuncio de la Palabra de Dios y la obedece. As, pues, no puede deducirse lo que es Revelacin y lo que es fe de una estadstica mecnica y una encuesta de opiniones sobre lo que "sentit" el pueblo de la Iglesia. La fe del pueblo de la Iglesia est mezclada, en todo tiempo, con todas las posibles supersticiones, deformaciones, errores y confusiones. Lo que "sentit" el pueblo de la Iglesia hay que compulsarlo ms bien en un autntico "discernimiento de espritus", hay que medirlo, en ltimo trmino, por el mensaje original de Jess y los apstoles, que nos ha sido transmitido tal y como se ha expresado en los escritos del Nuevo Testamento. Slo el sensus que est respaldado por la Revelacin es el verdadero sensus fidei. Con la segunda operacin del Espritu, los carismas, llegamos al punto que ha de ocuparnos sobre todo. El texto conciliar cuyo trasfondo neotestamentano tenemos que explicar dice as: "dem praeterea Spintus Sanctus non tantum per sacramenta et ministeria populum Dei sanctificat et ducit eumque virtutibus ornat, sed dona sua 'dividens smgulis prout vult' (i Cor., 12, 11), nter omnis ordinis fideles distribuit gratias quoque speciales, quibus illos aptos et promptos reddit ad suscipienda varia opera vel officia, pro renovatione et ampliore aedificatione Ecclesiae proficua, secundum llud: unicuique datur manifestatio Spintus ad utihtatem' (1 Cor., 12, 7). Quae charismata, sive clarissima, sive etiam simpliciora et latius diffusa, cum sint necessitatibus Ecclesiae apprime accommodata et utiha, cum gratiarum actione ac consolatione accipienda sunt. Bona autem extraordinaria non sunt temer expetenda, eque praesumptuose ab eis sperandi sunt fructus operarum apostolicarum; sed iudicium de eorum genuinitate et ordinato exercitio ad eos pertinet, qui in Ecclesia praesunt, et quibus speciatim competit, non Spiritum extinguer, sed omnia probare et quod bonum est, tenere" (cf. 1 Tes., 5, 12.19-21).

LA TEOLOGA PAULINA DE LOS CARISMAS

El hecho de que, durante largo tiempo, en la Teologa catlica y en la Iglesia no se haya prestado apenas atencin, tanto desde el punto de vista terico como prctico, a la estructura carismtica de la Iglesia, se debe principalmente a ese clericalismo y jundicismo tantas veces censurado por los Padres conciliares en las discusiones De Ecclesia. La actitud clencalista slo sabe ver iniciativa y actividad propias y decisivas en el clero y no en todos los miembros del pueblo de Dios. Y el pensamiento jundicista desconfa profundamente frente a la accin no reglamentable de antemano del libre Espritu de Dios, que sopla en la Iglesia donde y como le place. El desconocimiento de la estructura cansmtica de la Iglesia se debe adems al hecho de que la eclesiologa de los textos escolares catlicos se apoy unilateralmente en la eclesiologa de las Cartas Pastorales (y de los Hechos de los Apstoles) y olvid ampliamente la eclesiologa especficamente paulina de las cartas indudablemente de san Pablo, aun cuando a menudo citase formalmente textos paulinos. Se pas por alto la multiplicidad y tensin interna existente en el Nuevo Testamento o se la armoniz de manera improcedente. Las mltiples diferencias en cuanto a la concepcin de la Iglesia, del Espritu y del cansma son inabarcables. Aqu nos vamos a referir solamente al empleo de la palabra "charisma". El escrito ms antiguo del Nuevo Testamento, anterior incluso a Marcos y Mateo, es la Primera Carta a los Corintios junto con las dos a los Tesalonicenses. Ningn otro escrito del Nuevo Testamento nos informa tan penetrantemente y tan de primera mano sobre la constitucin interna y externa de una Iglesia. La Primera Carta a los Corintios que, como todas las cartas indiscutiblemente paulinas no habla ni de "presbteros" y "obispos" ni de ordenacin o imposicin de manos (la nica excepcin posterior es Fil., i, i : Obispos y diconos), esta Carta, pues, men-

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ciona repetidamente los "charismata" o "pneumatika", los cuales, segn san Pablo, se conceden a cada cristiano conforme a la medida de la gracia, y tras largos captulos sobre la estructura carismtica de la Iglesia, la cual se presupone y transparenta por doquier en las cartas paulinas. En contraste con esto, en las Cartas Pastorales, que figuran entre los escritos ms tardos del Nuevo Testamento, la concepcin paulina de que cada cristiano ha recibido el Espritu y sus dones cede el paso a una Teologa de la funcin ministerial, fuertemente acentuada: el Espritu se comunica en la ordenacin. Por ms que se presenten como de san Pablo, es sorprendente que la palabra paulina "pneumatikos" no aparezca en las Cartas Pastorales ni en los Hechos de los Apstoles, de san Lucas, que cronolgicamente habra que situar entre las cartas paulinas y las pastorales; la palabra "charisma", que tampoco aparece en absoluto en los Hechos, slo es empleada dos veces en las Pastorales (i Tim., 4, 14 y 2 Tim., 1, 6), y las dos en conexin con la ordenacin, lo que es digno de notarse. Esta es una de las numerosas y graves diferencias entre las cartas paulinas y las pastorales, que hacen dudar incluso a algunos exegetas catlicos que sea Pablo el autor de las pastorales, cuestin que, evidentemente, no ha de solucionarse con argumentos dogmticos, sino histricos. El telogo catlico persuadido de que tambin las cartas pastorales, junto con otros de los primeros escritos "catlicos", fueron recibidas por la antigua Iglesia, no sin buenos motivos, en el Canon del Nuevo Testamento no ha de sacar de estos hechos la conclusin que deducen algunos investigadores protestantes, a saber: que hay que considerar las cartas pastorales, en el mejor de los casos, como un "Programa de contraste" frente al "Evangelio" propiamente dicho, tal como fue predicado por Jess e interpretado por Pablo con la mayor profundidad. Pero la hermenutica catlica exige que se considere el Nuevo Testamento xaG'oKou, como un todo en todos sus escritos, ser sincero y libre respecto a la verdad total del Nuevo Testamento. Por lo cual, tanto los primeros escritos "catlicos" como los Hechos y las

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Cartas Pastorales, reclaman una consideracin objetiva y positiva. Pero en su exgesis hemos de tener en cuenta que las cartas paulinas tienen la prerrogativa de estar ms cerca de las fuentes, prerrogativa que se manifiesta por una mayor proximidad temporal y objetiva al Evangelio de Jess, en tanto que los Hechos y las Pastorales que se presentan como de san Pablo- aparecen como testimonios derivados. Y en cuanto tales, es preciso tomarlas en serio, real y positivamente, lo cual no ha de ser difcil para un telogo que piense histricamente 6. Despus de estas reflexiones fundamentales acerca de la cuestin de los carismas, sern an necesarias largas explicaciones para comprender que una eclesiologa principalmente basada en los Hechos, y en las Cartas Pastorales, y que se limitaba a citar los textos paulinos o los empleaba para probar unas tesis deducidas de otras premisas, tena que descuidar forzosamente los carismas de todos los cristianos? Tal eclesiologa haba, pues, de considerar nicamente la estructura jerrquica de la Iglesia y no, al mismo tiempo, su estructura carismtica y pneumtica. El redescubrimiento de los carismas es un redescubrimiento de la eclesiologa especficamente paulina. Ninguna ponderacin de la importancia de estos hechos, tanto para la problemtica catlica como para la ecumnica, sera exagerada. La eclesiologa paulina requiere una investigacin teolgica muy profunda para que llegue a mostrar toda su fecundidad en la actual situacin. Aqu nos limitamos a ilustrar, a partir de la eclesiologa paulina, las afirmaciones conciliares acerca de los carismas. Ante todo debemos examinar tres falsas interpretaciones del cansma todava un tanto difundidas para poder luego avanzar hacia una descripcin positiva de los carismas 7. Vase H. Kng, Kirche im Konzil, Friburgo-Basilea-Viena2, 1964, pp. 125-155: "Der Frhkatholizismus im Neuen Testament ais kontroverstheologisches Problem". 7 Vanse acerca de la doctrina paulina de los carismas, aparte de los artculos "Charisma" y "Geist" en los diccionarios bblicos y teolgicos, M. Lauterburg, Der Begriff des ypiOjia wnd seine Bedeutung
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FENMENOS ORDINARIOS O EXTRAORDINARIOS?

Con razn habla la Constitucin expresamente de "charismata sive clarissima, sive etiam simplitiora et latius diffusa". Y a continuacin se aade la exhortacin: " D o n a autem extraordinaria non sunt temer expectanda, eque praesumptuose ab eis sperandi sunt fructus operarum apostolicarum." U n a primera falsa interpretacin del cansma sera pensar que los carismas son fenmenos extraordinarios, milagrosos y sensacionales. En este sentido el prototipo del carisma sera junto con la expulsin de los demonios, curaciones, demostraciones de poder, milagros la glosolalia, que se cit en la discusin conciliar al tratar de esto: el hablar sv -(\(aai o bien Iv flo'iaaai? (i Cor., 12-14; Act., 10, 4 6 ; 19, 6; M e , 16, 17); un esttico orar o cantar, alabar o dar gracias, infundido por el Espritu, y que se exterioriza en un lenguaje ininteligible e incluso en sonidos inarticulados (1 Cor., 14, 6-11.23) (1 Cor., 14, 15 s; cf. EL, 5, 19; Col., 3, 16). Q u posicin adopta san Pablo frente a estos carismas extraordinarios que tambin pueden encontrarse fuera de la Iglesia, en el despertar de los movimientos religiosos? La glosolalia se dio fr die praktische Theologie, Gtersloh 1889; O. Michel, Gnadengabe und Amt, en "Deutsche Theologie" (1942), pp. 133 ss.; K. L. Schmidt, Amt und mter im Neaen Testament, en "Theologische Zeitschrift" 1, (1945), pp. 309 ss.; E. Schweizer, Das Leben des Herrn in der Gemeinde und ihren Diensten, Zurich, 1946; F. Grau, Der neutestamentliche Bebriff yoiaxa. Seine Geschichte und seine Theologie (Diss), Tubinga, 1946; E. Lohse, Die Ordination im Spdtjudentum und im Neaen Testament, Berln, 1951; H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt and geistliche Vollmacbt, Tubinga, 1953; R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tubinga 3, 1960; E. Kasemann, Amt und Gemeinde im Neaen Testament, en "Exegetische Versuche und Besinniingen" I, Gotinga, 1960, pp. 109 ss.; O. Perels, Charisma im Neuen Testament, en "Fuldaer Hefte" 15, Berln, 1964, pp. 39 ss. El que ms profundamente ha logrado hallazgos bblicos es E. Kasemann, aunque nosotros no podemos suscribir sus interpretaciones (vase nota 6).

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tambin precisamente en la mstica exttica del helenismo, especialmente en la Pitonisa de Delfos y en las Sibilas que en su adivinacin entusistica murmuraban delirantemente sentencias fatdicas. N o sera acertado pensar que Pablo, ante estos dones extraordinarios, adopte de antemano una actitud de repulsa ni siquiera de confianza. El recibe con alegra todos los dones del Espritu. Y aun a l mismo le fue concedida la glosolalia en grado eminente (i Cor., 14, 18). Sin embargo, el Apstol relativiza encarecidamente este llamativo don; ste no es nada sin el carisma de la interpretacin; y por s solo ni edifica a la comunidad ni ayuda a la inteligencia del orante mismo. Por lo cual hay que subordinarlo a la profeca y emplearlo en la comunidad slo dentro de ciertos lmites (1 Cor., 14). Pablo no slo relativiza los carismas "entusiastas", como la glosolalia, sino que tambin critica los milagrosos "pneumatika" helensticos, fuerzas del xtasis y del milagro. En vez de esa difundida expresin helenstica usa las ms de las veces y no sin intencin la palabra "charismata". Cuando emplea "pneumatika" (1 Cor., 12, 1; 14, 1) llama la atencin sobre el elemento diferenciativo cristiano. Tambin los demonios e dolos mudos pueden atraer irresistiblemente a los hombres con su poder (12, 2). Tambin fuera de la Iglesia pueden realizarse signos y prodigios y puede realizarlos el Anticristo. Junto a los verdaderos profetas actan falsos profetas y junto a los verdaderos apstoles, falsos apstoles. Qu quiere decir esto? Que signos y prodigios no son seal inequvoca del Espritu Santo y del carisma verdadero. El carisma verdadero no est dondequiera que haya prodigio, sino donde hay servicio: un servicio consciente y responsable para la edificacin y provecho de la comunidad. Justamente acenta la Constitucin conciliar que los verdaderos carismas son "pro renovatione et ampliore aedificatione Ecclesia proficua" y cita 1 Cor., 12, 7: "Pero a cada uno se le otorga la manifestacin del Espritu para comn utilidad". Pablo habla tambin as de carismas poco llamativos como los de exhortar y consolar (Rom., 12, 8), el

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de servir (Rom., 12, 7), el de ensear (Rom., 12, 7; 1 Cor., 12, 28 s.), el de la palabra de sabidura y la palabra de ciencia (1 Cor., 12, 8), el de fe (1 Cor., 12, 9), el de discrecin de espritus (1 Cor., 12, 10), el de asistencia y el de gobierno (1 Cor., 12, 28) etc. Los cansmas no son, pues, de ninguna manera fenmenos extraordinarios, sino ms bien completamente ordinarios en la vida de la Iglesia. Debemos aspirar a los cansmas mejores; y los mayores no son precisamente los llamativos como la glosolalia, sino los ordinarios. "Pero aspirad a los cansmas mayores. Y os muestro un camino mucho mejor", dice Pablo a continuacin de su enumeracin de los carismas (1 Cor., 12, 31). Y este "camino mucho mejor", este carisma, el mayor y mejor de todos, es precisamente el menos llamativo, el ms ordinario: la caridad. Sin la candad es nada el don de lenguas y la profeca, la misma fe, la renuncia a la propiedad y an el martirio: "Si hablando lenguas de hombres y de ngeles, no tengo candad, soy como bronce que suena o cmbalo que retie. Y si teniendo el don de profeca y conociendo todos los misterios y toda la ciencia tuviere tan gran fe que trasladase los montes, si no tengo candad, no soy nada. Y si repartiere toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego, no teniendo caridad, nada me aprovecha" (1 Cor, 13, 1-3). El carisma ms alto, la caridad, se manifiesta calladamente en las mil situaciones, nada sensacionales, de la vida ordinaria y consigue aquello de lo que el hombre se muestra siempre incapaz por su misma naturaleza: "La candad es paciente, es benigna; no es vanidosa, no es jactanciosa, no se hincha; no es descorts, no es interesada, no se irrita, no piensa mal; no se alegra de la injusticia, se complace en la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera. La caridad no pasa jams" (1 Cor., 13, 4-8; 14, 1). Pero comprenderemos todava mejor cmo los cansmas son un fenmeno corriente, al considerar las diversas especies de carismas.

UNIDAD O MULTIPLICIDAD?

La Constitucin destaca oportunamente que los carismas se distribuyen a cada cristiano conforme a la libre voluntad de Dios misericordioso: "dona sua 'dividens singulis prout vult' (i Cor., 12, 11)". As es como los carismas disponen para prestar la multitud de servicios de que la comunidad est necesitada: "aptos et promptos reddit ad suscipienda varia opera vel officia". Una segunda interpretacin falsa sera pensar que slo existe una especie de carismas, por ejemplo, los que estn ligados a alguna ordenacin. N o sin motivo la Constitucin distingue conscientemente "sacramenta" y "charismata" El nico carisma mencionado en las Cartas Pastorales, y encarecidamente, "que hay en ti por la imposicin de mis manos" (2 Tim., 1, 6), "que te fue conferido con buenos augurios y con la imposicin de manos de los presbteros" (1 Tim., 4, 14), sera en aquella interpretacin el nico genuino cansma del Espritu. Habra, pues, fundamentalmente un solo carisma, que en cierto sentido sera "sacramental" y en cierto sentido estara "institucionalizado", en lugar de la rica plenitud de los ms vanados dones del Espritu dirigidos a los ms variados servicios. Que esta interpretacin no puede ser cierta se deduce del hecho mismo de que en las Cartas paulinas, donde el carisma juega el mayor papel, la ordenacin no desempea papel alguno, a juzgar por los textos. Pablo est muy lejos de insinuar sacramentalrzacin o uniformahdad del carisma y, con l, de la accin del Espritu. Muy al contrario, para l, la accin de la gracia y del Espritu de Dios se caracteriza por la riqueza, plenitud, multiplicidad, superabundancia: "En El habis sido enriquecidos en todo... de modo que no escaseis en ningn carisma..." (1 Cor., 1, 5.7). "Y as como abundis en todo..." (2 Cor., 8, 7); "Todopoderoso es Dios para haceros sobreabundar en toda gracia, de suerte que tengis en todo siempre lo bastante..." (2 Cor., 9, 8). Basta con echar una ojeada a las varias enumeraciones de ca-

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nsmas hechas por san Pablo (especialmente i Cor., 12, 28-31; Rom., 12, 6-8; Ef., 4, 11 s.), para constatar su multiplicidad. Segn Pablo aparte de los dones ya mencionados: glosolalia, curaciones milagrosas y exorcismos se pueden distinguir en particular las siguientes especies 8 : 1. Carismas de predicacin : A stos pertenecen las funciones de los apstoles, profetas, doctores, evangelistas, consejeros. 2.- Carismas de asistencia: pertenecen a stos las funciones de los diconos y diaconisas, de los que dan limosna y atienden a los enfermos, de las viudas que estn al servicio de la comunidad. y- -Carismas de direccin: los "primeros", dirigentes, obispos, pastores. Pero no con todo esto hemos agotado la multitud de los carismas. Por ejemplo, aunque falte la palabra carisma en el contexto inmediato, se nos muestra en 2 Cor., 4, 7-12 que el sufrimiento debe considerarse tambin como carisma (cf. Col., 1, 24). En el fondo, toda vocacin es una participacin (cf. 1 Cor., 7, 17) del carisma (cf Rom., 12, 3.6). "Cada uno recibi de Dios su propio carisma, uno ste, otro aqul...; pero cada uno ande segn el Seor le dio y segn le llam (1 Cor., 7, 7-17)- En este sentido es carisma, en cuanto llamamiento a prestar un servicio, el estar o no casado (1 Cor., 7, 7), el ser circunciso o incircunciso (1 Cor., 7, 18-20), el ser libre y el ser esclavo (1 Cor., 7, 20-24). Bajo este punto de vista se comprende bien por qu Pablo puede pasar sin ms de la enumeracin del apostolado y las funciones pblicas en la comunidad a las virtudes personales (c. 1 Cor., 12, 28-30; Rom., 12, 6-8). As que todo don del Espritu, de cualquier clase que sea, y todo llamamiento es un carisma. De este modo, hasta el comer y el beber pueden llegar a ser carisma, no por su naturaleza, sino si se hacen "en el Seor" y "por el Seor"; si se come o ayuna por obediencia al Seor y por amor a El, si se guardan prescrip8

Vase para lo siguiente: E. K'semann, op. cit., pp. 114 s.

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clones o no se guardan, si se vive o se muere (cf. Rom., 14); si se obra por la fe, conforme a la conciencia, segn Rom., 14, 22 s. As todo el hombre con todos sus dones humanos se pone en actitud de servicio y al mismo tiempo se le conceden nuevos dones y se da una finalidad a su vida. A la infinita multiplicidad de los cansmas va unida su difusin universal en la Iglesia.

TODOS CARISMATICOS O SOLO ALGUNOS ?

Acertadamente acenta la Constitucin la universalidad con que se distribuyen los cansmas: "dona sua 'dividens singulis prout vult' (1 Cor., 12, 11), nter omnis ordims fideles gratias quoque speciales". Y en este sentido se cita igualmente la palabra de la Escritura: "unicuique datur manifestatio Spintus ad utihtatem" (1 Cor., 12, 7). Una tercera interpretacin falsa del carisma sera pensar que los cansmas estn limitados a determinado crculo de personas, como si existiera un rango especial, una determinada clase constituida por los carismticos. Pero no hay nada de eso; la infinita variedad de cansmas no est concentrada y centralizada en algunas personas, por ejemplo, en los dirigentes de la comunidad : presbteros, obispos, obispos-presbteros. Si en el tiempo del Concilio Vaticano II, por una comprensible reaccin frente al Vaticano I, agradara ver concentradas en el obispo todas las funciones posibles, tambin hay que atender especialmente a la diversidad de los dones y de sus portadores. En la Iglesia los cansmas no son un fenmeno limitado, sino general, como queda fundamentalmente claro despus de las consideraciones precedentes. Junto con su carcter de ordinarios y variados va tambin el de su universalidad. Una limitacin de los cansmas a slo aquellos que desempean funciones, segn el Nuevo Testamento, es completamente imposible. Por lo pronto hay que observar que Pablo responde a la

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pregunta sobre la divisin y el orden "jerrquico" de los cansmas de manera totalmente distinta a como lo hacemos nosotros actualmente Y recalca a ttulo de enumeracin "Y a unos puso Dios en la Iglesia primeramente apstoles, en segundo lugar, profetas, en tercero, doctores, luego, poderes de milagros, luego, cansmas de curaciones, asistencias, gobiernos, variedades de lenguas Pero aspirad a los cansmas mejores" (i Cor , 12, 28-31) En este orden de cansmas vienen, pues, en primer lugar, los apstoles (que para Pablo no son solamente los doce c Rom , 16, 7, 1 Cor., 9, 5), stos son los testigos primigenios del Seor resucitado, por l mismo enviados y acreditados para la predicacin En segundo lugar vienen los profetas, que en Ef , 2, 20 son calificados, junto con los apstoles, de fundamento de la Iglesia Ellos iluminan con su palabra libre, anunciadora y movida por el espritu el camino de la comunidad y del individuo en el presente y el futuro, tambin ellos han sido constituidos por Dios, y as acreditados En tercer lugar, nombra Pablo a los doc tores, stos transmiten e interpretan el mensaje de Cristo, explican sus verdades de fe y mandamientos y exponen el Antiguo Testamento en el sentido que le da la joven Iglesia Tambin ellos, como los profetas, hablan, a partir del testimonio de los apstoles, para el presente y el futuro de la comunidad, pero no como aqullos, proclamndolo intuitivamente, sino desarrollndolo teolgica y sistemticamente No obstante, la Iglesia que recibe los cansmas se encuentra en la situacin intermedia entre el "ya" y el "todava no" Ningn miembro de la comunidad posee todos los cansmas en plenitud Aunque Pablo sabe que los cansmas se pueden acumular en un caso particular, como en l mismo, insiste, al enumerarlos, en que nadie puede aspirar a ser todo, uno tiene estos dones y aqul tiene aquellos "Por ventura son todos apstoles? Por ventura son todos profetas? Por ventura todos doctores? Por ventura todos obran milagros? Por ventura todos poseen caris-

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mas de curaciones? Por ventura todos hablan lenguas? ventura todos interpretan?" (i Cor., 12, 29 s.) 9 .

El que uno no pueda ser todo se aplica tambin al cristiano que tiene funcin de gobierno. Sorprende que los dones de gobierno (xupepvrpstc. arte del timonel y de guiar), junto con los de asistencia, no sean nombrados en primer lugar, sino en el antepenltimo. Es difcil determinar lo que estas funciones comprenden. Pablo habla de subordinacin a los "primeros" (los primeros de Acava en C o r i n t o : 1 Cor., 16, 15; Rom., 16, 5 : primeros de Asia). En Fil., 1, 1, posiblemente una de sus ltimas cartas, saluda ya Pablo a "obispos y diconos" de cuya situacin en la comunidad no sabemos nada. Pero ya en 1 Tes., 5, 12, y Rom., 12, 8, se habla de "los que presiden". Pablo pide que a estos se les preste reconocimiento y estima: " O s rogamos, hermanos, que reconozcis a los que trabajan entre vosotros y os gobiernan en el Seor y os instruyen, y que los estimis en el ms alto grado, con amor, a causa de su obra" (1 Tes., 5, 12 s.). Pero la frase: " N o apaguis el espritu... Probadlo t o d o ; quedaos con lo bueno" (1 Tes., 5, 19, 21) 10, que la Constitucin refiere a aquellos "qui in Ecclesia praesunt", Pablo la dice y
9 En conexin con este texto, vase Suenens, op. cit., p. 26: "Un esquema sobre la Iglesia que solamente hablase de los apstoles y sus sucesores y no de los profetas y de los doctores fallara en un punto muy importante. Pues qu sera nuestra Iglesia sin el carisma de los profetas, esos hombres que hablan por inspiracin del Espritu, que insisten "oportuna e inoportunamente" (2 Tim., 4, 2) y que a veces despiertan a la Iglesia adormecida para que no se descuide, en la prctica, el Evangelio de Cristo? No es que la Iglesia necesitase slo en siglos pasados, en tiempos de santo Toms de Aquino y de san Francisco de Ass, los carismas de los doctores, profetas y otros servicios, sino que tambin los necesite hoy, y por cierto en su vida corriente y cotidiana." 10 Lo mismo cabe decir del pasaje 1 Cor., 14, 40, citado en la primera redaccin que, como la Comisin admite en este caso, "non sati exprimit relatione inter hierarchiam et charismata privata" (Schema, pgina 47).

La estructura carisrntica de la Iglesia

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esto es indudable, segn el texto de toda la comunidad y, por tanto, de cada uno de los cristianos. De todos modos, en las iglesias paulinas los dones de gobierno no llevan en absoluto a una "clase directora" que se distinga de la comunidad y se eleve sobre ella para seorearla. Todo el Nuevo Testamento evita cuidadosamente aplicar a las funciones de la comunidad las palabras profanas que expresan cargo (pxfy "cip-vj, TSXOC) porque todas ellas expresan una relacin de dominio. En vez de ellas, y como contraste, el Nuevo Testamento habla de "servicio" (Staxova). Ms amplio todava es, para Pablo, el concepto de carisma (cf. Rom., 12, 68), que, como en seguida veremos, describe con precisin teolgica la esencia de todos los servicios y funciones de la Iglesia. El carisma no puede ser incluido bajo el concepto de funcin eclesistica, mientras que las funciones eclesisticas pueden comprenderse bajo el trmino de carisma. Con esto hemos puesto perfectamente en claro que los cansinas no estn circunscritos a un determinado crculo de personas, sino que se conceden a todos y cada uno de los cristianos. Cada cristiano tiene su carisma. Todo cristiano es un carismtico. "Cada cual tiene de Dios su propio don", quin de una manera, quin de otra" (1 Cor., 7, 7); "a cada cual se da la manifestacin del Espritu para el provecho comn" (1 Cor., 12, 7 ; "cada cual, conforme al don que recibi, sirva con l a los dems, como buenos administradores de la multiforme gracia de Dios" (1 Pe., 4, 10). Segn Act. 2, el Espritu se ha derramado "sobre toda carne". Y quien tiene parte en el Espritu tambin tiene parte en los dones del Espritu. Por eso, el carisma no es la distincin de unos cuantos elegidos ya sean los "entusiastas", ya sean los dirigentes sino la distincin de toda la Iglesia como comunidad de todos los creyentes. Si en una iglesia o comunidad slo actan los dirigentes y no todos los miembros de la comunidad, habr que preguntarse seriamente si, al renunciar a los carismas, no se ha renunciado tambin al Espritu.

LA ESTRUCTURA CARISMATICA DE LA IGLESIA

Creemos haber disipado las falsas interpretaciones: los cansinas no son un fenmeno primariamente extraordinario, sino ordinario; no son un fenmeno uniforme, sino multiforme; no son un fenmeno circunscrito a un determinado ncleo de personas, sino absolutamente universal en la Iglesia. Todo lo cual significa, adems, que no son una realidad posible y real slo en la Iglesia primitiva, sino lo ms presente y actual; no algo perifrico, sino muy central y esencial en la Iglesia. En este sentido, es preciso hablar de una estructura carismtica de la Iglesia que abraza y rebasa la estructura de gobierno u . N o se puede ignorar la trascendencia teolgica y prctica de esta realidad. La importancia fundamental del cansma en la eclesiologa paulina queda subrayada por el hecho de que este concepto aparece como especficamente paulino, cosa que difcilmente podra afirmarse de ningn otro 12. Por una parte, el trmino griego no tiene ningn equivalente en hebreo y, por otra, no se le puede verificar con certeza en la poca precristiana, aun cuando ello fuera posible. Una vez que la palabra fue empleada fuera de la tradicin paulina en un sentido nada tcnico ni como trmino especializado, sino con el valor de regalo u homenaje, Pablo fue el primero, que nosotros sepamos, en usar tcnicamente esta palabra poco empleada y en introducirla en la Teologa. Despus de todo lo que hemos odo acerca del cansma, cmo podemos definirlo teolgicamente en pocas palabras? Cansma, en su sentido ms amplio, es el llamamiento de Dios dirigido a cada uno para que realice un determinado servicio en la Tambin la Comisin teolgica constata (Scbema, p. 47): "Charisma apud Paulum est appellatio latissima, quae etiam vel immo praecipue ministeria stabilia comprehendit (cf. Rom., 12, 6-13; 1 Cor., 12, 7-11. 28-31; Ef., 4, 11-12). 12 Vase E. Kasemann, op. cit., pp. 109 s.
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comunidad, y que le capacita al mismo tiempo para realizarlo. Hemos visto cmo estn en conexin mutua carisma, vocacin y servicio, y cmo en parte coinciden los trminos. En i Cor., 12, 4-6, alternan los "carismas" con los "servicios". Y en Rom., 11, 29 y Cor., 7, 7. 17, con "vocacin". Los "carismas" y la vocacin" son presupuesto para los "servicios". Entendido as el carisma y no simplemente como un poder poco frecuente, extraordinario y maravilloso, puede traducirse por "don de la gracia". (Se le ha concedido este "don"; tiene esa "vocacin"; tambin en el terreno profana estas dos palabras son a menudo sinnimos.) Por eso, la Constitucin designa con razn los carismas como "gratias speciales". Sin embargo, hay que suponer que el carisma como "don de gracia" no puede ser autnomo, ni se desliga del dador. Todos los carismas son expresin del poder de la gracia de Dios en el Espritu. Todos ellos se refieren al nico gran carisma de Dios en el final de los tiempos, a la nueva vida que se nos ha mostrado en Cristo: "Pero el carisma de Dios es la vida eterna en Jesucristo, Seor nuestro" (Rom., 6, 23; cf. Rom., 5, 15 s). En la plenitud de la gracia de Cristo se nos ha abierto la riqueza de los dones espirituales (cf. 1 Cor., 12, 4-6; Ef., 4, 8-11; Jn., 1, 16). Sea uno apstol, profeta, doctor, evangelista, obispo, dicono... Sea que consuele, amoneste, perdone, ame...; todo ello es don en Jesucristo y hace referencia al que es y hace todo es 3 primaria y originariamente en su persona. Los carismas son, pues, la manifestacin, concrecin e individuacin de la "charis", del poder de la gracia de Dios, que se apodera de nosotros para conducirnos a servir y para darnos as nuestra parte individual en la soberana de Cristo. Y en cuanto que se nos da a nosotros la participacin actual en la gracia y en la soberana de Cristo en el Espritu, los carismas son como acciones de poder (vsp-fYjp.&.Ta) "la revelacin del Espritu" (1 Cor., 12 6 s): "Mas todas estas cosas obra un mismo y solo Espritu, repartiendo en particular a cada uno segn quiere" (1 Cor., 12, 11). Los carismas son, pues, puros dones del Espritu y, sin embargo, puede y debe el

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cristiano "aspirar" a los carismas mayores (i Cor., 12, 31), puede y debe pedirlos (cf. 1 Cor., 14, 13). De este modo ya hemos dado en el fondo respuesta a la pregunta sobre cmo se puede guardar la unidad en medio de la diversidad en este cosmos inmensamente complejo de los carismas, que llena la Iglesia; cmo se puede guardar el orden salvando por entero la libertad. La respuesta fundamental ha de ser que el Espritu crea la unidad y crea el orden: "Hay diversidad en la distribucin de carismas, pero un solo Espritu. A cada cual se da la manifestacin del Espritu para el provecho comn" (1 Cor., 12, 4, 7). Para los hombres a quienes se han concedido los carismas, esto no significa que se establezcan la unidad y el orden por el hecho de que se allanen las diferencias. Precisamente sirve a la unidad y al orden el que cada uno tenga su carisma. Pues no ha de levantarse cada uno sobre los otros, ni querer apropirselo y subordinrselo todo. El que no quiere dejar a cada uno lo suyo sino tomrselo, no crea orden, sino desorden (1 Cor., 12, 12-30). Cada uno tiene su cansma, no para s, sino para los dems. Los carismas van dirigidos a la "edificacin de la Iglesia" (1 Cor., 14, 12) (cf. EL, 4, 12 s.) contrariamente a los "frutos del Espritu" (Gal., 5, 22), que tienden, ante todo, a la santificacin del individuo. El cristiano, por tanto, no ha de usar su cansma como arma para conquistar posicin y poder en la Iglesia, sino como don para el servicio de los dems. Por eso, la caridad es el ms alto cansma (1 Cor., 13); y el cansma llama a la imitacin de la cruz, del servicio y de la caridad. As pues, para cada cristiano el orden en la Iglesia significa servicio mutuo en candad en el nico Espritu cada cual con su carisma en la obediencia al nico Seor. Un orden eclesial determinado por los carismas no significa, por tanto, ni un "entusiasmo" que degenere en capricho y desorden, ni una legalidad que se petrifique en unificacin y uniformidad. As que ni capricho ni uniformidad; ni unificacin

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ni desorden, sino orden en la libertad. "Donde est el Espritu del Seor reina la libertad" (2 Cor., 3, 17). La institucin de los "presbteros", que se form inspirndose en el sistema de las sinagogas judas de la tradicin palestinense, se impuso relativamente pronto, y no sin motivo, tambin en las comunidades paulinas (cf. los obispos-presbteros de los Hechos y los iniciados de Fil., 1, 1), solucionando as el problema de la sucesin de los Apstoles. Esta institucin se ha de considerar si no se quiere que degenere en un sistema de dominio clerical teniendo en cuenta la estructura cansmtica fundamental de la Iglesia. Pero tambin esta estructura carismtica tiene un carcter transitorio. Tambin ella est situada entre el "ya" y el "todava no" del tiempo escatolgico. Tambin ella es un "fragmento" de este tiempo intermedio y ha de ser reemplazado por la plenitud de la consumacin: "Mas cuando viniere lo perfecto, se desvanecer lo parcial" (1 Cor., 13, 10).
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LA REALIDAD ECLES1AL DE LAS OTRAS IGLESIAS

Puesto que Jesucristo cre su Iglesia para que fuera una e indivisa, la divisin de los cristianos es obra del hombre y, en cierto sentido, incluye el misterio de iniquidad. La desunin cristiana es, al menos parcialmente, fruto del pecado. Hay y habr siempie, por tanto, un elemento de ininteligibilidad en nuestras divisiones, y ninguna reflexin teolgica sobre la existencia de diversas Iglesias podr presentarse nunca en un sistema perfecto. La multiplicidad de Iglesias, en contraste con la voluntad y la accin de Cristo, sigue siendo un enigma y aun una contradiccin. El Concilio Vaticano II no afront directamente la cuestin de la multiplicidad de Iglesias. La Constitucin sobre la Iglesia elabor su conocimiento teolgico de la Iglesia catlica y luego trat de encajar la realidad de las otras Iglesias en el estrecho margen que les quedaba. Esto, como veremos, supone un gran progreso sobre las posiciones tomadas en el pasado por documentos eclesisticos y por la teologa catlica en general. Una teologa de la Iglesia y de las Iglesias ms satisfactona, aun desde un punto de vista catlico, se conseguir cuando miremos al pueblo cristiano como un todo y busquemos el autoconocimiento de la Iglesia catlica, al mismo tiempo que el conocimiento de las Iglesias con las que no est en comunin Un primer intento inicial y somero con este enfoque se hace en el Decreto sobre Ecumenismo. En este ensayo estudiar la realidad eclesial de las Iglesias

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separadas a base de la enseanza del Vaticano II. Con respecto a las Iglesias ortodoxas de Oriente, no ha habido nunca duda por parte de la Iglesia romana, al menos en el mbito de la prctica y como sistema, en reconocerlas como Iglesias. Se ha reconocido siempre su similitud doctrinal, sacramental y jerrquica con la Iglesia romana, aunque los telogos se hayan negado a permitir que esto cualifique su conocimiento de la Iglesia catlica. En este ensayo quiero reflexionar sobre la realidad eclesial de las Iglesias separadas en general ortodoxas, anglicanas y protestantes, aunque merecera la pena un estudio especial de la condicin eclesial de las Iglesias ortodoxas. En las pginas que siguen me referir repetidas veces a los esquemas De Ecclesia y De Oecumenismo: se trata de los documentos presentados y discutidos en la segunda sesin del Concilio. Los documentos enmendados y aprobados por el Concilio durante la tercera sesin se han publicado como Constitucin sobre la Iglesia y Decreto sobre Ecumenismo. Durante la segunda sesin del Concilio la realidad eclesial de las Iglesias separadas fue repetidas veces tema de intervenciones episcopales. Vanos padres criticaron la seccin del esquema De Ecclesia, que trataba de los cristianos no catlicos, porque no estableca un fundamento adecuado para el dilogo ecumnico. El arzobispo canadiense Maurice Baudoux declar: "El documento considera a los cristianos separados slo como individuos bautizados y creyentes; no dice nada de las confesiones cristianas que estn separadas de la Iglesia. Reconocemos que la Iglesia catlica es la nica Iglesia verdadera; al propio tiempo, todos sabemos que hay muchas comunidades de cristianos en el mun do que proclaman el evangelio de Cristo, anuncian el reino de Dios y celebran el bautismo y otros sacramentos. Si bien es difcil para nosotros determinar la relacin entre la Iglesia catlica y estas comuniones cristianas, sabemos que por ellas Dios salva y santifica a los hombres. Y si Dios en su misericordia tiene a bien dar su gracia a los hombres por medio de estas Iglesias

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separadas y aceptar el culto divino de ellas, entonces la Iglesia catlica debera reconocer esto abierta y gozosamente." ("The Ecumenist", 2 (julio-agosto 1964, 91). Cuando se discuti el esquema De Oecumenismo, al final de la segunda sesin, varios oradores insistieron de nuevo en que la realidad eclesial de las Iglesias de la Reforma no se reconoca suficientemente. H e aqu las palabras del obispo Gabriel Manek, pronunciadas en nombre de 30 obispos de Indonesia: "El ttulo de 'Iglesia' no debiera ser atribuido slo a las Iglesias orientales separadas de nosotros, sino tambin a las comunidades que surgieron de la Reforma. En cuanto comunidades de cristianos bautizados, estn unidos entre s y a nosotros por el vnculo de la fe, la esperanza y la caridad, por la proclamacin y la confesin de la Palabra de Dios y por el culto divino. Estas comunidades son con toda verdad 'Iglesias', si bien en un sentido anlogo y menos perfectamente que las Iglesias ortodoxas. Poseen elementos visibles de unidad eclesial. Por medio de ritos sagrados representan, producen y fomentan la vida de la gracia, de modo que debemos reconocer que el Espritu Santo presente en medio de ellas, las utiliza como medios de salvacin. Tambin ellas reciben de aquella plenitud de gracia y de verdad que ha sido confiada a la Iglesia" (}. C. Hampe, Ende der Gegenreformation?, Stuttgart, 1964, p. 350). Estas intervenciones no quedaron sin efecto. En la seccin de la Constitucin sobre la Iglesia que trata de los cristianos no catlicos, encontramos ahora una referencia, bastante somera, a otras Iglesias cristianas. El texto indica simplemente que los cristianos separados "baptismo signantur, quo Christo coniunguntur, imo et alia sacramenta in propriis cclesiis vel communitatibus ecclesiasticis agnoscunt et recipiunt" (n. 15). Adems la parte del Decreto sobre Ecumemsmo que trata de la Iglesia de la Reforma (captulo 3, II) que haba sido titulado "De commumtatibus inde a saeculo xvi exortis" recibi un nuevo encabezamiento: "De cclesiis et communitatibus ecclesiasticis in Occidente semnctis". Este ttulo de "Iglesias y comuni-

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dades eclesiales" y el uso de la misma frmula en el texto no intenta decidir qu denominaciones cristianas de Occidente son consideradas como Iglesias y cules como comunidades eclesiales. La cuestin queda abierta, y con razn. Algunos telogos catlicos vacilaran antes de aplicar el nombre de Iglesia a cualquier comunidad cristiana occidental, excepto a los Viejos Catlicos, porque solamente en ellos, segn el pensamiento catlico, se encuentra la eucarista celebrada por sacerdotes ordenados episcopalmente. Otros telogos catlicos van mucho ms lejos. Pero sea cual fuere la utilizacin precisa que hacen del trmino 'Iglesia', hoy todos los catlicos, siguiendo la direccin del Concilio Vaticano, reconocen el carcter eclesial de estas comunidades cristianas no en comunin con Roma. Con respecto a esto debe mencionarse que ciertos grupos protestantes se niegan a considerarse como Iglesias. Sobre todo en Norteamrica y en otros continentes fuera de Europa nos encontramos con muchos protestantes que no piensan en trminos de Iglesia de la redencin que Cristo les ofrece. Esto puede ser debido a cierta tendencia antieclesistica, que pertenece a la herencia de los evanglicos independientes (los cuales han sufrido a veces en el pasado bajo Iglesias establecidas); puede ser debido tambin a un individualismo religioso que permite a los protestantes pasarse sin reparo de una denominacin a otra al trasladarse a otra comunidad urbana; o puede deberse, en fin, a un liberalismo teolgico que no toma en serio todos los datos del Nuevo Testamento. Por esta razn los catlicos norteamericanos no llegan muchas veces a caer en la cuenta de que las comunidades protestantes que los rodean se consideran a s mismas como Iglesias, y a menudo hace falta lectura y experiencia ecumnica antes de que den con aquellas tradiciones protestantes en que est fuertemente viva la conciencia de ser Iglesia. En las ltimas dcadas, la Iglesia catlica ha reconocido de buena gana y a veces con gozo la existencia de cristianos individuales fuera de sus propias fronteras. De acuerdo con la enseanza tradicional, cuando un hombre cree en Cristo como Se-

