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Facultad de Teologa del Norte de Espaa - Sede de Burgos -

TEOLOGA FUNDAMENTAL

Francisco Prez Herrero

INTRODUCCIN
Objeto, naturaleza y mtodo de la Teologa fundamental
La fe cristiana no ha sido nunca una fe ciega e irracional. Siempre ha buscado la comprensin de s misma mediante el ejercicio de la razn. Pero la comprensin de la fe se hace hoy especialmente necesaria. En el pasado se vea amparada por una atmsfera social de inspiracin cristiana. Era una fe al abrigo de la tempestad, porque todo o casi todo en el contexto social apuntaba hacia la confesin creyente. Hoy nos encontramos en una situacin muy distinta. La opcin de la fe no es ya algo obvio y normal. En un ambiente marcado por la secularizacin y el laicismo, la fe tiene que dar la cara, navegar contra corriente y probar su racionabilidad. En un contexto cultural e ideolgicamente pluralista, la fe cristiana se ve sometida constantemente al fuego de la crtica, reclamando por ello el servicio de la reflexin y fundamentacin. Es lo que pretende ofrecer el tratado que, en el conjunto de las disciplinas teolgicas, recibe hoy el nombre de Teologa fundamental. Algunas pinceladas histricas nos permitirn precisar su naturaleza y su objeto, indicndonos a la vez el modo ms apropiado de articular el conjunto de los temas que se han de abordar.

1. Un tratado todava no plenamente definido


Es sabido que la teologa catlica ha experimentado una profunda renovacin desde mediados del siglo XX. Casi todos los tratados teolgicos se han visto sometidos a una revisin crtica y han adoptado nuevos planteamientos, ms acordes con las coordenadas culturales y sociales del momento. La Teologa fundamental no ha sido una excepcin en esta renovacin generalizada. Ms an, puede decirse que ha sido el tratado ms afectado por los nuevos aires del discurso teolgico, hasta el punto de no haber encontrado todava plena estabilidad. Las races bblicas de la Teologa fundamental Aunque en los documentos oficiales de la Iglesia no se habla de Teologa Fundamental hasta los tiempos de Po XI (1931: Constitucin Deus Scientiarum Dominus) y aunque esta disciplina teolgica no es mencionada nunca como tal en los documentos del Concilio Vaticano II, no hay duda de que cuenta con una larga historia, hasta el punto de hundir sus races en la Biblia misma. Efectivamente, el objetivo ltimo de los cuatro Evangelios no es otro que el de consolidar la fe cristiana, dando a la vez razn de ella ante judos y paganos. Juan lo expresar en trminos inequvocos: Estas cosas han sido escritas para que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre (Jn 20,31). El Apstol san Pablo, por su parte, no dejar de establecer en su discurso ante los atenienses una estrecha relacin entre la religin de stos su culto al Dios desconocido- y su propia predicacin, que se presenta como la verdad profunda de aqulla (Hch 17). Finalmente, la primera carta de Pedro nos ofrece lo que se ha dado en llamar la carta magna de la Teologa Fundamental. Invitando a los cristianos a mantenerse firmes frente a las persecuciones, el autor les dirige esta exhortacin: Si alguien os pide explicaciones de vuestra esperanza, estad dispuestos a defenderla, pero con modestia y respeto, con buena conciencia, de modo que los que denigran vuestra buena conducta cristiana queden confundidos de haberos difamado (1 Pe 3,15-16).

3 La apologa del cristianismo en la poca patrstica (siglos II-VII) En el siglo II se desarrolla enormemente la defensa del cristianismo con la expansin del Evangelio y la intensificacin de las persecuciones. Los Padres apologistas redactaron escritos de defensa que iban dirigidos a tres tipos de destinatarios: a los emperadores y autoridades civiles para salir al paso de las acusaciones lanzadas contra los cristianos; a los judos y paganos para convencerles de sus errores o para defenderse de sus ataques; a los mismos cristianos para confirmarles en la fe en medio de las pruebas. Merecen ser destacados los nombres de Justino (Apologas, Dilogo con el judo Trifn) y Atengoras (Legatio pro christianis). En la misma lnea se mueven numerosos autores de los siglos III-VII. En Occidente destaca la figura de san Agustn (354-430) con sus obras Sobre la verdadera religin, Sobre la utilidad de la fe y Sobre la Ciudad de Dios. Su singular capacidad para analizar el espritu humano y su extraordinaria fuerza literaria hacen de l un punto de referencia obligado para todo intento de legitimacin de la fe. La apologa del cristianismo en la Edad Media (siglos VIII-XIV) En la sociedad cristiana de la Edad Media decae el impulso de defender la fe por falta de contradictores. Durante mucho tiempo, los nicos no cristianos conocidos fueron los musulmanes y los judos. Participando en mayor o menor medida de la misma herencia hebrea, no se les poda considerar como paganos, sino como infieles. La defensa del cristianismo adopt frecuentemente contra ellos un tono polmico y combativo, pero no faltaron tampoco los autores que buscaban un dilogo sincero. Fue el caso del dominico Raimundo Mart, autor de la Explanatio symboli apostolorum (1257), donde expone los artculos fundamentales de la fe cristiana de una forma razonada y convincente. La fuerza de la razn es tambin la que prevalece en las dos obras fundamentales de santo Toms (1225-1274). En la Summa contra gentiles distingue las verdades sobre Dios que son accesibles a la razn (libros I-III) y las verdades que, reveladas por Dios, exceden el alcance del entendimiento humano (libro IV). Las primeras forman el campo del conocimiento racional, accesible a toda razn capaz de llegar a conclusiones necesarias a partir de verdades evidentes. Las segundas estn contenidas en la Sagrada Escritura y a ellas accede el hombre a travs de la autoridad misma de Dios. Nunca conseguir de stas un conocimiento perfecto, pero s podr advertir que las verdades de fe no son opuestas a la razn natural. En la Summa Theologiae, santo Toms seala los rasgos fundamentales del acto de fe, su relacin con la inteligencia y la voluntad, y tambin su estructura epistemolgica (cf. ST II-II, qq. 1-7). Abundantes datos aportados por l siguen teniendo plena vigencia. Recordando su persona y su obra, el papa Benedicto XVI no ha dudado en afirmar: Con su carisma de filsofo y de telogo, (Santo Toms de Aquino) ofrece un vlido modelo de armona entre razn y fe, dimensiones del espritu humano, que se realizan plenamente cuando se encuentran y dialogan. Segn el pensamiento de santo Toms, la razn humana, por as decir, respira, esto es, se mueve en un horizonte amplio, abierto, en el que puede experimentar lo mejor de s misma. Sin embargo, cuando el hombre se limita a pensar slo en objetos materiales y experimentables, se cierra a los grandes interrogantes de la vida sobre s mismo y sobre Dios, se empobrece. La relacin entre fe y razn constituye un serio desafo para la cultura actualmente dominante en el mundo occidental... Es urgente, por tanto, redescubrir de una manera nueva la racionalidad humana abierta a la luz del Logos divino y a su perfecta revelacin que es Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre. Cuando la fe cristiana es autntica no mortifica la libertad ni la razn humana; entonces, por qu

4 la fe y la razn deben tenerse miedo, si al encontrarse y al dialogar pueden expresarse de la mejor manera? La fe supone la razn y la perfecciona, y la razn, iluminada por la fe, encuentra la fuerza para elevarse al conocimiento de Dios y de las realidades espirituales. La razn humana no pierde nada al abrirse a los contenidos de fe, es ms, estos exigen su libre y consciente adhesin (Angelus, 28.02.2007). La apologa del cristianismo en la poca del Renacimiento y la Reforma (siglos XV-XVI) Con los descubrimientos geogrficos de los siglos XIV y XV fueron llegando a la cristiandad noticias de pueblos diferentes que practicaban otras religiones sin relacin alguna con la tradicin judeocristiana. A este hecho se uni, durante el Renacimiento, la nueva valoracin de modelos sociales y culturales precristianos, como las civilizaciones griega y romana. Ante estos fenmenos, el cristianismo corra el riesgo de quedar reducido a una religin ms entre otras muchas posibles. Algunos autores se vieron as impulsados a elaborar una justificacin de que slo la religin cristiana era la verdadera. Fueron surgiendo de este modo los tratados De vera religione. Entre ellos destaca el del humanista espaol Luis Vives (1543). La razn se convierte cada vez ms en un principio de conocimiento que acta independientemente de la fe. Con la Reforma protestante, la pregunta por la verdadera religin se hace ms compleja al quedar indisolublemente unida a otras muchas cuestiones colaterales. Tres de ellas adquieren un relieve especial: 1) Dado que el protestantismo se presenta como una alternativa eclesial frente a la Iglesia catlica romana, cul es la verdadera Iglesia de Cristo? 2) Dado que, para los protestantes, la razn est afectada por la misma corrupcin pecaminosa que daa al hombre en su totalidad, puede o no puede ofrecer ayuda para llegar a la fe? Se habr de entender la fe como puro salto en el vaco, independiente de todo ejercicio de la razn? 3) Dado que los protestantes se dejan guiar por el principio de la sola Scriptura, la exclusin de una interpretacin autorizada de la Biblia por parte de la Tradicin y el Magisterio de la Iglesia obliga tambin a plantearse el tema del mtodo teolgico y las fuentes de la reflexin teolgica: A qu fuentes se ha de recurrir? Los telogos catlicos salieron al paso de estas dificultades desarrollando sobre todo el tratado De vera Ecclesia Christi, intentando demostrar que slo en la Iglesia catlica queda reflejado fielmente el cristianismo como verdadera religin. A los dos momentos apologticos contemplados hasta ahora (la verdadera religin y la verdadera Iglesia) se uni pronto un tercero, que pasara a ocupar el primer lugar. El escepticismo cada vez ms arraigado y los primeros atisbos de irreligiosidad y de atesmo obligaron a elaborar una argumentacin en favor de la religin. De esta forma, se articul el esquema apologtico en estos tres captulos complementarios: De religione (contra los escpticos y ateos), De vera religione (contra los no cristianos), De vera Ecclesia Christi (contra los protestantes). Es el esquema que asume ya la obra clsica de P. Charron (De trois vrits, Pars 1594). La apologa del cristianismo en los tiempos de la ilustracin y el racionalismo (siglos XVII-XX) Cuando pareca haberse conseguido un esquema que algunos consideraban definitivo, el cambio de perspectiva que asume la filosofa en el siglo XVII afecta directamente a la teologa y muy especialmente a la apologtica. Abandonando toda idea de trascendencia, que a lo largo de la Edad media haba dado como fruto un armoniosa

5 relacin entre fe y razn, la filosofa busca un punto de partida autnomo en el mismo pensamiento humano. La filosofa se separa as de la teologa, y ambas dejan de ser saberes de totalidad para convertirse en saberes parciales y fragmentarios. Por otro lado, la revalorizacin de la naturaleza como objeto fundamental de conocimiento y la aplicacin del mtodo matemtico a las ciencias de la naturaleza plantean nuevas dificultades a una realidad que, como la estudiada por la teologa, se sita por definicin ms all de ese campo. Comienza as un proceso de pensamiento que tiende inevitablemente a relegar la reflexin teolgica al mbito de lo racionalmente injustificable. La consecuencia lgica es que la fe va perdiendo progresivamente su conexin con la razn, preparndose de este modo el terreno para la Ilustracin: no se niega a Dios, pero s la revelacin sobrenatural, concebida como algo imposible. La apologtica se propuso entonces como objetivo primordial demostrar que la fe contena afirmaciones legtimas sobre la realidad; que fe y verdad, lejos de oponerse, eran realidades que se implicaban mutuamente. Para ello reforz el aspecto intelectual de la fe, concebida como asentimiento de la razn a las verdades de la revelacin, y se entreg a desentraar los ms diversos motivos de credibilidad, con los cuales pareca quedar racionalmente legitimada la aceptacin de la revelacin sobrenatural mediante la fe. La concentracin en este tipo de argumentaciones contribuy a una orientacin unilateral de la apologtica, que acab teida de un cierto racionalismo, con escasa sensibilidad para los aspectos de la fe que no fueran reducibles a la razn. Se corra as el grave riesgo de reducir la revelacin a filosofa, la fe a simple conocimiento racional. Buena prueba de ello ofrecen los grandes pensadores alemanes del momento, como Fichte, Schelling, Hegel o Schleiermacher. El siglo XIX, que es el siglo de la apologtica, est traspasado todo l por el problema de la relacin entre fe y razn. Unos abogan por una fe completamente alejada de la razn (fidesmo) y otros optan por una razn que absorbe por completo a la fe (racionalismo). El Concilio Vaticano I (ao 1870) se vio obligado a tomar cartas en el asunto. La enseanza fundamental de la Constitucin dogmtica sobre la fe (Dei Filius) puede quedar resumida en estas afirmaciones: la revelacin sobrenatural presupone la natural; el asentimiento de la fe a la revelacin est racionalmente justificado sobre la base de argumentos extrnsecos; entre fe y razn hay una relacin armoniosa y nunca oposicin. El paso del siglo XIX al XX se hace bajo el signo de la crisis modernista. Las vivsimas controversias del momento sirvieron para definir posturas, pero el clima de crispacin impidi un progreso apreciable en el campo de la apologtica. Cabe destacar la obra del filsofo M. Blondel (1861-1949). Situndose en la lnea trazada por san Agustn, descubre en el hombre un dinamismo interior que slo adquiere sentido si culmina en una apertura al don sobrenatural de Dios. Segn l, lo verdaderamente importante no es una demostracin intelectual del origen divino del cristianismo sobre la base de argumentos extrnsecos, sino la atencin al conjunto de disposiciones interiores del sujeto, que est constitutivamente abierto a la fe. En las dcadas que preceden al concilio Vaticano II, la apologtica se ve profundamente afectada por unos impulsos renovadores que influyen en todas las ramas de la teologa y que obligan a sta a cambiar incluso de nombre. La renovacin bblica, histrica, patrstica, y el surgimiento de determinadas corrientes filosficas como el existencialismo, el personalismo, etc., fueron preparando el terreno para la transformacin de la Apologtica en lo que hoy conocemos como Teologa fundamental.

6 Los nuevos aires del concilio Vaticano II (1962-1965) Llama la atencin que en ninguno de los documentos del concilio Vaticano II se mencione expresamente a la Teologa fundamental entre las diversas ramas de la Teologa. El silencio no fue casual. Se quera evitar una designacin que poda fcilmente ser tergiversada. Como subraya R. Fisichella, la voluntad expresa del Papa Juan XXIII al iniciar el concilio hacer una presentacin positiva de la enseanza de la Iglesia sin descender a ninguna condenacin de errores- desconcertaba todava a los que seguan pensando con categoras apologticas [Fisichella2000, 48]. Este silencio no obsta para que pueda considerarse a la constitucin dogmtica Dei Verbum como la fuerza motriz de una renovacin en la Teologa fundamental que se extiende hasta nuestros das. No fue superflua la fatigosa elaboracin de este documento conciliar, uno de los primeros en ser presentados y uno de los ltimos en ser aprobados. Explicitando las intuiciones ya presentes en la Dei Filius del concilio Vaticano I, consigui ofrecer una comprensin de la revelacin cuya riqueza no tiene precedentes en la historia de la teologa. Segn el autor que acabamos de mencionar, cuatro factores concretos contribuyeron a ello: a) la recuperacin de la persona de Jesucristo como definitivo revelador del Padre; b) la recuperacin de la Iglesia como ministra de la Palabra; c) la recuperacin del hombre como destinatario de la revelacin; d) la recuperacin de la Escritura como fundamento y alma de toda la reflexin teolgica [Fisichella2000, 29-36].

2. Las directrices de la encclica Fe y razn (1998)


En las cuatro dcadas que nos separan del concilio Vaticano II han proliferado como nunca los manuales de Teologa fundamental. Los autores de estos manuales asumen generalmente la impostacin conciliar, pero no dejan de mostrar notables divergencias respecto a los temas abordados y al modo de abordarlos. As, por ejemplo, dentro del campo catlico se perciben sin dificultad dos enfoques diversos: uno teologal y otro antropocntrico. Por un enfoque teologal optan aquellos autores para los que el elemento primario de la Teologa fundamental lo constituye la revelacin divina entendida como misterio y don de Dios. Esta revelacin tiene lugar a travs de palabras y de hechos, mediante los cuales Dios se autocomunica a los hombres para su salvacin. La fe con la que el hombre acepta la revelacin de Dios se configura entonces como respuesta a la iniciativa reveladora por parte de Dios, una respuesta que es posible y necesaria: posible por la continuidad entre el espritu humano y la misma revelacin; necesaria porque slo a travs de la fe alcanza el hombre su vocacin sobrenatural y encuentra el sentido de su existencia [IzquierdoUrbina1998]. Un enfoque antropocntrico se observa en los manuales que comienzan afrontando directamente el anlisis del espritu humano llamado a creer en la revelacin de Dios. Se reflexiona sobre las formas y categoras que determinan la receptividad del sujeto y slo a partir de esa reflexin se aborda el tema de la revelacin divina. sta le llega al hombre no como algo extrao, sino como algo reclamado por su propio ser [PiNinot2001]. Ambos enfoques, cada cual con sus valores y sus limitaciones, quieren ser integrados en la encclica Fe y razn de Juan Pablo II (1998). El Papa no duda en asumir el enfoque teologal al afirmar que, estudiando la Revelacin y su credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe, la teologa fundamental debe mostrar cmo, a la luz

7 de lo conocido por la fe, emergen algunas verdades que la razn ya posee en su camino autnomo de bsqueda. La Revelacin les da pleno sentido, orientndolas hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual encuentran su fin ltimo (n. 67). Pero, al finalizar el prrafo, el Papa cita en nota a pie de pgina lo que haba dicho unos aos antes en su Carta a los participantes en el Congreso internacional de Teologa fundamental, celebrado en Roma con motivo de los 125 aos de la Constitucin Dei Filius del concilio Vaticano I: La bsqueda de las condiciones en las que el hombre se plantea a s mismo sus primeros interrogantes fundamentales sobre el sentido de la vida, sobre el fin que quiere darle y sobre lo que le espera despus de la muerte, constituye para la teologa fundamental el prembulo necesario para que, tambin hoy, la fe muestre plenamente el camino a una razn que busca sinceramente la verdad (30 de septiembre de 1995). Tomando estas palabras de Juan Pablo II como pauta, nuestro curso se articular en tres captulos complementarios, enmarcados entre una introduccin y una conclusin: 1) Un prembulo necesario: el hombre como ser abierto a la trascendencia; 2) La revelacin como autocomunicacin de Dios al hombre; 3) La fe como respuesta del hombre a la revelacin de Dios; 4) La credibilidad de la revelacin. 5) Conclusin: La fe es razonable. En cada uno de estos captulos respetaremos al mximo la naturaleza teolgica de la Teologa fundamental. As lo requiere su objeto, situado en el horizonte de un misterio que slo puede ser credo y aceptado. Pero esta aceptacin en la fe no es gratuita y acrtica; se apoya en la razn. De aqu las dos dimensiones a las que no puede renunciar la Teologa fundamental en su conjunto: la dimensin dogmtica y la dimensin apologtica. Con la primera se intentan comprender los temas abordados a la luz de la revelacin y de los principios que dimanan de ella. Ser una comprensin vlida para el creyente, que busca afianzar su fe desde el contenido mismo al que se entrega. Con la segunda se quiere comprender lo que se cree desde la ayuda que presta la razn, de manera que la opcin de la fe no slo aparezca razonable para el creyente sino incluso para el que no cree. Procediendo de este modo es como se evitarn los dos riesgos siempre amenazantes: el riesgo del fidesmo y el riesgo del racionalismo. Para el fidesmo slo cuenta la fe; slo ella puede llevar a la verdad y todo lo que no pertenezca al mbito de la fe es considerado como irrelevante e incluso negativo. En el racionalismo sucede lo contrario: slo cuenta la razn; slo ella puede llevar a la verdad y nada de lo que escape a su mbito merece ser tenido en cuenta porque, en realidad, no existe. A la Teologa fundamental le compete la noble tarea de mostrar que la fe y la razn son como las dos alas con las cuales el espritu humano se eleva hacia la contemplacin de la verdad [FR1998, Prl.].

AUTOEVALUACIN La carta magna de la Teologa fundamental Hay un texto bblico que se puede considerar y se ha considerado como la carta magna de la Teologa fundamental. Sabras decir cul es? Sal 119,105 Hch 17,22-31 1 Pe 3,15-16 Jn 20,31 Mc 1,14-15

Relacin entre fe y razn Benedicto XVI ha dicho que la relacin entre fe y razn constituye un serio desafo para la cultura actualmente dominante en el mundo occidental. Sabras precisar el momento en que se comienza a relegar la reflexin teolgica al mbito de lo racionalmente injustificable, inicindose as la separacin entre fe y razn? En la poca patrstica En la Edad Media En la poca del Renacimiento y la Reforma En la poca de la Ilustracin En los tiempos del concilio Vaticano I En los tiempos del concilio Vaticano II En los umbrales del tercer milenio cristiano

I UN PREMBULO NECESARIO El hombre como ser abierto a la trascendencia


PRECEDENTES Hemos sealado ya los temas en los que se ha de centrar la Teologa fundamental, que son los de la Revelacin y la Fe. Antes de adentrarnos en cada uno de ellos conviene mostrar que el hombre est existencialmente abierto a la trascendencia y a una eventual revelacin de Dios en medio de la historia. sta no le llega como una especie de superestructura carente de sentido, sino como algo que le permite realizarse en plenitud. OBJETIVO Muchos han sido los pensadores que han acometido la tarea de buscar en la existencia del hombre la apertura inscrita en su ser a una eventual intervencin de Dios en la historia. Los manuales suelen entretenerse en presentar la argumentacin de B. Pascal (las razones del corazn), de M. Blondel (el mtodo de inmanencia), de K. Rahner (la antropologa trascendental), de H.U. von Baltasar (la fenomenologa del amor), de P. Tillich (el mtodo de correlacin), de X. Zubiri (la inteligencia de la religacin del hombre), de J. Alfaro (de la cuestin del hombre a la cuestin de Dios), de J.B. Metz, H. Verweyen, etc. [Pi-Ninot2001,119-161]. En su diversidad y complementariedad, todas estas argumentaciones son instructivas. Para nuestro objetivo, sin embargo, resulta mucho ms iluminadora la sntesis que de esta cuestin ofrece Juan Pablo II en el captulo III de su encclica Fe y Razn. Recogemos sus palabras.

1. Todos los hombres buscan la verdad


El discurso de Pablo a los atenienses, referido en los Hechos de los Apstoles (Hch 17,22-31), sirve al Papa para recordar una verdad que la Iglesia ha defendido siempre: en lo ms profundo del corazn del hombre late el deseo y la nostalgia de Dios. Lo ha demostrado el propio hombre de los modos ms diversos y desde los tiempos ms remotos: a travs de la literatura, la msica, la pintura, la escultura, la arquitectura, etc. La filosofa ha asumido de manera peculiar este deseo universal del hombre y lo ha expresado con sus medios y en su lenguaje especfico. Aristteles reconoca ya que todos los hombres desean saber. El objeto propio de este deseo precisa el Papa- no es otro que la verdad. Incluso la vida diaria muestra cun interesado est cada uno en descubrir, ms all de lo conocido de odas, cmo estn verdaderamente las cosas. El hombre es el nico ser en toda la creacin visible que no slo es capaz de saber, sino que sabe tambin que sabe, y por eso se interesa por la verdad real de lo que se le presenta. Nadie puede permanecer sinceramente indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en cambio, si

10 puede confirmar su verdad, se siente satisfecho. Es la leccin de san Agustn cuando escribe: He encontrado muchos que queran engaar, pero ninguno que quisiera dejarse engaar (Confesiones, X, 23,33). Con razn se considera que una persona ha alcanzado la edad adulta cuando puede discernir, con los propios medios, entre lo que es verdadero y lo que es falso, formndose un juicio propio sobre la realidad objetiva de las cosas. ste es el motivo de tantas investigaciones, particularmente en el campo de las ciencias, que han llevado en los ltimos siglos a resultados tan significativos, favoreciendo un autntico progreso de toda la humanidad. No menos importante que la investigacin en el mbito terico es la que se lleva a cabo en el mbito prctico. Se puede pensar en la bsqueda de la verdad en relacin con el bien que hay que realizar. En efecto, con el propio obrar tico, la persona, actuando segn su libre y recto querer, toma el camino de la felicidad y tiende a la perfeccin. Tambin en este caso se trata de la verdad. Es, pues, necesario que los valores elegidos y que se persiguen con la propia vida sean verdaderos, porque solamente los valores verdaderos pueden perfeccionar a la persona realizando su naturaleza. El hombre encuentra esta verdad de los valores no encerrndose en s mismo, sino abrindose para acogerla incluso en las dimensiones que lo trascienden. sta es una condicin necesaria para que cada uno llegue a ser uno mismo y crezca como persona adulta y madura.

2. La verdad buscada es una verdad con valor absoluto


La verdad se presenta inicialmente al hombre como un interrogante: tiene sentido la vida?, hacia dnde se dirige? A primera vista, la existencia personal podra presentarse como radicalmente carente de sentido. No es necesario recurrir a los filsofos del absurdo ni a las preguntas provocadoras que se encuentran en el libro de Job para dudar del sentido de la vida. La experiencia diaria del sufrimiento, propio y ajeno, la vista de tantos hechos que a la luz de la razn parecen inexplicables, son suficientes para hacer ineludible una pregunta tan dramtica como la pregunta por el sentido. A esto se debe aadir que la primera verdad absolutamente cierta de nuestra existencia, adems del hecho de que existimos, es lo inevitable de nuestra muerte. Frente a este dato desconcertante se impone la bsqueda de una respuesta exhaustiva. Cada uno quiere y debe- conocer la verdad sobre su propio fin. Quiere saber si la muerte ser el trmino definitivo de su existencia o si hay algo que sobrepasa la muerte: si le est permitido esperar en una vida posterior o no. Nadie, ni el filsofo ni el hombre corriente, puede sustraerse a estas preguntas. De la respuesta que se d a las mismas depende una etapa decisiva de la investigacin: si es posible o no alcanzar una verdad universal y absoluta. De por s, toda verdad, incluso parcial, si es realmente verdad, debe ser verdad para todos y para siempre. Pero adems de esta universalidad, el hombre busca un absoluto que sea capaz de dar respuesta y sentido a toda su bsqueda. Algo que sea fundamento ltimo de todo lo dems. En otras palabras, busca una explicacin definitiva, un valor supremo, ms all del cual no haya ni pueda haber interrogantes o instancias posteriores. Las hiptesis pueden ser fascinantes, pero no satisfacen. Para todos llega el momento en el que, se quiera o no, es necesario enraizar la propia existencia en una verdad reconocida como definitiva, que d una certeza no sometida ya a la duda. Los filsofos, a lo largo de los siglos, han tratado de descubrir y expresar esta verdad, dando vida a un sistema o escuela de pensamiento. Ms all de los sistemas filosficos, sin embargo, hay otras expresiones en las que el hombre busca dar forma a una propia filosofa. Se trata de convicciones o experiencias personales, de

11 tradiciones familiares o culturales o de itinerarios existenciales en los cuales se confa en la autoridad de un maestro. En cada una de estas manifestaciones, lo que permanece es el deseo de alcanzar la certeza de la verdad y de su valor absoluto.

3. La bsqueda no puede ser vana


No se puede pensar que una bsqueda tan profundamente arraigada en la naturaleza humana sea del todo intil y vana. La capacidad misma de buscar la verdad y de plantear preguntas implica ya una primera respuesta. El hombre no comenzara a buscar lo que desconociese del todo o considerase absolutamente inalcanzable. Slo la perspectiva de poder alcanzar una respuesta puede inducirlo a dar el primer paso. De hecho esto es lo que sucede normalmente en la investigacin cientfica. Cuando un cientfico, siguiendo una intuicin propia, se pone a la bsqueda de la explicacin lgica y verificable de un fenmeno determinado, confa desde el principio que encontrar una respuesta, y no se detiene ante los fracasos. No considera intil la intuicin originaria slo porque no ha alcanzado el objetivo; ms bien dir con razn que no ha encontrado an la respuesta adecuada. Esto mismo es vlido tambin para la investigacin de la verdad en el mbito de las cuestiones ltimas. La sed de verdad est tan enraizada en el corazn del hombre que tener que prescindir de ella comprometera la existencia. Es suficiente, en definitiva, observar la vida cotidiana para constatar cmo cada uno de nosotros lleva en s mismo la urgencia de algunas preguntas esenciales y a la vez abriga en su interior al menos un atisbo de las correspondientes respuestas. Son respuestas de cuya verdad se est convencido, incluso porque se experimenta que, en sustancia, no se diferencian de las respuestas a las que han llegado otros muchos. Es cierto que no toda verdad alcanzada posee el mismo valor. Del conjunto de los resultados logrados, sin embargo, se confirma la capacidad que el ser humano tiene de llegar, en lnea de mxima, a la verdad.

4. Sediento de verdad, el hombre tiene que vivir de creencias


Entre las verdades a las que el hombre aspira, una buena parte puede ser adquirida a travs de la constatacin personal y la experiencia. Es el orden de verdad propio de la vida diaria y de la investigacin cientfica. En otro nivel se encuentran las verdades de carcter filosfico, a las que el hombre llega mediante la capacidad especulativa de su intelecto. Estn, por fin, las verdades religiosas, que en cierta medida hunden sus races tambin en la filosofa. stas estn contenidas en las respuestas que las diversas religiones ofrecen en sus tradiciones a las cuestiones ltimas. Se ha de tener en cuenta que el hombre no ha sido creado para vivir solo. Nace y crece en una familia, para insertarse ms tarde con su trabajo en la sociedad. Desde el nacimiento, pues, est inmerso en varias tradiciones, de las cuales recibe no slo el lenguaje y la formacin cultural, sino tambin muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree. Con el crecimiento y la maduracin personal podr poner en duda y discutir, gracias a la actividad crtica del pensamiento, estas verdades credas por tradicin. Podr tambin, tras este paso, recuperar esas mismas verdades sobre la base de la experiencia o en virtud de un razonamiento sucesivo. En cualquier caso, en la vida de un hombre son mucho ms numerosas las verdades simplemente credas que las adquiridas mediante la comprobacin personal. En efecto, quin sera capaz de discutir crticamente los innumerables resultados de las ciencias sobre las que se basa la vida moderna? Quin podra controlar por su cuenta el flujo de informaciones que da a da se reciben de todas las partes del mundo y que se aceptan en lnea de

12 mxima como verdaderas? Finalmente, quin podra reconstruir los procesos de experiencia y de pensamiento, por los cuales se han acumulado los tesoros de sabidura y de religiosidad de la humanidad? El hombre, ser que busca la verdad, es, pues, tambin aquel que vive de creencias. Cada uno, al creer, confa en los conocimientos adquiridos por otras personas. En ello se puede percibir una tensin significativa: por una parte, el conocimiento a travs de una creencia parece una forma imperfecta de conocimiento, que debe perfeccionarse progresivamente mediante la evidencia lograda personalmente; por otra, la creencia con frecuencia resulta ms rica desde el punto de vista humano que la simple evidencia, porque incluye una relacin interpersonal y pone en juego no slo las posibilidades cognoscitivas, sino tambin la capacidad ms radical de confiar en otras personas, entrando as en una relacin ms estable e ntima con ellas. Se ha de destacar que las verdades buscadas en esta relacin interpersonal no pertenecen primariamente al orden fctico o filosfico. Lo que se pretende, ms que nada, es la verdad misma de la persona: lo que ella es y lo que manifiesta de su propio interior. En efecto, la perfeccin del hombre no est en la mera adquisicin del conocimiento abstracto de la verdad, sino que consiste tambin en una relacin viva de entrega y fidelidad hacia el otro. En esta fidelidad que sabe darse, el hombre encuentra plena certeza y seguridad. Al mismo tiempo, el conocimiento por creencia, que se funda sobre la confianza interpersonal, est en relacin con la verdad: el hombre; creyendo, confa en la verdad que el otro le manifiesta. Los ejemplos que se podran aducir para ilustrar este dato son numerosos. Pensemos sobre todo en el testimonio de los mrtires. El mrtir, en efecto, es el testigo ms autntico de la verdad sobre la existencia. l sabe que ha hallado en el encuentro con Jesucristo la verdad sobre su vida y nada ni nadie podr arrebatarle jams esta certeza. Ni el sufrimiento ni la muerte violenta le harn apartarse de la adhesin a la verdad que ha descubierto en su encuentro con Cristo. Por eso el testimonio de los mrtires atrae, es aceptado, escuchado y seguido hasta en nuestros das. sta es la razn por la cual nos fiamos de su palabra: se percibe en ellos la evidencia de un amor que no tiene necesidad de largas argumentaciones para convencer, desde el momento en que habla a cada uno de lo que l ya percibe en su interior como verdadero y buscado desde tanto tiempo. En definitiva, el mrtir suscita en nosotros una gran confianza, porque dice lo que nosotros ya sentimos y hace evidente lo que tambin quisiramos tener la fuerza de expresar.

5. Conclusin
Los trminos del problema van completndose progresivamente. El hombre, por su naturaleza, busca la verdad. Esta bsqueda no est destinada slo a la conquista de verdades parciales, factuales o cientficas; no busca slo el verdadero bien para cada una de sus decisiones. Su bsqueda tiende hacia una verdad ulterior que pueda explicar el sentido de la vida; por eso es una bsqueda que no puede encontrar solucin si no es en el absoluto. Gracias a la capacidad del pensamiento, el hombre puede encontrar y reconocer esta verdad. En cuanto vital y esencial para su existencia, esta verdad se logra no slo por va racional, sino tambin mediante el abandono confiado en otras personas, que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma. La capacidad y la opcin de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona constituyen ciertamente uno de los actos antropolgicamente ms significativos y expresivos.

13 De todo lo dicho hasta aqu resulta que el hombre se encuentra en un camino de bsqueda, humanamente interminable: bsqueda de verdad y bsqueda de una persona de quien fiarse. La fe cristiana le ayuda ofrecindole la posibilidad concreta de ver realizado el objetivo de esta bsqueda. En efecto, superando el estadio de la simple creencia, la fe cristiana coloca al hombre en ese orden de gracia que le permite participar en el misterio de Cristo, en el cual se le ofrece el conocimiento verdadero y coherente de Dios Uno y Trino. As, en Jesucristo, que es la Verdad, la fe reconoce la llamada ltima dirigida a la humanidad para que pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo y nostalgia. Esta verdad, que Dios nos revela en Jesucristo, no est en contraste con las verdades que se alcanzan filosofando. Ms bien los dos rdenes de conocimiento conducen a la verdad en su plenitud. La unidad de la verdad es ya un postulado fundamental de la razn humana, expresado en el principio de no contradiccin. La Revelacin da la certeza de esta unidad, mostrando que el Dios creador es tambin el Dios de la historia de la salvacin. El mismo e idntico Dios, que fundamenta y garantiza que sea inteligible y racional el orden natural de las cosas sobre las que se apoyan los cientficos confiados, es el mismo que se revela como Padre de nuestro Seor Jesucristo. Esta unidad de la verdad, natural y revelada, tiene su identificacin viva y personal en Cristo (cf. Ef 4,21; Col 1,15-20). l es la Palabra eterna, en quien todo ha sido creado, y es a la vez la Palabra encarnada, que en toda su persona revela al Padre (cf. Jn 1,14.18). Lo que la razn humana busca sin conocerlo (Hch 17,23), puede ser encontrado slo por medio de Cristo. Lo que en l se revela es, en efecto, la plena verdad de todo ser (cf. Jn 1,14-16). En l y por l ha sido creado y en l encuentra despus su plenitud (cf. Col 1,17) [FR1998, nn.24-34].

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AUTOEVALUACIN El hombre, sediento de verdad Un autor antiguo expres esta realidad diciendo que todos los hombres desean saber. Sabes su nombre? Scrates Platn Aristteles San Agustn San Buenaventura Santo Toms

Diversas clases de verdades Juan Pablo II distingue al menos tres clases de verdades: las que son propias de la vida diaria y de la investigacin cientfica, las verdades de carcter filosfico, las verdades de carcter religioso. En su bsqueda constante de una verdad absoluta y definitiva que satisfaga todas sus ansias, el hombre realiza un acto especialmente significativo y expresivo desde el punto de vista antropolgico. Sabras decir cul es? Discutir con sus adversarios Dialogar con sus interlocutores Razonar personalmente Confiar en otra persona Creer en Dios

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II
LA REVELACIN
COMO AUTOCOMUNICACIN DE DIOS AL HOMBRE
PRECEDENTES El hombre busca una verdad desde la que pueda comprender el sentido de su vida. Es una bsqueda incesante que le proyecta inevitablemente hacia Dios. Para la fe cristiana, este Dios no permanece inmvil y en silencio. Es un Dios que sale al encuentro del hombre revelndole el misterio de su ser y su designio de salvacin. Cmo es posible esa revelacin de Dios? Cmo se ha llevado a cabo? Cmo hemos de entenderla? Son algunos de los interrogantes a los que pretende responder este captulo fundamental de nuestro curso. A l dedicaremos las prximas sesiones. En la presente nos conformamos con sondear lo que de la revelacin nos dice la propia revelacin consignada por escrito en los libros de la Biblia. En las sesiones sucesivas tendremos ocasin de ver cmo ha sido explicitada y sistematizada la enseanza bblica en la tradicin patrstica, en el Magisterio de la Iglesia y en la reflexin teolgica. OBJETIVO En la historia de las religiones, el cristianismo se presenta con una nota singular. No es simplemente el fruto de una bsqueda incesante de la verdad por parte del hombre. Es ante todo el resultado de la intervencin sorprendente de Dios, que no duda en salir al encuentro del hombre para ofrecerle su amistad, su comunin de vida, su salvacin. Lo hace revelando el misterio de su ser y su designio salvador en la historia de los hombres de una manera progresiva. Ese camino de revelacin encuentra su punto culminante en la persona de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, enviado al mundo para que quien crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3,16). Estamos, pues, ante la nica religin cuya revelacin se encarna en una persona que se presenta como la verdad viva y absoluta. Comprender esta realidad primordial del cristianismo que es la revelacin divina, captar su especificidad y todo su alcance, no es una cuestin de opcin libre para el creyente. Es ms bien una necesidad natural. A ella no puede renunciar, so pena de condenarse a vivir en la oscuridad. De ella no puede abdicar si desea ofrecer al hombre de hoy, tantas veces confuso y desorientado, la luz que le permita caminar por la vida con firmeza y decisin. En ese intento de comprensin queremos comenzar dejndonos guiar por la corriente misma de la revelacin. Qu nos dice de s misma la revelacin en las pginas de la Biblia, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento?

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1. La revelacin divina en la enseanza bblica


1.1. En el Antiguo Testamento
En el lenguaje del Antiguo Testamento no se encuentra un trmino tcnico para expresar el hecho de la revelacin divina. A esta revelacin se alude con una gran diversidad de vocablos, diversidad que habla ya de que nos encontramos ante una realidad compleja. En su complejidad, sin embargo, no es difcil percibir una constante: se trata siempre de una accin divina, inesperada y sorprendente, que modifica el curso de la historia humana. Esta accin, lejos de ser una manifestacin de poder avasallador, se presenta como el encuentro respetuoso entre uno que comunica y otro que recibe. Puede decirse que se trata, en ltima instancia, de un dilogo entre Dios y el hombre. Revelacin patriarcal: Seor de la historia y Dios de la promesa La revelacin divina recibe sus primeros rasgos distintivos en los relatos patriarcales (Gn 12-50). Sin la pretensin de ofrecer una crnica histrica, en el sentido moderno de la palabra, estos relatos de carcter popular y religioso- nos transmiten la experiencia de un Dios concreto, experiencia que fundamenta toda la vida de Israel como pueblo creyente. Podra haberse presentado esta experiencia como una iluminacin divina, al estilo de la recibida por Buda. Pero no hay nada parecido en la vida de Abrahn y de los dems patriarcas. Lo que aqu encontramos es una serie de acciones y decisiones provocadas por un Dios que se presenta como Seor de la historia. Adems de tener en sus manos las riendas de la historia, l es quien la interpreta con su palabra. Los gestos de Dios tienen necesidad de la palabra que los anuncia y los comenta. Sin la palabra, estos gestos permaneceran mudos y seran indescifrables. Dirigiendo su palabra a Abrahn, Dios le invita a ponerse en camino (Gn 12,1: Sal de tu tierra y vete al pas que yo te indicar). Abrahn vive la experiencia de una salida hacia lo desconocido con una sola garanta: la promesa de Dios. l se sabe bajo la gua y proteccin de ese Dios, pero tendr que pasar por la prueba del desconcierto para acrisolar su confianza. En su ancianidad recibe la promesa de una descendencia innumerable y cuando su mujer, en contra de todos los pronsticos, le da un hijo, Dios mismo se lo pide en sacrificio (Gn 17-22). A pesar de todo, Dios es fiel a su palabra. Lo mismo suceder en la historia de Isaac y de Jacob. La conclusin que se desprende de esta primera etapa de la revelacin es clara: Dios se manifiesta por su obrar en la historia, un obrar que es promesa y cumplimiento, palabra eficaz que realiza la salvacin que promete [Latourelle1992b, 1236]. Esta promesa pide del hombre no una gnosis o conocimiento abstracto, sino una fe obediente Revelacin mosaica: Dios misericordioso y Dios de la alianza La segunda etapa decisiva de la revelacin tiene lugar con los acontecimientos del xodo, que son las obras maravillosas de Dios a favor de su pueblo. Recordando y meditando estos acontecimientos de salvacin, Israel lleg a descubrir no slo el modo en el que Dios acta; descubri a la vez la clave para comprender los acontecimientos del pasado y del futuro. Es instructiva la lectura completa del Salmo 136. La liberacin de Egipto (vv.10-15) proyecta su luz hacia atrs -a la creacin (vv.

