LA PRCTICA DEL DZOGCHEN EN LA VIDA COTIDIANA Por Dilgo Khyentse Rinpoche La prctica cotidiana del dzogchen consiste en cultivar

simplemente una plena aceptacin carente de preocupacin y una apertura sin lmite ante todas las circunstancias. Debemos comprender que la apertura es el campo de juego de las emociones y relacionarnos con nuestro prjimo sin artificialidad, manipulacin ni estrategias. Tenemos que experimentarlo todo completamente, sin tratar de escondernos dentro de nosotros mismos como la marmota que se oculta en su madriguera. Esta prctica libera una energa tremenda que, por lo general, se ve constreida porque intentamos mantener puntos de referencia fijos. Los puntos de referencia son el proceso que utilizamos para alejarnos de la experiencia directa de la vida cotidiana. Al principio, el intento de permanecer presentes en el momento puede provocar cierto temor. Pero, si damos la bienvenida a la sensacin de temor con plena apertura, atravesaremos ese obstculo creado por nuestras pautas emocionales habituales. Cuando llevamos a cabo la prctica de descubrimiento del espacio, debemos experimentar un sentimiento de plena apertura hacia todo el universo. Tenemos que abrirnos con absoluta simplicidad y desnudez mental. sta es la poderosa aunque ordinaria prctica de dejar caer nuestra mscara de autoproteccin. En la meditacin, no tenemos que establecer divisin alguna entre la percepcin y el campo de percepcin. No debemos parecernos al gato que acecha a un ratn. Debemos comprender que el objetivo de la meditacin no es sumergirnos profundamente en nuestro interior ni retirarnos del mundo. La prctica es libre, carente de conceptos, sin introspeccin ni concentracin. El vasto espacio sin origen de la luminosa sabidura espontnea es la base del ser y el principio y el final de la confusin. La presencia de la sabidura en el estado primordial carece de predileccin por la iluminacin o la no-iluminacin. La base del ser tambin conocida como la mente pura original es la fuente de la que emergen todos los fenmenos. Tambin recibe el nombre de la Gran Madre, ya que es la matriz potencial donde todas las cosas aparecen y se disuelven en su perfeccin natural y espontaneidad absoluta. Todos los fenmenos son completamente claros y lcidos. El universo es apertura sin obstruccin. Todas las cosas estn interpenetradas.

Para ver todas las cosas en su desnudez, con claridad y sin oscurecimientos, no hay nada que alcanzar o realizar. La naturaleza de los fenmenos aparece naturalmente y se halla espontneamente presente en la conciencia que trasciende el tiempo. Todo es naturalmente perfecto tal como es. Todos los fenmenos emergen, de manera nica, como parte de una pauta en continua transformacin. Esa pauta vibra plena de sentido y significado a cada instante, pero no podemos apegarnos a su significado ms all del momento en que se presenta. sta es la danza de los cinco elementos donde la materia es un smbolo de la energa, la energa un smbolo de la vacuidad y nosotros mismos un smbolo de nuestra propia iluminacin. Sin necesidad de esfuerzo ni de prctica en absoluto, la liberacin o la iluminacin est ya con nosotros. La prctica del dzogchen es la misma vida cotidiana. Puesto que no existe un estado inferior, no hay necesidad alguna de comportarse de un modo especial o ni de alcanzar nada por encima o ms all de lo que ya somos realmente. No debemos cultivar ningn sentimiento de esfuerzo por lograr alguna meta extraordinaria o un estado superior. Esforzarse por alcanzar ese estado es una neurosis que slo nos condiciona ms y obstruye el libre flujo de la mente. Tambin debemos evitar pensar en nosotros mismos como personas carentes de valor, puesto que nuestra verdadera naturaleza es naturalmente libre y no condicionada. Estamos intrnsecamente iluminados y, en consecuencia, no carecemos de nada. Cuando abordamos la prctica de la meditacin, tenemos que hacerlo de manera tan natural como comer, respirar o defecar. No tenemos que convertirla en un acontecimiento especial o formal, lleno de seriedad y solemnidad. Debemos comprender que la meditacin est ms all del esfuerzo, la prctica, los objetivos, las metas y la dualidad entre liberacin y no-liberacin. Nuestra meditacin siempre es perfecta. No hay necesidad alguna de corregir nada. Puesto que todo lo que surge es el juego de mente, no existe la meditacin incorrecta, ni necesidad alguna de juzgar los pensamientos como buenos o malos respectivamente. Por lo tanto, debemos sentarnos simplemente, permaneciendo sencillamente en nuestro propio lugar y en nuestra propia condicin tal cual es, sin pensar que estamos meditando. Nuestra prctica debe carecer de esfuerzo, de tensin, de cualquier intento de control o manipulacin para intentar que sea ms apacible. Si descubrimos que estamos alterndonos del modo antes descrito, sencillamente dejamos de meditar y descansamos y nos relajamos un rato. Luego, reanudamos nuestra meditacin. Si tenemos experiencias interesantes durante la meditacin o despus de ella, debemos evitar convertirlas en algo especial. Perder el tiempo pensando en esa

clase de experiencias es una mera distraccin y un modo infalible de perder la naturalidad. Esas experiencias slo son signos de la prctica y deben ser consideradas como eventos pasajeros. No debemos intentar repetirlas porque eso slo sirve para distorsionar la espontaneidad natural de la mente. Todos los fenmenos son atemporales y completamente nuevos o frescos, absolutamente nicos y completamente libres de los conceptos de pasado, presente y futuro. El continuo flujo de nuevos descubrimientos, revelaciones e inspiraciones que emerge a cada momento es la manifestacin de nuestra propia claridad. Debemos aprender a ver nuestra vida cotidiana como un mandala o como el ornamento luminoso de las experiencias que irradian espontneamente de la naturaleza vaca de nuestro ser. Los elementos que forman nuestro mandala son los objetos cotidianos de nuestra experiencia movindose en la danza o el juego del universo. Gracias a ese simbolismo, el maestro interior revela el significado profundo y ltimo del ser. Por lo tanto, debemos ser naturales y espontneos, aceptndolo todo y aprendiendo de todo. Eso nos permitir percibir el lado irnico y divertido de muchos acontecimientos que, por lo general, nos irritan. La meditacin nos permite ver a travs de la ilusin del pasado, el presente y el futuro, con lo que nuestra experiencia deviene la continuidad del ahora. El pasado slo es un recuerdo poco fiable sostenido en el presente. El futuro slo es la proyeccin de nuestras concepciones presentes. El presente mismo se desvanece tan pronto como tratamos de asirlo. Entonces, por qu molestarnos en tratar de dar consistencia a la ilusin? Tenemos que liberarnos de nuestros recuerdos y de todos los prejuicios acerca de qu es la meditacin. Cada instante de meditacin es completamente nico y pleno de potencialidad. En ese momento, no podemos juzgar nuestra meditacin en trminos de experiencia pasada ni de secas teoras o retricas vacas. La mera inmersin en la meditacin en el momento presente, con todo nuestro ser, libres de dudas, aburrimiento y excitacin, es la iluminacin.

BREVES ENSEANZAS ESCUCHADAS DE BOCA DE ALGUNOS MAESTROS La conciencia crea todos los fenmenos. El creador y lo creado comparten la misma naturaleza. Esa naturaleza es la unin de claridad y vacuidad. *** El ave que vuela por el espacio no deja rastro y no reposa sobre nada. No hay que seguir ni abandonar los pensamientos, sino dejarlos tal cual. *** Mantener el estado natural tan claramente como sea posible. No buscar condiciones especiales para ponerlo en prctica. Integrarlo en todas las circunstancias de la vida cotidiana. *** El estado natural no es nada en especial. ***

Si encuentras al Buda, no es tu propio Buda. *** No es seguro qu sea la meditacin; simplemente medita. *** Con el timo de la meditacin, no se alcanza la liberacin. (MAHASIDDHA SARAHA) *** Todo lo que se diga sobre meditacin es palabrera. *** El mtodo ltimo es dejar las cosas tal cual son.

BUDISMO Y VACUIDAD

El budismo se articula en torno a dos elementos complementarios que lo diferencian de otros caminos espirituales. El primero consiste en la nocin de vacuidad (anatma o shunyata) que define al budismo como

una tradicin no-testa, no-determinista y no-dogmtica. El segundo es el proceso meditativo denominado visin penetrante ( vipashyana) que permite alcanzar e integrar la comprensin la vacuidad en la vida cotidiana. El trmino vacuidad se refiere tanto a la carencia de identidad independiente de las personas (en cuyo caso se denomina anatma) como de todo tipo de fenmenos (en cuyo caso se denomina shunyata). La primera perspectiva prosper principalmente entre las escuelas del hinayana (sautrantika y vaibhasika) mientras que la nocin de shunyata que, en cierto modo, puede considerarse una consecuencia o una profundizacin de la primera, se desarroll entre las escuelas que conforman el mahayana (cittamatra y madhyamaka), todo ello de acuerdo a la clasificacin tibetana de las escuelas budistas que no podemos olvidar que no tiene una correspondencia histrica literal. Para investigar la naturaleza del yo y llegar a comprender lo que significa la vacuidad del yo debemos, en primer lugar, tratar de percibir, clara y distintamente, el objeto a investigar. En este caso, el objeto a investigar es el yo. De ese modo, de entrada no se dice que el yo exista o no exista, sino tan slo que se ha de investigar el modo en que se manifiesta. En primer lugar, hay que determinar si puede aislarse o ser definido como un elemento puramente corporal o exclusivamente mental. De este modo, constatamos que el yo no es un elemento corporal porque no puede ser asociado o localizado en ninguna parte concreta del cuerpo, el corazn y, ni siquiera, el cerebro. Tampoco es un elemento exclusivamente mental porque no puede ser identificado con un estado de nimo, un sentimiento o un pensamiento determinados. De igual manera, tampoco se puede afirmar que el yo es independiente del cuerpo o de la mente porque siempre referimos todas nuestras experiencias a ese supuesto yo. As, cuando tenemos fro, por ejemplo, decimos yo tengo fro y no mi cuerpo tiene fro. O cuando nos sentimos tristes decimos estoy triste? y no, mi mente est triste. Por otro lado, este yo tampoco es algo independiente del complejo psicofsico, porque para referirnos a l siempre tenemos que hacerlo relacionndolo con algn elemento fsico o mental. Puedo imaginar que mi mano, mi cabeza, mi dolor o mi depresin me pertenecen, pero no puedo concebir un yo sin cuerpo, sin sentimientos, sin pensamientos y, en definitiva, sin un soporte psicofsico con el que pueda identificarme. En consecuencia, construimos todas nuestras experiencias alrededor del yo, pero si nos detenemos a buscarlo, localizarlo o definirlo no podemos encontrarlo. Dogen, uno de los maestros ms importantes del Zen japons,

resuma la posicin budista con respecto al yo del siguiente modo: Estudiar el budismo es estudiar al yo. Estudiar al yo es perder al yo. Por otro lado, el hecho de no poder localizar al yo, cuando lo buscamos analticamente, no debe llevarnos a la precipitada conclusin de que lo que afirma la doctrina de anatma es que el yo no existe en modo alguno. De lo expuesto puede colegirse claramente que el budismo no propone la simple aniquilacin del yo, sino tan slo su vivencia correcta y en ese sentido lo nico que afirma es que el yo no es un centro independiente, un tomo fantasmagrico o una entidad absoluta, sino una categora funcional que sirve para designar un conjunto de fenmenos, una imputacin establecida en dependencia de una serie de acontecimientos psicofsicos. La negacin pura y simple del yo reducira la perspectiva de anatma a la posicin del nihilismo, uno de los dos extremos filosficos que el budismo siempre ha tratado de evitar. Anatma tampoco sirve, por supuesto, para afirmar un supuesto yo trascendental, inmutable y eterno separado de un yo emprico, transitorio y terrenal, lo que nos conducira al extremo filosfico contrario, el eternalismo. Por tanto, el sentido del yo, aunque presente en cada una de nuestras vivencias, escapa a toda determinacin, fijacin o esclerotizacin. Cuando queremos atraparlo, definirlo y convertirlo en una fortaleza definitiva o en un punto absoluto de referencia se convierte en una fuente de problemas, pero vivido del modo correcto constituye el camino mismo de la iluminacin. El budismo, en suma, tan slo afirma que el yo es un filtro, un estado de conciencia, una interpretacin de la realidad adquirida tanto a travs de la educacin como a lo largo de millones de aos de evolucin biolgica. En este ltimo sentido, desde el punto de vista budista, podra decirse que todos los estados evolutivos desde la ameba hasta el ser humano tienen como hilo conductor dicha conciencia egoica, ms o menos sofisticada, que trata de perpetuar su falsa existencia separada o independiente mediante lo que la psicologa moderna definira como una extensa gama de represiones y proyecciones.

Por su parte, las escuelas del mahayana hacen extensivo el principio de indeterminacin del yo a todos los fenmenos y categoras tanto internas como externas. As, mientras anatma supone una crtica al concepto del sujeto absoluto, shunyata, profundizando en dicha crtica, pone entre parntesis la idea de objeto absoluto. Shunyata supone una revisin del carcter monoltico o esttico del concepto de sustancia. Nuestra realidad aparentemente slida, inalterable y sustancial es, a lo sumo, puro movimiento. Aparece y desaparece simultneamente. Por ello, dada la instantaneidad o momentaneidad de todos los elementos de la existencia resulta imposible aplicarles ninguna categora definitiva. Estamos empeados en la bsqueda de la sabidura, pero para el sabio todo es dolor. Sabidura es desilusin, en el sentido real del trmino de contemplacin sin velos de la realidad. Por eso, para ser capaces de soportar la visin cruda de la impermanencia, el sufrimiento y la falta de existencia inherente de nuestro propio yo, necesitamos poseer una personalidad bien formada que haya completado todos los estados evolutivos previos. Por ejemplo, cuando el Buda renunci al mundo tena algo a lo que renunciar. Era un rey que haba gozado de toda la riqueza y esplendor de la vida. Es lo que se denomina en el budismo precioso renacimiento humano, que, claro est, no puede ser realmente precioso hasta que complete tambin sus posibilidades espirituales o transcendentales, pero para que sea capaz de desarrollar dichas posibilidades necesita desarrollar al mximo sus posibilidades de experiencia netamente humanas. Para poder percibir los aspectos ms insatisfactorios de la existencia debemos contar con un ego psicolgicamente fuerte. Pero un ego

fuerte no significa un ego egosta, salvaje y poco desarrollado, sino un ego rico capaz de asimilar todo tipo de experiencias, educado en el sentido real de la palabra educacin que no depende ni de los libros que se hayan ledo ni de la extraccin social particular. Para llegar a ser un verdadero mendigo, primero hay que ser un rey. Asimismo, en lo que concierne a la vacuidad de todo concepto el razonamiento podra ser parecido. Parecera que Nagarjuna nos est aconsejando que desechemos todo tipo de esfuerzo en el aprendizaje y que renunciemos a cualquier actividad intelectual. Sin embargo, el hecho histrico es que tanto Nagarjuna como muchos otros maestros budistas llevaron a cabo una abundante actividad literaria y filosfica que resulta bastante paradjica en una enseanza que aparentemente huye de toda conceptualizacin. La puesta entre parntesis de la nocin de sustancia no implica la negacin nihilista de la realidad sino tan slo la completa identificacin entre el ser y el devenir, con el consiguiente y sorprendente descubrimiento de que cada existencia particular es un acontecimiento sincrnico que se sustenta, por decirlo de algn modo, en la totalidad. Cada existencia concreta tiene como su fundamento al resto del universo y es el reflejo de una serie infinita de relaciones, constituyendo, a su vez, tanto la meta como el punto de partida de la cooperacin simultnea de todos los elementos de la realidad. Resulta fcil entender el carcter no-testa del budismo si extendemos el principio de vacuidad, tanto del yo como de los fenmenos, a una escala csmica. Un ego divino independiente del universo parece tan poco probable como un ego independiente en el nivel humano. Habra que sealar, dicho de paso, que la vacuidad no constituye, por s misma, un principio creador. En lo que respecta a una posible explicacin del origen del mundo que, en ningn caso, adopta en las filosofas orientales la forma de una creacin ex nihilo, el budismo siempre ha sido pluralista, es decir, ha tratado de explicar el surgimiento de los fenmenos postulando que proceden de una coleccin de causas concomitantes o interdependientes. De una sola causa no se deriva ningn efecto porque este ltimo es el resultado de una superposicin de causas. La nocin de vacuidad, por tanto, constituye tambin una crtica a la teora lineal de causa y efecto. Esto es importante a la hora de considerar cul puede ser, desde el punto de vista budista, el criterio exacto sobre la ley del karma, por ejemplo, que, como tantas otras ideas del budismo, se ha interpretado frecuentemente de un modo estandarizado.