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or y Salvador y se bautiza en su muerte y resurreccin, renace verdaderamente, se une verdaderamente a Cristo, es en verdad cristiano. Tambin la encclica de Po XII Mystici Corpons reconoce la existencia de cristianos fuera de la Iglesia catlica, si bien segn la encclica no pueden ser considerados realmente como miembros de la Iglesia de Cristo Segn la encclica, miembros de esta Iglesia "reapse" o sea, "real y verdaderamente" son slo los catlicos romanos (cf. Denz., 2286) En tal contexto poda decirse muy poco sobre la realidad eclesial de las otras Iglesias cristianas. Era corriente en la literatura teolgica de entonces decir que los protestantes eran cristianos no por causa de las "Iglesias" a las que pertenecan, sino a pesar de ellas. Los dones del evangelio y el bautismo recibidos por estos enslanos pertenecan realmente a la Iglesia catlica; lo que reciban de sus propias "Iglesias" era solamente la sene de errores que constituyen el principio de divisin. Con estos presupuestos era imposible conceder que el Espritu Santo vivificase a los cristianos de otras comunidades. En la Mystici Corfons leemos "Los que estn divididos (de nosotros) en la fe o el gobierno no pueden vivir en la unidad del cuerpo de Cristo 111 pueden vivir la vida de su nico Espritu divino" (Denz., 2286). La Constitucin sobre la Iglesia va ms all de la encclica Mysttci Cor-pons en muchos sentidos. En conexin con nuestro tema hay especialmente tres puntos significativos en los que la Constitucin difiere de la encclica de Po XII. 1. La encclica Mystici Corfons represent un gran avance en la eclesiologa catlica. Hasta entonces los manuales teolgicos usados en los seminarios y en las facultades teolgicas trataban de la Iglesia en su mayor parte como materia de apologtica Con la Mystici Corpons empez un cambio de direccin, perceptible en seguida en las instituciones catlicas, pasando el estudio de la Iglesia al campo de la teologa propiamente dicha. Gracias a la encclica, la Iglesia vino a ser considerada en la enseanza teolgica como la cima y la suma de la obra salvadora de Cristo ofrecida a los hombres, y, para estudiar este misterio, se tena que

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reflexionar sobre la totalidad de la revelacin como se contiene en la Escritura y en la interpretacin tradicional de la Iglesia. El enfoque especial de Po XII sobre la doctrina del cuerpo mstico era un tanto cannico. La encclica se abre con la consideracin de la Iglesia como cuerpo social, como cuerpo constituido jerrquicamente y definido cannicamente, y entonces pasa a mostrar que este cuerpo tiene a Cristo como fundador, cabeza y redentor constantemente presente en l por el poder del Espritu, y de aqu que merece verdaderamente el nombre de cuerpo mstico de Cristo. Este enfoque no satisfizo a todos los telogos. San Pablo, de quien deriva la doctrina del cuerpo mstico, no enfoc el misterio de este modo, al menos en las epstolas que presentan la doctrina en su forma madura y la proponen no como una parbola o metfora, sino como una verdadera descripcin de cmo acta Jess en los cristianos. En san Pablo, el cuerpo de Cristo se refiere, en primer lugar, a la relacin o unin a la que Jess lleva a los que creen en El y se bautizan en su muerte y resurreccin. Llegan a ser un cuerpo con Cristo: existe una comunidad de vida entre ellos. Los cristianos llegan a ser cuerpo de Cristo cuando toman parte en el banquete eucarstico, participan en el cuerpo del Seor y entran as en comunin de vida con l. Estos cristianos, unidos al Seor como cuerpo suyo y sustentados por su cuerpo, constituyen sin duda una sociedad, un cuerpo social, pero considerar a esta sociedad como cuerpo de Cristo no era ciertamente el primer objetivo del pensamiento de Pablo. Llamar a esta sociedad cuerpo de Cristo es legtimo en un sentido derivado, despus de haber reflexionado sobre la naturaleza visible de la comunidad de aquellos que el Seor ha incorporado a si. Como Po XII comenz su encclica equiparando los trminos de cuerpo mstico y cuerpo social, lleg a un modo de entender la cuestin que no era ya precisamente el de Pablo y se vio obligado a identificar en los trminos ms estrictos el cuerpo terrenal de Cristo y la Iglesia catlica romana. En la Constitucin sobre la Iglesia se corrige ese enfoque. El texto pertinente en el cap-

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tulo i (n. 7) nos dice que, comunicando su propia vida a los que redime, Jess, por el Espritu Santo, une a s, como su propio cuerpo, a sus hermanos convocados de todos los pueblos. Slo ms tarde, pensando en los distintos dones que Jess concede a sus hermanos, incluyendo los dones sacramentales y ministeriales, se nos lleva poco a poco a la consideracin del cuerpo social que est formado por la diversidad de miembros y sus oficios respectivos. Pero, aun cuando la Constitucin sobre la Iglesia considera el cuerpo mstico en su dimensin social, el acento recae en la koinona o comunin de los hermanos con Jess, en la que todos estn conformados con la muerte y la resurreccin de su Seor y participan en una vida comn. 2. En consonancia con este enfoque fundamentalmente distinto, la Constitucin sobre la Iglesia explica la relacin entre cuerpo mstico e Iglesia catlica en trminos distintos de los de Po XII. La encclica Mystici Corporis enseaba una identidad estricta entre el cuerpo del Seor y la Iglesia de Roma. Como esto creaba dificultades teolgicas considerables y como vanos especialistas catlicos no queran aceptar esta identidad sin las distinciones apropiadas, Po XII resalt de nuevo la doctrina en su encclica Humani Generis: "Algunos dicen que no estn ligados por la doctrina explicada en nuestra carta encclica de hace unos aos y basada en las fuentes de la revelacin, que ensea que el Cuerpo mstico de Cristo y la Iglesia catlica romana son una y la misma cosa" (Denz. 2319). En el Concilio vanos obispos expresaron su desacuerdo con respecto a la afirmacin de esta identidad sin salvedades. Entre los muchos padres que criticaron el propuesto esquema De Ecclesia porque enseaba esta simple identidad, dijo el cardenal Lercaro: "Aun cuando es correcto afirmar con el esquema que 'la Iglesia como sociedad visible y como cuerpo mstico de Cristo comprende no dos realidades, sino una sola', se trata de una realidad no segn una nica e idntica formalidad, sino segn dos aspectos distintos. La Iglesia como sociedad y el cuerpo mstico de Cristo expresan dos aspectos distintos, que coinciden plena y

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perfectamente en cuanto atae al orden esencial y a la norma constitutiva dada por Cristo. Pero estos dos aspectos no pueden nunca ser lo mismo en el orden existencial e histrico. En ese orden estos dos aspectos no gozan siempre de la misma plenitud de extensin; en realidad, entre ellos surgen conflictos y seguirn surgiendo hasta el fin de la historia humana. Entonces, y slo entonces, la identidad y la paridad de la Iglesia y el cuerpo mstico se consumarn y se manifestarn "The Ecumenist", 2 (julio-agosto 1964, cp). Cmo resuelve este problema la Constitucin sobre la Iglesia? En ella se afirma y defiende el artculo fundamental de la fe catlica segn el cual el cuerpo terrenal del Seor y la Iglesia catlica se refieren bsicamente a la misma realidad, pero la redaccin de esta declaracin indica, especialmente si se la compara con el texto precedente del esquema propuesto, que cuerpo de Cristo e Iglesia catlica no son dos aspectos sencillamente idnticos, sino diversos, de la misma realidad compleja. En el esquema leemos: "Societas visibilis et mysticum Christi corpus, non duae res sunt sed una tantum...", mientras que en la versin final se lee: "Societas organis hierarchicis instructa et mysticum Christi corpus... non ut duae res considerandae sunt, sed unam realitatem comflexam efformant" (captulo 1, n. 8). La nueva redaccin sugiere que la trascendente comunidad de gracia y el cuerpo social de la Iglesia pueden tener histricamente dimensiones distintas y no coinciden simplemente, pero que el hombre de fe cree que son una realidad eclesial nica que no puede ser captada o expresada con un solo concepto. El cuerpo de Cristo est presente en la Iglesia catlica de forma que no puede hablarse de dos realidades, pero el cuerpo de Cristo trasciende la Iglesia catlica. En el mismo captulo de la Constitucin se introdujo otro significativo cambio de palabras. El esquema propuesto deca, en efecto, que la Iglesia de Cristo aqu en la tierra "es" la Iglesia catlica: una identidad sin salvedades. El texto final de la Constitucin dice que la Iglesia de Cristo "subsiste en" la Iglesia catlica. La Iglesia de Cristo, pues, se realiza y toma cuerpo en la

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Iglesia catlica; y, a la inversa, la Iglesia catlica es la realizacin de la Iglesia de Cristo en la tierra; segn la fe catlica la nica realizacin institucionalmente perfecta de esta Iglesia, pero sin eme haya simple y absoluta identidad. La explicacin del cambio de palabras dada por la Comisin teolgica dice: "En lugar de 'es' decimos ahora 'subsiste en', de modo que la expresin corresponde mejor a lo que se afirma sobre los elementos eclesiales que estn presentes en otras partes." 3. Esta misma interpretacin se da a travs de la entera Constitucin sobre la Iglesia. Cuando el captulo sobre el Pueblo de Dios (captulo 2) llega a la cuestin de quin est incorporado en la Iglesia de Cristo, modifica la enseanza de la Mystici Corforis. Esta encclica haba insistido en que miembros de la Iglesia reapse son slo los hombres unidos por los lazos de fe, sacramentos, y comunin jerrquica, o sea, slo los catlicos romanos. El esquema sobre la Iglesia an repeta que "reapse et simpliciter loquendo" slo los fieles catlicos estaban incorporados a la Iglesia. Sin embargo, en el texto final de la Constitucin leemos que incorporados "plene" a la Iglesia lo estn los fieles catlicos. Esto supone que, aparte de la participacin plena en el misterio de la Iglesia, hay otras formas menos perfectas. Este notable cambio de "reapse" por "plene", introducido a requerimiento de los padres conciliares, pone la doctrina en conformidad con lo que se ensea en otras partes de la Constitucin. De hecho, el informe dado por la comisin teolgica al Concilio nos recuerda que todos los bautizados estn incorporados de alguna manera a la Iglesia. Notamos que la palabra "miembro" y la nocin de "pertenencia" han sido evitadas en la Constitucin. Se crey que este concepto teolgico, entendido diversamente en sistemas teolgicos diferentes, no ayuda realmente a dar razn de las formas en que los cristianos participan en el misterio de la Iglesia. Como la palabra "reapse" fue remplazada por "plene", haba que hacer otro cambio en la misma frase. Cmo est incorporado a la Iglesia el catlico que ha perdido por el pecado la amistad del Espritu? Si el adverbio que determina la incorporacin es

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"reapse", concedemos que, a pesar del dao que este hombre se hace a s mismo y a los dems, sigue todava incorporado real y verdaderamente a la Iglesia. Pero si el adverbio que determina la incorporacin es "plene", entonces queda excluido el cristiano que ha perdido el Espritu. Era preciso luego aadir unas palabras al pasaje enmendado para limitar la incorporacin plena a la Iglesia a los fieles catlicos que abren sus corazones a la gracia de Cristo. Las palabras aadidas son: "Spintum Chnsti habentes". Tendremos ocasin de volver sobre este cambio tan significativo del texto. Concluimos que en estos tres puntos la Constitucin sobre la Iglesia ha ido mucho ms all de la enseanza de la Mystici Corforis. Segn la Constitucin, la Iglesia catlica es la realizacin perfecta institucionalmente de la Iglesia de Cristo en la tierra. Podemos sealar con el dedo a la Iglesia catlica y decir: "Esta es la Iglesia de Cristo"; cosa que no podemos hacer, segn la fe catlica, con ningn otro grupo cristiano. Al propio tiempo, la Iglesia de Cristo, sin dejar de estar encarnada y ser histrica en su existencia social, trasciende la Iglesia catlica, de modo que no slo podemos decir que los cristianos no catlicos pertenecen de alguna manera a ella, sino que est justificado tambin el considerar las comunidades cristianas no catlicas como realizaciones suyas imperfectas o defectivas. La doctrina de la Constitucin sobre la Iglesia deja, por tanto, espacio teolgico a las otras Iglesias. La Iglesia de Cristo, que constituye con la Iglesia catlica una nica realidad compleja, est presente en otras Iglesias cristianas, aunque segn la fe catlica stas son slo realizaciones institucionalmente imperfectas e inadecuadas de la Iglesia de Cristo. No quiero que se me interprete mal en este punto. N o afirmo que la Iglesia de Cristo trascienda geogrfica o sociolgicamente la Iglesia catlica como si la Iglesia de Cristo se formara de la suma de las Iglesias cristianas que hay en la tierra. Segn la fe catlica hay slo una Iglesia verdadera, visiblemente presente en la historia. Lo que afirmo es que, mientras la Iglesia de Cristo

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tiene en la Iglesia catlica su realizacin institucionalmente peifecta y nica, y forma con ella una sola realidad compleja, est presente asimismo en otras Iglesias cristianas, segn vanos grados de imperfecciones institucionales. Con esta aclaracin dejamos intacta la doctrina catlica de que la Iglesia de Cristo no est dividida y que la Iglesia catlica se identifica con la Iglesia de Cristo en la tierra; al mismo tiempo, debido a la trascendencia ontolgica de la Iglesia de Cristo, podemos hablar de realizaciones imperfectas de esta nica Iglesia en otras comunidades cristianas. Tenemos aqu la primera base teolgica de la realidad eclesial de otras Iglesias: ortodoxas, anglicanas, protestantes. Se habr advertido que he hablado siempre de la perfeccin "institucional" de la Iglesia catlica. La razn de esto se ver mejor ms adelante. Es, desde luego, evidente que la Iglesia catlica en su peregrinacin no es ni ser nunca con absoluta propiedad la realizacin perfecta de la Iglesia de Cristo. L.i perfeccin indefectible de la Iglesia catlica descansa en la herencia autntica de los dones doctrinales, sacramentales y jerrquicos que el Espritu Santo preserva en ella; sin embargo, en la posesin o asimilacin dinmica de estos dones, la Iglesia catlica est segn la Constitucin sobre la Iglesia en constante necesidad de reforma y purificacin. Cuando llegamos al Decreto sobre Ecumenismo, hallamos que se dan por supuestas las nociones teolgicas que acabamos de analizar. Pero el enfoque del Decreto es diferente: presenta histrica y concretamente la divisin del mundo cristiano (captulo i, n. 2-3). Primero encontramos una descripcin de la Iglesia de Dios suscitada por el Padre, el Hijo y el Espritu Santo y edificada sobre los cimientos de los Apstoles. Luego se nos dice que desde el principio haba en la Iglesia facciones, que el apstol Pablo conden. Disensiones mayores ocurrieron en siglos posteriores, y grandes comunidades cristianas se separaron de la plena comunin con la Iglesia catlica, "quandoque non sine hominum utriusque partis culpa". A los cristianos nacidos en estas comunidades separadas no se les puede, ciertamente, considerar culpables del

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pecado de divisin; por el contrario, gracias al bautismo y a los otros dones recibidos en la e gozan, a pesar de las diferencias que son considerables a veces, de cierta comunin, aunque imperfecta, con la Iglesia catlica y deben ser reconocidos por los catlicos como hermanos en el Seor. Despus sigue una descripcin teolgica de estas otras Iglesias. Los dones o elementos que, juntos, en su totalidad, forman y vivifican la Iglesia, existen en tales Iglesias con ms o menos densidad. Como ejemplos de estos dones presentes en las Iglesias separadas se citan las Escrituras como palabra de Dios, la vida de gracia, la fe, la esperanza y la candad, los dones interiores del Espritu y, finalmente, los elementos visibles, o sea, los dones sacramentales y jerrquicos. A causa de estos dones y elementos y de su celebracin en las Iglesias separadas de Roma, debemos reconocer que por medio de ellos Dios regenera a los hombres para la vida de la gracia y los conduce a la comunidad de salvacin. "Proinde ipsae Ecclesiae et Communitates seiunctae, etsi defectus illas pati credimus, neququam in mysterio salutis significatione et pondere exutae sunt. lis enim Spiritus Christi uti non renuit tamquam salutis medus, quorum virtus derivatur ab ipsa plenitudine gratiae et veritatis quae Ecclesiae concredita est. Qu se dice en estos prrafos del Decreto? La Iglesia catlica, que se considera la autntica heredera de la Iglesia apostlica y la nica encarnacin de la Iglesia de Cristo en la tierra, se encuentra rodeada de otras Iglesias en las que reconoce una realidad verdaderamente eclesial. En grados diferentes, son instrumentos en manos de Cristo para salvar y santificar a los hombres, para anunciar el reino, para rendir culto y obediencia -il Padre, y as son parte del misterio eclesial de la salvacin conforme se realiza en la historia de los hombres. La doctrina de la Constitucin sobre la Iglesia da lugar a que se incluya a los hermanos separados en la historia de la salvacin. Puede que sea difcil determinar teolgicamente cul es la relacin de estas iglesias con la Iglesia catlica, y puesto que la separacin es contra la

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voluntad de Dios, hay implicado aqu un enigma de pecado; pero, sobre la base de lo que ensea el Vaticano II, no tenemos el menor titubeo en reconocer la realidad eclesial de las otras comunidades cristianas. Son Iglesias en sentido real, aunque no en sentido perfecto y adecuado. Esta es nuestra primera conclusin. De lo que hemos dicho hasta ahora se saca la impresin de que la Iglesia catlica se considera como la Iglesia perfecta y se constituye en medida de todas las otras comunidades cristianas. Cuanto ms se asemejan a la Iglesia catlica, con ms razn merecen el nombre de Iglesia. Se confirma esta impresin cuando leemos el captulo tercero del Decreto sobre Ecumenismo, donde se hace una distincin radical entre las Iglesias de Oriente, que han preservado el episcopado apostlico y la plenitud de la vida sacramental, y las Iglesias y comunidades eclesiales de Occidente que no han preservado los dones visibles de la Iglesia. (No tomamos en consideracin en este contexto el caso especial de los Viejos Catlicos.) La introduccin al captulo 3 indica que la Iglesia anglicana es digna de mencin especial, porque ha preservado tanto de la estructura y tradicin catlicas. Se da realmente la impresin de que consideramos a la Iglesia catlica como en posesin de la totalidad de los dones de Cristo y de que valoramos la realidad eclesial de las dems Iglesias tomando en cuenta los dones que comparten con nosotros. As nos imaginamos a la Iglesia catlica en el centro la Iglesia perfecta con el Papa a la cabeza y luego, a diversas distancias de ella, las otras Iglesias, clasificadas segn su semejanza estructural con nosotros. Es sta una presentacin correcta del pensamiento catlico sobre nuestro pueblo cristiano dividido o es una caricatura? En la segunda sesin, el obispo italiano Andrea Pangrazio se lamentaba de que el esquema sobre el Ecumenismo pudiera interpretarse en ese sentido. Dijo concretamente: "Est bien registrar todos los elementos de la Iglesia que por la gracia de Dios se han preservado en estas comunidades y siguen produciendo efectos salvadores. Pero, para ser sincero, me parece que tal catlogo es demasiado 'cuantitativo', si se me permite la expresin. M e pa-

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rece que estos elementos se han ido amontonando sin ms. Creo que se necesita un lazo para unir los distintos elementos. Debemos, por tanto, apuntar al centro, al que se refieren todos estos elementos y sin el que no pueden explicarse. Y ese lazo y centro es Cristo mismo, a quien todos los cristianos reconocen como Seor de la Iglesia, a quien los cristianos de todas las comunidades quieren, indiscutiblemente, servir con fidelidad, el cual obra por su gracia cosas maravillosas tambin en comunidades separadas, con su activa presencia por el Espritu Santo, no por ningn mrito de los hombres, sino por su graciosa piedad solamente" (Council Speeches of Vatican II, Nueva York, 1964, pp. 190-191; Discursos conciliares, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1964, p. 194). Un aspecto importante de ia eclesiologa catlica es, sin duda, considerar la presencia de la Iglesia entre los hombres en trminos institucionales. Los dones de evangelio y sacramento acompaados por los respectivos dones ministeriales o jerrquicos son de extraordinaria importancia cuando reflexionamos sobre cuestiones como qu es la Iglesia y dnde encontramos a la Iglesia. Sin embargo, este aspecto institucional no es el nico, ni siquiera el principal. Todo lo que es visible e institucional en la Iglesia es, despus de todo, slo un medio de unir a los hombres con su Seor y Salvador. Aunque no tenemos ningn derecho a descuidar o desestimar los elementos estructurales de ia Iglesia en el plan de Dios, ningn telogo querr hablar de ellos como si fueran valores en s mismos, aparte de la gracia a la que sirven de medios. Es verdad que hasta ahora hemos hablado de las Iglesias separadas en trminos estructurales y hemos medido su perfeccin por su proximidad estructural a la Iglesia catlica. Cul es la consideracin suplementaria, propia de la eclesiologa, que pondr en su luz propia esta valoracin institucional ? Es el conocimiento de la Iglesia como asociacin concreta de creyentes, creada por la predicacin del evangelio y la celebracin de la eucarista; en otras palabras, como comunidad local.

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En la tradicin teolgica de Occidente, por Iglesia se entiende de ordinario la Iglesia universal, la Iglesia fundada por Jesucristo sobre los Doce con Pedro como cabeza y extendida por El a travs de todo el mundo. Este enfoque teolgico es, sin duda, legtimo. En la Escritura la Iglesia es considerada a veces primariamente bajo su aspecto universal, sobre todo cuando los autores bblicos piensan en la Iglesia como pueblo de Dios en el que se reconcilian judos y gentiles o cuando presentan a la Iglesia como la recapitulacin del plan redentor de Dios para la Humanidad. Adems de este enfoque hay, sin embargo, otros en la Escritura, y no menos importantes, donde la Iglesia se entiende primariamente como la asociacin de creyentes de un lugar, creada por la participacin en el misterio de Cristo, es decir, como comunidad local. Los Hechos de los Apstoles describen y san Pablo lo ensea que los creyentes bautizados en Cristo y que se alimentan de la predicacin de la Palabra y la participacin en un solo pan, se convierten en familia de Cristo en el Espritu, en una asociacin espiritual con Cristo como hermano primognito, en asamblea del pueblo escogido (ekkles) en peregrinacin; en una palabra, se convierten en Iglesia. La comunidad local revela su verdadera naturaleza cuando, reunida en torno a la nica mesa, comparte el cuerpo del Seor y se convierte en su cuerpo, la Iglesia. En las Cartas de san Pablo, palabras como 'ekkles', 'pueblo de Dios', 'koinona', 'cuerpo de Cristo', se refieren a menudo en primer lugar a la comunidad local de cristianos. Si empezamos nuestra eclesiologa pensando en la Iglesia universal, tendemos a considerar la comunidad local simplemente como una parte de la Iglesia, una divisin administrativa. Tendemos a hablar de ella en trminos de lmites institucionales ms que en trminos de fe, esperanza y candad, logradas por la liturgia, que transforma un grupo concreto de hombres en una comunidad cristiana. La feligresa local no es simplemente una parte de la Iglesia universal: es su manifestacin adecuada en un determinado lugar. Si empezamos, por tanto, nuestra eclesiologa con una consideracin de la comunidad local, un enfoque que es

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a un tiempo escriturstico y tradicional (al menos en Oriente), Iglesia significa entonces realmente la familia de hombres creada por la Palabra y el sacramento en un lugar, e Iglesia universal ser la familia o comunin de todas las Iglesias de Dios. Este enfoque arroja nueva luz sobre qu es Iglesia y realidad eclesial; por lo cual es muy significativo para nuestro tema. Encontramos en la enseanza del Vaticano II esta interpretacin de la comunidad local? Ciertamente no es central en la exposicin doctrinal de la Constitucin sobre la Iglesia. En la segunda sesin varios obispos pidieron en sus intervenciones que se prestara mayor atencin a este aspecto. La intervencin ms enftica y sistemtica sobre este asunto fue la del obispo alemn Eduard Schick. Concluy su exposicin con estas palabras: "Lo que se necesita, pues, puede resumirse como sigue. Esta Iglesia de Dios y de Cristo existe verdaderamente en la Iglesia local... En tales Iglesias Dios congrega a los fieles por el evangelio de Cristo. En cada una de ellas se celebra el misterio de la Cena del Seor, algo tan grande que la Iglesia universal entera no puede realizar nada mayor. Es un misterio por el que el Cristo completo, presente por todas partes entre los suyos en cada comunidad, se manifiesta como el sacramento de aquella unidad y amor en los que quiso que todos se unieran entre s. En estas comunidades, aunque sean pequeas y pobres, est presente Cristo entero mediante el nico Espritu por el que todos se llenan de vida y se unen entre s. Es el espritu de amor, de consuelo, y de esperanza, que da sus cansmas a cada individuo, a fin de que hagan un cuerpo con esos vanos dones y den testimonio ante el mundo de la esperanza que tienen por su vocacin... Cada Iglesia local es una verdadera representacin de la Iglesia total y universal, la cual prolonga su propia vida en estas Iglesias locales" {Council Speeches of Vatican II, pp. 37-38; Discursos conciliares, pp. 41-42). La Constitucin sobre la Iglesia, sin embargo, no resalta mucho la Iglesia como comunidad local. Una de las razones de esto es tal vez que en la terminologa catlica "Iglesia local" indica
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de ordinario no la comunidad local, sino la dicesis, es decir, la comunidad creada a travs del oficio ministerial de un obispo, miembro del colegio apostlico. Tal comunidad, en virtud del ministerio episcopal, es una, santa, catlica y apostlica; en una palabra, Iglesia. El renovado aprecio de las "Iglesias locales" y sus agrupaciones como "Iglesias particulares" en la Constitucin representa un avance eclesiolgico considerable realizado por el Vaticano II. Da una pauta para una relativa descentralizacin, una manifestacin de catolicidad y una garanta de mayor libertad dentro de la Iglesia universal. Pero puesto que en la Iglesia de nuestro tiempo no es ya el obispo en sentido estricto el pastor local, esta teologa de la Iglesia local sigue expresndose en trminos institucionales. Hay, sin embargo, en la Constitucin sobre la Iglesia un texto explcito, introducido despus de la discusin de la segunda sesin, que presenta el verdadero sentido de la comunidad local. En el captulo ~ (n. 26) se lee: "Christi Ecclesia ver adest in mnibus legitimis fidelium congregationibus localibus, quae, pastoribus suis adhaerentes, et ipsae in Novo Testamento ecclesiae vocantur. Hae sunt emm loco suo Populus novus a Deo vocatus, in Spiritu Sancto et in plenitudine multa. In eis praedicatione Evangehi Christi congregantur fideles et celebratur mysterium coenae Domini, ut per escam et sanguinem Domini corporis fraternitas cuneta copuletur... In his communitatibus, licet saepe exiguis et pauperibus, vel in dispersione degentibus, praesens est Christus, cuius virtute consociatur una sancta catholica et apostlica Ecclesia." Confirman esta enseanza otros pasajes de la misma Constitucin. En un breve texto, introducido despus de la discusin conciliar de la segunda sesin, leemos que la celebracin de la eucarista hace presente y activa la obra de la redencin y que, por tanto, con esta comida eucarstica "repraesentatur et efficitur unitas fidelium, qui unum corpus in Christo constituunt" (n. 3). Se afirma lo mismo en otro texto: "Corpore Christi in sacra synaxi refecti, (fideles) unitatem Populi Dei, quae in hoc augustissimo

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sacramento apte significatur et mirabiliter efficitur, modo concreto exhibent" (n. 7). La comunidad local, pues, reunida para el culto se convierte, en un verdadero sentido teolgico, en pueblo de Dios o Iglesia. En la Constitucin sobre la Liturgia se explica esto detalladamente y se aplica en su significacin concreta. Leemos en su mismo comienzo: "La liturgia... es el medio excelente por el que los fieles pueden expresar en su vida y manifestar a los otros el misterio de Cristo y la autntica naturaleza de la verdadera Iglesia" (n. 2). Un poco ms adelante se lee: "Mientras la liturgia hace diariamente que los que estn dentro sean un templo santo del Seor, una morada de Dios en el Espritu, a la medida adulta de la plenitud de Cristo, al mismo tiempo fortalece su poder de predicar a Cristo, y as muestra la Iglesia a los que estn fuera como una seal levantada entre las naciones." En el culto litrgico, que incluye Palabra y sacramento, la comunidad local se convierte verdaderamente en Iglesia. Los captulos siguientes de la Constitucin muestran que esta enseanza se entiende de un modo concreto y prctico. En la liturgia Dios habla a los fieles reunidos, les dice de nuevo en su Palabra que l es su Padre y ellos sus hijos, y, como el poder de la Palabra produce la fe en sus corazones, llegan a ser ms realmente su pueblo, ms realmente Iglesia (cf. n. 33). O, segn otro pasaje de la Constitucin (n. 8), Cristo mismo se presenta a los fieles por la proclamacin de su palabra, y, al escucharle llegan stos a ser ms realmente la comunidad de los creyentes a los que se perdonan los pecados; llegan a ser ms realmente Iglesia. Y lo que Cristo ha obrado con su Palabra, lo repite, intensifica y sella con la parte eucarstica de la liturgia, cuando se celebra su muerte y resurreccin, y los fieles, compartiendo su propia entrega al Padre, mueren de nuevo al mundo no redimido y resucitan a una nueva vida de amor y servicio. Compartiendo el banquete con Jess y participando en su cuerpo deshecho y resucitado, se hacen ms autnticamente su cuerpo, entran ms pro-

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fundamente en comn con l y entre s; en una palabra, se hacen ms autnticamente Iglesia. Enfocando el misterio de la Iglesia de esta manera concreta, es decir, meditando en lo que Cristo hace dentro de la comunidad local, la Constitucin sobre la Liturgia concluye que "la liturgia es la cumbre hacia la que se dirige la actividad de la Iglesia, y al propio tiempo es la fuente de la que fluye todo su poder" (n. 10). Se entiende aqu la Iglesia dinmicamente, como una comunidad en movimiento. La comunidad local congregada para or la palabra de Dios y para compartir el sacrificio eucarstico llega a ser ms realmente Iglesia, y gracias a esta accin curativa de Cristo en medio de ellos, pueden los fieles vivir en su ambiente una vida de fe y servicio y cumplir su misin de cristianos. Pero, como su existencia en cuanto Iglesia est amenazada siempre por el pecado, el orgullo, la desunin y todos los vicios contra la unidad, en la siguiente accin cultual la asamblea recibe de nuevo el perdn, se fortalece en la fe por la Palabra y muere y resucita a una nueva vida en la eucarista, en suma se hace de nuevo ms autnticamente Iglesia. Estas consideraciones tienen mucha importancia para nuestro tema. Considerar la Iglesia como institucin enfoca un aspecto del misterio: otro aspecto es la Iglesia entendida como la comunin o congregacin (koinonia) de los fieles realizada por Cristo. Este segundo aspecto no es nunca esttico, cannicamente fijado y estructuralmente cristalizado. Es siempre vulnerable a la deformacin por el pecado, y est sujeto siempre a la accin salvadora y sanativa de Dios en Cristo en cuanto que l comparte su vida con otros en la Palabra y el sacramento. Para estimar la realidad eclesial de una comunidad cristiana no basta, por tanto, considerarla desde el punto de vista institucional. Podemos muy bien imaginarnos una parroquia o dicesis de la Iglesia catlica que sea perfecta institucionalmente doctrina ortodoxa, siete sacramentos, jerarqua apostlica, en la que sin embargo la comunidad de creyentes se reduzca a unos pocos. Algunos de los observadores en el Concilio Vaticano,

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viendo la vida parroquial en la ciudad de Roma, se maravillaban de la facilidad con que llamamos Iglesia a una institucin eclesistica, aunque logre la comunin de muy pocos, y de lo reacios que somos a llamar Iglesia a una comunidad que, aunque incompleta institucionalmente desde nuestro punto de vista, crea hermandad de fe y caridad entre sus miembros. Aun siendo difcil naturalmente juzgar el grado en que una comunidad se ha transformado en pueblo de Dios, no podemos afirmar que esto es un hecho del todo oculto. La comunin real y concreta entra en el campo de la experiencia tanto como la fe, la esperanza y la caridad. Por tanto, si una comunidad local perteneciente a una Iglesia no catlica escucha fielmente el evangelio, participa en la fraccin del pan de la unidad y se comporta como una comunidad viva, entonces tendremos que decir basndonos en la teologa que acabamos de explicar que es Iglesia, aunque deploremos las imperfecciones institucionales que padece. Se recordar que, como primera conclusin de este ensayo, he indicado que la Iglesia catlica es la realizacin perfecta institucionalmente de la Iglesia de Cristo, mientras que las otras Iglesias no en comunin con Roma son realizaciones imperfectas institucionalmente de esa misma Iglesia. Expresndome con este cuidado dejaba lugar para el aspecto complementario que ahora me permite decir que, concretamente y de hecho, la Iglesia de Cristo puede realizarse menos, igual o incluso ms en una Iglesia separada de Roma que en una Iglesia en comunin con Roma. Esta conclusin es ineludible si tenemos en cuenta la interpretacin de la Iglesia que brota de la enseanza del Vaticano II. Vista desde la perspectiva de la institucin divina, la Iglesia catlica es la nica Iglesia de Cristo en la tierra y las otras Iglesias son, en distintos grados, realizaciones de ella, imperfectas o defectivas; pero, vista desde la perspectiva de la accin misericordiosa y soberana de Dios quien utiliza elementos institucionales, pero nunca est sujeto o limitado por ellos, una comunidad cristiana es ms autnticamente Iglesia cuando est ms

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transformada en pueblo de Dios, en familia suya, en hermandad espiritual de fe y caridad. Se confirma esta interpretacin con el pasaje de la Constitucin sobre la Iglesia (n. 14) que define las condiciones de incorporacin a la Iglesia. Hemos advertido cmo este pasaje ha corregido la doctrina de la Mystici Corforis. En lugar de decir que slo los catlicos romanos son miembros reapse de la Iglesia, la Constitucin afirma que los catlicos romanos estn incorporados flene a la Iglesia, aadiendo sin embargo una condicin: los que "posean el Espritu de Cristo". En el pasado, la mayora de los telogos catlicos, siguiendo la direccin de los documentos eclesisticos, consideraba la Iglesia ante todo en trminos institucionales, de modo que los catlicos eran considerados sencillamente como miembros, sin distinguir necesariamente su relacin con Jess en la fe. La actual definicin es la victoria de una comprensin ms carismtica de la Iglesia: la plena incorporacin a ella depende tambin del Espritu. La conversin del corazn que el Espritu lleva a cabo por la Palabra y el sacramento es, por tanto, un factor que hace a una comunidad cristiana ms real y ms plenamente Iglesia. En el mismo sentido debemos entender el pasaje de la Constitucin sobre la Iglesia (n. 8), aadido tras la discusin en la segunda sesin, donde se declara que la Iglesia "sancta simul et semper purificanda, poenitentiam et renovationem continuo prosequitur". Concluimos que, al considerar la Iglesia catlica y las otras Iglesias cristianas, nos hallamos ante un misterio de juicio v compasin divinos. Por un lado, profesamos que la Iglesia catlica entendida en su perfeccin doctrinal, sacramental y ministerial es la nica Iglesia de Cristo en la tierra; por otro, reconocemos humildemente que las Iglesias estn todas bajo el juicio del Dios compasivo, que puede decidirse a crear una realidad eclesial igual y aun mayor en Iglesias que, como instituciones, consideramos realizacin imperfecta o defectiva de la Iglesia de Cristo. N o olvidamos, desde luego, que institucin y comunin son dos aspectos de un mismo misterio divino, y que precisa-

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mente por medio de los elementos institucionales efecta Cristo esa comunin entre los hombres. Reflexionando sobre la unidad de estos dos aspectos, tenemos que decir que los defectos institucionales de las Iglesias separadas de Roma las hacen ms pobres en trminos de gracia. Pero, puesto que Dios usa sus dones libre y soberanamente, nuestra conclusin sigue en pie. Estas observaciones sirven para las Iglesias ortodoxas, anglicanas y protestantes. Es verdad que el Decreto sobre Ecumenismo hace una distincin radical a favor de las Iglesias de Oriente, que han preservado la herencia apostlica en sacramento y ministerio, que tienen antigua y rica tradicin espiritual y que, desde el punto de vista catlico, son institucionalmente (doctrina, liturgia, jerarqua) tan completas que, al menos hablando en abstracto, no sera difcil una reconciliacin con ellas. Notamos adems que la teologa de la Iglesia como comunidad local la aceptan particularmente las Iglesias ortodoxas. El Decreto declara : "Per celebrationem euchanstiae Domini n his singulis Ecclesiis, Ecclesia Del aedificatur et crescit, et per concelebrationem communio earum manifestatur" (n. 15). Las Iglesias anglicanas y protestantes no tienen liturgia eucarstica ni ministerio pastoral que la Iglesia catlica considere como sucesin apostlica. Al propio tiempo, cuando el Decreto sobre Ecumenismo (captulo 3, n. 22) describe los dones de Cristo celebrados en esta Iglesia de Occidente, menciona no slo el evangelio, el bautismo y, ms en general, la presencia de Cristo en la comunidad, sino que se refiere tambin a la accin eucarstica de Cristo entre los fieles. Incluso aunque no reconozcamos la plena consideracin eucarstica en estas Iglesias, especialmente debido a lo que consideramos como defecto en el orden ministerial, el Decreto confiesa que en la eucarista celebrada por estas Iglesias los fieles "mortis et resurrectionis Domini memoriam faciunt, vitam in Christi communione significan profitentur atque gloriosum eius adventum expectant". Concluimos, por tanto, que la teologa de la comunidad local que hemos presentado antes puede aplicarse no slo a las Iglesias ortodoxas, en las que reco-

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nocemos plena realidad eucarstica, sino tambin, en la debida proporcin, a las Iglesias separadas de Occidente. En estas Iglesias y comunidades eclesiales Cristo acta transformando a los fieles en pueblo de Dios. Si bien creemos que ciertos errores doctrinales y una deficiencia sacramental amenazan la vida de gracia de estas Iglesias cristianas, debemos decir con el Decreto: "Laetamur tamen videntes fratres seiunctos in Christum tamquam fontem et centrum communionis ecclesiasticae intendere" (n. 20). La consideracin de las distintas Iglesias quedara incompleta si no dejramos bien claro que, como cristianos, no tenemos ningn derecho a resignarnos a la existencia de Iglesias separadas unas de otras. La reconciliacin de los hombres en una sola familia en Dios es el verdadero designio de nuestra redencin. La desunin de las Iglesias nos acusa. Manifiesta el juicio de Dios sobre nuestra infidelidad personal y colectiva. Pero, ya que el Dios de la piedad permite que el mal logre entrar en el mundo slo en razn de un bien mayor, debemos indagar el sentido positivo en el triste cuadro de nuestras divisiones. Debemos aprender a ver estas Iglesias e incluyo aqu la Iglesia catlica romana como parte de un movimiento producido por el Espritu que, aunque amenazado por nuestra infidelidad y falta de arrepentimiento, busca reconciliarlas en una sola familia visible aqu en la tierra. Esta Iglesia nica, creen los catlicos, estar en continuidad esencial con la Iglesia catlica romana y, segn la honda conviccin de otros cristianos, estar tambin en continuidad esencial con lo que ellos consideran su legado divino. Lo que cuenta ahora mismo es que las Iglesias no trabajen por el reino aisladas unas de otras, sino que, teniendo ante los ojos la totalidad de la familia cristiana, reformen su vida eclesistica y renueven las formas de su apostolado y su liturgia, creciendo y desarrollndose de tal manera que el fondo comn, cuya base fue dada de una vez para siempre en el evangelio, crezca en profundidad y en extensin. El arzobispo canadiense George Flahiff dijo en una intervencin que tuvo en la segunda sesin del Concilio: "Estoy pie-

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mente convencido de que el movimiento ecumnico es la obra del Espritu gracias a la cual de nuestras divisiones, o mejor, del esfuerzo por superarlas, todas las Iglesias se aprovechan inmensamente, son retadas a renovarse, encuentran nuevos caminos de actuar en el amor, y llegan a un entendimiento ms profundo del evangelio. En este movimiento ecumnico, por primera vez en la historia, todas las Iglesias y comunidades eclesiales dan juntas testimonio de Jess Salvador, dando as nuevo vigor a la proclamacin del evangelio en el mundo" {Council Speeches of Vatican II, pp. 186-187; Discursos conciliares, pp. 100-191). Puesto que la renovacin de las Iglesias es una parte esencial del movimiento por la unidad cristiana, las Iglesias empeadas en el ecumenismo no acometen un ideal en la historia, sino que se esfuerzan por llevar a cabo lo que no podra ofrecer ni siquiera una sola Iglesia visible en la tierra que abarcara a todos los cristianos. Intentan alcanzar la Jerusaln celestial. Por tanto, al em pearse en el movimiento ecumnico una Iglesia sea cual fuere se hace ms consciente de su condicin de peregrina, anhela ms ardientemente el da de la venida de Cristo y, anticipando el juicio de Dios en el arrepentimiento y la piedad de Dios en la esperanza escatolgica, llega a ser ms realmente Iglesia.
GREGORY BAUMJ OSA