17 5-9)- y hacia delante -a la historia entera de Israel (vv.16-24)-. En el xodo, en la creacin y en toda la historia del pueblo, Dios se revela siempre de la misma manera: Eterna es su misericordia. El carcter misericordioso de la actuacin divina en los acontecimientos del xodo queda garantizado por la libertad y gratuidad de esa actuacin. Desde la zarza ardiendo, Dios se dirige a Moiss y le dice: He visto la opresin de mi pueblo en Egipto, he odo el clamor que le arranca su opresin y conozco sus angustias; voy a bajar a liberarlo (x 3,7-8). La iniciativa es suya y responde nica y exclusivamente a su voluntad (cf. Dt 4,32-34). Movido por la compasin y de manera absolutamente libre y gratuita, Dios no revela a Moiss una verdad abstracta, un principio general, sino que le anuncia un hecho concreto: Voy a bajar a liberarlo de la mano de Egipto (x 3,8). Es un hecho preciso y circunscrito, pero que trasciende el tiempo y el espacio. Deber ser conocido por todas las generaciones, porque su fuerza de revelacin es para todos y para siempre: para que cuentes a tus hijos y a tus nietos cmo trat yo a los egipcios y los prodigios que hice en medio de ellos (x 10,2). Lo universal queda implicado en lo particular. La actuacin de Dios en la historia a travs de hechos concretos con alcance universal tiene como ltimo objetivo darse a conocer en su condicin de Seor: y para que sepis que yo soy el Seor (x 10,2). La idea se repite una y otra vez. Los prodigios del xodo son la respuesta de Dios a la pregunta despectiva del faran: Quin es el Seor para que yo obedezca su voz y deje marchar a Israel? No conozco al Seor y no dejar marchar a Israel (x 5,2). Dios le dice a Moiss: Cuando haya extendido mi mano contra Egipto y haya sacado a los israelitas de en medio de ellos, conocern los egipcios que yo soy el Seor (x 7,5; cf. 7,17; 14,4; 16,7). Al obrar, Dios revela su seoro sobre Israel y sobre el mundo entero, revela su fidelidad y su misericordia, su justicia y su amor. Todos son atributos activos. La revelacin no atae a una verdad atemporalmente esttica sobre Dios, sino a un Dios que se inclina sobre Israel y sobre el mundo. Desde esta perspectiva se ha de entender el significado del enigmtico nombre con el que Dios se da a conocer a Moiss: Yahweh (=el que es). Lejos de ser una evasiva para no quedar a merced de los hombres (cf. Biblia de Jerusaln), este nombre expresa ante todo la eficacia del Dios liberador. En palabras de R. Latourelle, este nombre revela no slo que Dios existe, sino que es el nico Dios y el nico salvador: Yhwh est siempre presente, activo, siempre dispuesto a salvar, y slo l. Al revelar su nombre, Dios toma partido por Israel, que se convierte en su elegido y luego en su aliado (Latourelle1992b, 126-1937). El proceso liberador de Israel por parte de Dios encuentra su punto culminante en el establecimiento de una alianza por la que Dios se compromete a ser el Dios de Israel e Israel se compromete a ser el pueblo de su propiedad. El rito con el que se establece esta alianza es elocuente (cf. Ex 24,4-8). El altar representa a Yahweh; las doce estelas, a las doce tribus de Israel; el rito de la sangre (principio de vida para los hebreos) habla de la comunin ntima de vida que en adelante habr entre Dios y su pueblo. Esta comunin de vida quedar garantizada si Israel cumple las palabras de la alianza (x 20,1-17), es decir, los diez mandamientos. Ellos sealan la voluntad de Dios y el estilo de vida que corresponde a un pueblo consagrado a Dios. En ellos quedan recogidos no pocos aspectos que responden al derecho natural, pero el pueblo de Israel no ha llegado a su conocimiento a travs de su propia reflexin personal, sino por la revelacin de ese Dios que ha irrumpido en su historia. De aqu que el

18 declogo tenga un carcter interpelante y religioso: cuando se observa, se convierte en vida; cuando uno lo trasgrede, se encamina hacia la muerte. El declogo tiene tambin un carcter comunitario: es una ley para la comunidad. La fidelidad a Yahweh est destinada a asegurar la unidad y la cohesin del pueblo de Dios. Por medio de la Ley, Dios va llevando a su pueblo hacia una revelacin cada vez ms completa. Pero no se ha de olvidar nunca que el declogo no es lo primero. Se ve precedido de la intervencin liberadora de Dios que culmina en una alianza de amor eterno. El cumplimiento del declogo se entiende slo como respuesta a esta alianza de amor. El amor que nace de la alianza es, pues, el que ha de inspirar y estimular la observancia de la ley en un clima de gozoso agradecimiento. Revelacin proftica: Dios trascendente e inmanente La manifestacin de Dios a lo largo del Antiguo Testamento se hace especialmente intensa con el profetismo. Gracias a los profetas, se va depurando en Israel la idea de Dios y se mantiene viva la exigencia de la ley en el marco de la alianza. El profeta verdadero es una persona llamada por el mismo Dios para ser su portavoz ante el pueblo. La autoridad de su palabra se debe precisamente a que procede no de una iniciativa personal, ni de la pertenencia a una escuela de profetas, sino de una iniciativa libre y gratuita de Dios. La concisa expresin de Ams 7,15 (El Seor me tom de detrs del rebao dicindome: Vete, profetiza a mi pueblo) expresa perfectamente el ncleo de toda autntica experiencia proftica: una llamada de pura gracia, de eficacia irresistible. El verbo tomar, referido a Dios, es tpico en el Antiguo Testamento para sealar la iniciativa de Dios a la hora de escoger a un hombre, de transformarlo radicalmente y de confiarle una misin. Junto a la eficacia irresistible de la iniciativa divina en la llamada y el envo, hay otro elemento que caracteriza al profeta verdadero: la certeza de que la palabra que anuncia es de Dios, y no suya. Dios no es tanto el objeto cuanto el sujeto de su discurso. Dios es el que realmente habla a travs del profeta. De aqu que sean frecuentes en los libros profticos expresiones como stas: Orculo del Seor, El Seor ha dicho, El Seor me ha hecho ver, etc. Tales expresiones reflejan que el profeta tiene un conocimiento inmediato de la voluntad de Dios. Es un hombre inspirado por Dios. Pero esto no significa que todas las palabras pronunciadas por el profeta como palabras de Dios procedan siempre de una revelacin divina directa. Gran parte del mensaje de los profetas es deduccin e interpretacin. Desde su formacin y su situacin histrica concreta, actualizan para sus oyentes las exigencias de Dios reveladas en la ley y en el patrimonio comn y tradicional de la fe. A travs de los profetas, la imagen del Dios de Israel se va perfilando con rasgos cada vez ms ntidos. l es el Dios omnipotente, el nico digno de ser adorado (Elas); el que juzga y dirige los destinos de los pueblos, incluidos los destinos de los no israelitas (Ams); el totalmente otro, que llena con su fulgor el universo y coordina los sucesos de la humanidad hacia un proyecto suyo en Sin (Isaas); el creador de todo lo que existe y sucede, dominador del cosmos y de la historia (Deutero-Isaas); el ser misterioso que puede ordenar a su criatura tambin lo incomprensible y del cual nos podemos fiar siempre (Jeremas, Habacuc); el que, respetando plenamente la libertad, puede transformar el corazn del hombre por medio de su Espritu (Jeremas, Ezequiel, Joel); el que puede servirse para sus fines salvficos del sufrimiento heroico de sus testigos (Deutero-Isaas, Ezequiel).

19 Este Dios trascendente no deja de presentarse a la vez como inmanente. Es el Dios que, comprometido con su pueblo mediante un pacto irrevocable, est interesado en reinar sobre l (Samuel, Elas); es el Dios que mora en Sin, en medio de su pueblo, y que desde all enva a sus mensajeros para procurar su salvacin (Ams); es el padre afectuoso, el esposo fiel del pueblo que se ha escogido en propiedad; no se rendir nunca ante cualquier infidelidad y traicin (Oseas); ir por tanto a llamar al corazn de Israel con incansable solicitud, incluso cuando ese corazn parezca del todo endurecido (Isaas); no se cansar de esperar con infinita delicadeza (Jeremas, Deutero-Isaas); tiene la serena certeza de que, al final, sus hijos se acordarn de su amor indefectible, le abrirn su alma (Ezequiel, Deutero-Isaas) y llorarn de compuncin (Zac 12,10-14). Desde su trascendencia y su inmanencia se explican las sublimes exigencias de este Dios para con su pueblo, exigencias que derivan en ltima instancia de la alianza con l establecida: una respuesta de plena adoracin y de confianza ilimitada; el abandono de cualquier dolo y de toda injusticia (Samuel, Elas); culto sincero, que incluye la estima del otro y el respeto de sus derechos (Ams), adhesin amorosa, misericordia fraterna, humildad (Oseas, Miqueas), fe viva y santidad de obras (Isaas), circuncisin del corazn (Jeremas), conversin, arrepentimiento, observancia fiel de la ley (Ezequiel), etc. En cuanto al futuro, este Dios descubre algo ms preciso y grandioso que la genrica bendicin prometida a los antepasados. Por medio del profeta Natn, anuncia una perenne descendencia davdica en el gobierno de su pueblo (2 Sam 7); a travs del profeta Ams, habla de la restauracin de la casa de David, que ha cado en la ruina (Am 9). Toda la predicacin proftica sucesiva, desde Oseas y Miqueas a Jeremas, Ezequiel y Zacaras, es unnime en la idea de un rey davdico lleno de los dones del Espritu. Sin se convierte entonces en la sede de un reino feliz y santo, donde se erigir el nuevo templo de Dios y se posar la accin transformadora de su Espritu: Dios hablar al corazn de su esposa y la atraer a s (Oseas); el conocimiento profundo del Seor se difundir alrededor del monte elegido (Isaas); una nueva alianza de amor se escribir en lo ntimo de los israelitas, por la cual se sentirn inducidos a buscar a Dios (Jer 31); su corazn de piedra quedar cambiado en un corazn dcil, humilde, lleno de pesar por los errores del pasado (Ez 36); la salvacin obtenida por el camino del dolor y de la intercesin de los justos penetrar en las multitudes (Is 52-53). En una palabra, florecer una era nueva de paz verdadera con Dios y de fraterna armona en el pueblo de Sin, al que las gentes acudirn para alcanzar luz y justicia (Is 2,2-5). Revelacin sapiencial: Dios creador Recopiladores de la sabidura popular y atentos observadores de la existencia humana, la figura de los sabios se abre paso en Israel desde la vuelta del destierro en Babilonia (siglo VI). No tienen el carisma del profeta, no hablan como portavoces de Dios; hablan desde su propia reflexin y su propia experiencia humana. Pero tampoco est ausente en ellos la accin de Dios. Los datos sobre los que reflexionan pertenecen con frecuencia a la revelacin y toda su reflexin la hacen a la luz de su fe en Dios. De esta unin de sabidura humana y de fe se sirve Dios para comunicarse de nuevo y hacer progresar la revelacin. Espejo de esta revelacin es, por ejemplo, el Salterio. La majestad, el poder, la fidelidad y la santidad de Dios, reveladas ya por los profetas, se vuelven a reflejar con una fuerza singular en las actitudes del orante y en la intensidad de su plegaria. Pero

20 el tema ms especfico de la revelacin sapiencial es sin duda el de la revelacin de Dios a travs del cosmos como creacin suya. Israel experiment pronto la fuerza liberadora de Dios, que lo haba sacado de la esclavitud en Egipto. La meditacin incesante de esta fuerza ilimitada de Dios, capaz de servirse de los elementos de la naturaleza para salvar a su pueblo, desemboc, por medio de una maduracin orgnica y homognea, en la fe en el Dios creador. Israel termin por comprender que aquel Dios que lo haba hecho renacer del polvo de la esclavitud, haba creado tambin al cosmos de la nada. Su soberana era universal: Con su palabra hizo el Seor los cielos y con el soplo de su boca todo lo que hay en ellos Porque l lo dijo, y todo fue hecho; l lo orden, y todo existi (Sal 33,6.9). Conclusin La revelacin de Dios en el Antiguo Testamento presenta cuatro rasgos especficos: a) Es una revelacin esencialmente interpersonal, en cuanto que es manifestacin y encuentro de alguien con alguien. Dios se da a conocer y se hace conocer. Hace alianza con el hombre, primero como un seor con su siervo, luego como un padre con su hijo, como un amigo con su amigo, como un esposo con su esposa. La revelacin introduce al hombre en una comunin con Dios, comunin que para el hombre implica su salvacin. b) Es una revelacin que depende nica y exclusivamente de la iniciativa de Dios. No es el hombre el que descubre a Dios, sino que es ste el que se manifiesta cuando quiere, a quien quiere y porque quiere. Su libertad es absoluta. c) Es una revelacin a travs predominantemente de la palabra. A diferencia de las religiones orientales, que tienden hacia la visin de la divinidad, la religin del Antiguo Testamento es ante todo una religin de la palabra escuchada. Dios le habla al profeta y lo enva a hablar; ste comunica los designios de Dios e invita a los hombres a la obediencia de la fe. Esta forma de revelacin manifiesta, por parte de Dios, un gran respeto a la libertad del hombre. Dios se dirige al hombre, lo interpela, pero el hombre sigue siendo libre de adherirse a su palabra o de rechazarla. d) La finalidad de la revelacin es la vida y la salvacin del hombre. Se trata de una vida y una salvacin cuya plenitud se sita siempre en el futuro. El presente no es ms que la realizacin parcial del futuro anunciado, esperado y preparado. La historia tiende as hacia la plenitud de los tiempos. Entonces tendr lugar el cumplimiento definitivo del designio salvador de Dios. El Nuevo Testamento nos dir que este cumplimiento comienza a hacerse realidad con Cristo y en Cristo.

1.2. En el Nuevo Testamento


La idea bsica de todo el Nuevo Testamento, idea que le confiere unidad dentro de la variedad de voces y de libros, es que en Cristo se ha manifestado la verdad de Dios, la verdad del hombre y el sentido de la historia. En la persona de Jesucristo en sus palabras, en sus obras, en su vida entera- se ha revelado quin es Dios para nosotros y quines somos nosotros para Dios. El himno de Col 1,15-20 define a Cristo como la imagen del Dios invisible. l es el icono visible del Dios invisible. La invisibilidad de Dios se ha desvanecido con la aparicin histrica de Jess de Nazaret. La afirmacin no puede menos que resultar escandalosa. Los autores del Nuevo Testamento son conscientes de ello. La relacin con el absoluto la hacen depender de un acontecimiento histrico. Pero este escndalo, lejos de ser atenuado, es

21 celosamente mantenido y continuamente reafirmado. Veamos los testimonios ms representativos: Evangelios sinpticos, Pablo, Juan. Evangelios sinpticos Al contar la historia de Jess, los evangelistas que denominamos sinpticos (Marcos, Mateo y Lucas) estn persuadidos de que narran la historia de la manifestacin de Dios. En primer lugar, estos evangelistas cuentan la vida de Jess haciendo patente una contradiccin significativa: refieren, por un lado, palabras y gestos de Jess donde se manifiesta de manera inequvoca el poder de Dios y, por otro, no dejan de sealar tambin una desconcertante debilidad que parece desmentir ese poder. Llama la atencin que los milagros de Jess, que no se sustraen al disenso, vayan disminuyendo cuanto ms cerca est su trgico final en la cruz. Los milagros mueren en la cruz, y desde ella se han de comprender. Estn al servicio de la cruz. Los gestos de poder de Jess confirman que Dios est con l y que en l acta el poder de Dios, haciendo as creble la cruz. Pero la cruz, a su vez, revela que el rostro de Dios, tal como se refleja en la persona de Jess, es muy distinto de como solemos imaginarlo los hombres a partir de los milagros. Este rostro de Dios se hace ms ntido en un segundo rasgo que caracteriza el relato de la historia de Jess en los evangelios sinpticos: Jess no establece diferencias entre los hombres, busca permanentemente a los pobres y a los pecadores, distribuye a manos llenas el perdn de Dios. Para los fariseos es una praxis escandalosa e irritante: est en contra del modo en que ellos conciben a Dios. Para Jess, sin embargo, es la praxis que revela el verdadero rostro de Dios. Aparece con claridad en las parbolas de Lc 15: oveja perdida, dracma perdida, hijo prdigo. En la misericordia de Jess se hace manifiesta la misericordia del Padre. Los evangelios sinpticos ofrecen tambin la razn por la que Jess es el nico revelador de Dios: slo l es el Hijo de Dios. Esta conviccin, que est presente en cada lnea, se tematiza y explicita en un clebre dicho que aparece en los evangelios de Mateo y de Lucas: Todo me lo ha entregado mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre; nadie conoce tampoco al Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,27; cf. Lc 10,22). El concepto bblico de conocimiento no tiene slo una connotacin intelectual; incluye adems la experiencia, el amor y la comunin de vida. Conocer es tener una relacin vital y circular entre personas. El conocimiento entre el Padre y el Hijo es recproco y exclusivo (nadie), aunque no por eso es un conocimiento circularmente cerrado (como puro don, Jess puede hacer al hombre partcipe de ese dilogo de amor entre el Padre y el Hijo). Por el poder recibido (Todo me lo ha entregado mi Padre) y por el conocimiento que posee del Padre (Nadie conoce al Padre sino el Hijo), Jess es el revelador nico del Padre, distinto de todos los dems maestros. Habla de un misterio que slo l conoce en profundidad. Con frecuencia lo hace a travs del lenguaje parablico. Y es que el lenguaje de la revelacin divina tiene que ser necesariamente parablico, indirecto, mediante realidades tomadas de nuestra experiencia cotidiana. Como tal, ser siempre un lenguaje inadecuado, incapaz de agotar el misterio de Dios. Pero por ser un lenguaje abierto, que remite a una realidad distinta, es el lenguaje que mejor permite atisbar el misterio de Dios. Se trata de un lenguaje que obliga a pensar: no define, sino que alude e invita a ir ms all. Desvelando y ocultando a la vez, siendo a un mismo tiempo luminoso y oscuro, este lenguaje requiere interpretacin y decisin. Como

22 subrayar el evangelista san Marcos, es luminoso para el que se deja arrastrar por l y es oscuro para el que ante l permanece indiferente (Mc 4,11). Tradicin paulina En el rico vocabulario paulino de revelacin, el trmino que mejor expresa la intuicin fundamental del apstol es el de misterio. Aparece en algunos pasajes de gran importancia, como 1 Cor 2,6-10; Rom 16,25-26; Col 1,25-27; Ef 3,2-12. A la luz de estos pasajes se podra definir como el plan divino de salvacin, oculto en Dios desde toda eternidad y desvelado en la persona de Cristo, a quien Dios ha constituido, por su muerte y resurreccin, en nico salvador, tanto para judos como para gentiles. 1) Este misterio es en su origen una realidad oculta e inaccesible, encerrada en Dios. Existe desde siempre en Dios, pero ha sido mantenido en secreto hasta que, con la venida de Cristo, ha irrumpido en la historia humana la plenitud de los tiempos. Fue desconocido incluso para los judos del Antiguo Testamento. Pablo subraya con fuerza la contraposicin entre el tiempo que precede a Cristo y el que le sigue. Es el mejor modo de recalcar la novedad que entraa la venida de Cristo. Pero Pablo es consciente de que se trata de una novedad en la continuidad. Es elocuente la frase de Rom 16,26: pero manifestado ahora por medio de las Escrituras profticas. El misterio se ha dado a conocer ahora (novedad), pero por medio de los escritos profticos (continuidad). De algn modo, pues, el misterio estaba ya presente en las Escrituras, aunque se necesitaba la luz de Cristo para descubrirlo. 2) Una vez que se ha dado a conocer a testigos escogidos, este misterio est destinado a ser conocido por todos los hombres. En Rom 16,27 habla Pablo de todas las naciones. Ms an, en las cartas a los Colosenses y a los Efesios se habla incluso del anuncio del misterio a los principados y potestades celestiales. La universalidad es una caracterstica fundamental de este misterio. Lleva en su interior una fuerza irresistible de expasin y difusin. No puede permanecer encerrado en el silencio de Dios, y no soporta tampoco quedar confinado en los lmites de la comunidad cristiana. 3) A travs del anuncio del evangelio por parte de la Iglesia, impulsada interiormente por el Espritu, es como este misterio llegar a ser patrimonio de todos. Pero la Iglesia no tiene slo la tarea de darlo a conocer. A la vez que pregonera, tiene que reproducir en s misma ese misterio, convirtindose en la realizacin esplendorosa del plan divino de salvacin. Lo mismo que Cristo es el misterio de Dios hecho visible, tambin la Iglesia es el misterio de Cristo hecho visible. 4) Aunque este misterio se ha dado ya a conocer en la persona de Cristo, para Pablo sigue existiendo una tensin entre la revelacin histrica y la revelacin escatolgica, entre la primera y la ltima epifana de Cristo, aqulla en la humildad de la carne y sta en el esplendor de su gloria (cf. Flp 2,5-11). No hay duda de que ya se ha revelado el misterio que haba estado oculto hasta la venida de Cristo. Pero, bajo el peso del todava no, Pablo sigue deseando vivamente su revelacin plena, su revelacin escatolgica. Slo entonces dejar paso la oscuridad a la luz, la humildad a la gloria, la fe a la visin. Evangelio de Juan La revelacin de Dios es el tema central y permanente del Evangelio de Juan. Acogida en la fe, esa revelacin es capaz de hacer al hombre partcipe de la misma vida de Dios. Pero la idea de revelacin en el cuarto Evangelio dista mucho de la que exista en los crculos de los gnsticos (=mensaje secreto venido del cielo, sin ninguna

23 conexin con la historia) o incluso de la que se daba en los crculos apocalpticos del judasmo (=comunicacin de los secretos divinos, trasmitida en el decurso de una visin celestial). Para el autor del cuarto Evangelio, la revelacin divina tiene un carcter eminentemente histrico y personal: el hombre Jess, como Verbo de Dios hecho carne, como Luz y Verdad, es el portador de la revelacin divina. En su humanidad, l es el sacramento visible de la vida divina, cuyas virtualidades y riquezas sern desveladas en toda su plenitud por la accin del Parclito o Espritu de la Verdad (cf. I. de la Potterie, Cristo como figura de revelacin segn san Juan, en Id., La verdad de Jess, BAC 405, Madrid 1979, 299-320). 1) Jess, revelador de Dios en su humanidad En el cuarto Evangelio se aplica con especial insistencia el trmino hombre a Jess, alcanzando su punto culminante en la declaracin de Pilato: He aqu el hombre! (Jn 19,5). Bajo esta denominacin se deja entrever siempre un enigma. El evangelista invita al lector a descubrir progresivamente en el hombre Jess el misterio de su ser personal, misterio al que se apunta con los ttulos de Profeta, Mesas, Rey de Israel, Juez escatolgico, Hijo del hombre e Hijo de Dios. Este misterio de su persona, al que remite una y otra vez su modo de actuar en cuanto hombre, no es sino reflejo del misterio mismo de Dios. El hombre Jess representa as el lugar teolgico de la presencia de Dios; su humanidad es el templo de esta presencia y en ella es donde puede divisarse la gloria de Dios. Esta humanidad de Jess queda tan audazmente subrayada en el Evangelio de Juan que resulta imposible hablar de una humanidad slo en apariencia, como si se tratara simplemente de un Dios que camina sobre la tierra en apariencia de hombre (E. Ksemann). Hablar as no slo va en contra de los hechos, sino que compromete gravemente la naturaleza misma de la revelacin divina en Jesucristo, tal como el evangelista la concibe. Efectivamente, un aspecto esencial de la revelacin divina en el pensamiento jonico es el de quedar plenamente encarnada y humanizada en Cristo. Y es que slo as puede sta alcanzar realmente al hombre, transformarlo y salvarlo. b) Jess, revelador de Dios como Verbo encarnado La funcin reveladora del hombre Jess queda explicitada en el cuarto Evangelio con toda una serie de imgenes elocuentes. Entre ellas sobresale la de Verbo de Dios (Jn 1,1.14). Su carcter inslito obliga a precisar su origen y su contenido. De dnde proviene esta imagen? Qu es lo que con ella quiere subrayar el evangelista? En cuanto al origen de la expresin, no hay duda de que el evangelista se apoya no tanto en las corrientes filosficas del helenismo o de la gnosis cuanto en la tradicin veterotestamentaria y en su propia experiencia y reflexin. Por el Antiguo Testamento sabe que Dios haba hablado a los hombres de muchas maneras y desde los tiempos ms remotos para manifestarles el misterio de su ser y su designio de salvacin; les haba hablado por la obra misma de la creacin, por la Ley, por los profetas, por sus continuas intervenciones portentosas a favor del pueblo que se haba elegido. Al contacto con Jess, Juan comprende, sin embargo, que slo con Jess pronuncia Dios su palabra ltima y definitiva. Oyndole hablar en nombre de Dios, oyndole proclamarse dueo del sbado, oyndole ensear con la sabidura y autoridad que le caracterizaban, contemplando sus prodigios, reflexionando sobre su persona y su manera de obrar a la luz de su fe en el Resucitado, el evangelista comprende que Jess es, ante todo y sobre todo, el Verbo de Dios, su Palabra ltima y definitiva, con susurros previos desde la creacin del mundo. De aqu que le designe as, intentando

24 subrayar su funcin reveladora y su condicin natural de ser expresin del pensamiento de Dios. Esta funcin reveladora de Jess como Verbo de Dios hunde sus races y se sustenta en su propia condicin divina. El evangelista no se limita a decir que Jess es el Verbo de Dios, dice tambin que este Verbo exista desde el principio (preexistencia), que estaba junto a Dios (proximidad y distincin) y que era Dios (igualdad de naturaleza); dice adems que se hizo carne y habit entre nosotros (encarnacin). Estas breves afirmaciones ponen de relieve, de la manera ms enrgica posible, la singularidad del hombre Jess, basada precisamente en su relacin de intimidad nica con Dios, hasta el punto de gozar con l de un mismo y nico ser. En tal singularidad, explicitada mediante el apelativo de el Hijo nico, que est en el seno del Padre (Jn 1,18), se encuentra el fundamento de su funcin reveladora. Jess es el revelador de Dios porque es el Hijo nico de Dios; la revelacin surge como una fuente de esa intimidad entre el Hijo nico y su Padre Dios. En su modo de hablar y de actuar, en su modo de vivir y de morir, Jess no slo nos revela el misterio de su persona; nos revela a la vez toda la riqueza de la vida divina, toda la intimidad entre el Padre y el Hijo. c) Jess, revelador de Dios como Luz y Verdad La funcin reveladora de Jess queda igualmente explicitada en el cuarto Evangelio con las imgenes de la Luz y la Verdad. El smbolo de la luz era frecuente en el lenguaje religioso de la antigedad. En el ambiente helenstico, con l se aluda al ser mismo de Dios como inteligencia suprema y principio ltimo de inteligibilidad. En la tradicin bblica se aplicaba a la Ley, en cuanto que sta ilumina el camino del hombre hacia Dios (cf. Prov 6,23; Sab 18,4; Sal 119,105). En el cuarto Evangelio, el smbolo adquiere un carcter eminentemente cristolgico. Ya el prlogo afirma solemnemente que Jess, el Verbo de Dios, es la luz verdadera que ilumina a todo hombre (Jn 1,9) y, en la fiesta de los Tabernculos, el mismo Jess declara abiertamente que l es la luz del mundo, de modo que quien le siga no caminar en tinieblas (Jn 8,12; cf. 3,19; 9,5; 12,46). Llevando a plenitud la funcin de Moiss en el desierto, Jess se presenta, en cuanto luz del mundo, como el gua del pueblo de Dios hacia la vida divina. l conoce esa vida por ser de all arriba (Jn 8,23). Su funcin de gua o de luz consistir en revelar esa vida divina, caracterizada por la comunin entre el Padre y el Hijo, e invitar a tomar parte en ella. El apelativo de verdad, aplicado a Jess, tiene una importancia capital en la teologa jonica. En la tradicin juda, tanto de carcter apocalptico como sapiencial, se habla de verdad para aludir a los secretos o misterios de Dios. Verdad y misterio vienen a ser trminos equivalentes. Lo corrobora un texto de Qumrn: Quiero alabarte, Seor, porque me has dado la inteligencia de tu verdad y me has hecho conocer tus maravillosos misterios (1QH 8,26-27). La revelacin definitiva de estos misterios en la persona de Jess es la que induce al cuarto evangelista a presentarle como la Verdad (Jn 5,33; 14,6; 18,37). Jess es la Verdad en cuanto revelador perfecto y plenitud de la revelacin. Por eso puede ser el camino hacia el Padre, otorgando la vida a todo el que cree en l. Como subraya I. de la Potterie, si Jess puede conducir a los hombres hacia el Padre, es por el hecho de ser la Verdad, de traerles en s mismo la revelacin del Padre y de su propia vida de Hijo unignito del Padre. La misma vida divina est presente en l. Dndose a conocer, nos hace partcipes de esta vida, y

25 as nos hace entrar en la comunin del Padre y del Hijo (Cristo como figura de revelacin, 310). d) Jess, revelador de Dios a travs del Parclito o Espritu de la Verdad La funcin reveladora de Jess no termina con su muerte. Si es cierto que, en su ministerio terreno, Jess ha revelado plenamente al Padre (cf. Jn 15,15), no es menos cierto que, al final de su vida, Jess sigue siendo un desconocido, incluso entre sus propios discpulos (cf. Jn 14,9). El ncleo esencial de su revelacin permanece velada para ellos. No han sabido reconocer en el Hijo la presencia del Padre. Necesitan que esa revelacin llegue en ellos a su plenitud, y sta ser la misin del Parclito o Espritu de la Verdad, que el Padre les enviar en nombre del Resucitado: El Parclito, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, os lo ensear todo y os har recordar todo lo que yo os he dicho (Jn 14,26); Cuando venga l, el Espritu de la Verdad, os guiar hasta la verdad completa, pues no hablar por su cuenta, sino que hablar de lo que oiga y os desvelar lo que ha de venir (Jn 16,13). En cuantro verbos, con una progresin patente en su significado, queda explicitada la misin reveladora del Espritu: ensear, hacer recordar, guiar y desvelar. - El Parclito se har cargo de la enseanza de Jess (cf. Jn 6,59; 7,14.28.35; 8,20). Ocupar en cierto modo el lugar de Jess. Har las veces de vicario suyo, en expresin de Tertuliano. Tal enseanza no ser, sin embargo, una mera repeticin mecnica, fra o indiferente. La enseanza de Jess estaba destinada no a permanecer exterior al creyente, sino a penetrar en lo ms ntimo del corazn. sta ser precisamente la tarea del Espritu: ensear todo lo que Jess haba dicho, pero hacindolo penetrar en el corazn del cristiano para que pueda vivir de ello. -La naturaleza exacta de la enseanza del Parclito queda precisada como un hacer recordar. El tema del recuerdo est fuertemente subrayado en el cuarto Evangelio. El evangelista hace notar repetidas veces que, despus de la partida de Jess, los discpulos se acordaron de tal palabra o accin del Maestro (cf. Jn 2,17.22; 12,16). Como se deduce del contexto, ese recuerdo no es un simple traer a la memoria algo que haba quedado olvidado. Es ante todo un comprender. Aqu se sita la accin del Espritu. l har comprender las palabras de Jess. Ayudar a captar su verdadero sentido a la luz de la fe. Ayudar a descubrir todas sus virtualidades y riquezas para la vida de la Iglesia. - Dando un paso adelante, el evangelista precisa todava ms la accin del Espritu: guiar hasta la verdad completa. La expresin est tomada del Sal 24,5 (LXX): Guame hacia tu verdad y ensame. El salmista peda a Dios en estos trminos un conocimiento ms profundo de su verdad, es decir, de la Ley. La verdad en el cuarto Evangelio es la persona misma de Jess, en cuanto que l es la revelacin perfeta del Padre y de todos los misterios de la vida divina. El Espritu, como un gua seguro, tendr la misin de conducir hasta esa verdad plena. Todas las riquezas de la vida, del ser y del obrar de Jess las ir desvelando progresivamente el Espritu a la Iglesia y al corazn creyente. - El Parclito guiar hasta la verdad plena de un modo concreto: desvelando el porvenir. El verbo utilizado (ananglein), frecuentemente traducido por anunciar, tiene sin duda el significado fuerte que posee de ordinario en la literatura apocalptica: desvelar, revelar (cf. Jn 4,25; 16,25). El complemento que lleva lo que ha de venir- no ha de hacer pensar en el don de profeca; ha de entenderse ms bien en el sentido del nuevo orden de cosas que surge de la muerte y resurreccin de Cristo.

26 Gracias al Espritu, el cristiano leer el mundo y leer la historia con ojos nuevos. Descubrir una dimensin insospechada. El horizonte se alargar sin medida. As, pues, la misin del Espritu en su faceta reveladora consistir, en ltima instancia, en hacer descubrir el sentido cristiano de la historia, proyectando sobre cada acontecimiento la luz viva de esa revelacin que ha tenido lugar ya en la persona y la obra de Cristo. RESUMEN Una verdadera sntesis de cuanto la Biblia nos dice sobre la revelacin divina se nos ofrece en el prlogo de la carta a los Hebreos: Dios, despus de haber hablado muchas veces y en diversas formas a nuestros padres por medio de los profetas, en estos das, que son los ltimos, nos ha hablado por el Hijo, a quien ha constituido heredero de todas las cosas, por quien hizo tambin el universo. l, que es el resplandor de su gloria y la impronta de su ser, sostiene todas las cosas con su palabra poderosa y, una vez que realiz la purificacin de los pecados, se sent a la derecha de la majestad en lo ms alto del cielo, llegando a ser superior a los ngeles en la medida en que los aventaja el nombre que ha recibido en herencia (Heb 1,1-4). - En la raz de la revelacin est la iniciativa gratuita y libre de Dios: Dios nos ha hablado. La revelacin es un puro don de Dios, que sale de su misterio para encontrarse con el hombre. Desde la perspectiva de la Biblia, la revelacin aparece como un movimiento completamente diverso del encumbramiento al que muchas religiones invitan al hombre. El camino que conduce a Dios es la disposicin a acoger, y no una ascensin al mundo celestial mediante tcnicas ascticas, contemplativas o msticas. - Para expresar el manifestarse de Dios, la Biblia se sirve de diversos trminos. Los autores bblicos son conscientes de que estamos ante una manifestacin pluriforme. Sin embargo, la forma ms frecuente e importante es la de la palabra. La palabra es interpersonal y dialgica: va de persona a persona, interpela y espera respuesta, tiende por su naturaleza al dilogo. La revelacin no slo manifiesta el misterio de Dios, sino que llama tambin al hombre a la escucha y a la obediencia, a la fe y a la accin. - Decir que Dios se manifiesta fundamentalmente a travs de la palabra no implica menoscabo alguno de su manifestacin a travs de las obras. En el lenguaje bblico, la palabra es igualmente accin. El autor de la carta a los Hebreos puede hablar de la palabra de Dios como palabra viva y eficaz (Heb 4,2) y puede afirmar que el Hijo sostiene todas las cosas con su palabra (Heb 1,3). - La revelacin de Dios en la Biblia no es atemporal ni est inmediatamente dirigida a cada uno, sino que es histrica y mediata: Dios ha hablado en tiempos determinados y a travs de mediadores, como son los profetas y el Hijo. Es adems una revelacin pblica, dirigida a los padres y a nosotros. No se trata de un saber secreto y reservado, como se conceba en los crculos apocalpticos y gnsticos. - Diversos son los tiempos y las circunstancias de la manifestacin de Dios (muchas veces, en diversas formas), diversos son tambin los instrumentos expresivos (visiones, gestos, palabras) y diversos son igualmente los mediadores (creacin, historia, profetas, sabios, Hijo). Pero esta diversidad de tiempos y de modos no impide que la revelacin de Dios en la Biblia sea profundamente unitaria. Las muchas veces y las diversas formas son fragmentos complementarios de un nico discurso y etapas de una historia nica, encaminada a un cumplimiento, que es la

27 revelacin en el Hijo. Las mltiples palabras de la revelacin antigua se unifican y encuentran su sentido en la palabra ltima y definitiva, que es el Hijo. La razn de este carcter definitivo est en el hecho de que el Hijo no es un mediador ms, sino el resplandor de la gloria de Dios y la impronta de su ser. Cristo, el Hijo de Dios, es la transparencia histrica, visible e insuperable de Dios. - Siendo esto as, el objeto ltimo de la revelacin divina es la gloria y el ser mismo de Dios, es decir, el misterio de su ser personal, del que el Hijo es precisamente resplandor e impronta. No estamos simplemente ante una palabra que se ha de escuchar o ante unos gestos que se han de comprender, sino ante una persona a la que se ha de contemplar. Jess es resplandor e impronta de Dios con su persona y con su vida entera, no slo con sus palabras y sus obras.

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AUTOEVALUACIN La revelacin en el Antiguo Testamento La revelacin proftica es quiz la que presenta con rasgos ms ntidos al Dios que se revela en la historia del pueblo elegido. Es un Dios trascendente e inmanente a la vez. Como exigencia concreta de esa trascendencia e inmanencia de Dios, un profeta concreto insiste en la necesidad de un culto sincero a Dios, un culto que ha de incluir la estima del otro y el respeto del otro. Sabras decir qu profeta es? Isaas Jeremas Ams Oseas Ezequiel Miqueas Zacaras

La revelacin en el Nuevo Testamento Un rasgo especfico distingue la enseanza del Nuevo Testamento en torno a la revelacin divina. No se encuentra ni en el Antiguo Testamento ni en las dems religiones. Sabras decir cul es? Es una revelacin por la palabra Es una revelacin gratuita Es una revelacin pluriforme Es una revelacin a travs de obras Es una revelacin encarnada en una persona Es una revelacin interpersonal Es una revelacin histrica Es una revelacin progresiva

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2. La revelacin divina en la enseanza patrstica


PRECEDENTES Los datos de la Biblia sobre la revelacin divina son objeto de reflexin y explicitacin por parte de los Padres de la Iglesia, que viven bajo el impacto de la gran epifana de Dios en Jesucristo. CONTENIDO Impactados por el misterio insondable de la encarnacin del Verbo de Dios, los Padres de la Iglesia no pueden menos que reflexionar una y otra vez sobre esa condescendencia amorosa de Dios con el hombre que le lleva a un dilogo ininterrumpido, a una manifestacin cada vez ms intensa y transparente, hasta llegar a un punto insuperable en la persona de Cristo. La reflexin sobre la revelacin divina es constante en los pensadores de los primeros siglos cristianos, pero es intil buscar en ellos una sistematizacin acadmica. La revelacin se presenta para ellos como una realidad obvia, no como un hecho controvertido que necesite fundamentacin. Su reflexin se preocupa menos de demostrar la posibilidad y los modos de la revelacin que de proclamar al mundo entero el acontecimiento desconcertante e inaudito de la irrupcin de Dios en la persona y el mensaje de su Hijo encarnado. Por otra parte, toda su teologa, ligada directamente a las exigencias de las comunidades evangelizadas o por evangelizar, es esencialmente una teologa contextual, es decir, se encuentra en estrecha relacin y dilogo con las corrientes de pensamiento entonces existentes. Ahora bien, precisamente como respuesta a las exigencias del momento, los Padres de la Iglesia no dejan de ofrecernos elementos preciosos para una mejor comprensin de la revelacin divina. Lo hacen impulsados unas veces por la necesidad de ilustrar mejor los puntos de encuentro con las culturas y religiones ambientales y otras veces por la obligacin de subrayar la singularidad y especificidad del fenmeno cristiano. Cuatro temas destacan sobremanera: la teologa del Logos, la relacin entre Antiguo y Nuevo Testamento, la centralidad de Cristo, la doble dimensin de la revelacin.

2.1. La Teologa del Logos


La predicacin a los paganos significaba la confrontacin del mensaje cristiano con un pensamiento marcado por las categoras filosficas del helenismo. Tanto entre los platnicos como entre los estoicos se hablaba con frecuencia del logos divino, concebido como la razn primordial de todo cuanto existe. Era tentador para el cristianismo servirse de esa terminologa para expresar a travs de ella el mensaje cristiano. No dudaron en hacerlo algunos grandes pensadores, como san Justino, Clemente de Alejandra y Orgenes. - La teologa de san Justino es ante todo una teologa del Logos. Conoce la doctrina jonica del Logos hecho carne (Jn 1,14) y conoce tambin la funcin del logos en la filosofa estoica como razn divina que explica y comunica inteligibilidad a todos los seres del universo. Sin renunciar a la idea especficamente cristiana del Logos, recogida en el prlogo del cuarto Evangelio, san Justino no tiene reparo en afirmar que este Logos divino ejerce una funcin reveladora sobre toda la humanidad. Y es que toda verdad tiene para l su origen en el Logos, de modo que en todo hombre hay

30 un germen, una semilla del Logos divino, que en Cristo se encuentra en toda su plenitud. As, pues, en todo hombre de buena voluntad, tambin en los filsofos paganos, hay semillas del Logos (sprmata tou lgou); tambin ellos poseen elementos de verdad, elementos de esa Verdad plena que Cristo encarna y representa. Gracias a las semillas del Logos que ellos llevaban dentro de s, pudieron ver la realidad, aunque slo en la penumbra, pues una cosa es el germen o la imitacin de algo que se da conforme a la capacidad, y otra aquello mismo cuya participacin e imitacin se da segn la gracia que de Aqul tambin procede (2 Apol., 13,5-6). - El aprecio y recurso a la filosofa griega, que se observa ya en san Justino, es mucho ms visible en Clemente de Alejandra. Habla de un Logos que es fuente de luz y de verdad y propone la revelacin como una gnosis cristiana, respondiendo as al deseo de conocimiento que exista en su ambiente cultural: El rostro del Padre es el Logos, por el que Dios se ilumina y se revela (Paed. I,57,2; Strom. VII,58,3-4). Luz del Padre, el Logos es el nico pedagogo que puede revelar al hombre todo lo que hay en el mundo, todo lo que le permite conocerse a s mismo y todo lo que le posibilita participar en la misma vida de Dios. Lo especfico del cristianismo es que este Logos es el propio Hijo de Dios, de quien el cristiano recibe una enseanza insuperable. Antes de Cristo, la filosofa se les dio a los griegos como un tercer testamento para conducirlos a Cristo. Desde la venida de Cristo, la filosofa queda al servicio de la teologa como ciencia de la fe. El Logos encarnado es el que ensea cmo puede el hombre hacerse hijo de Dios. l es el pedagogo universal. A travs de su enseanza, en la que se dan cita la Ley, los Profetas y el Evangelio, l es el que conduce a la salvacin. - Tambin Orgenes elabora una reflexin sobre la revelacin a partir del Logos, al que concibe como la imagen fiel del Padre y el mediador de toda la revelacin: en la creacin, en la Ley, en los Profetas y en el Evangelio. Esta revelacin alcanza su cima en el acontecimiento de la encarnacin. Pero, para Orgenes, la encarnacin no es tanto un brusco descenso del Logos a nuestro mundo cuanto una ascensin y acercamiento de todas las cosas al Espritu. La encarnacin del Logos inaugura un conocimiento progresivo que va pasando de los signos a la realidad: de la carne al espritu, de las sombras e imgenes a la verdad, del evangelio temporal al evangelio eterno. No es el contenido de la revelacin lo que cambia, sino su manifestacin y percepcin, hasta el cumplimiento definitivo en la visin. La teologa del Logos, a travs de la cual entra la Iglesia en dilogo con la cultura del momento, representa un esfuerzo encomiable de acercamiento y reconciliacin con la cultura ambiental. Entraaba, sin embargo, el peligro de una excesiva intelectualizacin de la revelacin. sta corra el riesgo de quedar reducida a un sistema de ideas, de enseanzas, de conocimientos, de doctrinas, olvidando que es ante todo la autocomunicacin de alguien a alguien. La repercusin en la teologa no se hara esperar, perdurando hasta los tiempos recientes del concilio Vaticano II.

2.2. La relacin entre Antiguo y Nuevo Testamento: Unidad y progreso


Dentro de la Iglesia no tardan en surgir algunos grupos contrapuestos, unos aferrados en exceso al judasmo y a la revelacin veterotestamentaria (judaizantes) y otros dispuestos a olvidar todo el Antiguo Testamento, viendo en l una revelacin incompatible con la ofrecida por el Nuevo Testamento (marcionitas, gnsticos,

31 maniqueos). Los Padres tienen que salir al paso de ambas tendencias, subrayando la continuidad y la unidad profunda de los dos Testamentos. Un mismo y nico Dios insistirn- es el autor de toda la revelacin por medio de su Verbo o Logos. La creacin, las teofanas, la ley, los profetas, la encarnacin, son las etapas de esta manifestacin nica y continua de Dios a lo largo de la historia humana. Con no menos fuerza y claridad hablarn del progreso que entraa el Nuevo Testamento respecto al Antiguo. San Ireneo, que se ve obligado a combatir las ideas de los gnsticos, puede servirnos de ejemplo. Con su concepto de economa (=plan, designio, disposicin), Ireneo insiste tanto en la unidad orgnica de toda la historia de la salvacin como en el progreso que la anima. El mismo Dios realiza, por su nico Verbo, un nico plan de salvacin, desde la creacin hasta la visin. Bajo la gua del Verbo, la humanidad nace, crece y va madurando hasta la plenitud de los tiempos. La encarnacin del Verbo es la cima de esa economa divina que comenz ya en el Antiguo Testamento. La novedad de la que da fe el Nuevo Testamento viene dada por la vida humana del Verbo. No hay un Dios nuevo, pero s una manifestacin nueva de Dios en Jesucristo. La encarnacin es una teofana del Verbo de Dios, y el progreso consiste en la presencia humana y carnal del Verbo, hecho visible y palpable entre los hombres, a fin de manifestar al Padre, que sigue siendo invisible (Adv. Haer. IV, 24,2). El Antiguo Testamento es el tiempo de la promesa; el Nuevo Testamento es la realizacin de la promesa con el don del Verbo encarnado. (El tema de la unidad en la continuidad del Antiguo y Nuevo Testamento es de plena actualidad. Lo corrobora el importante documento de la Pontificia Comisin Bblica, El pueblo hebreo y sus Escrituras sagradas en la Biblia cristiana, Roma 2001. Son de especial inters los nn. 19-22, igual que la presentacin de todo el documento por el cardenal J. Ratzinger, hoy Benedicto XVI. Lo puedes encontrar en la carpeta de lecturas complementarias a la asignatura de Introduccin general a la Sagrada Escritura).