En lo que respecta a su antidogmatismo, desde la declaracin inicial del Buda Shakyamuni donde aconsejaba no confiar en la elevada autoridad de las personas, en la salvacin prometida por los mensajes revelados o en el prestigio de tradiciones inmemoriales, el budismo siempre se ha mostrado accesible tanto al razonamiento crtico como a la experiencia meditativa directa. Tras la presentacin y la reflexin sobre la visin de la vacuidad viene la meditacin, o la constatacin experimental mediante la aplicacin en el laboratorio de la conciencia de las enseanzas. En el budismo zen se dice a este respecto: Escuchar con el odo, meditar en el corazn y practicar con el cuerpo. La meditacin propia del budismo se denomina vipasshyana. Segn uno de sus sentidos etimolgicos, el vipashyana tambin implica una contemplacin de la realidad a la inversa de nuestro modo habitual de considerar las cosas. Ese sentido coincidira con la clebre cita del Lankavatara-sutra que habla de revulsin en la conciencia fundamental, es decir, si estamos habituados a la perspectiva del yo tratamos de situarnos en la del no-yo, si estamos acostumbrados al tener, tratamos de concebir la situacin desde el punto de vista del no-tener, si estamos acostumbrados a contemplar el flujo de la existencia desde un centro imaginario, tratamos de comprender cmo hemos llegado a formar dicho centro y comprobamos si es posible contemplar la existencia de otro modo. As pues, el budismo no propone esencialmente nada. Lo nico que hace es proporcionarnos

elementos para desmantelar nuestro sistema de dolos filosficos, cientficos, religiosos, personales, existenciales, etc. Sin embargo, no debemos concluir de todo lo anterior que el budismo sea equiparable al escepticismo sistemtico de los estoicos, que constituya un existencialismo cerrado en su propia angustia o un agnosticismo a ultranza. Cualquier comparacin entre los puntos de vista de la filosofa oriental y occidental constituye slo una mera evocacin porque, en Oriente, jams se ha concebido una filosofa puramente especulativa separada de la vida ni se ha entendido la teora separada de la prctica. En cualquier caso, en Oriente se ha filosofado con todo el ser y no con el intelecto solamente. Para ayudar a ese desprendimiento, a esa revolucin en nuestra perspectiva vital, necesitamos aplicar una investigacin sostenida que, en sus inicios, no desdear el razonamiento. Pero esta investigacin no supone un fin en s mismo, sino un medio vlido tanto para comprobar la validez de las enseanzas como para consolidar y asentar las posibles experiencias meditativas. No se trata, por tanto, de una mera investigacin intelectual que, llevada hasta sus ltimas consecuencias, siempre conduce a un callejn sin salida. No obstante, siempre es preferible ese final a convertirse en un seguidor ciego. La investigacin y la duda constituyen la mayor garanta de libertad con que cuenta la mente humana y, como tal, difcilmente debemos renunciar a ellas. Por tanto, hemos de desconfiar de aquellos sistemas donde no se permiten la exploracin, el cuestionamiento o la duda. El pensamiento conceptual no es malo en s mismo. Lo errneo, en cualquier caso, puede ser el uso o la relacin que establecemos con l. La duda, vivida desde lo ms profundo del ser, puede adoptar la forma de una investigacin y una bsqueda exhaustivas, pero de carcter no especulativo o intelectivo, tal y como demuestran los famosos koan del budismo zen, que representan los instrumentos de investigacin de la vacuidad ms importantes. Por eso se dice en el Zen que la Gran Duda, junto a la Gran Fe y a la Gran Energa, constituye uno de los tres pilares de la prctica. La meta del koan es fundir todo el ser con el estado de duda que, al fin y al cabo, es el presupuesto esencial de la inteligencia y de todo proceso de aprendizaje. Esta sensacin de duda se denomina tcnicamente Iching. Pero, en ltima instancias, todos los koan e incluso todas las cuestiones filosficas se reducen a una sola pregunta: Qu o

quin soy yo. Y, al final, lo nico que importa en esa pregunta no es ya su contenido, sino el interrogante que suscita. No ya el quin o el qu, sino solo la pregunta existencial vaca de todo concepto, contenido o presupuesto. Y, ms all, slo queda el lugar desde donde emana la pregunta. Por otro lado, esta interrogacin no slo simboliza el misterio irreductible de la vida sino que, en lo que atae a la prctica budista, alienta continuamente a redescubrir e integrar el mensaje de las enseanzas y a no limitarnos a la imitacin simiesca o a la repeticin del loro. Slo de ese modo podremos tener una experiencia directa de la realidad que sea autnticamente original. Tericamente al menos, en el budismo el practicante se ve obligado a relativizar y a poner todas sus experiencias siempre en una perspectiva ms amplia para tratar de percibir cul es su situacin real y no conformarse con las ideas cedidas por otros o con un subterfugio sentimental que le permita sublimar sus frustraciones y temores personales. Tiene que ir aprendiendo a dejarlo todo atrs, a no retener nada. Si te encuentras al Buda, mtalo, reza un antiguo proverbio zen porque, a la postre, el budismo es una balsa que nos ayuda a cruzar el indmito ro de la ilusin pero, una vez conseguido ese objetivo, debemos abandonar la balsa si no queremos ver impedida cualquier evolucin ulterior.

BUROCRACIA ESPIRITUAL El camino que conduce hacia uno mismo, hacia la libertad o la iluminacin, se halla sometido, al igual que cualquier otro aspecto de la vida, a mltiples errores de apreciacin y falsas atribuciones, que constituyen el ncleo de lo que algunos maestros budistas de pocas diversas, como el Karmapa III (Rangjung Dorje) o Chgyam Trungpa, no han dudado en calificar de materialismo espiritual y que nosotros redefinimos, mutatis mutandi, como "burocracia espiritual", la cual consiste, bsicamente, en la suposicin de que la libertad puede adquirirse mediante algn tipo de gimnasia fsica, emocional, mental e incluso espiritual. La burocracia espiritual puede adoptar, en general, distintas caras como el reduccionismo, la imitacin, el elitismo, la jerarquizacin, el ritualismo, el secretismo, el gradualismo, etc. La burocracia (materialismo) espiritual se manifiesta en los mbitos fsico, emocional e intelectual. En el plano fsico

puede adoptar las mscaras del vegetarianismo, del ecologismo, del escape a la naturaleza (como si la vida urbana imposibilitara, por s misma, cualquier aproximacin a la iluminacin), del culto al cuerpo, a la salud, etc. En el plano emocional, suele adoptar la mscara del fanatismo y la adoracin ciega que, supuestamente, resuelven de manera automtica todos los problemas personales a travs de la entrega de la propia libertad a una supuesta autoridad espiritual. En el plano intelectual se manifiesta, por ejemplo, como apego a etiquetas, sistemas, conceptos, categoras, mapas y descripciones o en los intentos de mensurar cuantitativamente la experiencia interior aplicando procedimientos mecnicos. Se trata, en suma, de reducir la experiencia liberadora a esquemas tericos y estructuras ideolgicas muertas. La creencia de que las palabras o el silencio pueden expresarlo todo, el intento de atrapar la realidad en definiciones conceptuales rgidas o la esclerotizacin en modos de expresin trillados, suponen siempre un reduccionismo flagrante de la totalidad. Las respuestas que pueden ofrecerse a una cuestin espiritual siempre son imprevistas. As, por ejemplo, ante la pregunta qu es el budismo?, un profesor de filosofa oriental podra brindarnos una definicin estereotipada del trmino, un adepto tntrico podra responder con un gesto o una mirada, y un maestro zen podra mencionar las flores, permanecer en silencio o propinar una buena bofetada al demandante. Y, por lo general, las respuestas de sta ltima categora parecen haber sido las ms esclarecedoras a lo largo de la historia de la bsqueda espiritual. Por otro lado, una presentacin gradual a ultranza de las enseanzas espirituales es otro rasgo caracterstico de burocracia espiritual. La enseanza verdadera se presenta completa de una vez y por todas y, en la medida en que el individuo se muestra incapaz de asimilarla, se van presentando perspectivas ms graduales o duales. Una de las caractersticas de las escuelas y los maestros decadentes es que suelen presentar las enseanzas al revs. Los grandes maestros y las tradiciones autnticas siempre se caracterizan por su disposicin a utilizar todos los mtodos disponibles en funcin de las necesidades particulares de cada situacin e individuo y nunca abogan por una visin unilateral de la realidad ni de los posibles mtodos y caminos para acceder a ella. Por ejemplo, los maestros zen enfatizan la utilizacin y, al mismo tiempo, el cambio peridico de los mtodos pedaggicos y meditativos empleados para evitar cualquier apego a la forma externa de la enseanza. De ese modo, recurren a distintos koan o alternan la prctica del koan con la contemplacin pura. En el budismo tntrico tambin se van cambiando paulatinamente los mtodos utilizados y no slo eso sino que, cada vez que se aplica un determinado mtodo (ritual, visualizacin, etc.), se cobra conciencia de que ste nace de la vacuidad, permanece en la vacuidad y, al final, vuelve a sumirse en la vacuidad. Al hilo de lo dicho cabe destacar que el camino

espiritual no es acumulativo. No consiste en atesorar conocimientos ni horas de meditacin, aunque tanto lo uno como lo otro puedan ser, en su debido momento, sumamente tiles. El hombre mundano todos los das acumula algo, el hombre del Tao pierde algo todos los das, reza el Tao Te King. Siempre que nos forjamos expectativas tales como hago esto porque quiero alcanzar un estado de conciencia especial, un estado de ser particular, nos separamos automticamente de la realidad que somos. Otro tipo de reduccionismo, muy conectado con la prctica espiritual, es la visin de las tcnicas yguicas o meditativas como si stas tuviesen exclusivamente un propsito teraputico, tanto a nivel fisiolgico como psicolgico. Si bien cada vez resulta ms patente la incidencia sumamente positiva de los mtodos psicofsicos (yoga, tai chi, meditacin, etc.) sobre el cuerpo y la mente, abriendo nuevas perspectivas para el tratamiento de muchas enfermedades, no hay que olvidar que la meditacin, y ni siquiera el hatha yoga, no intenta mejorar la salud o el bienestar fsico-mental como un fin en s mismo. De hecho, la historia nos relata como los adeptos autnticos no han tratado de evitar la enfermedad y el sufrimiento. Incluso en determinadas tradiciones el efecto de una buena prctica (la prctica budista llamada tonglen, donde se absorbe y se transforma el sufrimiento ajeno, por ejemplo) es la aparicin de mltiples enfermedades y problemas en el propio organismo del practicante. Puede afirmarse que la prctica completa de un mtodo espiritual hace pasar al sujeto por todo tipo de alteraciones psicosomticas, entre las cuales las enfermedades y los estados fronterizos con la locura suelen ser moneda corriente. Otra cosa es que se utilicen parcialmente determinados aspectos de los mtodos yguicos y meditativos con el fin de aliviar determinadas dolencias. Si ingerimos una pldora para aliviar un dolor de cabeza, sera una tontera no emplear un mtodo mucho ms sano y eficaz como el yoga para aliviar algunas enfermedades. No menos reduccionista es el aferramiento a los estados extticos o las posibles aperturas parciales como si fuesen la meta final. La prctica espiritual suele conllevar la emergencia de sentimientos ocenicos, lucidez extrema e intuiciones fulgurantes que no deben confundirse con la realizacin ltima. Si bien todos esos estados y fenmenos constituyen un acicate para seguir en el camino hay que recordar, como deca Ramana Maharsi, que: No hay niveles de la Realidad, slo hay niveles de experiencia para el individuo, no para la Realidad. Si puede ganarse algo que no estaba all, tambin puede perderse, mientras que el Absoluto es eterno, aqu y ahora. Por consiguiente, cualquier experiencia adquirida, por excelsa que sea, acaba desintegrndose y desapareciendo.

La predestinacin, ms o menos evidente, a travs de una mal digerida ley del karma, de la astrologa inflacionada o de la inmensa variedad de profecas apocalpticas y milenaristas que nos asolan en los ltimos tiempos, tambin es un rasgo genrico de reduccionismo espiritual. Y lo mismo se aplica a la visin "purista" del pasado. La nostalgia por la Edad de Oro, por el retorno al paraso y por los buenos viejos tiempos, resumida en el dicho popular de que cualquier tiempo pasado fue mejor, implica la negacin del presente, del flujo de la vida y, por tanto, de la libertad y la posibilidad infinita. El mtodo de los genuinos senderos espirituales representa una revulsin contra cualquier principio establecido, no slo en el mbito externo sino tambin en el interno. Resulta paradjico, por tanto, que la mayor parte de los seguidores de dichos caminos acten de manera totalmente opuesta a ese ideal de rebelda. Sistemas como el yoga, el budismo, etc., estaban dirigidos originalmente hacia personas heroicas o, si se prefiere, revolucionarias que eran capaces de renunciar, como el Buda, a todas sus riquezas y posicin social, no a mojigatos emocionales, adoradores profesionales o seguidores vocacionales, que slo buscan seguridad mundana y constituyen meros eslabones que fortalecen la inflexible cadena de los caminos recurrentes. Por el contrario, se trata de romper progresivamente los eslabones de todas las cadenas. En la relacin tradicional entre maestro y discpulo, el autntico maestro siempre ha buscado la independencia y la autonoma del discpulo. Por otro lado, es tan difcil encontrar a un discpulo autntico como a un maestro verdadero. Por eso, cuando el discpulo est preparado, aparece el maestro y, cuando el maestro est preparado, aparece el discpulo. No hay cosa que necesite ms un maestro, o una enseanza, que un verdadero discpulo. El que es un autntico y humilde discpulo es un verdadero maestro capaz de aprender de todas las cosas. Pero los discpulos son muy pocos y los maestros muchos... Al adoptar un determinado sendero espiritual podemos tratar de sustituir nuestras viejas creencias familiares y locales por una ideologa nueva o extica para reproducir, en esta ltima, los mismos vicios neurticos de siempre. Hay un dicho oriental que dice: Si no puedes creer en tu propia religin, cmo vas a creer en otra?. Se podra sustituir la palabra religin por ideologa, filosofa, cultura, modo de vida, tradicin, etc. As pues, si no conocemos nuestra propia tradicin cmo pretendemos cambiarla por otra? Lo anterior tambin tiene una lectura existencial: si no nos conocemos a nosotros mismos en profundidad, con todas nuestras sombras y luces, si no nos comprendemos y nos aceptamos a nosotros mismos tal como somos en el momento actual, aqu y ahora, cmo esperamos convertirnos en las personas amorosas, sinceras, sabias y abiertas que aspiramos a ser? Otro signo

inequvoco de los falsos maestros es el proselitismo. Por eso, los maestros autnticos siempre evitan la publicidad y carecen de ambiciones comerciales y, antes de aceptar a un discpulo, lo someten a mil pruebas diferentes con el fin de hacerle desistir de su empeo. Y, una vez que lo han aceptado, prosiguen implacablemente su labor destructiva contra todos los prejuicios, clichs, asideros y salvaguardas del estudiante. Esa actitud difiere bastante del reclamo propagandstico de los caminos de luz, amor y sabidura que acostumbran a utilizar en sus panfletos, sermones y libros homologados por una pretendida jerarqua celestial ciertos embaucadores de almas en busca de pastor. Sin embargo, la autntica enseanza no presenta ese semblante tan optimista y nos habla, sobre todo, del sufrimiento, del aburrimiento, de la mecanicidad, de lo complejo que resulta desenmaraar la trama tejida por nuestro ego. Tampoco se trata de crear una situacin artificial preestablecida donde transmitir algn tipo de enseanza especial. La enseanza suele versar sobre los aspectos ms ordinarios de la experiencia y la vida cotidiana. La enseanza, como ya se ha dicho, puede consistir en un golpe, un gesto o una expresin sin sentido aparente. Un ingrediente relacionado con el gradualismo a ultranza que no suele faltar en el caldo de la burocracia espiritual es el afn de misterio o el cultivo deliberado del secreto que sirven como reclamo para atrapar a los buscadores ms ambiciosos. El gran camino es llano pero a la gente le gustan los atolladeros, dice por su parte el Tao Te King. Podra decirse mucho, tanto a favor como en contra, sobre el papel que representan los maestros, las escuelas, las tradiciones y las prcticas sistemticas, pero lo nico cierto es que incluso la prctica sistemtica tiene un valor meramente aproximativo. No existen recetas, frmulas infalibles ni conocimientos salvadores que se puedan aplicar por igual a todas las personas en todas circunstancias. Una de las caractersticas de los organismos vivos es su capacidad para adaptarse al cambio; por eso, cualquier intento de mantener a ultranza un cuerpo absoluto de ritos o conocimientos va en contra del autntico camino de conocimiento. Sin embargo, para andar el camino de la libertad no hace falta renunciar a la tradicin ni a los sistemas establecidos con tal de que no les asignemos un valor absoluto por encima de la vida y de las personas. En lo que concierne a la prctica de la meditacin, podramos aplicar a sta una especie de principio de indeterminacin, similar al formulado para la fsica cuntica, es decir, del mismo modo que no podemos determinar simultneamente la direccin y el recorrido de una partcula subatmica, en la prctica meditativa la mente se halla tan absorta en lo inmediato, en la experiencia desnuda del presente, que no puede decirse siquiera a s misma que est meditando o en disposicin de

meditar, y mucho menos, afirmar que est aplicando tal o cual sistema meditativo. La aplicacin correcta del mtodo lleva a la superacin de todos los mtodos o, si se prefiere, a la vivencia no-dual del mtodo. Recordemos, para finalizar, las palabras del gran mstico san Juan de la Cruz, que sirven de colofn a todo lo dicho: Las condiciones del pjaro solitario son cinco. La primera que se va a lo ms alto; la segunda, que no sufre compaa, aunque sea de su naturaleza; la tercera, que pone el pico al aire; la cuarta, que no tiene determinado color; la quinta, que canta suavemente (Dichos de Luz y Amor). Esas palabras pueden interpretarse, desde una perspectiva experimental y amplia, en el sentido de que el buscador espiritual (el ave solitaria) debe aspirar siempre a lo ms sutil, inasible, invisible, imperceptible, inabarcable, incognoscible, aquello que no cabe en ninguna forma o definicin concreta precisamente porque abarca todas las formas, lmites y definiciones. La segunda condicin es obvia: no sufre compaa porque permanece solo en su viaje y porque el camino de los pjaros no deja huellas en el aire. La tercera condicin del ave solitaria se refiere al inestimable valor de la intuicin y la inspiracin. De ese modo, poner el pico al aire significa olfatear el viento del espritu, que sopla dnde y cundo quiere, en abierto contraste con el peso de la erudicin, la tradicin o la autoridad usurpada. Tampoco tiene determinado color, es decir, trasciende las limitaciones referentes a posicin social, ideologa, etc., y canta suavemente porque, entre otras cosas, no trata de imponer su experiencia ni de elevar su opinin por encima de la de los dems.