Breves

colaboraciones

LA IGLESIA BAJO LA PALABRA

DE DIOS

Los hermanos separados dirigen constantemente a los catlicos esta pregunta: puede la Iglesia catlica entablar un dilogo autntico con los otros cristianos? Puede hacer otra cosa que fundamentar mejor su doctrina, bastante conocida en lo fundamental, exponerla de forma ms amistosa y conciliadora y mostrar que en ella podran encontrar lugar apropiado todas las aspiraciones reformadoras legtimas? Es posible un verdadero dilogo entre la Iglesia catlica y las dems Iglesias, teniendo en cuenta que el dilogo supone un mutuo dar y recibir? No comienza ms bien la Iglesia catlica, con su pretensin de ser la verdadera e infalible Iglesia, por constituirse a s misma y su doctrina en nica norma? Tales preguntas han de ser tomadas totalmente en serio, ya que afectan a la raz misma de las preocupaciones ecumnicas y sirven de criterio para determinar la autenticidad de nuestro deseo de dilogo. Ya Martn Lutero tomaba pie de esos reproches para situar a la Iglesia romana en el mismo plano que a los fanticos (artculo de Esmalcalda, 1538: W A 50, 245), porque sta se precia de poseer el Espritu y concluye de ah que no est ligada a la Palabra externa. Al final de su escrito "Sobre la cautividad babilnica de la Iglesia" dice resumiendo, en el mismo sentido, que la Palabra de Dios da testimonio a la Iglesia, la nutre y la mantiene y que por eso la Palabra de Dios est, sin punto de comparacin, sobre la Iglesia (WA 6, 560). Karl Barth, por su parte, compara el catolicismo con el modernismo neoprotestante, porque, segn l, ambos coinciden en la idea fundamental de que la fe puede ser deducida de la propia conciencia personal o de la conciencia de la Iglesia. Esta posicin ha sido tambin calificada de "idealismo teolgico", segn el cual la Iglesia no est ligada a una Palabra de Dios frente a s misma, sino que pretende sacar el contenido de su fe de su conciencia, inspirada y guiada por el Espritu Santo. Los telogos catlicos calificarn semejante interpretacin de la doctrina catlica de incomprensin, ms aun, de caricatura de la verdadera posicin catlica, si bien deberan tambin conceder que no pocas formulaciones teolgicas y exageraciones piadosas no dejan quiz de dar

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pie a semejantes interpretaciones. La reflexin sobre esta cuestin es fundamental no slo para el dilogo ecumnico, sino tambin para la propia vida de la Iglesia, para la pastoral, la misin, la teologa y la disciplina eclesistica. Se trata, en efecto, de la cuestin de cul debe ser la norma ltima y el criterio supremo de nuestra accin en la Iglesia. Tres puntos de vista podran ser de inters en esta cuestin: 1. La trascendencia de Dios y su Verdad sobre todo lo creado y, por tanto, sobre la Iglesia y su doctrina. La Verdad de Dios excede toda capacidad humana de comprensin; nuestra misma fe no pasa de ser "conocimiento imperfecto" (1 Cor., 13, 9.12), de forma que, con el IV Concilio de Letrn, debemos decir que en nuestro conocimiento analgico de Dios la diversidad es mayor que la semejanza (Denz. 432). Toda palabra humana, por verdadera y adecuada que sea en un caso concreto, no pasa de ser frgil vaso de arcilla comparado con la riqueza y el poder de la Palabra de Dios (2 Cor., 4, 7). Por eso, el acto de fe tiende ltimamente, segn santo Toms, no a la frmula de la profesin, sino al contenido significado con la frmula, que, segn l, consiste en la Verdad de Dios mismo (II, II, q. 1, art. 2, ad 2). La Iglesia no puede, pues, agotar nunca la total plenitud de la verdad de Dios que se nos ha mostrado corporalmente en Cristo (Col., 1, 19; 2, 9). La Palabra de Dios superar siempre lo que de ella se puede expresar en el lenguaje humano. Se precisa una gran variedad de frmulas, de aspectos y categoras para aproximarse desde distintos puntos de vista a la nica Palabra de Dios. Cada tiempo, cada cultura, cada mentalidad tiene sus propias cuestiones, dispone de sus conceptos y representaciones para realizar el encuentro con el mensaje del Evangelio. Todas esas categoras son limitadas, pero cada una de ellas puede revelar un nuevo aspecto del Misterio de Dios en Cristo (Ef., 1, 9 ss.). La Iglesia debe recoger la sabidura de todos los pueblos y momentos para ensanchar sus conocimientos y experiencia en esa plenitud de Dios y de su reino (Ef., 3, 19). La trascendencia y universalidad de la Palabra de Dios nos impide ligarla a unas formas y frmulas histricamente determinadas. Ninguna formulacin, por perfecta que sea, es un non flus ultra. Todas ellas son, ms bien, siempre un comienzo, una indicacin que nos orienta, ms all de lo expresado en ella, hacia el Misterio eterno de Dios. 2. La historicidad y el carcter escatolgico de la revelacin en Jesucristo. La fe cristiana no es ni un mundo ideal platnico ni una ideologa o visin del mundo; la fe no es un sistema abstracto de proposiciones reveladas, sino intervencin salvfica de Dios, de su Vida y su Verdad, que ha culminado, realizndose escatolgicamente, de forma definitiva en Jesucristo (Heb., 1, 1). Nuestra fe nos ha sido transmitida

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Walter Kasper

de una vez para siempre (Jds., 3). La Iglesia est edificada sobre los cimientos de los Apstoles y Profetas (Ef., 2, 20), y a este "comienzo en la plenitud" (J. A. Mhler) est ligada de forma permanente. Ella no puede ms que edificar sobre el fundamento puesto una vez en Jesucristo (1 Cor., 3, 11 s.). El Espritu que ha sido prometido a la Iglesia no tomar de lo suyo, segn la palabra del Seor, sino que recordar solamente la Palabra y la Obra de Cristo (Jn., 14, 26; 16, 13 ss.). Este carcter histrico y escatolgico de la revelacin que la Iglesia tiene que anunciar hace que sta se encuentre sometida a la norma permanente de su comienzo. La Iglesia tiene la nica misin de actualizar, recordndolo, ese comienzo por el que fue constituida su esencia y estructura de forma durable; la Iglesia tiene la misin de celebrar la memoria Christi. Y ese recuerdo no es un hecho mecnico, una simple reproduccin, un calco muerto de determinadas frmulas. De otra forma, se correra fcilmente el riesgo de conservar la exterioridad verbal y perder la realidad. El mensaje del Nuevo Testamento no es una ley ni una letra que mata, sino que quiere ser comprendido espiritualmente (2 Cor., 3, 6 ss.) y llevar a un conocimiento espiritual interno. A pesar de todo, la Iglesia no puede superar el comienzo que la funda ni recuperarlo enteramente por la reflexin. En este mundo la Iglesia sigue siendo peregrina, siempre en camino. Con otras palabras, nunca la doctrina de la Iglesia puede agotar la total plenitud y riqueza de sus fuentes. Si la teologa no quiere reducirse a una especulacin estril, deber renovarse constantemente por la vuelta a las fuentes. No basta desarrollar y estructurar la doctrina de la Iglesia en el plano de la pura especulacin. Siempre ser tarea renovada, tanto de la predicacin de la Iglesia como de la teologa, mostrar si una doctrina determinada est fundada en los testimonios de los comienzos y cmo lo est. Esta es la doctrina expresa de Po XII (Encclica Humani Generis, Denz. 3014). Expresado en otros trminos, esto significa que "el comienzo en la plenitud" es la norma permanente para la Iglesia postapostlica. La Iglesia no es simplemente Cristo perviviendo de forma mstica; (La encclica Mystici Corforis previene con razn contra un falso misticismo.) La Iglesia debe hacerse lo que es, constantemente, ponindose renovadamente bajo la palabra del Seor y de los Apstoles. Esto presupone la disposicin para una constante metanoia, para una autntica autocrtica y la voluntad decidida de una incesante renovacin. El criterio ltimo para la renovacin interna de la Iglesia no est en la prudencia humana y la adaptacin, necesaria en s, a las circunstancias concretas, sino en el Evangelio nicamente. 3. El don de la Sagrada Escritura. Cuando se lee a algunos telogos, se recibe la impresin de que tienen el mayor inters en rebajar lo

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ms posible la significacin y el valor de la Sagrada Escritura para, de esta forma, realzar la significacin de la Tradicin. Pero la Tradicin no necesita alimentarse de esas miserables migajas de la mesa de los ricos. Cabra preguntar a tales telogos si han pensado seriamente que la Sagrada Escritura representa indiscutiblemente un don de Dios a la Iglesia que no puede ser menospreciado impunemente; si tienen conciencia de que es precisamente la tradicin de los Padres y de los grandes telogos de la escolstica la que subraya el valor y la posicin realmente nica de la Sagrada Escritura. No es, pues, posible obrar como si en el fondo no necesitsemos la Escritura, como si la Escritura fuera para la Iglesia un don precioso, pero del que pudiera prescindir. Pero qu otra significacin puede tener la Sagrada Escritura sino la de mantener ante nuestros ojos en toda su concrecin el "principio en la plenitud", la Palabra y Obra de Cristo y los Apstoles? Esa concrecin, esencial para una revelacin histrica, slo es posible a travs de un rgano documental de Tradicin. La tradicin posterior puede conservar el espritu de la era apostlica, pero ste se tornar una imagen plida, abstracta, irreal si no se renueva constantemente por una conversio ad phantasma, al modelo vivo, a los acontecimientos salvficos y a la fuerza originaria de la Palabra de la Sagrada Escritura. La Tradicin viva es la expresin concreta de que la Palabra y el Espritu de Cristo viven en la Iglesia. La Sagrada Escritura manifiesta que la Palabra de Cristo est siempre como norma por encima de la Iglesia, que la Iglesia debe constantemente volver su mirada obediente a su origen. Se puede, pues, y se debe afirmar a un tiempo que la Sagrada Escritura debe ser comprendida a la luz de la Tradicin viva y que la Tradicin debe ser comprendida a la luz del mensaje de la Sagrada Escritura. El desarrollo posterior debe ser comprendido a partir de su punto de origen; la interpretacin, a partir de la realidad a interpretar. Escritura y Tradicin deben, pues, interpretarse mutuamente. De lo dicho se siguen algunas consecuencias para el dilogo ecumnico. Existe una legtima variedad de expresiones de la fe y de formas de pensamiento que pueden integrarse entre s. No es, pues, buen mtodo enfrentar, por ejemplo, sencillamente el pensamiento de santo Toms de Aquino y el de Martn Lutero. Sera mucho ms exacto intentar ver desde la Palabra de Dios y desde la plenitud de la Escritura la validez relativa y los lmites de ambos. Lo cual no significa que todas las divergencias entre los protestantes y los catlicos puedan ser sencillamente "superadas" en una sntesis superior de tipo hegeliano. Significa solamente que debemos estar abiertos a otras cuestiones y problemas que pueden conducir a nuevas formulaciones. Un sencillo ejemplo puede aclarar nuestra afirmacin: durante siglos han disputado

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Oriente y Occidente sobre el Filioque en la profesin de fe. Hoy se reconoce que la diferente frmula proviene tan slo de que la doctrina trinitaria parte de principios diferentes en Oriente y Occidente, pero que en la realidad que se intenta expresar no hay diferencia alguna. Con relacin a las diferencias protestantes no podemos, al menos por ahora, llegar a un juicio tan positivo. Pero hemos tratado seriamente hasta ahora, no de juzgar a nuestros hermanos a partir de nuestras frmulas, sino de comprenderlos desde sus propias aspiraciones? Hemos pensado que tampoco nuestras frmulas, aunque vlidas y verdaderas, agotan en absoluto la riqueza de la Palabra de Dios? Lo dicho pone de manifiesto un segundo aspecto de inters para un dilogo ecumnico. La interpretacin viva del Evangelio se realiza en contacto con la situacin concreta de la evangelizacin y de la misin de la Iglesia. No debemos, pues, preguntarnos solamente por lo que nos ha separado en el pasado, sino tambin por el modo de anunciar hoy el Evangelio y anunciarlo de forma que los hombres nos comprendan, de forma que nuestro mensaje no aparezca slo como un venerable residuo histrico, sino como una fuerza determinante para la vida y la realidad de hoy. En nuestro dilogo ecumnico no debemos mirar slo hacia atrs, sino tambin al presente y al porvenir. Debemos preguntarnos en comn cmo debemos poner en prctica el Evangelio. Muchas controversias del pasado perderan importancia de esa forma. Del enfrentamiento se pasara as a la colaboracin, a la solidaridad en la responsabilidad ante los hombres de hoy y ante el Evangelio, el cual debe ser siempre norma suprema, por encima de todas nuestras deficientes expresiones humanas.
WALTER KASPER

EN QUE SENTIDO DE LAS IGLESIAS

PROMUEVE LA UNIDAD

EL CONSEJO MUNDIAL DE LOS CRISTIANOS?

UNA RESPUESTA CATLICA

Desde la apertura del Concilio el movimiento ecumnico ha experimentado entre los catlicos un progreso considerable que ha afectado a la situacin ecumnica en su conjunto. En un artculo sobre este cambio de situacin Lucas Vischer propone la siguiente condicin para una

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posible cooperacin permanente entre Roma y el Consejo Mundial de las Iglesias: "La Iglesia catlica romana debera declarar que reconoce el Consejo Mundial como un cuerpo que tiene una significacin para la vida y la actividad ecumnica de la misma Iglesia catlica romana"1. Esta condicin surge de la conviccin de que semejante cooperacin permanente es no slo deseable, sino absolutamente necesaria. Ahora que Roma se est convirtiendo en un vasto centro de actividad ecumnica con una influencia comparable a la de Ginebra, existe el peligro de una rivalidad entre estos dos centros mundiales de ecumenismo. Esta rivalidad sera desastrosa. El movimiento ecumnico debe reunir a todos los cristianos en la bsqueda de la unidad querida por Cristo. Sin este carcter universal el movimiento ecumnico se vera mutilado. La misma conviccin es compartida por el Dr. Vissert Hooft. En la relacin que present al Comit Central del Consejo Mundial en el otoo de 1963, en Rochester, apunt el peligro de una posible rivalidad entre Roma y Ginebra. Opinaba que este peligro podra agudizarse si Roma comienza a considerarse como el centro ecumnico ms propio y mejor dotado que supera cuanto se ha hecho hasta el momento en el movimiento ecumnico 2. Tambin el comit ejecutivo del Consejo Mundial parece haberse ocupado de este problema en su reunin de febrero de 1964 en Odesa 3 . Considerada a la luz de estos hechos, la cuestin de hasta qu punto promueve el Consejo Mundial de las Iglesias, la unidad cristiana adquiere, para la opinin catlica, una importancia ms que terica. Planteada la cuestin de forma tan explcita, no podemos rehuir una respuesta. Y nuestra respuesta debe fundarse, no en prejuicios de ninguna especie, sino en una apreciacin honrada de los hechos. Al dar esta respuesta debemos tener en cuenta que, de hecho, no es de Roma de donde surgieron las primeras iniciativas ecumnicas. Qu pensamos, pues, nosotros, como catlicos, sobre la importancia del Consejo Mundial de las Iglesias? La constitucin, en 1948, del Consejo Mundial, en Amsterdam, constituy una etapa enteramente nueva en la historia del movimiento ecumnico. Hasta esa fecha el movimiento era mantenido especialmente por las iniciativas de personas privadas preocupadas por el ecumenismo. Las Iglesias como tales no haban asumido todava una responsabilidad a este respecto. Era un perodo de inspiracin carismtica. Es verdad que estas personalidades fueron haciendo tomar progresivamente conciencia a las Iglesias de su responsabilidad ecumnica, pero stas no
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The Ecumenical Review, XVI, 4 (1964), p. 393. Cfr. Istina, 4 (1963), pp. 445-453. The Ecumenical Review, XVI, 3 (1964), pp. 323 ss.

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asumieron realmente esa responsabilidad hasta el acontecimiento de Amsterdam. Aun despus de 1948 esa actividad carismtica de personas singulares ha continuado jugando un papel importante. Las Iglesias se mostraban un tanto remisas a ponerse en camino y necesitaban que se las activase. Pero en este Consejo Mundial y a travs de l el movimiento ecumnico se ha hecho oficialmente eclesial y quiz hasta clerical en su desarrollo. El encuentro adquiri progresivamente una tendencia clerical. Las Iglesias-miembro han desarrollado a travs de este Consejo una relacin permanente y bien organizada con todas las dems. A partir de ese momento poseen una institucin que les permite mantener el dilogo, conocerse y ayudarse mutuamente, solucionar ciertas necesidades en comn, expresarse con una sola voz en diferentes situaciones y buscar juntas la unidad que Cristo pide. El Consejo pone igualmente a las Iglesias ante problemas que no se habran planteado fuera de l; problemas de la escatologa cristiana, del carcter csmico del dominio de Cristo, del ministerio y el sacramento, la Escritura y la Tradicin, etctera. Los temas de las diferentes asambleas y conferencias mundiales lo muestran de forma fascinante. La reflexin comn sobre semejantes problemas en una atmsfera de oracin y amor fraternal lleva a veces a las Iglesias a una inesperada toma de conciencia de lo que tiene de comn y de lo que las separa. En ese contexto se demuestra imposible pensar ecumnicamente sin aclarar los problemas de la actividad misionera y de la relacin de las Iglesias con la sociedad contempornea. El problema misionero ha estado siempre presente, aun cuando el Consejo Internacional de la Misin no haya sido incorporado al Consejo Mundial hasta 1961, en la tercera Asamblea, celebrada en Nueva Delhi. "Vida y Trabajo" fue incorporado ya en 1948. Por eso el Consejo Mundial tiene el mrito inestimable de haber movido a las Iglesias-miembro a una ms clara conciencia de s mismas y una mayor ortodoxia, que ha estrechado los lazos espirituales que las unen. Por eso puede decirse con verdad que el contacto permanente y organizado entre las Iglesias que es el Consejo Mundial ha dado como resultado un progreso real en el camino de la unidad. Este resultado no debe confundirse con los proyectos de reunin de determinadas Iglesias ya realizadas o en vas de realizacin. Es algo ms amplio y ms profundo. Es ms importante que una reunin lograda en un lugar determinado, porque estas reuniones corren el peligro de acarrear incluso ms divisin. Esta es la razn por la que nosotros seguimos esperando del Consejo Mundial un impulso permanente para la reunin. Pero aun cuando en el Consejo Mundial se observe un progreso

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real en el cambio de la unidad, no se puede concluir de ah, como se hace a veces, que el Consejo Mundial constituye una manifestacin visible de esta unidad creciente o de la progresiva universalidad de la Iglesia de Cristo. Esto significara, a mi entender, atribuir al Conse]o Mundial una significacin eclesial excesiva. Este Consejo es el contacto organizado entre las Iglesias y no puede confundirse con la reunificacin actual de las Iglesias entre s. Estos dos factores no coinciden. El contacto organizado es un factor constante expresado en un molde fijamente organizado. Pero la unidad en desarrollo de las Iglesias es, con todo, una realidad dinmica que no est igualmente presente en todos los miembros del Consejo. Es un medio, un instrumento en la bsqueda de la unidad entre las Iglesias. Y los instrumentos deben ser claramente distinguidos de los resultados a que ellos puedan dar lugar. Todos estamos de acuerdo en que la unidad de las Iglesias reviste una importancia eclesial relevante. Esto significa, en efecto, que las Iglesias en cuestin se hacen ms Iglesia de Cristo; pero es difcil reconocer esta significacin eclesial en el contacto organizado como tal. Y el no tener en cuenta esta distincin llevar inevitablemente a una excesiva valoracin de la significacin eclesial del Consejo Mundial. Que esta supervaloracin sea un peligro real puede verse en las repetidas declaraciones del Dr. Vissert Hooft, segn las cuales el Consejo Mundial no es una Iglesia, ni un Concilio de Iglesias (en el sentido de los Concilios de Iglesias de la historia), ni una super-Iglesia, ni siquiera una fase en el crecimiento de la nica Iglesia de Cristo. Estas afirmaciones no se dirigen slo a los extraos que podran concebir semejantes falsas ideas. Se dirigen tambin a los mismos de dentro que exageran su experiencia como miembros del Consejo y fomentan as ese modo de pensar. Este peligro se ve agudizado por el hecho de que, actualmente, el Consejo Mundial viene a ser un factor eclesial de s mismo, una bien dirigida organizacin de Iglesias a escala mundial. Dentro de esta organizacin prosigue el proceso de unificacin y pueden observarse, como sntoma de este proceso, la aceptacin comn de una nueva declaracin sobre la unidad, la tolerancia y el proselitismo. Ambos factores estn tan estrechamente ligados entre s que se presentan cada vez que se examina la significacin del Consejo Mundial. Y de esta forma algunos atribuyen al mismo lo que slo puede atribuirse a las Iglesias. Todo esto, sin embargo, no suprime el hecho de que el Consejo Mundial es de la mayor importancia y utilidad para la promocin del valor eclesial de la progresiva unidad cristiana. Si, pues, excluimos la excesiva valoracin eclesial del Consejo Ecumnico, resulta imposible hablar de una teologa del Consejo Mundial
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o de la concepcin del mismo sobre la unidad El Consejo Mundial no es un artculo de fe ni est comprendido en una visin de la unidad o en el anlisis cientfico de una visin particular de la fe Estos caracteres pertenecen propiamente slo a las Iglesias As, cuando Lucas Vischer, en el artculo a que nos hemos referido, intenta mostrar las diferencias entre el concepto de ecumenismo de Roma y el del Consejo Mundial, con relacin a ste no puede ms que referirse a la composicin actual del Consejo Mundial Segn l, todos los miembros actuales del Consejo coincidiran en atribuir la primaca a las Iglesias locales, mientras Roma comenzara siempre con la nica Iglesia mundial Cada uno es libre de tomar esta distincin supersimplificada en la forma que le plazca, en todo caso, este hecho implica que cada una de estas Iglesias es responsable de su propia eclesiologa Pero no sera exacto atribuir al Consejo Mundial una visin protestante uniforme de la Iglesia y su unidad Esta variar con los hechos A partir de Nueva Delhi, en efecto, se ha atribuido creciente importancia en el Consejo Mundial a la Ortodoxia, para no mencionar la importancia de toda el ala catlica en el mismo Consejo Pero aun cuando el nmero mayor de Iglesias-miembro sea protestante y, por tanto, domine la visin protestante, no puede sostenerse que el Consejo Ecumnico mismo est implicado en esa visin En principio, el Consejo Mundial est abierto a toda concepcin posible de la unidad de la Iglesia, incluso a la de Roma Por eso, cuando se habla del progreso en el pensamiento ecumnico desde Amsterdam y Evanston, son las Iglesias las que han piogresado en su visin comn de la unidad deseada por Cristo Por otra parte, el Consejo Mundial no ha de ser identificado con sus miembros individualmente tomados, sino que ha de ser concebido tan slo como el contacto organizado entre sus miembros Por la misma razn, no debera verse en la amplia frmula bsica aceptada en Nueva Delhi el comienzo de una nueva confesin de e propuesta por el Consejo Mundial, sino nica y exclusivamente la m dicacin de un posible fundamento comn entre cieyentes, aceptado como base de operacin por las Iglesias El Consejo Mundial nene tambin importancia paia Roma misma Lucas Vischer tiene razn en pedir que se reconozca este hecho El desarrollo del ecumenismo en la Iglesia catlica debe mucho a sus contactos con el Consejo Mundial Sin estos contactos, el Secretariado para la Unin de los cristianos habra sido inconcebible Este supone, en efecto, el modelo del pensamiento ecumnico Como se expresa en el decreto sobre Ecumenismo del Concilio Vaticano II, este Secretariado es, en parte, fruto de ese mismo contacto Ya en 1938, en Utrecht, J H Oldham subrayaba el hecho de que el camino hacia la unidad es

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un camino de examen de conciencia para las Iglesias y que el dilogo entre Iglesias les servira por ello de ayuda. En el mismo espritu se dijo en Evanston que la senda hacia la unidad era una senda de sacrificio, y que las Iglesias tendran que morir en Cristo al hombre vieja para resurgir en l a nueva vida. Puede ser verdad, por tanto, que el Dr. Vissert Hooft hubiera de admitir en Rochester que esta disposicin para la renovacin no tiene mucho que decir, por lo que a ella se refiere. Puede ser verdad, asimismo, que KarI Barth, en un artculo aparecido en "The Ecumenical Review", propusiera el Vaticano II como un ejemplo para los miembros protestantes del Consejo Mundial. Pero no deberamos olvidar que, desde los mismos comienzos, mucho antes que el Vaticano II se ocupase de la cuestin, la unidad y la renovacin de la Iglesia fueron consideradas como inseparables.
J. C. GROOT

;EN QUE SENTIDO PROMUEVE EL CONSEJO MUNDIAL DE LAS IGLESIAS LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS?
UNA RESPUESTA DESDE EL PUNTO DE VISTA DE DICHO CONSEJO MUNDIAL

Cmo pueden encontrarse en el dilogo Iglesias separadas? Cmo pueden comenzar a actuar en comn? Esta pregunta surge espontneamente cuando no nos contentamos con hablar en trminos generales de la disposicin para e] dilogo, sino que intentamos establecer una relacin durable entre las Iglesias. Las Iglesias separadas se han encontrado y conocido mutuamente en el movimiento ecumnico. Han experimentado hasta qu punto estn unidas entre s por encima de todas las diferencias. Se han acercado tanto que ya no pueden dejarse. Estn dispuestas no slo a superar la polmica de los siglos pasados, sino a actuar en comn y dar en comn testimonio de su Seor. Pero, al mismo tiempo, continan separadas. El encuentro no ha suprimido las diferencias. Por el contrario, precisamente en el encuentro han tomado conciencia, de forma ms clara, de lo hondas que son esas diferencias. No pueden pasarlas por alto. Cada Iglesia est obligada a confesar y vivir la verdad como ella la comprende. Debe preguntarse constantemente si su confesin y su vida responden realmente a la verdad. Debe

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L. Vischer

estar dispuesta a renovarse. Pero debe hacerlo dentro de los lmites de su obligacin para con la verdad. Pueden las Iglesias actuar en comn en este sentido? No debern limitarse a rezar en comn por la unidad y a aprender las unas de las otras en el dilogo? No son tan grandes sus diferencias que parecen condenar al fracaso cualquier tentativa? La dificultad se agudiza especialmente por el hecho de que las Iglesias separadas no pueden reconocerse todas como Iglesias en el sentido estricto de la palabra. Estn separadas precisamente porque la presencia de Cristo les aparece oscurecida en las otras Iglesias. Pueden en estas condiciones entrar en una comunidad de dilogo y colaboracin sin negarse a s mismas? Las Iglesias no romanas han emprendido una tentativa para superar estas dificultades. Se han reunido en el Consejo Mundial de las Iglesias. As han formado una comunidad que les permite vivir juntas como Iglesias separadas. Se han encontrado en la conviccin de que las une profundamente la confesin de Cristo como Dios y Salvador. Es verdad que precisamente en esta confesin estn tambin separadas. Pero todas se reconocen del mismo Seor. Todas estn ante la misma exigencia de ser una cosa como l es uno con el Padre. Todas estn convencidas de que en l est la fuerza que puede llevarlas a formar un solo pueblo, a pesar de todos los obstculos. Y pueden reunirse en una comunidad provisional que les permita crecer en una unidad cada vez ms profunda. Cada Iglesia permanece en ello fiel a s misma. No renuncia, al ingresar en el Consejo Mundial, a ninguna de las convicciones que constituyen su especificidad. Debe tan slo aceptar la llamada base, es decir, debe manifestar que tambin ella reconoce a Cristo como Dios y Salvador y tiende a cumplir su vocacin para Gloria del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Pero no debe ni aceptar determinadas doctrinas ni negar otras. Cada Iglesia debe, por el contrario, confesar el Evangelio como ella debe confesarlo. Cada Iglesia espera esto de las otras. Pero desde el momento en que lo hacen en la comunidad del Consejo Mundial, estn tambin dispuestas a dejarse poner en cuestin por las otras Iglesias, a crecer en el conocimiento y a colaborar en el crecimiento de las otras Iglesias. El Consejo Mundial no profesa tampoco una determinada concepcin de la unidad de la Iglesia. Las Iglesias particulares, reunidas en l, se diferencian tambin en su comprensin de la unidad. El resultado del dilogo entre las Iglesias se habra anticipado, si se hubiese constituido oficialmente como objetivo del Consejo ecumnico una determinada concepcin de la unidad de la Iglesia. Esto no significa que las Iglesias reunidas en l eludan la cuestin de la unidad y se limiten a la colaboracin en tareas comunes. Las Iglesias deben ms

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bien encontrarse tambin en esta cuestin. La comprensin comn de la unidad debe realizarse en un "dilogo dinmico". Ya se han realizado experiencias serias en este sentido. El Congreso de Nueva Delhi ha dado una descripcin aunque incompleta y provisional de la unidad que buscamos. Si se tienen en cuenta las grandes diferencias que separan a las Iglesias en el Consejo Mundial y el poco tiempo que hace que forman una comunidad, se puede calibrar la importancia de ese resultado. Las Iglesias han comprendido claramente su meta comn. Pero lo que hace sobre todo posible la vida comn de las Iglesias separadas en el Consejo Mundial es que todas tienen fundamentalmente los mismos derechos. Ninguna Iglesia particular tiene primaca sobre las otras. Ninguna puede pretender ser el centro del dilogo. Cada Iglesia se considera a s misma ciertamente como Iglesia de Cristo y no todas las Iglesias reconocen a las otras como Iglesias de Cristo en el sentido pleno de la palabra. Por eso se renen con la pretensin de que la Iglesia de Cristo sea realidad de forma especial en medio de ellas. Pero son conscientes de que cada Iglesia singular debe igualmente formular esta pretensin. Por eso se reconocen en la comunidad del Consejo Mundial como miembros dotados en todos los sentidos de los mismos derechos. Cada uno tiene completa libertad para hacer valer sus convicciones. Todos comparten en igual medida los acuerdos. Saben que solamente sobre la base de este principio de igualdad pueden vivir y trabajar en comn. Tan pronto como una Iglesia quisiese polarizar en s la iniciativa ecumnica, se disgregara inevitablemente la comunidad. Pues en el momento en que las otras Iglesias reconocieran a una la primaca, habran renunciado implcitamente a su conviccin de ser la Iglesia de Cristo; el dilogo ecumnico habra entrado de antemano en una pendiente que lo llevara al fracaso. La formacin del Consejo Mundial ha contribuido, sin duda, al fortalecimiento de la unidad entre las Iglesias. Las Iglesias han experimentado la comunidad en que estn unidas en la oracin, en el dilogo y en el trabajo en comn. El encuentro con las otras Iglesias les ha proporcionado un horizonte ms amplio. Han aprendido a tener presente ante sus ojos la totalidad de la cristiandad y han logrado as una representacin ms clara de la Catolicidad y la Universalidad de la Iglesia. Han buscado en comn la esencia del movimiento ecumnico y han conseguido ver ms claro en algunas cuestiones. Las declaraciones, elaboradas en comn, sobre "La Iglesia, las Iglesias y el Consejo Mundial de las Iglesias" (llamada Declaracin de Toronto) y sobre "Testimonio cristiano, proselitismo y libertad religiosa", son expresin de esos esfuerzos. Las Iglesias han podido examinar en comn las cuestiones que la Iglesia tiene planteadas en su enfrentamiento con el mundo de hoy

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y han descubierto que no slo eran capaces de una armona de criterios, sino que podan llegar a temas de posicin comunes. Han considerado en comn la cuestin del testimonio en el mundo moderno y han comenzado a coordinar sus esfuerzos misioneros e incluso a llegar a un testimonio comn. La integracin del Consejo Internacional de la Misin en el Consejo Mundial ha permitido que la tarea misionera se convierta en mayor medida en una responsabilidad comn. Las Iglesias estn igualmente ligadas por el hecho de proporcionarse mutua ayuda material. El departamento de ayuda mutua entre las Iglesias distribuye las aportaciones de unas Iglesias a otras. La ayuda no est slo destinada a subvenir a situaciones especiales de necesidad, sino, en primer lugar, a fortalecer el testimonio de las Iglesias. Muchas de estas cosas son todava muy imperfectas. Las Iglesias unidas en el Consejo Mundial no tienen razn alguna para preciarse de los resultados obtenidos. Todava tienen un largo camino que andar. Pero el marco que les presta el Consejo Mundial para su trabajo en comn se ha consolidado en la medida en que la conciencia comn de las Iglesias, en un perodo relativamente corto de tiempo, se ha podido reforzar y profundizar; una conciencia comn que favorece el movimiento ecumnico en general y que permite facilitar sustancialmente las relaciones de las Iglesias particulares entre s. El Consejo Mundial es la expresin de que el movimiento ecumnico consiste en una multiplicidad de relaciones. En cuanto se incorporan a la comunidad del Consejo, toman las Iglesias conciencia de la variedad ecumnica. Con su ingreso confiesan que se saben responsables con las dems de esta realidad compleja. Cada Iglesia tiende sin quererlo a prestar atencin, en primer lugar, a las relaciones que la unen con las otras Iglesias. Pero la realidad ecumnica no consiste en la relacin de una Iglesia con las dems. Es mucho ms complicada y, si las Iglesias quieren tomar parte responsablemente en el movimiento ecumnico, deben tener en cuenta esta complicada realidad. Deben tomar conciencia de que cada Iglesia con la que ellas entablen relacin est, a su vez, comprometida en numerosas relaciones y de que cada encuentro entre dos Iglesias repercute en el conjunto del movimiento ecumnico. La comunidad en el Consejo Mundial recuerda este hecho a las Iglesias particulares y se lo hace experimentar en el encuentro permanente y el trabajo en comn. El Consejo Mundial no hace, evidentemente, intil el encuentro de las Iglesias particulares entre s. Slo stas, por el contrario, pueden llevar a cabo un dilogo que las comprometa realmente y, si se ha de llegar a una verdadera unin, no slo se debe llevar a cabo un dilogo ecumnico general, sino que tienen que encontrar tambin solucin las dificultades especiales entre determinadas

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IOS

Iglesias. Pero el Consejo Mundial recuerda que todo dilogo particular tiene lugar en el contexto del conjunto del movimiento ecumnico. De esta forma preserva las Iglesias del peligro de un particularismo ecumnico, del peligro de pensar slo en s mismas cuando participan en el movimiento ecumnico. Buen ejemplo de ello son las numerosas negociaciones de unin que tienen lugar actualmente en muchos pases. Cada da es mayor el nmero de Iglesias que piden al Consejo Mundial que participe en esas negociaciones por medio de un representante. Las Iglesias que querran reunirse en una Iglesia unida quieren mantenerse, en la medida de lo posible, abiertas a la totalidad del movimiento ecumnico. Qu es el Consejo Mundial? Qu ha surgido de la unin de las Iglesias en el Consejo Mundial? Esta pregunta ha sido planteada los ltimos aos con creciente insistencia. Es el Consejo Mundial un simple instrumento que hace posible a las Iglesias buscar la unidad, un andamiaje llamado a desaparecer cuando haya sido levantado el edificio? O es una comunidad que en cierto sentido posee carcter eclesial ? Hay una primera respuesta clara: el Consejo Mundial no es, en todo caso, una Iglesia y no posee autoridad alguna sobre las Iglesias. Es una organizacin, creada por las Iglesias-miembros, que sirve al crecimiento de la unidad y hace posible la accin comn de las Iglesias. No es una instancia superior a la que estn supeditadas las Iglesias. El sujeto de la accin comn son las Iglesias mismas. Pero con esto no queda plenamente contestada la pregunta. No ha surgido en los aos de la bsqueda y el trabajo comn una comunidad que representa una realidad espiritual? No han vivido constantemente las Iglesias en el Consejo Mundial experiencias que superan lo que podran experimentar como tales iglesias singulares? No han vivido en comn de forma renovada en los grandes congresos la presencia de Cristo? No obliga la gratitud por esa experiencia a expresar qu es propiamente esta comunidad? La pregunta no tiene, de todas formas, por el momento, una respuesta adecuada. Las Iglesias estn, desde luego, de acuerdo en que en el Consejo Mundial se les han abierto nuevas dimensiones a su vida eclesial. As, o de forma semejante, se han expresado varias conferencias del Consejo Mundial. La experiencia vivida de la unidad ha sido siempre reconocida y, con frecuencia, en palabras emocionadas. El Congreso de Nueva Delhi calific al Consejo Mundial de instrumento del Espritu Santo y la Cuarta Conferencia Mundial de la Constitucin de Fe e Iglesia ha declarado que el Consejo Mundial constituye un instrumento nuevo en la vida de la Iglesia. Pero ha aadido con insistente reserva que no es apenas posible todava expresar esta nueva dimen-

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L. Vischer

sin con palabras. Esta reserva est llena de prudencia. Pues el Consejo Mundial es una creacin tan reciente que no se puede expresar an lo que ha surgido propiamente en ella. Todo intento apresurado por llegar en esta cuestin a cualquier clase de conclusin, no puede dejar de conducir a malentendidos. Y ser casi inevitablemente interpretado como intento por dar mayor peso al Consejo Mundial, como intento de autoafirmacin y de aumento de prestigio. De todas formas, la cuestin tiene su importancia y ha de ser replanteada de tiempo en tiempo. Las Iglesias comienzan a actuar, cada da ms, en comn. No debern, pues, reflexionar seriamente sobre la significacin de su obrar comn? Las Iglesias celebran servicios religiosos comunes en los grandes congresos; estn unidas, si no en el Sacramento, s, al menos, en la adoracin. No se realiza con ello algo que tiene carcter eclesial? Las diferentes Iglesias llegan a determinadas conclusiones comunes sobre cuestiones importantes doctrinales y prcticas, dan un testimonio comn en muchas declaraciones, trabajan juntas en la Misin, actan en comn en el aspecto social. Podran realizar todas ellas este trabajo comn sin estar unidas en una comunidad dotada de alguna manera de carcter eclesial? La pregunta no es, pues, falsa como tal. Surge naturalmente de la situacin en que se encuentran las Iglesias en el Consejo Mundial y, para la estructuracin del desarrollo del mismo, es necesario darle una respuesta. La cuestin no debe ser interpretada como simple deseo del Consejo de ganar en significacin. Es, ms bien, seal de que ha aparecido en el Consejo Mundial una comunidad espiritual que, si bien no es todava visible, tiene su importancia para el conjunto del movimiento ecumnico. La Iglesia catlica romana se mantiene hasta ahora fuera del Consejo Mundial y no es de esperar que en un plazo corto de tiempo llegue a ingresar. Pero, al mismo tiempo, la Iglesia catlica romana ha manifestado su voluntad de participar en el movimiento ecumnico. El Concillo Vaticano ha publicado el Decreto sobre Ecumenismo. Esta iniciativa ecumnica plantea a las Iglesias no romanas numerosas preguntas a las que han de comenzar por buscar respuesta. El hecho de que hoy la casi totalidad de la cristiandad tome parte en el movimiento ecumnico debe ser todava objeto de reflexin. Numerosos problemas deben ser formulados de nuevo y teniendo en cuenta todas las convicciones representadas en la cristiandad. Las Iglesias unidas en el Consejo Mundial han tenido siempre conciencia de que el trabajo ecumnico slo lograr toda su amplitud cuando la Iglesia catlica romana se asocie tambin a ellas. Ahora les toca realizar esta idea. Pero no constituye, a su vez, el Consejo Mundial una pregunta para la Iglesia catlica? No debe sta preguntarse si los fundamentos

El Consejo Mundial y la unidad de los cristianos

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que ha puesto el Concilio son realmente suficientes para formar una verdadera comunidad de dilogo y de colaboracin entre las Iglesias separadas? La reunin de las Iglesias separadas no es, por ahora, una esperanza real. Las Iglesias debern an convivir largo tiempo como Iglesias separadas. Permite la idea de la tarea ecumnica que domina hoy en la Iglesia catlica romana la aparicin de semejante comunidad? El decreto exige no slo el dilogo, sino tambin la colaboracin. Pero puede la Iglesia catlica romana, sobre la base de su comprensin actual del ecumenismo, integrarse en una comunidad de miembros dotados todos de los mismos derechos? No le lleva su idea actual de la tarea ecumnica a dar preferencia a sus relaciones con cada una de las Iglesias no romanas en particular? Puede ella realizar toda la variedad de las relaciones ecumnicas de forma adecuada? Estas preguntas son de gran importancia, porque de ellas depende en gran parte el desarrollo del movimiento ecumnico. El Decreto no da respuesta alguna a esta pregunta. Algunas frmulas del texto permiten ciertamente una interpretacin que las acerca mucho a la idea vigente en el Consejo Mundial. Tiene particular importancia el prlogo que se ha aadido al esquema en su redaccin definitiva. Este prlogo habla expresamente de la existencia del movimiento ecumnico fuera de la Iglesia catlica romana y manifiesta que la Iglesia catlica romana desea tomar parte en este movimiento ya existente. Con ello expresa que la Iglesia catlica romana participa de la responsabilidad en las relaciones mutuas de todas las Iglesias. El Decreto contiene igualmente en su texto revisado la indicacin de que en el encuentro con las otras Iglesias debe ser mantenido el principio de la igualdad. Con ello se acerca a la conviccin, de tanta importancia para el Consejo ecumnico, de la igualdad de sus miembros. Pero podrn estas moderadas frmulas imponerse en todo su alcance? Podrn imponerse a la idea de que la Iglesia catlica romana debe ser el alma del movimiento ecumnico y el centro de las iniciativas ecumnicas? La cuestin del ecumenismo est ineludiblemente planteada. Cabe esperar que el dilogo sobre la misma aporte pronto aclaraciones que permitan superar el actual estado de cosas. La condicin para que esto ocurra es que aceptemos las cuestiones que nos plantea el hecho de la divisin.
L. VISCHER

LOS MATRIMONIOS MIXTOS DESDE EL PUNTO DE VISTA PROTESTANTE

No es preciso demostrar la urgencia de una solucin al problema de los matrimonios mixtos. Es fcilmente comprensible que esta cuestin presenta diversos aspectos en las diversas circunscripciones eclesisticas del mundo. Lo cual no es motivo para buscar la solucin en reglamentaciones excepcionales oara determinados territorios. Tales normas especiales, como las que estn en vigor para Centroeuropa a partir de la Constitutio benedictina del papa Benedicto XI (1741), no satisfacen plenamente a nadie, porque fundamentalmente no han solucionado la cuestin. Por otra parte, el problema no debe permanecer sin solucin, aunque a algn atento observador pueda parecerle una cuestin particular. La universalidad de la Iglesia aparecera como un sistema abstracto, ajeno a la vida, si no tomase en consideracin la paz y la consistencia de 100.000 matrimonios en un sector de la Iglesia. No es necesario exponer una vez ms los elementos del problema. Pero los hechos ya conocidos han de ser considerados de un modo nuevo. El lema del Katholkentag de Stuttgart "transformaos por medio de una mentalidad nueva" tiene tambin valor en este caso. De un modo ejemplar he encontrado esta mentalidad nueva en relacin con el problema de los matrimonios mixtos en un artculo de Bernhard Haering en el Lexikon fiir Theologie und Kirche *. Aqu los hechos y los problemas son considerados bajo una luz nueva. 1. Los matrimonios mixtos no resultan deseables para nadie. Tambin las Iglesias evanglicas precaven en contra de ellos, ya que entraan problemas y dificultades que no llegan a ser superados por muchos fieles de ambas confesiones. Pero el matrimonio mixto es, desde hace largo tiempo, un fenmeno que se repite en gran escala. El creer que tales matrimonios puedan ser prohibidos en principio y solamente permitidos en casos concretos y despus de un escrupuloso examen, est totalmente fuera de la realidad y constituye el obstculo ms serio para una solucin adecuada. Haering hace ver que la antigua Iglesia mantuvo siempre una actitud de reserva ante toda prohibicin de matrimonios mixtos y que el actual Derecho presupone sectores confesionales cerrados, lo cual es cada da menos frecuente2. Las conquistas o las
1 Buchberger (Lexikon fr Theologie und Kirche, 2 ed., tomo 7, col. 437 ss). 2 Acerca del desarrollo histrico, cfr. la amplia exposicin de Korbinian

Los matrimonios mixtos y el

-protestantismo

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prdidas a causa de los matrimonios mixtos son por ello muy diversas y no pueden clasificarse de una manera totalmente clara. El miedo es mal consejero e indigno, adems, de la Iglesia. En todo caso, es imposible solucionar el problema de los matrimonios mixtos si no se tiene presente la realidad objetiva. Por lo dems, yo no podra proponer aqu una solucin cuyos principios no pudiese proponer tambin a mi propia Iglesia. 2. Un procedimiento pastoral y cannicamente adecuado exige el reconocimiento incondicional de la validez del matrimonio civil. La reglamentacin del Concilio de Trento en el ao 1563 (Denz. 990 ss.), que constituye la base del Derecho actual, es anacrnica. Fue instituida expresamente para impedir los matrimonios clandestinos, cosa que hoy no se produce ya. Posteriormente, la investigacin cannica ha demostrado que el Concilio se haba equivocado en la motivacin de sus normas al declarar como impedimento matrimonial la violacin de la forma. La ciencia cannica jams ha admitido esta fundamentacin3. La reglamentacin existente requiere, precisamente desde el punto de vista catlico, una mejor fundamentacin de la que hasta ahora se haba dado, tal como yo lo he demostrado en otro lugar 4 . El Concilio de Trento no hubiese establecido ciertamente la obligacin de someterse a la forma cannica de haberse encontrado con unas ordenaciones jurdicas eficaces por parte de la sociedad civil. El establecimiento de la forma cannica obligatoria para contraer matrimonio fue una novedad en absoluto y ha impuesto a la Iglesia una carga desproporcionada, que hoy sigue pesando sobre ella. En la reglamentacin actual existe un desequilibrio entre el fin y los medios. En provecho bien entendido de la misma Iglesia no debera hacerse depender la validez del matrimonio de la observancia de la forma cannica; y esto no slo en determinados casos, como apunta Haering, sino como norma general. El mismo Haering sostiene que esta dependencia no es necesaria en todos los casos. Ritzer, osb, quien interpreta el conocido pasaje de Ignacio de Antioqua de manera distinta a lo que ordinariamente se cree y establece respecto a los primeros siglos el hecho siguiente: los cristianos contraen matrimonio de igual modo que los dems. Es un hecho notorio que la Iglesia latina y la oriental discrepan respecto a la forma del matrimonio. El confundir ambas tradiciones no sera una solucin acertada. 3 Gertrude Reidick, Der Vertragsschliessungsakt ais ausseres Zeichen des Ehesakraments. Disertacin de Licenciatura, an indita, presentada en la Facultad de Derecho Cannico de la Universidad de Munich. 4 Hans Dombois, Das Decretum Tametsi de reformatione matrimonii von 1563 des Trienter Konzils - Entstehung und Bedeutung, en Kerygma und Dogma, 9 (1963), 208 ss.