2.3. La centralidad de Cristo


Todos los Padres de la Iglesia ven en Cristo la cumbre y consumacin de la historia de la salvacin. Como Verbo de Dios e Hijo del Padre, l asume todos los caminos de la revelacin, tanto la palabra como la accin, para darnos a conocer al Padre y descubrirnos sus designios de salvacin. Es, sin embargo, a su palabra humana a la que dan prioridad, tal como se refleja en los vocablos que emplean: palabra de Dios, buena nueva o evangelio de Dios, doctrina de fe, enseanza de salvacin, mandamientos de Dios, regla de verdad, regla de fe, etc. Encarnacin y revelacin forman una unidad. Especialmente significativo es el lenguaje de san Ignacio de Antioqua, quien ve en la persona de Cristo el todo de la revelacin y de la salvacin: No hay ms que un solo Dios que se manifest por Jesucristo, su Hijo, que es su Verbo, salido del silencio (Magn. 8,2; 6,1-2). Todas las manifestaciones del Antiguo Testamento se orientan hacia la manifestacin definitiva de la encarnacin. A los judaizantes, que subordinaban el Evangelio a los escritos del Antiguo Testamente, Ignacio les presenta la persona de Cristo en estos trminos: Para m, mis archivos son Jesucristo; mis archivos inviolables son su cruz, su muerte, su resurreccin y la fe que viene de l (Phil. 8,1-2). Cristo es la puerta por la que entran Abrahn, Isaac y Jacob y los profetas y los apstoles de la Iglesia; todo esto conduce a la unidad con Dios (Phil.

32 9,1). En una palabra, Cristo es el nico salvador y revelador, que lleva todo a la unidad y al cumplimiento definitivo. En la misma lnea se mueve san Ireneo, que presenta la revelacin como la epifana del Padre a travs del Verbo encarnado. Cristo o el Verbo encarnado es el visible, el palapable, el que manifiesta al Padre, mientras que el Padre es el invisible que manifiesta al Hijo encarnado y visible. Por el Verbo hecho visible y palpable aparece el Padre (Adv. Haer. IV,6,6).

2.4. La necesaria iluminacin del Espritu


La revelacin divina, que en Cristo llega a su punto culminante, slo puede ser recibida por el hombre si en l acta la fuerza iluminadora del Espritu. Es un aspecto de la revelacin que, subrayado por la mayor parte de los Padres de la Iglesia, encuentra en san Agustn su mejor exponente. A la accin exterior de Cristo, que habla, predica y ensea, corresponde una accin interior, una atraccin, una iluminacin, que es obra del Espritu, el cual hace asimilable y fecunda la palabra oda. San Agustn desarrolla esta idea comentando el pasaje de Jn 6,44: Nadie puede venir a m si el Padre que me envi no lo atrae. Lo har igualmente en su tratado sobre la gracia (De gratia Christi), dirigido contra Pelagio. Cristo hace or su palabra, pero es el Padre el que concede al hombre acogerla, en virtud de la atraccin hacia el Hijo que l produce en su interior. Recibir las palabras de Cristo observa el obispo de Hipona- no es solamente orlas con los odos del cuerpo, sino orlas en el fondo del corazn, como lo hicieron los apstoles (Joh. Tr., 106,6). Or con los odos interiores, obedecer la voz de Cristo y creer, todo es una misma cosa. San Agustn no se cansar de insistir en ello. La palabra oda exteriormente no es nada si el Espritu de Cristo no acta interiormente para hacer que reconozcamos esa palabra oda como palabra dirigida personalmente a nosotros. Se trata de un don que es al mismo tiempo fuerza de atraccin y luz. Como fuerza de atraccin, solicita nuestro deseo; como luz, nos hace ver en Cristo la verdad en persona. En realidad, l es el camino, la verdad, la luz y la vida. El concilio de Orange recoger y sancionar esta idea de san Agustn al afirmar que nadie puede adherirse a la enseanza del Evangelio sin una iluminacin y una inspiracin del Espritu Santo, que da a todos la suavidad de la adhesin y de la creencia a la verdad (DS 377). RESUMEN Sin preocuparse por ofrecer una reflexin sistematizada sobre la revelacin divina, los temas abordados por los Padres de la Iglesia son demasiado importantes para que puedan pasar desapercibidos en una teologa de la revelacin. Importantes siguieron siendo a lo largo de toda la Edad Media y especialmente en la obra de santo Toms de Aquino, que representa el punto de madurez de la gran escolstica. Muchos son los aspectos que el Aquinate descubre y destaca en la realidad de la revelacin divina: operacin salvfica que procede del amor gratuito de Dios; acontecimiento histrico que se desarrolla en el tiempo y alcanza a los hombres de todos los siglos; accin divina que se inserta en la vida psicolgica del profeta; doctrina sagrada comunicada por Cristo a sus apstoles y, por medio de ellos, transmitida a la Iglesia; grado de conocimiento situado entre el conocimiento natural, el conocimiento de fe y el

33 conocimiento de visin. El lector interesado podr encontrar una amplia explicacin de estos aspectos en el artculo que R. Latourelle dedica a Toms de Aquino (Santo) en el Diccionario de Teologa fundamental, Madrid 1992, 1556-1560. AUTOEVALUACIN La teologa del Logos Uno de los llamados padres apologistas habla de las semillas del Logos en todo hombre de buena voluntad. Sabes su nombre? San Clemente Romano San Ignacio de Antioquia San Justino San Clemente de Alejandra San Ireneo Orgenes

No dejes de fijarte en las ventajas e inconvenientes de esta teologa del Logos. La centralidad de Cristo Uno de los llamados padres apostlicos habla de Jesucristo como el Verbo salido del silencio. La imagen es elocuente por su extraeza. Sabes decir quin es? San Clemente Romano San Ignacio de Antioqua San Justino San Clemente de Alejandra San Ireneo Orgenes

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3. La revelacin divina en la enseanza del Magisterio


PRECEDENTES Al servicio de la Biblia y de la Tradicin est el Magisterio de la Iglesia, que, interviniendo generalmente para encauzar cuestiones debatidas o para condenar desviaciones palmarias, ofrece a la reflexin teolgica unos cauces seguros para avanzar y profundizar. OBJETIVO El Magisterio de la Iglesia no sinti la necesidad de pronunciarse sobre el tema de la revelacin divina hasta el concilio de Trento. Los pronunciamientos ms iluminadores son, sin embargo, los ofrecidos en el concilio Vaticano I y en el concilio Vaticano II.

3.1. El concilio de Trento (ao 1546)


Durante los primeros siglos cristianos y durante toda la Edad Media jams se puso en entredicho en el seno de la Iglesia el hecho de que Dios hubiera hablado a los hombres por medio de Moiss y los profetas, y luego por medio de Cristo y los apstoles. Tampoco el protestantismo del siglo XVI discuti abiertamente ni el hecho ni la nocin de revelacin. Pero desde el principio tendi a desvalorizar todo conocimiento de Dios que no fuera por la revelacin en Jesucristo, revelacin a la que el hombre slo poda acceder a travs de la sola Escritura, leda con la asistencia personal del Espritu. Ningn papel jugaba la razn humana, ni la Tradicin, ni el Magisterio de la Iglesia. Concibiendo al hombre como un ser totalmente corrompido por el pecado original, Lutero no poda concebir de otro modo la razn. Bien conocida es su descripcin: La razn es la gran meretriz del diablo, Por su esencia y su modo de revelarse, es una ramera nociva, una prostituta, la poltrona oficial del diablo, una meretriz corroda por la sarna y por la lepra, que ha de ser pisoteada y muerta... Cubridla de estircol para hacerla ms repugnante (Opera Omnia, XVI, 142-144). La Tradicin, por su parte, es considerada por Lutero como simple obra humana que, al pasar de mano en mano, queda manchada y contaminada. De manera similar concebir al Magisterio, que, bajo las redes de la interpretacin humana, hace prisionera la palabra de Dios. As, pues, la Sagrada Escritura es la nica va de revelacin, interpretada bajo la accin que el Espritu Santo ejerce sobre cada lector. Estableciendo el principio de la autoridad soberana de la sola Escritura y prescindiendo de toda autoridad en la Iglesia, bien en su Tradicin o bien en sus decisiones magisteriales, el peligro del individualismo, del relativismo o del racionalismo se haca inevitable. Es el peligro que pretende atajar el concilio de Trento al pronunciarse en estos trminos: El sacrosanto, ecumnico y universal concilio de Trento..., proponindose siempre que, quitados los errores, se conserve en la Iglesia la pureza misma del Evangelio que, prometido antes por obra de los profetas en las Escrituras santas, promulg primero por su propia boca nuestro Seor Jesucristo, Hijo de Dios, y mand luego que fuera predicado por ministerio de sus apstoles a toda criatura (Mt 28,19-20; Mc 16,15) como fuente de toda saludable verdad y de toda disciplina de costumbres, y viendo perfectamente que esta verdad y disciplina se contiene en los libros escritos y en las tradiciones no escritas que, transmitidas como de mano en mano, han llegado hasta nosotros desde los apstoles, quienes las recibieron o bien de labios del mismo Cristo o bien por inspiracin del

35 Espritu Santo, siguiendo los ejemplos de los padres ortodoxos, con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, as del Antiguo como del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos, y tambin las tradiciones mismas que pertenecen ora a la fe, ora a las costumbres, como dictadas oralmente por Cristo o por el Espritu Santo y conservadas por continua sucesin en la Iglesia Catlica (DS 1501). Aunque el texto resulta casi ilegible por la concatenacin continua de frases subordinadas, no es difcil percibir las tres afirmaciones fundamentales que encierra: a) Presentando la revelacin divina con el trmino bblico de Evangelio (=Buena nueva o mensaje de salvacin propuesto a nuestra fe), de l se dice que se nos ha dado de forma progresiva: anunciado primero por los profetas, promulgado luego por Cristo y, por orden suya, predicado finalmente por los apstoles a toda criatura. l es la fuente de la verdad que salva y la base de todo el comportamiento moral. b) Esta verdad salvfica y esta ley de nuestro obrar moral (=Evangelio) se encuentran contenidas en los libros inspirados de la Escritura y en las tradiciones no escritas. La formulacin latina mediante la repeticin de la conjuncin copulativa et...et permite entender la frase en el sentido de que el Evangelio se encuentra todo l tanto en la Escritura como en Tradicin, como realidades distintas pero no independientes. c) El mismo respeto y veneracin merecen las Escrituras sagradas (Antiguo y Nuevo Testamento) y las tradiciones no escritas que, viniendo de Cristo o por inspiracin del Espritu Santo, se conservan en la Iglesia catlica por continua sucesin. Como observa R. Latourelle, no cabe la menor duda de que en la enseanza de Trento sobre la revelacin divina lo que est en primer plano es el mensaje de salvacin, la doctrina enseada por Cristo. La centralidad de Cristo como persona, fuente, mediador y plenitud de la revelacin, pasa a un segundo plano [Latourelle1992b, 1256].

3.2. El concilio Vaticano I (ao 1870)


La corriente cultural de la Ilustracin a lo largo de los siglos XVII y XVIII hace que, en la conciencia occidental, vayan adquiriendo cada vez ms peso las exigencias del sujeto pensante. El problema de una intervencin divina de modo sobrenatural tena que plantearse ms pronto o ms tarde. Se abrieron paso tres posturas que se distanciaban de la postura catlica: - Rechazo abierto de toda hiptesis sobre una revelacin y una accin de Dios en la historia humana. Era la postura del desmo, que exiga para la razn una autonoma absoluta. La fe en una religin revelada representara un desprecio de la razn humana. El hombre debe dejar de ser un nio, siguiendo dcilmente las enseanzas de la Iglesia, y ha de comenzar a comportarse como adulto. - Reduccin de la revelacin a una forma especialmente intensa del sentimiento religioso universal. Era la postura del protestantismo liberal y de las facciones ms extremas del modernismo. - Supresin de Dios, como hacan los partidarios del evolucionismo absoluto, o supresin de cualquier distincin entre el Dios y el mundo, como defenda el pantesmo.

36 Frente a estas posturas, bastante difundidas en los crculos intelectuales del siglo XIX, el concilio Vaticano I declara solemnemente el hecho de una revelacin sobrenatural, dando razn de su posibilidad, su conveniencia, su finalidad, su discernibilidad y su objeto. No se detiene en precisar la naturaleza y los rasgos ms especficos de esta revelacin (como lo har el concilio Vaticano II), pero su enseanza es amplia e iluminadora, consagrando a ella todo el segundo captulo de la constitucin Dei Filius (24 de abril de 1870). El texto dice as: La Santa Madre Iglesia sostiene y ensea que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza a partir de las cosas creadas con la luz natural de la razn humana: porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de lo creado (Rom 1,20). Plugo, sin embargo, a su sabidura y bondad revelarse a s mismo y los decretos eternos de su voluntad al gnero humano por otro camino, y ste sobrenatural, tal como lo seala el Apstol: De muchas y distintas maneras habl Dios desde antiguo a nuestros padres por medio los profetas; en estos ltimos das nos ha hablado por su Hijo (Heb 1,1-4). Es, ciertamente, por esta revelacin divina por la que aquello que en lo divino no est por s mismo ms all del alcance de la razn humana, puede ser conocido por todos, incluso en el estado actual del gnero humano, sin dificultad, con firme certeza y sin mezcla de error alguno. Pero no por esto se ha de sostener que la revelacin sea absolutamente necesaria, sino que Dios, por su bondad infinita, orden al hombre a un fin sobrenatural, esto es, a participar de los bienes divinos, que sobrepasan absolutamente el entendimiento de la mente humana; ciertamente ni el ojo vio, ni el odo oy, ni al corazn del hombre lleg lo que Dios prepar para aquellos que lo aman (1 Cor 2,9). Esta revelacin sobrenatural, conforme a la fe de la Iglesia universal declarada por el sagrado concilio de Trento, est contenida en libros escritos y en tradiciones no escritas, que fueron recibidos por los apstoles de la boca del mismo Cristo, o que, transmitidos como de mano en mano desde los apstoles bajo el dictado del Espritu Santo, han llegado hasta nosotros (Conc. de Trento, sesin IV, dec.I) (DS 30043005). 1) En el primer prrafo, el concilio distingue dos caminos por los que el hombre puede acceder al conocimiento de Dios: el camino ascendente, que arranca de la creacin, y el camino descendente o sobrenatural de la revelacin. El primero tiene como instrumento la luz de la razn y alcanza a Dios no en su vida ntima, sino en su relacin causal con el mundo. No se dice si este conocimiento se logra de hecho con o sin la ayuda de la gracia, pero la posibilidad del mismo es incontrovertible: cuenta con el apoyo de la Escritura (cf. Rom 1,18-32; Sab 13,1-9) y de toda la tradicin patrstica. No hay cabida para el escepticismo religioso. El segundo camino tambin est avalado por la Escritura (Heb 1,1-4). El texto conciliar habla expresamente de revelacin sobrenatural y la precisa desde diversos puntos de vista: a) En cuanto a su origen, es esencialmente gracia y don de Dios. Su carcter gratuito no impide, sin embargo, que responda a la sabidura y a la bondad de Dios. Responde a la sabidura de Dios, creador y providente, en cuanto que las verdades religiosas de orden natural pueden ser as conocidas por todos sin dificultad, con firme certeza y sin mezcla de error; responde tambin a la sabidura de Dios en cuanto que, si Dios elev al hombre al orden sobrenatural, tena que darle a conocer el fin y los medios para alcanzarlo. Responde adems a la bondad de Dios, que no slo sale de su misterio, se dirige al hombre, lo interpela y entra en comunicacin personal con l, sino que le facilita de

37 este modo el camino natural hacia l, lo asocia a los secretos de su vida ntima y lo hace partcipe de su propia vida divina. b) En cuanto al objeto material de la revelacin, el texto conciliar precisa que es Dios mismo y los decretos eternos de su libre voluntad, es decir, las verdades accesibles a la razn humana y los misterios que la sobrepasan. Por Dios mismo se ha de entender su existencia, sus atributos, pero tambin la vida ntima de las tres personas. En sus decretos se han de ver incluidos no slo aquellos que conciernen a la creacin y al gobierno natural del mundo, sino tambin los que se refieren a nuestra elevacin al orden sobrenatural, la encarnacin, la redencin, la vocacin de los elegidos. c) En cuanto a los destinatarios, stos son todo el gnero humano; la revelacin es tan universal como la salvacin. 2) El segundo prrafo y el tercero aportan a estos elementos de definicin unas nuevas precisiones relativas a la necesidad, la finalidad y el contenido de la revelacin: a) Respecto a su necesidad por lo que atae a las verdades de orden sobrenatural, el texto subraya que sta, que es necesidad absoluta para el hombre, ha de verse en conexin indisoluble con la intencin salvfica de Dios; por lo que atae a las verdades religiosas de orden natural, la necesidad queda descrita con los rasgos propios de una necesidad moral. Sin la revelacin, esas verdades no podran ser conocidas por todos sin dificultad, con certeza firme y sin mezcla de error. b) El contenido de la revelacin divina no es otro que el ofrecido en la Escrituras sagradas y en las tradiciones no escritas que tienen su origen en Cristo y se han transmitido sin interrupcin en la Iglesia. Se recogen al pie de la letra los trminos ya utilizados en el concilio de Trento. Resumiendo, el Vaticano I habla de la revelacin como accin de Dios (sentido subjetivo) y como resultado de esa accin (sentido objetivo). Sin dejar de afirmar que es una accin gratuita de Dios con vistas a la salvacin del hombre, dndose a conocer a s mismo y los decretos de su voluntad, el concilio contempla con ms atencin el sentido objetivo de esa accin divina, estableciendo una especie de adecuacin entre revelacin y depsito de la fe.

3.3. El concilio Vaticano II (ao 1965)


El paso del siglo XIX al XX estuvo marcado fuertemente por la crisis modernista, que afect a los cimientos mismos de la revelacin cristiana. No es fcil reducir a unidad un movimiento tan complejo como fue el modernismo. Pero se puede decir que, respondiendo al esfuerzo de comprender un mundo que cambiaba a todos los niveles, el denominador comn y el punto neurlgico de los modernistas se encuentra en lo que Alfred Loisy, el ms representativo de todos ellos, expresaba en estos trminos: La revelacin no puede ser otra cosa que la conciencia adquirida por el hombre de su relacin con Dios... En un momento determinado, el comienzo de la revelacin fue la percepcin, tan rudimentaria como pueda imaginarse, de la relacin que debe existir entre el hombre, consciente de s mismo, y Dios, presente detrs del mundo de los fenmenos... El crecimiento de la religin revelada se ha debido a la percepcin de nuevas revelaciones, a una determinacin ms precisa y distinta de la relacin esencial, prevista desde el principio, al aprender el hombre a conocer cada vez mejor la grandeza de Dios y el carcter de su propio deber (Autour dun petit livre, Pars 1903, 195-197). As, pues, la revelacin no sera otra cosa que la conciencia humana de la relacin existencial que el hombre tiene con Dios, el sentimiento religioso que nace del

38 corazn, una percepcin experimental de Dios. Por ello, el contenido de la revelacin sern todas las ideas que el hombre ha tenido de Dios a lo largo de la historia. Cristo ser el gran revelador, pero no por ser el Verbo eterno de Dios ni el Hijo de Dios, sino porque tuvo la percepcin ms clarividente de Dios. El papel de Cristo consistir en desvelar lo que en el fondo ocurre en el corazn de todo hombre. Con su vida, l manifest lo que el hombre ha comprendido vagamente desde siempre. No tiene sentido hablar de depsito de la revelacin, puesto que hay expresiones de Dios que no se encuentran en la Escritura ni en la Tradicin, y hay otras que estn todava en proceso de formacin. La revelacin participa de la condicin histrica del hombre, que evoluciona constantemente. La revelacin no escapa a esta ley humana; no est hecha ni se encuentra nunca acabada. Esta manera de concebir la revelacin minaba el fundamento mismo de la fe cristiana. No estaba en juego un dogma u otro, sino la esencia misma del cristianismo. Se comprende que la reaccin por parte del Magisterio de la Iglesia no se hiciera esperar. El 3 de julio de 1907 el Santo Oficio publica el decreto Lamentabili, donde se condenan las principales tesis modernistas. Dos meses ms tarde aparece la encclica Pascendi de Po X, donde quedan al descubierto las races filosficas del modernismo (su agnosticismo metafsico). El 1 de septiembre de 1910 ve la luz el motu propio de Po X, Sacrorum Antistitum, que contiene el juramento antimodernista. Todos estos documentos se caracterizan por una terminologa precisa, pero tambin por una evidente inflacin del carcter doctrinal de la revelacin, en detrimento de su carcter histrico y personal. La Iglesia, no suficientemente preparada para abrirse con serenidad al mundo de su tiempo, slo pens en defenderse y condenar. Esta actitud no pudo menos que repercutir negativamente en la reflexin teolgica de las dcadas sucesivas. Pero no faltaron voces crticas que sirvieron de antdoto y estmulo. De Lubac, Danielou, Brouillard, Von Balthasar, Chenu y otros muchos tuvieron el valor de denunciar abiertamente el estril intelectualismo que reduca la revelacin a la comunicacin de un simple sistema de ideas, instando a una mayor fidelidad a los datos de la Escritura y de la Tradicin, que hablaban claramente de la revelacin como autocomunicacin de una persona y como proceso de una historia que culmina en Cristo, Verbo de Dios encarnado. Sus denuncias no fueron vanas. Lo confirma la constitucin dogmtica sobre la divina revelacin (Dei Verbum) del concilio Vaticano II. La elaboracin fue laboriosa, pero vali la pena el esfuerzo. Clave hermenutica de los dems documentos conciliares, de ella se ha podido decir que se asemeja a una brisa de aire puro que llega de lejos y disipa la oscuridad. El paso a una concepcin personalista, histrica y cristocntrica de la revelacin constituye una especie de revolucin copernicana frente a la concepcin extrinsecista, atemporal, nocional, que haba prevalecido hasta mediados del siglo XX. (R. Latourelle, Dei Verbum: Comentario, en Diccionario de Teologa fundamental, Madrid 1992, 277). El contenido del documento se deja percibir en los ttulos de los seis captulos que siguen al Proemio: 1) Naturaleza de la revelacin; 2) Transmisin de la revelacin divina; 3) Inspiracin divina e interpretacin de la Sagrada Escritura; 4) El Antiguo Testamento; 5) El Nuevo Testamento; 6) La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia. Sobre nuestro tema, se hace obligada una lectura atenta de los dos primeros captulos. Aqu nos limitamos a sealar las ideas ms novedosas y de mayor alcance. 1) Naturaleza de la revelacin (un hablar que es don gratuito de Dios) Declarando en el Proemio que el Concilio quiere proponer la doctrina autntica sobre la revelacin y su transmisin para que todo el mundo lo escuche y crea, creyendo espere, y esperando ame, el texto conciliar comienza subrayando la iniciativa de

39 Dios a la hora de revelarse a s mismo y manifestar el misterio de su voluntad: Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse...). La revelacin escapa a toda exigencia y a toda constriccin por parte del hombre. Que el Dios invisible haya decidido revelarse al hombre se debe exclusivamente a su imprevisible amor. No es el hombre el que constituye el parmetro de Dios y le dicta el modo en que ha de actuar. Se subraya as que el cristianismo no es una forma ms noble de humanismo, sino un don de Dios. Obra de amor, la revelacin procede de la bondad y de la sabidura de Dios. Se emplean trminos utilizados ya en el Vaticano I. Pero no deja de ser significativa la inversin que se hace, poniendo en primer plano la bondad de Dios. Esta revelacin queda precisada en su naturaleza ms ntima al decir que, en ella, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos y trata con ellos. El concilio mantiene as la analoga del hablar y del dilogo, fuertemente arraigada en la tradicin bblica, patrstica y magisterial. La palabra es la forma suprema de intercambio entre seres inteligentes. Con ella se dirige una persona a otra con vistas a una comunicacin y en orden a un encuentro. En el caso de Dios, ese hablar adquiere una dimensin insospechada cuando, en la persona de su Hijo, su Palabra se hace carne y asume el lenguaje de los hombres. La trascendencia divina se hace proximidad. Esta analoga del hablar y del dilogo no debe tomarse a la ligera e interpretarse como simple intento humano de traducir lo inefable. Se trata de una analoga avalada por los textos inspirados y llevada a cumplimiento pleno en la Encarnacin del Verbo de Dios. La revelacin inaugura entre Dios y los hombres un dilogo que atraviesa los siglos. 2) Contenido de la revelacin (a s mismo y el misterio de su voluntad) Para definir el contenido u objeto de la revelacin, el concilio recurre abundantemente a las categoras bblicas, especialmente a expresiones paulinas. En vez de hablar, como el Vaticano I, de decretos de la voluntad divina, se utiliza el trmino paulino de misterio (sacramentum). Pero antes que revelar el misterio de su voluntad, Dios se revela a s mismo. Ms adelante se dir, explicitando esta frase, que por la revelacin divina, Dios ha querido manifestarse y comunicarse a s mismo (DV 6). La revelacin es a la vez automanifestacin y autodonacin de Dios en persona. Al revelarse, Dios se da. La intencin evidente del concilio es personalizar la revelacin: antes de dar a conocer algo, antes de manifestar su designio de salvacin, es Dios mismo el que se manifiesta. Y el designio de Dios, en el sentido del misterio en san Pablo, es que los hombres, por Cristo, Verbo hecho carne, accedan al Padre en el Espritu Santo y se hagan partcipes de la vida divina. Por tanto, la revelacin es esencialmente revelacin de personas: la revelacin de la vida de las tres personas divinas, la revelacin del misterio de la persona de Cristo, la revelacin de nuestra vida de hijos adoptivos del Padre. 3) Finalidad de la revelacin (para invitarlos y recibirlos en su compaa) Si Dios se revela, es para invitar a los hombres a una comunin de vida con l y para admitirlos a compartir su propia vida. Esta es la finalidad especfica de la revelacin. Obra de amor, la revelacin persigue un proyecto de amor: iniciar al hombre en el misterio de la vida ntima de Dios en vistas a una participacin y una comunin en esa vida. A lo largo de la constitucin conciliar se multiplican las expresiones y alusiones bblicas para dejar bien clara esta idea.

40 4) Modos de la revelacin (por obras y palabras intrnsecamente ligadas) Definiendo la revelacin como un hablar de Dios a los hombres en tono de amigo, ese hablar no se ha de entender en el sentido de una simple emisin de palabras. El hablar de Dios se lleva a cabo tanto con las obras como con las palabras (gestaverba). Ambas estn intrnsecamente ligadas. Unas y otras son interdependientes, estando las unas al servicio de las otras: Las obras que Dios realiza en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman la obras y explican su misterio. Al expresarse as, el concilio subraya el carcter histrico y sacramental de la revelacin. Dios interviene en la historia y declara el sentido de su intervencin; acta y comenta su accin. Esta estructura general de la revelacin, afirmada en cuatro ocasiones (DV 2.4.14.17), la distingue de cualquier otra forma de conocimiento: filosfico, mtico, metatemporal o metaespacial. La libera adems de dos deformaciones que con frecuencia ha tenido que sufrir: la primera, representada por W. Pannenberg dentro de la teologa protestante, reduce la revelacin a la trama opaca de los acontecimientos, sacrificando prcticamente las palabras que los interpretan y que esclarecen su sentido autntico; la segunda, frecuente en la teologa catlica preconciliar, tiende a confundir la revelacin-palabra con la revelacin por discurso articulado, reduciendo as la revelacin a una serie de nociones a retener. Acontecimientos e interpretacin, obras y palabras, forman un todo orgnico y compacto que alcanza su cima en Cristo, el Verbo hecho carne, que habit entre nosotros. 5) Cristo, mediador y plenitud de toda la revelacin Despus de considerar la revelacin en su estructura interna (DV 2), el concilio la considera en su desarrollo histrico (DV 3-4), distinguiendo una doble manifestacin de Dios: la primera, por la que Dios da a los hombres un testimonio permanente de su existencia, est inscrita en el universo creado por l (Rom 1,19-20) y podramos llamarla revelacin csmica; la segunda, a travs de la cual abre a todos el camino de la salvacin sobrenatural, es la revelacin histrica, que, remontndose a los orgenes mismos de la humanidad y pasando por Abrahn, Moiss y los profetas, llega a su culmen en Jesucristo, mediador y plenitud de toda la revelacin. Al hablar de la revelacin csmica como de un testimonio de Dios sobre s mismo y de la revelacin histrica como de un camino de salvacin sobrenatural, el texto conciliar permite pensar que el testimonio de la existencia de Dios y su reconocimiento por parte de los hombres es tambin un camino de salvacin, aunque parcial, inacabado, en espera de una manifestacin superior de Dios, de una manifestacin sobrenatural. Esta manifestacin se hace plena e insuperable en la persona de Cristo, el Hijo de Dios, su Verbo eterno, enviado a nuestro mundo para habitar entre nosotros y darnos a conocer las profundidades de la vida divina. La funcin reveladora de Cristo tiene, pues, su origen en su condicin de Hijo de Dios y Palabra de Dios en el seno de la Trinidad. La Palabra eterna de Dios se hace uno de nosotros, hombre entre los hombres, y se expresa en lenguaje humano, que es al mismo tiempo lenguaje divino. Es un lenguaje que abarca todos los recursos de la expresin humana. Toda la existencia humana de Cristo (acciones, gestos, actitudes, comportamientos, palabras) es a la vez revelacin del Hijo y revelacin del Padre: Quien ve a Jesucristo, ve al Padre. Ahora bien, segn el texto conciliar, la funcin reveladora de Jess no se limita a mostrar de manera insuperable el rostro invisible del Padre, sino que adems confirma esa revelacin con testimonio divino. Es una afirmacin inesperada. Con

41 ella se presenta a Cristo no slo como revelador definitivo de Dios, sino adems como signo que permite identificarlo como tal. Los signos que confirman su revelacin no son exteriores a l; son el mismo Cristo en la irradiacin de su poder, de su santidad, de su sabidura. Toda esta irradiacin de Cristo constituye un testimonio propiamente divino. As, pues, Cristo completa la revelacin, la conduce a su perfeccin y la confirma. Todo ello lo lleva a cabo atestiguando que Dios mismo est con nosotros (Emmanuel) para arrancarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y hacernos resucitar a una vida eterna. 6) La transmisin de la revelacin (Escritura y Tradicin) Dios quiere que su revelacin (Verbum Dei), consumada en Cristo, se conserve ntegra a travs de los siglos y llegue a ser conocida por todos los hombres. De aqu que Jess enviara a los que haba elegido como apstoles a predicar a todo el mundo el Evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta (DV 7). Los apstoles procedieron de manera similar, nombrando como sucesores a los obispos. Esta Tradicin termina diciendo DV 7-, con la Escritura de ambos Testamentos, son el espejo en que la Iglesia peregrina contempla a Dios, hasta el da en que llegue a verlo cara a cara, como l es. Despus de hacer una detallada presentacin de la Tradicin como realidad viva que va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espritu Santo (DV 8), el texto conciliar reserva el n.9 para precisar la mutua relacin entre Tradicin y Escritura en estos trminos: La Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas y compenetradas; brotan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin. La Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo. La Tradicin recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los Apstoles, y la transmite ntegra a los sucesores, para que ellos, iluminados por el Espritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicacin. Por eso la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza acerca de todo lo revelado. Y as ambas se han de recibir y respetar con el mismo espritu de devocin. Muchos comentaristas han visto en estas palabras la justificacin del inmediato rechazo que los Padres conciliares mostraron ante el primer esquema o borrador del documento, que se titulaba De fontibus Revelationes, hablando en plural de las fuentes de la revelacin y concibiendo como tales la Escritura y la Tradicin. De este modo, los Padres conciliares tomaran partido por la corriente teolgica que defenda una nica fuente, no pudiendo ser otra que la Escritura. Como subraya A. Vanhoye, esta interpretacin refleja una grave confusin. La posicin del concilio es claramente distinta. Lo primero que se advierte es que, efectivamente, evit cuidadosamente hablar de fuentes de la revelacin. Pero se advierte tambin que evit con no menor cuidado presentar a la Escritura como nica fuente de revelacin, lo cual habra transformado la religin cristiana en una religin del libro. Lo que el concilio rehus fue una concepcin dicotmica que estableciera una dualidad en el origen de la revelacin y que mantuviera en adelante la Tradicin y la Escritura en compartimentos estancos. El concilio quiso insistir, por el contrario, en la unidad de origen y en las mltiples conexiones que se dan entre Escritura y Tradicin. Para afirmar la unidad de origen, no tuvo ms que seguir al concilio de Trento, que habla de fuente en singular (fons) y no la aplica ni a la Escritura ni a la Tradicin, sino a una realidad que precede a ambas y que es llamada el Evangelio (no evidentemente en el sentido de uno de nuestros cuatro Evangelios, sino en el sentido

42 que da a este trmino el apstol Pablo, por ejemplo en Rom 1,16: fuerza de Dios para la salvacin de todo el que cree). De este Evangelio dice el concilio de Trento, y el concilio Vaticano II lo repite, que fue prometido antao por medio de los profetas y que Cristo lo promulg con su propia boca (DS 1501; DV 7). Pero el Vaticano II hace dos adiciones significativas: en la primera seala que, en Cristo Seor, toda la revelacin del Dios altsimo encuentra su consumacin; en la segunda precisa que Cristo no slo ha promulgado el Evangelio, sino que lo ha llevado a cumplimiento. Estas dos adiciones permiten pasar de una perspectiva de simple proclamacin de la verdad a una perspectiva de cumplimiento; confieren as al Evangelio un contenido ms denso. Inmediatamente despus de afirmar la existencia de esta fuente nica, el concilio de Trento observaba que el contenido del Evangelio nos llega por un doble canal, formado de una parte por libros escritos y, de otra, por tradiciones no escritas (DS 1501). El Vaticano II dice lo mismo, pero en otros trminos y en orden inverso: primero se nombra la predicacin oral de los apstoles y se habla despus de la puesta por escrito del mensaje de la salvacin (DV 7). Este orden inverso es ms conforme a la realidad histrica, ya que la predicacin oral de los apstoles precedi en muchos aos a la puesta por escrito de los evangelios y dems escritos del Nuevo Testamento. Con razn se ha podido decir que la Sagrada Escritura es hija de la Tradicin oral. De la Sagrada Escritura ofrece el concilio una definicin. Dice que es el hablar de Dios (locutio Dei) puesto por escrito por inspiracin del Espritu Santo (DV 9). De la Tradicin no dice lo que es, sino lo que hace: recibe la palabra de Dios... y la transmite. La conexin entre Tradicin y Escritura no puede ser ms fuerte. La Escritura forma parte del contenido de la Tradicin, ya que es transmitida en la Iglesia de generacin en generacin. Lo que se dice en el ltimo captulo de la Dei Verbum acerca de los esfuerzos de la Iglesia, instruida por el Espritu Santo, por adquirir una inteligencia cada vez ms profunda de las Sagradas Escrituras (DV 23), hay que atribuirlo, por tanto, al dinamismo de la Tradicin. Ahora bien, aunque forme parte y tenga su origen en la Tradicin, la Escritura es de algn modo superior a la Tradicin. Inspirada directamente por Dios, ligada inmediatamente (en el Nuevo Testamento) al perodo fundador de la historia de la salvacin, puesta por escrito de una vez para siempre, la Escritura comunica inmutablemente la Palabra de Dios mismo y hace resonar en las palabras de los profetas y de los apstoles la voz del Espritu Santo (DV 21). Nada de esto puede decirse de Tradicin. Se ha de aadir, no obstante, que esta superioridad de la Escritura va acompaada de una cierta inferioridad, en cuanto que la Escritura necesita de la Tradicin. Fijada de manera inmutable, la Escritura ofrece a los creyentes un anclaje de perfecta solidez; pero su inmutabilidad implica a la vez un gran inconveniente: corre el riesgo de convertirse en letra muerta, e incluso en letra que mata (2 Cor 3,6). Para que pueda ser siempre palabra viva y eficaz en la Iglesia, para que haga resonar la voz del Espritu, es necesario que sea llevada por la corriente viva de la Tradicin, corriente que proviene del mismo Espritu Santo. En otras palabras, sin la Tradicin eclesial, la Escritura sera un cuerpo muerto y la nica funcin a la que podra aspirar sera de orden documental, como los textos de los historiadores antiguos. Tras la conclusin del perodo fundacional, la Tradicin no produce ya textos inspirados por el Espritu Santo, pero goza de la asistencia del Espritu para actualizar las Escrituras en un doble sentido: hace comprender la enseanza de las Escrituras en el contexto actual y las hace operantes en el mundo presente (actualizacin de conocimiento y de eficacia).

43 La exgesis catlica no puede ignorar este papel de la Tradicin. La Pontifica Comisin Bblica lo recordaba en el documento del 1993 sobre La interpretacin de la Biblia en la Iglesia. Lo que ha de caracterizar a la exgesis catlica se dice en les que se sita conscientemente en la Tradicin viva de la Iglesia, cuyo primer cuidado es la fidelidad a la revelacin atestiguada por la Biblia (cap. III, Intr.). Lejos de ser anticientfica, esta postura corresponde a las exigencias de la hermenutica moderna en materia de precomprensin. Para interpretar un texto se ha de partir necesariamente de una cierta precomprensin o afinidad. Al adoptar como precomprensin aquella que ofrece la Tradicin viva de la Iglesia, la exgesis catlica se sita en la posicin ms favorable para la interpretacin autntica de los textos, ya que estos son fruto de etapas anteriores de la misma Tradicin. Esto corresponde a la exigencia de afinidad vital entre el intrprete y su objeto, afinidad indispensable para llegar a la verdadera comprensin (cf. A. Vanhoye, La recepcin en la Iglesia de la constitucin dogmtica Dei Verbum, en J. Ratzinger et al., Escritura e interpretacin. Los fundamentos de la interpretacin bblica, ed. Palabra, Madrid 2003, 147-173). RESUMEN Sobre el tema de la revelacin divina se ha pronunciado el Magisterio de la Iglesia en tres importantes concilios: Trento (siglo XVI), Vaticano I (siglo XIX), Vaticano II (siglo XX). En un clima de serenidad y apertura al mundo contemporneo, es el concilio Vaticano II el nico que aborda de forma sistemtica esta realidad primera y fundamental del cristianismo en su naturaleza y en sus rasgos especficos. Utiliza un lenguaje personalista (palabra, conversacin, dilogo, comunicacin, amor, amistad) y asume una perspectiva netamente cristolgica, confiriendo a la Iglesia el puesto que le corresponde.

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AUTOEVALUACIN La enseanza del concilio Vaticano I El concilio Vaticano I habla de los dos caminos por los que el hombre puede acceder al conocimiento de Dios: la luz de la razn y la revelacin sobrenatural. En qu texto bblico queda avalado este segundo camino? Rom 1,18-32 Sab 13,1-19 1 Cor 2,9 Heb 1,1-4

La enseanza del concilio Vaticano II El concilio Vaticano II pone especial empeo en precisar la mutua relacin entre Escritura y Tradicin. De ellas dice que brotan de la misma fuente. Qu trmino se utiliza para hablar de esa nica fuente? Revelacin Palabra de Dios Evangelio Misterio Plan salvfico de Dios Alianza Testamento

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4. Sntesis Teolgica
PRECEDENTES Conocidos ya los datos que sobre la revelacin divina nos ofrece la Biblia, la tradicin patrstica y el magisterio de la Iglesia, se impone una parte sistemtica en la que aparezcan recogidos y ordenados los aspectos fundamentales de ese misterio de la autocomunicacin de Dios al hombre. Lo haremos teniendo en cuenta su relacin esencial con Dios, en cuanto que l es la fuente y el origen de esa revelacin, y su relacin tambin esencial con el hombre, en cuanto destinatario de la misma. Para otros aspectos que aqu van a quedar silenciados remito al manual de C. Izquierdo Urbina (Teologa fundamental, Pamplona 1998, 79-239), especialmente rico en esta parte sistemtica. OBJETIVO Teniendo en cuenta el origen de la revelacin divina, en esta seccin nos proponemos contemplarla como autocomunicacin de Dios en la historia y en la palabra. Se trata de una historia que va avanzando hasta alcanzar su punto culminante en la encarnacin del Hijo de Dios. Tambin la palabra conoce un camino ascendente de expresividad hasta que se hace carne en Jesucristo, el Verbo de Dios encarnado.