BUROCRACIA ESPIRITUAL (2) Abundando en la idea de burocracia o materialismo espiritual, me gustara desarrollar algunos puntos adicionales. Tngase en cuenta, antes que nada, que quien esto escribe padece o ha padecido todos los vicios que critica. Por eso, estas palabras, y todas las que figuran en otros escritos, deben leerse en clave de autocrtica. Una de las paradojas que ms llama la atencin sobre la bsqueda espiritual es que haya que ir tan lejos, viajar a lugares exticos, desplazarse en pos de enseanzas especiales, para llegar a la postre al conocimiento de uno mismo. Como deca el filsofo Blaise Pascal: El hombre se evitara muchos problemas si se quedase tranquilamente en su habitacin. Y creo que esas

palabras se aplican especialmente al campo del espritu. Cmo es que aspiramos, por ejemplo, a entender el budismo, el hinduismo, el taosmo u otras religiones ms o menos lejanas, cuando no hemos entendido, de entrada, lo que tenemos delante, y detrs, de nuestras narices? Solemos confundir erudicin con religin. Creemos que, cuanto ms sepamos, ms textos leamos o de ms datos dispongamos, seremos mejores aclitos del sistema espiritual que hayamos elegido, pero lo nico cierto es que, en el momento de caer dormidos no digamos ya durante el proceso de la muerte, no slo nos olvidamos de todos los datos intelectuales que alberga nuestra mente, sino que siquiera sabemos cmo nos llamamos. En los momentos de crisis y descomposicin total, slo vale aquello que emerge espontneamente en el fondo de la no-conciencia, sin mediacin del pensamiento o del juicio. Lo nico verdaderamente nuestro es aquello que podemos conservar en el sueo profundo sin ensueos. Lo dems es pasajero. Nos gustan las enseanzas especiales y secretas. Sin embargo, una enseanza que no es universal y no sirve para liberar del sufrimiento a todos los seres incluidos los ms ignorantes e indignos no merece el nombre de enseanza, ya sea abierta, esotrica o de cualquier tipo. Toda enseanza es, por esencia, compasin. La enseanza pretende llevarnos ms all del sufrimiento, cmo puede alguien rehusar a guiar a otro ser ms all del sufrimiento porque le falten credenciales sociales, personales e incluso econmicas? Debemos desconfiar de aquellos que ofrecen enseanzas supuestamente secretas. La realidad es secreta por naturaleza. El objeto de la enseanza es descifrar y desvelar compasivamente ese secreto. Por tanto, una "enseanza secreta" es una contradiccin en los trminos. Al igual que ocurre en la vida ordinaria, la ambicin espiritual suele pagarse con el "timo espiritual". El hecho de creer que, por compartir una enseanza secreta y maravillosa, pertenecemos a un club privilegiado no es sino otra muestra de inflacin del ego. El hecho de considerar que, por practicar una tcnica meditativa supuestamente "superior", tenemos mejor karma o estamos ms cerca de la verdad, constituye

un serio caso de mezquindad espiritual. El buen karma consiste en practicar cualquier enseanza, secreta o abierta, alta o baja, en tener la voluntad suficiente para persistir en la prctica cotidiana a lo largo de los aos. Cuando Gampopa le pidi al gran yogui y poeta Milarepa que le transmitiese la enseanza secreta ltima, ste se levant el faldn y le ense los callos de sus santas posaderas, un signo de que se haba dedicado aos y aos a la meditacin sedente. Tal era, y no otra, la verdadera enseanza secreta. La bsqueda de una enseanza superior o compleja tal vez slo sea un signo de que nos consideramos de algn modo superiores a quienes no tienen, supuestamente, la fortuna de acceder a tan supremo conocimiento. Pero lo que ms necesitamos, probablemente, es una enseanza sencilla, simple, directa, humilde, que no inflacione el ego, sino que lo debilite. El problema es que el ego, con su apetito voraz y su infinita capacidad de adaptacin, es capaz de aparecer como el ser ms humilde y santo del mundo. Una enseanza sencilla, que no esconde secreto alguno, es la enseanza del Buda Sakyamuni sobre el sufrimiento, el origen del sufrimiento, el ms all del sufrimiento y el camino para ir ms all del sufrimiento. Otra enseanza del mismo tipo es el Sermn de la Montaa de Jess. No obstante, lo sencillo suele ser lo ms complicado para un ego que est acostumbrado a la complejidad. Es muy comn, en determinadas tradiciones, coleccionar iniciaciones, enseanzas y visitas a maestros. La cuestin es que, a pesar de todas esas iniciaciones y enseanzas especiales, todava seguimos sumidos en la ignorancia y repetimos hasta la saciedad las mismas pautas de conducta y pensamiento mecnico. Cuando el pandita indio Atisha arrib al Tbet se sorprendi ante la gran cantidad de deidades meditativas que practicaban los tibetanos. Entonces dijo: Es curioso, nosotros los indios conseguimos todas las realizaciones con una sola deidad, y vosotros, los tibetanos, no consegus ninguna realizacin practicando todas esas deidades. Dedicarse a coleccionar enseanzas sin llevarlas realmente a la prctica, se parece a alguien que permanece siempre en la superficie del agua sin atreverse a sumergirse para ver los tesoros que se esconden en el fondo del ocano.

Asimismo, parece una regla de oro que, cuando ms espirituales queremos aparecer ante los ojos de los dems, menos lo somos realmente. La autntica espiritualidad es tan humilde que ni siquiera es consciente de su propia bondad. Por qu etiquetar unas acciones como espirituales y otras como lo contrario? Sin haber odo hablar de espiritualidad en su vida, la madre o el padre que se sacrifica por sus hijos, los amantes que se entregan el uno al otro, las personas que trabajan abnegadamente en una institucin benfica, pueden estar ms cerca de la santidad que quienes se consideran a s mismos personas religiosas y se entregan a prcticas y retiros espirituales sofisticados. La espiritualidad no es algo que se venda en los supermercados ni en los centros de yoga, por ms que tambin pueda hallarse en esos lugares, as como en cualquier otro. La espiritualidad no vale dinero. Cuesta todo: la vida, el cuerpo, los sentimientos y el alma del buscador. Es curioso que hoy en da sean los supuestos maestros quienes vayan a la caza de discpulos cuando tradicionalmente fueron los discpulos los que fueron a la bsqueda de maestros. Los autnticos maestros no parecen tales, y nunca hacen proselitismo. En cierto modo, un maestro espiritual tendra que desempear un oficio diferente que le permitiese ser independiente de sus discpulos (como el caso de Marpa, maestro del clebre Milarepa). Al igual que los polticos y los artistas, los maestros profesionales son peligrosos para la enseanza y para la libertad individual. En mi humilde aunque obcecada opinin, los mejores maestros son aquellos que tambin tienen otra profesin: zapateros, profesores, pescadores, incluso prostitutas (la tradicin budista nos habla de grandes bodhisattvas que asumieron esa extraa manifestacin), pero nunca maestros profesionales que viven de sus discpulos, de la enseanza o de la institucin a la que pertenecen. Por ltimo, el culto a la personalidad no es sinnimo de devocin al maestro. Otra idea peligrosa, a mi entender, es la de acumulacin. As, tenemos la idea de acumulacin de prcticas, ya sean horas de meditacin o millones de mantras. Es notorio que el budismo promueve la meditacin ms que ninguna otra

tradicin. Los retiros meditativos de varios meses e incluso aos de duracin son moneda comn en todas las tradiciones, desde el Theravada, pasando por el Zen, hasta el budismo tibetano. A pesar de que es imprescindible, en el contexto del budismo, meditar muchas horas, hay que tener en cuenta, no obstante, que no meditamos para ser otra cosa que lo que ya somos, para aceptar lo que es. Siempre hay que tener presente a la hora de acumular lo que sea que, como reza el Tao Te King: El hombre ordinario cada da acumula algo, el hombre del Tao cada da pierde algo. Las posesiones, materiales o espirituales, son al fin y al cabo posesiones y han de ser tratadas como tales, es decir, con desprendimiento y desapego.

CANTO A LOS VEINTICINCO DISCPULOS Padmasambhava El rey y los veinticinco discpulos se dirigieron del siguiente modo al precioso maestro de Oddiyana: Por favor, transmtenos una enseanza profunda que verse sobre el punto esencial, que sea completa y que sea, al mismo tiempo, fcil de llevar a la prctica. Entonces, Padmasambhava les ofreci, en respuesta a su demanda, la siguiente instruccin: Cuan maravilloso!, monarca, princesa (Yeshe Tsogyal) y resto de discpulos, el autntico significado no es propiedad de nadie pero, cuando es expuesto a quienes no son dignos de l, se convierte en motivo de calumnia, incomprensin y ruptura. Aunque he efectuado importantes predicciones sobre el futuro, los perversos caciques tibetanos no confan en mis palabras y, propagando todo tipo de infundios, se entregan a la charlatanera. No obstante, explicar concisamente lo que, movidos por vuestra devocin, me demandis. Pero, dado que todava no es el tiempo de propagar esta enseanza, primeramente debis ponerla en prctica. As pues, dado que esta enseanza ser ocultada como un tesoro espiritual para beneficio de las generaciones futuras, ahora debis hacer el juramento del secreto!

As pues, despus de que prestasen Padmasambhava se dirigi en primer lugar al rey:

juramento

de

samaya,

Escucha, oh rey Trisongdetsen, sintate en la posicin del loto, mantn erecto tu cuerpo y medita. Dispn tu atencin libre de pensamientos y conceptos, sin que el foco de tu mente se centre en ningn objeto en particular y sin concentrarte en ninguna marca concreta. Permanece quieto, calmo y despierto. Cuando seas capaz de reposar en ese estado, los signos de progreso aparecern de manera natural y percibirs la claridad de la conciencia que nunca surge ni cesa y el conocimiento libre de toda obstruccin. se es el estado iluminado que reside en uno mismo y que no debe ser buscado en ningn otro sitio, puesto que es espontneo. Qu maravilla! Escucha, devota Tsogyal de Kharchen, puesto que la mente carece de identidad concreta que pueda ser mostrada, permanece sin distraccin, ms all de toda meditacin, en el estado natural no fabricado y espontneamente presente. Cuando reposas de ese modo, la liberacin acaece por s misma, y esto es lo que se denomina iluminacin. Escucha, Palgyi Senge, mi eminente y noble hijo, todos los fenmenos de samsara ynirvana no son ms que la mente y no surgen con independencia de sta. La mente carece de naturaleza propia y se halla ms all de los pensamientos, las palabras y las descripciones. No te aferres, pues, a lo placentero ni rechaces las experiencias negativas; no afirmes, no niegues, no establezcas diferencias, sino que permanece vvidamente despierto en el estado natural no fabricado. Permaneciendo de ese modo, el signo de progreso ser que tu cuerpo, palabra y mente se sentirn libres y cmodos, ms all de los confines del placer y el dolor, y ese momento de comprensin es el estado iluminado. Escucha, Vairocana, ser encomiable, todas las apariencias y fenmenos surgen de la propia mente. Sin embargo, aunque samsara y nirvana aparecen en la propia mente, sta no puede ser aprehendida y carece de centro o periferia. As pues, en el estado natural de la vasta ecuanimidad intrnseca y no fabricada, permanece sin distraccin en la gran ausencia de esfuerzo. Todos los pensamientos que puedas albergar surgen en el espacio del despertar. El estado iluminado no es ms que esto. Lo que se denomina Buda no es sino la plena actualizacin de la clara conciencia naturalmente cognoscente. Escucha, Yudra Nyingpo de Gyalmo, dado que la mente es no nacida, no puede ser vista. Desprndete de todo concepto y etiqueta mental y no sigas el rastro de tus pensamientos. No afirmes ni niegues sino que permanece relajado en tu propia naturaleza. En ese estado, se corta completamente el flujo del

pensamiento y se desarrolla la sabidura, estableciendo la lnea divisoria entre la ilusin y el despertar. Escucha, Namkhai Nyingpo, mendicante de Nub, la mente es una simplicidad vaca del yo y lo mo; as pues, permanece en el estado de emergencia y disolucin espontneas, libre de todo artificio. En ese momento, surge el gozo interior y los signos de progreso ocurren de manera natural. Eso es, en s mismo, la iluminacin. Escucha, Jana Kumara, escucha atentamente esta enseanza; al principio, la mente no es creada por causa alguna y, al final, tampoco puede ser destruida por condiciones. As pues, permanece sin esfuerzo en ese estado indescriptible y simple y, en ese momento, descubrirs sin necesidad de bsqueda alguna el fruto dentro de ti mismo. Aparte de eso, no podrs encontrar ningn estado de iluminacin. Escucha, Gyalwa Chyang de Nganlam, la mente despierta de la iluminacin no es producto de la meditacin. De ese modo, libre de conceptos, sin proyectar ni disolver los pensamientos, permanece con los sentidos ampliamente abiertos, dejando que el movimiento de la mente se agote por s mismo. En ese estado, el pensamiento se disuelve espontneamente y la sabidura aparece de manera natural sin que tenga que ser buscada. Eso es, precisamente, la iluminacin. Escucha, Dorje Dudjom de Nanam, aquello que se designa con la expresin de "la mente despierta de la iluminacin" ( bodhicitta) est dotado de una naturaleza primordialmente existente y carece de centro o periferia. No trates de corregir ese estado autocognoscente y naturalmente sereno; no lo cambies, no lo alteres sino que permanece relajado en el estado natural. La mente que reposa libre de toda agitacin constituye, en s misma, la iluminacin. Escucha Yeshe de Yang de Ba y adistrate en esta instruccin: la mente es inconmovible porque no se halla confinada a sujeto y objeto. No te dejes distraer por el esfuerzo, la esperanza y el temor; no corrijas los pensamientos tratando de cultivar unos y de evitar otros; permanece en el estado natural sin agitar lo que ya es, de por s, la iluminacin. Escucha, Palgyi Yeshe de Gongpo, el estado despierto de la mente es no fabricado, espontneo y existente por s mismo. De ese modo, sin el esfuerzo de sostener a sujeto y objeto, mora en el estado no fabricado de la cognicin natural. Reposando de ese modo, pondrs fin al flujo de la agitacin. Reconoce en ese momento el estado de iluminacin.