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Hans Dombois

3. Es doctrina, al menos de la Iglesia latina, que la Iglesia no une en matrimonio, sino que bendice la unin matrimonial. Y es significativo que lo haga al iniciarse el matrimonio; es muy de desear que el enlace matrimonial se haga in jacte ecclesiae, pero ello no es necesario si partimos del terreno de los conceptos. La Iglesia casa a veces despus. Es obvio que la Iglesia no bendiga una unin matrimonial cuando sta se realiza en contra de su consejo y sus fundamentados preceptos. El matrimonio mixto es un riesgo que no se puede correr sin que medie una madura reflexin. De aquel que no percibe este riesgo no se puede esperar que lo supere. La Iglesia puede exigir, por tanto, un detenido examen antes de contraer matrimonio acerca de la actitud previsible del contrayente no catlico respecto a la prctica de la religin por parte del contrayente catlico. La Iglesia ha de cerciorarse, a travs de una declaracin formal de este contrayente, de que ni directa ni indirectamente impedir a la otra parte el ejercicio de su fe. Si uno de los contrayentes intenta excluir de la vida comn matrimonial las obligaciones religiosas, o simplemente hacer caso omiso de ellas, hay que desaconsejar las nupcias y negar el matrimonio cannico. La pretericin, por presuncin o por indiferencia, de este reparo de la Iglesia merece una seria amonestacin, pero no precisamente una exclusin de los medios de la gracia. Hasta el mismo apstol Pablo previene contra una exagerada estimacin de la capacidad misionera personal dentro del matrimonio. 4. La fe de cada uno es necesariamente proselitista. El sealar al otro cnyuge como objeto de proselitismo en orden a su conversin segn la prescripcin legal (can. 1.062 del CIC) provocara la resistencia de aqul y sera adems absolutamente contrario al espritu misionero. El can. 1.062 no cumple aquello mismo que l exige de los cnyuges: "prudenter curare". Debe, pues, ser modificado en lo que tiene de esencial, de no ser suprimido sin ms. 5. El problema de la educacin de los hijos no puede ser solucionado ni de un modo unilateral ni con una nica disposicin. Ciertamente no puede estar de acuerdo el cnyuge catlico con la determinacin previa de que sus hijos sean educados fuera de la Iglesia catlica. Pero tanto el cnyuge catlico como la Iglesia no pueden exigir por adelantado una educacin de los hijos dentro de la religin catlica contra la conciencia del otro cnyuge. Si en uno de los contrayentes se presentase una determinacin irrevocable que proceda de la conciencia y que sea inaceptable para el otro contrayente, habra que desaconsejar las nupcias y negar el matrimonio cannico, porque este problema carece de solucin. Por consiguiente, es preciso examinar en todo caso si

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existe una determinacin previa. Es, pues, desacertado el exigir, a tenor de las cautelas que propone el can. 1.061, prr. 1, 2. del CIC, esta determinacin previa. Por el contrario, es permisible el obtener una promesa del otro cnyuge cuando su conciencia no tiene reparo en hacerlo. La cuestin es ms bien pastoral y slo en parte puede ajustarse a unas normas generales. Desde el punto de vista cannico habra de ser modificada ms o menos del modo siguiente: 1. Habr que denegar la celebracin del matrimonio cannico. a) Si el contrayente no catlico no est dispuesto a permitir a la parte catlica, incondicional e irrevocablemente y de un modo fehaciente, el cumplimiento de sus deberes religiosos y sus obligaciones para con la Iglesia; b) si se presume que persistir la obstinacin por parte del cnyuge no catlico contra la educacin de los hijos dentro del catolicismo. 2 El prroco y el contrayente catlico deben intentar obtener la promesa de que los hijos sern educados en el catolicismo, en la medida en que aqulla pueda ser hecha libremente y sin violacin de la conciencia. No es motivo suficiente para denegar el matrimonio cannico el incumplimiento de la declaracin debida, de no mediar los motivos sealados en 1. a) y b) u otras graves causas que as lo impongan en un caso concreto. De acuerdo con la actitud de Haering, considero poco afortunada, a causa de su reglamentacin indiferenciada y de sus exigencias unilaterales, la denegacin del matrimonio cannico prevista, p. ej., en las ordenaciones de las Iglesias nacionales evanglico-luteranas de Baviera y Mecklenburgo de modo anlogo a las cautelas cannicas, para el caso de que no se d una promesa por escrito de educar a los hijos en el seno de la Iglesia evanglica. Mucho ms puestas en razn me parecen las Ordenaciones de Wrttemberg tocantes al matrimonio (ao 1957), que, en el prrafo 4, prevn, como una recomendacin, aunque no como condicin indispensable para el matrimonio, una declaracin mancomunada acerca de la educacin que han de recibir los hijos. Es inexacta la opinin difundida dentro de la Teologa y el Derecho cannico catlicos segn la cual el Derecho matrimonial eclesistico evanglico haba quedado reducido a un Derecho centrado en la celebracin del matrimonio. Tambin las Iglesias evanglicas pueden casar solamente cuando exista un consentimiento matrimonial suficiente y en tanto en cuanto ste exista. Tampoco vuelven a casar sin ms a los divorciados en virtud de sentencia del Tribunal civil, porque, de acuerdo con Lutero, sostienen que un divorcio por petulancia no disuelve el matrimonio. Lutero consideraba al divorcio por propia iniciativa digno

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de excomunin. En el plano concreto resaltan en primer trmino y de igual modo para ambas Iglesias las cuestiones jurdicas que se refieren a la celebracin del matrimonio 5 . 6. El hecho de ligarse como una obligacin a la forma cannica ha creado artificialmente un grave delito y un desorden evitable, que adems son castigados con un rigor desproporcionado y con la mxima pena: la excomunin latae sentenae. Esta excomunin, por lo dems aun prescindiendo de la planeada reforma del Derecho penal cannico, ya no tiene razn de ser si se llega, como conviene, al reconocimiento del matrimonio civil. Persiste, sin embargo, el problema acerca de las medidas disciplinares que hayan de ser adoptadas para el caso en que, existiendo motivos para denegar el matrimonio cannico, sea a pesar de todo contrado el matrimonio mixto desaconsejado por la Iglesia, o bien sea celebrado en el seno de otra Iglesia. Para las Iglesias evanglicas el problema se simplifica, ya que no admiten un Derecho penal eclesistico. Pero, lgicamente, limitan la capacidad jurdica activa en los casos en que la fe, amenazada de un modo manifiesto por aquellas circunstancias, haya de responder de la fe de los dems (como sucede en los padrinos, presbteros o en los que colaboran en las decisiones eclesisticas, etc.). Aquella Iglesia que no reconoce tales derechos activos a los laicos y por ello no puede restringirlos con medidas disciplinares, debe considerar si responde al carcter medicinal de la disciplina eclesistica el arrojar de su seno a los que vacilan y si por medio de tales medidas puede atraerlos de nuevo a s. La prudencia de los padres deber decidirlo dentro del espritu del can. 2.214, prr. 2 del CIC: flus caritate quam f tstate.
HANS DOMBOIS

LOS MATRIMONIOS MIXTOS DESDE EL PUNTO DE VISTA CATLICO

Al aceptar en principio el esquema de las Iglesias orientales, el Concilio Vaticano II ha dejado va libre a una nueva reglamentacin, para los catlicos orientales, de la forma cannica obligatoria del matrimonio. Como es sabido, a partir de 1949, tambin para los matrimonios
5 Hans Dombois, Das Recht der Gnade, Okumenisches Kirchenrecht, tomo I, 1961, cap. 9, Kirche und Ehe.

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mixtos

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mixtos entre un contrayente catlico y un ortodoxo es exigida la sumisin a la forma cannica para la validez del sacramento. Esto va a sel ahora modificado nuevamente. D e hecho, alrededor de dos millones de catlicos orientales residen hoy ya en regiones en las que predominan las Iglesias orientales, es decir, entre una abrumadora mayora de ortodoxos. Ocho millones, por lo menos, de catlicos orientales viven dispersos por todo el mundo, y por ello, en una gran parte, en contacto con fieles de las Iglesias de la Reforma. E n consecuencia, despus de la tercera sesin conciliar comienza a formularse tambin la pregunta: qu soluciones prcticas son teolgicamente admisibles en relacin con los matrimonios mixtos entre catlicos y otros miembros de las Iglesias de la Reforma? I Las discusiones sobre el Derecho matrimonial giran en torno al problema de la forma cannica y la exigencia de educar confesionalmente a los hijos. Antes de preguntarnos por los principios teolgicos de una solucin o por su realizacin prctica, hemos de poner en claro la finalidad de las normas jurdicas y pastorales. Se pretende impedir en lo posible los matrimonios mixtos porque se ve en ellos de ordinario algo perjudicial? Se intenta proteger a los catlicos, que, a pesar de todas las advertencias, contraen matrimonio mixto, con un tratamiento profilctico ante los peligros que les acechan? Se pretende evitar prdidas computables estadsticamente? O lo que se busca es el interesarse, dentro de una pastoral constructiva y dinmica, por aquellos fieles que por decisin de su propia conciencia aceptan el riesgo de un matrimonio mixto? A u n q u e estos interrogantes no se excluyan mutuamente, el dar una respuesta exige una seria reflexin previa. Solamente cuando se tiene una conciencia clara de que el matrimonio mixto representa en definitiva una consecuencia de la divisin de las Iglesias, puede recibir una respuesta adecuada la pregunta acerca del sentido y la finalidad de una ordenacin jurdica del problema de tales matrimonios. Solamente el restablecimiento de la unidad de los cristianos har desaparecer de la tierra el matrimonio entre un catlico y un no catlico. El que intente, pues, suprimir en nuestra sociedad los matrimonios mixtos, debera antes atacar el mal en su raz, eliminando la divisin de la cristiandad. Por ello es utpico cualquier intento de suprimir los matrimonios mixtos por medio de una prohibicin general, dado el pluralismo de nuestra sociedad actual. Ello significara desconocer las causas de aquel fenmeno. Las apreciaciones generales (como, por ejemplo, que tales matrimonios constituyen un peligro para la fe, que son

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contrarios a la unidad espiritual entre los cnyuges, que son una carga para la Iglesia, etc.) poco pueden ayudarnos. El verdadero peligro para la cristiandad es la falta de fe y, bien mirado, la mayor carga para la sociedad eclesistica es un matrimonio religiosamente flojo y dbil en la fe. Muchsimos, quiz la mayor parte, de los matrimonios mixtos son un sntoma, ms que una causa, de aquella fe dbil. Ambas partes llegaron a la unin porque los valores religiosos o las convicciones de fe no contaban en las decisiones personales de su vida o a lo ms jugaban un papel totalmente secundario. Hacia ellos ha de ir dirigida una especial solicitud pastoral por parte de la Iglesia, que debe interesarse positivamente por su debilidad en la fe. En ningn caso puede apagar en ellos la mecha que humea. Mas, por otra parte, existen muchos matrimonios mixtos profundamente creyentes que experimentan en su vida comn con especial violencia toda la desgracia de la divisin de la Iglesia. Lo que hoy sienten muchos cristianos vigilantes al "tener" que confesar a Cristo como Dios y Salvador en el seno de comunidades separadas entre s, esto mismo experimentan dentro de su amor conyugal los esposos que pertenecen a diversas confesiones; pero, de un modo ms inmediato, en la mesa familiar estn ellos unidos en el amor juntamente con sus hijos, mientras que el domingo han de comer el pan eucarstico en mesas distintas. A menudo se sienten por ello llamados de un modo especial para sufrir en el propio cuerpo de su unin matrimonial la herida de la separacin en el Cuerpo de Cristo y a cerrarla en cuanto sea posible, no intentando el uno de un modo unilateral la conversin del otro, sino procurando vivir en comn, de una manera cada vez ms perfecta, el Evangelio en su plenitud. De este modo contribuyen con un autntico trabajo de pioneros a la gran obra de la reunificacin. De estas consideraciones fundamentales se deducen algunos principios que determinan el sentido y el fin [fins legis) de una ordenacin jurdica de los matrimonios mixtos, de amplias perspectivas y acomodada a los tiempos: 1. Al no poder ser descartada la existencia de matrimonios mixtos hasta que todos hayamos logrado la unidad en Cristo no hemos de tomar como fin prximo la prohibicin de tales matrimonios, sino ms bien una especial solicitud pastoral por los mismos. Como fin remoto hemos de tender a la desaparicin de los matrimonios mixtos por medio de la reunificacin de los cristianos separados. A no ser que intentemos esforzarnos por conseguir soluciones meramente paliativas, hemos de examinar rigurosamente, a la luz de los principios ecumnicos, cualquier reglamentacin del problema de los matrimonios mixtos.

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2. Dado que el matrimonio mixto no es "en s mismo" malo sin ms, toda reglamentacin jurdica ha de dejar campo abierto a un examen minucioso de las circunstancias concretas. 3. No solamente ha de ser respetada la decisin de la conciencia de cada persona, sino que adems es preciso hacer que la humanidad caiga en la cuenta de su responsabilidad ante su propia conciencia.

II Solamente puede decirse que una solucin se ajusta a los principios ecumnicos cuando es "sostenible teolgicamente", es decir, cuando no contradice a una verdad de fe claramente reconocida como tal. Son principalmente dos las tesis dogmticas que constituyen el fundamento del Derecho matrimonial catlico (tambin del matrimonio mixto). 1. La identidad real entre contrato y sacramento en el matrimonio. Entre cristianos bautizados todo matrimonio vlido tiene que ser necesariamente sacramento. El matrimonio concede a los esposos una participacin efectiva en la unin de Cristo con la Iglesia y constituye, por tanto, una parte de la economa sacramental de la salvacin y un factor integrante de la misma vida de la Iglesia. All donde se realiza un sacramento est comprometida esencialmente la Iglesia. Por ello no puede ser ajena a la celebracin del matrimonio: ella ha de dar su asentimiento, y en este sentido el matrimonio no slo depende de la voluntad de los contrayentes y de su capacidad. En cuanto contrato sacramental, el matrimonio debe ser reconocido de forma jurdica por la Iglesia. Esta queda, sin embargo, en libertad para determinar el modo y la manera de aquel reconocimiento. La Iglesia puede reconocer como sacramento tal como lo hizo en la poca anterior al Tridentino todo matrimonio entre bautizados, como quiera y donde quiera que sea celebrado. Puede estar tambin presente por la asistencia meramente pasiva del sacerdote que casa tal como lo ordena el decreto Tametsi del Concilio de Trento; o bien puede preguntar y recibir respuesta acerca de la voluntad de contraer matrimonio, por medio del sacerdote competente, ante dos testigos, tal como lo dispone actualmente el can. 1.095 para a Iglesia latina. Finalmente puede la iglesia expresar su aprobacin con vistas al sacramento por medio de la bendicin del sacerdote, segn la disposicin del can. 85 del Derecho cannico oriental. Adems queda en pie la posibilidad de que la potestad de orden y jurisdiccin de la Iglesia dicte especiales ordenaciones para determinados territorios, tal como lo ha hecho en
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el tiempo que media entre el decreto del Concilio Tridentino y el CIC. Mas como quiera que esta reglamentacin es concreta, el sacramento no es jams un asunto privado, sino, por el contrario, el quehacer por excelencia de la Iglesia y, por ello, de toda la Comunidad salvfica del Seor, que por medio de su autoridad competente ha de velar sobre su realizacin. La Iglesia no puede sustraerse a este deber. 2. La inteligencia que la Iglesia catlico-romana tiene de s misma al considerarse como la Iglesia del Nuevo Testamento, fundada por Cristo y estructurada jurdicamente. Ciertamente, la Iglesia en cuanto comunidad personal de todos los fieles cristianos santificados por la Palabra y el Sacramento es mucho ms que una mera organizacin jurdica; sin embargo, la estructura jurdica pertenece tambin a la esencia de la Iglesia. La responsabilidad acerca de la ordenacin del amor ha quedado ligada en nombre de Cristo a los portadores del ministerio apostlico, consagrados en virtud de un sacramento. La distincin entre pastor y grey en todo lugar y su mutua ordenacin, as como la suprema direccin de la Iglesia universal por medio de la autoridad de Pedro, son, en opinin de la fe catlica, esenciales a la Iglesia de Cristo. Por ello la existencia del catlico en el plano de la fe est mucho ms ligada a la Iglesia institucional que la del cristiano evanglico. El catlico est obligado en virtud de su fe a hacer todo lo posible para asegurar a sus hijos la comunin con Cristo en el seno de la comunin con su Iglesia. Y la Iglesia no puede renunciar jams a la proclamacin de esta exigencia divina (no solamente eclesistica) de un modo adecuado y eficiente. Estos son los dos principios irrevocables que han de ser tenidos en cuenta por cualquier reglamentacin jurdica de los matrimonios mixtos. Todo lo que fuese contrario a ellos sera inadmisible para un telogo catlico. III Qu reglamentacin del problema de los matrimonios mixtos sera posible y deseable en la prctica, a partir de los presupuestos desarrollados hasta aqu? Nos limitaremos a los dos puntos ms discutidos: la forma cannica obligatoria y la educacin de los hijos. 1. La identidad real entre sacramento y contrato matrimonial exige que la Iglesia tome parte tambin de algn modo en la misma celebracin del matrimonio. Una separacin por principio, segn la cual correspondera al Estado velar por la validez jurdica del contrato ma-

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trimonial yate Iglesia la bendicin de las nupcias, no responde a la opinin tradicional catlica. La Iglesia tiene no solamente una funcin subsidiaria, sino que le es esencial la solicitud por la validez del sacramento. La exigencia de la Iglesia para con sus fieles de recibir el sacramento de alguna manera in facie Ecclesiae nos parece fundamentalmente irrevocable. Mas, dado que los contrayentes se administran a s mismos el sacramento, dado por tanto que la realizacin esencial de ste depende de la libre intencin de contraer matrimonio y que adems los contrayentes representan realmente a la Iglesia en virtud de su carcter bautismal, no debera hacerse depender la validez de condiciones meramente externas (comprobacin por parte de la autoridad eclesistica de la intencin de contraer matrimonio y la correspondiente asistencia a la celebracin de la boda). El derecho al matrimonio y a la libre eleccin del consorte est tan profundamente vinculado a la persona humana que la invalidez debera obedecer solamente a un defecto esencial y real. Es del todo legtima la solicitud de la Iglesia por indagar la intencin de contraer matrimonio y la disposicin por parte de los cnyuges respecto a los deberes anejos a la educacin de los hijos. Por ello la Iglesia tiene que proclamar incesantemente las condiciones esenciales previas a la celebracin del matrimonio; solamente aquellos que se han sometido al examen por el prroco con vistas al matrimonio tienen derecho a la proteccin jurdica por parte de la Iglesia. En la era del ecumenismo debera llegarse a un acuerdo entre las Iglesias en relacin con los matrimonios mixtos en orden a establecer los principios comunes para la comprobacin de la capacidad y la intencin necesarias para contraer matrimonio. Mas, en ningn caso, debera la Iglesia obligar bajo pena de nulidad a someterse a aquella comprobacin y a la consiguiente promesa de la educacin de los hijos. Mientras persista la irritante clusula que ordena atenerse a la forma cannica, la denegacin de la asistencia a la celebracin de la boda equivale a la negacin del derecho a un matrimonio concreto. Esta actitud de la Iglesia ha tenido como consecuencia, no la disminucin en el nmero de los matrimonios mixtos (como caba esperar y as se ha afirmado siempre), sino el hecho de que al menos en Europa ms de la mitad de los catlicos que se casan con un acatlico contraen matrimonio vlidamente y quedan confinados de modo radical, en el plano religioso, en una tierra de nadie. Es incomprensible que se hable tan poco de la responsabilidad que esta realidad entraa! Creemos oportuno sealar, como va prctica hacia una reglamentacin, las siguientes normas: a) La celebracin del matrimonio ante la Iglesia debe obligar ad

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liceitatem, no ad validitatem. El casamiento catlico no debe excluir la celebracin de la boda ante la Iglesia evanglica reformada '. b) Los matrimonios mixtos deben ser notificados a las parroquias correspondientes para su conocimiento e inscripcin. c) Sera muy de desear un acuerdo entre las Iglesias en el plano regional acerca de los principios comunes relativos a las disposiciones e intencin necesarias para el matrimonio. 2. Mayor dificultad ofrece la solucin del problema del bautismo y educacin de los hijos. Aqu tropezamos con una oposicin casi irreductible. Como ya hemos hecho constar, para el fiel catlico, convencido de la misin divina de su Iglesia, supone un grave precepto divino la educacin de los hijos en la fe y el sacramento de su Iglesia; es decir, est obligado ante Dios y ante su conciencia a hacer todo lo posible por asegurar a todos sus hijos el bautismo y la educacin en el seno de la fe catlica. De este deber no puede dispensar la autoridad eclesistica; antes al contrario tiene que hacer valer sin cesar esta exigencia y fomentar las disposiciones de nimo para cumplirla. Mas, por otra parte, el cnyuge protestante experimenta en s mismo igual situacin. Es verdad que el protestante posee mayor amplitud de movimientos en lo que se refiere a la decisin de su conciencia, debido a sus convicciones acerca de la fe y de la Iglesia, pero nosotros jams podremos ni deberemos obligarle a tomar tal decisin. Por tanto, en el caso de un conflicto de conciencia verdaderamente insoluble, nicamente quedar como solucin en la prctica el renunciar a este matrimonio concreto. Pero esto, como solucin general, es una utopa. En la mayora de los casos habr que encontrar una solucin prctica; y de hecho se encuentra. Como problema prctico e inmediato se plantea aqu la cuestin de hasta qu punto conviene que la Iglesia vincule sus exigencias a una ley y, dado el caso, las respalde con sanciones. Sin renunciar fundamentalmente a la exigencia de la educacin catlica de los hijos, la Iglesia podra reducir en la prctica sus exigencias a los lmites siguientes: ' La solucin propuesta por algunos autores, segn la cual habra que solicitar del obispo la dispensa de la forma cannica obligatoria, no nos parece acertada. Pues o bien esta dispensa sera concedida en la prctica a cada instancia (tal como sucede en la dispensa del impedimento de mixta religin), o de lo contrario se har recaer sobre los Ordinarios la obligacin de examinar cuidadosamente las circunstancias y los motivos de la peticin; cometido muy difcil de llenar de una manera justa. Toda la prctica actual en las dispensas de matrimonios mixtos debera hacernos ms precavidos ante tales soluciones. Menos conveniente nos parece todava una ampliacin de la sanado in radice.

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a) Exigir de sus fieles el propsito de hacer lo posible por asegurar a sus hijos la educacin en el seno de la fe catlica. Todo catlico sera culpable ante Dios en la medida en que, por negligencia y sin ningn motivo grave, dejase de cumplir con este deber. b) La Iglesia renuncia a exigir del contrayente no catlico una promesa del mismo tenor. c) La Iglesia renuncia a toda sancin penal. El poder de una religin se muestra no en la coaccin, sino en la fuerza con que se hace or en las conciencias.
FRANZ BCKLE

QUE SE PUEDE HACER PRCTICAMENTE EN UNA DICESIS POR LA REUNIN DE LOS CRISTIANOS?

Slo quienes estn realmente convencidos de la necesidad de la reunin como algo evidente por s mismo pueden trabajar por ella de manera provechosa. Para que esta obra florezca en una dicesis es preciso primero que el clero y los dems fieles lleguen a comprender que esta restauracin de la unidad cristiana es una exigencia formulada por el mismo Cristo en forma que no deja lugar a duda. El sacerdote debe vivir en esta conviccin, que, a travs de su predicacin, podr formar la mentalidad de los fieles. Partiendo de esta base podemos intentar responder a la pregunta de qu se puede hacer por la re-unin en una dicesis. 1. En primer lugar los sacerdotes, religiosos y cuantos de un modo u otro toman parte en la proclamacin del mensaje de Cristo deben asimilar los principios del ecumenismo, en qu consiste, cul debe ser nuestra actitud frente a nuestros hermanos separados y cmo debemos practicar por nuestra parte este ecumenismo. No es fcil que un clero sobrecargado se anime a un estudio serio. No obstante, los sacerdotes nunca deberan desperdiciar la ocasin de complementar su formacin, especialmente en conferencias dadas por telogos expertos sobre temas teolgicos, bblicos y ecumnicos. Poda empezarse muy bien con un estudio detenido del decreto "De Oecumenismo". Esta formacin adicional es bsica si el clero desea guiar eficazmente a los fieles en estas materias.

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2. Es asimismo necesario que los sacerdotes, con esta preparacin, den un aire ms ecumenista a sus sermones. Este punto no carece de importancia. Durante siglos, nuestros catlicos han sido educados en un espritu de separacin y aislamiento, en una mentalidad de ghetto. Semejante situacin se consideraba natural. De repente estas buenas gentes deben aprender a ver las cosas de manera distinta: "Los cristianos no catlicos no son enemigos nuestros, sino hermanos; no debe haber separacin." La experiencia ha demostrado que nuestros fieles estaban muv poco preparados para esta revolucin mental, y que se precisa mucha sabidura y prudencia para no hacer ms mal que bien. Por eso es tan esencial que el sacerdote hable y predique sobre el ecumenismo, de lo contrario este deseo de re-unin se limitar a algunas personas a lo sumo. La re-unin puede muy bien fracasar simplemente porque el fiel ordinario no recibi a tiempo la preparacin debida. En este punto la experiencia pasada no ha sido precisamente alentadora. Una vez realizada, o al menos seriamente emprendida, esta preparacin del clero y los fieles existe toda una serie de actividades que pueden llevarse a cabo y cuya nota comn es el deseo de mutua comprensin. 3. Los ministros no-catlicos y catlicos deben reunirse para realizar un esfuerzo de estudio y reflexin, descubrir lo que pueden aprender unos de otros y cmo pueden aprovechar la riqueza espiritual de ambas partes. Aqu la actitud no debe ser la antigua de controversia apologtica, sino de lealtad hacia la Iglesia propia, tomando en serio la otra y en la bsqueda de la unin que el Seor quiere para su Iglesia. Naturalmente, en estas reuniones debe haber siempre una oracin comn y una lectura comn de la Escritura. 4. Como he dicho antes, varios siglos de historia han introducido un distanciamiento entre los cristianos. Ahora, cuando comenzamos a comprender que somos hermanos, no nos conocemos. Es obvio, por tanto, que no slo el clero sino tambin los fieles deben re-descubrirse mutuamente; y esto tanto en el plano religioso como en el social, puesto que el mutuo aislamiento ha marcado no slo su vida religiosa, sino tambin su vida social. Los seglares cultos de ambas partes deben reunirse y discutir juntos su experiencia religiosa bajo una sana direccin, y as verse mutuamente como personas ordinarias, honradas y amigas que toman en serio su religin; como verdadero co-cnstianos cuyo nico deseo es seguir su conciencia. Debemos estudiar tambin la liturgia de los otros cristianos, no necesariamente para tomar parte activa en ella, sino para promover una autntica comprensin. Pueden existir elementos valiosos que quiz pu-

Qu se puede hacer en una dicesis?

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diramos adoptar. Discutimos y juzgamos mutuamente, pero esto quiere decir que debemos dar a nuestro compaero la oportunidad de hacer lo mismo. 5. Para presentar a los cristianos no-catlicos una imagen correcta de la Iglesia catlica debemos mostrarles esta Iglesia como Cristo quiso que fuese. Cuando el papa Juan anunci el Concilio habl de una renovacin, de un "aggiornamento" que deba preceder a nuestros intentos de re-unin. Esto es tarea de cada dicesis. Debemos renovar y ajustar nuestra situacin y nuestro ambiente de manera que nuestros hermanos separados entre los que vivimos puedan vernos a nosotros y a la Iglesia en la luz justa. Cada dicesis, por tanto, debe llevar a los fieles a un conocimiento ms profundo de la Iglesia y de s mismos. Deben eliminarse las costumbres y prcticas anticuadas que ofrecen una imagen desfigurada de la Iglesia. El fiel debe adquirir un gusto por estos temas que pertenecen al meoilo de la vida religiosa y definen la imagen de la Iglesia. Ya hemos hablado de los grupos de estudio mixtos, pero evidentemente se trata de una experiencia limitada. Entre los catlicos debera haber muchos ms grupos de discusin, no tanto para despertar inters cuanto para satisfacer h necesidad que siente el seglar catlico, el cual, consciente de su responsabilidad, desea contribuir personalmente a esta renovacin de la Iglesia, ayudando as a restablecer su verdadera imagen en el mundo contemporneo. Nunca se ponderar bastante la importancia de esta obra para el movimiento ecumnico. 6. Esplndidos resultados de cooperacin con cristianos no-catlicos pueden obtenerse difundiendo el uso de la Biblia. Los catlicos aparecen cada da ms interesados en la lectura de los libros sagrados. El grupo de estudio en torno a la Biblia, bajo la direccin de un sacerdote, ya no es una cosa rara. Es un fruto de los contactos ecumnicos y a su vez factor estimulante de este ecumenismo. Muchos catlicos y protestantes colaboran hoy en la difusin de la Biblia, visitando a las familias y distribuyendo ediciones catlicas o protestantes segn la fe del hogar. 7. Debe haber ms colaboracin entre los catlicos y los dems cristianos para que lleguen a conocerse mutuamente. El esquema "De Oecumenismo" dice: "Esta colaboracin debe ser ampliada, particularmente en las regiones donde se est operando una evolucin social y tcnica. Debe promover la justa apreciacin de la persona humana, la paz, la aplicacin del Evangelio a las cuestiones sociales y el uso de todos

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los medios para combatir la miseria de nuestro tiempo, el hambre, la ignorancia, la indigencia, la falta de viviendas o la desigual distribucin de la riqueza. Esta colaboracin permite a todos los que creen en Cristo conocerse mejor, y este mutuo conocimiento allanar el camino hacia la unidad." 8. Una ltima respuesta a la pregunta formulada en el ttulo de esta breve colaboracin, y quiz la ms importante: En toda dicesis deben tener lugar constantemente oraciones por la restauracin de la unidad a todos los niveles: clero secular, religiosos y fieles. Hay un inters creciente por la re-unin y se est realizando una labor inmensa. As nos lo exige el Seor. Pero el mismo Seor nos conceder esta unidad como un don, una gracia, y eso a su debido tiempo. Y esta gracia vendr como una respuesta a nuestra oracin. No tendemos con demasiada facilidad a creer que la re-unin depende de nosotros, de nuestras obras? Acompaan a stas nuestras oraciones? En ocasiones especiales debemos orar con nuestros hermanos separados, porque "donde haya dos o tres unidos en mi nombre, Yo estar en medio de ellos". La impresin que la oracin comn produce en catlicos y otros cristianos es profunda. Todava no ha llegado el momento en que unos puedan participar en el culto de los otros. Esta "communicatio in sacris" no slo podra crear confusionismos, sino tambin demostrar falta de sinceridad en cuanto que vendra a camuflar una separacin todava existente y real. Estos servicios deben ser una expresin de nuestra pena por no poseer an la unidad que el Seor quiere. Hacen ver que nos unimos en la oracin para pedir al Seor que se cumpla su voluntad a pesar de nuestra conducta y nuestros pensamientos, "que son vanidad". En los puntos que preceden he intentado responder brevemente a la pregunta de qu se puede hacer por la re-unin en una dicesis. Se trata de una modesta aportacin, y sin duda alguna caben otras muchas posibilidades. Quiz algn lector dude de que esto corresponda a la realidad concreta. Creo poder decir que en mi dicesis el apostolado emprendido por agustinos, franciscanos, carmelitas, jesutas y dominicos est convirtiendo esto en realidad. Los catlicos de esta dicesis de Groninga (el 7-8 por 100 de la poblacin) han demostrado siempre una firme adhesin a su Iglesia y han formado un grupo militante y generoso, pero vivan en un gran aislamiento. Ahora hay ms apertura y, con ella, mayor inters por los hermanos separados. Un equipo de telogos de ambos cleros celebra frecuentes reuniones y forma una especie de club que lleva el nombre de la parroquia y es dirigido por el prroco. En estas reuniones los telogos discuten sobre

Qu se puede hacer en una dicesis^

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teologa con los sacerdotes segn un programa preparado de antemano. Este es el tipo de preparacin suplementaria que los sacerdotes necesitan para poder hablar, dentro de la nueva actitud adquirida, sobre ecumenismo a sus fieles y por sus fieles. Los franciscanos dejan su convento de Drachten (Friesland) para trabajar individualmente entre pequeos grupos de catlicos. Rodeados de una comunidad no-catlica, stos participan plenamente en la vida pblica y desempean un importante papel en la sociedad sin ningn gnero de proselitismo, concentrados solamente en hacer ver una imagen de la Iglesia catlica como Cristo la

quiso.
Entre los catlicos se observa un deseo creciente de mayor claridad y estudio. En muchas parroquias la palabra "ecumenismo" se ha hecho familiar gracias a la labor de centros de apostolado y a un creciente y justo entendimiento de la materia por parte del clero parroquial. Esto alienta la formacin de grupos en muchos lugares con objeto de llegar a la discusin, el dilogo y el estudio de la Biblia en comn. Esta nueva relacin, dentro de una mentalidad abierta, entre catlicos y sus hermanos separados ha dado origen a una cooperacin extraordinariamente rica. La renovacin de la vida religiosa en la Iglesia propia estimula el deseo de alcanzar la unidad por la que Cristo or.
PlETER NlERMAN

Obispo de Grontnga, Holanda

Boletines

EL DIALOGO CON LA

ORTODOXIA

Entre las publicaciones de los ltimos aos capaces de fecundar el dilogo ecumnico entre Roma y las Iglesias de Oriente hay algunas referentes a los temas de Iglesia local y universal, primado, oficio patriarcal y episcopal y problema de la reunificacin que, por su inters, merecen un comentario.

ECLESIOLOGIA EUCARISTICA

Entre las aportaciones de los telogos ortodoxos ha producido especial resonancia el esbozo de un eclesiologia eucarstica, de N . Afanassieff y A. Schmemann 1 . El intento de estos dos telogos es dar a la eclesiologia ortodoxa, en lo que tiene de propio frente a la catlica, una base nueva y mejor fundamentada. Segn ellos, desde el tiempo de Cipriano de Cartago, y sobre
1 N. Afanassieff, N. Koulomzine, J. Meyendorff, A. Schmemann, La Primante de Pierre dan l'glise Orthodose, Pars-Neuchtel, 1960 (ed. alemana: Der Primat des Petrus in der orthodoxen Kirche, Zurich, 1961; ed. inglesa: The Primacy of Peter in the Orthodox Church, Londres, 1963). El tomo contiene las siguientes colaboraciones: N. Afanassieff (profesor en el Instituto San Sergio, de Pars), El oficio pastoral de la Iglesia: Presidir a la comunidad en el amor; N. Koulomzine (profesor en el mismo Insrtuto), El puesto del Apstol Pedro en la Iglesia primitiva; J. Meyendorff (profesor en el Seminario S. Vladimiro, de Nueva York), San Pedro, su Primado y su sucesin en la teologa bizantina; A. Schmemann (profesor en el mismo Seminario), El concepto del Primado en la eclesiologia ortodoxa.Vase a este propsito la recensin del P. Johannes Chrysostomus osb, Der christliche Sonntag, 15 (1963), 197-199; y en italiano: Russia cristiana ieri e oggi, 4 (1963), n. 47, pp. 12-16. Sobre la eclesiologia general de la comente que, dentro de la teologa ortodoxa, representan estos autores, vase E. Lanne, Die Kirche ais Mysterium und Institution in der orthodoxen Theologie, en F. Holbck; Th. Sartory, Mysterium Kirche, Salzburgo, 1962, pp. 891-925 [en francs, en Irnikon, 35 (1962, 171-212]; y B. Schultze, Eucharistie und Kirche in der russischen Theologie der Gegenwart, ZkTh, 77 (1955), 257-300.

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todo desde el siglo iv, se ha impuesto, desgraciadamente, en Oriente y en Occidente una eclesiologa que, en la Iglesia local con su Obispo, no ve ya, como antes, toda la plenitud de la Iglesia cristiana, estructurada a partir de la celebracin eucarstica, sino, ante todo, una "fraccin" de la Iglesia universal. Mientras la eclesiologa eucarstica excluye el que una Iglesia mande sobre otra (pues esto equivaldra a mandar sobre el Cuerpo mismo de Cristo), la eclesiologa universal exige una centralizacin de la organizacin de la Iglesia. Por eso, partiendo de los presupuestos de tal eclesiologa, la concepcin catlica del Primado es ms consecuente que la de las Iglesias orientales, la cual no va ms all del poder patriarcal. Las objeciones tradicionalmente aducidas por los ortodoxos contra el concepto romano del Primado no son concluyentes 2, Dues ellos mismos parten de la eclesiologa universal, sin discutirla a fondo de modo consecuente. Estos autores llegan, incluso, a rechazar la objecin de que, al ser Cristo mismo la Cabeza de su Cuerpo, la Iglesia, no puede haber un Papa como Cabeza visible de la Iglesia. Y para rechazarla se apoyan en que tambin la Iglesia local, Cuerpo de Cristo en el pleno sentido de la palabra, tiene al obispo como Cabeza visible. La inconsecuencia de la eclesiologa ortodoxa tradicional pone de manifiesto la necesidad de un retorno a la concepcin eucarstica primitiva acerca de la Iglesia. En lugar del dominio de una Iglesia sobre otra, en esa concepcin se da nicamente una mutua testificacin favorable. En cuyo caso la especial autoridad de tal testimonio explica plenamente la presencia de determinadas Iglesias, como la de Roma, preeminencia que obedece a la ms antigua tradicin. Y para todo ello no es necesario acudir a categoras jurdicas. A los trabajos de Afanassieff y de Schmemann corresponde el mrito de haber indicado que el poder jurdico en la Iglesia debe ir enraizado, en ltimo trmino, en la vida sacramental; y por eso la crtica de los autores sobre ciertas anomalas en el desarrollo de las Iglesias autocfalas de Oriente 3, en particular la crtica de toda clase de nacionalismo religioso, merece la mayor atencin. No obstante, la contraposicin, concebida como directamente contradictoria, entre eclesiologa eucarstica y universal parece excesivamente artificiosa; y el juicio unilateral negativo sobre la ltima resulta incompatible con su situacin relevante en la tradicin de la Iglesia desde el siglo ni, destacada por los mismos autores.
2 Vase a este propsito: P. Johannes Chrysostomus osb, Die Mglichkeit einer Vereinigung der katbolischen und orthodoxen Ktrcbe, en B. Schultze, sj, Johannes Chrysostomus osb, Die Glaubenswelt der orthodoxen Kirche, Salzburgo, 1961, pp. 191-209. 3 Cf. E. v. Ivnka, Der Kirchenbegriff der Orthodoxie historisch betrachtet, en E. v. Ivnka (editor), Seit neunhundert ]ahren getrennie Christenheit, Viena, 1962, pp. 55-83.