4.1. Autocomunicacin de Dios en una historia que culmina en la encarnacin del Hijo de Dios
El concilio Vaticano II refleja perfectamente el concepto bblico y patrstico de revelacin al decir que, en su bondad y sabidura, Dios tuvo a bien revelarse a s mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad (DV 2). Precisado as el objeto de la revelacin, sta no se puede reducir a la manifestacin divina de una serie de verdades que el hombre ha de conocer con su entendimiento. Revelndose, Dios hace al hombre partcipe de su propia vida divina. La revelacin es, pues, ante todo y sobre todo, la autocomunicacin de Dios al hombre. El primer rasgo que caracteriza a esta autocomunicacin de Dios es su vinculacin indisoluble con la historia. No se trata slo de un acontecimiento localizado en el tiempo y en el espacio, sino de un acontecimiento que se despliega a partir de unos hechos histricos concretos, cuyo sentido profundo es notificado por unos testigos determinados. En otras palabras, la historia es el medio de la revelacin divina, la cual se presenta como tal en la historia y como historia. Esto no significa que se confunda con la historia. Pero s hace que, en el seno de la historia de los hombres, se vaya formando una historia santa, una historia de salvacin. A travs de acontecimientos histricos, Dios realiza su designio salvador y, por caminos diversos, conduce la misma historia hacia su culminacin. El Dios de la revelacin cristiana no es, pues, simplemente el Dios del cosmos, sino el Dios de las intervenciones libres e inesperadas en la historia humana. Por tener lugar en la historia y como historia, la revelacin divina no se da en un punto nico del tiempo, sino ms bien a travs de una sucesin de intervenciones mltiples. La revelacin es un acontecimiento progresivo. Hay una historia de revelacin, en la que se da una paulatina preparacin y en la que se llega a un punto culminante (cf. Heb 1,1-4). Slo a travs de su preparacin durante siglos adquiere

46 relieve la plenitud de la revelacin, que tiene lugar con la encarnacin del Hijo nico de Dios. Tiempo de preparacin en el pueblo de Israel Toda la historia del pueblo de Israel, reflejada en los libros del Antiguo Testamento, es sobre todo la historia de una promesa por parte de Dios, acogida por un pueblo que reflexiona sobre ella y pone en ella su esperanza. A travs de esa historia es como el mismo Dios va preparando el momento cumbre de su revelacin, llegada la plenitud de los tiempos (cf. Gl 4,4). - El Dios de la promesa Lo que pone en movimiento toda la historia de Israel y lo que da dinamismo a esta historia es la intervencin del Dios de la promesa. En efecto, es la promesa, con la esperanza que suscita en el acontecimiento que la colmar, lo que mueve la historia del pueblo elegido. Como Dios es fiel a sus promesas, cada nuevo cumplimiento hace esperar un cumplimiento ms decisivo todava, y constituye una especie de relevo en el desarrollo continuo de la historia hacia su trmino final. Por eso Israel no slo conmemora el pasado, sino que lo considera como promesa del porvenir. La misma salvacin escatolgica se describe en la categora de promesa, de una promesa ampliada, que ver un cumplimiento insospechado. El acontecimiento decisivo ser un nuevo xodo, una nueva alianza, una salvacin universal. As, gracias a la promesa, toda la historia est en marcha hacia el futuro, hacia un cumplimiento definitivo de esa historia, sin que pueda sin embargo anticiparlo ni definirlo con claridad. Aunque las apariencias hagan pensar que la historia de Israel va en declive, encaminndose hacia un fracaso irremediable, la verdadera realidad es distinta. En el nivel ms profundo de la promesa y de la historia de la salvacin todo conduce hacia el tiempo de la plenitud o hacia la plenitud de los tiempos. - El pueblo que reflexiona y confa Al Dios de la promesa responde Israel con la reflexin constante y con una confianza cada vez ms intensa. En efecto, puesto que la historia es el lugar de la revelacin de Dios, Israel no deja de meditar en los acontecimientos que marcaron su nacimiento y su desarrollo como pueblo: los acontecimientos del xodo, de la eleccin, de la alianza, de la ley, etc. En ellos llega a percibir la clave de toda su existencia. El Antiguo Testamento en su conjunto no es sino el fruto de esa reflexin constante del pueblo de Dios bajo la gua de los profetas y de los autores inspirados, pero a partir de los mismos acontecimientos. De esta reflexin nacieron las grandes recopilaciones que conocemos con los nombres de tradicin yahvista, tradicin elohsta, tradicin sacerdotal, tradicin deuteronomista. Cada una de ella representa una relectura concreta de la historia de la salvacin. Todas ellas quedaran despus ensambladas y completadas con otros escritos, bien de carcter histrico, de carcter proftico o de carcter sapiencial. Este ensamblaje se hace no desde un criterio de sistematizacin lgica, sino a partir de la sucesin de los acontecimientos prometidos y cumplidos por Dios. El principio de unificacin de todo el Antiguo Testamento es ante todo el obrar de Dios en la historia, segn una concepcin del tiempo no tanto lineal cuanto en espiral, por crculos cada vez ms amplios y ricos de sentido. Al tratarse de una revelacin que es ante todo promesa y futuro, el tiempo presente aparece como un tiempo de espera vigilante, de esperanza y confianza. Israel reconoce a Dios como el nico Dios salvador y confa en sus promesas. A medida que el pueblo va avanzando en el tiempo, pasando dolorosamente por la experiencia de su

47 fracaso y su pecado, su confianza va acrisolndose y crece la esperanza en Aquel que un da vendr y traer consigo la salvacin definitiva. La esperanza en Israel va creciendo al comps de las dificultades y contratiempos. Cumplimiento y plenitud en Jesucristo La progresiva revelacin de Dios a lo largo de toda la historia de Israel llega a su plenitud y cumplimiento definitivo con la encarnacin de su Hijo nico, Jesucristo. El tiempo de preparacin ha llegado a su fin. Las esperanzas quedan cumplidas, y el cumplimiento implica una novedad radical. Dios no se conforma con una intervencin ms espectacular en el transcurso de la historia, sino que, para manifestarse en plenitud, decide que su Hijo nico asuma la condicin humana: Se despoj de su grandeza, tom la condicin de esclavo y se hizo semejante a los hombres; y en su codicin de hombre, se humill a s mismo hacindose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Flp 2,7-8). En su condicin de hombre, con todos los riesgos y lmites del lenguaje, de la cultura y de las instituciones humanas, Cristo no se limita a ser simple mediador de la revelacin de Dios; es l mismo revelacin, plenitud de la revelacin, verdadera epifana de Dios. La oscuridad de la carne se convierte en el medio privilegiado por el que Dios quiere manifestarse y darse definitivamente a los hombres en una revelacin que no pasar. En l manifiesta Dios toda su bondad y todo su amor por los hombres (Tito 3,4). En l se manifiesta la vida divina (1 Jn 1,23). As, pues, la humanidad de Cristo es ex-presin de Dios. Este principio encarnacional de la revelacin, indicado en la Dei Verbum en un texto de insuperable densidad y concisin (DV 4), tiene mltiples consecuencias para la comprensin de la revelacin: a) Si, por la encarnacin, Cristo se convierte en mediador y plenitud de la revelacin, se sigue que l ocupa en el cristianismo una posicin absolutamente nica, una posicin sin posible parangn en las dems religiones, incluido el judasmo. El cristianismo es la nica religin cuya revelacin se encarna en una persona que se presenta como la verdad viva y absoluta. No se trata de un fundador ms, al estilo de Buda, de Confucio, de Zoroastro o de Mahoma. A la vez que el misterio revelante, Cristo es el misterio revelado; a la vez que inmanente a la historia, l es el trascendente absoluto. b) Si por la encarnacin hay en Cristo una verdadera inhumanizacin de Dios, se sigue que todas las dimensiones de su humanidad son asumidas y utilizadas para servir de expresin al Absoluto. No solamente las palabras de Cristo, sino tambin sus acciones, sus ejemplos, sus actitudes, su comportamiento con los pequeos, con los pobres, con los marginados, con todos los que la humanidad ignora, desprecia o rechaza, as como su pasin y su muerte en la cruz, nos revelan, adems de su propio misterio de Hijo, el misterio de la vida trinitaria. Sus palabras y sus acciones son las palabras y las acciones humanas de Dios. Su amor es el amor de Dios hecho visible. Cristo se compromete por entero en la revelacin del Padre y de su amor. c) Revelando el amor del Padre desde su condicin de Hijo, Cristo nos revela adems el estilo de vida que corresponde a los hijos de Dios. Una simple enseanza oral o escrita habra sido poco eficaz. Haba que ilustrar, ejemplificar y vivir ese estido de vida. Desde el comportamiento del Hijo de Dios encarnado puede el hombre aprender a vivir como hijo de Dios.

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4.2. Autocomunicacin de Dios a travs de una palabra que llega hasta hacerse carne en Jesucristo
La expresin ms utilizada en la Sagrada Escritura para designar de una manera sencilla y concreta la revelacin divina es la de Palabra de Dios. El dabar Yahweh, el Logos tou Theou, el hablar de Dios, hace referencia a la accin y tambin al medio por el que Dios se comunica a los hombres. Independientemente del rico significado que esta expresin tiene en el lenguaje bblico, ella obliga a la teologa a mantener la afirmacin de que Dios habla al hombre (cf. Heb 1,1-4). No se trata, evidentemente, de un hablar como el de los hombres. Estamos ante una analoga para expresar lo inexpresable. Pero no deja de ser una analoga elocuente cuando queda purificada de todas las limitaciones e imperfecciones del hablar humano. Sirve sin duda para describir con acierto ese encuentro inaudito del Dios vivo con el hombre por mediacin de Moiss, de los profetas, de los libros inspirados y finalmente, en la plenitud de los tiempos, por la voz y la vida de Cristo, la Palabra eterna del Padre hecha carne para llamar a los hombres e invitarles a la comunin de vida con l. En Cristo, su Hijo, la palabra del mismo Dios queda articulada, se hace Evangelio, se hace vida que se entrega y que se inmola hasta llegar al silencio mismo de la cruz, donde paradjicamente deja or, a travs de unos brazos extendidos y un corazn traspasado, la afirmacin suprema: Dios es amor. Sirve tambin para expresar que lo que se desvela en esa palabra de Dios no es simplemente algo, sino Alguien que interpela: el misterio de un yo personal que se dirige a un t; el misterio de una vida que ofrece al hombre la posibilidad de descubrir el verdadero sentido de su existencia. Se puede decir que la palabra de Dios encierra los aspectos ms nobles que encierra la palabra humana: un contenido que se expresa; una interpelacin que pide una respuesta; una interioridad que se ofrece para ser aceptada en la amistad. Pero, como expresin analgica, no se ha de pasar por alto el abismo existente entre la palabra humana y la palabra de Dios. El que se dirige al hombre en Jesucristo, el Verbo de Dios encarnado, no es un simple profeta, sino el totalmente Otro que se hace totalmente cercano, el Eterno que invade el tiempo, el Invisible que se hace perceptible, el tres veces santo que se dirige en amistad a su criatura. Dios sale al encuentro del hombre ponindose a su nivel, hombre entre los hombres, y se dirige a l con gestos y palabras que puede captar y a travs de los cuales puede vislumbrar el misterio de amor que brota de lo ms ntimo de Dios. Esta revelacin est pidiendo al hombre abrirse a ese abismo de amor. Para ello necesitar el hombre no slo escuchar la palabra exterior sino dejarse arrastrar tambin por la palabra interior, por el impulso de la gracia interior de Dios: Nadie puede venir a m si el Padre que me ha enviado no le atrae (Jn 6,44). El hombre slo podr aceptar y asimilar la Palabra de Dios si se ve movido por esta accin interior del Espritu. Mensaje del Evangelio y accin interior del Espritu constituyen as las dos caras, las dos dimensiones de la nica revelacin cristiana. Son dos dimensiones complementarias que, aunque a veces se vean separadas por las circunstancias histricas, estn destinadas a encontrarse y vivificarse mutuamente. Sin la palabra exterior, sin el mensaje, el hombre no podra conocer lo que Dios Padre est dispuesto a realizar en lo ms profundo de su ser por medio de Cristo y de su Espritu. Sin la palabra interior, sin el impulso de la gracia sobrenatural, no podra abandonarse al Dios invisible y confiarle su vida entera. En resumen: La revelacin se da objetivamente en Jesucristo como una realidad, pero no es asimilada por el hombre

49 ms que gracias al Espritu. La revelacin cristiana es al mismo tiempo automanifestacin y autodonacin de Dios en Jesucristo, pero bajo la accin interiorizante del Espritu [Latourelle1992b, 1273]. AUTOEVALUACIN Autocomunicacin de Dios a travs de la historia La historia de Israel, reflejada en los libros del Antiguo Testamento, tiene un sello muy concreto. Es una historia que se presenta como: Autocomunicacin de Dios a travs de la palabra Despus de la lectura de un texto bblico en las celebraciones litrgicas decimos que aquellas palabras ledas son Palabra de Dios. Cmo se ha de entender esta expresin? En sentido literal En sentido figurado En sentido metafrico En sentido analgico Historia de las intervenciones portentosas de Dios Historia del olvido de Dios Historia de la infidelidades del pueblo elegido Historia de una promesa por parte de Dios, acogida por el pueblo Historia de un mensaje consolador ante las dificultades Historia de unos preceptos cada vez ms exigentes.

Aprovecha para caer en la cuenta de todo lo que implica esta expresin.

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4.3. Autocomunicacin de Dios para la salvacin del hombre


PRECEDENTES Completamos la sesin anterior sealando ahora otros dos rasgos fundamentales que presenta la revelacin cristiana desde la ptica de sus destinatarios. Como autocomunicacin de Dios, la revelacin tiende a la salvacin del hombre y a la salvacin de todos los hombres. OBJETIVO En dos apartados complementarios ofreceremos los dos rasgos ms salientes de la revelacin cristiana contemplada desde el ngulo de los destinatarios o, en otros trminos, desde una perspectiva antropolgica. Dios abre el misterio de su intimidad y se da a conocer para que los hombres puedan llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (DV 2); para librarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y para hacernos resucitar a una vida eterna (DV 4); para que el hombre participe de bienes divinos que superan totalmente la inteligencia humana (DV 6). La revelacin est, por tanto, esencialmente unida a la salvacin del hombre, y de todos los hombres. Nadie queda excluido del designio salvador de Dios al que responde la revelacin. La revelacin del misterio de Dios, que se inclina hacia el hombre, que lo cubre con su amor y lo invita a participar de su propia vida, es a la vez revelacin del misterio del hombre, revelacin de ese destino que explica su dignidad y descubre el verdadero sentido de la vida humana (cf. Sal 8,5-9). El concilio Vaticano II lo expresa en trminos inequvocos: Cristo, el nuevo Adn, en la revelacin misma del Padre y del misterio de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin (Gaudium et spes, 22). Sin ser en primer lugar una antropologa (como pretenda R. Bultmann), la revelacin tiene un destino antropolgico en cuanto que es la luz que brota del misterio divino y se proyecta sobre el misterio del hombre. Esa luz le revela que su grandeza est en ser llamado a conocer a Dios y a compartir su vida. En trminos teolgicos, esto es la salvacin, que se inicia con la llamada del hombre a la comunin con Dios. La revelacin tiende, por tanto, a la salvacin, aunque no se identifica con ella. Dios no condiciona la salvacin de forma absoluta al conocimiento y aceptacin de su revelacin en Cristo. La revelacin no ha llegado de hecho a todos los hombres, mientras que la voluntad salvfica de Dios es universal (1 Tim 2,4). As, pues, la salvacin es ms amplia que la revelacin en cuanto que afecta tambin al menos como vocacin sobrenatural- a quienes no han recibido el Evangelio ni han odo hablar de Cristo. El concilio Vaticano II ensea que quienes inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de su conciencia, pueden conseguir la salvacin (Lumen gentium, 16). Se ha de mantener, sin embargo, que Cristo es el nico nombre en el que el hombre puede salvarse (Hch 4,12). La encarnacin le une de tal manera a la humanidad que le

51 convierte en el nico salvador de todo hombre, tambin de aquellos que no han llegado a conocerle. Por esta razn, aunque pueda darse salvacin sin revelacin, no se puede dar sin un dinamismo inscrito en el ser humano que le orienta hacia Cristo y, a travs de l, hacia Dios. Este dinamismo puede manifestarse como apertura, como interrogante o como espera de una respuesta y de un saber que no pude provenir del propio espritu, sino de Dios. En una palabra, de un modo u otro, Dios est en el origen de toda salvacin. No es el hombre el que se salva a s mismo, sino Dios el que salva al hombre. Al hombre se le pide nicamente que acoja en libertad ese don que se le ofrece, que reciba libremente la gracia de la llamada a la comunin con Dios. Es lo que san Agustn pretenda subrayar al decir de manera lapidaria: El que te cre sin ti, no te salvar sin ti.

4.4. Autocomunicacin de Dios para la salvacin de todos los hombres


Aunque como acabamos de ver- la salvacin de Dios no queda supeditada al conocimiento explcito de su revelacin, no por eso se ha de concebir esta revelacin como algo esotrico, algo reservado slo para una lite de escogidos. Dios quiere que todos los hombres se salven, pero quiere tambin que todos lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4). El concilio Vaticano II no duda en afirmar: Dios quiso que lo que haba revelado para salvacin de todos los pueblos, se conservara por siempre ntegro y fuera transmitido a todas las edades (DV 4). El mismo texto conciliar precisa el modo concreto en que se lleva a cabo el plan de Dios: Cristo nuestro Seor, plenitud de la revelacin, mand a los Apstoles predicar a todo el mundo el Evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta Para que este Evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia, los Apstoles nombraron como sucesores a los Obispos, dejndoles su cargo en el magisterio (DV 4). No es ste el momento de abordar el tema de la constitucin de los Apstoles por parte de Cristo o de los Obispos por parte de los Apstoles. Baste sealar que Dios ha garantizado la conservacin y transmisin fiel de su revelacin a lo largo del tiempo dotando a la Iglesia fundada por Cristo de los medios necesarios para ello. Cometido especfico de la Iglesia es conservar siempre vivo y entero el Evangelio. Adems de conservarlo ntegro, lo ha de mantener vivo, lo cual exige no slo una transmisin fiel, sino tambin una constante actualizacin, reexpresndolo en funcin de la cultura, el lenguaje y las necesidades de cada generacin. En este complejo trabajo de transmisin fiel y actualizada, la Iglesia se ve continuamente expuesta a un doble peligro: prescindir de la adaptacin necesaria en nombre de la fidelidad al pasado o comprometer la fidelidad con el pretexto de una adaptacin permanente. En otros trminos, la Iglesia puede ser vctima del estancamiento inmovilista o bien de la innovacin fraudulenta. Los binomios de tradicin e interpretacin (a nivel del mensaje), de evangelio e inculturacin (a nivel de la presentacin), de conservacin y desarrollo (a nivel de comprensin) expresan cada uno a su modo la complejidad de esa tarea irrenunciable para la Iglesia: sin dejar caer nada del mensaje recibido, sin alterarlo ni desvirtuarlo, debe proponerlo con un frescor siempre nuevo, de modo que responda a las cuestiones de los hombres de cada generacin (Gaudium et spes, 4). Como subraya R. Latourelle, el hombre del siglo XXI tiene que sentirse afectado por la palabra de Cristo del mismo modo que se senta el judo, el griego o el romano del siglo I, ya que el proyecto del evangelio es suscitar

52 en la humanidad un dilogo que no acabar hasta que acabe la historia. Siendo una palabra dirigida a un ambiente determinado y en un momento preciso, tiene que llegar sin embargo a todos los hombres de todos los tiempos, en su situacin histrica siempre nica, y responder a sus preguntas e inquietudes para encaminarlos hacia Dios [Latourelle1992b, 1274-1275]. Esta fidelidad al pasado sin ser esclavo de l, esta fidelidad en una actualizacin permanente, constituye, al mismo tiempo que una paradoja, un rasgo especfico de la revelacin cristiana. Para apreciar la gravedad de esta tensin basta pensar en la situacin de diversas comunidades protestantes, especialmente en Estados Unidos: Unas, obstinadamente apegadas a la letra del Evangelio, pero sin verdadera creatividad; otras, por el contrario, demasiado preocupadas por el hombre contemporneo, dispuestas a sacrificar sin escrpulos puntos esenciales del mensaje. La Iglesia ha de ser guardiana de un pasado que no es un museo, sino fuente siempre viva y vivificante. Se ha de apoyar en el pasado para comprender el presente; ha de permanece fiel a la revelacin, sin desvirtuarla; fiel a Cristo, sin eliminarlo. Pero no puede dejar de repetir que Cristo sigue vivo y operante en el mundo de hoy. RESUMEN La revelacin es en el cristianismo la automanifestacin y autodonacin de Dios a travs de una historia y de una palabra que encuentran su cumplimiento y plenitud en Cristo, Verbo de Dios encarnado. La finalidad de esta automanifestacin y autodonacin de Dios no es otra que la salvacin del hombre, llamado a participar de la vida divina. Todos los rasgos de esta revelacin se asemejan a una inmensa galaxia que se mueve en torno a un nico centro. El centro es en este caso la persona de Cristo. Aqu radica la singularidad de la revelacin cristiana; aqu est lo que la distingue de las dems religiones que se dicen igualmente reveladas. A los ojos del hombre contemporneo, una revelacin as no puede menos que resultar escandalosa. Escndalo tiene que suscitar una revelacin que nos viene por los caminos de la carne y el lenguaje del Verbo encarnado, figura tenue, punto perdido en la historia de una cultura y de un pas sin relieve entre las grandes culturas y potencias de este mundo. Escndalo tiene que suscitar igualmente una revelacin confiada en su expansin a travs de los siglos a una Iglesia integrada por seres de carne y hueso. Dios no ha reparado en escoger medios frgiles y quebradizos para llevar a cabo su revelacin. Ms an, ha reservado la revelacin suprema de su amor a la desconcertante imagen de un crucificado. Realmente, no es ste el tipo de singularidad que el hombre poda esperar del Absoluto y Trascendente. Sin embargo, en ese desconcierto de toda expectativa humana, en ese escndalo ineludible, es donde mejor se puede comprender que estamos ante el totalmente Otro. Al hombre se le est pidiendo de este modo que abandone su propia autosuficiencia y que se abra dcilmente al amor que se le ofrece.

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AUTOEVALUACIN Autocomunicacin de Dios para salvacin del hombre La revelacin de Dios desvela al hombre su grandeza. Esta reside en: Vivir para los dems Pensar en los dems No dejarse esclavizar por las riquezas No ceder a las propuestas de una sociedad de consumo. Ser llamado a conocer a Dios y a compartir su vida Ser llamado a dominar los dems seres de la creacin.

Autocomunicacin de Dios para la salvacin de todos los hombres Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Para ello ha encomendado a la Iglesia la tarea de mantener y transmitir ntegro y vivo el Evangelio. Qu implica esto para la Iglesia? La necesidad de predicar a tiempo y a destiempo La necesidad de avalar la palabra predicada con la vida La necesidad de una repeticin constante y fiel del mensaje evanglico La necesidad de una innovacin permanente La necesidad de una adaptacin continua del Evangelio sin alterarlo ni desvirtuarlo

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III LA FE
COMO RESPUESTA DEL HOMBRE A LA REVELACIN DE DIOS

PRECEDENTES En las sesiones precedentes hemos intentado comprender lo que la Sagrada Escritura, la tradicin patrstica, el magisterio de la Iglesia y la reflexin teolgica dicen y ensean sobre la revelacin divina, apareciendo sta como la libre y gratuita autocomunicacin de Dios al hombre. Es una autocomunicacin con la que Dios interpela al hombre, esperando su asentimiento y aceptacin. Esta aceptacin o acogida del don de Dios la realiza el hombre mediante la fe. El acto de fe viene a ser, en consecuencia, como el correlato antropolgico de la revelacin divina. Sobre l queremos detenernos en este nuevo captulo de la Teologa fundamental. El mtodo seguir siendo el mismo que en el captulo anterior. Examinaremos sucesivamente los datos que sobre la fe nos ofrece la Biblia, la tradicin patrstica y el magisterio de la Iglesia para terminar con una reflexin sistematizada sobre la fe. OBJETIVO El acto de fe con el que el hombre responde a la revelacin divina parece en principio un acto extremadamente simple. Basta decir: Creo. La fe es fe, y nada ms. Pero en realidad no deja de tener su complejidad. Son muchos los aspectos de la persona que se ven directamente implicados en l. Estos aspectos dan juego suficiente para elaborar toda una teologa de la fe. En esta elaboracin, los primeros datos a tener en cuenta han de ser los que nos ofrece la Sagrada Escritura, fundamento y alma de la teologa. Cada uno de los 73 libros de la Biblia es un testimonio de fe, puesto por escrito desde la fe y para la fe. En cada libro se deja entrever la fe de su autor o autores respectivos, igual que la fe de los destinatarios. Todas las pginas de la Biblia rebosan, por tanto, una rica experiencia de fe. Querer recorrer y examinar cada una de ellas sera una empresa imposible. Nos conformamos con precisar el modo en que, en el conjunto del Antiguo y del Nuevo Testamento, se expresa y se entiende el acto de creer.

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1. La fe a la luz de la Biblia
1.1. Creer segn el Antiguo Testamento
La terminologa utilizada en el Antiguo Testamento para expresar el acto de creer no puede ser ms elocuente. La mayora de las veces se recurre al verbo aman (en formas diversas), de donde deriva el conocido amn. Podra decirse que, para el hombre del Antiguo Testamento, la fe no es otra cosa que un amn a Dios. Al decir amn (forma de participio), se afirma que todo lo que sale de la boca de Dios es tan seguro que merece plena confianza, es tan verdadero que ha de ser aceptado sin reservas, es tan slido que puede orientar satisfactoriamente la vida. Amn sanciona un compromiso solemne, preciso e irrevocable, reforzado frecuentemente por la repeticin y solemnizado en el culto. Ms que un simple deseo o un asentimiento dbil, decir amn supone una responsabilidad jurada y un compromiso pblico. Las connotaciones concretas que sobresalen en todo amn dirigido a Dios, connotaciones confirmadas por el resto de vocablos utilizados para hablar de la fe (batah, hasah, hakah, yahat, qawah), son estas tres: confianza, fidelidad, obediencia. La fe como confianza y abandono en Dios Aunque presente en muchos personajes bblicos Abel, Henoc, No, Jacob, Moiss, Josu, etc.-, esta dimensin de la fe como abandono, confianza plena, entrega ilimitada, resalta especialmente en Abrahn, el padre de los creyentes (cf. Gn 12,1-9; 15,1-7; 22,1-19). La confianza en Dios le lleva a esperar lo imposible, firmemente persuadido de que Dios es capaz de realizar todo lo que promete. Se apoya en el Dios que es infinitamente ms grande y ms poderoso que el hombre, en alguien que puede ayudar donde el hombre se encuentra al trmino de su poder y de su saber. La confianza en Dios supera los lmites y las objeciones de la razn humana, renunciando a contar con uno mismo, con sus razonamientos y sus habilidades. Consciente de las propias limitaciones y de la insuficiencia de cualquier garanta humana, duda de s mismo y se abre a la accin de Dios. Para ello se necesita un corazn bien dispuesto y humilde, un corazn que reconozca la propia finitud y que est libre de toda autosuficiencia. Se necesita igualmente una gran dosis de audacia. Es un fiarse de alguien a quien se siente cercano y digno de todo crdito, pero a quien no se ve. Es un confiar que no cuenta nunca con una explicacin plena, ni con una comprensin perfecta. As lo refleja la iconografa antigua en tantas representaciones de la fe bajo la figura de una persona humana ciega o con los ojos vendados. As lo subraya tambin la tradicional definicin de la fe como un creer lo que no se ve (Santo Toms, ST II-II, q.1 a.4). La fe como fidelidad a Dios La confianza plena conduce a la fidelidad, que es imitacin y participacin de la fidelidad misma de Dios. El Antiguo Testamento no se cansa de presentar a Dios como Aquel que mantiene por siempre su fidelidad, aunque sta no se vea correspondida. Con su confianza, el hombre participa de la fidelidad y estabilidad de Dios, como Moiss (Nm 12,7), como David (1 Sam 22,14), como tantos otros que no reniegan de Dios ante las pruebas y dificultades de la vida. Entre ellos destaca una vez ms la figura de Abrahn. Su fe es conviccin profunda, decisin irrevocable. No se echa atrs ni en los momentos de mayor dificultad, como cuando se ven probados sus ms profundos sentimientos paternales, quedando en entredicho la promesa recibida:

56 Toma a tu hijo nico, a tu querido Isaac, ve a la regin de Moria y ofrcemelo all en holocausto. Llegados al lugar que Dios le haba indicado, Abrahn levant el altar, prepar la lea y despus at a su hijo Isaac ponindolo sobre el altar, encima de la lea (Gn 22,2.9). En una economa de alianza, Dios exige la fidelidad del hombre (Jos 24,24), incluso como condicin para una fidelidad de los hombres entre s, que con frecuencia falla (Jer 9,2-5). Sin la fidelidad, el hombre se vuelve vaco y se convierte en nada, igual que los dolos (Is 19,1.3). Nadie mejor que el Dios fiel puede garantizarla. A l, por tanto, se le ha de suplicar, como lo hace Salomn: Que el Seor, nuestro Dios, est con nosotros como estuvo con nuestros antepasados, que no nos deje ni nos abandone, sino que atraiga nuestros corazones hacia l para que sigamos sus caminos, cumpliendo todos los mandatos, leyes y preceptos que dio a nuestros antepasados (1 Re 8,56-58). La fe como obediencia a Dios La oracin de Salomn que acabamos de mencionar refleja que la fidelidad a Dios se ha de probar en el cumplimiento de sus mandatos, un cumplimiento que presupone la obediencia. Creer equivale a obedecer. Abrahn, el padre de todos los creyentes, podr escuchar estas palabras: Ya veo que obedeces a Dios y que no me niegas a tu hijo nico (Gn 22,12). En un clima de alianza, la obediencia es el modo de permanecer en la intimidad de la amistad con Dios. A diferencia de la concepcin hoy dominante, la obediencia en el lenguaje bblico no atenta contra la aspiracin ms noble del ser humano, contra su realizacin personal en un clima de libertad. Tal como se desprende de la palabra latina o griega que est detrs del trmino obedecer (oboedire, hypako), la obediencia consiste en un saber escuchar, asimilando e interiorizando la palabra de Dios. Es la actitud activa de la persona o del pueblo ante un Dios que se revela en la palabra, en el mandato, en el anuncio (cf. Ex 33,11; Dt 5,1; 6,4; 9,1; 1 Sam 3,9; Is 8,9). Es la respuesta a la invitacin de un Dios que llama al hombre a caminar con l, a vivir en amistad ntima con l. La obediencia en la Biblia no remite, por tanto, en primer trmino a un comportamiento moral, sino a la actitud positiva de quien acoge la palabra de Dios. Obedecer es permitir que esa palabra, libremene aceptada, manifieste su fuerza transformadora en el hombre; es un dejarse conducir por ella, rechazando a ese otro amo competitivo que es el pecado (cf. Rom 6,16). Entendida as, supone una actitud de libre homenaje a quien se reconoce como veraz y como fiel. Este libre homenaje es inseparable de la confianza. La sola confianza sin obediencia podra convertirse en vago sentimiento, lo mismo que la sola obediencia sin confianza correra el peligro de transformarse en sumisin esclavizante. El encuentro con Dios realizado en la fe se hace profundo y duradero gracias a la obediencia. Conclusin El Antiguo Testamento presenta la fe como el acto con el que el hombre, en todas sus dimensiones, entra en relacin con Dios. Al Dios que se da a conocer como el Santo, como el que ama sin lmites ni condiciones, como el que promete y cumple sus promesas, el hombre responde depositando en l su confianza, abandonndose en sus brazos con fidelidad, obedeciendo libremente sus mandatos. El que cree, toma en serio a Dios, busca en l seguridad y en l espera. Renuncia a vivir de la confianza en

57 s mismo, en los dems hombres o en el mundo. Sale del amor a s mismo y se abandona a la gracia de Dios como garanta nica de salvacion. En el acto de fe predomina claramente el aspecto de la entrega personal sobre el aspecto del asentimiento o aceptacin de un mensaje determinado. Pero ste no deja de estar presente. Creer es decir amn a las palabras, a las promesas y a los mandatos de Dios.

1.2. Creer segn el Nuevo Testamento


Tambin en el Nuevo Testamento se habla de la fe como acto de entrega confiada, perseverante y comprometida por parte del hombre a ese Dios que, mediante su palabra y su accin, sale a su encuentro para hacerle partcipe de su amor. El autor de la carta a los Hebreos puede elogiar la fe de los antepasados invitando a seguir sus huellas: Ya que estamos rodeados de tal nube de testigos, libermonos de todo impedimento y del pecado que continuamente nos asedia, y corramos con constancia en la carrera que se abre ante nosotros, fijos los ojos en Jess, autor y perfeccionador de la fe, el cual, animado por el gozo que le esperaba, sufri pacientemente la cruz, no le acobard la ignominia y ahora est sentado a la derecha del trono de Dios (Heb 12,1-2). El texto citado, adems de asumir y confirmar el concepto de fe que aparece en todas las pginas del Antiguo Testamento, deja entrever los rasgos fundamentales que caracterizan el el concepto neotestamentario de fe, expresado siempre con el verbo pistuein y el sustantivo pistis. Calificando a Jess como autor y perfeccionador de la fe, se nos est diciendo que en el Nuevo Testamento la fe adquiere una connotacin netamente cristolgica: es fe en la persona de Jesucristo; es fe en el mensaje de Jesucristo; es una fe llamada siempre a crecer y robustecerse por medio de Jesucristo. Fe en la persona de Jesucristo El cambio ms importante que se observa en el concepto de fe al pasar del Antiguo al Nuevo Testamento se debe al nuevo modo de actuar Dios en la historia humana. As como Dios se diriga a Israel y actuaba en su historia a travs de mediadores humanos, cuando llega la plenitud de los tiempos concentra su accin en un nico mediador, Dios y hombre: su Hijo Jesucristo. Dios habla a los hombres y acta entre ellos a travs del que es su rostro visible y su palabra audible. Se comprende as que el objeto de la fe sea ahora la persona misma de Cristo. Ya en los Evangelios sinpticos aparece Jess reivindicando fe en su persona y hablando de los que creen en l (cf. Mc 5,36; 9,42), pero es sobre todo en el Evangelio de Juan donde esta nueva perspectiva est siempre presente. Cristo es al mismo tiempo aquel en quien se cree y al que se cree. La fe del hombre llega hasta Dios a travs de Cristo, que ve y revela al Padre. Baste aducir dos ejemplos conocidos. Marta, llena de un profundo dolor, se encuentra ante el sepulcro de su hermano Lzaro. Su fe se ve puesta a prueba. Las palabras consoladoras de Jess (Jn 11,25-26: Yo soy la resurreccin y la vida; el que cree en m, aunque haya muerto, vivir) sobrepasan sin duda su capacidad de compresin. Pero, cuando Jess le pregunta a continuacin: Crees esto?, ella no duda en responder: S, Seor; yo creo que t eres el Mesas, el Hijo de Dios, que deba venir a este mundo (Jn 11,27). Superando la oscuridad, gracias a una fuerza que es distinta de la evidencia racional y de la reflexin, Marta confiesa sin titubeos su profundo enraizamiento en la persona

58 de Cristo, su firme conviccin de que de l se puede fiar. Las dems confesiones del cuarto Evangelio tienen un carcter semejante, sin excluir la confesin de Toms ante el Resucitado. Este apstol, anatematizado injustamente con el calificativo de incrdulo, hace una confesin que supera en mucho a una simple deduccin, basada en la experiencia. Es una confesin que, centrada en la persona de Cristo, constituye el punto culminante de todo el Evangelio: Seor mo y Dios mo (Jn 20,28). No de otra manera se expresa Pablo a lo largo de sus cartas, para quien lo que contar desde su conversin a las puertas de Damasco no ser otra cosa que Jesucristo, muerto y resucitado (cf. 1 Cor 2,2; Flp 3,7-11). Teniendo que recordar a los cristianos de Corinto el Evangelio que salva, el Evangelio que se ha de creer, se expresar en estos trminos: Os he transmitido, en primer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras y que fue sepultado; que resucit al tercer da segn las Escrituras y que se apareci a Pedro, luego a los docey, despus de todos, tambin se me apareci a m (1 Cor 15,3-8). Fe en el mensaje de Jesucristo La experiencia humana nos dice que es imposible separar persona y mensaje. Cuando un amigo nos narra un hecho desconocido o nos revela su propia experiencia interior, le decimos: Te creo. La expresin se podra explicitar as: Creo y acepto lo que me dices por ser t quien lo dice. Incluso a nivel humano, la fe es en primer lugar confianza y abandono en una persona el hijo cree a su padre, el alumno al maestro, el amigo al amigo-. Pero desemboca necesariamente en la aceptacin de todo lo que l dice y hace. La falta del primer aspecto lleva al aislamiento y a la esterilidad, haciendo imposible cualquier relacin (econmica, social, comunitaria, matrimonial, familiar, etc.). Tal como lo refleja el Nuevo Testamento, algo similar sucede en la relacin con Cristo a travs de la fe. Lo primero y esencial es creer en l (aspecto subjetivo de la fe: pistuein eis). Pero esta fe desemboca necesariamente en creer lo que l es, lo que l dice y todo lo acontecido en l y a travs de l (aspecto objetivo: pistuen hoti). Los autores del Nuevo Testamento son unnimes a la hora de cifrar todo el contenido doctrinal de la fe cristiana en la intervencin salvadora de Dios por la muerte y resurreccin de su Hijo. No es necesario aducir textos. Son incontables, sobre todo en los Hechos de los Apstoles y en las cartas de Pablo. Como subraya J. Alfaro, la realidad de la resurreccin de Jess es para el cristiano la cuestin decisiva, cuestin de ser o de no ser. Si la fe no capta la resurreccin de Cristo como real, no capta la realidad de la salvacin. Ahora bien, no es posible captar como real la resurreccin de Cristo sino en la forma de un mensaje, es decir, de una afirmacin proposicional. Si la fe alcanza la realidad del misterio salvfico de Cristo, no puede menos de incluir la adhesin intelectual al mensaje, que proclama la realidad de este misterio. Como mensaje humano, expresado en imgenes y conceptos, el mensaje cristiano toma inevitablemente la forma de un contenido doctrinal (cf. J. Alfaro, , La fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptacin del mensaje cristiano, Concilium 21 [1967] 56-69; especialmente pgs. 58-59). Pero el autor mencionado no dejar de advertir: A travs de este contenido la fe alcanza la realidad misma de nuestra salvacin por Cristo. El cristianismo no es principal ni definitivamente una doctrina; es la Persona misma del Hijo de Dios, hecho hombre, muerto y resucitado por la salvacin de todos los hombres (pg. 59).

59 Fe en constante crecimiento por medio de Jesucristo El Nuevo Testamento obliga a concebir la fe, tanto en su aspecto subjetivo como objetivo (en cuanto entrega personal a Cristo y en cuanto aceptacin del mensaje cristiano) no como un acto nico que se da de una vez para siempre, sino como una relacin viva que, una vez iniciada, debe ser cuidada, profundizada e intensificada. A veces se ha comparado la fe con una planta que tiene que ser regada y cuidada. Desde el lenguaje de la Biblia sera mejor compararla con la amistad. Igual que sta, tambin la fe exige que sea acreditada en los momentos de la prueba, exige que sea siempre cultivada y afianzada. Slo as manifestar toda su fuerza en la existencia cristiana. Desde la Biblia, y en concreto desde el Nuevo Testamento, se puede aprender mucho acerca del crecimiento y de la vida de la fe, igual que de sus peligros y sus pruebas. La nube de testigos o paradigmas de fe que presenta el autor de la carta a los Hebreos (Heb 11) tienen en comn el hecho de haber vivido su fe en medio de tribulaciones y dificultades, en la oscuridad propia de la situacin terrenal del creyente, en la oscuridad que corresponde a la condicin de peregrinos. Esa fe se fue consolidando y, en la fe, afirman ellos las promesas de Dios, tomando el futuro como algo real y cierto. Si ellos, que no alcanzaron el cumplimiento de las promesas (Heb 11,39), obraron as, cuanto ms tenemos nosotros que liberarnos del todo impedimento y del pecado que continuamente nos asedia, y correr con constancia en la carrera que se abre ante nosotros, fijos los ojos en Jess, autor y perfeccionador de la fe (Heb 12, 1-2). Est claro. La fe, que exige ser confirmada, es como una carrera en la que se ha ir progresando y avanzando, espoleados por el ejemplo que nos ofrece Cristo y por la gracia que nos viene de l. El cuarto Evangelio ofrece abundantes testimonios de este progreso en la fe a impulsos del mismo Cristo. Baste pensar en el encuentro de Jess con la samaritana (Jn 4). En palabras de R. Schnackengurg, lo que el evangelista se propone al narrar este episodio no es otra cosa que manifestar cmo Jess, revelndose cada vez con ms claridad, despierta la fe: primero, en la samaritana; despus, en sus conciudadanos. Los pasos por los que se llega al reconocimiento de Jess como salvador del mundo (v.42) quedan perfectamente sealados: a) El judo (v.9); b) Seor (v.11); c) Ms grande que nuestro padre Jacob? (v.12); d) T eres un profeta (v.19); e) Acaso el Mesas? (v.29); f) Salvador del mundo (v.42). Donde hay voluntad de prestar odos a la revelacin y ninguna oposicin a aceptar su palabra, se llega a la fe, incluso entre los samaritanos, que eran medio paganos (cf. R. Schnackenburg, La fe en sentido bblico, en Id., Existencia cristiana segn el Nuevo Testamento, ed. Verbo Divino, Estella 1973, 84-85). La fe est siempre en movimiento. Debe hacerse cada vez ms fuerte. Pero tambin puede hacerse ms dbil. Lo ms peligroso para ella, tal como lo advierte el Apocalipsis, es una apata perezosa. En las cartas a las siete comunidades del Asia Menor, el que tiene en su mano derecha las siete estrellas y pasea en medio de los siete candelabros de oro, es decir, Cristo resucitado, presente y activo en el seno de la Iglesia, dirige estas palabras a la comunidad de Laodicea: Conozco tus obras, y no eres ni fro ni caliente. Ojal fueras fro o caliente! Pero eres slo tibio, ni fro ni caliente, y por eso voy a vomitarte de mi boca. Adems, andas diciendo que eres rico, que ests forrado de dinero y nada te falta. Infeliz de ti! No sabes que eres miserable, pobre, ciego y desnudo? Si quieres hacerte rico, te aconsejo que me compres oro acrisolado en el fuego, vestidos blancos con que cubrir la vergenza de

60 tu desnudez y colirio para que unjas tus ojos y puedas ver. Yo reprendo y castigo a los que amo. Anmate, pues, y cambia de conducta (Ap 3,15-19). Slo si la fe permanece viva, robustecindose continuamente ante nuevas decisiones y afirmndose en la experiencia personal de cada da, se podr uno mantener firme en ella cuando lleguen los momentos difciles. La recitacin de frmulas, el martilleo de las obligaciones de la fe o incluso las solemnes profesiones de fe slo tienen un valor limitado. Los muros de una fe confesada slo externamente no resistirn demasiado ante la tempestad. Pero all donde brote la fuente de una fe personal, poco o nada podrn hacer los embates del materialismo, del laicismo o del atesmo. RESUMEN Como resumen de la enseanza que nos ofrece la Biblia sobre la fe me parecen especialmente apropiadas estas palabras de R. Schnackenburg: La fe se nos presenta como una tarea enorme, nuca plenamente cumplida, pero que debe ir desarrollndose dentro de las cambiantes situaciones de la historia y de la vida de los hombres: una plena entrega de s mismo a Dios y a Cristo, una anuencia a Dios y a su revelacin en Cristo, una confianza total en l y un construir sobre su bondad y sus promesas, una sumisin a sus mandatos, una obediencia y una amor como el suyo. Pero tampoco nuestra fe est asegurada y libre de lucha; tenemos que batirnos por ella y estar alerta. Para ello debemos pedir cada vez ms y con ms insistencia la fe: Seor, aumntanos la fe (Lc 17,5). Conociendo nuestra debilidad, pero con disposicin y confianza, podemos decir con el hombre del Evangelio: Creo, Seor, pero aumenta mi fe (Mc 9,24) (La fe en sentido bblico, 93).

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AUTOEVALUACIN La fe segn el Antiguo Testamento La fe es presentada en el Antiguo Testamento como un amn a Dios que implica confianza, fidelidad y obediencia. Cul es el sentido especfico del obedecer, reflejado ya en su etimologa? Cumplir Acatar Respetar Escuchar Someterse

La fe segn el Nuevo Testamento El objeto de la fe es en el Nuevo Testamento la persona misma de Cristo. Hay un escrito en el que esto se hace especialmente patente. Sabras decir cul es? El Evangelio de Marcos El Evangelio de Lucas El Evangelio de Juan La carta a los Hebreos La carta a los Efesios El Apocalipsis

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2. La fe en la poca patrstica
PRECEDENTES La riqueza de la enseanza bblica sobre la fe explica que ya desde los inicios mismos del siglo II comenzara a desarrollarse una verdadera teologa de la fe, precisando su naturaleza y su relacin con la caridad, con el testimonio, con la pertenencia a la Iglesia, con el conocimiento racional, etc. Se puede decir que los Padres de la Iglesia, como pastores y pensadores cristianos, no dejaron en ningn momento de reflexionar sobre la fe, ofreciendo su reflexin como pauta y estmulo de una vida autnticamente cristiana. OBJECTIVO En esta sesin nos proponemos hacer una rpida presentacin de las fundamentales aportaciones patrsticas al tema de la fe detenindonos en tres momentos de especial inters: la lucha contra el gnosticismo, la formulacin de la regla de fe y el pensamiento de san Agustn.

2.1. La lucha contra el gnosticismo


El gnosticismo fue un movimiento complejo que, queriendo apoyarse en el cristianismo, pretendi acomodar a sus ideas y a sus intereses la inteligencia cristiana de la fe. Entre los gnsticos la fe quedaba reducida a un conocimiento de segundo orden. Oponan la pistis a la gnosis, siendo la primera un modo secundario y provisional del conocer que, en estado perfecto, ofreca la gnosis. La fe no pasaba de ser una opinin personal (doxa). Desprovista de fundamento, deba ser sustituida por el conocimiento firme y pleno de la gnosis. Frente a esta pretensin tuvieron que luchar denodadamente los Padres de la Iglesia a lo largo de los siglos II-IV. Lo hicieron insistiendo con fuerza en el carcter de certeza que tiene la fe como forma de conocimiento fundado y riguroso. El acto humano de fe dirn- no se mide por la inestabilidad o fragilidad del hombre, sino por la fidelidad de Dios, a quien el hombre escucha y obedece. Por eso, por depender de Dios y no del hombre, la fe es algo definitivo, en el sentido de que, tanto en los ms sencillos como en los ms cultos, no es susceptible de ser rebasada por un conocimiento superior. Algunos Padres, como Clemente de Alejandra, no dudaran incluso en presentar la fe como la gnosis verdadera, intentando as superar toda oposicin entre pistis y gnosis y poniendo de relieve a la vez el dinamismo interior de la fe, que la obliga a buscar explicacin de s misma. De este modo, la verdad de la fe no es slo certeza; se convierte al mismo tiempo en amor y cumplimiento de los mandamientos. De aqu que Clemente pueda hablar de la conversin del paganismo a la fe y de la conversin de la fe a la gnosis: Esta segunda se convierte en amor y establece una relacin inmediata y amistosa entre el cognoscente y lo conocido (Stromata VII, C.10, 5557). Como resultado de la controversia gnstica, se puso de manifiesto que la fe es respuesta del hombre al Dios que habla y que garantiza la certeza y seguridad de la fe. Se puso de manifiesto igualmente que la fe se proyecta sobre un comportamiento moral determinado. Una vez que el hombre cree, la fe le impulsa a cumplir el mandamiento del amor.