Escucha, Nanam Yeshe, joven mendicante de Shang, deja la atencin libre de toda accin dualista; no afirmes ni niegues y reposa en la no accin espontnea sin aceptar ni rechazar nada. La iluminacin consiste en no distraerse de ese estado. Escucha, Palgyi Wangchuk de Kharchen, abandona la mente en la no meditacin, no fabriques una actitud sino que, sin construir nada, mora en la cognicin natural existente por s misma. Permaneciendo en ese estado, sin tratar de apartarte de samsara, la disolucin natural de las faltas de samsara constituye el surgimiento de la sabidura de la iluminacin. Escucha, Denma Tsemang, ser eminente, la mente est vaca de sujeto y objeto, y no es algo que pueda ser creado. As pues, libre de esfuerzo y artificio, no trates de fabricar nada a travs de la meditacin y permanece plenamente atento a la autoexistente cognicin natural. Perseverando en ese estado, se libera la cognicin natural pero, si te apartas de l, jams encontrars la iluminacin. Escucha, traductor Kawa Paltsek de Chinpu, cuando se abandona sujeto y objeto, la mente no puede ser sealada y tampoco puede ser manipulada o corregida. Permanece en el estado de ecuanimidad, sin caer en la fijacin sobre algo concreto porque la iluminacin consiste, precisamente, en permanecer sin distraccin en ese estado. Escucha, Palgyi Senge de Shubu, el estado despierto de la mente est libre de todas las aseveraciones con respecto a si es ms o menos. No es algo fabricado sino que est naturalmente libre de un sujeto que acepta o rechaza a un objeto. De ese modo, la iluminacin consiste en no aferrarse a nada sin obstruccin alguna. Escucha, Gyalwai Lodr, mendicante de Dre, no se puede concebir la mente y tampoco puede ser observada. As pues, reposa ms all del ser y el no ser, de la permanencia y la aniquilacin, y descansa libre del acto de meditar, el meditador y el objeto de meditacin. Reposar con plena atencin en ese estado es lo que se denomina el dharmakaya de la iluminacin. Escucha esta enseanza, Lokyi Chungpa, permite que la atencin se libere de la dualidad de conocedor y conocido. No te fijes sobre nada, reljate libremente sin albergar cuita alguna y permanece en ese estado vaco de naturaleza propia, ya que la iluminacin no es ms que eso. Escucha, Drenpa Namkha, la mente percibe pero esta libre de substancia, conoce aunque carece de conceptos, es consciente aunque

indescriptible. Libre de los movimientos del pensamiento conceptual, permanece en ese estado de pleno despertar y apertura, puesto que descansar en esa naturaleza es en s mismo la iluminacin. Escucha, Palgyi Wanchuk de Odren, la mente despierta es una vacuidad capaz de percibir, una cognicin vaca pero luminosa. Mora en ese estado autoexistente, no lo cambies ni lo corrijas porque la iluminacin no consiste ms que en permanecer de manera inmutable en ese estado. Escucha, Rinchen Chok, dado que no es nada en absoluto, la identidad de la atencin no puede ser establecida y tampoco puede ser mejorada o empeorada por medio de la meditacin. No corrijas ni alteres la frescura natural y permanece en el estado de la presencia espontnea. No permitas que tu mente se aparte de ello pues no encontrars ningn fruto ms all de ese estado. Escucha, Sangye Yeshe, mendicante de Nub, aunque es capaz de percibir, la mente despierta esta vaca y, del mismo modo, est vaca aunque percibe. Es una unidad inconcebible de percepcin y vacuidad consciente. Reljate, pues, en el estado natural, sin distraerte de dicha esfera. Permanecer de manera inmutable en ese estado es la iluminacin. Escucha, Palgyi Dorje Wangchuk de Lhalung, la naturaleza de la mente carece de lmites y atributos; por eso, no trates de fabricarla o de mejorarla, sino que permanece sin cambiarla ni olvidarte de ella, ya que esto es en s la iluminacin. Escucha, Knchok Jungne de Langdro, la mente no es algo concreto sino que es primordialmente pura y natural y espontneamente vaca, as que permanece en el estado libre de meditador y de objeto de meditacin y, gracias a ello, obtendrs el fruto de la iluminacin. Escucha, Gyalwa Jangchub de Lasum, la mente no surge ni cesa, carece de todo atributo concreto. Vaca por naturaleza, su cognicin carece de obstruccin. Permanecer sin separacin en ese estado es la iluminacin. Aplicad estas enseanzas a vuestra propia experiencia. Podis conocer todos los sutras ytantras y sus comentarios, cuyas palabras colman los lmites del espacio, pero su significado esencial se halla contenido simplemente en los puntos vitales recin mencionados. De ese modo, ponedlos en prctica y ocultadlos como tesoros espirituales siguiendo el juramento que habis formulado.

As habl Padmasambhava y, gracias a esta instruccin esencial, todos los discpulos se liberaron y alcanzaron la realizacin.

LA JOYA DEL CORAZN DE LOS AFORTUNADOS Consejo personal de Dudjom Rimpoche sobre la prctica del dzogchen
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Homenaje a mi maestro! El Gran Maestro de Oddiyana dijo en cierta ocasin: No investigues la raz de las cosas, investiga la raz de la mente. Una vez que hayas encontrado la raz de la mente, conocers una sola cosa y, no obstante, sers capaz de liberarlo todo. Pero, si no logras encontrar la raz de la mente, puedes conocerlo todo, pero no conocers nada. Cuando comiences a meditar sobre la mente, sintate con el cuerpo recto, permitiendo que la respiracin fluya de manera natural. Mira el espacio que hay ante ti con los ojos ni completamente cerrados ni demasiado abiertos. Piensa que, por el bien de todos los seres que han sido tus madres, vas a contemplar la conciencia, el rostro de Samantabhadra. Ruega fervorosamente a tu maestro raz, que es inseparable de Padmasambhava, el Guru de Oddiyana, y luego mezcla tu mente con la suya. Asintate en un estado meditativo equilibrado. Sin embargo, una vez que hayas asentado tu mente, no permanecers demasiado tiempo en ese estado vaco y claro de conciencia pura y prstina. Tu mente empezar a moverse y agitarse. De manera inquieta, correr, como un mono, de aqu para all, por todas partes. Lo que ests experimentando en ese momento no es la naturaleza de la mente, sino tan slo la de los pensamientos. Si te apegas a ellos y los sigues, te descubrirs recordando todo tipo de cosas, pensando en todo tipo de necesidades, planeando toda clase de actividades. Es, precisamente, ese tipo de actividad mental el

que te ha arrojado al oscuro ocano del samsara en el pasado, y no hay duda de que lo seguir haciendo en el futuro. Sera mucho mejor que redujeses la continua proliferacin de tus pensamientos engaosos. Qu ocurrira si pudieses liberarte de la cadena de los pensamientos? Cmo es la conciencia pura y prstina? Es vaca, clara, ligera, libre, gozosa! No est limitada ni condicionada siquiera por sus propios atributos. No hay nada que no abrace en el conjunto de samsara y nirvana. Desde tiempos sin principio, reside de manera innata en nuestro interior. Pero, si bien nunca hemos carecido de ella, est totalmente ms all del alcance de nuestra accin, esfuerzo e imaginacin. Pero cmo se reconoce te preguntars la conciencia pura y prstina, el rostro de rigpa? Aunque lo experimentes, sencillamente no podrs describirlo. Es como un mudo tratando de describir sus sueos! Es imposible distinguir entre uno mismo descansado en la conciencia pura y prstina y la conciencia que uno experimenta. Cuando reposas de manera natural y sin artificios en el estado ilimitado de la conciencia pura y prstina, todos los pensamientos molestos y veloces que no permanecen quietos ni un instante todas esas memorias y planes que te causan tantos problemas pierden su poder, se diluyen en el espacioso y despejado cielo de la conciencia. Se quiebran, se desmoronan y desaparecen. Toda su fuerza desaparece en la conciencia pura y prstina. Realmente esa conciencia pura y prstina reside en tu interior. Es la sabidura clara y desnuda del dharmakaya. Pero, quin puede introducirte a ella? En qu debes asentarte? Cul es la confianza que debes albergar? Para empezar, es el maestro el que te muestra el estado de la pura y clara conciencia. Y, una vez que lo reconoces por ti mismo, entonces has sido introducido a tu propia naturaleza . Todas las apariencias de samsara y nirvana no son ms que el despliegue de tu propia conciencia. Deposita tu confianza solamente en la clara y pura conciencia. Al igual que las olas que emergen del mar se hunden de nuevo en l, todos los pensamientos que aparecen en la conciencia pura y prstina desaparecen de nuevo en ella. Convncete de su disolucin, y as te hallars en un

estado totalmente libre tanto del meditador como del objeto de meditacin: ms all completamente de la mente que medita. Ah, en ese caso podras pensar, no hay necesidad alguna de meditar. Bien, puedo asegurarte que la meditacin es indispensable! El mero reconocimiento de la conciencia pura y prstina no te liberar. A lo largo de todas tus vidas desde el tiempo sin principio, te has visto envuelto en creencias falsas y hbitos engaosos. Desde entonces hasta ahora has malgastado cada momento como un msero y pattico esclavo de tus pensamientos! Y, cuando mueras, no se sabe a ciencia cierta a dnde te dirigirs. Seguirs tu karma y sufrirs en consecuencia. Esta es la razn por la que debes meditar, para preservar de manera continua el estado de pura y clara conciencia al que has sido introducido. El omnisciente Longchenpa dijo: Puedes reconocer tu propia naturaleza pero, si no meditas y te familiarizas con ella, sers como un recin nacido abandonado en un campo de batalla. Te vers arrastrado por el enemigo, el ejrcito hostil de tus propios pensamientos! En trminos generales, meditacin quiere decir familiarizarse con el estado en el que reposamos en la naturaleza primordial y libre de elaboraciones, a travs de la atencin espontnea, constante y natural. Significa acostumbrarse a permanecer en el estado desnudo de la conciencia pura y prstina, despojado de cualquier distraccin y apego. Pero cmo nos acostumbramos a morar en la naturaleza de la mente? Cuando surjan pensamientos mientras ests meditando, djalos surgir; no hay necesidad de que los consideres tus enemigos. Si aparecen, reljate en su emergencia. Por otra parte, cuando no hay pensamientos, no mantengas expectativa alguna sobre si aparecern o no. Sencillamente reposa en la ausencia de pensamientos. Durante la meditacin, cuando aparecen de repente pensamientos evidentes y bien definidos, resulta fcil reconocerlos. Pero, cuando hay pensamientos ms sutiles, es difcil darse cuenta de su presencia hasta mucho despus. Eso se denomina, en tibetano, namtok wogyu o corriente subterrnea de distraccin mental. Es el ladrn de tu meditacin, as que es importante que mantengas una

estrecha vigilancia al respecto. Si puedes permanecer atento de manera constante, tanto en la meditacin como despus de ella mientras comes, duermes, caminas o ests sentado , se trata justamente de eso. Ests en el punto correcto. El gran maestro, Guru Rinpoche, dijo: Cien cosas se pueden explicar, mil se pueden decir, pero slo una debes entender: Conoce una sola cosa y lo liberars todo. Permanece en tu naturaleza interior, tu conciencia pura y prstina! Tambin se dice que, si no meditas, no encontrars la certeza, y que, si lo haces, la alcanzars. Pero, de qu tipo de certeza estamos hablando? Si meditas con un esfuerzo decidido y gozoso, aparecern signos que evidenciarn que te has acostumbrado a permanecer en tu propia naturaleza. Se aflojar gradualmente el feroz aferramiento que experimentas hacia los fenmenos duales, y tu obsesin con la felicidad y el sufrimiento, las esperanzas y temores, ir debilitndose poco a poco, al tiempo que crecer tu devocin hacia el maestro y tu confianza sincera en sus instrucciones. Despus de un tiempo, se evaporar tu tensa actitud dualista y llegars a un punto donde el oro y las piedras, la comida y la suciedad, los dioses y demonios, la virtud y la no-virtud, sern lo mismo para ti, incapaz de decidir entre paraso y infierno. Pero, hasta que llegues a ese punto (mientras todava ests atrapado en las experiencias de la percepcin dual), virtud y no-virtud, parasos bdicos e infiernos, felicidad y dolor, acciones y resultados: todo eso es real para ti. Como dijo el Gran Guru: Mi visin es ms alta que el cielo, pero mi atencin a las acciones y sus resultados es ms fina que la harina. As que no vayas por ah presumiendo de que eres un gran meditador dzogchen cuando, de hecho, no eres ms que un patn flatulento que apesta a alcohol y deseo! Es esencial que albergues un fundamento estable de devocin pura y samaya, unidos a un esfuerzo constante, gozoso y bien equilibrado, ni demasiado tenso ni demasiado laxo. Si

eres capaz de meditar apartndote completamente de las actividades y preocupaciones de esta vida, no cabe duda de que alcanzars las extraordinarias cualidades del profundo camino del dzogchen. Por qu esperar a vidas futuras? Puedes conquistar la ciudadela primordial ahora, en este mismo instante. Este consejo es la sangre de mi corazn. Mantenlo contigo y nunca lo olvides. Dudjom Rinpoche Extrado de Counsels from My Heart, de Dudjom Rinpoche, Shambhala: Boston, 2001. II. LOS TRES MAHAMUDRA A. Visin Oh maravilla! No temas las distracciones. Tan slo trata de mantener la atencin en la mente. Si percibes la naturaleza de tu propia mente, vers que incluso una mente distrada es el Mahamudra. Todos los factores duales se liberan espontneamente en el estado de Gran Gozo. Podemos experimentar placer y dolor en sueos pero, al despertar, comprobamos que no tienen realidad en absoluto. As pues, abandona la esperanza y el temor. No intentes alcanzar ni rechazar nada. Puesto que todos los fenmenos de Samsara y Nirvana estn desprovistos de naturaleza propia, cualquier apego a pensamientos de esperanza o duda es, sencillamente, absurdo. Qu sentido tiene el esfuerzo en aceptar o rechazar algo? Incluso las formas visibles y las vibraciones sonoras carecen de toda substancialidad y son como una ilusin mgica, un espejismo o un reflejo sobre un espejo. Y el creador de ese conjuro es la propia mente similar al espacio, cuya autntica naturaleza carece de centro o periferia, si bien no existe nadie separado de ella que pueda ASPECTOS DEL SENDERO DEL

comprenderla. Igual que los grandes ros como el Ganges desembocan en el gran ocano, as tambin la mente y los contenidos mentales tienen un solo sabor en el Dharmadhatu. Cuando una persona observa el espacio, comprende que no tiene localizacin ni lmites y, en consecuencia, abandona ese tipo de conceptos. Pero, cuando investigamos la mente y los fenmenos, no podemos encontrar siquiera un tomo de realidad objetiva y, del mismo modo, el observador que efecta dicha bsqueda tampoco puede ser encontrado. Una vez que se constata eso, se alcanza la realizacin! Igual que el cuervo liberado desde una nave en medio del ocano no encuentra nada donde posarse y debe retornar de nuevo a la nave, as la mente lanzada a la bsqueda de los deseos debe retornar finalmente y asentarse en la naturaleza inmutable de la mente en s. Inalterable frente a los estmulos, libre de esperanza y temor, destruidas las motivaciones ocultas y cortada la raz, sta es la mente-vajra similar al espacio. B. Meditacin Oh maravilla! La autntica meditacin es no-meditacin. Permanecer en la mente misma significa, simplemente, mantener la mente ordinaria en su estado natural original, sin alterarla con ningn tipo de esfuerzo. Esta mente naturalmente clara, en la que el esfuerzo resulta innecesario, es todo lo que se requiere. Sin aferrarse a la mente, sin dejarla ir, tan slo debemos reposar en nuestra propia naturaleza. Dado que no hay nada que obtener, la conciencia no necesita nada sobre lo que meditar. El que lo comprende trasciende tanto al meditador como al objeto-de-meditacin. De igual modo que el espacio no puede convertirse en un objeto para el espacio, la vacuidad no puede meditar sobre la vacuidad. Esta realizacin ltima no dual es como la crema mezclada con la leche. As pues, todo se transforma en el nico sabor del incesante gozo inmutable. As pues, la prctica de la meditacin significa permanecer sin esfuerzo, a lo largo de los tres tiempos, en el estado

original ilimitado de la mente tal como es. Sin controlar la respiracin ni reprimir la mente, descansa en dicho reconocimiento espontneo con la alegre inocencia de un nio. Si emergen pensamientos y recuerdos, permanece en la presencia de tu propia naturaleza reconociendo que las olas no son distintas del ocano. En el Mahamudra no se controla la mente y no existe siquiera un tomo sobre el que concretar la prctica: de ah que no exista la meditacin. La suprema meditacin consiste sencillamente en permanecer siempre en el estado que no puede ser practicado. El Gran Gozo no dual y espontneo tiene un solo sabor, como el agua mezclada con agua. As pues, cuando nos hallamos sumergidos en el estado natural, se pacifican completamente todos los pensamientos y conceptos. C. Accin Presta atencin! Los yoguis que moran en la inmutable naturaleza de la no dualidad no poseen el menor deseo de aceptar o rechazar. Dado que no se apegan ni rechazan nada, no hay nada que pueda decirte, hijo mo. De igual modo que la piedra que satisface todos los deseos de la mente no posee una realidad objetiva, as tambin la conducta del yogui carece de ataduras externas. Aunque pueda hablarse de distintos estilos de conducta, el yogui acta directamente a partir de lo que percibe. Y, puesto que no se halla limitado [por condiciones o reglas externas], su conducta es completamente libre e incondicionada. Como un nio inocente o un loco, acta sin premeditacin. Oh maravilla! La mente es como un loto que crece en el cieno de Samsara! A pesar de los muchos defectos de ste, permanece inmaculada. Permitid, pues, que la comida y la bebida o las aflicciones de la mente y el cuerpo sean simplemente tal como son. Ocurra lo que ocurra, no hay nada que hacer o liberar. A partir del despliegue espontneo de la conducta en el estado de realizacin, brotan naturalmente lgrimas de

compasin al constatar el sufrimiento de los seres. Tomando su sufrimiento y devolvindoles nuestra propia felicidad, nos dedicamos a sanar a los dems en su beneficio. Investigando qu es la realidad, descubrimos que est libre de la triple construccin de sujeto, objeto y la relacin entre ambos. La existencia mundana es irreal; se parece a un sueo o una ilusin mgica. Libre de apego y aversin, el yogui experimenta el puro gozo vaco de sufrimiento y se comporta como un mago que lleva a cabo su truco.