COMUNIN Y PRIMADO

Hasta qu punto es imposible disociar, en la tradicin concreta de la Iglesia, la eclesiologa eucarstica y la universal (entendidas sin extremismos conceptuales) lo demuestra la investigacin de L Hertlmg 4, citada a menudo en estos ltimos aos y que ha vuelto a ser editada En ella se describe de modo claro y positivo la conexin entre las Iglesias locales, concebida a partir de la solidaridad de comunin, unin que describen demasiado vagamente Afanassieff y Schmemann La comunin eucarstica realiza y manifiesta tanto la unidad de los creyentes con su obispo en el seno de la Iglesia local como la unin de las Iglesias entre s Hasta el punto que san Agustn puede decir "La Iglesia consiste en la comunin de todo el orbe" 5 Esta conexin de las Iglesias es llamada por los Padres komona, agap, eirene, commttnw, commumcatio, fax, y soaetas La solidaridad de comunin se ve desgarrada por la hereja y el cisma Quien por un delito peca contra la unidad es un "rebelde contra el sacrificio de Cristo, se atreve a levantar otro altar distinto" 6, es decir, funda una falsa comunin en contra de la solidaridad de comunin de la Iglesia legal Tambin pueden los obispos por propia iniciativa suspendei la solidaridad de comunin por pecados graves y excomu'gar a miembros de la propia Iglesia o incluso a Iglesias ajenas con sus obispos Pero, qu criterios existen para reconocer en tiempo de cuss qu Iglesias estn en la autntica comunin, expresin de la verdadera unidad eclesial? De tales criterios califican los padres la comunin con la mayora predominante de las Iglesias, la comunin con las Iglesias principales 7, pero sobie todo la comunin con la Iglesia de Roma, cuyo obispo es el sucesor de Pedro La comunin con Roma es la seal ms segura de pertenecer a la Iglesia catlica. Roma, como centro de la comunin, es "la que preside el gape" (Ign Ad Rom), "la Iglesia de la que brota la unidad
4 L Hertling si, Communw und Pnmat, en Miscellanea Histonae Pontificiae, VII (1943), edicin ulteriormente elaborada en Una Sancta, 17 (1962), pp 91-125 (ed italiana Commumo, Chtesa e Papato nell' anh chita cristiana Roma, 1961) 5 S Agustn, De unt eccl contra Donat, 20, % (PL, 43, 434) 6 S Cipriano, De cath eccl unttate, 17 (CSEL, I I I / l , 226) 7 Quien est en solidaridad de comunin con una de las Iglesias prin cipales, est a la vez en comunin con las dems Iglesias de esa regin v con todas las Iglesias con las que esa Iglesia est a su vez en comunin Cf Optatus de Mileve Lo que est fuera de las siete Iglesias es extrao Pero si vosotros tenis a uno de stos (un ngel de la Iglesia), entonces estis ya por eso mismo en comunin con los dems ngeles (obispos) y por medio de los ngeles con las Iglesias correspondientes, v por las Iglesias con nosotros (PL, 11, 959)

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sacerdotal" (Cipr. Ep., 59, 14), "la Iglesia a la que, por causa de su relevante preeminencia, debe adherirse toda Iglesia" (Iren. Haer. III, 3, 2). Del nmero de tales testimonios se deduce que los Padres de la Iglesia vean la importancia de la Iglesia de Pedro ms en su funcin de centro de la comunin sacramental, fundamento de la unidad visible de la Iglesia, que en el ejercicio del primado de jurisdiccin. Y esta situacin incluye tambin la posibilidad de llevar a cabo actos jurdicos obligatorios para toda la Iglesia. De hecho Roma hizo valer repetidas veces su autoridad en problemas importantes de la vida de la Iglesia, ya en los primeros tiempos, y se la impuso a todos 8. Con todo, slo en ocasiones excepcionales intervino en la direccin interna de las Iglesias locales. En todo el primer milenio Roma, en conjunto, no toca la (relativa) autonoma de las dicesis y de los patriarcados. En este sentido es significativa la actitud de Gregorio Magno, quien ve en el ttulo de "patriarca ecumnico" un perjuicio contra la colegialidad episcopal 9. Segn l, ningn obispo posee un derecho a llamarse "obispo general", puesto que todos los obispos poseen la misma potestad de orden, y con el ttulo de "obispo general" se pondra en litigio la justificacin de la existencia del resto del episcopado. N i a Pedro se le llama "Apostolus universalis", y mucho menos al obispo de Roma. A Eulogio de Alejandra, que quiere dar al Papa de Roma la denominacin de "ecumnico", le escribe Gregorio : "No considero como un honor el constatar que mis hermanos pierden el suyo..., mi honor es el fuerte vigor de mis hermanos" I0.

LA AUTONOMA DE LOS PATRIARCADOS

De todos modos, la unidad cerrada y la autonoma de las Iglesias locales evolucion ampliamente ya en tiempos de Gregorio, abrindose a la unidad ms amplia de los patriarcados. Esta evolucin se realiz por necesidad histrica n y se vio sancionada por los Concilios Ecumnicos. Teolgicamente la aparicin de los patriarcados debe explicarse por la Hertling, 124. Cf. Th. Strotmann, Der Bischof in der ostkirchlichen_ Uberlieferung: Una Sancta, 16 (1961), pp. 250-261; ed. francesa: L'vque dans la tradition orintale, en Y. Congar, B. D. Dupuy, L'piscopat et l'glise universelle, Pars, 1962, pp. 309-326. 10 PL, 77, 933 C. 11 Sobre los motivos que intervinieron en que algunas de las Iglesias principales del Oriente llegasen a ser Patriarcados, cf. H. Grotz, Die Hauptkirchen des Ostens. Von den Anjangen bis zum Konzil von Nikaia (325), (Orientalia Christiana Analecta, 169), Roma, 1963, y la recensin de W. de Vries: OrChrp, 30 (1964), pp. 281-285.
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renuncia de los obispos de un territorio relativamente grande a una parte de sus derechos en favor del obispo de la Iglesia de ms ascendiente, en orden a un gobierno unitario y mejor de sus propias Iglesias. Los derechos patriarcales deben considerarse, por tanto, como emanados de los derechos del colegio episcopal en la regin correspondiente 12. Su concentracin en la persona del patriarca se convirti en el derecho consuetudinario vigente, cuyo orden qued firmemente establecido para toda la Iglesia por los concilios. En cuanto al reconocimiento de los patriarcados de Oriente y de sus derechos por parte de Roma hay que tener en cuenta lo que dice Wilhelm de Vries: "De hecho, en todo el primer milenio, Roma no pretendi nunca haber otorgado a los patriarcas de Oriente su situacin de primaca expresamente como privilegio. Los papas reconocen los poderes de los patriarcas de Alejandra y Antioqua, aunque deducindolos por lo general de la antigua costumbre y de los cnones, sobre todo del canon del Concilio de Nicea, que a su vez apela al derecho consuetudinario" 13. Conforme a este derecho consuetudinario, los patriarcas y los obispos, en Oriente, son elegidos libremente 14. La liturgia y la legislacin cannica se regulan independientemente, y lo mismo ocurre con la disciplina del clero y del pueblo, que se aplican sin intervencin del Papa 15. Sobre todo la formacin de los ritos litrgicos en cada uno de los patriarcados ha ocasionado el que, incluso hoy, la constitucin patiiarcal aparezca en Oriente como algo tan intocable como la existencia del rito. Patriarcado y liturgia son considerados como los pilares fundamentales de la tradicin 16. Toda debilitacin de los antiguos derechos patriarcales, como la que en el segundo milenio experimentan los uniatas es, por
12 Cf. W. de Vries, Die Entstehung der Patriarchate des Ostens und ihr Verhltnis zur pdpstlichen Vollgewdt, en Scholastik, 37 (1962), 341-369); 346. Sobre el ya anteriormente ordinario ejercicio de la colegialidad episcopal en los snodos cf. W. de Vries, Der Episkopat auf den Synoden von Nicaa, en Theol. prakt. Quartalschrift, 111 (1963), 267 ss. 13 De Vries, Die Entstehung der Patriarchate, 346 s. 14 Ibid., 348 ss. 15 Ibid., 356 ss. 16 Cf. Arzobispo J. Tawil, Die Ostkirche gestern und heute, en Die Stimme der Ostkirche, Friburgo, 1962, pp. 11-21 (ed. francesa: Irnikon, 35 (1962), 408-424): Es de notar que los dos factores principales que han mantenido la vitalidad del cristianismo en Oriente son el patriarcado y la liturgia. El patriarcado es de hecho la clave para entender al cristianismo oriental. No entender... esta institucin significara, en el campo ecumnico, construir sobre arena... Estos dos factores, patriarcado y liturgia, faltaron al frica cristiana de san Agustn, la cual se derrumb al primer soplo del vendaval (p. 17).

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consiguiente, considerada como violacin de la tradicin primitiva y resulta para los orientales algo tan chocante como un atentado contra la liturgia.
ROMA Y LOS PATRIARCADOS DE ORIENTE

Es preciso conocer el proceder de Roma con respecto a los patriarcados de Oriente en el primer milenio, as como la mudanza en este mismo proceder en el segundo, para comprender las quejas que las Iglesias orientales unidas emiten contra las tendencias latinizantes y, sobre todo, para captar hasta qu punto todo esfuerzo ecumnico se ha visto hasta hoy dificultado por el temor de las Iglesias orientales separadas de que una unin con Roma pueda significar el fin de su peculiar modo de ser Iglesia. Sobre todo la nueva obra de Wilhelm de Vries, Rom and die Patriarcbaie des Ostens (Roma y los Patriarcados de Oriente) 17, elaborada a base del manejo de las fuentes, proporciona de un modo magistral superando el artculo ya citado del autor los presupuestos histricos de tal concepcin, as como la persuasin irrefutable de que una nueva orientacin de la prctica romana del primado en la direccin del primer milenio es la condicin fundamental para la reunin con las Iglesias orientales. En el artculo citado sobre el origen de los patriarcados traza as el autor la lnea fundamental del cambio de proceder de la autoridad papal frente a los patriarcados orientales: La potestad privilegiada de los patriarcas "se concibe en adelante precisamente como participacin en la plena potestad papal y es otorgada por el Papa como privilegio a los sucesivos titulares del trono patriarcal. De la confirmacin de los patriarcas procede, pues, lgicamente, el que su cargo entre en vigor. La situacin de los patriarcas, privilegiada en potestad, no es ya el derecho general a una organizacin autnoma en el campo de la liturgia, del Derecho cannico y de la disciplina, sino la suma de privilegios concretos, exactamente fijados y delimitados, libremente otorgados por Roma, que, tomados en conjunto, significan muchsimo menos que la antigua autonoma del primer milenio" 18. A este cambio en la actitud romana contribuy esencialmente la deplorable ereccin de patriarcados latinos en Oriente durante las Cruzadas. En Roma se vio en estos patriarcados a los herederos autnticos de los primitivos, pero se concibi al mismo tiempo la potestad de sus titulares de modo parecido a la de los metropolitanos latinos de Occi17 18

Friburgo/Munich (Alber), 1963, 452 pp. De Vries, Die Entstehung der Patriarchate, 359.

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dente, cuya situacin de privilegio para ese tiempo no se poda concebir apenas de otro modo que como una especial participacin en la plena potestad papal. Ms tarde se lleg ya a considerar del mismo modo incluso a los titulares de las antiguas sedes patriarcales. As se dice, por ejemplo, en el II Concilio de Lyon (1274) que la Iglesia romana ha otorgado a las sedes patriarcales sus privilegios, comunicndoles una parte de sus propios plenos poderes 19. La garanta posterior del Concilio de Florencia de que "todos los derechos y privilegios" de los patriarcas debern ser mantenidos en su totalidad, fue tambin comprendida a partir de tales presupuestos por los canonistas latinos, mientras que los orientales nicamente podan entenderla en el sentido de su antigua autonoma20. En dos extensos captulos de la citada obra se explica detalladamente el efecto que el cambio en la visin del origen de los derechos patriarcales ha producido en la actitud de Roma, concretamente respecto a los Patriarcas unidos 21. Es cierto que no pocas de las intervenciones curiales all descritas se explican por circunstancias especiales de tiempo y por necesidades reales. Pero, con todo, tomadas en conjunto, han debilitado la peculiaridad de las Iglesias orientales y han prevenido a las Iglesias separadas en contra de la reunificacin. Entre los muchos comprobantes que apoyan este juicio, bstenos aducir el informe del cardenal Langnieux, pedido por Len XIII con el objeto de comprobar las razones del fracaso del trabajo unionista en el Prximo Oriente. El informe recoge las siguientes palabras del patriarca melquita Gregorio Jusof: "Una de las circunstancias... que ms desconfianza inspiran a los jerarcas no unidos es el que no pueden menos de comprobar que, a pesar de las palabras tan claras del Concilio de Florencia, de hecho ha menguado considerablemente la autoridad de los patriarcas, y precisamente a causa de a excesiva importancia dada a los delegados aposIbid., 360. lbid, 367. W. de Vries, Rom tmd die Patriarchate des Ostens, segunda parte: Actitud de Roma frente al modo de ser del Oriente: 1. La actitud de Roma frente a los ritos litrgicos, 2. La actitud de Roma frente a la disciplina de los orientales, 3. La actitud de Roma frente a la autonoma de los patriarcas en el segundo milenio, 4. Roma y la fe de los orientales, 5. La latinizacin espiritual del Oriente. Los captulos 6 y 7 estn consagrados a la actitud de Roma frente a las Iglesias separadas y a su jerarqua y a la actitud de Roma frente a la comunidad cultual con los cristianos orientales separados. La primera parte (con la colaboracin de Brlea, J. Gil y M. Lacko) trata^ bajo el ttulo la marcha de los acontecimientos, de los hechos histricos hasta el siglo xix y, sobre todo, de la historia de las uniones tan significativos para la relacin de Roma con las Iglesias orientales.
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tlicos... Bien veis, nos dicen ellos, que Roma quiere absorbernos, pues la Delegacin apostlica interviene en todos los asuntos de los orientales, aun en los ms insignificantes" 22. El autor concluye esta parte de su obra haciendo constar lo siguiente : "Despus de todo lo que hemos visto se puede muy bien decir que el problema del respeto a la autonoma de los orientales es el problema fundamental para la preparacin de la unin de los an separados. Sin un respeto tal, realmente efectivo, la reunin es, humanamente hablando, un asunto imposible... El primado del Papa, bien entendido, es conciliable con cierta autonoma de los jerarcas subordinados, tal como de hecho exista en la Iglesia catlica antes del cisma" 23.

POR LOS DERECHOS DE LAS IGLESIAS DE ORIENTE

Partiendo de estos supuestos, las demandas de una mayor autonoma planteadas por los patriarcas unidos aparecen plenamente como un deber ecumnico. Tales demandas las plantea con toda urgencia la Iglesia melquita, que se siente llamada de modo especial a allanar el camino con vistas a la reunificacin general con la ortodoxia y a dar testimonio de la catolicidad de la Iglesia en medio del Islam. Y todo ello por medio de la ms completa fidelidad, tanto a la antigua tradicin oriental como a la Santa Sede. De esta vocacin y de los caminos hacia su realizacin dan testimonio junto con numerosas intervenciones en el Concilio 24 los discursos y escritos de jerarcas melquitas, editados bajo el ttulo de Stimme der Ostkirche (Voz de la Iglesia de Oriente) 25. La reunin es la grande y ardiente aspiracin de la Iglesia melquita: "Padecemos en nuestro espritu, en nuestro corazn, en nuestra carne por la separacin de los cristianos. El deseo de Cristo en la Ultima Cena "que todos sean uno" nos acucia. Los cismas separan a los miembros de la misma familia, nos impiden una actividad intensiva en nuestro medio social y nos hacen a los cristianos objeto de la irona de nuestros compatriotas musulmanes. La unin es un problema que nos tortura, una sed que nos abrasa. Es una parte de nuestra existencia" (p. 54). De Vries, 297. Ibid, 300. Cf. Irnikon, 36 (1963), 545 ss. Die Stimme der Ostkirche. Sendung und Anliegen der melkitischen Kirche. Schriften und Reden des Patriarchen Mximos IV und des griechisch-melkitisch-katholischen Episkopats, Friburgo, 1962 (ed. francesa: Voix de l'glise en Orient, Basilea, 1962). Las citas siguientes proceden del artculo del Patriarca Mximos, ibid., 44-57 ( = Conferencia en la Iglesia de los Dominicos de Dusseldorf pronunciada el 9-VIII-60).
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No se trata de nuevas uniones parciales, sino del restablecimiento de la antigua unidad de los patriarcados orientales con Roma. Y cuando esa unidad llegue, la Iglesia melquita se integrar gustosa en esos patriarcados: "La unidad no puede ser para nosotros ms que una restauracin de la familia, no una sumisin humillante ni una confesin de culpabilidad. Aunque ofrecida por nosotros, la unin no nos trae ventaja personal alguna. Por el contrario, contribuye a nuestra desaparicin como comunidad jerrquica" (p. 54). Pero la ortodoxia slo podr ser ganada para este fin si previamente la Iglesia unida resiste a toda tendencia latinizante y llega a hacer valer ya desde ahora en el seno de la Iglesia catlica su propia herencia oriental: "Por eso, nuestra misin en el interior del catolicismo es doble: luchar para que latinismo y catolicismo no resulten sinnimos, para que el catolicismo siga abierto a toda cultura, a todo espritu y a toda especie de organizacin conciliable con la unidad de la fe y del amor; y a la vez conducir por nuestro ejemplo a la ortodoxia a admitir que uno se puede unir con la gran Iglesia de Occidente, con la Sede de Pedro, sin por ello renunciar a la ortodoxia en aquello que toca a la riqueza espiritual del Oriente apostlico y patriarcal, abierto al futuro y al pasado" (pp. 56 s.). Por desgracia, los intentos de latinizacin que dificultan el alcanzar esa meta, no pertenecen nicamente al pasado : "Lo mismo que la Iglesia de Roma se ha esforzado por mantener los 'ritos orientales', no es menos cierto que sus representantes se han esforzado por quitar a las Iglesias orientales su herencia, sus instituciones cannicas, su organizacin tradicional, con el fin de darles una forma latina. Nos contentaremos con aducir como ejemplo la nueva codificacin del Derecho cannico de las Iglesias catlicas de Oriente, emprendida en Roma. En ella debemos comprobar con pena que, a pesar de un aparato crtico impresionante y de una terminologa inspirada en fuentes orientales, y a pesar tambin de un trabajo muy meritorio, la codificacin sigue siendo, por desgracia, fundamentalmente muy latina... Las instituciones propias del Oriente, la de los patriarcas por ejemplo, son toleradas como excepcin y restringidas hasta los lmites ms estrechos posibles, cuando no plenamente vaciadas de su sentido y prcticamente eliminadas por la puesta en marcha de una centralizacin administrativa exagerada" (p. 55). A la crtica del derecho de personas publicado el ao 1957 se consagraron sobre todo dos artculos del arzobispo Pedro Medawar. La crtica se refiere principalmente a los puntos siguientes de la nueva codificacin, que hacen variar en sentido desfavorable para la Iglesia oriental el derecho vigente hasta entonces. Basados en una instruccin de la Congregacin de Propaganda Fide del ao 1885 y en la encclica Orientaliam dignitas de Len XIII (1894), los orientales que quisieran volver a la

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unidad de la Iglesia catlica deban conservar su rito La nueva legislacin (canon 11, 1) prev, por el contrario, una libre eleccin de rito. Esta determinacin no pudo menos de aparecer como perjudicial para los ritos orientales frente a los latinos, puesto que para la conversin de no orientales no catlicos en territorios latinos el Derecho no garantiza la eleccin de rito, sino que en la prctica se presupone por lo comn la adopcin del rito latino A propuesta de la jerarqua melquita en tiempos de Po XII, se comunic sin embargo que en territorios orientales segua en adelante en vigor la prescripcin de la Orientalmm dtgnttas26 An ms contraria a la tradicin oriental es la ordenacin de los patriarcas prevista por el nuevo derecho de personas 27. Segn l, los patriarcas aparecen pospuestos no slo a los cardenales, sino incluso a los nuncios, internuncios y delegados apostlicos, mientras que la jerarqua establecida por los antiguos Concilios ecumnicos hace que los patriarcas de Constantmopla, Alejandra, Antioqua y Jerusaln sigan inmediatamente al obispo de Roma, adems, la Iglesia catlica se obliga solemnemente en el Concilio de Florencia a conservar "todos los derechos y privilegios de los patriarcas". "Se cree pregunta el arzobispo Medawar bajo la impresin de esta codificacin que el da bendito en que se lleve a cabo la unin estar dispuesto el patriarca de Constantmopla, por ejemplo, a colocarse detrs de los cardenales de la Iglesia de Roma?" 28 Felizmente esta pregunta no debe repetirse hoy, despus de la entrevista de Pablo VI con el patriarca Atengoras Entre tanto la recriminada jerarquizacin ha experimentado tambin cierta correccin por medio de la colocacin de los patriarcas en el aula conciliar Con todo tambin el derecho codificado y la practica de la administracin curial debieran tener en cuenta estas circunstancias La justeza con la que la jerarqua melquita vio ya tempranamente muchos problemas de la reunificacin se ve testimoniada por los "Gedanken zum Thema der Vereinigung der Kirchen" (Reflexiones sobre el tema de la reunin de las Iglesias 29, que el arzobispo Medawar propuso en un circulo reducido en Roma en 1946 y que fueron publicadas por primera vez en 1960 en la revista "Istina" con aclaraciones del P } -C Dumont OP 30 Con asombro se entera uno all de que, ya en 1946, se propuso un encuentro entre el Papa y el Patriarca de Constantmopla El tomo de Stirnme der Ostkirche se cierra con una coleccin de ma26 27 28 29 30

Ibid , 131 s , 162 164 Ibid, 132 ss , 144 ss Ibid, 120 Ibid, 113123 Istma, 7 (1960), 411419

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nifestaciones escritas, con las que el patriarca Mximos IV toma posicin con respecto a la communicatio in sacris, la unificacin de la fecha de la Pascua, la adaptacin de la liturgia, la liturgia en lengua viva, la descentralizacin, las misas de precepto, el magisterio infalible y no infalible, el origen de la potestad episcopal, la colegialidad de los obispos y respecto al problema de los orientales emigrados.

LAS IGLESIAS ORTODOXAS Y LA NICA IGLESIA DE CRISTO

De gran importancia para la reunificacin es tambin naturalmente el problema de la pertenencia, de la Iglesia ortodoxa a la nica e indivisible Iglesia de Cristo. Para responder a este problema, proporciona W. de Vries un rico material histrico en el captulo 6 de su libro Rom und die Patriarchate des Ostens. No obstante la a menudo muy conciliadora actitud de los papas en negociaciones por la unidad, el autor cree poder sealar como actitud fundamental comn a los papas la concepcin de que las Iglesias separadas no slo han perdido temporalmente su conexin con el centro algo as como si fuesen Iglesias parciales, sino la de que se encuentran de verdad fuera del "nico redil", al cual deben ser de nuevo conducidas31. A pesar de todo, no ignoran los papas de ningn modo la sustancia eclesial remanente an en esas comunidades, sustancia que, al realizarse la unin, tras el reconocimiento de la plena potestad papal, har de estas comunidades nuevamente miembros de la Iglesia universal, en plenitud de derechos. Conforme a esto pueden tambin los patriarcas separados recobrar por la comunin con Roma su antigua potestad, que incluso durante la separacin sigue en funcin de ese despertar 32. Pero en el estado de separacin se considera ilegtimo e invlido el ejercicio de su potestad de gobierno 33. Tambin hay que reconocer que los papas de las pocas en cuestin se inclinaban a cargar unilateralmente sobre los ortodoxos la culpabilidad en la separacin entre catolicismo y ortodoxia y a admitir en ellos por lo mismo un verdadero cisma, en el sentido de considerarlos desligados de la unidad de la Iglesia. Hoy se reconoce como imposible una solucin difana del problema histrico de la culpabilidad. Con ello se hace nuevamente problemtico el juicio tradicional sobre la separacin y sus consecuencias y, sobre todo, el enjuiciamiento de la realidad eclesial de las comunidades ortodoxas. A pesar de que la concepcin tradicional apuntada se esfuerza
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As, por ejemplo, Eugenio IV; cf. de Vries, 336. Cf. de Vries, 358. Ibid.

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tambin por tomar en serio los elementos eclesiales constitutivos de la ortodoxia, no parece con todo tener en cuenta la realidad total de las Iglesias ortodoxas. Partiendo de los principios de la teologa catlica no parece que haya que negar a los ortodoxos la calidad de miembros de la nica Iglesia de Cristo. Es sta una afirmacin obvia para la concepcin cannica segn la cual el bautismo es elemento constitutivo esencial nico de la incorporacin a la Iglesia 34. Pero precisamente esta concepcin no responde a la tradicin de la Iglesia ni a la constitucin eclesistica concreta de la ortodoxia ni del catolicismo. Ante todo el tipo de pertenencia de la Iglesia ortodoxa como tal a la nica Iglesia de Cristo no puede esa tradicin comprenderlo en el sentido en que aqu se plantea. Como constitutivos de la pertenencia a la Iglesia deben darse, adems del bautismo, la confesin de la fe verdadera y la constitucin jerrquica bajo los sucesores de los Apstoles. De todos modos salta por s sola la pregunta de si este ltimo elemento puede ser definido de tal modo que entre los ortodoxos falte ya por la ausencia de una doctrina especial sobre el primado y por el reconocimiento meramente genrico del Papa como el primero entre los obispos. La exclusin de la comunin con la Iglesia romana, que segn la antigua tradicin de la Iglesia parece un criterio definitivo de la falta de verdadera pertenencia de la Iglesia ortodoxa a la Iglesia de Cristo, nica e indivisible, no tiene por qu ser comprendida necesariamente en este sentido. A. Gommenginger, en su artculo 35 Bedeutet die Exkommunikation Verlust der Kirchengliedschaft? (Significa la excomunin la prdida de la calidad de miembro de la Iglesia?) presenta la doctrina de los tres constitutivos como tradicional en el derecho de la Iglesia. Pero al mismo tiempo muestra que no hay que equiparar la exclusin de la comunin con la prdida de la calidad de miembro de la Iglesia. La excomunin es "un concepto complejo que designa instituciones diversas, resumidas bajo esta expresin comn debido a semejanzas externas" 36. La exclusin de la comunin es una seal segura de la prdida de la calidad de miembro de la Iglesia slo en el caso de ser consecuencia de apostasa o hereja patente, o de que sea decretada por cisma o contumacia (en el sentido de rebelin contra la autoridad eclesistica). "Al cismtico le hace no As E. Eichmann, K. Mosdorf, Kirchenrecht I6, pp. 168 ss.: Los bautizados, todos los vlidamente bautizados, _ forman el conjunto de las personas que pertenecen a la comunidad eclesial. Designamos esta enmembracin en la Iglesia dada por el bautismo como integracin constitucional. As como el Bautismo administrado una vez _ vlidamente nunca puede repetirse, as tambin la enmembracin consiguiente en la Iglesia es irrevocable. 35 ZkTh, 73 (1951), 1-71. 36 Ibid., 27.
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la simple desobediencia, sino la rebelin, el rechazo y la negacin de la autoridad eclesistica como tal, el negarse obstinadamente a conservar la unidad y la convivencia con los dems miembros" 37. Un concepto tal de cisma no se puede aplicar a la separacin de los patriarcados ortodoxos, y por eso la prdida de su comunin con Roma no ha de ser sin ms considerada como prdida de la enmembracin en la Iglesia. Segn los principios jurdicos catlicos quien se ve alcanzado por la simple excomunin sigue siendo miembro de la Iglesia y conserva la jurisdiccin y el oficio, pudindolos ejercer vlidamente (aunque, de ordinario, ilcitamente) 38. Por consiguiente no hay por qu negar a los jerarcas ortodoxos separados de la comunin con Roma la potestad de regir a sus Iglesias. Si esto se admite no es necesario que los poderes individuales incontrovertidos de estos jerarcas, como por ejemplo, la jurisdiccin en materia de confesin, se deduzcan de concesiones papales indemostrables 39. En esta perspectiva se explica tambin ms claramente el proceder real de algunos papas en negociaciones por la unidad. As, por ejemplo, la propuesta de Urbano II en Constantinopla de que se admitiese su nombre en los dpticos de aquel lugar 40, o el modo de proceder en el Concilio de Florencia, en el cual los jerarcas ortodoxos, segn todas las apariencias, tomaron parte desde el principio como padres conciliares en igualdad de derechos 41. La actitud vacilante de Roma en el problema de la communicatio in sacris, descrita detenidamente por de Vries en el captulo 7 de su libro 42, difcilmente se podra entender si hubiese sido algo indiscutible el que los ortodoxos hayan perdido su enmembracin en la Iglesia. Ya que, segn principios antiguos de la Iglesia, el recibir la comunin en el seno de comunidades claramente cismticas o herticas significa la apostasa 43.

ORTODOXIA COMO CATOLICISMO ORIENTAL

El archimandrita Orestes Kram, refrendario del patriarca melquita Mximos IV de acuerdo con la jerarqua melquita, en un artculo Ibid., 13. Ibid., 51. Cf. de Vries, 358. Ibid., 329 s. Sobre los acontecimientos histricos, cf. J. Gil, The Vlorence, Cambridge, 1961, y J. Gil en la obra de de Vries, La experiencia del haca poco superado cisma de Occidente sionado tambin un enjuiciamiento ms suave de la separacin y la esperanza fundada de una solucin semejante. 42 De Vries, 374-392. 43 Cf. Hertling, 97 s.
37 3! 35 40 41

Council of pp. 66 ss. haba ocade Oriente

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extraordinariamente interesante Einheit mit der Orthodoxie? (Unidad con la ortodoxia?) **, emite un juicio benigno sobre el cisma entre catlicos y ortodoxos, calificndolo de estado que no separa realmente de la Iglesia a la ortodoxia. "No tenemos derecho a dejar al cisma endurecerse", se lee en dicho artculo. "Cuntos telogos se enfrentan con toda calma al 'cisma antioqueno'. Al fin y al cabo, un san Juan Crisstomo, un san Melecio, un san Flavin y otros con l estuvieron entonces fuera de la comunin con Roma. Tambin respecto al cisma de Occidente se es en Europa extraordinariamente indulgente..." La falta de la doctrina del Papado como institucin de derecho divino en el campo de la ortodoxia la compara el archimandrita Kram con el desconocimiento de la Inmaculada Concepcin por parte de san Bernardo y santo Toms; y pregunta: "Se ha comunicado acaso alguna vez esta doctrina de una forma exacta, psicolgicamente aceptable, es decir, en consonancia con la tradicin oriental de la ortodoxia? Desde el punto de vista histrico lo eterno no resalta en esa doctrina tan inmediatamente como las consecuencias masivamente terrenas que ratione peccati, si as se quiere, tienen siempre para una parte el penetrante matiz de 'colonizacin' poltico-eclesistica por cuenta de la otra parte." El autor no tiene reparo en formular del siguiente modo la primera dificultad que es necesario superar en el camino hacia la unidad con la ortodoxia: " Est dispuesta la generalidad de los catlicos a considerar a la ortodoxia como lo que es, a saber, como catolicismo oriental?" Con respecto al Concilio se lee: "Si el Concilio proyectase en una nueva luz la verdadera potestad apostlica del Colegio episcopal, a la vez que su riqueza, la dinmica de su vinculacin a Cristo, lo inalienable de su responsabilidad y, consiguientemente, de sus derechos, tanto frente a los fieles como frente al primado... no habra de hacerse entonces mucho ms cercana, con la ayuda del Espritu Santo, una reunin del catolicismo y la ortodoxia? Los jvenes del 'Mouvement Orthodoxe' en Siria y Lbano han dado con dos formulaciones, en las cuales, segn parece, se podra ver incluida la definicin del primer Concilio Vaticano sobre el Papa. Son suficientes para describir hasta cierto punto un derecho divino. 'El Papa es la boca de la Iglesia, del Episcopado'. No es esto la infalibilidad?... La otra formulacin es: 'El Papa es el hermano mayor entre los obispos mientras est ausente el Padre'. No es sta la verdadera jurisdiccin papal?..." La entrevista entre Pablo VI y el patriarca Atengoras en el Monte
44 Una Sancta, 17 (1962), 197-224 (aparecido tambin como separata; publicado primeramente en francs bajo el ttulo: Le prochain Concite oecumnique. Catholiques et orthodoxes bientt reuns?, Bulletin d'Orientations oecumniques, 23-24 (1959).

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de los Olivos puede dar pie a la esperanza de que, como siempre en la historia de la Iglesia, tambin esta vez los acontecimientos precedern a la reflexin teolgica en el camino de la unidad

ESPRITU Y VIDA DE LAS IGLESIAS DE ORIENTE

D e inters ecumnico son asimismo todas las obras que contribuyen a un mejor conocimiento de la tradicin de las Iglesias orientales y a la informacin sobre su situacin actual Permtasenos aducir aqu nicamente una pequea coleccin de tales obras 4S C o m o autodescnociones de la ortodoxia merecen sealarse P Evdokimov L'Orthodoxte, PansNeuchtel, 1959, P Bratsiotis (editado por el), Die orthodoxe Ktrche in gnechischer Sicht Stuttgart, 1960 (con colaboraciones de J Karmiris, V Vellas, B Stephanidis, P Trembelas, H Kotsoms, A Theodorou, P Poulitsas, P Bratsiotis, V Joannidis, N Louvans, M e t r o p D Psarianos y G Sotinou Los autores son en su mayor parte profesores de la Universidad de Atenas), } Meyendorff, L'ghse orthodoxe hter et aujourd hm, Pars, 1960 C o m o penetrantes exposiciones de la ortodoxia desde el campo evanglico han aparecido E Benz, The Eastern Church Its Thoupht and Life, N u e v a York, 1963 y K Onasch, Einfuhrung m die Konfessionskunde der orthodoxen Kirchen, Berln, 1962 (con relaciones detalladas sobre la historia, liturgia, teologa, constitucin y piedad de la Iglesia ortodoxa) U n a exposicin de la doctrina ortodoxa sobre la Iglesia segn obras de telogos rusos y griegos la ofrece R Slenczka, Ostkirche und Okumene Die Einheit der Ktrche ais dogmatisches Problem in der neueren ostkirchhchen Theologie, Gotmga, 1962 (El trabajo naci como tesis doctoral con el prof E Schlmk, Heidelberg) E n el campo catlico proporciona una magnifica introduccin a la espiritualidad de la ortodoxia griega y rusa M -] Le Guillou op, L Esprit de l'Orthodoxte grecque et russe, Pars, 1961, ed alemana Vom Geist der Orthodoxie) Del mismo autor procede la obra Misswn et Urut, Pars, 1960 Valiosas colaboraciones a la teologa ortodoxa < = e encuentran reunidas en B Schultze sj,-Johannes Chrysostomus OSB Die Glauhenswelt der orthodoxen Ktrche, Salzburgo, 1961 Especial mencin merecen los tomos editados en Roma por el Pon t i n a o Instituto Oriental en la coleccin "Orientara Chnstiana Analec45 Una bib'<ografi<" completa, con cortas recensiones, ofrece A S F=> nandez sj, Iglesias de Oriente, I I , Repertorio bibliogrfico, Santander (ed t Sal Terrae) 1963, 742 pp

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ta", de los que sealaremos a q u : M . Gordillo sj., Theologia orientalium cum latinorum comparata. Commentatio histrica, Roma, 1960 (n. 158); J. Hajjar, Le Synode permanent dans l'glise Byzantine des origines au XIe siecle, 1962 n. 164; }. Mateos sj, Le T y picn de la Grande glise, I (1962, n. 165), II (1963, n. 166); B. Schultze s j , Maksim Grek ais Theologe, 1963 (n. 167); I. Zuzek sj, Kormcaja Kniga, Studies on the Chief Code of Russian Canon Law, 1963 (n. 168); H . Grotz sj, Die Hauptkirchen des Ostens, 1963 (n. 169). D e gran inters ecumnico es asimismo el aprecio creciente que en la Iglesia se profesa a las liturgias orientales y que se refleja en el gran nmero de investigaciones y traducciones nuevas de textos litrgicos. El extraordinario significado de la liturgia en el seno de la tradicin de la Iglesia oriental se hace palpable en las exposiciones de I.-H. Dalmais OP, Die Liturgie der Ostkirchen (Pattloch-Enzykl. IX, 5), Aschaffenburgo, 1960 (ed. francesa: Les Liturgies d'Orient, Pars, 1960) y H.-J. Schultz, Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt, Friburgo, 1964. U n auxiliar indispensable para el estudio de las Iglesias bizantinas, de su constitucin, liturgia, hagiografa y literatura teolgica (hasta 1453) es la obra principal del bizantinista de M u n i c h H.-G. Beck, Kirche and theologische Literatur im byzantinischen Reich, M u n i c h , 1959. El boletn del Instituto Istina de Pars (25 vols., d'Auteuil, Boulognesur-Seine) proporciona regularmente relaciones bibliogrficas detalladas sobre problemas ecumnicos. E n trabajos ecumnico-orientales son de primera lnea las revistas "Istina" (Pars), "Irnikon" (Chevetogne), "Le Proche-Orient Chrtien" (Jerusaln) y " U n a Sancta (Niederaltaich). Detalladas informaciones sobre todo acerca de las Iglesias orientales catlicas, lo mismo que sobre la Congregacin Oriental y sobre las Ordenes que trabajan en Oriente, las proporciona el anuario: Oriente Cattolico. Cenni storici e statistiche (ed. Sacra Congregazione per a Chiesa Orintale), Ciudad del Vaticano, 1962.
HANS-JOACHIM SCHULZ

EL DIALOGO

CON

LA TEOLOGA

PROTESTANTE

EL PROBLEMA DEL

ECUMENISMO

Nueva atmsfera dilogo en lugar de -polmica La convocacin, preparacin y desarrollo del Concilio Vaticano II han dado un impulso completamente nuevo a las esperanzas, preocupaciones y esfuerzos por la unidad de la Iglesia Como no poda menos de suceder, la literatura sobre cuestiones ecumnicas ha crecido, entretanto, hasta el desbordamiento Por lo mismo no es ni remotamente posible dar una visin de conjunto, siquiera sea apioximativa, sobre la multitud de libros, artculos y volmenes en cooperacin que en los diversos pases y continentes han aparecido desde la convocacin del Concilio En consecuencia, habremos de limitarnos a poner de lelieve algunas de las lineas fundamentales de la actual Teologa Ecumnica Noticias bibliogrficas sobre puntos particulares pueden encontrarse en las revistas especializadasl en Teologa Ecumnica Nueva es, por lo pronto, la atmsfera en que se desarrolla el dilogo, nuevo es el hecho de que se trate de un dilogo autntico Para el que conozca, aunque sea ligeramente, la historia de las relaciones entre los cristianos separados2, esto no es tan natural como pudiera parecer La convivencia de las confesiones se desarroll al principio en un ambiente sobre todo polmico, "en el que una parte acusaba a la otra de error, mala voluntad, necedad y, a poder ser, de todo junto, en el que el adversario apareca nicamente como hereje, como apstata y hasta como incrdulo, es ms, llegaba a no ser ms que esto, y en ello se
1 Catholica, Munster, 1950 ss , Irmkon, Chevetogne, 1950 ss , Istma, Boulogne sur Seme, 1954 ss , Journal of Ecumemcal Studies, Pittsburgo, 1963 ss , Ecumenical Review, Ginebra, 1951 ss , Una Sane ta, Meitmgen bei Augsburgo, 1953 ss , Ves l'umt chrtienne, Boulogne sur Seme, 1950 ss , Verbum Caro, Lyon, 1950 ss 2 La historia del movimiento ecumnico, su trayectoria desde la teo logia de la polmica y la controversia, pasando por las tendencias irmca, simblica y confesionolgica hasta la actual teologa ecumnica de dilogo, se encuentra expuesta en todos los manuales importantes Los principales por el lado catlico son Y Congar, Chretiens desuns Principes d'un Oecummsme catholique, Pars, 1937, G Thils Histoire doctrnale du mouvement oecumdique, Lovaina, 1955 Th Sartory, Dte okvmemscht Bewegung und die Etnheit der Kirche Ein Beitiag im Dienste einer okumenischen Ekklesiologie, Meitmgen de Augsburgo, 1955, M Villain, Introduction a l'Oecunmsme, Tournai Pars, 1958, G H Tavard, Two Centunes of Ecumenism, Londres, 1960

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encontraba con facilidad una franqua para toda especie de injuria verbal y real" (H. Fries). Incluso cuando, ms tarde, en la poca de la Teologa de controversia las cosas se desarrollaban normalmente, sin provocaciones personales, lo que en realidad intentaba cada parte era demostrar por todos los medios cientficos la sinrazn objetiva de la otra. Cuando hoy, en vez de esto, hablamos de dilogo, no nos referimos a intentos como los tan respetables de muchos irenistas del pasado, que a un nivel ms alto crean poder suprimir con facilidad las diferencias entre las confesiones. El dilogo, tal como lo ha iniciado el papa Juan de cuyas intenciones el cardenal Bea 3 ha ido dando de palabra y por escrito interpretaciones siempre actualizadas y tal como, de nuevo, lo ha definido Pablo VI 4, se distingue tanto de la polmica como del falso irenismo. Presupone, sin embargo, que, como en toda conversacin honrada, se trata de un recproco dar y recibir, que uno plantea cuestiones al otro, pero que a su vez admite que se las planteen a l, que se admite la actuacin del Espritu en el otro, al tiempo que se reconocen las propias faltas y negligencias. Un dilogo supone dos cosas: una firme posicin propia y el estar dispuesto a escuchar con apertura al otro, aceptarle y aprender de l cuando sea necesario. Qit significa el Ecumenismo Y Congar 5 , uno de los ms destacados pioneros en la preparacin de un nuevo pensamiento ecumnico y de una Teologa ecumnica, intenta resumir lo que de nuevo nos ha dado el Espritu de Dios y que se diferencia de todos los intentos anteriores que han tenido lugar en la Historia de la Iglesia: el Ecumenismo toma en consideracin la totalidad de la separacin y no este o aquel punto de la doctrina; ni tampoco la doctrina sola busca reconocer lo positivo de las otras Iglesias; no quiere elaborar posiciones polmicas, sino que busca aprehender la totalidad de la verdad y se caracteriza, finalmente, por un talante hs3 A. Bea, Die Einheit der Christen. Prbleme und Prinzipen. Hindernisse und Mittel. Verkwirklichungen und Aussichten, Friburgo-BasileaViena, 1963; A. Bea, Akademische Forschungs-und Lehrtdtigkeit itn Dienste der Einheit der Christen, Friburgo de Suiza, 1962; A. Bea, Der Katholik und das Problem der Vereinigung der ChristenheitDer grosse Ruf zur Enkehr in die Herde Christi, Meitingen de Augsburgo, 1962. 4 La enseanza de los papas hasta Po XII est expuesta por R. Aubert, Le Saint-Sige et 'Union des glises, Bruselas^ 1947; G. Baum, L'unit chrtienne d'aprs la doctrine des papes de Len XIII a Pie XII, Pars, 1961. 5 Y. Congar, Aspects de l'Oecumnisme, Pars-Bruselas, 1962. La obra ms reciente de Y. Congar: Chrtiens en dialogue. Desgraciadamente no hemos podido tener en cuenta Contributions catholiques a l'Oecumnisme.