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2.2. La formulacin de la regla de fe


A lo largo de los siglos II-IV tuvo lugar en el cristianismo, tambin en lucha con los gnsticos, un proceso de ordenacin y formulacin de verdades. Frente a las desfiguraciones arbitrarias que los gnsticos hacan de la Escritura, la Iglesia opuso el principio de la regula fidei como criterio seguro para discernir la verdad de la fe y salvaguardarla de las herejas. La expresin es acuada por san Ireneo y con ella se hace referencia al conjunto de enseanzas que los Apstoles comunicaron, habindolas recibido previamente del mismo Cristo, y que despus fueron transmitidas por la Iglesia de generacin en generacin como normativas para su fe y para su vida. La regla de fe est pues en relacin con el carcter apostlico de las Iglesias, especialmente de la de Roma, y expresa la unidad que debe reinar entre todos los cristianos. Ahora bien, la autoridad de la regla de fe es, en primer lugar, la autoridad de la verdad: es regla de fe porque previamente es regla de verdad. Y es regla de verdad no porque la transmitan los apstoles o la Iglesia, sino porque recoge la revelacin de Dios que en Cristo llega a su cumplimiento y plenitud. En la medida en que la regla de fe recoge unas determinadas verdades normativas, la fe comienza ser vista ms en su aspecto objetivo (fides quae creditur) que en su aspecto subjetivo (fides qua creditur). Este proceso de recoger y expresar la fe apostlica en frmulas precisas, fomentado por la necesidad de oponerse a las novedades de los herejes, culminara en el credo o smbolo de fe que nos ofrecen los concilios de Nicea (ao 325) y Constantinopla (ao 451).

2.3 El pensamiento de san Agustn


La figura de san Agustn destaca sin posible parangn en la reflexin patrstica sobre la fe. Nadie como l refleja un conocimiento tan vivo y profundo del itinerario del hombre hacia la fe, fruto de su propia experiencia personal. Nadie como l ofrece una doctrina tan penetrante y sagaz sobre la relacin entre la fe y la estructura cognoscitiva del hombre. Nadie como l, finalmente, percibe y subraya con tanta nitidez el carcter gratuito de la fe. a) Tanto en sus escritos autobiogrficos (Confesiones) como en sus escritos pastorales (Sermones, Comentarios), san Agustn muestra conocer a la perfeccin el aspecto psicolgico del hombre que camina hacia la fe o que se resiste a creer. La fe es el trmino al que llega el corazn inquieto del hombre que, mientras no encuentra y se adhiere a Dios, carece de paz y de sosiego. Mediante el anlisis pormenorizado del espritu humano, con sus diferentes tendencias y sus diversas reacciones, Agustn pone de relieve que el hombre est hecho para Dios, y que ese destino en Dios no es el resultado de la casualidad, sino del plan amoroso de Dios sobre l. Por eso, el aspecto psicolgico (itinerario del hombre) y el aspecto teolgico de la fe (la fe como gracia) se encuentran ntimamente unidos. b) La fe es conocimiento, pero lo es de una forma muy especfica. El obispo de Hipona distingue tres tipos de conocimiento: el que se adquiere por la contemplacin, el que se obtiene por la ciencia y el que ofrece la fe. El conocimiento de la fe se distingue de los otros dos por ser el nico que se basa en una autoridad, en un testimonio. Por otra parte, si la fe es condicin y presupuesto para entender (crede ut intelligas), tambin el entender es condicin y presupuesto para creer (intellige ut

64 credas). De este modo, la fe no slo se relaciona plenamente con el conocimiento del sujeto, sino que incluso se pone de manifiesto la continuidad que hay entre ellos. Creer dir- es pensar con asentimiento (PL 44,963: Credere est cum assensione cogitare). La inquietud del corazn desaparece en el encuentro confiado del hombre con Dios en la fe, pero al descanso de la fe que asiente le caracteriza otro tipo de inquietud que es el deseo de comprender, el cual le lleva a pensar sin abandonar ni condicionar por ello el asentimiento de fe. No se trata en este caso de una investigacin en busca de certezas, sino de la certeza que busca mayor comprensin. En una palabra, la fe es el presupuesto de una mayor inteleccin de la realidad, al mismo tiempo que recibe una cierta legitimacin de la inteligencia mediante la cual se percibe que es razonable y prudente confiarse al testimonio autorizado del otro. c) La mutua interaccin que se da entre conocer y creer no puede llevar a pensar que el hombre puede alcanzar por s mismo la fe. La fe es un don gratuito de Dios. San Agustn defender enrgicamente la gratuidad de la fe frente a los pelagianos y semipelagianos. Los pelagianos valoraban de tal modo la libertad humana que la gracia se haca para ellos innecesaria. Los semipelagianos, por su parte, tendan a pensar que al menos el inicio de la fe haba que atriburselo al hombre, queriendo dar la importancia debida al esfuerzo personal y queriendo evitar el peligro del quietismo. El resultado era, sin embargo, una desvalorizacin de la gracia. San Agustn defender con tesn que, en lo tocante a la fe, todo proviene de la gracia de Dios, tanto el initium fidei como la fe misma en cuanto conocimiento. RESUMEN Como resumen de esta breve sesin pueden servirnos las palabras de Juan Pablo II en su encclica Fe y razn: Varias han sido las formas con que los Padres de Oriente y de Occidente han entrado en contacto con las escuelas filosficas. Esto no significa que hayan identificado el contenido de su mensaje con los sistemas a que hacan referencia. La pregunta de Tertuliano: Qu tienen en comn Atenas y Jerusaln, la Academia y la Iglesia?, es claro indicio de la conciencia crtica con que los pensadores cristianos, desde el principio, afrontaron el problema de la relacin entre la fe y la filosofa, considerndolo globalmente en sus aspectos positivos y en sus lmites. No eran pensadores ingenuos. Precisamente porque vivan con intensidad el contenido de la fe, saban llegar a las formas ms profundas de la especulacin. Por consiguiente, es injusto y reductivo limitar su obra a la sola transposicin de las verdades de la fe en categoras filosficas. Hicieron mucho ms. En efecto, fueron capaces de sacar a la luz plenamente lo que todava permaneca implcito y propedutico en el pensamiento de los grandes filsofos antiguos. stos, como ya he dicho, haban mostrado cmo la razn, liberada de las ataduras externas, poda salir del callejn ciego de los mitos, para abrirse de forma ms adecuada a la trascendencia. As pues, una razn purificada y recta era capaz de llegar a los niveles ms altos de la reflexin, dando un fundamento slido a la percepcin del ser, de lo trascendente y de lo absoluto [FR1998, n.41]. El Obispo de Hipona consigui hacer la primera gran sntesis del pensamiento filosfico y teolgico en la que confluan las corrientes del pensamiento griego y latino. En l adems la gran unidad del saber, que encontraba su fundamento en el pensamiento bblico, fue confirmada y sostenida por la profundidad del pensamiento

65 especulativo. La sntesis llevada a cabo por san Agustn sera durante siglos la forma ms elevada de especulacin filosfica y teolgica que el Occidente haya conocido. Gracias a su historia personal y ayudado por una admirable santidad de vida, fue capaz de introducir en sus obras multitud de datos que, haciendo referencia a la experiencia, anunciaban futuros desarrollos de algunas corrientes filosficas [FR1998, n.40].

AUTOEVALUACIN La certeza de la fe Comn denominador en la enseanza de los Padres de la Iglesia sobre la fe es la insistencia en la certeza de la fe, basada en la fidelidad de Dios, que no puede ni engaarse ni engaarnos. Quines eran los que queran reducir la fe a una opinin insegura, carente de justificacin y fundamento? Los pelagianos Los semipelagianos Los gnsticos Los arrianos Los maniqueos

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3. La fe en la enseanza magisterial de la Iglesia


PRECEDENTES El pensamiento de los Padres de la Iglesia, en dilogo constante con las corrientes culturales del momento, es decisivo en el desarrollo de una verdadera teologa de la fe. Ante los datos de la Biblia y en dilogo constante con las corrientes culturales del momento, consiguieron precisar la naturaleza de la fe y, de manera muy especial, su relacin con el conocimiento racional. El camino emprendido por ellos conoci un desarrollo extraordinario en la reflexin filosfica y teolgica de la Edad Media. Pero la crisis protestante, la Ilustracin y el racionalismo obligaran al Magisterio de la Iglesia a encauzar en repetidas ocasiones las interminables discusiones sobre la relacin entre fe y razn. OBJETIVO Nos proponemos en esta sesin recorrer, desde su trasfondo histrico, las intervenciones fundamentales del Magisterio de la Iglesia sobre el tema de la fe y su relacin con la razn. Sobresalen las precisiones ofrecidas en el concilio de Trento, en el concilio Vaticano I, en el concilio Vaticano II y en la encclica Fe y razn.

3.1. El concilio de Trento


A lo largo de toda la Edad Media, cuando la fe adquiere una relevancia social indiscutible, cuando los ms diversos miembros y estamentos de la sociedad se sienten vinculados entre s por la fe que todos compartan, surge cada vez con ms fuerza la necesidad de precisar la relacin que la fe mantiene con el saber natural y cientfico, sobre todo desde que la filosofa aristotlica adquiere carta de ciudadana. Cul es el estatuto de la ciencia y cul el de la fe? Qu tipo de relacin existe entre ambas? Se contraponen entre s o se iluminan y ayudan mutuamente? Nadie como santo Toms consigui responder con tanta lucidez a estas y otras cuestiones similares, consiguiendo armonizar de manera admirable la razn y la fe. Como una y otra proceden de Dios, no puede haber contradiccin entre ellas (cf. Summa contra Gentiles, I, VII). Juan Pablo II dedica un amplio espacio a la figura de santo Toms en su encclica Fe y razn, sintetizando su pensamiento en estos trminos: La fe no teme a la razn, sino que la busca y confa en ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, as la fe supone y perfecciona la razn. Esta ltima, iluminada por la fe, es liberada de la fragilidad y de los lmites que derivan de la desobediencia del pecado y encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino. Aun sealando con fuerza el carcter sobrenatural de la fe, el Doctor Anglico no ha olvidado el valor de su carcter racional, sino que ha sabido profundizar y precisar este sentido. En efecto, la fe es de algn modo ejercicio del pensamiento; la razn del hombre no queda anulada ni se envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante un opcin libre y consciente [FR1998, n. 43]. La perfecta armona entre fe y razn, defendida por santo Toms y por todos los telogos medievales, fue desmoronndose a partir de la baja Edad Media con la aparicin de sistemas de pensamiento en los que la legtima distincin entre el saber de la razn y de la fe deriv progresivamente hacia una nefasta separacin y

67 contraposicin. Debido al excesivo espritu racionalista de algunos pensadores, se radicalizaron las posturas, llegndose de hecho a una filosofa separada y absolutamente autnoma respecto a los contenidos de la fe. Entre las consecuencias de esta separacin est el recelo cada vez mayor hacia la razn misma. Algunos comenzaron a profesar una desconfianza general, escptica y agnstica, bien para reservar mayor espacio a la fe, o bien para desacreditar cualquier referencia racional posible a la misma. Fue el caso de Lutero y de los primeros reformadores. Reaccionando contra lo que considera una traicin al mensaje de la Escritura, Lutero defiende que la justificacin tiene lugar por la fe y slo por la fe, con exclusin de las obras. Pero esta fe no es ya la que se expresa por medio de afirmaciones intelectuales, sino la entrega confiada y sin reservas (fiducia) al Dios incomprensible en su ira y en su gracia, al que no conduce ningn camino del pensamiento humano. La fe no consiste tanto en la aceptacin de unas verdades cuanto en la confianza y el abandono a un Dios benigno para m. En consecuencia, la nocin de verdades de fe pierde su sentido estricto, y son dejadas al juicio individual segn la iluminacin que el Espritu comunica al lector de la Biblia. La fe se reduce a una fe fiducial, es decir, a una confianza cierta y a una seguridad plena del corazn. Por ella se accede a la revelacin de Dios. El concilio de Trento, aun sin ocuparse directamente de la fe, no poda menos que salir al paso de la postura protestante haciendo las precisiones pertinentes respecto a la fe y a su papel en el proceso de la justificacin (proceso por el que al hombre se le perdonan sus pecados y pasa a ser una criatura nueva, verdadero hijo de Dios): a) La fe forma parte de las disposiciones para la justificacin. El hombre se prepara para la justificacin cuando, impulsado y movido por la gracia divina, recibe la fe por la proclamacin (Rom 10,17: ex auditu) y se dirige hacia Dios creyendo que es verdadero lo que ha sido divinamente revelado y prometido (DS 1526). La fe, por tanto, es gracia, es respuesta y es asentimiento a la verdad de la revelacin salvadora. b) La fe es comienzo, fundamento y raz de la justificacin y de la salvacin (DS 1532: humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis justificationis), pero no la causa de la justificacin (el concilio no admite como vlida la interpretacin que Lutero haca de Rom 3,22). c) En cuanto a la fe fiducial, el concilio ensea que no existe ninguna seal segura de predestinacin verdadera, por lo que no conviene abandonarse temerariamente a la confianza de estar justificados: Nadie puede saber con certeza de fe, que escapa a cualquier error posible, si ha conseguido la gracia de Dios. A este respecto, no es la fe, sino la firmsima esperanza la que debe desempear una funcin alentadora (por la ayuda de Dios) y humilde a la vez (por la propia debilidad) (DS 1541). d) Frente a la disociacin entre la fe y las obras y frente a la inutilidad de estas ltimas de cara a la salvacin, el concilio ensea que fe y obras cooperan en el crecimiento y aumento de la justificacin (DS 1535).

3.2. El concilio Vaticano I


Si en los orgenes del protestantismo se puede percibir un recelo injustificado hacia la razn, en la corriente cultural de la Ilustracin se detecta claramente un recelo injustificado hacia la fe. La fe se ve desvalorizada progresivamente en su funcin cognoscitiva ya que no se le reconoce un estatuto epistemolgico propio- y los

68 contenidos de la fe acaban siendo considerados como simples elementos culturales. Las consecuencias no se haran esperar: la fe terminara por ser concebida como mera opinin o ideologa, quedando relegada al campo de lo irracional. He tenido que eliminar el saber dir Kant- para hacerle un lugar a la creencia. Hegel, por su parte, no dudar en hablar de la fe como algo subjetivo, provisional e imperfecto, llamado a desaparecer tan pronto como el misterio sea plenamente revelado, es decir, pensado. Por eso, el conocimiento perfecto al que se ha de tender es, ms all de la fe, la filosofa. Las ideas de la Ilustracin, que a lo largo de los siglos XVIII y XIX quedan teidas de un marcado racionalismo, encuentran eco en una teologa que no quiere emplear otras armas que las de la razn. Es el caso del semiracionalismo, cuyo mximo exponente es Georg Hermes (1775-1831). Defendiendo que se ha de partir de la pura razn para llegar a lo sobrenatural, la razn absorber por completo a la fe, eliminando de ella todo espacio para la libertad humana y para la gracia de Dios. Como observar Y. Congar, Hermes no vio que entre la razn que prepara el acceso a la fe y la razn que encuentra una actividad en la fe (teologa) se intercala un acto sobrenatural en el cual el espritu es elevado a un nuevo orden de cosas (Thologie, en Dictionnaire de Thologie Catholique, XV, 465). En la teologa catlica, especialmente en mbito francs, el semiracionalismo encontr su contrapunto en el fidesmo del siglo XIX, que se empea en humillar aquella razn tan exaltada por los enciclopedistas, subrayando sus debilidades, sus errores, sus contradicciones, sus incertidumbres. Para L. Bautain (1796-1867), el autor ms representativo de esta corriente, se hace necesario renunciar a la razn si se quiere conocer la verdad. La razn, sea general o individual, siempre es razn humana, y de ella se ha de desconfiar. A la verdad de la fe slo es posible acceder a travs de la gracia, a travs de una experiencia interior, no a travs de signos exteriores o de motivos de credibilidad. En una palabra, semirracionalistas y fidestas ponan en entredicho la racionabilidad de la fe, los unos por querer hacer de la fe algo exclusivamente racional y los otros por querer hacer de ella algo irracional. Sobre este trasfondo se comprende que el concilio Vaticano I se preocupara ante todo por asegurar esa cualidad esencial e irrenunciable de la fe: su racionabilidad. Renunciado a ofrecer un tratado teolgico completo, el concilio comienza diciendo lo siguiente: Ya que el hombre depende totalmente de Dios como su creador y Seor, y ya que la razn creada est completamente sujeta a la verdad increada, nos corresponde rendir a Dios que revela el obsequio del entendimiento y de la voluntad por medio de la fe. La Iglesia Catlica profesa que esta fe, que es principio de la salvacin humana (conc. Trento, sesin VI, cap.8), es una virtud sobrenatural, por medio de la cual, con la inspiracin y ayuda de la gracia de Dios, creemos como verdadero aquello que l ha revelado, no porque percibamos su verdad intrnseca por la luz natural de la razn, sino por la autoridad de Dios mismo que revela y no puede engaar ni ser engaado. As pues, la fe, como lo declara el Apstol, es garanta de lo que se espera, la prueba de las realidades que no se ven (Heb 11,1) (Dei Filius, cap. III; DS 3008). a) Tras afirmar que el hombre debe responder mediante la fe al Dios que se revela, el concilio ofrece una definicin muy pormenorizada de la fe, incluyendo todos los elementos que sern objeto de enseanza en los prrafos siguientes.

69 b) Debido a que la discusin teolgica del siglo XIX se haba centrado fundamentalmente en el carcter cognoscitivo de la fe, sta es presentada como la virtud sobrenatural por la que creemos como verdadero lo que Dios nos ha revelado. A la revelacin divina, que da a conocer verdades sobrenaturales, responde una fe que cree esas verdades. c) La aceptacin de esas verdades por la fe no responde a la sola dinmica del conocer humano, que llega a la verdad captando con la propia luz de la razn su coherencia y racionalidad. El motivo de la fe es la autoridad del Dios que se revela. d) El desarrollo de estas dos afirmaciones fundamentales lleva al concilio a presentar en los prrafos siguientes la relacin de la fe con la razn en el mismo acto de fe. Lo hace diciendo que la fe es obsequio acorde con la razn, y no un movimiento ciego del espritu (DS 3009-3010). En cuanto obsequio acorde con la razn, la fe va preparada por signos externos (milagros y profecas, sobre todo) que acompaan a los auxilios internos de la gracia. Estos signos hacen a la fe razonable. e) Aunque los signos hacen a la fe razonable, no la convierten en una simple decisin humana. La racionabilidad de la fe no atenta contra la gratuidad de la misma. La fe es siempre don de Dios, que el hombre debe aceptar libremente. Al hacerlo coopera con Dios en la cuestin de su salvacin. f) La fe y la razn representan un doble orden de conocimiento, no slo por el origen, sino tambin por el objeto. La fe conoce con la luz divina los misterios, adems de otras verdades; la razn, en cambio, conoce con la luz natural solamente su objeto propio. La razn iluminada por la fe puede investigar los misterios, pero sin llegar nunca a constituirlos en objeto propio, incluso despus de ser revelados. Entre fe y razn no slo no puede haber contradiccin, sino que ms bien se da una mutua ayuda: la razn ayuda a conocer los fundamentos de la recta fe y a cultivar la teologa, mientras que la fe libera a la razn del error y la gua en la variedad del conocimiento (DS 3015-3019). Como seala Juan Pablo II en su encclica Fe y razn, la enseanza del concilio Vaticano I sobre la fe y sus relaciones con la razn influy con fuerza y de forma positiva en la investigacin filosfica de muchos creyentes y es todava hoy un punto de referencia normativo para una correcta y coherente reflexin cristiana en este mbito particular [FR1998, n.52].

3.3 El concilio Vaticano II


Las enseanzas y orientaciones del concilio Vaticano I supusieron un fuerte estmulo para seguir reflexionando sobre el acto de fe sin dejar de atender a los tres elementos que en l entran en juego: la gracia de Dios, la voluntad y el entendimiento del hombre. Efectivamente, siendo la fe un don sobrenatural, en el acto de fe se requiere absolutamente la presencia de la gracia, que permite al sujeto fiarse de ese Dios que se da a conocer. Ahora bien, la recepcin de ese don tiene que ser plenamente libre, requiriendo del creyente una decisin libre de su voluntad en ese movimiento hacia Dios, hasta el punto de garantizar que la salvacin ofrecida es elegida realmente, y no obligatoriamente dada. Finalmente, tambin el entendimiento humano tiene su papel, en cuanto que ha de garantizar que se est ante un acto cierto y seguro. No resultaba fcil conjugar y mantener en perfecto equilibrio estos tres elementos. La historia es testigo de las grandes discusiones sostenidas entre los telogos por querer

70 privilegiar uno de estos elementos en detrimento de los otros dos. Efectivamente, si se acenta el papel de la presencia divina, el acto de fe recibira el asentimiento del creyente, ya que la evidencia sera tan grande que no permitira otra cosa; pero ese acto no sera ya plenamente humano al no ser libre y verse forzado por la evidencia de la revelacin. Se caera una vez ms en el fidesmo. Por otra parte, si se acenta el elemento intelectivo del creyente que en su especulacin alcanza la claridad necesaria para la decisin, el acto de fe sera ciertamente libre, pero no gozara de certeza suficiente al no tener relacin con la evidencia que proviene de la gracia divina. Se caera as una vez ms en el racionalismo. Estas discusiones son las que ocupan a la mayora de los telogos en las cinco primeras dcadas del siglo XX, mientras que algunos sienten cada vez con ms urgencia la necesidad de estudiar la fe como una totalidad concreta que permita percibir su naturaleza existencial, tal como se hace en la Escritura y en la poca patrstica (cf. R. Aubert, Le problme de l acte de foi: dones traditionnelles et rsultats des controverses rcentes, Lovaina 1958, 3 edicin; J. Mouroux, Creo en ti. Estructura personal del acto de fe, Barcelona 1964). En este contexto, el concilio Vaticano II, mantenindose en su peculiar perspectiva pastoral, supone ante todo la recuperacin de las categoras bblicas, volviendo a hablar de la fe como un acto que es al mismo tiempo confianza, conocimiento y accin. Aportacin fundamental de este concilio es tambin el hecho de resituar el acto de fe en la perspectiva histrico-salvfica del acontecimiento de la revelacin. El acto de fe no es contemplado en s mismo, sino como obediencia del hombre que, con todo lo que es, se abandona por completo al Dios que se revela. Baste citar el texto conciliar que, no por casualidad, interrumpe la secuencia lgica de una presentacin histrica de la revelacin (Israel Cristo // Apstoles - Iglesia): Cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe (cf. Rom 16,20). Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios revela. Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espritu Santo, que mueve el corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del espiritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad. Para que el hombre pueda comprender cada vez ms profundamente la revelacin, el Espritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones (DV 5). Como ha sido observado por los comentaristas, no se puede subrayar ms y mejor el carcter personal que tiene la fe. Una vez que el concilio Vaticano I haba asentado la naturaleza cognoscitiva de la misma, el cocilio Vaticano II estaba en condiciones de recoger las dems dimensiones, y particularmente aquella que hace de la fe un acto no slo de la inteligencia, sino de la entera existencia del creyente. La fe es ante todo una entrega total de la persona al Dios que se dirige a ella en su revelacin. Correlativamente a la personalizacin de la revelacin que aparece en Dei Verbum 24, la fe adquiere tambin esa misma propiedad. En esta perspectiva, el necesario asentimiento de la inteligencia forma parte de esa entrega de la persona en su totalidad.

3.4. La encclica Fe y razn


Al finalizar el segundo milenio, Juan Pablo II crey necesario recordar una vez ms, a travs de una carta encclica, la rica armona que reina entre la razn y la fe. El

71 creyente no slo ha de estar dispuesto a dar razn de su fe, sino que para ello ha de dar fe tambin a la razn. La situacin del momento justificaba sobradamente esta intervencin: Vemos que vuelven los problemas del pasado, pero con nuevas peculiaridades. No se trata ahora slo de cuestiones que interesan a personas o grupos concretos, sino de convicciones tan difundidas en el ambiente que llegan a ser en cierto modo mentalidad comn. Tal es, por ejemplo, la desconfianza radical en la razn que manifiestan las exposiciones ms recientes de muchos estudios filosficos. Al respecto, desde varios sectores se ha hablado del final de la metafsica: se pretende que la filosofa se contente con objetivos ms modestos, como la simple interpretacin del hecho o la mera investigacin sobre determinados campos del saber humano o sobre sus estructuras. En la teologa misma vuelven a aparecer las tentaciones del pasado No faltan rebrotes peligrosos de fidesmo, que no acepta la importancia del conocimiento racional y de la reflexin filosfica para la inteligencia de la fe, y, ms an, para la posibilidad misma de creer en Dios. Una expresin de esta tendencia fidesta difundida hoy es el biblicismo, que tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura o de su exgesis el nico punto de referencia para la verdad. Sucede as que se identifica la palabra de Dios solamente con la Sagrada Escritura, vaciando de sentido la doctrina de la Iglesia confirmada expresamente por el Concilio Ecumnico Vaticano II En definitiva, se nota una difundida desconfianza hacia las afirmaciones globales y absolutas, sobre todo por parte de quienes consideran que la verdad es el resultado del consenso y no de la adecuacin del intelecto a la realidad objetiva. Ciertamente es comprensible que, en un mundo dividido en muchos campos de especializacin, resulte difcil reconocer el sentido total y ltimo de la vida que la filosofa ha buscado tradicionalmente. No obstante, a la luz de la fe que reconoce en Jesucristo este sentido ltimo, debo animar a los filsofos, cristianos o no, a confiar en la capacidad de la razn humana y a no fijarse metas demasiado modestas en su filosofar. La leccin de la historia del milenio que estamos concluyendo testimonia que ste es el camino a seguir: es preciso no perder la pasin por la verdad ltima y el anhelo por su bsqueda, junto con la audacia de descubrir nuevos rumbos. La fe mueve la razn a salir de todo aislamiento y a apostar de buen grado por lo que es bello, bueno y verdadero. As, la fe se hace abogada convencida y convincente de la razn [FR1998, nn. 55-56]. Esta hermosa definicin de la fe como abogada convencida y convincente de la razn es explicitada ms adelante por el Papa con unos trminos ya utilizados en su carta a los participantes en el Congreso internacional de Teologa Fundamental, celebrado en Roma en 1995 con ocasin de los 125 aos de la constitucin Dei Filius del concilio Vaticano I: La fe sabr mostrar plenamente el camino a una razn que busca sinceramente la verdad. De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la razn, ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo tiempo, la razn necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los horizontes a los que no podra llegar por s misma [FR1998, n.68]. La encclica del Papa fue presentada en Madrid (16 de febrero del 2000) por el cardenal J. Ratzinger, prefecto entonces de la Congregacin para la doctrina de la fe. En sus palabras conclusivas insista en esa circularidad entre fe y razn: La bsqueda de la verdad por parte del creyente se realiza en un movimiento en el que siempre se est confrontando la escucha de la Palabra proclamada y la bsqueda de la razn. De este modo, por una parte, la fe se profundiza y purifica, y, por otra, el pensamiento tambin se enriquece, porque se abre a nuevos horizontes. El Papa terminaba

72 diciendo- ha salido al paso de un peligroso enmudecimiento de la verdad con su parresa, con la franqueza intrpida de la fe. De este modo ha cumplido un servicio no slo para la Iglesia, sino tambin para la humanidad. Debemos estarle agradecidos por ello. Es bien sabido que el cardenal Ratzinger, desde el momento en que tuvo que suceder a Juan Pablo II en la sede pontificia, no ha dejado de insistir a tiempo y a destiempo en esta misma idea. Especial resonancia en los medios de comunicacin tuvo su discurso en la Universidad de Ratisbona el 12 de septiembre del 2006. Su objetivo salta a la vista desde el inicio. Lo que el papa se propona no era otra cosa que esclarecer un principio que debiera ser vlido para todos y para siempre: actuar contra la razn est en contradiccin con la naturaleza misma de Dios. Tras haberse acallado la polmica suscitada por su referencia a Mahoma, que segn el emperador bizantino Manuel II el Palelogo- pretenda difundir con la espada, y no con la razn, lo que predicaba, el papa ha vuelto a retomar el tema con motivo de la fiesta de santo Toms. En el ngelus del da 28 de enero del 2007 pronunciaba estas palabras: Con su carisma de filsofo y de telogo, santo Toms de Aquino ofrece un vlido modelo de armona entre razn y fe, dimensiones del espritu humano que se realizan plenamente cuando se encuentran y dialogan. Segn el pensamiento de santo Toms, la razn humana, por as decir, respira, esto es, se mueve en un horizonte amplio, abierto, en el que puede experimentar lo mejor de s misma. Sin embargo, cuando el hombre se limita a pensar slo en objetos materiales y experimentables, se cierra a los grandes interrogantes de la vida, sobre s mismo y sobre Dios, se empobrece. La relacin entre fe y razn constituye un serio desafo para la cultura actualmente dominante en el mundo occidental... Es urgente redescubrir de una manera nueva la racionalidad humana abierta a la luz del Logos divino y a su perfecta revelacin que es Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre. Cuando la fe cristiana es autntica no mortifica la libertad ni la razn humana. Entonces, por qu la fe y la razn deben tenerse miedo, si al encontrarse y al dialogar pueden expresarse de la mejor manera? La fe supone la razn y la perfecciona, y la razn, iluminada por la fe, encuentra la fuerza para elevarse al conocimiento de Dios y de las realidades espirituales. La razn humana no pierde nada al abrirse a los contenidos de fe, es ms, estos exigen su libre y consciente adhesin. AUTOEVALUACIN La enseanza del concilio Vaticano II Entre todas las intervenciones magisteriales sobre el tema de la fe, un lugar relevante le corresponde sin duda al concilio Vaticano II. Dnde radica su aportacin fundamental? En la insistencia sobre la gratuidad de la fe En la insistencia sobre la racionabilidad de la fe En la insistencia sobre el carcter personal de la fe En la insistencia sobre el carcter voluntario y libre de la fe En la insistencia sobre capacidad transformadora de la fe En la insistencia sobre la autenticidad de la fe

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4. Sntesis teolgica
PRECEDENTES La riqueza de la enseanza bblica, patrstica y magisterial sobre la fe no hace fcil la tarea de una sistematizacin teolgica. Son muchos los aspectos que han ido apareciendo y que se han de tener en cuenta. Pero no podemos concluir nuestro captulo sobre la fe sin ese intento de sistematizacin. OBJETIVO Sin pretensin alguna de exhaustividad, en esta presentacin sistemtica del acto de creer queremos comenzar por dar razn de los dos rasgos que caracterizan la fe, contemplada en su origen: la fe como don gratuito de Dios y la fe como respuesta libre del hombre. La modalidad concreta de la fe como respuesta libre del hombre ser el objeto de nuestra prxima sesin.

4.1. La fe como don gratuito de Dios


En el origen de la fe entran en juego tanto la gracia de Dios como la decisin libre del hombre. Si faltara la gracia de Dios, la fe sera pura conquista humana. Si faltara la cooperacin del hombre, la fe no pasara de ser una imposicin. Como punto de encuentro entre la accin de un Dios que se revela al hombre y la respuesta libre de ste a la accin reveladora de Dios, la fe cristiana se distingue radicalmente de otras muchas actitudes humanas que, en el lenguaje vulgar, reciben tambin el nombre de fe: a) la fe como opinin (creo que llegar tarde); b) la fe como supersticin (creo en las cartas astrales); c) la fe como apuesta (creo que fulano promete como deportista); d) la fe en lo dicho por alguien (creo lo que me ensea mi maestro); e) la fe interpersonal (creo en mi amigo); f) la fe religiosa (creo en el Dios creador, tal como me lleva a pensar la contemplacin del cosmos o el dictado de mi conciencia). La fe cristiana no deja de tener mucho en comn con la fe interpersonal y con la fe religiosa, pero es esencialmente distinta. En la fe interpersonal no es lcito creer con una incondicionalidad absoluta. El creo en ti de esta fe es entrega total e intencionalmente definitiva, pero ello no asegura que el t sea fiel a s mismo y a su compromiso conmigo, ofrecindome siempre las razones que me llevaron a creer en l. En cuanto a la fe religiosa, el creer en Dios, sin ms, el vivir del hombre religioso, est afectado ya de incondicionalidad, poque Dios es indefectible. Pero la fe meramente religiosa es una fe testa, una fe en el Dios conocido por el hombre a partir de la mediacin del cosmos y de la conciencia. Este conocimiento de Dios es cierto, pero limitado, en cuanto que est sujeto a la correccin que le pueda sobrevenir de una automanifestacin de Dios. La fe cristiana no es slo testa, sino teologal, es decir, establece una relacin inmediata entre el Dios que se revela y el hombre a quien se dirige esa revelacin. As, pues, el concepto cristiano de fe recoge lo mejor de la fe religiosa y de la fe interpersonal. De la fe religiosa toma la obediencia y la incondicionalidad definitiva; de la fe interpersonal toma su carcter interpersonal. El creo en ti se dirige ahora al T nico y absoluto que, en Cristo, ha decidido llamar t a su criatura. Esta llamada que se encuentra en el origen de la fe hace que la fe sea siempre y necesariamente gracia y don de Dios, realidad divina, y no el resultado del simple

74 esfuerzo humano. Los escritos del Nuevo Testamento no se cansan de subrayar este carcter sobrenatural de la fe al hablar de la accin del Espritu de Cristo (el Espritu Santo, enviado por Cristo glorificado) como iluminacin interior, que abre el corazn humano al Evangelio (cf Hch 16,14; 1 Cor 1,10; etc.); como atraccin divina, que hace al hombre dcil al misterio de Cristo (Jn 6,44-46); como facultad de conocer, que dispone al hombre para la comunin de vida con Cristo por la fe (1 Jn 5,20); como experiencia ntima de confianza filial en Dios Padre (Rom 8,14-17; Gl 4,5-6). Estas frmulas afirman con toda claridad que la gracia tiene su repercusin propia en lo ms profundo de la conciencia del hombre e imprime en sus facultades espirituales una misteriosa tendencia hacia la intimidad con Dios. La tradicin agustiniana y, bajo su influjo, la teologa tomista han explicado esta iluminacin de la gracia como la inefable palabra interior del mismo Dios, que l solo puede decir y en la cual se da a conocer como Dios. Es una palabra que no asume todava representacin alguna. Dios se da a conocer en ella como el que trasciende todo contenido conceptual. Como observa J. Alfaro, por la gracia se comunica y manifiesta Dios en s mismo, sin ms mediacin que su inefable atraccin hacia s, y el hombre conoce aconceptualmente a Dios en la vivencia de su llamada. Tal conocimiento no es visin de Dios, ni experiencia inmediata de Dios, sino tendencia vivida hacia el Trascendente en s mismo y (en esta tendencia) captacin aconceptual de su trmino, que es el Absoluto como Gracia (La fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptacin del mensaje cristiano, Concilium 1/21 [1967] 63). Tambin en la vivencia personal de su fe necesitar el creyente ser sostenido por la gracia de Dios. Pero la gratuidad de la fe no se ha de buscar slo en la vida de la fe, sino ya en ese momento previo que fundamenta e instituye el rgimen de la fe: en ese momento de la autocomunicacin de Dios en Cristo por medio del Espritu en cuanto iniciativa libre y gratuita de la Trinidad, que crea al hombre para hacerle partcipe de la misma vida divina. La consecuencia que se deriva de este hecho es evidente: resulta absolutamente imposible adquirir la fe por las solas fuerzas humanas. La fe nunca es el resultado necesario de un proceso racional o del acontecer histrico particular. El hombre podr recorrer el camino de la credibilidad y llegar a certezas morales. Pero la fe, en cuanto tal, le es dada al hombre: no viene de nosotros; es don de Dios (Ef 2,8).

4.2. La fe como respuesta libre del hombre


La palabra interior de Dios, la iluminacin de la gracia, capacita al hombre para responder a la llamada de Dios y aceptar su revelacin en Cristo. La aceptacin libre por parte del hombre constituye el acto de fe. Se podra decir que la libertad del acto de fe no es slo una propiedad especfica suya, sino que, por el lado humano, es la causa de la fe [IzquierdoUrbina1998, 283]. Aunque en la Sagrada Escritura no se habla explcitamente de la libertad de la fe, es algo que se desprende con toda nitidez de las frecuentes invitaciones de Jess a creer en l y en su palabra, igual que de sus lamentos y censuras ante el rechazo de su persona y su mensaje. La libertad de la fe significa que slo se cree si libremente se quiere creer. El concilio de Trento sali al paso de la interpretacin luterana que, extrapolando la corrupcin del hombre por el pecado, comprometa esta libertad en el acto de fe. La libertad

75 humana ensear Trento-, aunque debilitada por el pecado, no desaparece. El hombre tiene libertad suficiente para cooperar con la gracia, que le inclina a creer en Cristo, como la tiene tambin para resistir a la gracia (DS 1521; 1525-1526; 1554). La misma enseanza es recogida en el concilio Vaticano I, recibiendo una notoria ampliacin en el concilio Vaticano II. Merece la pena leer, a la luz de Dei Verbum 5, el n. 10 de la Declaracin Dignitatis humanae. Dice as: Es uno de los captulos principales de la doctrina catlica, contenido en la palabra de Dios y predicado constantemente por los Padres, que el hombre, al creer, debe responder voluntariamente a Dios, y que, por tanto, nadie debe ser forzado a abrazar la fe contra su voluntad. Porque el acto de fe es voluntario por su propia naturaleza, ya que el hombre, redimido por Cristo Salvador y llamado por Jesucristo a la filiacin adoptiva, no puede adherirse a Dios, que se revela a s mismo, a menos que, atrado por el Padre, rinda a Dios el obsequio racional y libre de la fe. Est, por consiguiente, en total acuerdo con la ndole de la fe el excluir cualquier gnero de coaccin por parte de los hombres en materia religiosa. Y por ello, el rgimen de libertad religiosa contribuye no poco a fomentar aquel estado de cosas en que los hombres puedan fcilmente ser invitados a la fe cristiana, abrazarla por su propia determinacin y profesarla activamente en toda la ordenacin de la vida. No se ha de temer que este carcter libre del acto de fe pueda conducir al indiferentismo. Aunque el hombre slo cree si quiere creer, es decir, si libremente se decide por Dios tal como se ha revelado en Cristo, no es lo mismo creer que no creer. El creer o el negarse a creer son susceptibles de una valoracin moral una vez que se cuenta con los elementos necesarios para acceder a la fe. La fe es libre, pero no es indiferente creer o no creer. El hombre tiene la obligacin de creer a Dios que se revela, siempre y cuando esa revelacin se le presente de un modo suficientemente claro. Pero esa obligacin se ha de cumplir sin coacciones externas, es decir, desde la libertad personal. La raz antropolgica de la libertad de la fe est en la oscuridad que acompaa a la percepcin del objeto de la fe. La revelacin de Dios es el trasfondo del que emergen razones para creer, pero nunca es plenamente revelacin, nunca nos da todas las razones que llevaran infaliblemente a la fe, convirtiendo de este modo el acto de fe en un asentimiento necesario. La fe es oscura porque la verdad de su objeto no puede ser alcanzada ni por evidencia ni por demostracin. La fe es oscura adems porque, una vez alcanzado el objeto de la fe, ste excede completamente la capacidad de la mente humana. Con una bella imagen, algunos autores han hablado de la naturaleza crepuscular de la fe. Efectivamente, en ella hay suficiente luz para que el que quiera ver, vea; hay tambin suficiente oscuridad para que el que no quiera ver, no vea. La oscuridad de la fe slo puede ser resuelta por el sujeto llamado a creer. Si se abre a la gracia de la fe, la oscuridad en el mbito del conocimiento se transformar en certeza moral, que es la certeza propia de la fe. El cardenal J. Ratzinger lo expresaba en estos trminos: nicamente superando ese espacio (de las cosas fsicas, de lo tangible) y abandonndolo puede el hombre alcanzar la certeza propia de las realidades del espritu. Llamamos fe a ese camino que consiste en un superar y un abandonar (El camino pascual, Madrid 1990, 37). Efectivamente, la oscuridad que caracteriza a la fe no cuestiona ni pone en entredicho la certeza que le es propia, cuyo fundamento no es la evidencia de lo que se cree, sino la autoridad infalible de aquel en quien se cree, es decir, de Dios, que no puede ni engaarse ni engaarnos. Por estar fundamentada en el mismo Dios, esta certeza de la fe dir santo Toms- supera a la certeza del propio conocimiento (Summa Theologiae II-II, q.4, a.8, ad 2). La verdad

76 inmutable de Dios y la luz de la revelacin son objetivamente un fundamento ms slido que el que pueda tener cualquier certeza humana. Al que cree, no le cabe la menor duda de la verdad de lo que cree. Si hubiera duda, desaparecera la fe. Los interrogantes que pueda platearse el creyente no constituyen un estado de duda mientras no afecten a la certeza de creer. Como afirmaba J.H. Newman, Diez mil dificultades no hacen una sola duda (Apologia pro vita sua. Historia de mis ideas religiosas, ed. Encuentro, Madrid 1996, 238). En el itinerario de la fe, los interrogantes o dificultades pueden incluso desempear un impulso para la misma fe, consiguiendo reafirmarla y comprenderla mejor. AUTOEVALUACIN La fe como don gratuito de Dios La fe cristiana tiene un rasgo que la distingue de todas las dems actitudes humanas que suelen recibir tambin el nombre de fe. Sabra sealar cul es? Es una fe ciega Es una fe firme e inquebrantable Es una fe religiosa Es una fe testa Es una fe teologal Es una fe interpersonal

La fe como respuesta libre del hombre La fe no se impone, se propone. Dnde situaras la raz antropolgica de la libertad de la fe? En su carcter interpersonal En su carcter gratuito En su oscuridad En el respeto debido a los dems En la libertad de todo ser humano

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4.3. La fe como entrega de todo el hombre a Dios (fides qua)


PRECEDENTES En la sesin anterior hemos subrayado los dos aspectos bsicos del acto de fe contemplado en su origen y en su globalidad: es, por una parte, don gratuito de Dios y, por otra, libre respuesta del hombre. Queremos detenernos ahora en este segundo aspecto, es decir, en la fe como respuesta libre del hombre, donde se divisan una serie de rasgos que conviene esclarecer. OBJETIVO En cuanto respuesta libre del hombre a la autocomunicacin de Dios, la fe se presenta como entrega personal (fides qua) y como aceptacin del mensaje cristiano (fides quae). Ambas dimensiones, mutuamente implicadas, poseen un marcado carcter teologal, cristolgico, eclesial y escatolgico. Nos limitamos a ofrecer un breve comentario de cada uno de estos rasgos especficos de la fe en su dimensin responsorial. La autocomunicacin de Dios al hombre en la revelacin implica, antes que la manifestacin de una serie de verdades, la autodonacin de su propio ser. A esta autodonacin de Dios responde el hombre con la entrega de s mismo a Dios. J. Alfaro lo expresa en estos trminos: Como actitud personal del hombre, la fe es la donacin del hombre en confianza filial y sumisin amorosa a Dios en respuesta a la inefable donacin y manifestacin de Dios por su gracia: es la entrega libre del hombre al Absoluto como Amor Este aspecto personal-interno, que consiste en creer a Dios, es el principal. La intencin primaria de la fe, determinada por la atraccin inefable de Dios hacia S, es entrar en contacto con Dios mismo. Por la fe busca el hombre ante todo a Dios en la actitud personal de su autorrevelacin, para recibir de l lo que l revela (La fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptacin del mensaje cristiano, Concilium 1/21 [1967] 64). No hay duda. La entrega personal a Dios en la obediencia y la confianza es lo que constituye el ncleo mismo de la fe. Al manifestarnos absolutamente su amor en el sacrificio de su propio Hijo, Dios nos invita a entregarnos absolutamente a su misericordia (Rom 5,8-10; 8,31-39). Creer en Dios significa ante todo entregarse y abandonarse confiadamente a l. El misterio del amor de Dios, que nos da a su mismo Hijo y por l nos llama a participar en su vida divina (Jn 3,16), trasciende nuestra inteligencia, y por eso su aceptacin por la fe exige de nuestra parte la entrega audaz y confiada de nuestra existencia a Dios como Amor absoluto y absoluto Misterio. Al creer en Dios, el hombre se apoya en su divina veracidad (Jn 3,33), es decir, se confa a l como Testigo absolutamente fidedigno. A esta dimensin personal e interna de la fe se la conoce desde san Agustn con la expresin fides qua creditur (acto interior del sujeto por el que se cree), distinguindola de la dimensin doctrinal y externa, a la que se se alude con la expresin fides quae creditur (contenido de la fe en cuanto plasmado en proposiciones o dogmas).