ALGUNAS ENSEANZAS BN SOBRE EL DZOGCHEN

La triple aplicacin de los tres votos y la triple relajacin: Tomando el voto del no mover el cuerpo, nos relajamos en la inmovilidad. Tomando el voto de no activar la palabra, nos relajamos en el silencio. Tomando el voto de no mover los pensamientos, nos relajamos en el estado que est ms all del pensamiento. La triple inmovilidad: Cuando el cuerpo no se mueve, los canales sutiles permanecen inmviles. Cuando los canales no se mueven, los ojos permanecen inmviles y, si los ojos estn inmviles, la mente reposa en el Estado Natural. Por lo tanto, hay que vigilar los ojos puesto que el punto principal reside en la forma de mirar. La triple instruccin directa: No seguir el pasado, no proyectar el futuro, permanecer naturalmente en la Base. Los tres abandonos y los tres no seguimientos:

Abandona las cosas sin esfuerzo mental, abandnalas tal como son en el vasto estado natural, abandnalas sin intentar cambiarlas ni transformarlas. Externamente, no analices los objetos de manera dualista e, internamente, no les asignes ningn juicio ni etiqueta conceptual. Sin seguir los pensamientos relativos al pasado o al futuro, trasciende el dominio de la mente.

EL ADIESTRAMIENTO DE LA MENTE Se afirma, en el dzogchen, que lo principal es tomar una decisin definitiva concerniente a que ninguna experiencia se halla desconectada del estado natural de la mente. Sin embargo, para poder adoptar cualquier decisin en ese sentido, primeramente debemos determinar qu es la mente, el pensamiento, la experiencia y el mismo estado natural. No podemos contentarnos con una respuesta superficial, leda o escuchada a este respecto sino que debemos tener una experiencia directa del asunto. Podra decirse que todos los mtodos clsicos de anlisis de la vacuidad del yo y de los fenmenos, tal como se practican, por ejemplo, en la tradicin del Sutra forman parte de esta investigacin de la mente. Lo mismo podemos afirmar de los mtodos del mahamudra que llevan a la percepcin directa de la verdadera naturaleza de la mente. En este sentido, quien se halle interesado en este particular debera acudir a dichas tradiciones en busca de informacin ms precisa. En lo que concierne especficamente a la tradicin del dzogchen, se trata, en primer lugar, de determinar contemplativamente la procedencia, la permanencia y la disolucin del pensamiento. De dnde vienen los pensamientos? Dnde permanecen? Adnde se dirigen? La respuesta no ha de ser intelectual sino una captacin directa del asunto. Eso sera el primer

paso a dar en el dzogchen, es decir, localizar la base de los pensamientos. El lenguaje excesivamente mental del budismo puede dar lugar en ocasiones a confusiones e inducir a la creencia de que la contemplacin slo tiene que ver con la mente o, dicho en trminos budistas, la conciencia e incluso la conciencia de la conciencia. Pero la contemplacin del dzogchen no se hace slo con la conciencia, sino tambin con los conceptos, la percepcin, las sensaciones y la forma. No es un mero ejercicio mental. Es la vacuidad realizada en todos los estratos del ser. Al principio, para focalizar el pensamiento, suele utilizarse la fijacin de la mente en la slaba tibetana A, que representa el estado primordial. Tras alcanzar la debida estabilidad mental, uno pasa a buscar la conciencia, el sujeto o la mente que est concentrndose en dicha slaba. Tanto en las anteriores meditaciones como en la presente, lo que ocurre es que, tras buscar infatigablemente una y otra vez es imposible encontrar al pensamiento ni a quien lo busca. Se comienza a comprender entonces que la mente es tan vaca como el espacio del cielo. Sin embargo, y no nos cansaremos de repetirlo, no se trata de una comprensin intelectual o una cuestin de mera aceptacin o de ciega devocin. La investigacin de la naturaleza de la mente debe ser tan minuciosa como alguien que tratara de moler un hueso hasta reducirlo al polvo. Todas las posibilidades deben ser agotadas. Primeramente es necesario buscar de dnde proceden, dnde permanecen y dnde van los pensamientos, las sensaciones, las percepciones, etctera. Es necesario investigar hasta determinar completamente y sin lugar a dudas que los pensamientos proceden del estado vaco y claro carente de pensamientos, permanecen en l y se disuelven en l. Cuando arribamos a ese reconocimiento, ya no hace falta seguir buscando ni analizando los pensamientos, sino tan slo permanecer en dicho estado. No hay que cambiar nada ni seguir investigando. Tambin se dice que hay que observar el espacio que aparece naturalmente entre los pensamientos. Es de ese espacio de dnde surgen todas nuestras experiencias. No se trata de forzar esos intervalos que tienen lugar naturalmente, sino que cuando dejamos que los pensamientos discurran libremente, aparecen naturalmente pausas. Ese estado de vacuidad y no-pensamiento no es, por supuesto, el objetivo del dzogchen, sino que constituye lo que se denomina la base. La metaexperiencia del estado natural no es fruto directo de la bsqueda ni del esfuerzo. Es absurdo afirmar que uno practica dzogchen. El estado natural, no lo olvidemos, es impracticable, aunque el agotamiento es uno de los medios para propiciar el claro mental necesario para su reconocimiento. Otro de los medios no slo posible sino imprescindible para que tenga lugar ese claro mental es la devocin. El agotamiento est muy relacionado con la rendicin. En palabras de Lopn Tenzin Rinpoche, el dzogchen sin

devocin es un entretenimiento intelectual. Cualquier camino sin corazn es un camino amputado. Tradicionalmente, la devocin ha ocupado un lugar central en este sistema. Pero hay que comprender bien en qu consiste la devocin, la cual nada tiene que ver, por supuesto, con el culto a la personalidad.

EL ESTADO NATURAL [Extractos de las enseanzas de Lopn Tenzin Namdak Rinpoche] Todas las virtudes y cualidades como, por ejemplo, las paramitas se hallan contenidas en el "estado natural", el cual est libre de apego y rechazo. Durante la meditacin en el estado natural no hay ideacin, actividades ni acumulacin: nada en especial. Por eso, el estudio y la reflexin sobre el estado natural debe tener lugar entre las distintas sesiones meditativas. El estado natural no slo trasciende la palabra y el pensamiento, sino que slo se conoce a s mismo. Slo puede encontrarse a s mismo y a travs de s mismo. No puede adquirirse a travs de libros y explicaciones. Slo depende de s mismo. No est condicionado siquiera por las

enseanzas. El oro es oro con independencia de la forma que adopte. El Dogchen siempre es Dozgchen: no es de este modo ni del otro. El estado natural es la claridad espontneamente presente que siempre est con nosotros, con todas sus cualidades, con independencia de lo que hagamos. Debemos cultivar ese tipo de confianza. Un practicante de Dzogchen slo necesita confiar en su autntica naturaleza: tiene que reconocer el estado natural, albergar confianza y comprender de qu modo todas las cualidades pueden estar incluidas en el estado natural. Ya no tiene necesidad de buscar ninguna otra cosa. La naturaleza de Buda no tiene forma ni color. Es inmutable e inefable. Est ms all de la conciencia subjetiva y no es un objeto de visin ni una cosa material. En esa naturaleza no se puede hablar de Budas ni de seres ordinarios. No puede ser mejorada ni deteriorada. No tiene causa, ni es algo compuesto. Es la gran base universal ms all de todo soporte. La base de lo puro y lo impuro, sin que ninguno de ambos exista verdaderamente. El estado natural slo puede realizarse a travs del estado natural. Es importante descansar en la propia naturaleza sin cerrar los ojos pero sin mirar a los objetos; sin seguir los pensamientos, aunque stos no puedan ser detenidos. Parar el pensamiento es otro pensamiento. No hay que pensar en vacuidad, claridad, unin, etctera, ni en nada en particular. El estado es claro pero lo que es claro no es posible explicarlo. No hay nada que cambiar ni que hacer. No hay que analizar ni seguir los pensamientos. Todo emerge y desaparece como un arco iris. No podemos detener el pensamiento ni las percepciones de los cinco sentidos, simplemente hay que dejarlos tal cual son: eso es lo que se conoce como meditacin en el Dzogchen. El ave que vuela en el espacio no deja rastro y no se posa sobre nada.

ESPEJOS Y REFLEJOS

Con frecuencia se utiliza el smil del espejo y los reflejos para explicar la claridad del estado natural, simbolizando el espejo al estado natural y los reflejos a los diferentes fenmenos y experiencias. Abundando en dicha metfora, sera interesante recordar algunas caractersticas tanto del espejo como de los reflejos. El espejo no se ubica en lugar ni en tiempo alguno, sino que toda manifestacin espaciotemporal incluida la mente, la conciencia, el yo tiene lugar en el seno del espejo. Recordemos, en ese sentido, el paradigmtico caso del poema de transmisin del sexto patriarca del zen, donde su rival confundi el espejo con la mente condicionada o la conciencia pura. Propiamente hablando, el verdadero espejo es nomente, esto es, una mente que no se apoya en ningn lado y que el Sutra del Diamante atribuye a los verdaderos bodhisattvas. Una mente que no se apoya en ningn lado carece de todo apego o posicin fija. No mora en el pensamiento ni en el no-pensamiento, ni en la forma ni en el vaco, ni en samsara ni en nirvana. Dado que la nopermanencia es una cualidad intrnseca de la realidad, parece un buen consejo tratar de identificar esa cualidad en cada una de nuestras experiencias. La naturaleza del espejo es reflejar. Los reflejos no alteran la naturaleza del espejo. El espejo tampoco altera la naturaleza de los reflejos. Ninguno de los reflejos es, por s mismo, el espejo pero, no obstante, los reflejos permiten conocer la existencia del espejo porque, si bien los reflejos no son el espejo, se proyectan o se producen en el mismo espejo. En cuanto a los reflejos que se proyectan sobre la superficie del espejo, ningn reflejo est unido ni separado del resto. Los reflejos, en tanto que tales, no son iguales ni diferentes. Todos ellos se proyectan al mismo tiempo. No se puede decir dnde comienza y dnde termina cada reflejo. Con independencia de su tamao aparente, el lmite de cada reflejo es la totalidad del espejo. Los reflejos de los distintos objetos forman un nico reflejo. Todos los reflejos son interdependientes. No se puede establecer una separacin absoluta entre los reflejos que proyecta el espejo. Esta

situacin es aplicable tanto al espacio como al tiempo. De ese modo, formamos parte de una vasta red de relaciones que abarca la totalidad del espacio y el tiempo. De hecho, en los reflejos no existe exterior ni interior. No estn divididos en partes: sensaciones, emociones, percepciones, pensamientos, sino que todo se refleja al unsono y no es posible establecer una separacin definitiva entre cada reflejo. El espejo no tiene ninguna preferencia alguna en cuanto a la cualidad o cantidad de reflejos que se proyectan en su superficie. Es ecunime. No se identifica a s mismo y no identifica cosa alguna. Es completa claridad. El espejo y los reflejos estn vacos de dualidad y siempre lo han estado. El espejo trasciende completamente los reflejos, pero no puede decirse que est separado de ellos. Es como dicen algunas tradiciones religiosas lo eternamente otro ms cerca de uno mismo que la propia vena yugular. Es tan sagrado como ordinario. No se ve afectado por sujeto y objeto. No es ninguno de ellos aunque los contiene a ambos. En l se reflejan por igual los cuatro modos de la lgica budista (es, no es, es y no es, ni es ni no es) y se halla, por tanto, ms all de ellos. No puede decirse que el espejo sea ste o aquel reflejo y ni siquiera la suma de todos ellos. Lo que define al espejo es su capacidad de reflejar. El espejo tiene el potencial de reflejar pero eso no significa que deban aparecer necesariamente unas imgenes u otras, ya sean samsricas o lo contrario. Las apariencias y las experiencias son el reflejo del estado natural de la mente. Pero el reflejo no es realmente un objeto dotado de existencia slida e inherente, sino que slo aparece debido al poder reflector del espejo. Segn la doctrina de la vacuidad, el reflejo, la ilusin, no esconde nada detrs de s. El samsara carece de profundidad y de identidad definitivas. Lo fundamental es identificar la presencia del espejo y percibir la naturaleza de los reflejos como tales o como meras visiones y no como entidades slidas, es decir, percibir los

reflejos como meros reflejos. Es importante comprender la naturaleza de los reflejos como tales, es decir, comprender que objeto y sujeto y todas las experiencias concomitantes son meras visiones y no entidades slidas. Cuando perdemos de vista que la realidad es un reflejo acabamos solidificndola y atribuyndole una existencia independiente y permanente. LA NATURALEZA VACA DEL YO

Podemos cometer innumerables actos negativos, pero eso no significa que seamos malos. Podemos acumular incontables actos positivos, pero eso no significa que seamos buenos. Podemos ejecutar todo tipo de acciones, representar toda clase de papeles, desempear todo tipo de funciones, pero eso no quiere decir que seamos una cosa u otra de manera intrnseca y permanente. Por supuesto, cuantos ms actos de un tipo u otro repitamos, ms creeremos que somos de una u otra manera y con ms fuerza nos asignaremos una etiqueta, un adjetivo que nos permita ordenar aparentemente el caos en que se desarrolla nuestra vida. En realidad, no somos nada que se pueda fijar en una norma inalterable. No somos nada que pueda asirse definitivamente. Tampoco tenemos ningn conocimiento infalible, sino que todo conocimiento es susceptible de mltiples interpretaciones, puntos de vista y cambios de paradigma. El mundo del pasado es una creacin mental, el presente es inasible mientras que el futuro slo es una quimera. Nuestras emociones y nuestros pensamientos tambin cambian de instante en instante, da a da, de semana en semana. La persona que amamos hoy es odiada maana y viceversa. Nuestras creencias son dbiles y nuestra fe si es que tenemos alguna una herencia inestable recibida de nuestros antepasados. Por tanto, no parece demasiado aconsejable confiar en el conocimiento, en el pasado, en las emociones, ni en los pensamientos. No podemos asignar un trmino definitivo a nuestras sensaciones, emociones y estados de nimo, puesto que cambian como las nubes en el cielo y lo que ahora nos parece felicidad, luego se transforma en dolor. Si observamos bien, podemos percibir cmo en el disfrute reside la semilla del nuevo deseo y que el mismo deseo lleva implcito, en la misma excitacin que genera, algo de gozo y disfrute. No, las cosas no son nada en s mismas, sino que carecen de toda consistencia. El placer es inseparable del sufrimiento, el gozo va unido al deseo, mientras que la ignorancia es lo que debemos conocer a toda costa.