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trico que nos ayuda a distinguir lo que es esencial de lo que es nicamente resultado de la historia. Como medios para ello se ofrecen una vuelta a las fuentes principalmente a la Sagrada Escritura, un dilogo honrado en el que debemos admitir preguntas recprocas sobre si tomamos realmente en serio el Evangelio en la enseanza y en la realizacin prctica y un profundo conocimiento de la historia. Pero hay que tener en cuenta que el Ecumenismo no es slo un asunto de gente especializada, sino una incumbencia de todo el Pueblo de Dios, de todos los cristianos, si bien con funciones y responsabilidades diferentes. Por eso describe Congar una pedagoga ecumnica propia: 1. Se esfuerza por lograr un cambio de clima, intentando suscitar la comprensin del modo peculiar de ser de los hermanos separados, mediante la atencin a los factores no teolgicos y la destruccin de la desconfianza recproca, que a menudo no es ms que el resultado de la falta de contacto. 2. Positivamente se esfuerza por despertar el respeto hacia los otros, reconocer sus valores peculiares, buscar el dilogo tolerante y agotar todas las posibilidades de crear contactos. 3. La unidad no es asunto de astuta diplomacia, sino obra del espritu: necesita de nuestra oracin. Congar rechaza una communicatio in sacris, pero piensa que la supresin de la desconfianza y la suscitacin de una atmsfera fraternal slo ser posible a travs de la oracin comn. Apertura a nuevas cuestiones Dnde estamos? Esta pregunta se la plantea a s mismo G. Weigel 6. En las cuestiones controvertidas no presenta a la "otra parte" una posicin catlica acabada, sino que muestra en su lugar la interna evolucin de la doctrina catlica y conduce el dilogo a partir de una Teologa renovada, de inspiracin bblica y en un lenguaje que tambin los hermanos protestantes pueden comprender. Los antiguos puntos de controversia sobre la Iglesia, la Sagrada Escritura, el Dogma y la relacin entre la Iglesia y el Estado siguen en pie, pero aparecen a una luz completamente distinta. Cuan poco se puede contentar una Teologa planteada ecumnicamente con la simple defensa del status quo y cmo, por el contrario, debe asumir valientemente nuevas cuestiones y conquistar nuevas perspectivas, lo muestran las Estructuras de la Iglesia de H. Kng 7 . Aqu se trata verdaderamente de "Quaestiones disputatae" y no de solucio6 G. A. Weigel, Where We Do Differ? Cathohc Tbeology w Dialogue, Londres, 1961. 7 H. Kng, Strukturen der Kircbe (Quaestiones Disputatae, t. 17), Friburgo-Basilea-Viena, 1962.

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nes preparadas que pudiesen yuxtaponerse sin ms a las cuestiones actuales La historia de la Teologa y de la Iglesia y sobre todo la exgesis moderna pueden ayudar a iluminar de nuevo los rasgos esenciales originarios de la Iglesia Con ello el dilogo ecumnico gana en amplitud y en nuevas posibilidades Posiciones estancadas entran de nuevo en movimiento, si es que se tiene el valor de plantearse de verdad las cuestiones H Kung investiga especialmente el siguiente circulo de problemas la situacin de los laicos, el cargo y la comunidad en el Nuevo Testamento, la conciliandad de la Iglesia y su relacin con el cargo papal y "qu significa infalible" El intento fundamental de H Kung consiste en mostrar la conciliandad y la colegialidad no slo del episcopado, sino tambin de la Iglesia total como communio fidelium La Iglesia es "concilio ecumnico de convocacin divina", del cual el concilio ecumnico de convocacin humana consatuye slo, o debe constituir, la representacin De aqu resultan nuevas perspectivas para el ms difcil, tal vez, de los problemas ecumnicos, la cuestin del puesto que corresponde al cargo en la Iglesia H Kung quisiera hacer fructferos para la eclesiologa sistemtica la recientemente investigada teora conciliar de la alta y tarda Edad Media y los decretos del Concilio de Constanza Unidad y Misin M -J Le Guillou 8, en conexin con la Teologa y los progresos prcticos del movimiento ecumnico no catlico, llama la atencin sobre un nuevo aspecto Iglesia, Unidad y Misin se implican mutuamente La Iglesia es esencialmente Iglesia de Misin Pero esto presupone la unidad como una especie de testimonio corporativo Por lo mismo, la preocupacin por la unidad de la Iglesia est al servicio de la misin Vale tambin lo contrario la preocupacin misionera puede fomentar el movimiento por la unidad En la responsabilidad comn y en la solidaridad de servicio al Evangelio y a los hombres de hoy surge una nueva conciencia de la recproca pertenencia de las iglesias Ecumenismo y misin son, por tanto, dos caras de un mismo movimiento En la determinacin de las relaciones entre el testimonio misional y la estructura de la Iglesia ve Le Guilkm una diferencia fundamental entre la concepcin catlica y la protestante La teologa del cargo y de la successio apostlica aparece como una dificultad decisiva
8 M -J Le Guillou, Mission et unit Les exigences de la commv nton, 2 tomos, Pars, 1960

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Sobre un aspecto parecido llama la atencin G Baum 9 El movimiento ecumnico no puede ser considerado como algo aislado No es solamente una incumbencia de las Iglesias entre s, sino que est ms bien encuadrado en el servicio de la ms amplia unidad y hermandad de todos los hombres No es algo cerrado, sino abierto al mundo Ya H de Lubac haba llamado hermosamente la atencin sobre estas interdependencias Misin, pastoral, movimiento y dilogo ecumnicos y servicio de la Iglesia al mundo tienden a constituir, en esta perspectiva, un solo movimiento de conjunto. Es evidente que bajo este punto de vista no pueden ser suficientes un simple cuidado pastoral de los conversos y una apologtica esttica El ecumenismo no es el intento de lograr influir en los otros, sino el esfuerzo en pro de la propia catolicidad y universalidad Paradjicamente, para Baum no son los principales responsables en el problema de la unidad aquellos que han abandonado la nica Iglesia, sino la Iglesia, que ha recibido del Seor la misin de conducir todos los hombres a Cristo, y en Cristo a la unidad Consideracin dinmica Lo dicho hasta ahora muestra que una Teologa ecumnica no puede pensar de una manera puramente esttica Es indispensable una consideracin dinmica y verdaderamente histrica Esto lo evidencian los trabajos de H Fres 10 reunidos bajo el ttulo de Aspectos de la Iglesia La Iglesia es una realidad dinmica y con muchos estratos, slo se deja captar bajo aspectos muy dispares y nicamente mediante conceptos contrapuestos en tensin polar es don y tarea, institucin y acontecimiento, le son esenciales la unidad y la multiplicidad, abarca lo divino y lo humano, tiene que conocer la atadura y la libertad La Iglesia est en camino hacia aquello que ya es Por ello, el dilogo hacia dentro y hacia fuera le es esencialmente constitutivo La coexistencia de las confesiones no puede, por tanto, ser vista nicamente en sus conocidos y tan lamentados efectos negativos Debe hablarse tambin de los aspectos positivos de esta situacin, que en si misma significa un escndalo Debemos acordarnos con gratitud de los mltiples impulsos que la Teologa evanglica nos ha aportado H Fres es uno de los primeros en destacar que y en qu sentido puede reconocrseles a las comunidades eclesiales protestantes el ttulo de "Iglesia"
9 G Baum, Progress and Perspectwes Tbe Cathohc Quest for Chris tian10Unity, Nueva York, 1962 H Fres, Aspekte der Kirche, Stuttgart, 1963 (aparecer en bieve trad espaola en Ed Cristiandad) Cfr tambin H Fres, Das Gesprach mit den evangehschen Chrtsten, Stuttgart, 1961

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La Unidad, una exigencia espiritual Tal dinamismo no es nicamente una tarea teolgica, sino una exigencia para toda la communio fidelium. Despertar la conciencia de esta responsabilidad y crear los presupuestos espirituales para ello, tal es la intencin de la reciente publicacin de Th. Sartory: "Valenta ante la catolicidad" u . Ya el ttulo descubre el programa: la catolicidad de la Iglesia no es ninguna posesin que deba sencillamente sobreentenderse, sino una perpetua tarea; podra experimentar un interno crecimiento y maduracin mediante la integracin y recuperacin de muchas instancias de los reformadores. Por eso trata Sartory de poner al descubierto los fundamentos de una espiritualidad ecumnica. A travs de muchas experiencias personales, el problema ecumnico se le presenta menos como una cuestin sobre la doctrina y las estructuras de la Iglesia que l en modo alguno pretende que se subestimen que como una exigencia pneumtico-espiritual. En tres amplios captulos -"Acceso al Padre", "Cautivado por Cristo Jess", "El Espritu que une" ofrece una serie de profundas meditaciones acompaadas de reflexiones teolgicas que, partiendo de las verdades centrales de la fe cristiana, estn llamadas a preparar el terreno espiritual para una apertura ecumnica. Especial mencin debe hacerse tambin de la interesante seccin sobre las cuestiones de la Mariologa. El libro puede prestar buenos servicios en la preparacin de una conveniente atmsfera espiritual en la que por fin sea posible un dilogo teolgico fructuoso entre los cristianos separados. Una nueva obra tipo Como resumen y tipo de la nueva teologa ecumnica catlica puede servir la obra del telogo canadiense B. Lambert 12 . En ella se encuentra una clara definicin del problema ecumnico y un bien informado compendio del movimiento ecumnico, cuyo fin no describe Lambert como un retorno de los cristianos separados. Esta palabra le parece ms bien ambigua, negativa, retrgrada, siendo as que se trata de un paso hacia adelante. Lambert preferira por ello hablar de una reconciliacin de los cristianos. Est muy poco de acuerdo con la sabidura y el amor solcitos del Buen Pastor el adoptar una postura de simple
11 Th. Sartory, Mut zur Katholizitat. Geistliche und theologische Erwagungen zur inigung der Christen, Salzbufgo, 1962. 12 B. Lambert, Le problme oecumnique, 2 tomos, Pars, 1962. Traduccin espaola en Ed. Cristiandad: El problema ecumnico, Madrid, 1963.

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espera, mezquina y pequeoburguesa. Hay que liberarse de s mismo, ponerse en camino y buscar por propia iniciativa. La Iglesia debe ir al encuentro de aquellos a los que quiere encontrar. Quin no se acuerda aqu de la parbola de la oveja perdida y del hijo prdigo? El Evangelio prohibe quedarse tranquilamente en la altanera postura del hermano que ha permanecido en casa. De acuerdo con estas directrices fundamentales, se estudian sucesivamente y muy al detalle el aspecto dogmtico, el cultual, el psicolgico y el sociolgico (un problema que se olvida con demasiada frecuencia!) Cierra los dos hermosos volmenes un captulo sobre el lugar de las iglesias orientales y sobre "Israel y la reconciliacin de los cristianos", as como sobre la relacin entre la renovacin eclesistica interna y la unidad de los cristianos. Escatologas diferentes Interesante y fundamental es el aspecto dogmtico. Lambert no ve la esencia de la Reforma, como a menudo y de modo un poco miope se dice, en el libre examen y en el individualismo religioso, ni tampoco en los dos principios afirmados como tales slo a partir del siglo XIX el principio formal, "sola scriptura"; el material, "sola fide", sino que la ve en el "titnico esfuerzo" "de repensar todo el orden cristiano de acuerdo con una nueva interpretacin de lo escatolgico". Lo que nos separa es, en el fondo, una diversa concepcin de la presencia de lo suprahistrico en la historia, una diversa concepcin de la relacin entre escatologa e historia. El protestantismo est posedo por la idea de la trascendencia de Dios sobre la historia; el catlico no niega esta trascendencia, pero acenta con igual intensidad nuestra participacin en la vida divina y con ello la sacramentalidad de la vida cristiana. De este supuesto fundamental se siguen tres principios del protestantismo: 1. la suprema autoridad de la Palabra de Dios; 2. la inmediatez y la trascendencia del obrar de Cristo en la Iglesia, las almas y el mundo; 3. el carcter testimonial de la Iglesia. La Iglesia es entendida aqu como acontecimiento, como acto; su esencia no puede expresarse en categoras institucionales y ontolgicas. De estos principios nace una diferente concepcin de la misin y de la relacin entre la Iglesia y el mundo. As, pues, en el problema ecumnico no puede mirarse nicamente el lado dogmtico y calificar de pragmatismo y de falso activismo toda otra actitud. Desde luego, si sentimos todos de modo acuciante la preocupacin por la misin, la preocupacin por el hombre y el mundo actuales, nos sentiremos constreidos a preguntarnos por los fundamentos escatolgicos de nuestra accin.

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El planteamiento del problema a partir de la posicin central del mensaje escatolgico es relativamente nuevo para la Teologa ecumnica catlica; puede fecundar el dilogo, porque permite iluminar en toda su interna grandeza la concepcin de los reformadores sin pasar por alto sus limitaciones. A pesar de todo, el trabajo de B. Lambert no es completamente satisfactorio. Habla en un lenguaje todava muy dogmtico, que no es del todo el de los hermanos separados. Pero ante todo deba haber subrayado ms el hecho de que tambin dentro de la Teologa catlica, sobre todo de la bblica, se ha reconocido de nuevo en los ltimos decenios la importancia de la escatologa. El pensamiento escatolgico responde a la mentalidad del hombre moderno que, ms que en representaciones metafsicas, est acostumbrado a pensar con las categoras de la historia. El concepto de "participacin", por el contrario, es un concepto platnico y por lo mismo peculiarmente occidental : no basta para definir suficientemente la posicin catlica. Por otra parte la teologa luterana (ms que la de Calvino) acenta muy claramente la presencia del Logos en la carne y llega por ello a una concepcin muy realista de la Cena. Nos encontramos, por tanto, ante algo completamente diferente de un pensamiento escatolgico extremista. Ms bien estos dos hechos la importancia creciente de lo escatolgico dentro de la Teologa catlica y la visin encarnacionista del cristianismo en el luteranismo muestran que justamente aqu se pueden roturar nuevas posibilidades de dilogo. Encuentro con R. Bultmann Tambin se han abierto nuevas posibilidades en el dilogo con telogos protestantes modernos que a primera vista podan parecer menos inclinados al dilogo con la Iglesia catlica. Despus que H. U. von Balthasar13 y H. Kng 14 establecieron hace ya algunos aos, el dilogo con Karl Barth, realiza ahora algo parecido G. Hasenhttl 15 con R. Bultmann. Hasenhttl puede constatar una amplia coincidencia en el concepto central para Bultmann de la fe. Bultmann, por su parte, certifica en una presentacin que G. Hasenhttl ha reproducido rectamente su teologa. El libro se cierra con el pensamiento de que un primer encuentro con la teologa de Bultmann la hace aparecer como H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Colonia, 19602. 14 H. Kng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Bennung. Mit einem Geleitwort von Karl Barth, Einsiedeln, 1957. 15 G. Hasenhttl, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnung mit Rudolf Bultmann aus katholischem Glaubensverstandnis. Mit einem Geleitwort von Rudolf Bultmann, Essen, 1963.
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un rido desierto, pero que cuando se excava en ella ms profundamente "brota una fuente abundante, que convierte de nuevo todo el desierto en un pas ubrrimo". La visin de conjunto que acabamos de hacer puede mostrar que, tambin en el dilogo ecumnico, nicamente permiten avanzar los trabajos fundamentales elaborados a partir de las fuentes. Es tambin necesario, sin duda, hacer sentir al mayor nmero posible de cristianos la exigencia del dilogo y darles a conocer su estado actual. Pero desgraciadamente esto da lugar tambin a una superproduccin de escritos en los que se repite siempre lo mismo, mientras que muchas cuestiones cientficas, que habra que elaborar, quedan sin tratar. El despertar ecumnico slo es serio cuando trae consigo la paciencia necesaria para un trabajo cientfico, del que todava queda mucho por hacer.

II. NUEVO PERFIL CATLICO DE LUTERO

Progreso de la investigacin catlica sobre Latero En todos los esfuerzos por alcanzar un nuevo clima entre las Iglesias separadas el dilogo tiene que volver a los comienzos de la separacin. Entonces fueron tomadas las fundamentales decisiones cuyo peso soportamos hoy nosotros. Como tena que suceder, la nueva adquisicin para apreciar lo que hay de positivo en las Iglesias reformadas condujo tambin a un nuevo enjuiciamiento de los mismos reformadores. La investigacin y el enjuiciamiento catlicos sobre Lutero dependa, hasta los tiempos ms recientes, de la representacin muy unilateral, polmica y bebida en muchas fuentes turbias de Cocleo, uno de los ms significativos controversistas y contemporneo de Lutero 16 . Aun los grandes y doctos estudios de H. Denifle17 y H. Grisar18 no hacen injusticia a la preocupacin, primariamente religiosa, de Lutero. Ciertamente, Denifle, sobre todo, ha fecundado mucho la investigacin histrica acerca de Lutero, ha destruido muchos mitos protestantes sobre Lutero; pero en sus intentos por desvalorizar caracteriolgica y psico16 A. Herte, Die Lutherkommentare des Johannes Cochlus. Kritische Studie zur Geschichtsschreibung im Zeitalter der Glaubensspaltung, Mnster (Westfalia), 1935. 17 H. Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung, 2 tomos, Maguncia, 1904-1909. 18 H. Grisar, Luther, 3 tomos, Friburgo de Brisgovia, 1911-12; H. Grisar, Martin Luthers Leben und sein Werk, Friburgo de Brisgovia, 19272.

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lgicamente la personalidad de Lutero no hace justicia ni a sus aspiraciones ni a la fuerza de impacto de sus ideas, fuerza que todava hoy perdura. En este punto han aportado un cambio decisivo las investigaciones de }. Lortz 19. Han franqueado el camino para una interpretacin religiosa de Lutero, la cual, al mismo tiempo, reconoce los incuestionables abusos que reinaban en la Iglesia de entonces y que cooperaron mucho a que las ideas del reformador cayesen en un terreno tan bien abonado. Subjetivismo de Lutero? S la investigacin histrica ha sido tan rica en nuevas perspectivas, la aportacin catlica para la apreciacin teolgica de Lutero fue, por el contrario, muy exigua. Pero tambin aqu se perfila un cambio. Cada vez se hace ms claro, incluso para los telogos catlicos, que a Lutero no se le puede juzgar a partir nicamente de sus escritos polmicos. Lutero era exegeta, y el que quiera conocer toda la riqueza de su pensamiento tiene que leer sus comentarios a la Escritura. Quedar entonces sorprendido por su profundidad religiosa y teolgica y constatar cuan insuficientes son las descripciones de la doctrina de Lutero en los manuales dogmticos. La mayor parte de los que le critican no le conocen o le conocen demasiado poco. Esto no excluye que en muchos casos el telogo catlico haya de preguntarse si Lutero ha escuchado todo el testimonio de la Escritura, si algo no ha quedado en l recortado a causa de una polmica condicionada por su tiempo o no ha sido sencillamente silenciado. Desde luego, en la reciente literatura existen todava algunos juicios sobre Lutero tan duros como el de P. Prente 20 , que tiene a Lutero por un exponente del subjetivismo religioso, en el que el hombre, sin ligaduras objetivas, existe de modo completamente autnomo. No se podra describir peor a Lutero.
19 J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, 2 tomos, Friburgo de Brisgovia, 19624; J. Lortz, Die Reformation ais religioses Anliegen heute. Vier Vortrage ira Dienste der Una Sancta, Trveris, 1948; J. Lortz, Die Reformation. Thesen ais Handreichungen bei kumenischen Gesprachen, Meitingen de Augsburgo, 19462; J. Lortz, We kam es zur Reformation?, 3 Einsiedein, 1955 . Cfr. tambin las publicaciones de los discpulos de J. Lortz; H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, t. 1 y 2, Friburgo de Brisgovia, 1951-57; E. Iserloh, Der Kampf um die Messe in dem ersten Jahr der Auseinandersetzung mit Luther, Mnster, 1952; E. Iserloh, Lutbers Thesenanschlag. Tatsache oder Legende?, Wiesbaden, 1962 (Institu fr europ. Geschichte, Mainzer Vortrage, 31). 20 P. Prente, A propsito de la Settimana di Concili, noviembre, 1960.

Centralidad de la cristologa Las diferencias son ms profundas y hay que percibirlas distintamente. Tal es el resultado de la muy interesante y bien fundada investigacin de Y. Congar 21 sobre la cristologa de Lutero. Lutero se sita fundamentalmente en el terreno del Concilio de Calcedonia; pero le interesa poco el lado metafsico de la cristologa y acenta el aspecto dramtico. Entiende la comunicacin de idiomas no en el sentido tradicional, sino como un "admirabile commercium", en el cual Dios toma sobre s la debilidad del hombre e incluso su pecado, y en el cual al hombre le es donada la justicia de Dios. La tendencia peligrosa de esta theologia crucis, en s grandiosa, reside en la infravaloracin del significado salvfico de la humanidad de Cristo. Este debi de ser el motivo decisivo de las controversias sobre la gracia, tanto de la eclesiologa como de la mariologa. En estos puntos se trata precisamente de la significacin salvfica del obrar humano. A este respecto son dignas de mencin las hermosas y profundas conclusiones de E. Przywara 22 sobre la theologia crucis de Lutero. Lo trgico de los tiempos de la Reforma lo ve Przywara en el hecho de que Lutero no hall un contrincante de su talla. Lutero y Bultmann Caus gran sensacin la investigacin de A. Brandenburg M acerca de las primeras prelecciones de Lutero sobre los Salmos (1513-1515). El libro recibi muchas aprobaciones, pero origin tambin agudas crticas, tanto del lado protestante como del catlico, por su deficiencia metodolgica. De todos modos, hay que decir que ha constituido una seria aportacin a la actual investigacin sobre Lutero. Justamente desde hace bastante tiempo la investigacin se interesa de modo especial por la teologa del joven Lutero de antes de la Reforma. Cundo y cmo
21 Y. Congar, Regars et rflexions sur la christologie de Luther, en Das Konzil von Chalcedon, edit. por A. Grillmeier y H. Bacht, 3 t., Wrzburgo, 1959, pp. 457-486. 22 E. Przywara, Humanitas. Der Mensch gestern und morgen, Nurenberg, 1952, pp. 376 ss. 23 A. Brandenburg, Gericht und Evangelium. Zur Worttheologie in Luthers erster Psalmenvorlesung, Paderborn, 1960. Juicios crticos de esta obra: E. Iserloh, Existentiale Interpretation in Luthers erster "Psalmenvorlesung?, en Theol. Revue, 59 (1963), 73-84; H. Geisser, Das Abenteuer der Lutherinterpretation ais verbindendes Element zwischen den Konfessionen, en Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim, 14 (1963), 81-90.

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surgi en Lutero el ansia reformadora? Avanzando con relacin a la interpretacin que de Lutero da G. Ebeling, Brandenburg ve la novedad de la Reforma no en la doctrina de la justificacin, sino en una nueva interpretacin de la palabra de Dios. Entre Lutero y la actual desmitologizacin e interpretacin existencial de la escuela de R. Bultmann no hay solucin de continuidad. Brandenburg descubre ya en el joven Lutero una clara tendencia a infravalorar la historicidad de la obra salvfica. Segn la interpretacin de A. Brandenburg, para Lutero el sentido literal (histrico) se diluye en un sentido moral. Esto es lo sobresaliente de este libro, pero tambin es muy problemtico para un dilogo ecumnico. En cuanto nos es dado juzgar, Lutero distingue con mucha claridad entre el sentido histrico y el moral (que dice actual relacin al hombre). Ambos estn para l, en estrecha conexin, pero no son idnticos. Alguien preguntar si Brandenburg ha advertido esto suficientemente. Por lo dems, no deja de tener su aliciente el que se haga aqu a Lutero el mismo reproche que por parte de los protestantes se haca desde mucho tiempo atrs contra la concepcin catlica de la Eucarista: que con nuestra concepcin de la Misa, nosotros los catlicos suprimimos la irrepetibilidad del sacrificio de la Cruz. Este reproche se dirige ahora contra la misma Reforma en su campo ms peculiar y original, el de la teologa de la palabra. De este modo parece que se ha logrado al menos un paralelismo en el planteamiento del problema. En tal sentido este libro puede ser una aportacin para un entendimiento.

Lutero y santo Toms en dilogo Diversos trabajos de investigadores catlicos y protestantes han emprendido, en los ltimos tiempos, la tarea de confrontar a Lutero con Toms. Lo interesante es que todos, unnimemente, aunque por diferentes caminos, han encontrado una amplia base para el dilogo. St. Pfrtner 24 ha demostrado que los padres de Trento no entendieron bien la doctrina de Lutero acerca de la seguridad de la salvacin. Lutero no ha enseado jams que el creyente pueda ufanarse de la seguridad de que le han sido perdonados los pecados. Muy por el contrario, Lutero luch contra el peligro de una falsa securitas; conceba la vida del cristiano como una lucha constante. Lo que Lutero quera decir con la doctrina acerca de la seguridad de la salvacin, corresponde a lo que santo Toms dijo sobre la esperanza cristiana.
24 St. Pfrtner, Luther und Thomas im Gespr'ch. Unser Heil zwischen Gewissheit und Gefahrdung, Heidelberg, 1961.

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O. Pesch25, que prepara un amplio trabajo sobre la doctrina de Lutero acerca de la justificacin, compara en un estudio ms corto la enseanza de Lutero sobre la libertad de la voluntad en el "De servo arbitrio" con la enseanza de Toms de Aquino sobre la libertad. Reconoce claramente que en este terreno slo se puede avanzar si uno no se detiene en las formulaciones a primera vista contradictorias, sino que intenta comprender, situndose en la perspectiva de ambos telogos, lo que en realidad pensaban los dos. El resultado es asombroso: Lutero y Toms coinciden en la tesis fundamental de la dependencia de nuestra voluntad respecto de Dios y, a pesar de ello, llegan a conclusiones diferentes, debido a los malentendidos condicionados filosfica e histricamente de Lutero y a una diversa "voluntad de conocimiento". Lutero piensa ante todo de modo existencial, Toms investiga las estructuras ontolgicas. Las afirmaciones de ambos tienen su validez a partir del respectivo planteamiento. Se trata de dos talantes fundamentales de existencia cristiana, diferentes e irreductibles entre s, pero, por lo mismo, de dos participantes en un dilogo. Ninguna de estas dos especies de teologa puede pretender ser la definitiva. Dos publicaciones verdaderamente fundamentales de dos telogos protestantes, H. Vorster 26 y U. Khn 27 , muestran que en la constatacin de una coincidencia tan amplia no se trata nicamente de un pensamiento acrtico guiado por el deseo. Tambin ellos establecen, cada uno en el mbito que trata, una buena base para el dilogo entre Lutero y Toms de Aquino. Como se ve, incluso en este punto que pareca poco menos que cerrado a toda esperanza, se han abierto unas inditas y consoladoras posibilidades de dilogo. Con ello no queremos afirmar, en modo alguno, que la coincidencia en cada caso sea ya una cosa demostrada. Quiz muchas veces debieran deslindarse mejor las cuestiones histricas y las reales. Es, sin embargo, satisfactorio el constatar que se han abierto nuevas posibilidades. Una teologa existencial Por lo pronto, queda abierta la cuestin de en qu medida podemos fiarnos de los resultados de estas investigaciones particulares, dado que se encuentran enmarcadas en el conjunto de una teologa de ndole
25 O. Pesch, Freiheitsbegriff und Freiheitslehre bei Thomas von Aquin und26 Luther, en Catholica, 17 (1963), 197-244. H. Vorster, Das Freiheitsverstndnis bei Thomas von Aquin und Martin Luther, Diss., Zrich, 1963. 27 U. Khn, Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin, Leipzig, 1962.

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totalmente diversa. Existe entre las confesiones una diferencia no slo entre la doctrina material de la fe, sino tambin en el modo formal de pensamiento. Este aspecto del problema est todava muy poco investigado. Una observacin del modo de pensar podra mostrar en muchos casos que a pesar de una diferencia verbal existe una coincidencia real, pero tambin que a pesar de la coincidencia en la verdad proposicional la intencin del enunciado es totalmente diferente. En esta difcil cuestin ha logrado un serio avance Th. Sartory 28 en su estudio sobre El misterio de la Iglesia desde el punto de vista de la Reforma. Trata, en primer lugar, de descubrir los motivos determinantes de la Teologa protestante y de rastrear la ndole especfica del pensamiento protestante. Como mentalidad protestante establece un pensamiento centrado en la historia de la salvacin, un modo de pensar y de hablar que busca su orientacin en la escritura y una actitud mental que procede de la situacin concreta del hombre. No hay que buscar aqu un pensamiento filosfico, abstracto-metafsico; ms que afirmaciones tericas se quieren hacer afirmaciones de la fe existencial; un motivo soteriolgico fundamental determina la teologa reformada, que est plasmada en categoras personales. Sartory tambin establece al final la existencia de profundas diferencias doctrinales que separan a las Iglesias, aunque llega a la conclusin de que otros puntos doctrinales, que corrientemente se tienen como motivos de separacin, resultan ser meras determinaciones terminolgicas, de tal modo que es posible un acuerdo real. Entre sus observaciones finales sobre la posibilidad teolgica de superar la divisin, una tiene particular importancia: las afirmaciones de nuestra teologa catlica deben presentarse siempre de forma que sea reconocible su Sitz im Leben, esto es, no deben aparecer nicamente como verdades tericas que no responden a la realidad de la vida, sino que deben manifestarse en su significacin existencial y espiritual, tanto para la fe del cristiano particular como para la de la Iglesia en general. Aqu entra en contacto el planteamiento de las cuestiones ecumnicas con las nuevas instancias pastorales, las cuales, por su parte, resultan ser una buena introduccin al pensamiento especfico de la teologa reformada. Qu fructfero pudiera ser un encuentro profundo con la teologa y la piedad de Lutero, a pesar de todas las diferencias que todava quedan, lo muestra la traduccin alemana recientemente aparecida de
28 Th. Sartory, Das Mysterium der Kirche in refortnatorischer Sicht, en Mysterium der Kirche in der Sicht der theologischen Disziplinen, publicado por F. Holbock y Th. Sartory, 2 t., Salzburgo, 1962, pp. 927-1091. 29 Martin Luther, Das Magnficat. Mit einer Einjhrung von A. Brandenburg (Herder-Bcherei, t., 175), Friburgo de Brisgovia, 1964.

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la explicacin del "Magnficat" por Lutero 29 , para la que A. Brandenburg ha escrito una introduccin. Se cuenta que el papa Len X dijo en cierta ocasin despus de la lectura de la explicacin del "Magnficat" hecha por Lutero sin conocer, desde luego, el nombre del autor: "Benditas sean las manos que esto han escrito". A. Brandenburg concluye: "No se poda caracterizar con ms hermosas palabras esta obra de Martn Lutero". Lutero, un "oyente total" de la Escritura? A pesar de los consoladores comienzos de que hemos hecho mencin, una autntica investigacin catlica sobre Lutero sigue siendo un desidertum. Con mayor razn se podra decir esto de la teologa de Calvino. Una investigacin de este gnero no debera prescindir del pesado trabajo histrico de detalle para llegar ms rpidamente a resultados ecumnicos. La cuestin decisiva no es "Lutero y Toms", sino "Lutero y la Sagrada Escritura". La cuestin es si Lutero ha sido un "oyente total" de la palabra de la Escritura, si puede apoyarse en el testimonio total de la Escritura o de si, ms bien, ha recortado algo. nicamente aqu reside un criterio que tambin nuestros hermanos protestantes se ven obligados a reconocer. Tambin entre ellos han comenzado ya una cierta crtica de Lutero a partir de la Sagrada Escritura, y precisamente en la cuestin, tan central para la teologa reformada, de la doctrina de la justificacin30.

III.

ESCRITURA Y TRADICIN

Es suficiente la Escritura? El tema "Lutero y la Sagrada Escritura" conduce a una problemtica de las ms importantes del dilogo ecumnico: Escritura y tradicin. Aqu no se trata de uno ms entre tantos puntos de controversia, sino de la norma ltima de la predicacin y de la vida de la Iglesia 31.
30 Por ejemplo, P. Althaus, Paulus und Luther ber den Menschen, Gtersloh, 1958 3; E. Schlink, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften,31 Munich, 1948, pp. 398 ss. Una visin de conjunto sobre el actual estado de la cuestin la ofrecen las dos obras en colaboracin: Schrift und Tradition, ed. por la Deutsche Arbeitsgemeinschaft fr Mariologie (Mariologische Studien, t. 1), Essen, 1962, principalmente pp. 11-36; De Scriptura et Traditione, Roma, 1963, principalmente pp. 87-112.

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Hasta hace poco pareca que desde Trento los frentes haban quedado definitivamente establecidos e inamovibles. Tenemos que agradecer principalmente a las investigaciones de J. R. Geiselmann32 el haber puesto en claro que un texto conciliar no es solamente el cierre de una discusin, sino que significa tambin un nuevo comienzo. Segn }. R. Geiselmann, el Concilio de Trento estableci nicamente que existen dos medios de transmisin de la nica fuente del Evangelio, la Escritura y la tradicin. Su respectiva correlacin no ha sido, cor el contrario, definida, ni en el sentido de una suficiencia de contenido (!) ni en el de una insuficiencia. Ciertamente, en la medida en que significa no slo una suficiencia material de la Escritura, sino tambin formal, el principio de sola scriptura queda rechazado; pero entre los catlicos, ahora como antes, queda lugar para diversas interpretaciones. Segn J. R. Geiselmann, teolgicamente puede afirmarse, en principio, la insuficiencia material de la Escritura, siempre que se piense que se pueden aportar fundamentos teolgicos suficientes; nicamente que para ello nadie puede acogerse al Concilio Tridentino. Siguiendo en la direccin iniciada por la Escuela de Tubinga, principalmente por J. E. Klhn, defiende Geiselmann una relativa suficiencia material, que, de todos modos, no significa que a partir de la Escritura se puedan demostrar en un sentido formal todos los dogmas de la Iglesia. Es suficiente con que cada proposicin de fe posea un fundamento en la Escritura y que al menos est contenida all en insinuaciones y en germen. Por lo dems, en cuanto traditio interpretativa la tradicin posee una enorme importancia para la vida de la Iglesia. En un nuevo escrito recapitula una vez ms Geiselmann sus resultados 33, robustece su argumentacin histrica y se defiende contra diversos ataques y malentendidos. Modifica su primera opinin en un solo punto, pero ciertamente muy significativo: la suficiencia de la Escritura en cuanto al contenido vale slo en lo que se refiere a las enseanzas de la fe. Aqu vale aquello de totum in sacra scriptura et iterum totum in traditione. Otra es la cuestin en lo que se refiere a
32 J. R. Geiselmann, Das Missverstandnis ber das Verhltnis von Schrift und Tradition und seine berwindung in der katholischen Theologie, en Una Sancta, 11 (1956), 131-150; J. R. Geiselmann, Das Konzil von Trient ber das Verhltnis der Heiligen Schrift und der nicht geschriebenen Traditionen. Sein Missverstandnis in der nachtridentinischen Theologie und die berwindung dieses Missverstandnisses, en Die mndliche berlieferung. Beitrage zum Begriff der Tradition, ed. por M. Schmaus, Munich, 1957, pp. 123-206. 33 J. R. Geiselmann, Die Heilige Schrift und die Tradition, Zu den neuesten Kontroversen ber das Verhltnis der Heiligen Schrift zu den nichtgeschriebenen Traditionen (Quaestiones disputatae, t. 18), FriburgoBasilea-Viena, 1962.

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las mores et consuetudmes de la Iglesia Aqu la Escritura es insuficiente, y para completar su contenido necesita de la tradicin, que en este caso es traditw constitutiva ha enseanza tradicional de la Iglesia Tambin la tesis opuesta a la opinin de Geiselmann ha cambiado algo, entretanto, respecto de la spera forma primitiva, tal como la representaba principalmente H Lennerz 34 . Esto aparece sobre todo en H Schauf35 Este confiesa que la enseanza del Tndentino permanece un tanto envuelta en la oscuridad Tampoco quiere negar la suficiencia de la Esentura en un senado lato Por lo tanto, la cercana a Geiselmann se ha hecho aqu muy grande A pesar de ello, Schauf se decide por la interpretacin contraria del Tndentino y considera totalmente insostenible la tesis de J R Geiselmann Aun cuando el Tndentino no hubiese definido nada (cosa que Schauf discute), sera manifiesta doctrina catlica, basada en el Magisterio universal y ordinario, que la Escritura es insuficiente en cuanto a su contenido Schauf pretende demostrar esta tesis con una detallada documentacin tomada de los catecismos post-tndentinos. La recopilacin representa indiscutiblemente un trabajo muy til De todos modos, con las tesis que de ah deduce Schauf intenta derribar puertas que estn ya medio abiertas, puesto que nadie pretende afirmar que una suficiencia en un sentido tan extremado que hubiese que demostrar formalmente cada dogma a partir de la sola Esentura Por otra parte, muy pocos de los textos citados por Schauf prueban su tesis A partir de la recopilacin de Schauf puede demostrarse con igual derecho la opinin contraria, a saber, que nuestra cuestin, tal como hoy se la plantea, no ha sido definida magisterialmente m antes ni despus, es ms, que hasta ahora pudo ensearse sin dificultades la suficiencia de la Esentura en cuanto al contenido Esto ltimo ha sido demostrado sobre todo por J Beumer 36 , quien ha puesto en claro que en la teologa post-tndentina coH Lennerz, Sola Scnptura?, en Gregorianum, 40 (1959), 38 53, H Lenneiz, Sine scripto traditiones, en Gregorianum, 40 (1959), 624 635, H Lennerz, Scnptura et traditio m decreto IV sessioms Conciln Tndentin>, en Gregonanum, 42 (1961) 517 21 35 H Schauf, Die Lehre der Kirche uber Schnft und Iradition in den Katechismen, Essen, 1963 Para su critica W Kasper, Schnft v-ti Tradition eme Ouaestio disputata, en Theologische praktische Quartal schrift, 112 (1964), 205 214, J Ratzinger, Zur Katech smuslehre von Schnft und Tradition, en Theol Revue, 60 (1964), 217 224 36 J Beumer, Die mundhche Uberheferung ais Glaubensquelle (Ha id buch der Dogmengeschichte, ed por M Schmaus y A Grillmeier, t 1/4) Fnburgo Basilea Viena, 1962
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existen dos corrientes distintas de la tradicin. Debemos quedarnos, por lo tanto, con que desde el punto de vista del Magisterio nuestra cuestin permanece abierta. Hay que precaverse por todos los medios contra la calificacin que H. Schauf da a esta opinin como opuesta a la doctrina de la Iglesia. Una postura conciliadora J. Beumer, que se ha distinguido por una detallada exposicin histrica de la doctrina de la tradicin37, quiere adoptar una posicin conciliadora en la ucha de opiniones. Ve tres posibilidades distintas de solucionar esta difcil cuestin. O bien se concibe la tradicin, en la teora de las dos fuentes, como un suplemento que completa realmente a la Escritura, o bien se la entiende como su explicacin y desarrollo, de modo que queda a salvo la suficiencia esencial de la Escritura. Beumer propone una tercera solucin que concede la identidad sustancial y concntrica de los mbitos de la Escritura y de la tradicin, y permite a la tradicin sobrepasar estos lmites, aunque slo en una medida relativamente subordinada. En lo esencial, la tradicin es un comentario vivo a la Escritura; ambas no constituyen dos fuentes independientes, sino que forman una unidad orgnica. En un sentido gnoseolgicoapologtico puede hablarse de dos fuentes de conocimiento (loci theologici) de la Revelacin, pero en la consideracin dogmtica debe hablarse de una fuente de la Revelacin. En su contenido real esta teora slo se diferencia de la opinin de Geiselmann en pequeos matices. Por tanto, parece que aqu se perfila un nuevo acuerdo. El papel de la tradicin Tambin Y. Congar 38 se esfuerza por lograr una sntesis. En o esencial est de acuerdo con J. R. Geiselmann, pero piensa que Geiselmann debiera haber completado su opinin poniendo ms en claro el papel positivo y las caractersticas peculiares de la tradicin. No se estar, sin ms, de acuerdo con este juicio, sobre todo si se conocen las investigaciones de Geiselmann sobre el pensamiento de la Escuela de
37 Otras exposiciones histricas de conjunto: G. H. Tavard, Holy Writ or Holy Church. The Crisis of the Protestant Reformation, Nueva York, 1959; Y. Congar, La tradition et les traditons. Essai historique, Pars, 1960. 38 Y. Congar, La tradition et les traditons. Essai thologique, Pars, 1963; Y. Congar, La tradition et la vie de l'glise, Pars, 1963. Parecido, H. Holstein, La tradition dans l'glise, Pars, 1960.