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4.4. La fe como aceptacin del mensaje cristiano (fides quae)


Es imposible hablar de la fe como entrega personal a Dios sin aadir de inmediato que esa entrega implica necesariamente la aceptacin del mensaje cristiano. La dimensin personal e interna de la fe (fides qua) es inseparable de su dimensin doctrinal y externa (fides quae). Como observa J. Alfaro, el cristianismo no es principal ni definitivamente una doctrina; es la Persona misma del Hijo de Dios, hecho hombre, muerto y resucitado por la salvacin de todos los hombres. Por la fe el hombre participa en el misterio salvfico de Cristo. Pero no es posible participar en este misterio sin la conviccin interna de la realidad del mismo, es decir, sin tenerlo por verdadero, sin aceptarlo. Si la fe alcanza la realidad del misterio salvfico de Cristo, no puede menos que incluir la adhesin intelectual al mensaje, que proclama la realidad de este misterio. Como mensaje humano, expresado en imgenes y conceptos, el mensaje cristiano toma inevitablemente la forma de un contenido doctrinal El carcter intelectual de la fe corresponde al carcter real del misterio de Cristo; si no se salvaguarda el primero, es imposible salvaguardar el segundo. La fe vive de la realidad de su objeto (La fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptacin del mensaje cristiano, Concilium 1/21 [1967] 59). Se puede discutir, y se ha discutido, lo que ha de abarcar ese contenido doctrinal que es objeto de fe. Algunos han querido renunciar a toda pretensin de determinar las verdades de la fe de una manera distinta a como aparecen en la Bilbia. Otros atribuyen a ese contenido doctrinal una evolucin que le hace depender en su significado de factores meramente histricos (historicismo). Lo fundamental es, por una parte, que no se diluya con acomodaciones arbitrarias la intervencin salvfica de Dios en Cristo -ya que toda la revelacin converge hacia Cristo y tiene en l su definitiva verdad (J. Alfaro)- y, por otra, que se ponga de relieve su carcter iluminador y redentor para el hombre. Se lograr as evitar el riesgo del extrinsecismo, que llevara a presentar unas verdades sin conexin con las verdaderas y profundas dimensiones del hombre, imagen de Dios y destinado a participar en la vida divina (C. Izquierdo). Es discutible tambin que el asentimiento a este contenido doctrinal pueda concebirse como un asunto exclusivo del entendimiento (adhesin intelectual). Como ya observaba santo Toms, en las cosas de fe consentimos con la voluntad, y no por la necesidad de la razn, porque estn ms all de la razn (In Epist. ad Rom. c. 1, lect. 4). Inteligencia y voluntad intervienen armnicamente en el acto de fe, haciendo de ella un acto de toda la persona humana: la inteligencia conoce y juzga, sin llegar nunca a la evidencia subjetiva frente a la cual no podra resistirse, y, ante el bien que se le presenta, la voluntad decide creer. Si no interviniera la inteligencia, el acto de fe sera ciego e irracional; si no interviniera la voluntad, o no se llegara nunca a prestar el acto de fe, o la fe desaparecera como tal por haberse disuelto en saber.

4.5. El carcter teologal de la fe


La fe cristiana no es testa, decamos al precisar el concepto de fe; la fe cristiana es teologal, en cuanto que en la raz, en el centro y en el fin de la fe est siempre Dios, que se revela en Cristo. Intentando precisar los diversos modos en que el acto de fe se relaciona con su objeto, san Agustn distingue entre el credere Deum, credere Deo y credere in Deum. Lo mismo hace santo Toms y, despus de l, toda la

79 tradicin teolgica. Cul es el significado concreto de esta distincin dentro del creer? - Credere Deum expresa que Dios es el objeto material de la fe: creer en Dios, creer que existe Dios. La fe queda situada de este modo en un contexto estrictamente teolgico. No se nos propone para creer nada que no se relaciona con Dios (Santo Toms, Summa Theologiae II-II, q.2, a.2c). La fe no se puede confundir con las simples creencias, ni tampoco con actividades ajenas a la realidad de Dios. Dice siempre relacin con el Dios vivo. - Credere Deo expresa que Dios es el objeto formal de la fe o, en otros trminos, el motivo por el que se cree: se cree a Dios, que libremente se revela; a Dios, que es la Verdad primera; a Dios, cuya autoridad no tiene limitacin alguna. Es la idea subrayada por el concilio Vaticano I al decir que el motivo de la fe no es la evidencia percibida por la razn, sino la autoridad del mismo Dios que se revela, ya que no puede ni engaarse ni engaarnos. - Credere in Deum expresa, finalmente, el carcter voluntario y dinmico de la fe. Teniendo en cuenta que detrs de la preposicin latina in se encuentra la preposicin griega eis (=hacia), la traduccin literal sera: creer hacia Dios. In Deum expresa el carcter de fin que Dios posee y, al mismo tiempo, el aspecto vital de la fe. No es un acto acabado de una vez para siempre, sino un caminar constante hacia Dios, hacia ese Dios que constituye el trmino absoluto del creer. Como observa H. de Lubac, este creer compromete irrevocablemente el fondo del ser; es algo que slo podremos realizar creyendo en aquel Ser personal y nico, a quien llamamos Dios; tal fe no podra otorgarse a un hombre sin sacrilegio, sin idolatra y sin avasallamiento (La fe cristiana, Salamanca 1988, 174). Credere Deum, Deo, in Deum pone de manifiesto, en ltimo trmino, que el mismo Dios es el centro, el fundamento y el fin de todo el proceso creyente.

4.6. El carcter cristolgico de la fe


El carcter teologal de la fe adquiere en el cristianismo una coloracin trinitaria y sobre todo cristolgica. El centro, el fundamento y el fin de la fe es el Dios Padre, Hijo y Espritu Santo, tal como ha sido revelado en Cristo. En otras palabras, a la revelacin como autocomunicacin de Dios-Trinidad, se debe responder con una fe que siga las mismas coordenadas. Por eso, el esquema del credere Deum, Deo, in Deum puede especificarse como un credere Christum, Christo, in Christum y como un credere Spiritum Sanctum, Spirito Sancto, in Spiritum Sanctum. Ahora bien, ya que Cristo es el que nos da a conocer el misterio del Padre y de su Amor, todo puede quedar compendiado en el credere Christum, Christo, in Christum. Cristo es el mensajero y el mensaje. En l sale Dios al encuentro de los los hombres y en l tienen los hombres acceso al misterio de Dios y a la vida trinitaria. No es de extraar el cristocentrismo de la la Dei Verbum y de la reflexin teolgica actual. Cristo es la garanta definitiva de que es Dios quien habla realmente. Por eso, la fe se dirige a la Palabra de Dios que se nos ha dado en el Verbo de Dios hecho carne. El aspecto de Cristo-Dios, Hijo y Verbo del Padre, es aqu irreemplazable. Una fe que slo admitiera el carcter humano de Jess, pasando por alto su condicin divina, no sera una autntica fe cristiana.

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4.7. El carcter eclesial de la fe


Cada hombre es el que ha de responder libremente a la autocomunicacin de Dios que encuentra en Cristo su cumplimiento y plenitud. La fe es un acto personal. Pero la fe no es un acto aislado. Nadie puede creer solo, como nadie puede vivir solo. Nadie se ha dado la fe a s mismo, como nadie se ha dado la vida a s mismo. La fe tiene una dimensin eclesial. El Catecismo de la Iglesia Catlica puede afirmar: Creer es un acto eclesial. La fe de la Iglesia precede, engendra, conduce y alimenta nuestra fe. La Iglesia es la madre de todos los creyentes (CEC 181). En el mismo acto de creer se da, en consecuencia, una doble atribucin de sujeto: es la persona la que cree, y es al mismo tiempo la Iglesia la que cree. Para que el acto de fe sea personal y eclesial a la vez es preciso que se d una cierta identificacin del sujeto creyente con la Iglesia. Esta identificacin establece unas relaciones entre el creyente y la Iglesia que se podran sintetizar as: a) El creyente est en la Iglesia y de ella recibe el contenido y el modo de su creer; b) La Iglesia es la comunidad de los creyentes. La eclesialidad del acto de fe no significa slo que el sujeto debe hacer suya la fe de la Iglesia, sino tambin que, al hacerlo, la fe de la Iglesia se expresa y existe en el acto de fe de quien mantiene vivo su vnculo con la comunidad de creyentes. En otras palabras, el contenido objetivo de la fe de la Iglesia se hace vivo en el acto de fe del creyente. Al vivir su fe, el creyente no slo construye su propia existencia, sino que al mismo tiempo edifica la Iglesia. Cada creyente es como un eslabn en la gran cadena de los creyentes. Yo no puedo creer sin ser sostenido por la fe de los otros, y por mi fe contribuyo a sostener la fe de los otros (CEC 165).

4.8. El carcter escatolgico de la fe


Esta fe, personal y eclesial a la vez, introduce al hombre en la vida divina. Con ella comienza a participar de la misma vida de Dios. Pero se trata de un comienzo, no de su realizacin plena. En palabras del Catecismo de la Iglesia Catlica, la fe nos hace gustar de antemano el gozo y la luz de la visin beatfica, fin de nuestro caminar aqu abajo La fe es, pues, ya el comienzo de la vida eterna (CEC 163). Siendo el comienzo, nos permite tender hacia la realidad que un da se manifestar sin velos. Pero, mientras tanto, hemos de conformarnos con caminar en la fe, no en la visin, conociendo a Dios como en un espejo, de una manera confusa e imperfecta. Esta dimensin escatolgica de la fe, esta tendencia inherente hacia la visin plena, no relativiza ni anula la verdad y la realidad de lo que se cree, porque la fe supone el acceso a la verdad eterna de Dios. Pero, al mismo tiempo, le confiere un carcter ineludible de provisionalidad. Lo que la fe nos permite contemplar no es todava la verdad plena. Esta provisionalidad hace que la fe no pueda existir sin la esperanza. El creyente es el hombre de la esperanza: espera poder transformar la historia con la fuerza de la fe y espera tambin verse l mismo transformado al concluir su camino de fe. El ya pero todava no que caracteriza toda la vida cristiana se hace especialmente patente en la vida de la fe.

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AUTOEVALUACIN El carcter teologal de la fe Para hablar de Dios como fundamento, centro y fin de la fe, los telogos medievales acuaron una expresin latina que juega con el acusativo, el dativo y un complemento preposicional: Credere Deum, credere Deo, credere in Deum. A qu se hace referencia con el credere Deum? Al fundamento de la fe Al centro de la fe Al fin de la fe

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IV LA CREDIBILIDAD DE LA REVELACIN
PRECEDENTES La autocomunicacin de Dios en la palabra y en la historia va dirigida al hombre, que es llamado a responder mediante la fe. Es lo que hemos visto en los dos captulos precedentes. El acto de fe lo hemos calificado como acto libre que el hombre realiza bajo el impulso de la gracia divina. La libertad del mismo est pidiendo que no sea un acto ciego o irreflexivo. El hombre ha de contar con razones para creer. Como dej asentado el concilio Vaticano I, por ser libre, la fe es obsequium, pero este obsequio ha de ser rationi consentaneum, es decir, debe estar de acuerdo con la razn. En palabras de W. Kasper, una fe sin base humana y racional no slo sera indigna del hombre, sino tambin de Dios (El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 95). Esto ser posible slo si el objeto de la fe, es decir, la revelacin de Dios, se presenta como creble; si cuenta con el sello de la credibilidad. A esta cuestin consagraremos nuestro ltimo captulo del curso, dejando para la conclusin un corolario que se desprende de esta propiedad especfica de la revelacin divina: Si La revelacin es creble, la fe no puede menos que ser razonable. OBJETIVO En esta sesin nos limitamos a precisar el concepto teolgico de credibilidad y a sealar los posibles signos de credibilidad. Las sesiones restantes se centrarn en los dos signos de credibilidad por excelencia: Jesucristo y la Iglesia.

1. Concepto teolgico de credibilidad


En el lenguaje comn se habla de cosas crebles o increbles, de personas que son de far y que no lo son. La credibilidad se aplica directamente a las afirmaciones humanas, pero estas afirmaciones son hechas siempre por alguien. En ltima instancia, por tanto, detrs de la credibilidad hay siempre una persona que est pidiendo de su interlocutor asentimiento a lo que dice, aunque no pueda ofrecer pruebas irrefutables sobre su veracidad. Hacer juicios de credibilidad es algo constante en las relaciones humanas, ya que constantes son las referencias a realidades que escapan a una comprobacin inmediata. Todos los das nos llegan noticias, sea en la calle o sea en la casa, en el trabajo, en las tertulias, etc. No toda noticia es digna de crdito. La persona sabia pondera lo que oye, hace un juicio de discernimiento, valora la fuente de esa informacin y sopesa los motivos para asentir o para discrepar.

83 Lo que sucede cada da en las relaciones humanas encuentra plena aplicacin en la relacin entre Dios y los hombres. Dios sale al encuentro del hombre a travs de una revelacin que alcanza su plenitud y cumplimiento definitivo en Cristo, su Hijo. Es creble esta revelacin? Aunque se exprese con un trmino abstracto, la credibilidad designa un hecho muy concreto: la relacin entre la fe y las razones o motivos que conducen a ella. Con qu razones cuenta la revelacin divina para que la fe que pide del creyente no sea un puro salto en el vaco, fruto de una decisin ciega de la voluntad, sino una respuesta fundamentada en la realidad y en el propio modo de conocerla? Las diferencias que en esta cuestin se han dado en el protestantismo y en el catolicismo nos permitirn percibir mejor la naturaleza especfica de la credibilidad. La credibilidad en la teologa protestante En coherencia con la manera de concebir al hombre cado, Lutero rechazaba abiertamente todo lo que, desde el hombre, pudiera ser preparacin racional para la fe, o dilogo interno de sta con la razn. El hombre, corrompido por el pecado, tiene cerrado cualquier acceso a la revelacin que no sea por gracia y en el poder del Espritu, de forma que la razn del hombre para creer puede estar slo en la obediencia de la fe. Ser el testimonio interior del Espritu, y no el peso de signos externos de credibilidad, lo que garantiza al creyente la veracidad de la revelacin divina. La misma postura se sigue manteniendo en nuestros das en amplios sectores del protestantismo. En todo intento de defensa o justificacin de la fe ven una especie de traicin contra la misma fe, cuyo smbolo es la cruz, signo de escndalo y de locura. La credibilidad en la teologa catlica Para la teologa catlica, la postura protestante tiene rasgos claramente fidestas y entraa la imposibilidad, en perjuicio de la fe y del creyente, de dar razn de la propia esperanza (1 Pe 3,15). Esta posicin se presenta especialmente peligrosa para el hombre contemporneo, que, obligado a vivir al ritmo de una doble verdad, podra sucumbir fcilmente a la tentacin de abandonar la fe si sta apareciera desconectada de la experiencia humana y sin justificacin alguna frente a la razn que pide un porqu. Recibir una palabra y creer automticamente en ella, sin ms datos ni comprobaciones, no sera fe, sino credulidad. Esa aceptacin ciega se opondra a la constitucin cognoscitiva racional del hombre, ya que no contara con ningn anclaje racional que hiciera ms lgico creer que negarse a creer. El creer sera el resultado de una pura decisin, lo cual equivaldra a ejercer una violencia sobre el modo de conocer. Para poder creer de un modo coherente, es preciso que, una vez escuchada la revelacin, se cuente con razones suficientes para identificar esa revelacin como algo que proviene de Dios. En otras palabras, la revelacin debe poseer algunas caractersticas que la hagan discernible entre otras propuestas y discursos. Se puede decir, pues, que la credibilidad es la propiedad de la revelacin cristiana por la que, a travs de signos ciertos, aparece acreditada como realidad adecuada al modo de conocer humano, y por tanto digna de ser creda. La credibilidad de la revelacin es, en definitiva, la que hace que la respuesta de la fe sea razonable. Credibilidad no a travs de pruebas, sino de signos Parece obvio que el acto de fe, en cuanto acto humano, tiene que ser razonable. El hombre necesita razones para creer. Si faltaran estas razones, el acto de fe se situara automticamente en el terreno del voluntarismo, de las decisiones no motivadas, y se perfilara en el horizonte la sombra del fidesmo. Ahora bien, para que quede

84 asegurada la libertad del acto de fe, esas razones no pueden ofrecer una demostracin evidente. En tal caso, la fe se convertira en la conclusin lgica de un procedimiento demostrativo, dejara de ser un acto libre y se caera una vez ms el racionalismo. De aqu que el concilio Vaticano I se exprese en estos trminos: Para que el obsequio de nuestra fe sea de acuerdo a la razn, quiso Dios que a la asistencia interna del Espritu Santo estn unidas indicaciones externas de su revelacin, esto es, hechos divinos y, ante todo, milagros y profecas, que, mostrando claramente la omnipotencia y conocimiento infinito de Dios, son signos ciertsimos de la revelacin y son adecuados al entendimiento de todos (DS 3009). Estas palabras del concilio dieron pie a una tendencia teolgica que quera establecer la racionabilidad de la fe cristiana a travs de un procedimiento estrictamente demostrativo. Pero no se puede pasar por alto que las indicaciones externas con las que Dios hace acompaar la asistencia interna de su Espritu para llevar a la fe son calificadas como signos, es decir como datos que hay que interpretar desvelando su densidad de significado y su capacidad de remitir fuera de s mismos. Dejando para el apartado siguiente una especificacin ms detallada de los signos de credibilidad, merece la pena subrayar aqu que el conocimiento a travs de signos dista mucho de ser un conocimiento deductivo o silogstico. Mientras que este ltimo pasa deductivamente de lo universal a lo individual, el conocimiento por signos procede de modo diverso: se remonta inductivamente de lo individual percibido a lo individual no percibido (por ejemplo, una bandera concreta me remite a un pas concreto). Con este modo de proceder, el conocimiento por signos se asemeja mucho ms a un conocimiento por connaturalidad, que es el tipo de conocimiento que regula gran parte de las certezas que tenemos en la vida, certezas que, aunque no se inspiran en un saber racional y experimental, no por eso son irracionales y menos seguras. Pensemos, por ejemplo, en el conocimiento y en la relacin de confianza que hay entre dos amigos o entre dos personas que se aman. Ese conocimiento y esa confianza cuentan con una certeza que deriva de un proceso inductivo realizado a base de muchos factores convergentes (gestos, palabras, experiencias, observaciones, etc.). La certeza a la que se llega no es la suma de los diversos indicios y signos que se ha ido dando, ni tampoco la aplicacin de unas leyes universales a un caso concreto. Cada indicio particular, tomado en s y aisladamente, desvinculado de la realidad viva y plena de la persona, no dice demasiado. La concepcin del todo no puede darse sin cada uno de esos indicios particulares. Pero el todo es mucho ms que la suma de los indicios particulares y en ese todo es donde cada uno de los indicios, por pequeo que sea, resulta plenamente convincente para el que est personalmente afectado. Aquel que ama, se dice en la Biblia, reconoce a la esposa en una perla de su collar (Cant 4,9). Este tipo de conocimiento por connaturalidad igual que el que se obtiene a travs de los signos- presupone cierta sensibilidad y cierta capacidad intutiva. Presupone adems cierto grado de familiaridad, obtenida a travs de un trato perseverante y apasionado. Se asigna as al sujeto una importancia capital. Sus disposiciones intelectuales y morales, sus experiencias personales y comunitarias, son fundamentales para una interpretacin correcta de los signos. En el acceso a la fe no basta la pura consideracin objetiva de los signos. La respuesta de fe a la revelacin divina pide siempre un largo camino personal de conversin, camino al que no se presta demasiada atencin en los manuales de Teologa fundamental, donde lo nico que parece contar es demostrar el hecho de la revelacin por medio de pruebas histrico-cientficas. Los mismos evangelios nos presentan a las personas que llegan a

85 la fe como personas en camino y en bsqueda (Zaqueo, Nicodemo, la samaritana, la Magdalena). El que camina hacia la fe tiene que seguir el camino que recorrieron los primeros discpulos (cf. Jn 1,39.46), intentando familiarizarse con los valores y las opciones hechas por Cristo para encontrar de este modo la sintona y connaturalidad con l.

2. Signos y signo de credibilidad


De lo que acabamos de decir se desprende que a la credibilidad de la revelacin no se llega de un modo desinteresado o puramente neutral. Tratndose de algo que afecta profundamente al hombre, que le atae personalmente, la credibilidad de la revelacin no se puede establecer como una pura cuestin en-s, como una pura deduccin objetiva. El conocimiento se ve acompaado aqu por la actitud moral, es decir, por la actuacin de la libertad, dispuesta positiva o negativamente para el posible compromiso implicado en ese conocimiento. De acuerdo con esto, la credibilidad de la revelacin tiene un triple cometido: a) hacer comprender al hombre contemporneo el sentido y el alcance del mensaje de salvacin trado por Jesucristo; b) acreditar ese mensaje como proveniente de Dios, que en Cristo se ha hecho hombre para tratar con los hombres; c) provocar la respuesta de fe que consiste en la aceptacin de Jess como el Cristo, el Hijo de Dios, y en la decisin radical de hacer de su seguimiento la ley fundamental de la vida. Todo ello se lleva a cabo a travs de signos histricos, de signos de credibilidad, que alcanzan al hombre abierto al misterio y le revelan sin desvelarlo nunca del todo- el misterio de Dios. Propiedades y clases de signos Aunque la historia es testigo de una comprensin muy diversificada del signo, lo comn en todo signo queda reflejado en la definicin clsica del mismo: id quod inducit in cognitionem alterius (signo es aquello que conduce al conocimiento de algo distinto). A partir de esta definicin genrica, se pueden establecer algunas propiedades del signo: a) ha de ser sensible, es decir, ha de poder ser percibido inmediatamente por los sentidos normales y comunes a todo hombre; b) ha de ser histrico, es decir, ha de estar situado en un contexto socio-cultural determinado, en el cual se hace comprensible; c) ha de ser significante, es decir, ha de tener un sentido no slo en s mismo, sino tambin en relacin con un significado que lo trasciende; el significante no puede, por definicin, agotar el significado; d) ha de ser universal, es decir, ha de provocar en todos la reflexin y ha de mover a la decisin. Estas cuatro propiedades deben darse siempre y al mismo tiempo. Con estas propiedades comunes, puede haber signos impersonales (naturales o artificiales) y personales (voluntarios o involuntarios). Para la credibilidad de la revelacin, los signos que importan son sobre todo los signos personales, aquellos que llevan a una certeza moral contando siempre con la opcin previa de quien los contempla. As, por ejemplo, las seales de trfico en la carretera son signos muy distintos que un beso (que puede signo de saludo o de traicin) o el lenguaje del amor (que puede estar al servicio del amor o de intereses egostas). Ordinariamente, el contexto en el que se producen los signos personales aclara el verdadero significado de los mismos. Pero siempre es necesaria la decisin de aceptar estos signos con toda la profundidad que reclaman si, a travs de ellos, se desea adquirir una certeza plena. Esa decisin es una disposicin o una falta de disposicin para el compromiso.

86 De la pluralidad de signos al nico signo de credibilidad La Teologa fundamental, y sobre todo la Apologtica que la precedi, se ocuparon durante mucho tiempo de valorar los diversos signos de credibilidad, intentando establecer un orden o jerarqua entre ellos. Se hablaba as de signos externos e internos. Como signos externos se consideraban los milagros, las profecas, la sublimidad de la doctrina, la vida admirable de la Iglesia, etc. Entre los signos internos se incluan la tendencia de todo hombre hacia Dios, la aspiracin por la justicia en las relaciones humanas, la experiencia individual de una paz que el mundo no puede dar, la santidad de vida personal, etc. El concilio Vaticano II oblig a tomar conciencia de que estos mltiples signos, sin dejar de tener su propia fuerza significativa, adquieren su verdadero sentido slo en la medida en que conducen al signo ltimo y definitivo con el que el hombre se encuentra en el mbito de la revelacin divina, que es la figura de Jesucristo. Dios, que se revela en Cristo, llama al hombre a establecer una relacin personal con l a travs del encuentro con el mismo Cristo. Cristo expresa la autocomunicacin de Dios a los hombres y encierra al mismo tiempo el significado ms profundo de la vida humana. Se puede afirmar, por tanto, que el signo primordial de la credibilidad de la revelacin no es otro que la persona misma de Cristo, entendida en la plenitud de su misterio. Cristo se presenta como el universal concreto, es decir, como el ser histricoconcreto en quien se concentra el carcter universal de la realidad: la verdad, la vida, la salvacin encuentran su plena realizacin en l. De Cristo afirma la Escritura que el mundo se hizo por medio de l (Jn 1,10). l mismo no duda en identificarse con la verdad y la vida (Jn 14,6). sta es la condicin bsica para que el hombre pueda encontrar en l la respuesta definitiva a los ms profundos anhelos que atraviesan su existencia; sta es tambin la raz de la atraccin nica que el hombre experimenta ante Cristo. Ahora bien, dnde es posible encontrar hoy al Cristo real, y cul es la verdadera imagen que de l se presenta a los hombres de nuestro tiempo? La respuesta es que el Cristo real, el rostro verdadero de Cristo, slo es posible encontrarlo hoy en la Iglesia. La Iglesia presenta a Cristo no como un ser del pasado, que ha dejado una huella ms o menos importante en la historia, sino como el que, habiendo vivido en este mundo en una poca determinada, ha inaugurado el nuevo tiempo en el que l es el Primero y el ltimo, el que vive para siempre (Ap 1,17-18). Es la Iglesia la que conserva la memoria de Cristo y la entrega en la Escritura. Es tambin la Iglesia la que conduce a los hombres a la vida en Cristo, ayudndoles adems a dar a conocer con su vida de creyentes el verdadero rostro del Seor. As, pues, todo hombre puede encontrar a Cristo vivo en el anuncio que de l hace la Iglesia, y de modo particular en los Evangelios y en la vida de los que creen en l. RESUMEN La credibilidad de la revelacin cristiana es la propiedad por la que sta aparece acreditada como realidad adecuada al modo de conocer humano, y por tanto digna de ser creda. La credibilidad de la revelacin es, en definitiva, la que hace que la respuesta de la fe sea razonable. No es, sin embargo, una credibilidad a travs de pruebas apodcticas, sino a travs de signos que no slo permiten sino que exigen la decisin libre del hombre. Ms an, se puede decir que slo hay un signo ltimo y

87 definitivo de credibilidad, sin el cual no serviran de nada los dems: la persona de Jesucristo tal como es presentada en la Iglesia.

AUTOEVALUACIN

Credibilidad no a travs de pruebas, sino de signos El concilio Vaticano I califica como signos a las indicaciones externas con que ha de contar la revelacin divina para que sta sea creble y para que el acto de fe sea razonable y libre. Qu es lo que caracteriza a un conocimiento basado en signos, y no en pruebas apodcticas? Que es siempre inseguro e incierto Que es siempre oscuro Que es siempre irracional Que se remonta inductivamente de lo individual percibido a lo individual no percibido Que pasa deductivamente de lo universal a lo particular Que pasa deductivamente de lo particular a lo universal

Propiedades y clases de signos Cul de las siguientes propiedades no puede faltar en un signo autntico? Ha de ser ostentoso Ha de ser discreto Ha de ser sensible Ha de ser concreto Ha de ser genrico Ha de ser inolvidable

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3. Jesucristo, signo primordial de credibilidad


PRECEDENTES La autocomunicacin de Dios al hombre tiene su centro y su plenitud en Jesucristo. Aceptar la invitacin de Dios a creer consiste, sobre todo, en encontrarse con Cristo en persona, en escucharle y acogerle. Este encuentro y acogida tienen lugar en la fe, mediante la cual se reconoce a Cristo como aquel que completa y lleva a su plenitud la revelacin, y confirma con testimonio divino que Dios est siempre con nosotros, porque ver a Cristo es ver a Dios (DV 4). Ahora bien, la fe en Cristo, lejos de ser una pura aceptacin religiosa del misterio, incluye razones para creer. Estas razones, que se sitan sobre todo en el campo de los signos, culminan en el signo primordial de credibilidad, que es el mismo Cristo. El proceso de la fe y de la credibilidad desemboca finalmente y de un modo particular en el encuentro con Cristo. OBJETIVO Es preciso determinar cules son esas razones que llevan a creer que Cristo es la revelacin misma de Dios. Tratndose de la credibilidad, la respuesta a esa pregunta no puede apelar simplemente a la obediencia debida a Dios. Se pasara por alto un momento previo: cmo puedo justificar que, en Cristo, Dios me habla? La obediencia debida a Dios, que es vlida desde un punto de vista exclusivamente teolgico, no es razn adecuada cuando se trata de percibir la credibilidad, es decir, las razones de la fe, aquello que acompaa al misterio y que reclama el inters y la investigacin del hombre. La cuestin es de tal envergadura que a ella dedicaremos las tres sesiones siguientes. En esta primera nos conformamos con sealar la posibilidad de llegar a un conocimiento histrico de Jesucristo basndonos en los Evangelios cannicos, escritos que cuentan con plenas garantas de fiabilidad histrica. En las otras dos abordaremos el tema de la conciencia que Jess tena de s mismo y el tema de la resurreccin de Jess como confirmacin divina de su conciencia y sus pretensiones.

3.1. El conocimiento histrico de Jesucristo


Se puede saber de algn modo que Jesucristo es la palabra definitiva de Dios y, como tal, el que desvela el sentido de la existencia humana? Responde esto a la realidad? No ser una simple proyeccin de los anhelos, esperanzas y necesidad de respuestas que tiene el hombre, arrojado a un valle oscuro y escabroso? Solamente si el sentido que la vida humana recibe de Cristo se apoya en la realidad de los hechos, se puede hablar con rigor de razones para creer y de Cristo como signo de credibilidad. Dicho de otro modo, la fuerza de sentido que procede del anuncio de Cristo debe ser el reflejo de su verdad. Hay que poder afirmar la realidad de la vida de Jess, de su muerte y de su resurreccin, que son el horizonte ltimo de la conciencia cristiana, para que sea consistente el sentido que el hombre encuentra en Cristo. As, pues, a partir del sentido es necesario que nos interroguemos por el acontecimiento, es decir, por la historia de Jesucristo. Del conocimiento histrico se esperan recibir los elementos que hagan razonable la fe en el misterio de Cristo, dada la imposibilidad de separar el acontecimiento histrico y el misterio. Ahora bien, dada esta unin indisoluble, no es slo la historia la que

89 puede iluminar el misterio. Tambin el misterio puede iluminar la historia de Jess; tambin la fe puede dar a esa historia un significado y densidad que van mucho ms all de donde pueda llegar la investigacin estrictamente histrica. En nuestro caso, el inters por el acceso al acontecimiento histrico de Jess est movido por la fe. Esa fe es el punto de partida que nos permite una reflexin sobre las razones que da el conocimiento histrico para creer en Cristo. Pero el descubrimiento de estas razones constituir un terreno de encuentro con quien no parte de la fe, sino del conocimiento natural o de la ciencia. En este proceder se han de evitar dos graves peligros: el del docetismo y el del subordinacionismo. No se han de leer las fuentes sobre las que se apoya el conocimiento histrico de Jess con el nico deseo de afirmar su divinidad, dejando en entredicho su aspecto humano (docetismo). No se han de leer tampoco esas fuentes con el nico deseo de conocer al hombre Jess de Nazaret, rechazando sistemticamente toda afirmacin que vaya ms all de lo histricamente comprobable (subordinacionismo). Slo una lectura que evite esos dos peligros toma en serio el misterio de la Encarnacin, por el cual Jess es hombre entre los hombres (DV 4) y al mismo tiempo el Hijo de Dios. Leda as la historia, los datos que nos ofrezca no nos darn la fe en Cristo, pero s nos aportarn razones que hagan justificable, coherente e intelectualmente honesta esa fe. Quin y cmo era Jess de Nazaret? Cmo se consideraba a s mismo? Qu idea tena de su vida y de su misin? Qu carcter, qu rasgos psicolgicos le distinguan? Cules eran sus relaciones con Dios y con los dems hombres? Cmo se acerc a la muerte y cmo muri? Acab todo al morir o resucit realmente, como afirma la fe? Antes de intentar responder a estos interrogantes se hace obligada una palabra sobre la fiabilidad histrica de las fuentes que ms nos hablan de Jess y que son sin duda nuestros cuatro Evangelios cannicos. Los Evangelios cannicos como fuentes fidedignas del conocimiento histrico sobre Jess Entre las fuentes antiguas que nos permiten acceder al conocimiento histrico sobre Jess sobresalen sin posible parangn los cuatro Evangelios cannicos. No son las nicas fuentes. Existen otros muchos testimonios, tanto dentro del Nuevo Testamento como fuera de l. Dentro del Nuevo Testamento encontramos testimonios de gran inters en las cartas de san Pablo (cf. 1 Cor 7,10; 9,14; 11,23; 15,3; 1 Tes 4,15). Fuera del Nuevo Testamento son dignos de tener en cuenta los testimonios de los historiadores romanos (Plinio el Joven, Tcito, Suetonio) y de historiadores judos (Flavio Josefo, Talmud de Babilonia). Estn adems los testimonios aportados por los evangelios apcrifos. La importancia de todos estos testimonios, muy diversos y algunos de ellos muy tendenciosos, radica sobre todo en el hecho de hacer resaltar el valor nico de nuestros Evangelios cannicos (Para un acercamiento a esta literatura extrabblica sobre Jess puede consultarse el libro de M. Beaude, Jess de Nazaret, ed. Verbo Divino, Estella 1992). Respecto a la fiabilidad histrica de los Evangelios cannicos, que ha sido campo de continuas batallas en los dos ltimos siglos, baste recordar la enseanza del concilio Vaticano II, recogida en el n. 19 de la constitucin Dei Verbum. El texto conciliar consta de tres prrafos, que corresponden a las tres fases por las que fueron pasando en el lento y complejo camino de su formacin: ministerio pblico de Jess, predicacin cristiana primitiva, labor redaccional de los evangelistas.

90 - La santa madre Iglesia ha defendido siempre y en todas partes con firmeza y mxima constancia que los cuatro Evangelios mencionados (segn san Mateo, san Marcos, san Lucas y san Juan), cuya historicidad afirma sin dudar, narran fielmente lo que Jess, el Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y ense realmente hasta el da de la ascensin (cf. Hch 1,1-2). - Despus de este da, los Apstoles comunicaron a sus oyentes esos dichos y hechos con la mayor comprensin que les daban la resurreccin gloriosa de Cristo y la enseanza del Espritu de la verdad. - Los autores sagrados compusieron los cuatro Evangelios escogiendo datos de la tradicin oral o escrita, reducindolos a sntesis, adaptndolos a la situacin de las diversas Iglesias, conservando el estilo de la proclamacin: as nos transmitieron datos autnticos y genuinos acerca de Jess. Sacndolo de su memoria o del testimonio de los que asistieron desde el principio y fueron ministros de la palabra, lo escribieron para que conozcamos la verdad de lo que nos enseaban (cf. Lc 1,24). Es fcil advertir que el concilio se refiere a los hechos de la vida Jess en su realidad histrica y, al mismo tiempo, a esos hechos dotados del sentido que reciben de la fe (la comprensin ms completa que los hechos tienen para los Apstoles). Esta comprensin no es un aadido que contamine la historicidad de los relatos, sino que expresa la realidad profunda de los hechos, su conexin con el misterio de Cristo. Cada una de las tres fases que se contemplan constituye una realidad histrica que, de una forma u otra, queda reflejada en los textos. En cuanto responden a tres momentos cualitativamente distintos, cada una de esas fases es identificable a partir de sus propias caractersticas, pero ninguna de ellas se puede concebir como realidad aislada o independiente de las otras. El empeo de fundamentar la historicidad de los Evangelios se concreta precisamente en seguir el hilo que arranca de los evangelistas, que pasa por la comunidad cristiana primitiva y que, a travs de los Apstoles, llega hasta Jess. El paso de un estrato a otro se apoya en una correcta utilizacin de los mtodos de la Historia de la Redaccin y la Historia de las Formas, con los cuales se descubre la continuidad literaria entre una fase y otra. Pero esta continuidad es posible por la continuidad histrica original entre Cristo, los Apstoles dentro de la comunidad cristiana primitiva y los evangelistas. Para establecer esa continuidad, los estudiosos de los Evangelios se sirven de los llamados criterios de historicidad. Criterios de historicidad en el estudio de los Evangelios Tanto en el campo catlico como protestante se han multiplicado en las ltimas dcadas las propuestas de criterios que permiten asegurar el conocimiento histrico de los hechos y las palabras de Jess. La evolucin histrica es compleja, y escapa a nuestro objetivo una presentacin detallada de la misma. El lector interesado podr recurrir a una amplia bibliografa sobre el tema (vase, por ejemplo, A. Cadavid, La investigacin sobre la vida de Jess, Teologa y Vida 43 [2002] 512-540). Nos limitamos aqu a sealar aquellos criterios que gozan de mayor aprecio y que son de mayor utilidad. a) Criterio de testimonio mltiple Se puede considerar autntico un dato evanglico slidamente atestiguado en todos los Evangelios (o en la mayor parte de ellos) y en los otros escritos del Nuevo Testamento. Este criterio es normalmente utilizado en cualquier indagacin histrica. El peso del mismo radica en la convergencia e independencia de las fuentes, y es

91 mayor si las diversas fuentes se encuentran en formas literarias diferentes. As, por ejemplo, el tema de la misericordia de Jess. Adems de aparecer repetidas veces en todos los Evangelios, se presenta en las ms diversas formas literarias: parbolas (Lc 15,11-32), controversias (Mt 21,28-32), relatos de milagros (Mc 2,1-12). Este criterio es de primer orden en lo que se refiere a los trazos fundamentales de la figura, de la predicacin y de la actividad de Jess. Por lo que se refiere a los hechos y dichos particulares, requiere normalmente el apoyo de otros criterios, como el de discontinuidad y el de conformidad. b) Criterio de discontinuidad Se puede considerar autntico un dato evanglico (sobre todo si se trata de las palabras y actitudes de Jess) que no puede reducirse a las concepciones del judasmo o a las concepciones de la Iglesia primitiva. Es un criterio aceptado por la prctica unanimidad de los autores, aunque ha de verse apoyado por el criterio de conformidad. Actitudes particulares de Jess o expresiones singulares -como el uso de Abb, la fmula autoritativa Amn, Amn, el Yo soy, etc.- suponen una ruptura con el uso habitual en el judasmo y slo se explican si provienen del mismo Jess. Lo mismo sucede con la autodesignacin de Hijo del hombre, que desaparece prcticamente en el lenguaje de la Iglesia primitiva. Pero no es legtimo utilizar de modo exclusivo este criterio y negar la historicidad de todo lo que en los Evangelios est en continuidad con el judasmo y la Iglesia primitiva. Equivaldra a hacer de Jess un ser intemporal y aceptar el infundado prejuicio de que la Iglesia ha sido una deformacin de todo lo que concierne a Jess. c) Criterio de conformidad o coherencia Se puede considerar como autntico un dicho o un gesto de Jess en estrecha conformidad no slo con la poca y el ambiente en que vivi (lingstico, geogrfico, social, poltico, religioso), sino tambin en coherencia con el ncleo de su enseanza, con el corazn de su mensaje: la llegada del reino de Dios. Este criterio permite percibir la fiabilidad histrica de las parbolas de Jess, de las bienaventuranzas, de la oracin del Padre nuestro, etc. No se puede aislar del anterior. Ambos criterios se distinguen, pero ambos se necesitan, iluminndose mutuamente. El criterio de conformidad hace posible situar a Jess en su tiempo, en su cultura y en sus tradiciones. El criterio de discontinuidad, por su parte, permite captar su originalidad y singularidad. d) Criterio de explicacin necesaria Si ante un conjunto considerable de hechos o de datos que exigen una explicacin coherente y suficiente, se ofrece una explicacin que ilumina y agrupa armnicamente todos esos elementos (que de lo contrario seguiran siendo un enigma), podemos concluir que estamos en presencia de un dato histrico de Jess (hecho, gesto, actitud, palabra). Desde este criterio, bien conocido en el terreno del derecho y de la investigacin policial, se puede atestiguar la autenticidad histrica de las lneas esenciales del ministerio de Jess: xito inicial en Galilea, crisis galilaica, actividad en Jerusaln, enseanza particular a los discpulos, etc. Lo mismo se puede decir de su actividad taumatrgica. Por el lugar que ocupan los milagros en los Evangelios y por los fenmenos que los acompaan (fe de los discpulos, odio de los sumos sacerdotes y fariseos, relacin con el mensaje del reino de Dios), exigen una explicacin, una razn suficiente, que no puede ser otra que la realidad histrica de una personalidad nica y trascendente. En otras palabras, el criterio de explicacin

92 necesaria es una va de acceso a la conciencia histrica de Jess, que se manifiesta no slo como hombre, sino tambin como Dios. l acta como slo Dios puede actuar. e) Criterio de inteligibilidad interna del relato Cuando un dato evanglico est perfectamente inserto en su contexto inmediato o mediato y es adems perfectamente coherente en su estructura interna, se puede pensar que se trata de un dato autntico desde el punto de vista histrico. No es un criterio que pueda utilizarse por s mismo, de manera aislada. Pero no carece de fuerza cuando se apoya en los dems. La aplicacin cautelosa, serena, rigurosa y armnica de estos criterios ha llevado a superar el escepticismo histrico que reinaba en el pasado para ceder el puesto a una actitud de confianza generalizada. Mientras no se demuestre lo contrario, hay que atenerse al hecho de que Jess est en el origen de las palabras y las acciones que recogen nuestros evangelistas.