Si no percibimos la verdadera naturaleza de las cosas y de nosotros mismos es porque hemos recibido una informacin incorrecta al respecto. En realidad, cualquier clase de informacin es incorrecta porque no podemos conocer las cosas ni a nosotros mismos a travs de la informacin o del conocimiento dual. Qu es el conocimiento dual? Un conocimiento que escinde al conocedor de lo conocido. El conocedor slo puede conocer distancindose de lo conocido. Incluso el yo puede ser una quimera, un mito. Nadie puede confirmarnos que somos, aunque todo el mundo trata de decirnos lo que somos. En este ser desnudo y sin etiquetas al que se puede asignar cualquier cualidad aunque carece en s mismo de todas ellas va incluido todo: bueno y malo, positivo y negativo, luz y oscuridad, placer y dolor, palabras y silencio. Ese ser desnudo, segn el budismo, est tan desnudo que trasciende los calificativos de ser y no-ser, de existencia e inexistencia o, como se dice en trminos tradicionales budistas, est ms all de los extremos del eternalismo y el nihilismo. No se le puede aplicar ninguna de las cuatro posibilidades lgicas: es, no es, es y no es, y ni es ni no es. Escapa a cualquier concepto y los incluye a todos. Podemos poner en duda no slo nuestra manera de ser sino tambin nuestra manera de existir. Por ejemplo, acaso la existencia del yo resulta tan evidente? Ese yo cuya existencia pareca legitimada, para Descartes, por la presencia misma del pensar, en qu zona del cuerpo se halla ubicado? En la cabeza, en el tronco, en las extremidades? Es posible que el yo resida en el cerebro? Si fuera posible trasplantar el cerebro de un individuo a otro cambiara por ello su sensacin de identidad? Cuando se amputa un miembro podemos decir que el yo ha sufrido tambin una amputacin? Cuando cambia la forma del cuerpo, cambia tambin la forma del yo? Ahora que est tan de moda la ciruga plstica, las personas que se cambian la nariz, los pechos, el color de los ojos, etctera, experimentan por ello algn cambio en su sensacin de identidad? Rotundamente, no. Es absolutamente imposible identificar el yo con ninguna parte del cuerpo o con la totalidad del mismo. En ese caso, es posible que el yo exista separadamente del cuerpo pero esta posicin tambin parece absurda y poco obvia porque, en tal caso, qu necesidad habra de un yo que no mantiene relacin ninguna con el cuerpo? Entonces quizs sea posible localizar al yo en los sentimientos. Pero stos, como sabemos, cambian rpidamente, de modo que si un da nos identificamos con el apego o lo que llamamos amor, al da siguiente nos identificamos con el rechazo y el odio. Un mismo objeto o persona puede generar en nosotros sentimientos muy contradictorios a lo largo del tiempo.

Por su parte, la vida fugaz de los pensamientos parece demasiado fluctuante para que pueda ser el asiento permanente del yo. Sin embargo, tampoco parece prudente concluir que el yo no existe en modo alguno puesto que constituye el centro de nuestra vida fsica, emocional y mental. Sin embargo, es imposible verlo o percibirlo directamente. Slo vemos sus reflejos, aunque no haya nadie ante el espejo. Es imposible convertir al sujeto en un objeto. Cualquier cualidad que asignemos al sujeto no le pertenece porque las cualidades y las determinaciones pertenecen a la esfera de los objetos. El yo es una superposicin efectuada sobre un flujo de pensamientos, sensaciones, percepciones, etc., ms o menos sutiles. Slo hay que dejar fluir, con la menor interferencia posible de nuestra parte, los pensamientos que sostienen la identificacin del yo . Podemos plantearnos idnticas cuestiones con respecto a los supuestos objetos que dan forma a nuestra percepcin. En qu se basa su hipottica realidad? El camino pasa, pues, por la deconstruccin y la revisin de nuestros procesos perceptivos, afectivos y cognitivos. Tenemos que comprender cmo funciona la realidad intentando contemplarla desde diferentes perspectivas y tambin, en la medida de lo posible, desde ninguna perspectiva en absoluto o, si se prefiere, desde la perspectiva del no-yo. El camino es la duda, es decir, la indagacin directa de lo que aparece, poniendo entre parntesis o en tela de juicio hasta nuestras asunciones ms evidentes y cotidianas. En ese sentido, tampoco parece prudente asumir de entrada divisin ontolgica alguna entre las dimensiones externa e interna de la experiencia puesto que eso tambin constituye una complicacin conceptual que enturbia al mero acontecer de lo que es. Es decir, no debemos situar la atencin premeditadamente en posicin alguna, ni exterior ni interior, ni en la profundidad ni en la superficie. Cualquier direccin o intencionalidad supone una complicacin aadida a lo que meramente es. En realidad, no puedo confiar en nada ni en nadie, incluido, como ya he dicho, yo mismo. Slo busco la sabidura que est conmigo antes de que arribe cualquier otro conocimiento, la sabidura que est ms all de las palabras, el recuerdo primero. Conocemos lo fundamental pero nos negamos a admitirlo. Para recordar ese recuerdo primordial tal vez haya que olvidar el resto de nuestros recuerdos y perder toda la memoria.

MEDITACIN BUDISTA La meditacin budista es una de las muchas flores que adornan el jardn del espritu y no parece sensato, en este sentido, desdear a ninguna variedad floral de dicho jardn, puesto que el color, el perfume y la textura de cada flor individual la torna hermosa y necesaria en el conjunto. Ms adecuado parece desarrollar un mnimo de sensibilidad y respeto para poder apreciar con ecuanimidad la belleza intrnseca de cada una de las flores que crece en el vasto y abigarrado jardn del espritu. El hecho de que en un determinado momento nos detengamos a observar con ms cuidado alguna de esas variedades no significa que despreciemos al resto, sino que obedece nicamente a la necesidad de conocer mejor el terreno en que nos estamos moviendo. Y, en este sentido, a pesar de mi inters e implicacin personal con el budismo, no me atrevera a afirmar jams que el budismo es una religin, una doctrina o un sistema filosfico o contemplativo superior a otros sistemas. Sugerir siquiera que nuestro propio sistema de creencias o credo particular posee la exclusividad de la verdad no slo pasa por alto la naturaleza altamente diversificada de los distintos temperamentos humanos y tambin el carcter insondable de la realidad, sino que es una suerte de imperialismo intelectual tan odioso como detestable. No obstante, tampoco cabe duda de que los distintos sistemas meditativos cuentan con caractersticas definitorias propias que los distinguen del resto. De ese modo, aunque los mtodos de meditacin son muy diversos, muy sucintamente podramos distinguir en ellos dos grandes categoras: la meditacin que persigue la absorcin en un punto (lo que podramos denominar concentracin o "meditacin introspectiva") y la meditacin que no depende especficamente de la concentracin (o meditacin de "pura atencin"). Dentro del primer tipo de meditacin podemos incluir todos aquellos mtodos que, como el yoga, tratan de concentrar o de absorber la mente en un punto, un tema o algn aspecto de la realidad interior o exterior. La plegaria y la oracin, que persiguen la comunicacin con una entidad superior llmese Dios o de cualquier otra manera, tambin quedaran encuadradas en esta modalidad meditativa, ya que uno debe concentrarse unidireccionalmente por medio de la devocin en el ideal de su eleccin hasta acceder a un estado de completa absorcin, donde la actividad sensorial puede quedar incluso temporalmente en suspenso.

El segundo tipo de meditacin constituye bsicamente una toma de conciencia, una captacin instantnea de nuestra condicin actual, que tiene que ver ms con el hecho de hallarse plenamente presente, que algn tipo de tcnica mental o espiritual elaborada. Chgyam Trungpa afirma a este respecto: "...el concepto de inmediatez desempea aqu un papel muy importante... Se

haga lo que se haga, sea lo que sea lo que se est intentando practicar, no tiene como objetivo alcanzar un estado superior o seguir una teora o un ideal sino simplemente, sin objeto ni ambicin, intentar ver lo que es ahora... Esta forma de meditacin se basa en tres factores fundamentales: primero, no centrarse en lo interior; segundo, no sentir ningn deseo de volverse superior; y tercero, identificarse por completo con el aqu y ahora" ( La meditacin en la accin ). La genuina meditacin budista, pues, no se basa en la concentracin sino que utiliza, a lo sumo, los estados preliminares de sta para flexibilizar y disponer la mente con el fin de acceder a una conciencia lo ms descondicionada y libre posible de nuestra propia situacin. En ese sentido, por ejemplo, el budismo utiliza la concentracin de un modo parcial y la aplica principalmente a la percepcin ecunime de los procesos naturales que tienen lugar tanto en el interior como en el exterior del propio cuerpo-mente, sin conceder, dicho sea de paso, mayor valor a los unos que a los otros. Desde esta perspectiva, no existe una diferencia sustancial entre el exterior y el interior ya que, desde el punto de vista estricto de la atencin o de la conciencia despierta, ambos polos se mantienen en un mismo nivel de percepcin. Esa actitud de ecuanimidad con relacin al exterior y al interior se expresa mediante la posicin en que sitan los ojos durante la meditacin que, con mayor o menor nfasis, todas las escuelas budistas recomiendan mantener semiabiertos o completamente abiertos. As, por ejemplo, en la tradicin theravada y tambin en el zen se recomienda fijar la vista en el suelo, a unos cuantos centmetros de distancia (simbolizando de este modo que los sentidos permanecen semiabiertos), mientras que el mahamudra tibetano ms radical a este respecto recomienda mantener los ojos completamente abiertos porque, segn se afirma, todas las las experiencias sensoriales deben integrarse en la meditacin. Y, en el dzogchen, por su parte, se contempla el espacio vaco del cielo puesto que ste no se halla separado del espacio natural de la mente. La misma apertura se debe aplicar tambin al resto de los sentidos. La meditacin budista tampoco trata de fomentar el dualismo cuerpo/mente, materia/espritu, yo/otro, etc. A este respecto se afirma, por ejemplo, que el cuerpo y la mente de un ser iluminado jams se separan. Slo se produce una separacin aparente entre la mente y el cuerpo en el mbito de la experiencia dual. En contra de lo que generalmente se supone, en este tipo de meditacin, no se pretende alcanzar una condicin de relajacin o de paz interior aunque no se

desestima a priori como tampoco se rechaza ningn otro estado mental sino que se trata, ms bien, de potenciar un estado de alerta, atencin y vigilancia, un estado, por as decirlo, de completa disposicin y apertura. Y no podra ser de otro modo ya que la plena conciencia, ms all de toda proyeccin o idealizacin, de nuestra situacin presente es el primer paso en el camino budista. Por eso, el budismo nos ensea a permanecer alertas, a estar presentes y ser conscientes con todo nuestro ser, con los sentidos, el vientre, el corazn y la cabeza. En un sentido profundo, y citando el Sutra del Diamante, si se persigue algo es el desarrollo de "una mente que no mora en nada", es decir, descubrir aquella cualidad de nuestro ser que no se aferra a ningn contenido, ni siquiera a la nocin de no aferrarse. Es lo que, en el budismo zen, se conoce como "soltar la presa". Y ese desprendimiento pasa tambin, cmo no, por el desapego de todas las experiencias ms o menos profundas que pueda proporcionarnos la prctica espiritual. La meditacin budista tampoco supone una regresin a estadios infantiles o preconscientes y, por lo mismo, no niega el intelecto ni persigue un mero vaciamiento de la conciencia o un estado de mente en blanco. De ese modo, podemos leer: "Nuestra escuela utiliza el pensamiento como camino de meditacin" (IX Karmapa) Este tipo de meditacin tiende a difuminar cualquier distincin entre meditacin y no-meditacin y, por eso, se debe mantener la atencin sentado, de pie, andando, acostado, comiendo, haciendo el amor, durmiendo. As, el ltimo estadio del camino budista se denomina "no-meditacin" o "no-msaprendizaje". De ese modo, este camino, que parte desde el estado de nomeditacin del ser humano ordinario, que pasa por el estado de meditacin del practicante, que dedica aos y aos de su vida a la disciplina meditativa y que culmina en el estado de no-meditacin del Buda, es comparable a aquel famoso proverbio zen que dice: "Antes de estudiar budismo los rboles eran rboles y las montaas montaas. Cuando empec a estudiar budismo los rboles dejaron de ser rboles y las montaas dejaron de ser montaas. Y ahora que he completado mi estudio, las montaas vuelven a ser montaas y los rboles vuelven a ser rboles". En un texto tradicional podemos leer: "Confesamos el no haber sido capaces de reconocer nuestra autntica naturaleza", lo cual nos recuerda el dicho socrtico de que, en todo caso, el nico pecado es la ignorancia. Desde esta perspectiva, el desconocimiento de nuestra verdadera naturaleza original sera la raz de todas las emociones y situaciones conflictivas mientras que su reconocimiento no slo

es el principio de las cualidades positivas sino el punto de referencia ltimo de toda conducta. No podemos condenar a los dems tratando de que hagan o dejen de hacer esto o aquello Lo nico que podemos hacer en cualquier caso es proporcionarles los medios adecuados para que se conozcan a s mismos de la manera ms descondicionada posible. La oracin budista no es una splica sino que constituye, esencialmente, una clarificacin de nuestra propia intencin. Es nuestra verdadera naturaleza rezando a nuestra verdadera naturaleza o expresndose, sencillamente, a travs de la oracin. Es una plegaria vaca carente de sujeto y objeto No busca satisfacer deseos personales y no aspira al conocimiento por s mismo, si no es para poder ayudar a todos los seres porque los seres vivientes son los autnticos dioses del budismo. La meta de la meditacin budista es, paradjicamente, una no-meta ya que slo aspira a la naturalidad y la espontaneidad. Por decirlo de algn modo, la meta es ser plenamente lo que ya somos. En realidad y esto es aplicable a todas las tradiciones espirituales ningn libro, por sabio que sea, ninguna enseanza profunda o secreta, ninguna cantidad preestablecida de aos de prctica espiritual, pueden asegurar la felicidad, la realizacin, el conocimiento o la iluminacin porque la iluminacin, o como quiera que la llamemos, es inasible e insondable y no es producto, del clculo, las expectativas, la premeditacin o la bsqueda deliberada. En la aplicacin de la meditacin budista no hay una divisin estricta entre el camino y la meta, entre el mtodo y el resultado: "zazen es satori", deca Dogen. El punto de partida, el camino y la meta es ser lo que uno es desde siempre. No hay que buscar estados o experiencias nuevas, sino ver lo que ya somos a travs de la transparencia de nuestra conciencia inmediata.