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Tubinga acerca de la tradicin principalmente el pensamiento de J. A. Mhler y si se est al tanto del importante papel que en l desempea la tradicin viva y dirigida por el Espritu Santo. De todos modos, veamos cmo entiende Congar las cosas. La cuestin fundamental en el dilogo ecumnico que Congar resuelve sin ms como afirmativa para la parte catlica es si la tradicin posee una validez propia o si, por el contrario, tiene slo una validez derivada de la Escritura. A pesar de ello, Congar rehusa hablar de dos fuentes. La Escritura ofrece la totalidad del misterio cristiano; y, sin embargo, no puede negarse que existen verdades en la Revelacin que no estn atestiguadas formalmente en la Escritura. La tradicin no es, con todo, un suplemento de la Escritura; ofrece tambin la totalidad del Evangelio, slo que con un modo de comunicacin distinto del de la Escritura. Con ello Congar se refiere menos a una comunicacin por transmisin oral que a una entrega de la misma realidad del Cristianismo que sobrepasa a toda clase de transmisin escrita. Se trata de una transmisin a travs de la vida y de la experiencia concreta de la Iglesia. Esta es en el fondo la teologa de J. A. Mhler y de M. Blondel. Es, pues, necesario distinguir la tradicin, concebida de una manera tan amplia, de las tradiciones singulares. La existencia de tales tradiciones apostlicas no escritas es un hecho seguro que puede corroborarse tanto por la Escritura como por la tradicin. Sin embargo, un anlisis cuidadoso de los textos da como resultado que de hecho en estos casos se trata siempre : 1 de cosas de orden secundario relacionadas con la realidad cristiana fundamental, que se encuentra formalmente atestiguada en la Escritura; 2. de cosas que o bien se refieren a la liturgia y al culto o bien a la disciplina de la Iglesia y de los cristianos particulares. Se trata, por tanto, de cuestiones prcticas que surgen en conexin con disputas doctrinales o a propsito de la enseanza doctrina!. La fe, en efecto, lleva en s toda la vida de la Iglesia, incluso su liturgia y su disciplina. Puede decirse, por tanto, que no existe ninguna doctrina para la que no se encuentren en la Escritura al menos correspondencias, apoyos, indicaciones y anticipaciones. No existe ninguna doctrina que sea atestiguada nicamente por la Tradicin sin relacin alguna a la Escritura. Del mismo modo, tampoco se puede decir que exista un dogma que se deduzca slo de la Escritura sin la interpretacin de la Tradicin. La Tradicin tiene respecto de la Escritura una funcin triple: 1. Incluso en los puntos en que completa a la Escritura, debe estar estrechamente vinculada al testimonio escrito. 2. En su contenido dogmtico esencial la Tradicin transmite el sentido de la Escritura. 3. La Tradicin es una sntesis del mensaje de la Escritura, y precisamente

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en el sentido de que relaciona sus verdades aisladas o parciales con el centro de la Revelacin, que consiste en la economa de la Alianza en Jesucristo. La Escritura queda, por su parte, como norma suprema y punto indiscutible de referencia para todas las enseanzas de la Iglesia. Respecto de la Tradicin, la Escritura es algo firme. Scripta manent. La Tradicin y el Magisterio de la Iglesia La relacin entre Escritura y Tradicin no es el nico objeto de controversia : no es menos discutida la relacin entre Magisterio y Tradicin. Muchas de las objeciones de los protestantes dependen de ella. En apariencia, stos son apoyados por la opinin de algunos catlicos representada por Franzelin, Hurter, Billot, Deneffe y otros, que identifican casi totalmente la Tradicin y el Magisterio eclesistico. J. P. Mackey 39 examina detenidamente esta identificacin y muestra que es completamente insostenible. A la Tradicin pertenece principalmente la constitutiva traditio apostlica, luego, el testimonio de los Padres y de los telogos, la liturgia y toda la vida de la Iglesia. Mackey se ocupa con detalle del testimonio de fe de los fieles, que no puede ser reducido a un papel meramente pasivo. La Tradicin es, por tanto, algo ms que el Magisterio de la Iglesia. La Tradicin es la vida total de la Iglesia, el sensus fidei; es un dilogo entre el Magisterio y los creyentes, la explicacin de la Escritura. El Magisterio no se apoya en s mismo; interroga a los Padres, a los telogos y al sentido de la fe de la Iglesia universal. La Tradicin es, por tanto, una magnitud compleja. Posee la vitalidad y la multiplicidad que es esencial a un organismo vivo. La Tradicin es ms una realidad dentro de la Iglesia que un concepto de la Teologa. Pertenece a la vida diaria de la Iglesia, y esta vida tiene sus races en el misterio. El papel de la Sagrada Escritura La nueva Teologa catlica no ha suprimido, pues, en modo alguno la Tradicin y su significacin en la Iglesia. Por el contrario, la ha puesto ms de relieve que hasta ahora; la ha anclado en la vida misma de la Iglesia, mientras que en la teologa tradicional de escuela se tena muchas veces la impresin de que la Tradicin era slo un suplemento de la Escritura. El portador de la Tradicin es la Iglesia total, la comu39 J. P. Mackey, The Modern Theology of Tradition, _Londres, 1962. El mismo problema es tratado desde el punto de vista histrico por W. Kasper, Die Lehre von der Tradition in d,er Romischen Schule (Die Uberlieferung in der neueren Theologie, t. 5), Friburgo-Basea-Viena, 1962.

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Kdsfer

mdad total de los deles y la vida total de la Iglesia, no slo sus actos magisteriales El Magisterio es ciertamente un rgano relevante de la Tradicin, pero debe apoyarse en el testimonio de fe de la Iglesia total Esta visin integral de las cosas puede servir seguramente de ayuda en el dilogo ecumnico, pero tambin puede dificultarlo algunas veces La contrapregunta de nuestros hermanos protestantes suele sel Cul es la norma segn la cual debe orientarse a su vez el sensus ftdei de la Iglesia total? No puede tambin equivocarse ste? Aqu los telogos protestantes remiten a la Sagrada Esentura como ltima norma de la enseanza y de la vida de la Iglesia Con el establecimiento de la suficiencia relativa de la Sagrada Escritura en cuanto al contenido, hemos dado por nuestra parte un primer paso dentro del dilogo ecumnico 40 Pero queda otro paso Una vez establecido el papel indispensable de la Tradicin en la Iglesia, se trata ahora de poner en claro la funcin especfica de la Sagrada Escritura Con esto, no se trata nicamente de determinar cmo se relacionan jn cuanto al contenido la Esentura y la Tradicin, sino ante todo de la cuestin acerca de la unidad y diversidad funcional de ambas magnitudes. Al Magisteno le compete la vigilancia, a la Tradicin le corresponde la tarea de la comprensin viviente y de la sntesis del mensaje de la Escritura y tambin su relativa complementacin, en el sentido desento por }. R. Geiselmann, J Beumer y sobre todo por Y Congar Pero cul es la funcin especfica de la Sagrada Esentura ? Sobre esto no se ha dicho todava mucho dentro de la Teologa catlica 41, y, sin embargo, esta cuestin tiene mucha importancia en el dilogo ecumnico Y Congar hace algunas observaciones sobre esta cuestin la Escritura es la norma ltima en la Iglesia Esto no contradice en modo alguno a la enseanza de la Teologa tradicional, puesto que tambin para ella el Magisteno es slo regula jidei prxima y no regula fidet suprema de la predicacin de la Iglesia Pero aqu es necesario dar un paso ms y decir a causa de su carcter esento y del modo fijo de su transmisin del Evangelio, la Esentura pone de relieve que la palabra de Dios est
,0 Una excelente visin sobre la situacin del dilogo ecumnico la da P Lengsfeld, berlteferung, Tradttwn und Schnft in der evangehschen und kathohschen Theologte der Gegenwart (Ko tfesstonskundltche und kontroverstheologische Studten, t 3), Paderborn, 1960 41 Fundamentos para esta visin de la S Escritura se encuentran en G de Broglie, Note sur la pnmaut de l'argument d'criture en theologte, en L Bouyer, Du Protestantisme a l glise, Pars, 1954, H Kung, Rechtfertigung (cfr supra, n 14), pp 105127, K Rahner, tSber die Schrtfttnspiration (Quaesones Disputatae, t 1), Fnburgo-Basilea Viena, 1958, W Kasper, Schnft und Traditton - eine Quaestio disputata, en Theol praktische Quartalschnft, 112 (1964), 205-214

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siempre fuera de nosotros, que es siempre ms grande que nuestro entendimiento, que permanece inagotable y que jams puede ser completamente abarcada ni por la tradicin de la Iglesia ni por especulacin teolgica. De este modo, permanece siempre como una norma que est por encima de la Iglesia, de acuerdo con la cual tiene que medir sta toda su accin y toda su doctrina y de la cual tiene que arrancar toda renovacin interior.
W. KASPER

Documentacin

Concihum

SOBRE EL CARCTER COLEGIAL DEL PRESBITERADO Y DEL EPISCOPADO

Los que esperen hallar aqu una aclaracin sobre os trabajos del Concilio se desilusionarn No he tomado parte en las discusiones de los Padres ni de los telogos sobre el problema de la colegialidad, y he seguido sus trabajos slo de lejos, como todo el mundo Pero se ha dado el caso de que algunas de mis publicaciones han sido citadas en el curso de los debates 1 Estas publicaciones pertenecen a una poca en que nadie pensaba en la posibilidad de convocar un concilio, y ahora me veo obligado a tocar un tema que est fuera del campo de mi trabajo habitual, ya que no soy telogo Un retorno, pues, tendr la ventaja de situar el problema fuera de los lmites de toda controversia de escuela, tal y como se plante en poca muy anterior al Concilio Era en abril de 1954 El Centro de Pastoral Litrgica de Pars haba programado la cuestin del sacerdocio para una sesin que haba de tener lugar en Vanves, cerca de Pars El programa estaba ya fijado cuando estall una de las crisis ms dolorosas en la Iglesia de Francia la de los sacerdotes obreros A pesar de ello, los organizadores tuvieron el valor de no volverse atrs y de mantener el programa, programa que, por otra parte, pretenda ser estrictamente objetivo Peisonalmente, se me haba confiado el estudio del Orden en las oraciones litrgicas. Haba vanas maneras de tratar el tema. Era posible limitarse a la liturgia romana, pero el Pontifical Romano es el resultado de una laiga evolucin y contiene ritos y oraciones de pocas y valor muy diferentes Las alocuciones compuestas por Durand de Mende en el siglo Xiii no inspiran igual visin del sacerdocio que las oraciones de
1 L'ordre d'aprs les prtres d'ordtnatwn, en tudes sur le sacrement de l'ordre (Lex orandi, 22), Pars, 1957, 13 15 Caractre collegtal du presbytnat et de l'episcopat, op cit, 97 124 (publicado antes bajo el ttulo Presbytertum et Ordo eptscoporpm, en Irmkon, 29 (1956), 5 27 His toire et thologie La collgialit dans le Nouveau Testament et chez les Peres apostoliques, en Le Concile et les conciles, Chevetogne, 1960, 1-18

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los antiguos sacramntanos. Por otra parte Po XII nos lo record), la tradicin de la Iglesia es lo testimoniado en todas partes. Mi estudio, pues, abarc todos los ritos, tomando como base las ms antiguas oraciones: las que acompaan la imposicin de manos. Ahora bien, de la confrontacin de estos testimonios se desprenda no una bien organizada teologa del sacerdocio, sino unas muy pocas- ideas fundamentales y comunes. Primeramente, la ordenacin en las sagradas Ordenes episcopado, sacerdocio, diaconado apareca menos como la transmisin de poderes cultuales o jurdicos de persona a persona que como la colacin de un don del Espritu tendente al crecimiento del cuerpo de Cristo, que es Iglesia. Y en esta perspectiva eclesial el episcopado ocupa un lugar de capital importancia. Todos los documentos insisten en el hecho de que los obispos son los sucesores de los apostles. No que ellos mismos sean apstoles y estn dotados de iguales privilegios; pero por la imposicin de manos han recibido un don del Espritu que los hace jefes y sumas sacerdotes del nuevo Israel. Alrededor del obispo los sacerdotes forman un cuerpo sacerdotal y participan en su sacerdocio como los 72 ancianos del xodo participaban en el espritu de Moiss, como los 72 discpulos del Evangelio estaban asociados al ministerio de los apstoles. "Sint probi cooperatores ordinis nostri", se lee en el sacramento leoniano. Pues los obispos tambin forman un orden. La Iglesia no est formada por comunidades locales yuxtapuestas. Sin duda, la organizacin jurdica es an rudimentaria, pero la Iglesia local es incapaz de bastarse a s misma. Sin duda, el obispo es elegido por el pueblo, pero no es esta eleccin la que le hace obispo, sino la imposicin de manos de otros obispos que le comunican el don del Espritu que recibieron de los apstoles. Sobre este punto la tradicin es firme. Exige la presencia de varios obispos, obispos cuyo nmero no siempre se ha determinado de igual forma, pero que desde el Concilio de Nicea ha sido determinado en nmero de tres como mnimo indispensable. Esto no es una precaucin jurdica para asegurar la regularidad de la eleccin. Todos los obispos presentes imponen las manos al elegido. La consagracin es un acto colegial que agrega el nuevo electo al cuerpo de los obispos. As, en los ritos mismos de la ordenacin aparece el verdadero sentido de las rdenes sagradas, que es hacer crecer y organizar por la colacin de un don del Espritu, propio a cada orden el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Al explicar estos viejos textos no cre decir nada nuevo. A pesar de ello los distinguidos sacerdotes que me escuchaban tuvieron a bien decir que este volver a las fuentes les haba abierto horizontes que los cursos de Teologa les haban mantenido ocultos. En la sntesis que se
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les haba hecho sobre el sacramento del Orden no haba lugar por as decir para el episcopado. En efecto, el desarrollo teolgico de la escolstica, en esta materia, tiene como punto de partida el poder de ofrecer el sacrificio, es decir, el sacerdocio. El episcopado pasaba a segundo plano. No era ya un orden; todo lo ms, un grado del sacerdocio. Haba acaso una diferencia esencial entre el episcopado y el sacerdocio? Esto era discutido. El episcopado no ocupaba ms que un lugar secundario dentro del orden sacramental y pasaba al campo de lo jurdico. En cuanto a la prctica, se llegaba a una concepcin individualista del sacerdocio, concepcin que se expresaba frecuentemente en los sermones de primera misa: el sacerdote era un hombre dotado de un poder sobrenatural, colocado entre Dios y el hombre, a medio camino entre el cielo y la tierra, y que era lanzado al mundo para conquistar almas. Los recientes acontecimientos hicieron an ms candente la cuestin. Algunas reacciones fueron la manifestacin de una concepcin del sacerdocio vaca de todo sentido eclesial. Pero hay que tener el valor de reconocer que no siempre se supo oponer a estas desviaciones una teologa vlida. Tal obispo rene a sus sacerdotes obreros y les dirige un discurso cuyo tema es la alocucin del pontifical, donde se dice que la labor del sacerdote es predicar, bautizar, bendecir y ofrecer el sacrificio. Cannicamente es irrecusable. Pero, no es un poco limitado como teologa? Hoy vemos estos acontecimientos con la suficiente perspectiva para poder hablar de ellos con serenidad. No somos quin para juzgar a los hombres, pero podemos preguntarnos si las lagunas de la enseanza teolgica no tuvieron una influencia nefasta en este caso. En las discusiones subsiguientes a mi comunicacin se lleg a la conclusin de que haba que continuar profundizando la tradicin, especialmente en lo que se refera al aspecto colegial del sacerdocio, aspecto que se desprenda de las oraciones litrgicas. El que ms insisti sobre esto no era un telogo, sino un sacerdote sobre el que pesaban grandes responsabilidades en la labor del apostolado en Francia. Para la sesin de 1955 se me pidi una comunicacin sobre el problema, no ya desde el punto de vista litrgico, sino desde el punto de vista histrico. As vine a tratar del carcter colegial del episcopado y del presbiterio. La tarea no era muy difcil, ya que los textos y los hechos hablaban por s mismos. Mostraban claramente que en el momento en que la fe cristiana corra el peligro de ser sumergida bajo la invasin de las sectas, fue el episcopado la piedra maestra de la Gran Iglesia, y el que asegur la estabilidad del edificio. Es conocida la importancia que en sus cartas le atribuye san Ignacio de Antioqua, que llega a decir: "Donde est el obispo, est Cristo." Para san Ireneo, que lucha contra el gnosticismo, son los obispos los que garantizan la tradicin apostlica, porque, en definiti-

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va, su autoridad se apoya en la de los apstoles. Tradicin, sucesin apostlica y episcopado estn indisolublemente ligados. En todas partes se consolida la conviccin de que los obispos son los sucesores de los apstoles y de que les es comn el cuidado de la unidad y de la conservacin de la fe en toda la Iglesia. San Cipriano, en su carta n. 68, es muy explcito: "Numeroso es el cuerpo de los obispos, ligado por el cemento de la concordia mutua y el nexo de la unidad, de suerte que si alguno de nuestro colegio intenta hacer una hereja, dividir el rebao de Cristo y devastarlo, los dems vienen en ayuda... Pues, aunque seamos numerosos los pastores, apacentamos un solo rebao, y debemos reunir y cuidar todas las ovejas que Cristo ha adquirido para s con su sangre y su pasin." Podramos desconfiar de esto, ya que el obispo de Cartago, de espritu bastante rgido, exager a veces. Pero la tradicin no se encuentra slo en las declaraciones, sino tambin en los hechos. Centenares de obispos, que no han hecho ninguna declaracin, con sus actos expresan la misma conciencia de su misin que san Cipriano en sus escritos. Trtese de un problema de e o de disciplina, de la cuestin de la Pascua o de la crisis montaista, se ve a los obispos escribirse, reunirse y, juntos, buscar una solucin. Cuando en Roma estalla el cisma de Novato un snodo se rene en Roma y otro en Antioqua. San Cipriano y Dionisio de Alejandra se ocupan de ello personalmente. Cuando, en Antioqua, Pablo de Samosata se aparta de la fe, es depuesto y remplazado por Domno, el cual enva a Roma y Alejandra cartas de comunin. Todos estos hechos son muy anteriores a la paz de la Iglesia, y el emperador fue totalmente ajeno a ellos, contrariamente a lo que ocurri ms tarde. Lo que impulsa a los obispos a reunirse es el tener conciencia de ser, como sucesores de los apstoles, los garantes de la fe y de la disciplina de la Iglesia. Los hechos de la historia confirman la visin que las oraciones litrgicas nos han dado del sacerdocio : por el don del Espritu, el obispo es constituido jefe y sumo sacerdote de la Iglesia local, ayudado por el presbiterio, que participa en su sacerdocio, pero tambin y, evidentemente, bajo la autoridad del jefe supremo de la Iglesia comparte con los dems obispos, en tanto que sucesores de los apstoles, el cuidado de la unidad y del desarrollo de la Iglesia universal. Sin duda, hoy la situacin no es la misma: ya no es lo que era en los siglos ni o iv. La antigedad no ha de ser considerada como una "edad de oro" a la cual habra que volver. La autoridad de la Santa Sede se ha ido afirmando progresivamente y se ha ejercido de manera ms efectiva de lo que hubiera sido posible en los primeros siglos. Nadie suea con volver al pasado. Pero, aunque las estructuras jurdicas son variables, la conciencia que desde los primeros siglos han tenido los

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obispos de ser los sucesores de los apstoles, los guardianes de la fe y los garantes de la unidad de la Iglesia, es un dato de tradicin que la Teologa no puede omitir cuando se trate del sacramento del Orden. El desear una sntesis teolgica que integre este dato de tradicin es perfectamente legtimo. Si me he permitido esta mirada al pasado es porque la creo necesaria para presentar el problema de la colegialidad desde su verdadera perspectiva. En la atmsfera, un poco sobrecargada, del Concilio, algunos han podido pensar si puedo juzgar por lo publicado en los peridicos que la colegialidad era un artificio de guerra contra la Curia romana. Nada ms falso. El problema se le plante, diez aos antes del Concilio, a un grupo de sacerdotes que no pensaban, de ningn modo, poner en duda la autoridad de la Santa Sede, pero que se vean ante un problema crucial. En la confusin causada por una crisis dolorosa buscaban una teologa del sacerdocio y pedan una respuesta a la tradicin. Y este volver a las fuentes les revel una grave laguna en la sntesis que se les haba dado: el episcopado no ocupaba ningn o escaso lugar en la teologa del sacerdocio. Era representado como un organismo jurdico dentro de la disciplina de la Iglesia. Haba canonistas que no dudaban en referirse a l como a un simple rgano de transmisin que podra ser remplazado por otro cualquiera. Haba ah una devaluacin del episcopado tan peligrosa para los mismos obispos como para sus sacerdotes. No se trataba de cambiar nada en la estructura de la Iglesia. Era necesario, nicamente, tomar conciencia de su verdadera naturaleza. Tan modestos estudios no han dejado de producir cierta repercusin, slo porque respondan a las preocupaciones pastorales de muchos. Podra citar el nombre de algn obispo que confi su pensamiento a Po XII, de quien recibi nimos. No podemos dudar de que tambin Juan XXIII haya percibido el malestar y que su decisin de convocar un concilio cuando nada le obligaba a ello, cuando muchos pensaban que el tiempo de los concilios era algo que perteneca al pasado no sea una respuesta, asumiendo una forma quiz inesperada, a la angustia de numerosos pastores. Hay que ver el problema desde este aspecto pastoral, y no desde el mezquino punto de vista de una controversia teolgica o de un proceso de tendencia.
B. BOTTE, OSB

NOTA

SOBRE EL PROBLEMA DE LA ESCUELA LA EDUCACIN CRISTIANA

CATLICA

Dentro del nuevo espritu ecumnico que caracteriza las tareas conciliares del Vaticano II y dentro de la gran visin universalista que se propone hoy al mundo catlico, parece que uno de los problemas ms espinosos y arduos, en casi todos los pases, se refiere al reiterado contraste o a la molesta y compleja relacin existente entre las instituciones escolares llamadas pblicas y las instituciones escolares definidas como catlicas, confesionales o dependientes de la autoridad religiosa. Las frecuentes situaciones de conflicto a que ha dado lugar tal relacin en muchos pases y que, en parte, estn ligadas a los viejos pleitos decimonnicos entre la escuela laica y la escuela confesional-privada pueden hoy tal vez hallar un arreglo ms sereno y equilibrado, a la vez que una posibilidad ms amplia de superar las precedentes diferencias, si se tienen en cuenta las profundas innovaciones que han afectado en los ltimos decenios a la naturaleza y a los objetivos del organismo y del sistema escolar de los distintos pases; innovaciones a raz de las cuales no parece ya oportuno ni necesario plantear el problema de la relacin entre las dos escuelas en el plano de una defensa intransigente de las llamadas "libertades escolares", las cuales hoy son reconocidas explcitamente en todas las Constituciones democrticas. En relacin con tales modificaciones se presentan, por el contrario, algunas consideraciones que podran inducir a los responsables del mundo catlico a examinar de nuevo el problema, no tanto para modificar la doctrina, que ha de permanecer inalterada, cuanto para ver si las aplicaciones prcticas, las estructuras contingentes y las soluciones de tcnica jurdica siguen siendo actualmente las ms idneas para la realizacin de los principios propuestos por la misma doctrina. Con respecto a este esfuerzo de investigacin estimamos conveniente presentar las siguientes consideraciones de carcter general, que pueden ser orientadoras con vistas a plantear el problema "ecumnico" de la educacin cristiana no en trminos de simple "defensa" de la escuela jurdicamente definida como catlica, sino en las dimensiones de la estructura total, del cuerpo o servicio escolar-educativo de cada nacin, destinado a recibir a los jvenes para prepararlos a ser buenos ciudadanos, serios profesionales y obreros, miembros conscientes y responsables del conglomerado familiar y social, para incorporarse despus, con esa preparacin, a las distintas comunidades en que se desenvuelve la vida espi-

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ritual y, para los catlicos en concreto, a la comunidad misma de los creyentes. 1. Ante todo hay que tener presente la gran expansin de la escuela en todos los sectores: la extensin de la obligacin escolar, primero a los once aos, luego a los doce, catorce, diecisis, dieciocho; el enorme aumento de matrcula en los sectores secundarios tradicionales, la creacin del sistema escolar profesional y tcnico, el aumento de la poblacin universitaria, han llevado en todos los pases a formas de expansin escolar que, en algunos sectores, han triplicado e incluso cuadruplicado, durante los diez ltimos aos, los efectivos precedentes; y es probable que tal expansin registre un ulterior y mayor desarrollo en los prximos decenios. Por el contrario, es difcil que el personal religioso disponible para la actividad propiamente escolar en el mundo catlico, ya hoy difcilmente reclutable, pueda aumentar al mismo ritmo. Y hay que tener presente que, aunque aumentara al mismo ritmo con que se produce la expansin escolar, el personal religioso no podra ser utilizado en el mbito mundial y en relacin nicamente con la poblacin catlica ms que para el 5-6 oor 100 de los hijos de las familias catlicas que deben valerse del servicio escolar. 2. Indiscutiblemente en los ltimos decenios se ha verificado una gran modificacin en la naturaleza del instrumento escolar. Este, en efecto, ha perdido durante tal perodo refirindonos, naturalmente, al cuadro general y no a cada uno de los pases aquella caracterizacin ideolgica por a que dicho instrumento era utilizado muy a menudo para efectuar una autntica incorporacin doctrinal-ideolgica, a veces con una clara finalidad cristianizante o con actitudes generales netamente anticristianas. Tal "depuracin" no es solamente debida a una actitud consciente por parte de los gobiernos, de los responsables educativos o de los cuerpos docentes, sino ms bien a un natural fenmeno de decantacin y expulsin de ciertos elementos arbitrariamente asumidos e insertados en las estructuras escolares, violando, de algn modo, su bsqueda natural de verdad y libertad; y es debida tambin a un reconocimiento progresivo y cada vez ms matizado de los lmites de la intervencin del Estado o de los poderes pblicos en la determinacin de las decisiones de valor y comportamiento de los ciudadanos en relacin con el desarrollo natural y la plasmacin de las orientaciones y los ideales en el mbito de los grupos familiares y sociales. Ciertamente no puede decirse que toda la escuela pblica se halle hoy, en todos los pases, en posicin de equilibrada y justa valoracin

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de los problemas espirituales, morales y religiosos. No obstante, se puede afirmar que el margen de libertad permitido hoy a profesores y alumnos para reconocer, analizar, expresar y elegir sus orientaciones y modelos es bastante mayor que en el pasado, y que, en muchos pases, la escuela pblica, o al menos muy amplios sectores de la escuela pblica (sobre todo, los elementales, profesionales, tcnicos, universitarios, etc.), permiten a las familias cristianas encaminar a sus hijos a estos tipos de escuela, sin perjuicio alguno para su formacin religiosa y moral, aun cuando el sistema escolar no sea como es natural en todos los pases de estructura democrtica y pluralista estrictamente confesional ni est aferrado a la confesin religiosa mayoritaria. 3. Independientemente de esta primera transformacin gradual se puede advertir que ha tenido lugar una segunda modificacin en la naturaleza y en el carcter del instrumento o sistema escolar. Resulta, en efecto, que ste ha perdido el carcter que podramos llamar "monopolio educativo", carcter que tuvo en siglos pasados e incluso, podemos decirlo, hasta hace pocos aos. En otras palabras, la escuela en tiempos pasados acentu especialmente y con frecuencia exclusivamente la funcin educativa junto con la tarea tradicional de instruir e informar. Por el contrario, en h sociedad moderna han ido prevaleciendo y prevalecen cada vez ms otros instrumentos de educacin, como son los medios de comunicacin social (radio, prensa, cine, discos, televisin) y otros incentivos de interaccin de grupo (asociacionismo, tiempo libre, actividades sociales, sindicales, tursticas, deportivas, de esparcimiento, etc.). Estos nuevos instrumentos desempean, en gran parte, las funciones tradicionales de orientacin y determinacin de comportamientos es decir, en definitiva, de educacin, que en otro tiempo asuman casi exclusivamente, como funcin propia, a escuela y la familia. Asimismo, al ampliar de manera cada vez ms considerable sus tareas y su funcin social (bien asumiendo nuevas responsabilidades de preparacin para las actividades laborales y profesionales, bien aumentando progresivamente sus efectivos), la escuela ha disminuido su presin "ideolgica" y su antigua funcin de elaboradora de los modelos o patrones educativos y de comportamiento, hasta el punto de hacer posibles, en muchos pases, en la vida escolar, unas formas de convivencia religiosa, tnica, ideolgica e incluso lingstica que hace cincuenta aos eran realmente imposibles. Adems la escuela ha ido acentuando el carcter pblico (en oposicin al carcter estatal o, ms estrictamente, gubernamental) de su funcin, presentndose cada vez con mayor precisin como instrumento de la sociedad civil para alcanzar metas de bien comn (in-

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tegracin social, formacin profesional, preparacin cultural), sin vincular la libertad de los individuos en el campo de las orientaciones ideolgicas y de las elecciones de valores. Este fenmeno, que algunos han llamado de "instrumentalizacin" y otros, con una palabra un tanto brbara, de "desideologizacin" de las estructuras escolares, no parece que deba considerarse como elemento negativo, sino, por el contrario, como una situacin ms natural de la estructura escolar en el mbito que le es propio dentro de las estructuras humanas en el plano civil, temporal, social. Mientras tanto se reconoce que el hecho educativo como tal se desarrolla en una esfera distinta, ms amplia y autnoma, la cual, para el cristiano, es precisamente la esfera espiritual de la comunidad eclesial, con todos los valores espirituales que lleva anejos. 4. Otra consideracin oportuna es que, cuando distinguimos dos tipos de escuela una catlica y otra pblica, estatal, laica o gubernamental, sabemos que la primera no coincide con toda el rea utilizada por las familias catlicas que mandan sus hijos a la escuela. Y esto puede suceder por razones econmicas, organizativas o tcnicas, por falta c instituciones o de medios, por defecto de personal, por culpa de ciertas legislaciones o disposiciones. Esto puede inducir a los catlicos que frecuentan escuelas no definidas como "catlicas" a considerarse en una situacin de minora e incluso de discriminacin religiosa; y, desde el punto de vista pastoral (aunque en el plano religioso y jurdico es absolutamente legtimo que la jerarqua y las rdenes religiosas tengan escuelas propias), es oportuno subrayar la importancia de esta situacin. Se hace, pues, necesario que el mundo catlico, con miras autnticamente ecumnicas, se preocupe de toda la escuela donde estudian jvenes de familias catlicas, donde hay muchos profesores que son excelentes cristianos y ciudadanos, y sienta toda la escuela de la nacin corno propia, atendiendo a que los fines y los medios de esa escuela, sus eventuales y necesarias integraciones incluso en los planos formativo y espiritual, estn de acuerdo con las necesidades y el carcter de una estructura formativa organizada, de suerte que responda a las exigencias de la sociedad presente. No parece, pues, necesario proponer hoy en trminos de anttesis ni mucho menos de armisticio o de blanda neutralidad la distincin entre escuela confesional-religiosa y escuela pblica. Por el contrario, hay que reconocer los objetivos, os aspectos y los motivos comunes que tienen una y otra en la visin cristiana de las estructuras destinadas a la "societas" temporal, y esto con un espritu renovado y un enfoque ecumnico-universalista. Independientemente de la gestin, que es el aspecto

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menos importante, es la funcin lo que une a todas las escuelas y les procura un terreno comn de entendimiento. 5. Otro error que se ha cometido y que se comete todava en muchos pases es el de confundir dos cuestiones distintas al defender la escuela catlica frente a los poderes pblicos con razones tomadas de lo que se ha dado en llamar "privatismo". Se trata de dos fines totalmente diversos; porque el fin para el que la Iglesia y las rdenes crean o establecen escuelas no es el de establecer y ordenar sociedades privadas, aun cuando fuera con altas miras de desarrollo cultural, sino el de contribuir a promover la perfeccin de las estructuras escolares en el mbito de la vida social organizada. En este sentido, efectivamente, participa la escuela llamada catlica, dentro de las formas libres y voluntarias que le son propias, del carcter pblico de la iniciativa escolar, por ms que este carcter sea ignorado, obstaculizado y rechazado en muchos pases. Cuando ciertas legislaciones confunden la enseanza privada con la religiosa realizan una identificacin inaceptable que desnaturaliza el contenido mismo de la iniciativa escolar catlica en el intento de dar una interpretacin arbitraria y unilateral al principio de la separacin entre la Iglesia y el Estado. Principio que es de defensa de las libertades recprocas y no de definicin unilateral de los fines recprocos o de las respectivas naturalezas. 6. Cul es la proporcin entre la poblacin catlica que frecuenta la escuela definida como catlica y la poblacin catlica que frecuenta escuelas no cualificadas religiosamente? Ya hemos sealado ms arriba que no pasa del 5-6 por 100, segn clculos dignos de crdito. Esto significa que el gran problema, no slo en la fase ecumnica actual, sino en el maana del mundo cristiano, consistir en pensar y no tanto en trminos religiosos cuanto en trminos de perfeccin de los instrumentos civiles y sociales que el hombre tiene a su disposicin en la enorme masa de escuelas que reciben a estos jvenes catlicos, escuelas que, a pesar de algunas desviaciones, son, en su espritu, profundamente cristianas. Es preciso que el mundo catlico se comprometa y acte para que la estructura escolar, en cuanto tiende a la integracin social y a la formacin de los ciudadanos jvenes, sea ayudada en orden a conseguir la perfeccin humana de organizacin, de medios y medidas que, desarrollando las facultades innatas en el hombre, le permitan vivir ntegra y conscientemente tambin su vida espiritual y religiosa. Tiene, pues, gran importancia que el mundo catlico se lance a la conquista de los siguientes objetivos:

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a) Procurar a la escuela nacional una legislacin justa, vlida y eficaz, medios econmicos suficientes, instrumentos adecuados para realizar su misin, b) formar personal docente de alto nivel profesional y moral, ayudar al personal en servicio a perfeccionar y desempear sus funciones, promover una amplia accin formativo-profesional para todos los profesores catlicos, a fin de favorecerlos en su esfuerzo de perfeccionamiento, de manera que puedan constituir un ejemplo de conciencia y piobidad moial y profesional, manifestando as su espritu de formacin cristiana, c) emplear a fondo todas las fuerzas disponibles, por lo que se refiere a los sectores psicolgicos, pedaggicos y didcticos, para todos los estudios que se llevan a cabo en estos campos, a fin de perfeccionar a travs de todos los canales de investigacin cientfica y tcnica, incluidas las ms modernas investigaciones sobie los nuevos instrumentos de instruccin los medios de comunicacin y transmisin del saber, de adquisicin de los conocimientos y datos sobre la relacin entre stos y la formacin moral y espiritual, d) comprometer a los estudiosos y esponsables en un inters cada vez ms amplio por las actividades que tienen poi objetivo el estudio de los problemas de programacin del desarrollo escolar, entendido como medio para llegar a una mayor altura de la profesin y una mayor eficiencia de todas las estructuras escolares y formativas, e) no lanzarse a crear indiscriminadamente escuelas e institutos, sino actuar en el plano de una exacta valoracin de las propias fuerzas, entendidas como instrumentos de cooperacin y no de oposicin a las disposiciones escolares nacionales, prestando especial atencin al sector de las universidades, cuya promocin debe responder tanto a las fuerzas disponibles (evitando la intil proliferacin de organismos) como, sobre todo, a la necesidad de actuacin en los sectores (por ejemplo, los de la formacin de peisonal docente y de la investigacin pedaggica) que ms influyen en el buen funcionamiento de las estiucturas escolares y formativas 7 Es claio que, a partir de esta visin y de estas actitudes, no se considera recomendable la idea o el principio de que la eleccin escolar es decir, la eleccin de escuela que hace el catlico para sus hijos haya de ser necesariamente ideolgica Por tanto, la tesis segn la cual los padres catlicos deben ser ayudados mediante un sistema mltiple de subvenciones y medidas para que puedan enviar a sus hijos a las escuelas catlicas es una tesis vlida slo en el caso de que el Estado caracterice la escuela por l instituida con una doctrina y una ideologa

La escuela catlica y la educacin cristiana

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propias. La adopcin de tal tesis supondra, en efecto, las siguientes alternativas : a) las familias que tuvieran una orientacin ideolgica arreligiosa o antirreligiosa se veran autorizadas a exigir la institucin de una escuela definida ideolgicamente y subvencionada por la hacienda pblica ; b) el Estado se vera obligado a definir ideolgicamente su escuela o sea la escuela sostenida por el erario pblico, encuadrndola dentro de una tendencia doctrinal concreta, bien con el planteamiento llamado laicista o neutro, bien con un planteamiento doctrinal de otra naturaleza; pero, en todo caso, con una actitud de contraposicin y diferenciacin ideolgica, y esto en un punto donde el carcter pblico de la misma institucin tiende a fomentar las convergencias sociales y a permitir formas de justa convivencia: aquellas precisamente en que el espritu cristiano puede expresar con mayor amplitud su propio contenido de verdad y valor. 8. Esto no significa que neguemos al mundo religioso catlico la libertad de establecer y dirigir sus propias escuelas, como y donde lo crea oportuno, teniendo en cuenta la diversidad de las instituciones, de las necesidades y de las suplencias: significa nicamente que tal eleccin debe estar motivada y ser programada. En cuanto al reconocimiento jurdico y la subvencin econmica no toca a la escuela catlica solicitarlos como un derecho automtico, ya que se trata de una colaboracin voluntaria y apostlica. Pero es justo y legtimo que la escuela catlica pueda disfrutar de tales subvenciones siempre que la sociedad civil en su conjunto considere aquella colaboracin merecedora de ser subvencionada con el dinero pblico, en relacin con el bien social que procura. 9. Es de notar, en fin, que cabe distinguir varias posiciones en el mbito de los diversos pases y de las situaciones concretas, por lo que se refiere a la actividad escolar del mundo catlico; posiciones que pueden presentar en un extremo la misin dedicada a la alfabetizacin de los grupos que todava no estn incorporados a las formas de convivencia civilizada, y en el otro extremo los pases donde la Iglesia renuncia a sus propias estructuras escolares para colaborar en los grandes sectores y canales de influencia educativa. Entre estos dos extremos hay muchas posiciones intermedias que reflejan la diversidad y complejidad de las situaciones nacionales en el plano poltico, econmico y social. El aspecto ms importante, por lo dems, lo constituye el hecho de que la multiplicidad de expansin de la labor escolar catlica no puede

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G. Gozzer

ni debe confundirse con diferencias de posicin nacidas de regmenes de favor en el plano poltico o de situaciones privilegiadas en el plano econmico, sino que debe encuadrarse en la visin unitaria universal, aunque con distintas modalidades y ritmos de aplicacin de los principios que expresan el ansia educativa de la Iglesia en el plano humano (instituciones escolares) y en el eclesial (educacin cristiana). 10. Es tarea del cristiano recobrar el sentido autntico del valor y del significado de la educacin cristiana, en su dimensin total y en su punto justo. La estructura escolar ha sido ciertamente, durante siglos, un sector de actividad en que ha colaborado la Iglesia para promover, con la plenitud y la perfeccin de las estructuras humanas, la posibilidad de crear condiciones favorables a la difusin de su Mensaje. Pero la misin de crear escuelas no se identifica con la misin educativa de la Iglesia en su mbito sobrenatural, de la misma manera que la obra caritativa de la Iglesia en la asistencia a los enfermos no ha significado ni significa que ella reivindique como funcin propia y especfica la del progreso y la promocin de las instituciones que favorecen el perfeccionamiento de los conocimientos en medicina. 11. El problema que hoy se plantea es, por el contrario, el de elegir, para esa tarea educativa, los caminos ms adecuados: si se admite que stos consisten todava en colaborar al esfuerzo de la sociedad civil para desarrollar sus estructuras escolares, ser entonces deber del mundo catlico trabajar en este campo an con ms profundidad de la empleada hasta el presente, siempre en la perspectiva de colaboracin en los esfuerzos de la sociedad civil; pero si se reconoce que la funcin educativa propia de la Iglesia, en la cual debe participar el mundo catlico, se explica mejor en otras direcciones y sectores, ser necesario determinar las nuevas necesidades y orientar la actividad con los medios adecuados a tal fin.
G. GOZZER