AUTOEVALUACIN Los Evangelios como fuentes fidedignas para el conocimiento histrico de Jess En qu documento aborda el concilio Vaticano II la cuestin de la historicidad de los Evangelios? Lumen Pentium Dei Verbum Gaudium et spes Prebiterorum ordinis Sacrosanctun Concilium Optatam totius Apostolicam Actuositatem Ad Gentes

Los criterios de historicidad A cul de los siguientes criterios acudiras para mostrar la originalidad y singularidad del mensaje y la persona de Jess? Al criterio de la testificacin mltiple Al criterio de discontinuidad Al criterio de conformidad o coherencia Al criterio de explicacin necesaria Al criterio de inteligibilidad interna

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3.2. La conciencia de Jess sobre su condicin de Mesas e Hijo de Dios


PRECEDENTES Acabamos de ver que los Evangelios nos permiten acceder por caminos diversos al conocimiento histrico de Jess. Para la cuestin de su credibilidad juega un papel fundamental la conciencia que l tena acerca de su persona y de su misin. Efectivamente, la credibilidad de una persona est siempre en estrecha dependencia de la conciencia que tiene de s mismo. Slo el que es capaz de identificarse ante los dems puede hacerse creble. Lo mismo se puede decir de Jess. Slo si Jess era plenamente consciente de su identidad y su misin, poda dar a sus palabras y a sus actos un sentido que, a la vez, es el que da sentido al asentimiento y a la adhesin de la fe. OBJETIVO Qu conciencia tena Jess de s mismo? Lgicamente, no es suficiente con que se pueda confirmar que Jess tena clara conciencia de su condicin divina para considerar resuelta positivamente su credibilidad. Una persona puede tener conciencia de algo que no responde a la realidad de las cosas. No es ste, sin embargo, el caso de Jess. No es un soador ni un iluso. El realismo con el que afronta los acontecimientos ms diversos de la vida obliga a tomar en serio su pretensin, que revela la conciencia de alguien que se sita al nivel mismo de Dios y que acta como slo Dios puede actuar. Si Jess no hubiera tenido conciencia de su condicin divina y de su misin mesinica, o hubiera albergado dudas sobre ellas, todo el significado de sus palabras y de su vida dejara de tener un sentido claro y privara a la fe de razones para creer. En efecto, una fe que tuviera un contenido distinto, o incluso opuesto, a lo que manifiesta el testigo en quien se cree, se opondra a la racionabilidad de la fe, dejndola a la intemperie del voluntarismo o de la credulidad. Qu nos dicen los Evangelios a este respecto? Centraremos nuestra atencin en aquellos aspectos que, sin constituir afirmaciones explcitas sobre la conciencia de Jess, la ponen indirectamente de manifiesto. Es lo que se conoce con el nombre de cristologa implcita. La conciencia que Jess tena de su persona y de su misin se muestra concretamente: a) en la aceptacin o atribucin a s mismo de algunos ttulos cristolgicos, como el de Mesas e Hijo de Dios; b) en la autoridad que caracteriza su modo de hablar y de actuar; c) en el alcance revelador que tenan sus obras prodigiosas (milagros); d) en el modo de entender y vivir su propia muerte. Son cuestiones que ocupan un amplio espacio en la cristologa dogmtica. Esto nos permite abordarlas aqu con la mxima brevedad. Los ttulos cristolgicos de Mesas e Hijo de Dios Los ttulos con los que Jess aparece en los Evangelios son numerosos. Todos pueden servir para acercarnos a la conciencia de Jess, pero no todos tienen el mismo valor y el mismo significado. Los ms reveladores son sin duda los de Mesas e Hijo de Dios.

94 - El ttulo de Mesas La esperanza mesinica es el eje de toda la Biblia. Toda la historia del pueblo elegido da fe de un vivo anhelo por un futuro glorioso, donde quedara instaurado para siempre el reino de Dios gracias a la intervencin del Mesas (el Cristo, el Ungido de Dios). Segn los momentos de la historia, esta figura del Mesas adquirir rasgos diversos: de un mesianismo de carcter real (poca de la monarqua en Israel) se pasar a un mesianismo de carcter proftico (tiempos del destierro en Babilonia) y a un mesianismo de carcter sacerdotal (con la restauracin del templo y del culto en Jerusaln despus del destierro). Las tres figuras mesinicas (rey-hijo de David, gran profeta como Moiss, sacerdote restaurador del culto en la lnea de Aarn) no estaban igualmente presentes en la conciencia del pueblo en tiempos de Jess. La figura que entonces predominaba era claramente la primera: Rey poltico y nacional que sera hijo de David y rey de Israel (cf. Mc 9,33-37; 10,35-41). En algunos ambientes de especial sensibilidad religiosa no faltaba la expectacin de un Mesas profeta, que asegurara la paz del pueblo, establecera la justicia e hiciera de Israel una comunidad santa. Se puede pensar que ste era el caso de Mara, la madre de Jess (Lc 1,32.46.55), de Zacaras (Lc 1,67-69) y tambin de Simen y Ana (Lc 2,35-38). Probablemente no faltaba tampoco en algunos ambientes la expectacin de un Mesas sacerdote (por ejemplo, entre los esenios de Qumrn). La imagen que realmente quedaba excluida en toda expectacin mesinica era la de un Mesas paciente, sujeto al sufrimiento y a la muerte. As lo atestigua la actitud de Pedro y de todos los Apstoles (cf. Mc 8,31-33; 9,30; Lc 24,20-26). Estos datos son suficientes para caer en la cuenta de que, en tiempos de Jess, el ttulo de Mesas ttulo sobre todo funcional- resultaba polivalente y ambiguo. Se comprende que, ante tal ambigedad, Jess evitara recurrir a l para definir su persona y su misin. Ms an, Jess impone silencio a todos aquellos que, entreviendo de algn modo el misterio de su persona, le reconocen y aclaman como el Mesas esperado (cf. Mc 1,34.44; 3,12; 5,43, etc.). No quera ser encuadrado en las coordenadas de un Mesas poltico que habra de liberar a Israel del jugo romano (cf. Lc 24,21). Slo despus de insistir en el destino humillante y doloroso que le aguardaba, slo cuando la cercana de la muerte eliminaba ya todo peligro de confusin y tergiversacin, Jess accede a proclamarse solemnemente como Mesas. A la pregunta del sumo sacerdote: Eres t el Mesas, el Hijo del Bendito?, Jess no duda en responder con un rotundo Yo soy (Mc 14,61-62). Esta clara conciencia mesinica de Jess es el punto en el que se apoya la Iglesia primitiva para proclamar despus de Pascua, y a la luz de la resurreccin, que Jess es el Cristo. La proclamacin es tan firme que el ttulo de Cristo se convertir como en un segundo nombre de Jess (cf. Hch 2,36) o entrar a formar parte de su nico nombre: Jesucristo. - El ttulo de Hijo de Dios La fe cristiana, que confiesa a Jess como el Cristo, va ms all cuando le atribuye tambin el ttulo Hijo de Dios (Mc 1,1), cifrando en este ttulo la razn ltima y el fundamento firme de su misin mesinica. Jess no es el Hijo de Dios por ser el Mesas, sino que es el Mesas por ser el Hijo de Dios. El Antiguo Testamento conoce ya el ttulo hijo de Dios y con l designa a los que se encuentran en una especial relacin con Dios: los ngeles (Sal 29; Job 1,6; 38,7), el

95 pueblo de Israel en cuanto pueblo elegido (Ex 4,22; Os 11,1), el rey en cuanto representante del pueblo (Sal 2,7; 89,27-29), los justos (Sal 73,15; Sab 2,16.18). Se trata en todos los casos de una filiacin moral, ya que el rgido monotesmo hebreo exclua cualquier derivacin natural o fsica de la divinidad. El vnculo entre Dios y sus hijos est basado siempre sobre la alianza y, por tanto, sobre la eleccin y la adopcin. Tambin en el ambiente helenista se hablaba con frecuencia de los hijos de Dios o los hijos de los dioses. Para los estoicos, por ejemplo, todos los hombres eran hijos de Dios por participar del logos divino. En las genealogas mitolgicas no faltaban seres engendrados por los dioses en mujeres humanas. En nuestros Evangelios, este ttulo, aplicado a Jess, nada tiene que ver con el significado mitolgico propio del paganismo, ni tampoco con el sentido adoptivo que le daba el judasmo. Jess no es un hijo entre otros hijos de Dios, ni es tampoco un simple enviado de Dios. Es el Hijo que proviene del Padre; es su propio Hijo (Rom 8,3), el Unignito (Jn 1,14). Pero procede este ttulo del mismo Jess o ha sido forjado por la primitiva comunidad cristiana a partir de diferentes mediaciones e influjos? Dejando aparte el Evangelio de Juan, los sinpticos dan testimonio de que Jess no se proclama nunca abiertamente como Hijo de Dios. Sin embargo, la conciencia de ser el Hijo nico de Dios traspasa todas sus pginas. Esta conciencia se hace especialmente patente en el uso del trmino Abb para invocar a Dios, en la referencia a Dios como mi Padre y en la designacin de s mismo como el Hijo. a) En cuanto al apelativo Abb para invocar a Dios (Mc 14,36), era tal la familiaridad que este apelativo entraaba que ningn judo se atreva a pronunciarlo en este sentido. Quedaba reservado al uso de los nios para dirigirse a sus padres terrenos. Jess, en cambio, lo usa con toda naturalidad, denotando as su familiaridad nica y singular con su Padre Dios. b) Al que se dirige como Abb, Jess le denomina tambin mi Padre: Todo me ha sido entregado por mi Padre (Mt 11,25); Venid, benditos de mi Padre (Mt 25,34). El criterio de discontinuidad permite entrever la historicidad de tal designacin. En en el judasmo no era concebible este lenguaje. Y si hubiera sido acuado por la comunidad cristiana primitiva, no habra dudado en multiplicar declaraciones similares. c) En cuanto al ttulo Hijo, en sentido absoluto, como autodesignacin del propio Jess, es especialmente significativo el uso del mismo en la parbola de los viadores homicidas (Mc 12,6), en el himno de jbilo (Mt 11,25-30) y en el dicho sobre la parusa (Mc 13,32). Jess manifiesta tener con el Padre una relacin distinta y superior a la de los profetas e incluso a la de los ngeles. Tiene de l un conocimiento ntimo, pleno y exclusivo. Ello no obsta para que ignore el da y la hora de la parusa, afirmacin que, si no proviniera del mismo Jess, la comunidad cristiana nunca hubiera osado ponerla en sus labios. La conclusin que se desprende de estos datos es que no se puede arrebatar a Jess la conciencia clara de tener su origen en Dios y de ser su Hijo en sentido nico y trascendente. A partir de esta cristologa implcita, la Iglesia poda proclamarlo en su confesin de fe como el Hijo de Dios, el Hijo consustancial al Padre.

96 La autoridad soberana de Jess En sus palabras y en sus obras, Jess muestra una autoridad soberana que deja traslucir la conciencia de alguien que supera todos los parmetros de la condicin humana para situarse al nivel mismo de Dios. No slo habla y acta como ningn ser humano se lo poda permitir, sino que se cree con capacidad para interpretar la Ley segn el designio originario de Dios y se identifica incluso con el reino de Dios que l ha venido a proclamar. - El Yo autoritativo de Jess En diversos lugares y de formas diferentes Jess aparece en los Evangelios hablando y actuando con una autoridad sobrehumana, sin posible parangn a la que manifestaban los profetas o los ms grandes maestros de Israel. Los profetas decan: As habla Yahv. Jess, en cambio, no emplea nunca esta frmula. La sustituye por la fuerza de su propia palabra: En verdad, en verdad os digo. El Amn (en verdad) se utilizaba con frecuencia en las oraciones de alabanza o de imprecacin, pero siempre al final de las mismas para expresar el deseo de que lo expuesto en la oracin se hiciera realidad. Como introduccin a las propias palabras, subrayando la veracidad de las mismas, slo se encuentra en labios de Jess. La misma funcin cumple el yo enftico que Jess utiliza en diversas ocasiones, especialmente cuando se arroga la potestad de llevar la Ley y los Profetas a su perfecto cumplimiento: Se os dijo, pero yo os digo (Mt 5,21-48). Este yo enftico impregna toda la tradicin de las palabras de Jess. Sin paralelismo alguno en el ambiente de entonces, refleja la confianza plena que Jess tiene en su palabra, confianza que le lleva a considerar suficiente, sin necesidad de ms testigos, el testimonio que l da de s mismo (Jn 8,14). La forma extrema de la autoridad soberana que Jess reivindica para s nos viene dada en la apropiacin de la expresin Yo soy, que en el Antiguo Testamento es exclusiva de la divinidad; ms an, es el nombre propio de Dios (=Yhwh). Aparece fundamentalmente en el Evangelio de Juan: Si no creis que yo soy, morireis por vuestros pecados (Jn 8,24); Cuando levantis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceris que yo soy (Jn 8,28); Antes de que Abrahn existiera, yo soy (Jn 8,58); Os lo digo desde ahora, antes de que suceda, para que cuando suceda creis que yo soy (Jn 13,19). - Jess y la Ley La Ley era para los judos el don supremo de Dios, la manifestacin ms sublime de su amor. Mereca la misma veneracin que Dios. Nadie poda atreverse a tocarla o reformarla. Jess, sin embargo, manifiesta ante ella una inaudita libertad. Introduciendo una distincin entre la Ley de Moiss y la tradicin oral de los escribas (halak), no repara en criticar la sustitucin de los mandamientos de Dios por preceptos y tradiciones humanas (Mc 7,1-13). Pero va todava ms lejos. Se sabe enviado no para abolir la Ley de Moiss, sino para llevarla a su perfecto cumplimiento (Mt 5,17), es decir, para desvelar el sentido de esa Ley en el designio originario de Dios. Desde esa pretensin no duda en calificar la ley del divorcio como concesin a la dureza de vuestro corazn, dejando claro que a la voluntad originaria de Dios responde solamente la indisolubilidad del matrimonio (Mt 19,1-9). Ms an, no slo se arroga autoridad para llevar la ley a cumplimiento, sino que llega a sustituirla, a ponerse en lugar de ella (cf. Mt 7,24-27). Llega incluso a afirmar: El cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn (Mc 13,31). Una pretensin as

97 slo se explica desde su relacin nica y singular con Dios, desde su condicin de Hijo de Dios que, como tal, conoce perfectamente la voluntad del Padre (cf. Mt 11,2527). - Jess y el reino de Dios Toda la predicacin de Jess gira en torno al tema del reino de Dios. Dios ha decidido de manera irrevocable y definitiva manifestar su seoro sobre todas las fuerzas del mal. Es una decisin irrevocable, aunque todava sea como una pequea semilla que, depositada en el mundo, pasa desapercibida y necesita crecer y desarrollarse. Pero lo ms significativo es que el mismo Jess se identifica con ese reino de Dios que predica. En l y con l se hace realidad ese reinar de Dios. De aqu que pueda identificar la causa del reino de Dios con su propia causa: dejarlo todo por el reino de Dios es dejarlo todo por causa de su nombre (Lc 18,29; Mt 11,29); no se limita a indicar el camino para ir a Dios, sino que pide que se le acoja a l en persona (Mt 10,32-33). Sus seguidores deben creer en su nombre (Jn 1,12; 2,13; 3,18), dejarlo todo por amor a su nombre (Mt 19,29), pedir en su nombre (Mt 18,14-20), predicar en su nombre (Lc 24,27), etc. La alusin al nombre lleva implcita para todo judo una referencia al nombre por excelencia (cf. Ex 23,21). Es el nombre y la realidad del mismo Dios. Los milagros de Jess Los relatos de milagros obrados por Jess ocupan un espacio considerable en el conjunto de nuestros Evangelios. No se les puede suprimir sin desfigurar por completo los mismos Evangelios. La indagacin histrico-crtica, que ha examinado con especial meticulosidad estos relatos, ha llegado a la conclusin de que Jess tuvo que realizar acciones extraordinarias que maravillaron a sus contemporneos. Como seala W. Kasper, tres argumentos son especialmente importantes en este sentido: a) La tradicin evanglica sobre los milagros sera absolutamente inexplicable si la vida terrena de Jess no hubiera dejado la impresin y el recuerdo general, que luego hizo posible presentar a Jess como obrador de milagros. b) La tradicin de los milagros se puede examinar con ayuda de los mismos criterios que son vlidos para la constatacin del Jess histrico en general. Segn eso, hay que tomar como histricos los milagros que no pueden explicarse ni por influencia juda ni helenista. Tales milagros son los que tienen una tonalidad claramente antijuda. Pinsese sobre todo en las curaciones en sbado, con las consiguientes discusiones sobre el precepto sabtico (cf. Mc 1,23-28; 3,1-6; Lc 13,10-17). Tambin hay que citar las expulsiones de demonios. La acusacin de que es objeto por razn de los exorcismos, la acusacin de ser un aliado del diablo (cf. Mc 3,22; Mt 9,34; Lc 11,15), difcilmente pudo ser inventada por la comunidad cristiana primitiva y muestra que hasta sus propios enemigos se vean obligados a admitir estos milagros. c) Ciertos relatos de milagros contienen detalles llamativos que, precisamente a causa de su falta de significado, hay que considerarlos como autnticos desde el punto de vista histrico (Mc 1,29-31) (cf. W. Kasper, Jess, el Cristo, ed. Sgueme, Salamanca 1976, 110-111). Ahora bien, qu nos dicen de Jess sus acciones prodigiosas? Conviene tener en cuenta que los milagros de Jess son ante todo signos del reino de Dios que alborea. Hablan del desmoronamiento del dominio de Satans. Ambas cosas van unidas: Si yo expulso los demonios con el espritu de Dios, entonces es que el reino de Dios ha llegado a vosotros (Mt 12,28). El dominio del demonio se caracteriza por su

98 enemistad con la creacin. La alienacin del hombre respecto a Dios tiene como consecuencia la alienacin respecto a s mismo y a la creacin. Donde se reinstaura la comunin con Dios, donde se implanta el reino de Dios, las cosas vuelven a enderezarse, el mundo vuelve a estar salvado. Los milagros dicen que esta salvacin no es solamente algo espiritual, sino que afecta a todo el hombre, llegando tambin a su dimensin corporal. Como signos del reino de Dios, tienen lgicamente la misma dimensin escatolgica que tiene el reino de Dios. De ellos se puede decir, pues, que son signa prognostica, asomo, crepsculo matutino de la nueva creacin, anticipacin del futuro abierto en Cristo (W. Kasper, Jess, el Cristo, 117). Mostrando la irrupcin del reino de Dios, los milagros son simultneamente milagros obrados por Jess: Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, entonces es que el reino de Dios ha venido a vosotros (Lc 11,20). Por tanto, los milagros tienen tambin la funcin de testificar el poder escatolgico de Jess (Mt 7,29; 9,6.8 par.). Son signos de Jess como enviado plenipotenciario de Dios. l no es slo el Mesas de la palabra, sino que es tambin el Mesas de la accin. Pero Jess no realiza nunca sus obras prodigiosas por pura demostracin de su poder. Rechaza expresamente milagros de puro lucimiento (cf. Mt 12,38-39; 16,1-2, etc.). Quiere que su poder no se entienda al modo del poder humano, de las apariencias externas, de la fama. En los milagros de Jess aparece el poder de Dios en la humillacin, encubrimiento, ambigedad y escndalo humanos. De aqu que puedan tergiversarse hasta concebirlos como obra del diablo (Mc 3,22). De aqu tambin que, por s solos, no puedan constituir una prueba de la divinidad de Jess. Son ms bien signos del rebajamiento de Dios en Cristo. De esta manera, la historia humana concreta de Jess se convierte en lugar de la epifana oculta del poder de Dios (cf. W. Kasper, Jess, el Cristo, 119-120). La conciencia que Jess tiene de esto la deja entrever cuando, para realizar los milagros, pide que se crea en l mismo y en el que le ha enviado. Jess ante su muerte Un dato histrico incontrovertible es que Jess muri sobre el infame patbulo de la cruz. El hecho es atestiguado unnimemente por nuestros evangelistas y encuentra confirmacin en los historiadores antiguos, tanto judos como romanos (Flavio Josefo, Talmud de Babilonia, Tcito). Cuenta, pues, con el criterio del testimonio mltiple. Cuenta adems con el criterio de discontinuidad. Sobre el que cuelga del madero pesaba la maldicin divina (Dt 21,23; cf. Gl 3,13). Los primeros discpulos no pudieron inventar para su maestro una muerte as, necedad para los griegos y escndalo para los judos. Son significativas las palabras del judo Trifn: Del Mesas sabemos (por las Escrituras) que tena que padecer y ser conducido como un cordero. Pero que tuviera que ser crucificado, morir en circunstancias tan infamantes con una muerte maldecida por la Ley, esto nos lo tienes que explicar, porque no llegamos a entenderlo (San Justino, Dilogo con Trifn, 89; PG 6,690). Frente a los signos de su misin y frente a la predicacin del reino de Dios, la muerte de Jess se presenta efectivamente como un gran contrasigno que hace palidecer la luz procedente de cualquier otro signo particular. La dificultad slo puede ser superada si se consigue probar que Jess previ su muerte y la acept de forma plenamente voluntaria, convirtiendo lo que era una maldicin de Dios en el signo supremo de su amor. Fue as en realidad?

99 - Muchos son los datos a favor de que a Jess no le sorprendi en absoluto la muerte, sino que se acerc a ella con plena conciencia y deliberacin. Como ha mostrado H. Schrmann, el comportamiento general de Jess, su predicacin y la situacin de conflicto temprano con las autoridades judas le obligaban a prever su muerte como realidad amenazante. Desde el comienzo de su ministerio pblico tiene que experimentar ya la oposicin de las autoridades judas, especialmente por razn del sbado (Mc 2,1-3,6). El resultado es la alianza de los fariseos y los herodianos para acabar con l (Mc 3,6), tal como prevea la Ley mosaica para los transgresores del sbado (cf. x 3,14). A esto se una el hecho de que sus adversarios le tachaban de endemoniado por sus exorcismos (Mc 3,22), igual que de falso profeta y de blasfemo por su postura frente a la Ley, al templo y a las tradiciones. Eran acusaciones graves, todas ellas merecedoras de muerte. Jess no poda menos que entrever una muerte amenazante. Es lo que reflejan muchas de sus afirmaciones, incluso ya al inicio de su ministerio: Llegar un da en el que les ser arrebatado el esposo; entonces ayunarn (Mc 2,19-20); No dicen las Escrituras que el Hijo del hombre tiene que padecer mucho y ser despreciado? (Mc 9,12); El Hijo del hombre se manifestar en su da. Pero antes es preciso que sufra mucho y sea rechazado por esta generacin (Lc 17,24-25). Es sobre todo lo que dejan traslucir los tres anuncios de su destino, consignados en los Evangelios sinpticos (Mc 8,31; 9,31; 10,33-34 par.). Aunque contengan elementos redaccionales, el ncleo de fondo es indudablemente autntico: El Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres y lo matarn, pero a los tres das resucitar (cf. Mc 9,31). Esta afirmacin subraya la iniciativa de Dios en este destino, pero no dice nada todava sobre el significado que Jess dio a su propia muerte. Para precisarlo se hace obligado atender a todo el conjunto de la vida de Jess (H. Schrmann, Cmo entendi y vivi Jess su muerte?, ed. Sgueme, Salmanca 1982). - Desde el inicio manifiesta Jess su solidaridad con los pecadores. El bautismo recibido de Juan de cuya historicidad no se puede dudar- es signo de esa solidaridad con el hombre pecador (Mc 1,9-10) e inicio de una existencia volcada por completo hacia los pecadores. Se sabe enviado para llamar no a los justos, sino a los pecadores (Mc 2,17). Ha venido a buscar lo que estaba perdido (Lc 19,10), es decir, la humanidad entera, ponindose a su servicio. Especialmente revelador a este respecto es el dicho del rescate: El Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por muchos (Mc 10,45). Todo hace pensar que Jess entiende su servicio en conexin con la idea de rescate que remite al siervo de Yahweh de Is 53. En la misma direccin van otras palabras de Jess, como las del esposo arrebatado (Mc 2,19-20), el pastor golpeado (Mc 14,27) o el pastor que da la vida por sus ovejas (Jn 10,11.15). Todos estos dichos y palabras de Jess encuentran su confirmacin definitiva en la ltima cena, donde la autodonacin de Jess se hace manifiesta y donde su muerte inminente queda estrechamente vinculada a la llegada del reino de Dios: Os aseguro que no volver a beber del fruto de la vid hasta el da en que lo beba nuevo en el reino de Dios (Mc 14,25). Aqu es donde mejor se aprecia que Jess ve su muerte como un acontecimiento redentor, como un acontecimiento que garantiza la llegada del reino de Dios.

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AUTOEVALUACIN La autoridad soberana de Jess Entre otros modos, Jess manifiesta su autoridad soberana y, a travs de ella, su condicin divina en la forma en que se relaciona con la Ley. En Mt 5,17 queda explicitada esa relacin al afirmar que ha venido para: Ensear la Ley Abolir la Ley Observar la Ley Llevar la Ley a cumplimiento Quebrantar la Ley Hacer que se cumpla la Ley

Jess ante su muerte Jess deja entrever de mltiples formas que no era ciego ante la muerte violenta que le amenazaba. La esperaba y as se lo hace saber a sus discpulos a travs de una serie de anuncios. Cuntos de estos anuncios explcitos de su destino encontramos en los Evangelios sinpticos? Cinco Dos Tres Uno Cuatro

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3.3. La resurreccin de Jess, confirmacin divina de sus pretensiones y garanta de nuestra fe


PRECEDENTES A lo largo de todo su ministerio pblico, desde su bautismo en el Jordn hasta su muerte sobre la cruz, Jess deja entrever una pretensin inaudita: tiene conciencia de ser el Hijo nico de Dios, enviado a nuestro mundo para desempear la misin de Mesas, es decir, para llevar a cabo el designio salvador de Dios. Podra parecer un desatino. Pero un acercamiento a la persona de Jess desde los Evangelios, por somero que sea, no permite descalificar sin ms su pretensin ni quedarse indiferentes ante ella. La resurreccin de entre los muertos viene a ser la confirmacin por parte de Dios de que la pretensin de Jess, lejos de ser un desvaro, responde a la verdad. l es realmente quien dice ser. OBJETIVO La resurreccin de Jess es el ncleo de la predicacin apostlica y el fundamento de la fe cristiana. Creer en Jesucristo es ante todo creer que Dios lo resucit de entre los muertos despus de haber pasado por la tierra haciendo el bien como Mesas e Hijo de Dios (Hch 10,38). La resurreccin de Jesucristo es por ello el gran misterio de la fe, el que da el verdadero sentido a la vida y a la muerte de Jess. En ella culmina su obra salvadora. Gracias a ella, tambin nosotros llegamos a ser hijos (adoptivos) de Dios. Pero adems de misterio es confirmacin divina de la pretensin de Jess y garanta de nuestra fe. Son los dos aspectos que queremos abordar en esta sesin. No es la fe la que genera la resurreccin de Jess, sino que es sta la que sirve de apoyo a la fe. Esto quiere decir que, sin dejar de ser misterio, ha de ser un acontecimiento real que deja huellas concretas en la historia. Tras subrayar su alcance confirmativo respecto a la conciencia y a las pretensiones de Jess, la contemplaremos como acontecimiento real que no escapa del todo a la comprobacin histrica. La resurreccin de Jess como confirmacin divina de todas sus pretensiones Entre otros muchos aspectos que aqu no podemos tratar, la resurreccin de Jess es el s de Dios a cuanto Jess, su Hijo, haba hecho y haba dicho. Muriendo en el infame patbulo de la cruz, Jess apareca a los ojos del mundo como un iluso y un fracasado. Para sus adversarios, aquella muerte era la confirmacin divina del veredicto que ellos haban emitido sobre l (Mc 14,64). Dios mismo lo rechazaba como impostor y blasfemo. Quedaba demostrada la falsedad de su pretensin de ser el Mesas y el Hijo de Dios. Todo pareca ser una farsa. Pero, resucitando al Crucificado, Dios pronuncia el s ms categrico sobre su persona, su pretensin, su vida y su muerte, hacindose garante de cuanto l haba hecho y haba dicho. Ni haba engaado ni se haba engaado. La resurreccin viene a ser, pues, el sello que Dios pone a las palabras y a las obras de Jess, revelando el verdadero sentido de su vida y de su muerte. Toda su vida, incluida la muerte, haba sido un s de obediencia y de amor a Dios, su Padre. Ahora es ste quien, resucitando a su Hijo amado, pronuncia su s de complacencia, de aprobacin y de plenitud sobre l.

102 No es un s de carcter meramente declarativo. No es un s de compromiso con alguien que ha desaparecido y que slo est presente en el recuerdo o en sus obras realizadas. Cuando Dios dice s a la vida y a la muerte de su Hijo, lo hace a su estilo, es decir, de modo creativo. Dios no se limita a decir que Jess tena razn, aunque ahora est muerto y haya desaparecido para siempre, sino que lo levanta de la muerte, lo sustrae del absurdo y lleva a plenitud lo que haba iniciado en su vida y en su muerte. As, pues, la resurreccin de Jess no es slo la confirmacin retrospectiva de una vida ni la sola aprobacin perpetua de su existencia, sino su plenitud y perfeccionamiento. Como subraya H. Kessler, en virtud de la obra recreadora de Dios, (Jess) fue acogido en su propia vida de Dios y encuentra en el modo de existencia en Dios, totalmente nuevo, la identidad definitiva de su ser humano y la culminacin de su historia terrena (La resurreccin de Jess. Aspecto bblico, teolgico y sistemtico, Salamanca 1989, 261). Se hace obligado superar una concepcin de la resurreccin como simple trnsito de carcter locativo. En realidad es el paso a una nueva forma de ser y de existir, a una forma nueva de vida y de relacin interpersonal. Es, en ltima instancia, la incorporacin definitiva y plena de su existencia humana a la vida de Dios Padre y, de este modo, el trmino y plenitud de la singular vinculacin del Hijo al Padre por la Encarnacin. La Iglesia primitiva lo expres en un lenguaje variado. Con la resurreccin, Jess es exaltado a la derecha de Dios, es constituido Hijo de Dios con poder, Seor de la gloria, cabeza y salvador, juez de vivos y de muertos, vivificador, etc. La idea subyacente es siempre la misma: con la resurreccin, Jess ha pasado del estado de knosis al estado de Kyrios, del estado de siervo al de Seor. Sometido a los poderes terrenos y tratado cruelmente por ellos, se ha convertido en el Seor de la historia. Juzgado y condenado por los hombres, ahora es el Juez de vivos y de muertos, gozando para siempre del mismo poder y gloria que el Padre. La luz que sobre la persona de Jess irradia su resurreccin permite comprender en profundidad toda su vida terrena. De aqu que la resurreccin sea el horizonte hermenutico de toda la reflexin cristolgica. Los evangelistas tienen razn al proyectar sobre el ministerio terreno de Jess esa luz que dimana de la resurreccin, viendo ya en el Hijo de Dios encarnado al Seor exaltado. Lejos de ser una visin distorsionada, sta es la visin ms autntica en cuanto que capta la realidad con una profundidad que jams podr alcanzar una visin puramente histrica, reducida a aquello que es histrica y empricamente controlable. Pero cmo podemos estar seguros de que la resurreccin de Jess fue un acontecimiento real, y no una invencin de sus discpulos? La resurreccin de Jess como acontecimiento real con huellas en la historia Frente a posturas que, de una manera u otra, intentan cuestionar o vaciar de contenido la resurreccin de Jess, Juan Pablo II, en una de sus catequesis sobre el Credo, reflejaba la fe de la Iglesia en estos trminos: La fe en la resurreccin es desde el comienzo una conviccin basada en un hecho, en un acontecimiento real, y no en un mito o una concepcin, una idea inventada por los Apstoles o producida por la comunidad postpascual La fe cristiana en la resurreccin de Cristo est ligada, pues, a un hecho, que tiene una dimensin histrica precisa (Creo en Jesucristo. Catequesis sobre el Credo, II, ed. Palabra, Madrid 1996, 405-406). Esta dimensin histrica que el Papa reconoce en el hecho de la resurreccin no le impide decir poco ms adelante que ninguno fue testigo ocular de la resurreccin, ninguno pudo decir cmo haba sucedido Y menos an fue perceptible a los sentidos su ms ntima

103 esencia de paso a la vida. ste es el valor metahistrico de la resurreccin, que hay que considerar de modo especial si queremos percibir de algn modo el misterio de ese suceso histrico, pero tambin transhistrico (Creo en Jesucristo, 417-418). Calificando a la resurreccin de Jess como suceso transhistrico o metahistrico, el Papa asentaba con toda nitidez que el acontecimiento de la resurreccin supera el mbito de la historia en la medida en que no es una vuelta a la vida anterior, sino la llegada a la vida gloriosa, a la vida misma de Dios, que no est sujeta al control histrico por situarse fuera del espacio y del tiempo. Ahora bien, calificndola a la vez de suceso histrico, el Papa no slo corroboraba su carcter real, sino que indicaba al mismo tiempo que este acontecimiento real deja huellas en el mbito de la verificacin histrica. Estas huellas permiten hablar de la resurreccin de Jess como de un hecho que se sita en un lugar y un tiempo determinados. La referencia al lugar se concreta sobre todo en el sepulcro que, al quedar vaco, se convierte en signo a posteriori de la resurreccin. Tambin las apariciones guardan relacin con el espacio y el tiempo: en lugares y tiempos concretos, el Resucitado sale al encuentro de sus discpulos, mostrando su capacidad de mantener una relacin viva y personal con ellos. - El sepulcro vaco Los cuatro evangelistas narran al final de sus obras respectivas la experiencia de unas mujeres que, en su visita a la tumba la maana del domingo siguiente al viernes en que Jess fue sepultado, la encontraron vaca (Mc 16,1-8 par.). No faltan en nuestros das quienes cuestionan o niegan abiertamente la historicidad de este descubrimiento. Pero los argumentos ms slidos y convincentes estn sin duda a favor de la historicidad. Que no sea una simple etiologa cultual lo confirma el hecho de que los textos no reflejan el menor indicio de veneracin cltica hacia el sepulcro ni muestran inters alguno por ella. Que no sea tampoco una mera invencin por razones apologticas se desprende de que los textos estn muy lejos de presentar la tumba vaca como prueba taxativa de la resurreccin. Entre los argumentos que pueden aducirse a favor de la historicidad, dos adquieren una relevancia singular: a) La condicin de los testigos: El descubrimiento de la tumba abierta y vaca por parte de unas mujeres difcilmente puede considerarse como invencin de la primitiva comunidad cristiana, dado que las mujeres no servan como testigos dignos de crdito y su testimonio slo poda acarrear dificultades a la comunidad en su predicacin. b) La orientacin de la polmica juda: La primera polmica juda contra la resurreccin no niega el hecho de la tumba vaca, sino que intenta explicarlo de otra manera (robo), lo cual supone un reconocimiento implcito del hecho. Mucho es, pues, lo que habla a favor y nada determinante ni concreto en contra- del descubrimiento de la tumba vaca. Conviene subrayar, sin embargo, que una tumba vaca, por muy firme que sea desde el punto de vista histrico, nunca podr convertirse en prueba de un acontecimiento que supera el mbito de la historia. Necesita ella misma de esclarecimiento, y es precisamente el acontecimiento de la resurreccin el que explica y da razn de la tumba vaca. Con esto no se pretende decir que la tumba vaca carezca de todo valor en relacin con la resurreccin del Crucificado. En cuanto consecuencia de esa resurreccin, orienta hacia ella y la protege de falsas interpretaciones. Hace comprender, en concreto, que la resurreccin despoja a la muerte de todo su poder para destruir el cuerpo y deshacer al hombre en la tierra (J. Ratzinger, El camino pascual, Madrid 1990, 136).

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- Las apariciones Al testimonio unnime de los evangelistas se une en este caso el testimonio de Pablo (Mc 16,9-20; Mt 28,16-20; Lc 24,13-53; Jn 20-21; 1 Cor 15,5-8). Algunos datos esenciales se desprenden de estos relatos: a) El Resucitado es quien toma siempre la iniciativa de salir al encuentro de sus discpulos; no son, por tanto, proyecciones subjetivas de los discpulos. b) El Resucitado no es un fantasma, sino alguien que conserva su propia corporeidad. c) El Resucitado es el mismo Jess, con quien los discpulos haban convivido; es el mismo Crucificado, que sigue conservando las huellas de su amor. d) Sin dejar de ser Jess - el Nazareno - el Crucificado, el Resucitado goza de una libertad que testimonia un nuevo y diferente modo de vida: se hace ver cuando quiere y de quien quiere, sin estar sometido a las leyes des espacio y del tiempo. e) Se da por supuesto que los discpulos tuvieron una experiencia real del Resucitado; no es una experiencia que se pueda interpretar como un sueo, una alucinacin, una visin mstica, etc.; vieron realmente al Resucitado; lo vieron, como precisa santo Toms, con los ojos de la fe (ST III, q.55, a.2 ad 1), pero de modo autntico y real. f) Este encuentro con el Resucitado legitima a los discpulos para la misin de ser testigos de la resurreccin, para lo cual contarn con la fuerza del Espritu. El realismo e intensidad de esta experiencia singular se hacen especialmente patentes en el cambio de vida que se da en los discpulos. No son necesarios ms argumentos. Lo subrayaba ya san Juan Crisstomo: Cmo se explica, pues, que, si no haban sabido hacer frente a unos pocos judos, mientras an viva Cristo, tras su muerte, sepultura y segn los incrdulos- sin resucitar iban a recibir de l tanto coraje como para enfrentarse victoriosamente con el mundo entero?... No sera cosa de locos meterse en semejante empresa o, incluso, simplemente imaginarla? Resulta evidente, precisamente por eso, que, de no haberlo visto resucitado y de no haber tenido una prueba irrefutable de su poder, no se habran expuesto jams a semejente riego (PG 61,35-36).

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AUTOEVALUACIN La resurreccin de Jess como confirmacin divina de sus pretensiones Resucitando a Jess de entre los muertos, Dios pronuncia su s ms categrico a todo lo que Jess haba hecho y haba dicho. Es la confirmacin inequvoca de que Jess era quien deca ser. Pero cmo se ha de entender este s de Dios? Como un s declarativo Como un s de compromiso Como un s de reconocimiento Como un si agradecido Como un s creativo y eficaz Como un s de aprobacin

La resurreccin de Jess como acontecimiento real La resurreccin de Jess deja sus huellas en la historia a travs de la tumba vaca y de las apariciones. Cul de estos argumentos te parece ms slido para afirmar que las apariciones no son simples alucinaciones y proyecciones subjetivas de los discpulos? Cuentan con una testificacin mltiple Se puede aplicar a ellas el criterio de discontinuidad Son relatadas por testigos oculares Son relatadas por autores dignos de todo crdito Slo ellas pueden explicar la radical transformacin de los discpulos

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4. La Iglesia, signo permanente de credibilidad


PRECEDENTES El signo primordial de credibilidad es Jesucristo. En l tiene lugar la autodonacin de Dios Padre en el Espritu. En l resplandece la verdad y el amor, que son la manifestacin sensible de la vida ntima de la Trinidad. Cualquier otro signo quedar subordinado a Cristo, recibiendo de l su sentido. Es el caso de la Iglesia, que representa un signo permanente de credibilidad en cuanto que es la Iglesia de Jesucristo, es decir, en cuanto que expresa y realiza la accin de Cristo y en cuanto que en ella adquiere la vida de Cristo una dimensin social, exterior y pblica. OBJETIVO Solamente en la Iglesia se puede hoy acceder a la persona de Cristo y a su accin salvadora. Ella es el sacramento de Cristo. Pero ante esta afirmacin dogmtica surgen dos cuestiones concretas a las que ha de contestar la teologa fundamental: Fund realmente Jess la Iglesia? De qu modo es la Iglesia signo de credibilidad para el hombre de hoy?

4.1. Jess y la fundacin de la Iglesia


En la rica doctrina del concilio Vaticano II sobre el misterio de la Iglesia, no es demasiado el espacio reservado al tema de su fundacin por parte de Cristo. El hecho, sin embargo, se afirma sin titubeos. Baste recordar lo que dice el Decreto Ad Gentes a la hora de justificar la misin de la Iglesia: El Seor Jess ya desde el principio llam a s a los que l quiso, y design a doce para que le acompaaran y para enviarlos a predicar (Mc 3,13). Los Apstoles fueron as la semilla del nuevo Israel, a la vez que el origen de la Jerarqua sagrada. Despus el Seor, una vez que hubo completado en s con su muerte y resurreccin los misterios de nuestra salvacin y la restauracin de todas las cosas, habiendo recibido toda potestad en el cielo y en la tierra, antes de ascender a los cielos, fund su Iglesia como sacramento de salvacin y envi a los Apstoles al mundo entero, como tambin l haba sido enviado por el Padre (AG 5; cf. tambin Gaudium et spes, 40; Lumen gentium, 5). Las palabras citadas dejan entrever las conclusiones de una prolongada reflexin e investigacin sobre la cuestin de la fundacin de la Iglesia en el mbito teolgico: No hay que pensar en un acto formal y explcito de Jess mediante el cual la Iglesia hubiera quedado constituida en su estructura y en sus rasgos fundamentales; no hay que pensar tampoco en un documento fundacional en el que tal acto hubiera sido protocolariamente registrado. Se debe hablar ms bien de actos de Cristo en orden a la fundacin de la Iglesia o, en otros trminos, de actos fundacionales de la Iglesia, en los cuales se han de incluir no slo los que se retrotraen al Jess terreno, sino tambin aquellos que proceden del Resucitado, bajo la accin del Espritu. Si en razn de estos actos se puede hablar de Jess como fundador de la Iglesia, mucho ms se le puede considerar como el fundamento permanente de la misma. La Comisin Teolgica Internacional se ocup de precisar estos actos concretos en un documento importante: Temas selectos de eclesiologa (1984). A ellos alude tambin en otro documento publicado al ao siguiente: La conciencia que Jess tena de s mismo y de su misin (1985). Menciona entre ellos: la predicacin de Jess

107 sobre el reino de Dios; su llamada a la conversin; la vocacin e institucin de los doce; el puesto privilegiado de Simn Pedro en el crculo de los discpulos; el rechazo de Jess por Israel, representado por el sanedrn; la institucin de la Eucarista en la ltima cena; la reunificacin de los discpulos despus de la resurreccin; el envo del Espritu Santo en Pentecosts; la misin entre los paganos; la ruptura radical entre el verdadero Israel y el judasmo. No todos estos actos tienen el mismo valor, y ninguno de ellos, tomado de manera aislada, es totalmente significativo. Pero todos ellos, puestos uno tras otro y conjugados entre s, muestran con suficiente claridad que la fundacin de la Iglesia, resultado de un largo proceso histrico, no es fruto de una simple decisin humana ni tampoco de la sola accin del Espritu en poca postpascual, sino realidad querida, prevista y comenzada por el mismo Jess a lo largo de su predicacin y de su accin en medio de Israel. No podemos detenernos en comentar cada uno de los actos sealados, pero, dadas las frecuentes discusiones en el mbito teolgico, s se hacen obligadas algunas observaciones sobre la intervencin del Espritu en el origen de la Iglesia. - Una insistencia unilateral y excesiva en la fundacin de la Iglesia por parte del Jess terreno conduce a un cristocentrismo que no puede dar razn del ser histrico concreto de la Iglesia tal como es, con una estructura determinada, con unos ministerios bien definidos. La Iglesia, tal como es, necesita encontrar tambin en el Espritu Santo la fuente de su ser. Ahora bien, accin de Cristo y accin del Espritu no pueden darse aisladamente y por separado. La separacin entre cristologa y pneumatologa, que ha sido una tentacin frecuente a lo largo de la historia, acarrea la ruina de ambas en cuanto que entraa una escisin que resulta destructiva. - La accin del Espritu Santo en el nacimiento de la Iglesia presupone la accin, o mejor, los actos fundacionales de Jess. El Espritu Santo es en realidad el don del Seor glorificado, don del mismo Cristo, que consuma y lleva a plenitud su obra. La Iglesia que se manifest en Pentecosts est en continuidad con la Iglesia reunida en el cenculo y tiene su fundamento en la comunidad estructurada de discpulos que Cristo reuni en torno a l. - En palabras de Y. Congar, el Espritu Santo es cofundador de la Iglesia (El Espritu Santo, Barcelona 1983, 210). Con esta expresin se quiere decir que el Espiritu no es una especie de vicario de Cristo, sino que acta en la Iglesia de tal manera que su estructura fundamental es fruto de la permanente uncin del Espritu. La accin del Espritu Santo es fuente de novedad en la historia. Pero se trata siempre de hacer la obra de Cristo, de fomentar y edificar el cuerpo de Cristo. - Cristo remite al Espritu Santo, y el Espritu Santo reenva a Cristo. Ms en concreto, en lo que se refiere a la Iglesia, Cristo fundador remite al Espritu fundamento, y el Espritu Santo cofundador reenva a Cristo fundamento de la Iglesia. En la lnea que va de Jess al Espritu, los actos fundacionales de Jess son acogidos e iluminados por la accin del Espritu Santo y, a su vez, la concrecin en el Espritu de los elementos eclesiales encuentra su fundamento en el misterio de Jess, Seor. - Desde aqu no es difcil comprender el inters del concilio Vaticano II en incardinar el misterio de la Iglesia en el misterio del Dios trinitario. El principio de la Iglesia est sobre todo en el plan salvfico del Padre, que se realiza a travs de la doble misin del Verbo-Hijo y del Espritu Santo. Ambos son, en expresin de san Ireneo, las dos

108 manos de Dios (Adversus haereses V,6,1; cf. Lumen gentium, 2-4; Gaudium et spes, 40).