VELOS, SOMBRAS, REPRESIONES Puede que la psicologa de la que Antonin Artaud dijera que es el opuesto del arte conlleve la profanacin de los sagrados misterios de la mente, pero tal vez sea mucho ms desagradable, si cabe, caer bajo el influjo de la proyeccin inconsciente que nos lleva, por ejemplo, a culpabilizar a los dems de nuestros ms oscuros sentimientos o a escondernos de nuestra propia naturaleza ms profunda. Es un proceso de oclusin y cerramiento gradual que ha sido estudiado tanto por tradiciones antiguas como el budismo, el hinduismo o el sufismo como por la psicologa contempornea. As, en el campo de la moderna psicologa se habla de trascender la represin o de integrar la sombra, etctera, y, por su parte, los caminos espirituales tradicionales utilizan, en este mismo sentido, las nociones de velo y de nudo. Tal es as que, en la literatura actual al respecto, estos trminos dualidad, velo, represin han llegado a ser casi sinnimos. El anlisis del proceso de formacin de los velos y las represiones, parece un tema sumamente importante porque contiene la esencia de todo camino de auto-conocimiento. Tomar conciencia de nuestros velos y sombras supone llegar a conocer nuestras limitaciones; slo conociendo stas y sabiendo cmo funcionan podremos saber realmente lo que hay ms all de ellas. Pero la represin no slo se refiere al sexo porque, junto con la represin de la vida (represin de

las funciones inferiores: sexo, defecacin, comida, etctera), tambin existe una represin del infinito y la eternidad o lo que podemos llamar represin de la trascendencia, la represin de la muerte. Si el proceso de las sucesivas represiones en sus distintas modalidades burdas, sutiles y muy sutiles, tiene que ver en buena medida con la evitacin del dolor ms o menos profundo, entonces, parece lgico que el proceso de deconstruccin de estas represiones pase necesariamente por el encuentro con todas las facetas del dolor que hemos ocultado o evitado a lo largo de nuestra historia. Este particular parece ser, precisamente, el mensaje opuesto a las ideologas de la Nueva Era que promocionan comercialmente un camino lleno de afirmaciones positivas poco realistas hacia la luz, el amor, el gozo y la salud que obvia peligrosamente el hecho de que las sombras, la ignorancia, el odio, la codicia y la enfermedad, forman parte intrnseca de nuestra existencia. De hecho, es ineludible que todo camino de conocimiento intente afrontar todas las posibles causas de insatisfaccin y no evitarlas sirvindose de algn subterfugio pseudo-espiritual. Sin embargo, no podemos olvidar que el arduo trabajo de alzar los velos de deshacer los nudos psicolgicos o de derribar las murallas y las corazas que protegen a nuestro pequeo ego significa tambin quedarse desprotegido y sin barreras. Porque es indudable que esos velos cumplen una funcin psicolgica defensiva necesaria para el equilibrio del psiquismo. En vista de ello, no parece aconsejable ponerse a derribar alegremente todas nuestras defensas cuando an no sabemos protegernos por nosotros mismos. Existe, en el proceso de levantar los velos y de liberar los nudos, una secuencia natural que debe respetarse, donde los ltimos velos formados debern ser lgicamente los primeros en ser abordados e integrados. Esto es, debemos enfrentarnos a nuestras sombras psicolgicas antes de estar en condiciones de alzar el velo que oculta las represiones ms profundas, los niveles sutiles de la mente y el velo de la ignorancia primordial. De ese modo, si tenemos una represin primordial, habr un dolor primordial reprimido. Si tenemos una represin personal, hay una fuente de dolor en nuestras

relaciones personales forjadas, desde la ms remota infancia, que tambin debemos descubrir. El proceso inverso de dejar caer los velos pasa por afrontar y comprender la fuente y la naturaleza del dolor que nos llev a erigirlos. El trabajo personal precede al transpersonal y ste al espiritual, aunque dado que el nivel espiritual es inmanente al resto de niveles del espectro y subyace por tanto tambin a la represin original, debe ser tenido en cuenta en todos los estadios de desarrollo porque proporciona la pauta clave o esencial del mecanismo que permite establecer el resto de represiones o velos. Ananda Koomaraswamy afirma que el velo original es el tiempo. Por su parte, el sufismo afirma que la Realidad est rodeada por setenta mil velos de luz y oscuridad. El budismo, por su parte, completa esta aseveracin y especfica de manera ms precisa de qu modo tiene lugar la formacin de este velo de la dualidad primordial, en el que intervienen diversos factores. As, el desconocimiento de la esencia vaca de la mente conduce a la concepcin del sujeto, es lo que se denomina el velo de la ignorancia. La falta de comprensin de su naturaleza luminosa y esencialmente clara, que se expresa a s misma en toda clase de objetos y apariencias, da lugar a la concepcin del objeto, el otro o el llamado velo de la dualidad. La dualidad precedente nos lleva a sentirnos felices con lo que consideramos agradable y desagraciados con las experiencias dolorosas, desarrollando apego y rechazo al respecto. Cuando no cobra conciencia de la presencia de esos factores, la mente cae en un estado de letargo y opacidad conocido como ignorancia. Apego, rechazo e ignorancia constituyen las tres emociones perturbadoras races. El budismo sostiene que existen 21.000 tipos de apego, 21.000 de rechazo, 21.000 de ignorancia y otras tantas que son una combinacin de los tres grupos citados, que conforman, conjuntamente, el velo de las emociones conflictivas. Bajo su influencia realizamos, a travs de cuerpo, palabra y mente, toda clase de acciones condicionadas por dichas emociones conflictivas. Es lo que el budismo denomina velo del karma. Ken Wilber, adalid de la psicologa transpersonal (hoy en da, llamada integral), explica del siguiente modo el proceso de

formacin de los velos. El velo primario es la dualidad yo/otro, sujeto/objeto, exterior/interior, un proceso que acaba escindindonos de la totalidad de la experiencia estableciendo, por as decirlo, la primera separacin en el seno del infinito. El segundo velo es el que separa a la mente del cuerpo: la nocin de que somos alguien que posee un cuerpo o la sensacin de ser una entidad aislada en el interior de un cuerpo. Viene a continuacin la dualidad ego/sombra, es decir, la proyeccin de lo que queremos ser frente a lo que somos verdaderamente, que genera tanto la proyeccin de la imagen ideal como la de la sombra, que es todo aquello que no queremos admitir de nosotros mismos. Los elementos oscuros e inaceptables se reprimen y pasan a formar parte de la sombra. Vemos, pues, que el proceso de formacin de los velos es un creciente proceso de fragmentacin. Y, si bien meditacin y psicoterapia aspiran igualmente a reconstruir la fragmentacin, a recuperar la totalidad perdida y a levantar los velos que ocultan la realidad, cada una de ellas est especializada en alzar velos especficos y en desatar nudos que quedan fuera del alcance de la otra disciplina. La meditacin no cura la neurosis. La terapia no sustituye a la meditacin. Dicho lo cual, tambin creo que Antonin Artaud estaba en lo cierto al distinguir entre psicologa y arte El pensamiento, la percepcin, siempre son reconocidos en el instante posterior a su aparicin. De ese modo, el reconocimiento de un pensamiento siempre se produce sobre la base del pensamiento o del momento de conciencia precedente. En ese sentido, el trmino tibetano drenpa se traduce muchas veces por "atencin", pero tambin recoge el significado de memoria o de captacin del pensamiento pasado inmediato y se define, en ese sentido, como: "El recuerdo constante de una imagen que es la reproduccin o la proyeccin de lo que retiene la memoria" (Moonbeams of Mahamudra). Es decir, prestar atencin significa observar al momento de conciencia inmediatamente precedente. Tal es as que Chgyam Trungpa titula "Recordar el presente" un captulo de uno de sus libros, donde explica las tcnicas de atencin que se aplican en la meditacin budista. Dado que todo momento de conciencia se sustenta en el momento anterior, el pasado es inherente a la conciencia. De ese modo, la conciencia siempre necesita un momento pretrito sobre el que sustentarse. Todo momento de conciencia se apoya en el momento anterior. Si no existiese el momento de conciencia precedente no podramos cobrar conciencia del momento presente.

Tambin podra decirse que, desde la perspectiva de la conciencia dual, el pasado siempre ha existido. Esta perspectiva, dicho sea de paso, aporta la base filosfica depara la doctrina budista de la reencarnacin y de la afirmacin de que el samsara (la rueda condicionada del nacimiento y la muerte) carece de un principio en el tiempo. Por eso, al abordar la aparente continuidad de la conciencia, es importante no olvidar que la conciencia se asienta sobre el pasado. As pues, lo que consideramos como el presente no es sino la imagen inmediata del pasado. El verdadero instante o ahora carece de todo punto de referencia. En el mbito microscpico de la conciencia, donde el tiempo se descompone aparentemente en diferentes puntos-instantes, ocurre el fenmeno contrario, aunque con consecuencias ilusorias similares sobre la percepcin, al que tiene lugar cuando la luz procedente de una estrella recorre colosales distancias astronmicas, llegndonos su imagen cuando la estrella hace mucho tiempo que se apag, por ms que sigamos vindola en el firmamento. En el caso de los procesos mentales, por el contrario, la estrecha distancia existente entre los distintos momentos de conciencia y la gran velocidad a la que se desarrollan los procesos mentales, da lugar a la ilusin de la continuidad del pensamiento y, especialmente, a la continuidad o duracin del pensador sin que, de hecho, podamos demostrar nunca ni en modo alguno que el pensamiento o el supuesto pensador estn dotados de verdadera existencia independiente. De acuerdo al budismo, es la rpida sucesin de instantes de conciencia la que crea la aparente solidez o continuidad de los pensamientos y las percepciones y, en definitiva, la sensacin de solidez espaciotemporal del pensador y de su realidad. De ese modo, si la distorsin temporal de las grandes distancias astronmicas nos hace percibir en el cielo astros que hace miles de aos dejaron de existir, la distorsin que tiene lugar en el intervalo microscpico que separa a los distintos momentos de conciencia, nos lleva a anticipar o superponer la existencia de un yo que nunca llega a existir realmente sino tan slo imaginariamente. El budismo sostiene en ese sentido que la realidad del yo, as como de cualquier fenmeno, es no-nacida. Otra interesante nocin, relacionada con lo anteriormente dicho, es la simultnea emergencia y desaparicin de cada momento de conciencia. De ese modo, tambin es posible afirmar que el pensamiento que surge no es el pensamiento que parece permanecer ni tampoco el pensamiento que pasa o desaparece. Los objetos, los eventos, las experiencias, los pensamientos, no se

disuelven ni desaparecen porque son no-nacidos y nunca llegan a ser, al menos no del modo en que nosotros los concebimos. Es lo que, en la tradicin tibetana del mahamudra quintaesencial, se denomina la coemergencia de ignorancia y sabidura. En el dominio relativo de la existencia no hay continuidad alguna sobre la que podamos establecer una identidad slida y permanente. No podemos asentarnos ni fijarnos sobre ningn punto y, sin embargo, no dejamos de asentarnos y de tomar forma. No podemos saber si vamos o venimos, si estamos naciendo o muriendo. Nacer y morir, surgir y desaparecer, ignorancia e iluminacin, son coemergentes. El budismo afirma, en suma, que no se puede clavar un cuadro en una pared que est desmoronndose.

EL TRABAJO CON LAS EMOCIONES Los trastornos emocionales han llegado a convertirse en una importante fuente de sufrimiento psicolgico. Como posible solucin a este problema, diferentes sistemas teraputicos abogan por distintos mtodos como, por ejemplo, la alternativa de la expresin, ms o menos descontrolada, de las emociones con el objetivo se afirma de agotarlas. Pero este abordaje parece obviar el hecho de que, cuanto ms expresamos y recalcamos una determinada emocin, ms reforzamos la tendencia a que surja de nuevo. Sin embargo, la opcin contraria, la proporcionada por la represin religiosa tradicional, tampoco nos brinda un panorama nada halageo. Tanto la represin como la vivencia desenfrenada de nuestra vida emocional constituyen meras evasiones o tentativas de eludir una fuerza que es capaz de dominar y secuestrar

nuestra voluntad. La represin constituye un escape hacia el interior, hacia el polo subjetivo de la experiencia, mientras que la disipacin o la expresin desaforada de las emociones constituye una huida hacia el polo exterior objetivo. En un caso, se trata de renunciar a las emociones ocultndolas, sofocndolas y congelndolas. No en vano se habla de permanecer fro como el hielo y del tronco seco y las fras cenizas. En el otro caso, simplemente se trata de despilfarrar y descargar la energa emocional acumulada. Creemos que luchar o discutir constituyen genuinas expresiones de ira o que el uso inveterado de cuerpos y objetos para satisfacer nuestros apetitos es la consecuencia de un deseo autntico. Pero, en realidad, cuando se analiza detenidamente la situacin, nos percatamos de que, en el fondo, ambas alternativas constituyen un intento indirecto de acabar con una ira y con un deseo que no pueden ser asimilados tal como son. Lo que buscamos principalmente es alterar, distorsionar o acabar con las secuelas internas del movimiento de la energa emocional. No estamos preparados para relacionarnos directamente con nuestras emociones y, en consecuencia, las relacionamos con personas, situaciones y objetos externos. Pero, qu se entiende por emocin? En un principio, el trmino emocin (pathos, en griego) se utilizaba para designar el movimiento en general. Asimismo, se consideraba que los fenmenos naturales como los terremotos, las tormentas, etctera, representaban las diversas emociones de la Madre Tierra. Conservando lo esencial de su significado etimolgico, la psicologa occidental define a la emocin como una excitacin del nimo acompaada de fuerte conmocin somtica, aludiendo as a aquellas experiencias que hacen cambiar el color de la piel, alteran el latido cardiaco y aceleran la respiracin, entre otros sntomas. Se distinguen de los sentimientos porque stos no tienen la misma incidencia fsica, suelen ser menos intensos y estar ms influenciados por contenidos y valores tanto personales como culturales. La psicologa budista nos acerca a la comprensin de la vida emocional a travs del camino medio que trata de evitar

tanto la represin como la disipacin de stas. As, dependiendo de la habilidad e inteligencia de cada persona, en el budismo el trabajo con las emociones se enfoca de tres mtodos: la renuncia o la aplicacin del antdoto (perteneciente al ciclo del sutra), la transmutacin (encuadrada en el tantra), y la no-dualidad (relacionada con el mahamudra, el atiyoga o las formas ms depuradas del zen). Segn la psicologa budista, existen tres tipos de tendencias emocionales bsicas (kleshas) que se denominan apego, aversin e ignorancia, aunque no se les puede atribuir propiamente la categora de emociones en cuanto que slo son meras potencialidades pre-conscientes que desembocarn, en algn momento, en experiencias concretas. A estas tres tendencias emocionales bsicas se aaden el orgullo y la avaricia. El primer rasgo a destacar es que, abundando en la diferencia existente entre emociones y sentimientos, en esta lista tradicional no aparecen el amor, la benevolencia, etctera. Asimismo, todas las emociones citadas tienen una connotacin conflictiva, no podemos olvidar tampoco que se las relaciona aparte de otras conexiones simblicas con las cinco sabiduras o con determinadas cualidades iluminadas, buscando subrayar con ello que la ignorancia no se halla absolutamente separada de la sabidura. El mandala de las cinco emociones y las cinco sabiduras es un diagrama no-dual. Llama la atencin que, segn este modelo unitario, el desconocimiento la ignorancia sea considerado como una emocin, lo cual nos seala una vez ms que, desde la perspectiva del budismo, no existe una brecha insalvable entre el cuerpo y la mente, entre emocin y pensamiento, sino que ambos forman parte de una estructura funcional unitaria. La base del ser es la apertura completa. La esencia de la percepcin es la captacin inmediata o, como diran los filsofos, intuitiva de la realidad. Pero la realidad de la que hablamos no tiene nada de extraordinario sino que tiene que ver, ms bien, con el descubrimiento de nuestras mentiras cotidianas, de nuestra constante contradiccin entre lo que hacemos, decimos y pensamos.

Pero pasemos a dilucidar ahora cules son las principales emociones con las que debemos trabajar. Segn el budismo, existen cinco emociones principales: ignorancia, rechazo, orgullo, apego y envidia. Pero de qu modo se define cada una de ellas? La ignorancia o el desconocimiento (avidya) es el espacio original tomando conciencia de s mismo. El desconocimiento se halla relacionado con la gama emocional de la opacidad mental, la soolencia, la pesantez, el sopor, la distraccin y el aburrimiento. Debemos hacer mencin especial del aburrimiento, que es tal vez el principal motor de nuestras acciones. El tedio nos hace sentirnos constantemente insatisfechos y nos lleva a buscar la diversin (cuyo sentido etimolgico es el de dualidad). Buscamos nuevas experiencias para romper nuestra monotona existencial, para tratar de ser otros. Si los dioses buscan la densidad de las experiencias infernales es porque su etrea condicin acaba resultndoles tediosa. Si tratamos de meditar es porque nuestra vida nos resulta aburrida y queremos, por as decirlo, cambiarla. Buscamos entonces una tcnica sensacional o algn poderoso maestro que, durante algunos aos, nos permita olvidarnos de nuestro tedio existencial. Pero, a la larga, el aburrimiento vuelve a aflorar y tenemos que seguir buscando nuevas experiencias que jams lograrn satisfacernos completamente. Uno de los principales objetivos de la meditacin es llegar a comprender la estructura del aburrimiento, lo que en otros contextos, se denomina mente ordinaria. Porque slo entonces podremos quedarnos meramente con lo que es sin necesidad de adornarlo, complicarlo ni manipularlo en modo alguno. Cuando el espacio original es consciente de s mismo aparece la nocin de un sujeto separado. Segn el budismo, el origen de la ignorancia es un movimiento inevitable que carece de causa primera. Por esa razn, en su manifestacin ms primaria, recibe el apelativo de ignorancia coemergente. Segn las enseanzas budistas, la sabidura constituye la