Crnica viva de la Iglesia

CATEQUESIS

EN

FRICA

Cuando a travs del peridico, la radio o la televisin nos llega la noticia de que una antigua colonia africana ha alcanzado la independencia, slo si estamos verdaderamente familiarizados con el frica de hoy nos ser posible caotar inmediatamente el impacto que semejante acontecimiento produce en el pueblo que lo padece. Por lo que atae a la Iglesia, las consecuencias del mismo no son visibles a primera vista; a no ser que poseamos una informacin adecuada, pueden pasar meses e incluso aos antes de que lleguemos a percibirlas. S nuestra informacin es buena, a menudo nos enfrentamos con hechos y realidades que nos causan extraeza; especialmente si, bajo el influjo de reportajes y servicios informativos partidistas, nuestros ojos y nuestra mentalidad estn orientados en una determinada direccin. No se trata aqu de "noticias de primera pgina", ni siquiera de noticias en el sentido ordinario de la palabra; pero es un hecho que para algunos de los fieles en los jvenes estados africanos la independencia entraa un significado que puede compararse con lo que solemos definir como satisfaccin del "control social" en nuestra situacin europea o norteamericana. Naturalmente hay que actuar con un cuidado extremo al establecer semejantes comparaciones. Si la fe no ha cristalizado suficientemente en conviccin personal; si, por el contrario, el catolicismo est excesivamente ligado a una determinada situacin social, los cambios drsticos en esta situacin pueden debilitar e incluso romper los lazos con la Iglesia. El hecho de que entonces los fieles quedan instalados como en un vaco espiritual en lugar de volver al paganismo anterior, no sirve para hacer menos inquietante la evolucin operada. Una variacin de este mismo tema, menos netamente definida pero, aunque en otro sentido, tambin inquietante, puede verse en una experiencia descrita por el Abb Fr. Houtart (La vocation aa sacerdoce comme -perceftion collective de valeurs, en "Archives de Sociologie des Religions", N. 16, 1963, 42). A raz de la declaracin de independencia en el Congo (Leopoldville) muchos seminaristas buscaron otra ocupacin; en contraste con el perodo colonial, la poblacin nativa

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Crnica viva de la Iglesia

posee ahora ms medios de ascender en la escala social, con lo que la posicin del sacerdote ha perdido mucho en su carcter exclusivo. Las jvenes naciones de frica se hallan "en los dolores de un rpido desarrollo"; se trata ya de una expresin trillada, y hablamos u omos hablar de este desarrollo con cierta frialdad. Pero no podemos hacernos idea, o slo muy imperfecta, del efecto en que los pueblos interesados producen realidades como industrializacin, urbanizacin, etc. Rara vez nos detenemos a pensar en el hecho de que, desde su acceso a la independencia, estas naciones se enfrentan ms intensa y sistemticamente con la ciencia y la tcnica modernas de Occidente y con los modos de valorar la persona humana y los cdigos de tica que aqullas implican. No es pura coincidencia el que en los pases interesados los gobiernos prestan especialsima atencin a la labor educadora. Y en este campo puede llegarse a conflictos con las autoridades de la Iglesia, particularmente cuando est en juego el problema de la instruccin religiosa en las escuelas. Cul es el significado de este "rpido desarrollo" por lo que se refiere a los fieles de estos pases? Su conviccin cristiana es tan profunda y firme que puede superar la crisis de la evolucin y actuar realmente como una fuerza positiva y crtica en la edificacin de su patria terrena? La cuestin es inmensamente real y urgente. <Y cul es la respuesta? Naturalmente no puede ser general, netamente definida, sin puntualizaciones que la maticen. Pero, considerada en su conjunto, exige estudio y accin bien meditada en un futuro inmediato. As ha podido verse con mucha mayor claridad como resultado de la Semana Panafricana de Catequesis, celebrada en el Seminario Mayor de los Padres Blancos en Katigongo, Uganda, del 26 de agosto al 1 de septiembre de 1964, bajo la presidencia de Mons. Hurley, arzobispo de Durban (Sudfrica) y con asistencia del Cardenal Rugambwa (Tanzania). En los preparativos de la Semana se incluy el reparto de un cuestionario, cuyo objetivo era lograr una visin de lo que pudiramos llamar "la situacin catequtica" en frica. Naturalmente el panorama no es uniforme, se dan en l todas las tintas, la luz y las sombras; aparecen tambin aspectos que nos son extraordinariamente familiares aqu en Europa. La educacin religiosa es en muchos sentidos "servil", y en consecuencia se realiza de manera rutinaria, sin poner demasiada devocin en la materia. Hay muy poca "comunicacin del Evangelio", demasiada aceptacin desde fuera de frmulas dogmticas y cdigos morales. Su orientacin no es suficientemente bblica y litrgica; a veces es, por el contrario, individualista y "devocional". Hasta ahora no ha logrado y a quin le puede extraar! tomar suficientemente en serio los valores y la contribucin de frica. Las deficiencias y los problemas de esta situacin

Catequesis en Afnca

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haban dado lugar a esfuerzos por llegar a una revisin y un rejuvenecimiento, pero con fiecuencia tales esfuerzos fueron casos aislados y no contaron con la preparacin cientfica adecuada La coordinacin y cooperacin eran insuficientes, y desde los comienzos los interesados se vieron en la precisin de revisar sus mtodos familiares, hondamente arraigados Los resultados de la encuesta a que nos hemos referido justificaron plenamente la organizacin de la Semana Panafncana de Catequesis, en el curso de la cual hubo ponencias sobre temas como valor del catecismo actual para las misiones, adaptacin del catecismo actual al frica de hoy, apostolado bblico y misionero, liturgia y catecismo, la formacin de los adultos bautizados, la formacin de "catequistas", etc Cuando en nuestro mundo occidental se realizan esfuerzos tericos y prcticos por conseguir un catecismo de orientacin bblica y litigica y el catecismo de las dicesis alemanas es un ejemplo que ha despertado gran admiracin, surge el problema, nada despreciable, de que nuestra mentalidad occidental, por mucho que deba al influjo de la Biblia, es en mltiples aspectos extraa al mundo de la Biblia (por ejemplo a causa de nuestro individualismo y dualismo) De manera semejante, nuestra tan aireada "ceguera para los smbolos" crea dificultades sustanciales para vivir la liturgia Por lo que se refiere a los africanos la situacin es distinta No son individualistas, sino un pueblo que vive y piensa ampliamente en trminos de colectivismo El afncano, al contrario de Shakespeare, no exclamara "Palabras, palabras, palabras", tiene un sentimiento vivo del poder de la palabra hablada, una cosa que nosotros vamos redescubuendo lentamente en la Biblia El africano tiene sensibilidad para los smbolos Sabe lo que significa un pacto sellado con sangre No mira la vida, al menos por el momento, con un aire de pragmatismo o materialismo, sino que aprecia la hondura de las cosas Es "iniciado" a la vida adulta y expenmenta sus climax y anti-climax Un catecismo autnticamente bblico y litrgico puede penetrar en las profundidades de su alma Esto, sin embargo, no quiere decir que esulte claro y simple el camino a seguir Los milagros de la Biblia, las relaciones humanas fundamentales que reflejan los libros del Antiguo Testamento, el mundo de cansinas, visiones y xtasis, el significado del mesianismo y otros puntos semejantes se le han de presentar con precaucin y tacto, si se quiere evitar que sean interpretados torcidamente y den lugar a excesos lamentables Los ntos litrgicos y las celebraciones deben diferenciarse claramente de las prcticas supersticiosas y mgicas Por todo, antes de emprender una adaptacin y un rejuvenecimiento de la liturgia y la catequesis urge realizar una sena investigacin cientfica Los sacerdotes

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africanos debern desempear un papel cada vez ms importante. En la proclamacin inicial de la fe, la preparacin y formacin de los bautizandos y los que acaban de ser bautizados, debe estar estrechamente comprometida en todo tiempo la congregacin de los fieles, el pueblo de Dios. Y dentro de este marco las preparaciones para el catecumenado (lo que se suele llamar el "pre-catecumenado") culminan en el bautismo, a poder ser en la Vigilia Pascual, seguidas de una mistagogia, el complemento de la iniciacin sacramental, en el perodo entre Pascua y Pentecosts. La importancia de esta iniciacin continuada, no slo para los nefitos sino tambin para toda la comunidad de los fieles que, en frica, necesitan hoy ms que nunca ser formados en una religin personal y recia, es evidente. Por lo que se refiere a la formacin espiritual de los adultos, cuya urgencia salta a la vista, se ha de recurrir ms a los medios modernos de comunicacin. En este sentido es justo llamar la atencin sobre los estudiantes africanos fuera de frica, cuya lealtad a su fe se ve sometida a prueba. Se est prestando una atencin especialsima a la formacin de catequistas en el ms amplio sentido de la palabra. En primer lugar, de los sacerdotes; para no repetirnos, remitimos al lector a las "resoluciones" que, sobre la materia, ofreceremos a continuacin. Con ellas, la Semana Panafricana de Catequesis presenta una valiosa aportacin a la serie creciente de jornadas de estudio, congresos etc., sobre el tema de la formacin de los sacerdotes, como el congreso sobre la formacin de los candidatos al sacerdocio celebrado simultneamente en el Seminario Europeo de Rothem-Meersen, Holanda, bajo los auspicios del Instituto para la asistencia a los sacerdotes en Europa y del que hablamos en el n. 2 de Concilium. Pero la Semana Panafricana de Catequesis, al estudiar los problemas catequticos, no se limit a los sacerdotes; incluy tambin y con insistencia a los padres, que pueden desempear un papel tan importante y decisivo en la educacin religiosa de sus hijos y que, a su vez, deben ser preparados cuidadosamente para una tarea de tanta responsabilidad. Tambin se prest atencin a los catequistas voluntarios y profesionales, total o parcialmente dedicados a la labor formativa. En cuanto a los profesionales se expres el deseo de que la formacin se extendiera al cnyuge respectivo; se formul tambin un ruego para que se mejorara su situacin econmica.

RESOLUCIONES FINALES DE LA SEMANA PANAFRICANA DE CATEQUESIS

1. Biblia y Ecumenismo. Teniendo en cuenta el amor comn a la Sagrada Escritura que une a todos los cristianos, las necesidades del movimiento ecumnico y la absoluta necesidad de poseer traducciones de la Escritura en lengua vulgar, la Conferencia Panafricana de Catequesis ruega encarecidamente a las jerarquas, en todos los territorios africanos donde se juzgue aconsejable, que establezcan contactos con las autoridades protestantes para que colaboren en la pronta publicacin de ambos Testamentos, Antiguo y Nuevo, en versiones adecuadas tanto exegtica como lingsticamente. Recomendamos que donde las jerarquas lo juzguen aconsejable se facilite permiso a los catlicos para usar entre tanto las ediciones protestantes. 2. Adaptacin de la liturgia y smbolos vivos. Dada la importancia de los smbolos en la liturgia y la necesidad de una adaptacin litrgica en el futuro segn el espritu de la Constitucin sobre la sagrada liturgia, la Semana Panafricana de Catequesis recomienda : 1. que se ruegue a las jerarquas que se presenten a la Comisin post-conciliar de liturgia insistentes demandas para que, en el nuevo ritual de la misa y dems sacramentos, se d el oportuno relieve a los principales valores simblicos que aqullos contienen, como por ejemplo, el simbolismo de la palabra, el sagrado banquete y la alianza sellada en la sangre. 2. Que los participantes en la Semana pongan en marcha el organismo necesario para fomentar el estudio cientfico, la experimentacin y el intercambio de informacin sobre el empleo de smbolos en: las celebraciones litrgicas previstas en el artculo 40 de la Constitucin ; b. el catecumenado; c. los servicios en que no asiste un sacerdote; d. los ritos estacionales, festivos, sociales, domsticos, etc., los servicios bblicos y las celebraciones catequticas.
12

a.

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Asimismo la Semana insiste en que se seleccionen y formen cientficamente sacerdotes africanos para que puedan tomar la iniciativa en esta clase de estudios y experimentos. 3. Confirmacin.

La Semana Panafricana de Catequesis recomienda encarecidamente que se administre la confirmacin a los adultos que reciben el bautismo dentro del marco de la iniciacin bautismal y que donde el obispo no pueda hacerlo ste delegue en un sacerdote para que administre el sacramento. 4. Liturgia de Cuaresma y Pascua. Dentro del espritu de la Constitucin sobre la sagrada liturgia, que presenta la Cuaresma como el tiempo de preparacin para el bautismo, la Semana Panafricana de Catequesis desea ardientemente que el tiempo pascual se convierta en un tiempo destinado a completar la iniciacin sacramental de los adultos recin bautizados, segn la tradicin de los Padres (Mistagogia), y que para los dems cristianos sea un tiempo en que profundicen su vida sacramental y su compromiso cristiano. Desea tambin que, para este fin, el ordinario pueda dar permiso para que se celebre la liturgia de la semana de Pascua en los domingos del tiempo pascual. 5. Formacin catequstica. Ante la realidad de la falta de preparacin en los seminaristas y futuros misioneros para su tarea primordial como catequistas y pastores, la Semana Panafricana de Catequesis recomienda encarecidamente que los seminarios y casas de formacin adquieran mayor conciencia de la suprema importancia de la preparacin catequstica y den los pasos necesarios para hacerla ms eficaz. Toda la formacin de los futuros sacerdotes debe tender a hacer de ellos autnticos heraldos de la palabra y pastores genuinos segn el ejemplo de Jesucristo. 1. Por tanto, los estudios eclesisticos debern comenzar introduccin general al misterio de Cristo, misterio que arroja toda la historia de la humanidad, acta sin cesar en la Iglesia petuado mediante el ministerio sacerdotal; la enseanza de con una luz sobre y es pertodas las

Cdtequesis en frica

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materias debe estar orientada a un mejor entendimiento de este misterio central (cf. Constitucin sobre Liturgia, 16). 2. Los participantes en la Semana ponen en guardia contra un falso uso del mtodo escolstico, aunque se hayan de conservar sus cualidades de claridad y precisin. Pngase mayor empeo en ensear la teologa de manera que prepare a los futuros sacerdotes para proclamar la buena nueva de Cristo en forma viva y concreta, de acuerdo con la mentalidad y el sentir de los pueblos de frica. Con este fin, ha de presentarse todo el dogma cristiano en la forma viva de que se sirvi Dios para comunicarnos su mensaje en la Biblia y en la tradicin universal de la Iglesia. 3. Cntrese la formacin espiritual de los futuros sacerdotes en la vida litrgica. Vivir y comprender esta vida ser la mejor preparacin para su funcin de catequistas (cf. Constitucin sobre Liturgia, 17). 4. Procrese que conozcan bien los problemas actuales, estn informados del progreso realizado en pedagoga y psicologa y sepan aprovecharlo para su ministerio. 5. Debe darse ms importancia a la prctica catequstica para que puedan comunicar de forma concreta y adaptada a sus oyentes el mensaje que hicieron objeto de estudio serio durante sus cursos de teologa: y para desarrollar en ellos una fuerte personalidad apostlica, segn el modelo del Buen Pastor, procrese que tengan contactos humanos, personales y colectivos, tanto con los fieles como con los que estn todava fuera del redil. La Semana Panafricana de Catequesis: 1. Apoya la creacin de proyectos, bajo los auspicios de las Obras Pontificias de la Propagacin de la Fe, destinados a facilitar medios econmicos para la formacin y sostenimiento de catequistas, para disponer de becas con que atender a la preparacin de especialistas en catequesis, especialmente africanos, y para la confeccin de libros de texto adecuados. 2. Recomienda que el obispo conceda una "missio cannica" a todos los catequistas debidamente preparados. 3. Recomienda que esta "missio cannica" sea concedida mediante una ceremonia litrgica apropiada. 6. La radio y la educacin religiosa. En vista de la Constitucin conciliar sobre los medios de comunicacin, el influjo de los programas de radio en la sociedad africana, el he-

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Crnica viva de la Iglesia

cho de que en Addis Abeba existe una emisora luterana, "La Voz del Evangelio", y que en otros pases existen emisoras gubernamentales e independientes, pedimos a las jerarquas que consideren la posibilidad de colaboracin catlica en los programas de estas emisoras.

DISCUSIONES

PASTORALES

SOBRE LA

CONFESIN

En su carta pastoral del 1 de mayo de 1954 (cuyo tema era: "El catlico en la vida pblica hoy") los obispos de los Pases Bajos declaraban entre otras cosas: "En estrecha asociacin con nuestros sacerdotes y tras consultar sinceramente a los seglares, deseamos dirigiros unas palabras orientadoras". Anteriormente haban insistido para que los sacerdotes comprendieran "que los seglares no son simplemente objeto de atencin espiritual, sino que deben tomar parte activa en la liturgia, el apostolado y la Accin Catlica como lo han hecho, tan bien y durante tanto tiempo, en el campo social; y que como miembros adultos de la Iglesia desean desempear el papel que les corresponde en la edificacin del Cuerpo Mstico, al que anhelan pertenecer activamente". Por su parte, "los seglares deben reconocer y aceptar con mayor conviccin y respeto la funcin y dignidad nicas del sacerdote". Ahora, diez aos despus, todo esto se ha hecho incalculablemente ms concreto y vivo por obra del Concilio Vaticano II. Este Concilio, ms por razn de su forma tangible que por sus decretos y constituciones, ha dado ya como fruto una nueva imagen de la Iglesia; una imagen en la que la realidad del "dilogo" y la "comunicacin" ocupa un lugar central. En una carta de septiembre de 1963 dirigida a sus diocesanos, el obispo de Bois le Duc (Holanda), Mons. W. M. Bekkers, deca: "A mi regreso (de Roma)... celebraremos un Concilio en nuestra dicesis". Dentro de la lnea de esa imagen de la Iglesia que nos ha ofrecido el Concilio Vaticano II se han hecho y se estn haciendo esfuerzos por llegar al "dilogo" y a la "comunicacin" entre el obispo, su clero y los diocesanos. El primer tema objeto de esta comunicacin fue la prctica de la confesin. Entre septiembre y diciembre de 1963 tuvieron lugar en la dicesis de Bois le Duc una serie de cuatro "discusiones pastorales", atinadamente preparadas, a las que asistieron sacerdotes, religiosos, monjas y seglares; en total 6.000 personas. La discusin inicial estuvo dedicada

Discusiones pastorales sobre la confesin

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a reunir informacin sobre la prctica actual de la confesin. Se vio claramente que hay todas las razones para hablar de una "crisis de confesin", cuyas causas residen, en gran parte, en la ruptura de comunicacin entre la Iglesia y la "vida" y, aunque en menor grado, en la aparicin de puntos de vista distintos sobre la esencia del pecado. En las dos discusiones siguientes tuvo lugar un intercambio de opiniones sobre la informacin recibida. El tema principal fue el hecho de que, en la concepcin del pecado, se insiste hoy ms en la actitud pecaminosa que en el acto pecaminoso. Esto entraa problemas por lo que se refiere a la acusacin del penitente en la confesin, y no resulta inmediatamente claro dnde se ha de buscar el elemento pecaminoso en una actitud pecaminosa. Decir que el pecado consiste en "quebrantar la ley de Dios" es una definicin un tanto unilateral, en cuanto que se adhiere con demasiada rigidez, se vincula demasiado estrechamente a un acto aislado y no tiene debidamente en cuenta la congregacin de los fieles dentro de la cual se manifiesta nuestra actitud frente a Dios. Por eso se considera preferible decir que, en ltimo anlisis, el pecado es un acto de negligencia en el deber del ser humano. Algunos, sin embargo, prefieren complementar esto con una referencia ms especfica al oan de Dios en el hombre, llamado por El a una vida de perfeccin espiritual. As el pecado viene a ser una oposicin al plan de Dios con respecto al hombre. Los que participaron en las "discusiones pastorales" dedicaron tambin buena parte del tiempo y de la atencin al estudio de la conciencia y la responsabilidad personal. Esta ltima debe desarrollarse gradualmente, tanto a nivel individual como colectivo; la Iglesia deba realizar una labor orientadora y no limitarse a establecer normas rgidas concretas. Tambin se prest especial atencin a las formas litrgicas de penitencia y perdn. La cuarta discusin estuvo consagrada a las decisiones y de ella resultaron 21 proposiciones en las que se expresaba la conveniencia de que se concediera ms espacio y atencin al tema de la confesin en los sermones y se hacan sugerencias sobre las confesiones de los nios, las celebraciones de confesin y el confesonario. El 24 y 25 de enero de 1965, Mons. Bekkers visit varias de las ciudades ms importantes de su dicesis con el fin de completar las "discusiones pastorales" sobre el tema de la confesin mediante una alocucin que fue escuchada por ms de 4.000 sacerdotes, religiosos, monjas y seglares. En ella Mons. Bekkers se ocupaba de los diversos problemas y proposiciones, incluyendo la cuestin de si una confesin general pblica basta para el perdn de los pecados mortales. Su respuesta fue negativa. "Una confesin general pblica no basta para los pe-

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Crnica viva de la Iglesia

cados graves", dijo. "Quiero recordar aqu la norma oficial de la Iglesia que establece la necesidad, de acuerdo con las leyes de la Iglesia y de Dios, de confesar todos los pecados mortales. Como comprenderis, desde el punto de vista del Derecho cannico o la Teologa, no puedo abrigar ninguna esperanza, ni para ahora ni para el futuro, de que la confesin privada de los pecados graves pueda ser sustituida por una confesin general pblica. No obstante, es conveniente preguntarnos qu es exactamente el pecado mortal". Mons. Bekkers entr en detalles sobre otros muchos temas y concluy: "En muchos grupos existe un sentimiento de degradacin del sacramento de la confesin cuando se le considera como un instrumento de limpieza. Naturalmente, algo tiene que ver con esto, y se comprende que salga a primer plano la idea de limpieza cuando se alude a la "necesidad" de recurrir a la confesin, con lo que me refiero a la necesidad en caso de pecado grave. Pero esta necesidad, se da realmente con tanta frecuencia? Hacen falta muchos requisitos para que podamos hablar de pecado mortal. A mi entender lograremos ver con mucha ms claridad la situacin si reflexionamos sobre la confesin dentro del marco de nuestra vida entera. Ya he explicado cmo la confesin es el sacramento humano por excelencia. Y esto, en parte, porque acta de modo especfico sobre la debilidad humana, lo mismo que el sacramento del matrimonio ata con vnculos sagrados la vida entera de los cnyuges, y lo mismo que el ltimo sacramento lleva al enfermo la presencia de Dios en la situacin especfica de la enfermedad. Podemos establecer con seguridad estos paralelos. Ello nos ayudar a conseguir una apreciacin mayor del sacramento de la confesin. Pero esta apreciacin no ha de traslucirse necesariamente en la frecuencia de nuestras visitas al confesonario, sino ms bien en la introduccin armoniosa, la insercin viva de este sacramento en la totalidad de nuestra vida." En un pasaje anterior de su charla Mons. Bekkers haba afirmado: "Precisamente porque consideramos preciosas la realidad de la vida y la integridad de conciencia, y porque experimentamos a diario el abismo que separa la teora de la prctica... en otras palabras, de la vida... oor todo esto hago sinceros votos por la continuacin de esta forma de dilogo, extendida a otros campos y problemas. A mi juicio en los ltimos meses hemos puesto los cimientos de una obra incalculablemente fecunda." Hoy, al cabo de un ao, se ha decidido ya celebrar nuevas "discusiones pastorales" a una escala mayor y, sobre la base de la experiencia de las anteriores, en forma ms perfecta. El tema ser : la celebracin de la Sagrada Eucarista. Las discusiones estn ya en plena marcha; se

La sociologa religiosa en Espaa

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clausurarn en mayo con una alocucin de Mons. Bekkers. All, por todos los indicios, est la nueva imagen de la Iglesia. Iglesia e Iglesias, en concilio, recibiendo vida del dilogo y la comunicacin!

MOMENTO

ACTUAL

DE LA SOCIOLOGA ESPAA

RELIGIOSA

EN

Desde Espaa nos llega una nota referente al nmero de Pastoral (nmero 3, marzo de 1965). El Rvdo. D. Ramn Echarren Ysturiz, profesor de Sociologa del Seminario Mayor de Madrid, estima que puede interesar a los lectores de Conciiium una ulterior precisin sobre la importancia de la Sociologa Religiosa en Espaa. Gustosamente presentamos en nuestra Crnica esta breve nota, que consideramos una positiva aportacin al artculo de R. Duocastella, Situacin actual de las relaciones entre sociologa y pastoral en Espaa. Superada una primera etapa de tmidos intentos realizados muchas veces al margen de los principales responsables de la "Pastoral" por alcanzar un conocimiento objetivo de la realidad religiosa espaola, puede decirse que en la actualidad la Sociologa Religiosa en Espaa ha entrado en una nueva fase. Esta nueva situacin a la que accede la sociologa religiosa se caracteriza por una toma de conciencia general tanto de su importancia pastoral como de su papel concreto dentro de la accin de la Iglesia. Entre las diversas causas que han intervenido en este replanteamiento del valor y eficacia de la sociologa religiosa, como auxiliar directo de la "Pastoral", podra sealarse una amplia gama de hechos de indudable importancia para la Iglesia espaola. Estos hechos arrancan, de una parte, de las exigencias mismas de una realidad social que por razn de su profunda transformacin comienza a percibirse en toda su complejidad, de forma que aparece como inaccesible a una simple observacin. De otra parte, del hecho de que la accin pastoral, tanto en su actual estructuracin como en su funcionamiento, aparece inadecuada y, en muchas ocasiones, hasta ineficaz, en relacin con una sociedad tan profundamente modificada como resultado de una creciente urbanizacin e industrializacin y de todas sus consecuencias sociales y religiosas.

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Crnica viva de la Iqlcsia

Junto a estos hechos, una toma de conciencia cada vez ms general, de que en Espaa, al menos en los grandes ncleos urbanos y como consecuencia de haber entrado en juego unos factores sociales hasta ahora inditos, se estn acelerando y generalizando unos procesos de cristianizacin que hasta el momento oresente se producan de forma lan ada y muy localizada, tanto desde el cunto de vista social como territorial. En el contexto de esta nueva situacin y coincidiendo con una creciente revisin y renovacin de la accin pastoral, los trabajos de los socilogos se sitan en unos niveles de accin que pasamos a resumir brevemente. Una de las manifestaciones del creciente inters por la sociologa religiosa es su inclusin en los programas de estudios de los seminarios mayores, en algunos de los cuales como en el de Madrid se complementan con un curso completo, de cuatro horas semanales, de sociologa general, independientemente del estudio de doctrina social de la Iglesia. Por otra parte, se puede percibir una generalizacin de los trabajos de investigacin socio-religiosa como base, bien sea de las tareas pastorales, bien sea de unas actuaciones concretas, como puede ser la preparacin de unas misiones, diocesanas o comarcales. Las investigaciones se mueven fundamentalmente en el campo de las encuestas de prctica religiosa, aplicadas tanto a dicesis enteras como a comarcas rurales, zonas urbanas o parroquias concretas. Muy recientemente asistimos a un hecho de profundo valor pastoral. Tanto los pastores como los mismos socilogos, convencidos de la insuficiencia o del valor parcial de los datos que nos descubren las encuestas de prctica religiosa para explicar de modo suficiente los fenmenos socio-religiosos, han iniciado la realizacin de estudios e investigaciones orientados a profundizar en las situaciones sociales buscando unas respuestas radicales a los problemas, de forma que el conocimiento de los mismos no se limite a su pura descripcin sociogrfica. En esta lnea puede percibirse una creciente preocupacin por los anlisis en profundidad tanto de las estructuras socio-culturales como de los procesos de transformacin de las mismas, as como de los dems condicionamientos sociolgicos psico-sociales y socio-econmicos de la religiosidad. Este planteamiento de las investigaciones socio-religiosas ha trado como consecuencia, de una parte, la realizacin de trabajos monogrficos analizando tanto terica como experimentalmente determinados fenmenos sociales de indudable inters pastoral: crisis de la convivencia familiar, el turismo, los suburbios, las emigraciones, etc. De otra parte, la elaboracin de trabajos relativos a la fundamentacin sociol-

La sociologa religiosa en Espaa

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gica de una pastoral adecuada, buscando la adaptacin de las actuaciones pastorales a las caractersticas sociales de los destinatarios de las mismas. En esta misma lnea se realizan esfuerzos considerables en la elaboracin de tcnicas de desarrollo social y promocin comunitaria con el fin de dotar a los pastores de unos instrumentos que les permitan sentar las bases sociales comunitarias que les permitan crear la comunidad parroquial cristiana. Por ltimo, para completar el cuadro que permita tener una visin suficiente del momento actual de la sociologa religiosa en Espaa, es necesario citar dos de los trabajos ms serios que se han realizado en los ltimos aos y que constituyen unas primeras aplicaciones de las tcnicas de planificacin a tareas de la Iglesia. El primero de ellos es el Plan de Promocin Social de Caritas Espaola (Plan C. C. B.), elaborado a lo largo de tres aos y que constituye una obra de grandes dimensiones y de indudable ambicin, en la que se examinan los problemas sociales, tanto a escala nacional como a nivel de zona. Adems de un anlisis de la problemtica social espaola que incluye la cuantificacin y localizacin de las situaciones de necesidad existentes en Espaa, el Plan C. C. B. presenta las grandes lneas de soluciones a los mismos a travs de unos programas de realizaciones destinados, tanto a guiar las realizaciones de la Iglesia en este campo, como a crear un estado de opinin en relacin con los problemas sociales que condicionan frecuentemente el desarrollo de una vida religiosa. La elaboracin del Plan C. C. B., trabajo realizado por una serie de equipos que han agrupado cientos de colaboradores tcnicos (socilogos, sanitarios, urbanistas, economistas, juristas, etc.), supone un intento original de planificacin social al servicio de una organizacin voluntaria. El segundo trabajo al que nos referimos es el Plan Pastoral de la archidicesis de Madrid-Alcal, el cual engloba cinco programas diferentes. El primero de ellos consiste en la elaboracin del Planing Parroquial de Madrid, el cual supone pasar de 110 a 357 parroquias urbanas de dimensiones parecidas y con una poblacin media de unos 10.000 habitantes por parroquia, en Madrid capital. La determinacin de las unidades pastorales ha definido 12 zonas urbanas, 9 rurales y unos 70 arciprestazgos urbanos. El segundo programa se refiere al equipamiento pastoral de la dicesis, equipamiento que se plantea a nivel parroquial, arciprestal, de zona y diocesano, y que incluye los distintos servicios necesarios desde el punto de vista pastoral.

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Crnica viva de la Iglesia

El tercer programa supone el estudio de una adecuada distribucin del clero, corrigiendo las actuales diferencias percibidas a travs de un estudio de los ndices de carga pastoral y del nmero de habitantes por sacerdote en las distintas parroquias de la dicesis. El cuarto programa orienta a la promocin de una Pastoral de Conjunto y supone la creacin de los rganos de direccin y coordinacin de la accin pastoral de la Iglesia diocesana: Comisin diocesana de pastoral, comisiones pastorales de zona, presididas por un vicario pastoral de zona, las comisiones arciprestales de pastoral y las juntas pastorales parroquiales. El programa, adems de definir los rganos, su composicin y funciones, propone tanto los organismos diocesanos de tipo tcnico (institutos, oficinas, comisiones, etc.) como los rganos auxiliares e instrumentales de la pastoral y los que dirigieran colegiadamente los apostolados especializados. Por ltimo, un quinto programa que se refiere a la unificacin de clases y sustitucin de aranceles en la administracin de sacramentos y sacramentales. Junto al Plan Pastoral de Madrid, que comenzar a ejecutarse en marzo de 1965, se pueden sealar anlogos trabajos en varias dicesis espaolas: Astorga, Zaragoza, Oviedo, Las Palmas, etc. Este es el momento actual de la sociologa religiosa en Espaa, momento lleno de inters y que representa una faceta del esfuerzo general para poner al da la accin pastoral de la Iglesia en Espaa.
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Se aade una breve bibliografa que refleja al vivo esta conexin, cada vez ms estrecha, entre las sociologa religiosa y la pastoral prctica, a partir de los ltimos seis o siete aos: Pastoral de Zona Rural. Comarca de Alcal de Henares (Madrid). Estudio Socio-Religioso de la Costa Brava (Barcelona) en relacin con el Turismo. Centro Barriada y Vida. Madrid. Crisis de la Familia. Caritas Espaola. 18.a Asamblea Nacional. Sociologa y Pastoral. Convivencias Sacerdotales. Hogar Sacerdotal de Madrid. Pastoral Rural. Convivencias Sacerdotales. Hogar Sacerdotal de Madrid. Pastoral Urbana. Convivencias Sacerdotales. Hogar Sacerdotal de Madrid. Sociologa y Pastoral. Curso intensivo para sacerdotes y religiosos de Tenerife. Santa Cruz de Tenerife, 1964. Programa de Pastoral de Conjunto. Archidicesis de Madrid-Alcal, 1965. Renovacin de la Pastoral Diocesana. Dicesis de Astorga, 1964. Plan C. C. B. Caritas Espaola, 1965. Documentacin tcnica del Plan C. C. B. Caritas Espaola, Asambleas 16.a y 17.a (1962, 1963). Acciones Diocesanas ante el Plan de Desarrollo Econmico. Dicesis de Burgos, Huelva y Zaragoza.

COLABORADORES

DE ESTE

NUMERO

MARIE-JOSEPH LE GUILLOU

Naci el 25 de diciembre de 1920 en Servel (Cotes du Nord), Francia. Ingres en la Orden de Predicadores y fue ordenado sacerdote en 1947. H a cursado estudios en la Sorbona y en Le Saulchoir (toiles, Francia). Es licenciado en Letras y en Filosofa, y doctor en Teologa con la tesis Mission et Unit Les exigences de la Comrnunion, presentada en 1959. Es miembro del Centro de Estudios I S T I N A , profesor de Teologa oriental y de Misionologa en la Facultad de Teologa de Le Saulchoir y director del Seminario de Investigaciones Ecumnicas del Instituto Catlico de Pars. Public su tesis en Pars en 1960; en 1961, L'esfrit de l'Orthodoxie grecque et russe; en 1963, Le Christ et l'glise Thologie du Mystre; en 1964, Mission et Pauvret L'heure de la Mission Mondiale y L'glise en marche \ todas ellas en Pars. E n la actualidad colabora en las revistas: "Istina", "Vers l'Unit Chrtienne", "Revue de Science Philosophique et Thologique", "Lumen Vitae" y "Parole et Mission".
WILHELM DE VRIES

Nacido el 26 de mayo de 1904 en Saarbrcken, ingres en la Compaa de Jess, donde fue ordenado sacerdote el 27 de agosto de 1932. Estudi en la Facultad de Teologa sj, de Valkenburgo (Holanda), en el Pontificio Instituto Oriental, de Roma, y en la Universidad St. Joseph de Beirut (Lbano). E n 1938 alcanz el ttulo de doctor en Ciencias Eclesisticas Orientales con la tesis Sakramententheologie hei den syrischen Monophysiten, tesis que fue publicada en 1940. Desde 1939 es profesor del Pontificio Instituto Oriental, en Roma. Adems de su tesis ha publicado Sakramententheologie bei den Nestorianern, Roma 1947; Der Kirchenbegriff der von Rom getrennten Syrer, Roma 1955, y Rom and die Patriarchate des Ostens, Friburgo de Brisgovia, 1963. Actualmente colabora en las revistas "Orientalia Christiana" y "Peridica", de Roma;

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Colaboradores de este nmero

"Ostkirchliche Studien", de Wrzburgo, y "Stimmen der Zeit", de Munich.

HANS KNG

Naci el 19 de marzo de 1928 y fue ordenado sacerdote el 10 de octubre de 1954 en la dicesis de Basilea. Ha obtenido las licenciaturas en Filosofa y en Teologa en la Universidad Gregoriana de Roma, y en 1957 el doctorado en Teologa en el Instituto Catlico de Pars con su tesis ] ustification. La doctrine de Karl Barth et une rflection catholique. Ostenta el ttulo de Dr. inris honoris causa. Tambin curs estudios en la Sorbona. De 1957 a 1959 fue capelln en Lucerna; de 1959 a 1960 fue profesor auxiliar en la Universidad de Mnster (Westfalia) y de 1960 a 1963 profesor de Teologa fundamental en la Universidad de Tubinga. En esta misma Universidad y desde 1963 es profesor de Teologa dogmtica y ecumnica y director del Instituto de Teologa Ecumnica. En 1957 ha publicado Rechtfertigung, cuya 4.a edicin apareci en 1963; Konzil und Wiedervereinigung, que, publicado en 1960, ha sido editado por sptima vez en 1963; Damit die Welt glaube, 1.a y 2.a edicin en 1962; Strukturen der Kirche, 1962, 2.a edicin, 1963; Kirche im Konzil, 1963; Kirche in Freihet, 1964; Freiheit in der Welt, 1964; Theologe und Kirche, 1964, y, en colaboracin con Y. Congar y O'Hanlon, en 1964, Konzilsreden, publicado por Ed. Cristiandad en 1964 con el ttulo: Discursos conciliares. Actualmente colabora en las revistas "Tbinger Theologische Quartalschrift" y "Journal of Ecumenical Studies".
GREGORY BAUM

Nacido el 20 de junio de 1923 en Berln, ingres en la Orden de San Agustn y fue ordenado sacerdote en 1954. Curs estudios en la Universidad de Friburgo (Suiza), y en U. S. A. en la Ohio State University, donde obtuvo el M. A. (en matemticas) en 1947 y el S. T. D. (doctorado) en 1956, con la tesis That they may be one. Desempea el cargo de profesor de Teologa en el St. Michael's College y es consultor del Secretariado para la Unidad Cristiana. En 1961 public The Jews and the Gosfel; en 1962, Progress and Persfectives, y en 1964, Ecumenical Theology today, todas ellas en Estados Unidos. Actualmente colabora en "The Ecumenist" y es miembro del Consejo editorial del "Journal of Ecumenical Studies".

WALTER KASPER

Nacido el 5 de mayo de 1933 en Heidenheim (Brenz), Alemania, es ordenado sacerdote en la dicesis de Rottenburgo en 1957. Ha cursado estudios en las Universidades de Tubinga y de Munich. Doctor en Teologa (16 de febrero de 1961), con su tesis Die Lehre von der Tradition in der Rmischen Schule (Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin), tesis que ha sido publicada en 1962. Desde 1964 es profesor de Teologa dogmtica en la Universidad de Mnster (Westfalia). Colabora en la revista "Theologische Quartalschrift".
JAN GROOT

Naci el 1 de febrero de 1908 en Hillegom (Holanda) y fue ordenado sacerdote en 1932 en la dicesis de Rotterdam. Ha cursado estudios en el Seminario Mayor de Warmond y en la Universidad de Nimega, por la que es doctor en Teologa (1946) con la tesis Karl Barth en het theologisch Kenprobleem. Desempea el cargo de profesor de Teolog'a fundamental y de Metafsica en Warmond (Holanda) y es delegado del episcopado holands para asuntos ecumnicos, por lo que asisti como observador en Nueva Delhi y en Montreal durante las reuniones del Consejo Ecumnico de las Iglesias. Ha publicado De theologische betekenis van Karl Barth, Oecumenische orientatie v Encyclopedie van het Christendom (tomo catlico). Actualmente colabora en las revistas "Oecumene" y "Tijdschrift voor theologie".
LUKAS VISCHER

Naci el 23 de noviembre de 1926. Es doctor en Teologa por la Universidad de Basilea (1952) con la tesis Basilius der Grosse. De 1953 a 1961 fue pastor de la Iglesia reformada en Schaffhausen (Suiza) y actualmente es Secretario de investigaciones teolgicas: Fe y Constitucin, C. O. E. (Consejo Ecumnico de las Iglesias). En 1953 public Rechtsverzicht und Schlichtang y en 1958 Geschichte der Konfirmation.
HANS DOMBOIS

Naci el 15 de octubre de 1907. Obtuvo en 1950 el ttulo de doctor en Derecho por la Universidad de Gotinga con la tesis Stmkturelle Staatslehre. Ha desempeado o desempea los cargos siguientes: Presidente del grupo de trabajo "Volk und Politik" de! Snodo Evanglico Alemn (1950-1951), miembro de la seccin de estudio de la Asociacin

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Colaboradores de este numero

de Estudios Evanglicos (Heidelberg), miembro de la Comisin de Derecho familiar de la Iglesia Evanglica en Alemania, profesor de Derecho matrimonial y familiar de la Facultad Teolgica de la Universidad de Heidelberg, miembro del Consejo de la Hermandad Evanglica de San Miguel (Heidelberg) Entie sus obras merecen citarse Weltche und kircbhche Eheschltessung ("Glaube und Forschung" 6), 1953, y Famihenrechtsreform ("Glaube und Forschung" 8), 1955, ambas en colaboracin con F K Schumann, Das Decretum des Trienter Konzils Ent stehung und Bedeutung ("Kerygma und Dogma", 1963), Das Recht der Gnade Okumenisches Kirchenrecht 1 Forschungen und Bertchte ('Glaube und Forschung", nueva sene 20, 1961)
FRANZ BoCKLE

V "Conncilium" n 3
PIETER NIERMAN

Naci el 29 de enero de 1901 en Hilversum (Holanda) y fue ordenado sacerdote el 15 de agosto de 1924 en la dicesis de Gronmga Curso estudios en el Seminario Mayor "Rijsenburg", en Dnebergen (Holanda) De 1924 a 1926 fue coadjutor en Borne y de 1926 a 1943 en Utrech En 1943 prroco de Oosterhout y de 1943 a 1954 prroco y arcipreste de Gronmga El 10 de marzo de 1956 fue consagrado obispo de Gronmga, pequeo obispado cuyos habitantes pertenecen a muy diversas confesiones
HANS-JOACHIM SCHULZ

Nacido el 18 de febrero de 1932 en Berln, siendo ordenado sacerdote el 25 de febrero de 1956 en la dicesis de Aquisgrn Ha cursado estudios en la Pontificia Universidad Gregonana de Roma (1950-1956) y en la Universidad de Innsbruck (1956 1958), alcanzando en la primera el ttulo de licenciado en Teologa y el de doctor en la segunda Cargos desempeados Profesor de religin en Krefeld (1959-1960) capelln en Schleiden/Eifel (1960-1962), desde 1964 "Pnvatdozent" de Liturgia y Teologa oriental en la Umveisidad de Munster Ha publicado Die "Hollenfrhrt" ais "Anastasis", Eigenart und dogmengescbchtliche Vorausselzungen byzantimscher Ostetrommigkeit, en "Zeitschnft fur katholische Theologie" 81 (1959), pp 1-66, Kultsymbohk der by zanttnischen Kirche Symboltk des orthodoxen und onentalischen Chnstentums (Symboltk der Rehgtonen, editada por F Hermann 10) pginas 4-48, y Die byzanttmsche Litargie Vom Werden ihrer Symbolgestalt (en prensa) i