4.2. La Iglesia como signo de credibilidad desde su santidad


El hecho de que la Iglesia responda al plan salvfico del Padre, realizado por medio del Hijo y del Espritu, es la condicin indispensable para poder afirmar su significatividad de cara a la revelacin de Dios. La Iglesia no remite nunca a s misma, sino que en todo su ser y en su accin apunta al principio del que ella misma procede: el amor de Dios que, en Cristo, y por medio de su Espritu, ofrece a los hombres la salvacin. Esta Iglesia querida por Dios no puede menos que constituir en s misma, en su devenir histrico, una razn para creer. La razn se hace especialmente perceptible cuando, evitando visiones parciales o unilaterales, se contempla a la Iglesia en su totalidad. En esa contemplacin serena y global resplandece una nota que es especialmente significativa: la santidad que brota de ella misma en forma de vidas heroicamente vividas y en forma de la fuerza que es capaz de suscitarlas. Es cierto que esa santidad se ha visto no pocas veces empaada por el pecado de sus miembros, que se han convertido en antisignos de credibilidad. Pero los rboles deformes no han impedir ver el panorama grandioso de todo el bosque a lo largo de toda la historia cristiana. El concepto de santidad aplicado a la Iglesia La tentacin de presentar a la Iglesia como sociedad formada exclusivamente por hombres puros e inocentes, por hombre santos, no ha faltado a lo largo de la historia cristiana (donatistas, montanistas, ctaros, Huss, Quesnel, etc.), pero nunca ha cado en ella el Magisterio ordinario. Elocuentes son a este respecto las palabras del concilio Vaticano II: Mientras que Cristo, santo, inocente, inmaculado (Heb 7,26), no conoci el pecado (cf. 2 Cor 5,21), sino que vino nicamente a expiar los pecados del pueblo (cf. Heb 2,17), la Iglesia encierra en su propio seno a los pecadores y, siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificacin, avanza continuamente por la senda de la penitencia y de la renovacin (Lumen gentium, 8). Desde el concepto bblico de santidad se entiende sin dificultad que pueda hablarse de la Iglesia como santa y pecadora a la vez. En el lenguaje de la Biblia, la santidad es lo propio de Dios, aquello que le caracteriza en su esencia ms ntima. Las personas y las instituciones, e incluso las cosas, son santas en la medida en que estn vinculadas a Dios y en la medida en que sirven para santificar. Las imgenes con las que el Nuevo Testamento habla de la Iglesia esclarecen que se la pueda calificar como santa. Son en concreto las imgenes de Pueblo de Dios, Esposa y Cuerpo de Cristo, Templo del Espritu Santo. - La imagen de la Iglesia como Pueblo de Dios (Padre), asumida y revitalizada por el concilio Vaticano II, pone de relieve que en ella no hay lugar para una separacin entre una Iglesia ideal y el pueblo pecador: la Iglesia es el nico pueblo de Dios que existe. Adems de esto, la imagen subraya otros aspectos esenciales de la Iglesia, como su origen en la iniciativa de Dios, su aspecto comunitario y su continuidad histrica con el pueblo elegido. - La imagen de Esposa de Cristo (Ef 5,24-27), que evoca el lenguaje de Oseas y Ezequiel para hablar de las relaciones de Dios con su pueblo elegido, permite comprender la relacin ntima e interpersonal que Cristo mantiene con ella y la

109 riqueza de los dones que ella recibe de l, como Esposo que la purifica y santifica. A ella se aade la imagen de Cuerpo de Cristo, que est en continuidad con la imagen de Pueblo. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo y, en cuanto tal, nunca se separar de l, aunque algunos miembros estn muertos. Al mismo tiempo, la idea de cuerpo pone de manifiesto la diversidad orgnica de sus miembros y de sus funciones sin romper ni quebrantar la unidad esencial. - Finalmente, como Templo del Espritu Santo, la Iglesia se ve siempre santificada y vivificada por la presencia y los dones del Espritu divino. Esta santidad que le confiere la presencia del Espritu producir necesariamente en ella frutos de santidad. En conclusin, la nota esencial de la Iglesia es la santidad, y no el pecado; esta santidad es fruto de la eleccin de Dios y de los medios con los que Cristo la vivifica por medio de su Espritu. La santidad de los miembros depende de su mayor o menor fidelidad a Cristo. Esta santidad enriquece a la Iglesia, as como el pecado oscurece su rostro y frena su accin en el mundo. La Iglesia totalmente pura y santa solamente llegar a ser realidad en la escatologa. El signo de la Iglesia santa Afirmado el hecho y el sentido que tiene la santidad como nota especfica de la Iglesia, tal como lo confesamos en el Credo, se hace obligado dar un paso ms y examinar el modo en que esa santidad se convierte en signo de credibilidad para el hombre de hoy. En cuanto signo, ha de ser algo que se manifieste con claridad. As sucede, no de manera exclusiva, pero s de manera especialmente convincente, en la vida de los santos y en el testimonio de los creyentes. - Al proclamar la santidad de vida de algunos de sus miembros, la Iglesia los pone como ejemplos de seguimiento de Jesucristo y modelos de caridad heroicamente vivida. En los santos nos dice el concilio Vaticano II-, Dios manifiesta vivamente a los hombres su presencia y su rostro. En ellos es l mismo quien nos habla y nos ofrece un signo de su Reino hacia el cual somos poderosamente atrados por la gran nube de testigos que tenemos ante nosotros (Lumen gentium, 50). Ellos son manifestacin y fruto de la santidad con la que Dios ha enriquecido a la Esposa de Cristo. El testimonio de la santidad alcanza su punto culminante en el testimonio de la sangre, es decir, en la muerte libremente aceptada como signo de fidelidad a Cristo. Es imposible no recordar las palabras de Juan Pablo II sobre los mrtires en su Carta Apostlica Tertio Millennio Adveniente: La Iglesia del primer milenio naci de la sangre de los mrtires (Tertuliano, Apol., 50,13) Al trmino del segundo milienio, la Iglesia ha vuelto de nuevo a ser Iglesia de mrtires. Las persecuciones de creyentes sacerdotes, religiosos y laicos- han supuesto una gran siembra de mrtires en varias partes del mundo. El testimonio ofrecido a Cristo hasta el derramamiento de la sangre se ha hecho patrimonio comn de catlicos, ortodoxos, anglicanos y protestantes Es preciso que las Iglesias locales hagan todo lo posible por no perder el recuerdo de quienes han sufrido el martirio, recogiendo para ello la documentacin necesaria. Esto ha de tener un sentido y una elocuencia ecumnica. El ecumenismo de los santos, de los mrtires, es tal vez el ms convincente. La communio sanctorum habla con una voz ms fuerte que los elementos de divisin El mayor homenaje que todas las Iglesias tributarn a Cristo en el umbral del tercer milenio ser la demostracin de la omnipotente presencia del Redentor mediante frutos de fe, esperanza y caridad en hombres y mujeres de tantas lenguas y razas, que han seguido a Cristo en las distintas formas de la vocacin cristiana (TMA 37).

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- La santidad de los miembros de la Iglesia no se manifiesta slo en las vidas ya completadas de los santos, hombres y mujeres que vivieron hace ms o menos tiempo en unas circunstancias histricas distintas de las nuestras. La santidad se manifiesta tambin en los miembros de la Iglesia actual, en los cristianos de hoy, que viven su fe en los ms diversos estados y profesiones. Es una santidad in via, una santidad en camino, que tiene sus propias caractersticas. Entre ellas sobresale la de ser una santidad no perfecta, sino perfectible. A esta santidad perfectible se la puede designar con el nombre de testimonio. El testimonio tiene una significacin muy rica, abarcando muchos aspectos del ser humano. Un testimonio concreto es el testimonio de fe. Este testimonio es ante todo la manifestacin de unas realidades bien conocidas por el testigo, pero que pueden pasar desapercibidas a los dems. Esa manifestacin tiene lugar por la palabra y, sobre todo, por la vida. O mejor, el testimonio es completo y plenamente expresivo cuando la palabra explica el sentido de la vida y la vida confirma y pone en acto la palabra. Pero el testimonio cristiano no se agota en la coherencia entre lo que se cree y lo que se vive. Esa coherencia constituye, ciertamente, un valor comn a todas las personas que actan de acuerdo con lo que piensan, independientemente de que sus convicciones cuenten con un fundamento real o se apoyen en una simple ilusin. Adems de la coherencia, el testimonio cristiano apunta a una trascendencia. Como ha recordado P. Ricoeur, el testigo da testimonio de algo o de alguien que le supera, y en este sentido, el testimonio procede del Otro. A travs del testigo y del testimonio, la realidad trascendente de la revelacin Cristo en la Iglesia- se hace presente, con la claridad y la fuerza trasformadora del testino y de la realidad en la que vive (L hermneutique du tmoignage, en E. Castelli [dir.], La testimonianza, Padova 1972, 56). La verdad y los valores de la fe cristiana, encarnados en el testimonio de los creyentes, se convierten en signos de una visin de las cosas, de una propuesta de hombre y de sociedad, y de un proyecto de futuro en el que el hombre encuentra su plenitud humana y la apertura a una esperanza definitiva. El resumen de ese testimonio viene expresado en el amor, que toma su modelo del amor de Cristo encarnado, muerto y resucitado por amor a los hombres. Un gran conocedor de la antigedad cristiana ha podido escribir que lo que convirti a los paganos no fue tanto la novedad de la doctrina que les era anunciada cuanto el ejemplo de caridad mutua que ofrecan los primeros cristianos y la impresin que experimentaban, una vez que se haban decidido a formar parte de la comunidad, de que por fin eran amados (A. Festugire). Ese amor es el que, en el testimonio ordinario y en el testimonio heroico, es realmente creble (H.U. von Balthasar).

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AUTOEVALUACIN Jess y la fundacin de la Iglesia Un autor importante en el campo de las reflexiones eclesiolgicas habla del Espritu Santo como cofundador de la Iglesia, junto con Cristo. Recuerdas su nombre? H. de Lubac K. Rahner H.U. von Baltasar Y. Congar R. Latourelle R. Fisechella S. Pi-Ninot H. Fries J. Ratzinger

La Iglesia como signo de credibilidad La Iglesia de Jesucristo es signo de credibilidad sobre todo desde su condicin de Iglesia santa. Diversas imgenes aplicadas a la Iglesia pretenden subrayar esta nota especfica en cuanto que reflejan claramente la vinculacin de la Iglesia con el Dios trinitario. Una de estas imgenes aparece ya en un texto conocido de la carta a los Efesios (5,24-27). Sabras decir de qu imagen se trata? Pueblo de Dios Cuerpo de Cristo Esposa de Cristo Templo del Espritu Santo

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CONCLUSIN
LA FE ES RAZONABLE
PRECEDENTES Toda la asignatura OBJETIVO La credibilidad de la revelacin divina hace que la fe como respuesta humana a la revelacin de Dios- sea razonable. Nunca ser la conclusin obligada de un silogismo. Nunca dejar de ser don sobrenatural de Dios. Pero tampoco ser nunca un acto ciego del entendimiento o de la voluntad del hombre. Existen razones para creer. La fe no slo no contradice la razn, sino que la necesita para no quedar reducida al mito, a la supersticin o al fanatismo.

1. La fe no va en contra de la razn
Los dones de la gracia deca santo Toms- se aaden a la naturaleza de modo que no la destruyen, sino que la perfeccionan (In Boet. Trin., q.2, a.3). Es lo que sucede con el don de la fe: ni contradice, ni conculca, ni destruye la luz natural de la razn; simplemente la supera, perfeccionando al hombre segn un conocimiento de orden superior; le otorga saber ms y mejor de Dios, de s mismo y del mundo que le rodea. - No puede existir en realidad un verdadero conflicto entre fe y razn, puesto que ambas tienen el mismo origen el Padre de las luces, de quien procede todo don perfecto (Sant 1,17)- y se dirigen al mismo fin: el conocimiento, al mximo nivel posible, de la Verdad. La conflictividad, cuando se ha presentado en la historia, estaba ligada a malentendidos nacidos de una presentacin errada de lo que la fe ensea o de aquello que la ciencia prueba, de manera que algo era falsamente atribuido a una o a otra. Desde el siglo XVI se han dado, desgraciadamente, estos malentendidos, agravados unas veces por concebir la fe, en lnea con el pensamiento protestante, slo como confianza o como sentimiento subjetivo, y otras veces por una exaltacin indebida de la capacidad de la razn, reconocida como nica causa y nico juez de todo conocimiento verdadero. - Fe y razn tienen el mismo origen y el mismo fin, pero ambas tienen su propia dinmica y su propia funcin, como corresponde a dos realidades distintas, aunque armnicamente unidas y compenetradas. El saber de la fe trasciende y supera el saber meramente humano. El conocimiento de Dios, del hombre, de la historia y del mundo, alcanzado con la fe en la Palabra encarnada, se presenta como una sabidura que va ms all de cualquier horizonte humano y abre al hombre perspectivas impensables e insospechadas (cf. 1 Cor 2,6-9). Tal trascendencia se manifiesta en el carcter profundamente misterioso de las realidades reveladas y, por lo mismo, en su imposible resolucin en los principios de la razn y del conocimiento simplemente natural. As, por ejemplo, el conocimiento de Dios en su esencia e intimidad escapa a las posibilidades de la sola inteligencia del hombre. Ninguna obra ni actividad humana, cultural o religiosa, sin la gracia de Dios que se concede en Cristo (cf. 1 Tes 1,3; 2,12.14; 4,1-12; Gl 5,6.22; Ef 2,8.10; etc.), lleva a conocer a Dios tal como es ni

113 permite conocer la felicidad que viene de la comunin de vida con l. Benedicto XVI lo apunt en el discurso pronunciado ante profesores y alumnos de la Universidad de Ratisbona al hablar del amor que rebasa el conocimiento y que es capaz de percibir ms que el simple pensamiento: El Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y acta como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, rebasa el conocimiento y por eso es capaz de percibir ms que el simple pensamiento (cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por lo cual la latreia, un culto verdaderamente cristiano, es, como dice tambin san Pablo, logik, concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razn (cf. Rm 12, 1).

2. La fe tiene necesidad de la razn y la razn tiene necesidad de la fe


- Las palabras citadas de Benedicto XVI, sin dejar de reconocer la superioridad de la fe en la afirmacin que hemos puesto en cursiva, inciden sobre todo en lo que fue el tema de todo su discurso, es decir, en la necesidad que la fe tiene de la razn, puesto que no actuar en conformidad con la razn va en contra de la naturaleza de Dios. Efectivamente, la misteriosa superioridad del saber revelado no humilla la razn ni violenta sus rectas adquisiciones. Ms an, no puede prescindir de ella. Caera en el mito, en la supersticin o en el fanatismo, es decir, en la adhesin a una idea o a un ideal que contradice las evidencias racionales comunes a todos los hombres, apoyndose solamente en decisiones personales y elecciones afectivas. Creyendo en el Dios que se revela, el hombre no abdica de sus ansias de Verdad y de Bien. Al contrario, las satisface plenamente adhirindose a quien es Verdad infinita y Sumo Bien (Jn 14,6). - Pero si la fe no puede prescindir de la razn, la razn tampoco puede prescindir honestamente de la fe. Ambas estn llamadas a una colaboracin mutua en alianza permanente, si no quieren quedar empobrecidas y debilitadas. De aqu las palabras con las que Juan Pablo II concluye el captulo IV de su encclica Fe y razn, consagrado a sealar la relacin mantenida entre ambas a lo largo de la historia: La razn, privada de la aportacin de la Revelacin, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razn, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razn dbil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o supersticin. Del mismo modo, una razn que no tenga ante s una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser. No es inoportuna, por tanto, mi llamada, fuerte e incisiva, para que la fe y la filosofa recuperen la unidad profunda que las hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recproca autonoma. A la parresa de la fe debe corresponder la audacia de la razn (FR 48). La llamada de Juan Pablo II sigue siendo la llamada de Benedicto XVI. Lase completo el discurso de Ratisbona y la Alocucin en el Angelus del 28 de febrero de 2007, fiesta de santo Toms. Pero ya antes de ser elegido Papa se pronunci en la misma direccin al presentar en Madrid la encclica Fe y razn. Merece la pena referir sus palabras como colofn de nuestro curso:

114 La encclica habla de un movimiento circular entre teologa (ciencia de la fe) y filosofa (ciencia de la razn), y lo entiende en el sentido de que la teologa tiene que partir siempre en primer lugar de la Palabra de Dios; pero, puesto que esta Palabra es verdad, hay que ponerla en relacin con la bsqueda humana de la verdad, con la lucha de la razn por la verdad y ponerla as en dilogo con la filosofa. La bsqueda de la verdad por parte del creyente se realiza, segn esto, en un movimiento, en el que siempre se estn confrontando la escucha de la Palabra proclamada y la bsqueda de la razn. De este modo, por una parte, la fe se profundiza y purifica, y, por otra, el pensamiento tambin se enriquece, porque se le abren nuevos horizontes. Me parece que se puede ampliar algo ms esta idea de la circularidad: tampoco la filosofa como tal debera cerrarse en lo meramente propio e ideado por ella. As como debe estar atenta a los conocimientos empricos, que maduran en las diversas ciencias, as tambin debera considerar la sagrada tradicin de las religiones, y en especial el mensaje de la Biblia, como una fuente de conocimiento del que ella se deja fecundar. De hecho, no hay ninguna gran filosofa que no haya recibido de la tradicin religiosa luces y orientaciones, ya pensemos en la filosofa de Grecia y de la India, o en la filosofa que se ha desarrollado en el mbito del cristianismo, o tambin en las filosofas modernas, que estaban convencidas de la autonoma de la razn y consideraban esta autonoma como criterio ltimo del pensar, pero que se mantuvieron deudoras de los grandes temas del pensamiento que la fe cristiana haba ido dando a la filosofa: Kant, Fichte, Hegel, Schelling no seran imaginables sin los antecedentes de la fe, e incluso Marx, en el corazn de su radical reinterpretacin, vive del horizonte de esperanza que haba asumido de la tradicin juda. Cuando la filosofa apaga totalmente este dilogo con el pensamiento de la fe, acaba -como Jaspers formul una vez- en una "seriedad que se va vaciando de contenido". Al final se ve impelida a renunciar a la cuestin de la verdad, y esto significa darse a s misma por perdida. Pues una filosofa que ya no pregunta quines somos, para qu somos, si existe Dios y la vida eterna, ha abdicado como filosofa. Quisiera concluir con la mencin de un comentario a la encclica, que ha aparecido en el semanario alemn "Die Zeit", en otras ocasiones ms bien lejano a la Iglesia. El comentarista Jan Ross sintetiza con mucha precisin el ncleo de la instruccin papal, cuando dice que el destronamiento de la teologa y de la metafsica "no ha hecho al pensamiento slo ms libre, sino tambin ms angosto". S, l no teme hablar de "entontecimiento por increencia". "Cuando la razn se apart de las cuestiones ltimas, se hizo aptica y aburrida, dej de ser competente para los enigmas vitales del bien y del mal, de muerte e inmortalidad". La voz del Papa prosigue este comentarista- ha dado nimo "a muchos hombres y a pueblos enteros; en los odos de muchos ha sonado tambin dura y cortante, e incluso ha suscitado odio, pero si enmudece, ser un momento de silencio espantoso" (fin de la cita). De hecho, si se deja de hablar de Dios y del hombre, del pecado y la gracia, de la muerte y la vida eterna, entonces todo grito y todo ruido que haya ser slo un intento intil para hacer olvidar el enmudecerse de lo propiamente humano. El Papa ha salido al paso ante el peligro de tal enmudecimiento con su parresa, con la franqueza intrpida de la fe, y ha cumplido un servicio no slo para la Iglesia, sino tambin para la Humanidad. Debemos estarle agradecidos por ello (J. Ratzinger, Fe, verdad y cultura, Madrid, 16 de febrero de 2000).

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AUTOEVALUACIN Fe y razn se necesitan mutuamente Tanto Juan Pablo II como Benedicto XVI han insistido en lo mismo: la fe y la razn, lejos de estar en conflicto, se necesitan mutuamente. En trminos de Juan Pablo II, una razn que no tiene ante s una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser. Pero qu riesgos correra una fe que quisiera privarse de la razn? Dejara de ser un acto realmente digno del hombre Dejara de ser un don digno de Dios Dejara de ser una fe razonable Dejara de ser una propuesta universal Dejara de tener atractivo para el hombre de hoy

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ANEXO I (PRESENTACIN DE LA ASIGNATURA)

Objetivo
La fe cristiana no ha sido nunca una fe ciega e irracional. Siempre ha buscado la comprensin de s misma mediante el ejercicio de la razn. Pero la comprensin de la fe se hace hoy especialmente necesaria. En el pasado se vea amparada por una atmsfera social de inspiracin cristiana. Era una fe al abrigo de la tempestad, porque todo o casi todo en el contexto social apuntaba hacia la confesin creyente. Hoy nos encontramos en una situacin muy distinta. La opcin de la fe no es ya algo obvio y normal. En un ambiente laicista y secularizado, la fe tiene que dar la cara, navegar contra corriente y probar su racionabilidad. En un contexto cultural e ideolgicamente pluralista, la fe cristiana se ve sometida constantemente al fuego de la crtica, reclamando por ello el servicio de la reflexin y fundamentacin. Es lo que pretende ofrecer el tratado que, en el conjunto de las disciplinas teolgicas, recibe hoy el nombre de Teologa fundamental.

Temas
1. Objeto, naturaleza y mtodo de la Teologa fundamental
En este captulo, que tiene carcter de introduccin, nos limitamos a ofrecer algunas pinceladas histricas. Ellas nos permitirn precisar la naturaleza y el objeto de la Teologa fundamental, igual que el modo ms apropiado de articular los temas que en ella queremos abordar. 1.1 Un tratado todava no plenamente definido La Teologa fundamental no ha sido una excepcin en la renovacin que han experimentado todas las ramas de la Teologa desde mediados del siglo XX. Ms an, puede decirse que ha sido el tratado ms afectado por los nuevos aires del discurso teolgico, hasta el punto de no haber encontrado todava plena estabilidad. 1.2 Las directrices de la encclica Fe y razn (1998) En las cuatro dcadas que nos separan del concilio Vaticano II han proliferado como nunca los manuales de Teologa fundamental. Los autores de estos manuales asumen generalmente la impostacin conciliar, pero no dejan de mostrar notables divergencias respecto a los temas abordados y al modo de abordarlos. As, por ejemplo, dentro del campo catlico se perciben sin dificultad dos enfoques diversos: uno teologal y otro antropocntrico. Ambos enfoques, cada cual con sus valores y sus limitaciones, quieren ser integrados en la encclica Fe y razn de Juan Pablo II (1998). Tomando esta encclica como pauta, nuestro curso abordar sucesivamente los temas de la revelacin, de la fe y de la credibilidad de la revelacin, precedidos todos ellos de un prembulo necesario: el hombre como ser abierto a la trascendencia. Una breve conclusin subrayar el carcter razonable de la fe.

2. El hombre como ser abierto a la trascendencia


Antes de adentrarnos en cada uno de los temas sealados conviene mostrar que el hombre est existencialmente abierto a la trascendencia y a una eventual revelacin de Dios en medio de la historia. sta no le llega como una especie de superestructura carente de sentido, sino como algo que le permite realizarse en plenitud. La encclica Fe y razn nos ofrece una sntesis iluminadora

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2.1 Todos los hombres buscan la verdad Ya Aristteles reconoca que todos los hombres desean saber. El objeto propio de este deseo no es otro que la verdad. Incluso la vida diaria muestra cun interesado est cada uno en descubrir, ms all de lo conocido de odas, cmo estn verdaderamente las cosas. 2.2 La verdad buscada es una verdad con valor absoluto De por s, toda verdad, incluso parcial, si es realmente verdad, debe ser verdad para todos y para siempre. Pero adems de esta universalidad, el hombre busca un absoluto que sea capaz de dar respuesta y sentido a toda su bsqueda. Algo que sea fundamento ltimo de todo lo dems. En otras palabras, busca una explicacin definitiva, un valor supremo, ms all del cual no haya ni pueda haber interrogantes o instancias posteriores. 2.3 La bsqueda no puede ser vana No se puede pensar que una bsqueda tan profundamente arraigada en la naturaleza humana sea del todo intil y vana. La capacidad misma de buscar la verdad y de plantear preguntas implica ya una primera respuesta. El hombre no comenzara a buscar lo que desconociese del todo o considerase absolutamente inalcanzable. Slo la perspectiva de poder alcanzar una respuesta puede inducirlo a dar el primer paso. 2.4 Sediento de verdad, el hombre tiene que vivir de creencias En la vida de un hombre son mucho ms numerosas las verdades simplemente credas que las adquiridas mediante la comprobacin personal. El hombre, ser que busca la verdad, es, pues, tambin aquel que vive de creencias. Cada uno, al creer, confa en los conocimientos adquiridos por otras personas. La creencia con frecuencia resulta ms rica desde el punto de vista humano que la simple evidencia, porque incluye una relacin interpersonal y pone en juego no slo las posibilidades cognoscitivas, sino tambin la capacidad ms radical de confiar en otras personas, entrando as en una relacin ms estable e ntima con ellas. 2.5 Conclusin El hombre se encuentra en un camino de bsqueda, humanamente interminable: bsqueda de verdad y bsqueda de una persona de quien se pueda fiar. La fe cristiana le ayuda ofrecindole la posibilidad concreta de ver realizado el objetivo de esta bsqueda. En Jesucristo, que es la Verdad, la fe reconoce la llamada ltima dirigida a la humanidad para que pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo y nostalgia.

3. La revelacin como autocomunicacin de Dios al hombre


En la historia de las religiones, el cristianismo se presenta con una nota singular. No es simplemente el fruto de una bsqueda incesante de la verdad por parte del hombre. Es ante todo el resultado de la intervencin sorprendente de Dios, que no duda en salir al encuentro del hombre para ofrecerle su amistad, su comunin de vida, su salvacin. Lo hace revelando el misterio de su ser y su designio salvador en la historia de los hombres de una manera progresiva. Ese camino de revelacin encuentra su punto culminante en la persona de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, enviado al mundo para que quien crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3,16). Estamos, pues, ante la nica religin cuya revelacin se encarna en una persona que se presenta como la verdad viva y absoluta. Comprender esta realidad primordial del cristianismo que es la revelacin divina, captar su especificidad y todo su alcance, no es una cuestin de opcin libre para el creyente. Es ms bien una necesidad natural. A ella no puede renunciar, so pena de condenarse a vivir en la oscuridad. De ella no puede abdicar si desea ofrecer al hombre de hoy, tantas veces confuso y desorientado, la luz que le permita caminar por la vida con firmeza y decisin.

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3.1 La revelacin divina en la enseanza bblica En el intento de comprender el acontecimiento de la revelacin divina queremos comenzar dejndonos guiar por la corriente misma de la revelacin. Qu nos dice de s misma la revelacin en las pginas de la Biblia, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento? Una verdadera sntesis de esta enseanza se nos ofrece en el prlogo de la carta a los Hebreos: Dios, despus de haber hablado muchas veces y en diversas formas a nuestros padres por medio de los profetas, en estos das, que son los ltimos, nos ha hablado por el Hijo, a quien ha constituido heredero de todas las cosas, por quien hizo tambin el universo. l, que es el resplandor de su gloria y la impronta de su ser, sostiene todas las cosas con su palabra poderosa y, una vez que realiz la purificacin de los pecados, se sent a la derecha de la majestad en lo ms alto del cielo, llegando a ser superior a los ngeles en la medida en que los aventaja el nombre que ha recibido en herencia (Heb 1,1-4). 3.2 La revelacin divina en la enseanza patrstica Los Padres de la Iglesia no dejan de ofrecernos elementos preciosos para una mejor comprensin de la revelacin divina. Lo hacen impulsados unas veces por la necesidad de ilustrar mejor los puntos de encuentro con las culturas y religiones ambientales y otras veces por la obligacin de subrayar la singularidad y especificidad del fenmeno cristiano. Cuatro temas destacan sobremanera: la teologa del Logos, la relacin entre Antiguo y Nuevo Testamento, la centralidad de Cristo, la doble dimensin de la revelacin. 3.3 La revelacin divina en la enseanza del magisterio Al servicio de la Biblia y de la Tradicin est el Magisterio de la Iglesia, que, interviniendo generalmente para encauzar cuestiones debatidas o para condenar desviaciones palmarias, ofrece a la reflexin teolgica unos cauces seguros para avanzar y profundizar. Los pronunciamientos ms iluminadores son los ofrecidos en el concilio Vaticano I y en el concilio Vaticano II. 3.4 Sistematizacin teolgica sobre la revelacin divina Conocidos ya los datos que sobre la revelacin divina nos ofrece la Biblia, la tradicin patrstica y el magisterio de la Iglesia, se impone una parte sistemtica en la que aparezcan recogidos y ordenados los aspectos fundamentales de ese misterio de la autocomunicacin de Dios al hombre. Lo haremos teniendo en cuenta: a) su relacin esencial con Dios, en cuanto que l es la fuente y el origen de esa revelacin (autocomunicacin de Dios en la historia y la palabra); b) y su relacin tambin esencial con el hombre, en cuanto destinatario de la misma (autocomunicacin de Dios para la salvacin del hombre y de todos los hombres).

4. La fe como respuesta del hombre a la revelacin de Dios


La revelacin es la autocomunicacin con la que Dios interpela al hombre, esperando su asentimiento y aceptacin. Esta aceptacin o acogida del don de Dios la realiza el hombre mediante la fe. El acto de fe viene a ser, en consecuencia, como el correlato antropolgico de la revelacin divina. Sobre l queremos detenernos en este nuevo captulo de la Teologa fundamental. El mtodo seguir siendo el mismo que en el captulo anterior. Examinaremos sucesivamente los datos que sobre la fe nos ofrece la Biblia, la tradicin patrstica y el magisterio de la Iglesia para terminar con una reflexin sistematizada sobre la fe. 4.1 La fe a la luz de la Biblia La terminologa utilizada en el Antiguo Testamento para expresar el acto de creer no puede ser ms elocuente. La mayora de las veces se recurre al verbo aman (en formas diversas), de donde deriva el conocido amn. Podra decirse que, para el hombre del Antiguo Testamento, la fe no es otra cosa que un amn a Dios. Al decir

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amn (forma de participio), se afirma que todo lo que sale de la boca de Dios es tan seguro que merece plena confianza, es tan verdadero que ha de ser aceptado sin reservas, es tan slido que puede orientar satisfactoriamente la vida. Tambin en el Nuevo Testamento se habla de la fe como acto de entrega confiada, perseverante y comprometida por parte del hombre a ese Dios que, mediante su palabra y su accin, sale a su encuentro para hacerle partcipe de su amor. Ese encuentro lo lleva a cabo a travs de su Hijo, por lo que la fe adquiere una connotacin netamente cristolgica: es fe en la persona de Jesucristo; es fe en el mensaje de Jesucristo; es una fe llamada siempre a crecer y robustecerse por medio de Jesucristo. 4.2 La fe en la poca patrstica La riqueza de la enseanza bblica sobre la fe explica que ya desde los inicios mismos del siglo II comenzara a desarrollarse una verdadera teologa de la fe, precisando su naturaleza y su relacin con la caridad, con el testimonio, con la pertenencia a la Iglesia, con el conocimiento racional, etc. Se puede decir que los Padres de la Iglesia, como pastores y pensadores cristianos, no dejaron en ningn momento de reflexionar sobre la fe, ofreciendo su reflexin como pauta y estmulo de una vida autnticamente cristiana. Especial inters tiene su reflexin en tres momentos concretos: la lucha contra el gnosticismo, la formulacin de la regla de fe y el pensamiento de san Agustn. 4.3 La fe en la enseanza magisterial de la Iglesia El camino emprendido por los Padres de la Iglesia conoci un desarrollo extraordinario en la reflexin filosfica y teolgica de la Edad Media. Pero la crisis protestante, la Ilustracin y el racionalismo obligaran al Magisterio a encauzar en repetidas ocasiones las interminables discusiones sobre la relacin entre fe y razn. Sobresalen las intervenciones del concilio de Trento, del concilio Vaticano I, del concilio Vaticano II y de Juan Pablo II en su encclica Fe y razn. 4.4 Sistematizacin teolgica sobre la fe La riqueza de la enseanza bblica, patrstica y magisterial sobre la fe no hace fcil la tarea de una sistematizacin teolgica. Son muchos los aspectos que se han de tener en cuenta. Sin pretensin alguna de ser exhaustivos, queremos comenzar por dar razn de los dos rasgos que caracterizan la fe, contemplada en su origen: la fe como don gratuito de Dios y la fe como respuesta libre del hombre. Precisaremos despus la modalidad concreta de la fe como respuesta libre del hombre: carcter personal, cognoscitivo, teologal, cristolgico, eclesial y escatolgico.

5. La credibilidad de la revelacin divina


La autocomunicacin de Dios en la palabra y en la historia va dirigida al hombre, que es llamado a responder mediante la fe. Es lo que hemos visto en los dos captulos precedentes. El acto de fe lo hemos calificado como acto libre que el hombre realiza bajo el impulso de la gracia divina. La libertad del mismo est pidiendo que no sea un acto ciego o irreflexivo. El hombre ha de contar con razones para creer. Como dej asentado el concilio Vaticano I, por ser libre, la fe es obsequium, pero este obsequio ha de ser rationi consentaneum, es decir, debe estar de acuerdo con la razn. En palabras de W. Kasper, una fe sin base humana y racional no slo sera indigna del hombre, sino tambin de Dios. Esto ser posible slo si el objeto de la fe, es decir, la revelacin de Dios, se presenta como creble; si cuenta con el sello de la credibilidad. A esta cuestin consagramos nuestro ltimo captulo del curso, dejando para la conclusin un corolario que se desprende de esta propiedad especfica de la revelacin divina: Si la revelacin es creble, la fe no puede menos que ser razonable.

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5.1 Concepto teolgico de credibilidad y signos de credibilidad Aunque se exprese con un trmino abstracto, la credibilidad designa un hecho muy concreto: la relacin entre la fe y las razones o motivos que conducen a ella. Con qu razones cuenta la revelacin divina para que la fe que pide del hombre no sea un puro salto en el vaco, sino una respuesta fundamentada en la realidad y en el propio modo de conocerla? Las diferencias que en esta cuestin se han dado en el protestantismo y en el catolicismo nos permitirn percibir mejor la naturaleza especfica de esta credibilidad. Se trata de una credibilidad no a travs de pruebas, sino de signos. El concilio Vaticano II, por su parte, oblig a tomar conciencia de que los mltiples signos que pueden aducirse, sin dejar de tener su propia fuerza significativa, adquieren su verdadero sentido slo en la medida en que conducen al signo ltimo y definitivo con el que el hombre se encuentra en el mbito de la revelacin divina, que es la figura de Jesucristo. Dios, que se revela en Cristo, llama al hombre a establecer una relacin personal con l a travs del encuentro con el mismo Cristo. Ahora bien, dnde es posible encontrar hoy al Cristo real, y cul es la verdadera imagen que de l se presenta a los hombres de nuestro tiempo? La respuesta es que el Cristo real, el rostro verdadero de Cristo, slo es posible encontrarlo hoy en la Iglesia. Es la Iglesia la que conserva la memoria de Cristo y la entrega en la Escritura. Es tambin la Iglesia la que conduce a los hombres a la vida en Cristo, ayudndoles adems a dar a conocer con su vida de creyentes el verdadero rostro del Seor. As, pues, todo hombre puede encontrar a Cristo vivo en el anuncio que de l hace la Iglesia, y de modo particular en los Evangelios y en la vida de los que creen en l. 5.2 Jesucristo, signo primordial de credibilidad Es preciso determinar cules son esas razones que llevan a creer que Cristo es la revelacin misma de Dios. Tratndose de la credibilidad, la respuesta a esa pregunta no puede apelar simplemente a la obediencia debida a Dios. Se pasara por alto un momento previo: cmo puedo justificar que, en Cristo, Dios me habla? La obediencia debida a Dios, que es vlida desde un punto de vista exclusivamente teolgico, no es razn adecuada cuando se trata de percibir la credibilidad, es decir, las razones de la fe, aquello que acompaa al misterio y que reclama el inters y la investigacin del hombre. Tras sealar la posibilidad de llegar a un conocimiento histrico de Jesucristo basndonos en los Evangelios cannicos, escritos que cuentan con plenas garantas de fiabilidad histrica, abordaremos el tema de la conciencia que Jess tena de s mismo y el tema de la resurreccin de Jess como confirmacin divina de su conciencia y sus pretensiones. 5.3 La Iglesia, signo permanente de credibilidad El signo primordial de credibilidad es Jesucristo. En l tiene lugar la autodonacin de Dios Padre en el Espritu. En l resplandece la verdad y el amor, que son la manifestacin sensible de la vida ntima de la Trinidad. Cualquier otro signo quedar subordinado a Cristo, recibiendo de l su sentido. Es el caso de la Iglesia, que representa un signo permanente de credibilidad en cuanto que es la Iglesia de Jesucristo, es decir, en cuanto que expresa y realiza la accin de Cristo y en cuanto que en ella adquiere la vida de Cristo una dimensin social, exterior y pblica. Ella es el sacramento de Cristo. Pero ante esta afirmacin dogmtica surgen dos cuestiones concretas a las que ha de contestar la teologa fundamental: Fund realmente Jess la Iglesia? De qu modo es la Iglesia signo de credibilidad para el hombre de hoy?

6. Conclusin: La fe es razonable
La credibilidad de la revelacin divina hace que la fe como respuesta humana a la revelacin de Dios- sea razonable. Nunca ser la conclusin obligada de un silogismo. Nunca dejar de ser don sobrenatural de Dios. Pero tampoco ser nunca un acto ciego del entendimiento o de

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la voluntad del hombre. Existen razones para creer. La fe no slo no contradice la razn, sino que la necesita para no quedar reducida al mito, a la supersticin o al fanatismo. 6.1 La fe no va contra la razn No puede existir en realidad un verdadero conflicto entre fe y razn, puesto que ambas tienen el mismo origen el Padre de las luces, de quien procede todo don perfecto (Sant 1,17)- y se dirigen al mismo fin: el conocimiento, al mximo nivel posible, de la Verdad. 6.2 La fe tiene necesidad de la razn y la razn tiene necesidad de la fe La misteriosa superioridad del saber revelado no humilla la razn ni violenta sus rectas adquisiciones. Ms an, no puede prescindir de ella. Caera en el mito, en la supersticin o en el fanatismo. Creyendo en el Dios que se revela, el hombre no abdica de sus ansias de Verdad y de Bien. Al contrario, las satisface plenamente adhirindose a quien es Verdad infinita y Sumo Bien (Jn 14,6). Ahora bien, si la fe no puede prescindir de la razn, tampoco la razn puede prescindir honestamente de la fe. Ambas estn llamadas a una colaboracin mutua en alianza permanente, si no quieren quedar empobrecidas y debilitadas.

Criterios de evaluacin
El examen escrito consistir en responder a cuatro o cinco preguntas fundamentales. La ltima pedir dar razn de la lectura recomendada (cap. IV de la encclica Fe y razn de Juan Pablo II). Todas ellas tendrn el mismo valor para la calificacin.

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ANEXO II (GLOSARIO)
LAICISMO
Mientras que la laicidad propone una adecuada separacin entre Iglesia y Estado, sin perjudicar a los ciudadanos por motivos religiosos, el laicismo reclama un Estado confesionalmente indiferente o ateo, relegando la religin al mbito de lo privado y prohibiendo las manifestaciones pblicas de la fe.

SECULARIZACIN
Proceso que experimentan las sociedades a partir del momento en que la religin y sus instituciones pierden influencia sobre ellas. Podra decirse que la secularizacin da cumplimiento al ideal kantiano de la mayora de edad para el hombre. ste no necesita ya la tutela de la religin, sino que puede pensar y decidir por s mismo.

PADRES APOSTLICOS
Con esta denominacin, que se remonta al siglo XVII, se conoce a una serie de escritores cristianos de finales del siglo I y primeras dcadas del II, caracterizados por una especial proximidad a los Apstoles. Algunos de ellos llegaron a conocer personalmente a los Apstoles, lo que les hace testigos privilegiados de la primera tradicin.

PADRES APOLOGISTAS
Se denomina as a aquellos escritores cristianos que, una vez pasado el tiempo ms cercano a los Apstoles y a sus discpulos inmediatos, recogieron la antorcha de la enseanza evanglica y defendieron la fe frente a los peligros que la amenazaban durante los siglos IIIII.

GNSTICOS, GNOSTICISMO
Doctrina hertica de los primeros tiempos del cristianismo que cifraba la salvacin en el conocimiento y pretenda conocer por la razn las verdades de la fe. Persona que secunda la doctrina del gnosticismo.

PADRES DE LA IGLESIA
Denominacin con la que se conocen los doctores de la Iglesia antigua, como san Agustn, san Juan Crisstomo, etc., cuyos escritos tienen autoridad en materia de fe.

PADRES CONCILIARES
Sacerdotes, obispos y cardenales que, junto con el Papa, deliberan e intervienen en las aulas de un concilio sobre temas de fe y de moral.

EXGESIS
Trmino estrechamente relacionado con el de hermenutica (= interpretacin). Pero mientras que ste se reserva para hacer referencia a la ciencia terica que estudia los principios de la interpretacin de un texto, el primero se aplica a la puesta en prctica de esos principios. Exegeta es el intrprete o expositor de la Biblia.

PONTIFICA COMISIN BBLICA


Organismo instituido por Len XIII (30 de octubre de 1902) con una triple finalidad: promover eficazmente entre los catlicos el estudio de la Biblia; contrastar con medios

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cientficos las opiniones errneas relativas a la Biblia; estudiar e iluminar las cuestiones debatidas y los problemas nuevos en el mbito de la Biblia.

COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL


Instituida por Pablo VI en 1969, tiene la funcin de ayudar a la Santa Sede, y especialmente a la Congregacin para la Doctrina de la Fe, a examinar cuestiones doctrinales de especial relevancia. PL Patrologa Latina PG Patrologa Griega CEC Catecismo de la Iglesia Catlica TMA Tertio Millennio Adveniente (Carta Apostlica de Juan Pablo II como preparacin del jubileo del ao 2000, Ciudad del Vaticano 1994) ST Summa Theologiae (Santo Toms) DV Constitucin Dogmtica Dei Verbum sobre la Divina Revelacin (Conc. Vaticano II) DS H. Denzinger A. Schnmetzer (ed.), Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. Herder, Barcelona-Freiburg in B., 1976.

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ANEXO III (BIBLIOGRAFA)


ALFARO, J., Revelacin cristiana, fe y teologa, ed. Sgueme, Salamanca 1988 [Alfaro1988]

BALTHASAR, H.U. Von, Slo el amor es digno de fe, ed. Sgueme, Salamanca, 1971 [Balthasar1971]
FISICHELLA, R., Introduccin a la Teologa fundamental, ed. Verbo Divino, Estella (NA) 2000 [Fisichella2000] FISICHELLA, R., La revelacin: evento y credibilidad, ed. Sgueme, Salamanca 1989 [Fisichella1989]

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