comprensin de la no-dualidad ltima de ignorancia y vacuidad. Por otro lado, en el momento en que tiene lugar la particin en el espacio original, una separacin entre el otro y el yo, ese otro que he extraado puede resultar tan desconocido como amenazador y es as como aparece tambin la nocin del objeto, el otro, el elemento desconocido, el elemento sorpresa y, con sta, surge tambin el temor, que es una emocin primaria muy prxima a la emocin fundamental de la ignorancia. El rechazo la aversin o el odio constituye un movimiento de separacin o distanciamiento de aquello que desconocemos y tememos y lleva implcita la cualidad de la violencia y la irritabilidad. La no-dualidad de aversin y vacuidad es claridad Habiendo cobrado conciencia de uno mismo como una entidad separada, absoluta e independiente y concibiendo, al mismo tiempo, la existencia de algn otro, uno trata de apoderarse de ese otro para completarse a s mismo. As, el deseo es un movimiento para apropiarse de algo de lo que aparentemente uno carece. Se relaciona al deseo con el gozo porque el objetivo del deseo es llegar al disfrute, el placer y la felicidad. Seguimos abocados, pues, a un planteamiento dualista de la situacin que divide el espacio original en sujeto y objeto. En este espacio original no hay sujeto ni objeto y, por tanto, el deseo y el gozo no estn separados de manera absoluta. El deseo se consume a s mismo en el gozo. El gozo est presente en el deseo. La unin de deseo y vacuidad es gozo supremo incondicionado. El gozo es una cualidad bsica de la autntica naturaleza de la mente mientras que el placer y el dolor son creaciones de la conciencia condicionada. El tantra nos ensea a invocar el gozo mediante un simple acto volitivo, sin recurrir a medios externos (sexo, poder, drogas) ni internos (como yoga, meditacin, etctera), aunque unos y otros pueden brindarnos reflejos ms o menos perfectos del estado de gozo natural de la mente. En realidad, todos los estados emocionales producidos por el yoga, la meditacin, las

drogas, etctera, son una imitacin o una replica de lo que somos. Lo nico que ocurre es que no aprovechamos integralmente el potencial creativo de la mente tal como es. Todas esas tcnicas nos muestran cmo es la libertad pero siguen siendo mtodos condicionados. Son tcnicas de liberacin pero no son la libertad. Segn el budismo tntrico, dado que el gozo es inherente a todo acto de conciencia, entonces, ver, or, oler, saborear, tocar, sentir y pensar son en s mismos actos gozosos. Sin embargo, nuestros hbitos (prejuicios) perceptivos y conceptuales nos impiden descubrir ese estado natural de felicidad incondicionada. Estos hbitos nos llevan a denigrar cada vez ms la realidad y a nosotros mismos hasta que, finalmente, la vida acaba parecindonos una broma de mal gusto, el cuerpo una prisin srdida y el amor un pozo de pesadumbre. Pero, adems del gozo, hay otros elementos esenciales de la verdadera naturaleza de la mente que son inherentes a todo acto de conciencia. La claridad, la luminosidad, la clara luz, la radiancia natural de la conciencia, o como quiera denominarse, es otro de los factores que se halla presente en cualquier instante de conciencia. Se trata de la cualidad del despertar, de la atencin, de la vigilancia... Otro factor esencial es la no-conceptualizacin, o apertura. Ese trmino podra ser traducido en otros contextos como vacuidad, aunque siempre debemos tener presente que no podemos hablar de la vacuidad en s, sino que siempre debemos referirnos a la vacuidad de algo. Del mismo modo, cuando hablamos de apertura tambin hablamos de abrirnos a algo; en otro sentido, la expresin apertura existencial es otra manera de referirse a lo que en el budismo se define como ausencia de existencia inherente. Somos seres esencial, existencial, biolgica, social, existencial y epistemolgicamente abiertos. Nos cerramos a la esencia del conocimiento, a la conciencia que todo lo sabe, porque no podramos soportar el crudo impacto de la realidad. Erigimos barreras conceptuales y colgamos etiquetas de las cosas y las personas con el fin de conjurar el temor que nos produce lo desconocido, lo incontrolable. Nos escondemos tras innumerables corazas y

mscaras para protegernos del impacto directo de la realidad y, as, dejamos de sentir porque nos da miedo vivir. Por otro lado, en el contexto de las enseanzas sobre la verdadera naturaleza de la mente, tambin se habla de la libertad natural de la mente. Cada acto de conciencia conlleva en s la liberacin del propio acto y de sus resultados. Para ello, tan slo hay que dejar los pensamientos y las experiencias tal como son, en su propio lugar, sin alterar, sin cambiar nada, permitiendo que fluyan libremente. Volviendo al tema de las emociones, debemos sealar que no experimentamos las emociones directamente, sino tan slo nuestra proyeccin acerca de ellas. Hay que llegar, por tanto, a sentir la textura y la cualidad intrnseca de cada emocin como si estuviramos contemplando un bello atardecer, una tormenta virulenta o cualquier otro fenmeno de la naturaleza. Si conociramos las emociones veramos que no son lo que parecen. Necesitamos mirar al desnudo nuestro mundo interno y externo y no avergonzarnos ni albergar temor alguno por lo que podamos descubrir. En suma, hay que lograr la mxima precisin en la percepcin de nuestra situacin real y llegar a liberar la vida emocional de su dependencia de nuestros hbitos mentales y perceptivos. Un mtodo que puede, al comienzo, ayudar a lograr esta precisin y honestidad en la percepcin de nuestras emociones es el llamarlas por su nombre cuando surgen. Por ejemplo, si sentimos rechazo, consignamos mentalmente rechazo, rechazo..., al tiempo que observamos el desarrollo de la emocin detenidamente. Procedemos del mismo modo con cada situacin emocional. Se abre as un nuevo espacio de aprendizaje y se genera una relacin con la emocin ms parecida a una investigacin que a un burdo intento de dominio o de evasin. En este nivel de prctica tambin se aplica la llamada meditacin del antdoto, donde uno trata de producir el estado mental contrario a la posible emocin conflictiva en el momento en que sta tiene lugar. Es importante subrayar que el cariz de instantaneidad de la tcnica en cuestin es lo que la distingue del concepto tradicional de renuncia con el

que, no obstante, guarda cierta similitud, aunque en la tcnica aqu propuesta no se trata tanto de reprimir como de equilibrar las manifestaciones de la energa emocional. As, tradicionalmente se aconseja que, cuando predomina la energa emocional del deseo, se debe tratar de generar un sentimiento de rechazo hacia el objeto que suscita dicho deseo. Cuando nos vemos arrastrados por el odio debemos tratar de generar benevolencia hacia todos los seres sin excepcin. Cuando es la ignorancia la que campa por sus fueros debemos meditar sobre la dodcuple cadena de origen interdependiente. Cuando predomina la envidia hay que reflexionar en el hecho de que todos los seres somos iguales, puesto que todos buscamos la felicidad y tratamos de evitar el dolor. Cuando predomina el orgullo se medita en nuestras relaciones con los dems para cobrar conciencia de que todos nos necesitamos mutuamente. Por ltimo, se dice que si hay un predominio homogneo de las cinco emociones hay que prestar atencin al flujo de la respiracin. En la segunda perspectiva, la va de la transformacin, se comienza a experimentar y comprobar la naturaleza abierta de las emociones. La tcnica a emplear sera la de transformacin o, ms propiamente, de transmutacin, utilizndose medios ordinarios (los sutras) y especiales (los tantras) para llevarla a cabo. Un trmino bastante cuestionable en el presente contexto, aunque muy en boga gracias al psicoanlisis, y que puede inducir a confusiones, es el de sublimacin, es decir, la sustitucin de un estado mental molesto, frecuentemente de carcter sexual, por algn tipo de expresin no-sexual socialmente aceptable. En la transformacin budista, por el contrario, no se rechaza ninguna emocin, sino que lo que se hace es permitir que sta se manifieste con un contenido espiritual. Tradicionalmente se pone el ejemplo del oro que, en principio, se halla mezclado con la mena, pero que, tras la debida purificacin, adquiere su valor caracterstico. En el sutra, la prctica de transmutacin por excelencia, se denomina dar y recibir (ton-leng) o la transmutacin del veneno en ambrosa, un mtodo consistente, bsicamente,

en la toma consciente del sufrimiento ajeno, en cualquiera de sus variantes, y en su transformacin, por medio de una especie de alquimia interna, en felicidad. Asimismo, el proceso se invierte, pues toda la felicidad que uno pueda sentir ha de ofrecerla a los dems. Se habla en este contexto de tres objetos, tres venenos, tres fuentes de felicidad, lo cual se explica de la siguiente manera. En nuestra relacin con los objetos agradables, desagradables o neutros, engendramos constantemente los denominados tres venenos (apego, aversin e ignorancia), entonces, cuando surge, por ejemplo, un sentimiento de apego hay que pensar: Puedan todas las formas de apego de todos los seres fundirse en mi apego. Puedan todos los seres poseer la fuente de la virtud consistente en la ausencia de todo apego. Pueda mi apego servir para destruir todas sus disposiciones negativas y, de este modo, se vean privados de ellas hasta la obtencin de la budeidad. Y se procede del mismo modo con las otras emociones y estados mentales positivos, negativos o neutros. El objetivo de esta meditacin es superar la autoestima que, para la psicologa, budista es la causa ltima de todos nuestros desequilibrios mentales. Por su parte, los mtodos tntricos utilizan otro tipo de tcnicas de transformacin, tales como la fase de creacin (donde uno concibe su mente y su cuerpo como los de una deidad y el entorno como la residencia de esa deidad) y la fase de perfeccin que incluye prcticas con los canales (nadi), vientos (prana), y energa creativa (bindu). Mediante dichas prcticas se armonizan las distintas emociones con su verdadera naturaleza. Cada deidad representa una de las infinitas variedades que puede adoptar la energa emocional en su estado original. De ese modo, suele simbolizarse la cualidad gozosa del deseo iluminado, la apertura y la desnudez esencial de la mente con las deidades pertenecientes a los ciclos del denominado tantra madre, del cual se dice que sirve para utilizar el apego en el sendero espiritual. Las deidades encuadradas en el tantra padre o masculino representan la energa pura del odio despierto, no sometido a las manipulaciones del ego y capaz de poner en funcionamiento una enorme cantidad de energa para el logro de sus propsitos. Aqu, la emocin

principal que sirve como base de transmutacin es el rechazo. Si el tantra madre representa a la sabidura, el tantra padre simboliza el mtodo. Karma Chagmed Rinpoche, un prestigioso lama del siglo XVII, apunta una tcnica sinttica de transformacin de las emociones que resumimos por su extrema sencillez y a modo de conclusin del presente apartado. Cuando emerge una emocin conflictiva, se debe evocar inmediatamente el mantra de la vacuidad (om svabhava suddho sarva dharma om svabhava suddho ham), recitado al inicio de numerosas liturgias tntricas, al tiempo que se imagina que las cinco emociones principales se transforman en los cinco budas primordiales. De este modo, la aversin se transforma en Aksobhya; el orgullo en Ratnasambhava, el deseo en Amitabha, la envidia en Amogasiddhi y la ignorancia, por ltimo, en Vairocana. Visualizamos entonces que, desde estos cinco budas, emana luz que colma los confines de todos los universos y reinos de existencia y purifica a sus moradores de los condicionamientos derivados de las emociones conflictivas. La luz retorna nuevamente y se disuelve en las formas de los budas, los cuales desaparecen a su vez en la vacuidad. Esta meditacin debe ponerse en prctica en el mismo momento en que surge cualquier emocin conflictiva. Por otra parte, un ejemplo de aplicacin en una sola sesin de los tres mtodos renuncia, transformacin y liberacin natural nos lo proporciona Jamgn Kongtrl y dice as: Tan pronto como surge, por ejemplo, un pensamiento de deseo, debemos pensar "Desde este momento hasta la iluminacin, me purifico todos los pensamientos relacionados con el deseo". Despus pensamos que cualesquiera pensamientos conflictivos ordinarios de deseo puedan surgir se hallan en las mentes de todos los seres tan innumerables como el espacio, as como pensamientos de deseo que obstaculizan las mentes de los guas espirituales del Dharma. Pensamos que este deseo [universal] se funde en nuestro propio deseo y que las

mentes de todos los seres se ven, de ese modo, libres del deseo. A continuacin, generamos la intencin de utilizar este deseo en nuestra prctica de las dos fases [de creacin y de perfeccin] para, de ese modo, poder establecer a todos los seres en el estado de Vajradhara, y visualizamos que nos convertimos en un Heruka, como Chakrasamvara, por ejemplo, en unin con su consorte... Imagina que tu guru-raz se sienta, sobre un loto, un sol y una luna, en el mandala de tu corazn y rugale fervientemente que te conceda la gracia para poder percibir que cualquier pensamiento de deseo es la sabidura del discernimiento. Entonces contempla directamente en tu mente la inseparabilidad del maestro, de la deidad y del deseo. La meditacin debe ser mantenida desde el momento en que surge el deseo hasta que se resuelva la situacin. Para concluir, debemos efectuar una plegaria de dedicacin de mritos, como por ejemplo: Que gracias a la virtud desarrollada con esta prctica, sea capaz de eliminar los pensamientos de deseo de los seres engaados y los obstculos que impiden a los practicantes del Dharma recorrer todos los estadios y caminos. Pueda ser realizada la unin de gozo y vacuidad. Y aplicamos este tipo de meditacin tambin al resto de emociones conflictivas. Por su parte, en la fase de perfeccin el deseo se transmuta en gozo mediante la prctica del calor mstico interno (chandali), el odio se funde con la comprensin de la ausencia de existencia independiente mediante las tcnicas del cuerpo ilusorio (mayakaya), y la ignorancia se transmuta con la experiencia de la clara luz, un smil para referirse a la capacidad ms sutil de percepcin, mediante las tcnicas del yoga del sueo. Otro tipo de aproximacin consiste en la vivencia desnuda y sin barreras de la emocin, tal como se ensea en el mahamudra, en el atiyoga o en las formas avanzadas de zen,

que constituyen la prctica esencial del budismo y consideran que las emociones son, en s mismas, el estado iluminado. De ah, por ejemplo, que se afirme que a ms pasiones, mayor sabidura, o que las emociones perturbadoras son el combustible que alimenta el fuego de la sabidura. En el contexto del mahamudra, se enfoca la cuestin del siguiente modo. Tras haber logrado un estado de concentracin y paz mental estables, el meditador debe suscitar una emocin de apego o aversin con gran claridad y fuerza. Entonces, debe analizarla, tratando de determinar si la emocin posee forma, soporte o color concretos. Se observa su aparicin, permanencia y desaparicin desde todas las perspectivas posibles, y se repite el examen tantas veces como sea necesario sin permitir que la emocin, sea del tipo que sea, se disipe con lo cual desaparecera el objeto de meditacin. Tras un perodo, ms o menos prolongado, se comprueba que los pensamientos y las emociones identificados (positivos o negativos) carecen de origen, color, soporte, configuracin o identidad propias, y que la mente se armoniza, por s misma, en un estado de percepcin no-dual. Sin embargo, se debe proseguir suscitando emociones cada vez ms intensas con el fin de fortalecer esta experiencia. Las emociones y los pensamientos se convierten entonces en la raz de la meditacin, lo cual se considera ms provechoso, desde el punto de vista de la sabidura, que la meditacin de absorcin en un estado de profunda quietud mental. Hay que comprender, en definitiva, que todas las emociones y pensamientos surgen y desaparecen exactamente en el mismo momento, como un trazo dibujado en el agua o como el cuerpo de una serpiente que se enrosca y desenrosca simultneamente. Carecen, por tanto de duracin y no hay un intervalo entre su surgimiento y su desaparicin, porque no son cosas. Este reconocimiento se conoce tambin como liberacin sbita, un sinnimo para referirse a la liberacin natural. Hay un ejemplo atribuido al Buda que resume lo dicho anteriormente. Si todo el suelo estuviera cubierto de afiladas

espinas y quisiramos atravesarlo, slo tendramos dos opciones. Podramos arrancar todas las espinas de nuestro camino, lo que supondra un arduo esfuerzo o ponernos un par de buenos zapatos. Del mismo modo, al relacionarnos con nuestras emociones podemos emplear una aproximacin, como la meditacin sobre el antdoto o cualquier tcnica de transformacin, que se aplica a cada emocin particular, o podemos tratar de obtener un conocimiento que sea aplicable en todo momento y circunstancia, esto es, el conocimiento de la verdadera naturaleza de la mente y las emociones. Resumiendo, aquello que se aborda en el sutra a travs de la renuncia y que, en la mayora de los vehculos tntricos, se trabaja por medio de la visualizacin, la purificacin y la transformacin, en el mahamudra y el atiyoga se acomete directamente. Los tratados meditativos aportan detalles prcticos sobre el modo de llevar a cabo la liberacin o el reconocimiento del estado naturalmente libre de todas las experiencias. Cuando surge, por ejemplo, una emocin conflictiva de apego o rechazo hacia cualquier persona u objeto, se debe determinar claramente, en primer lugar, cul es su raz, si posee forma, color, configuracin especficas o si puede localizarse en alguna zona del cuerpo o fuera de ste, etctera. Debe observarse la emocin con la misma determinacin con que se molera un hueso hasta reducirlo al polvo, y no perder de vista la apertura y la claridad esencial de la mente mientras se mantiene viva la experiencia en toda su intensidad. As, cuando se lleva a cabo esta minuciosa observacin, se descubre que la experiencia se halla vaca es decir, carece de forma, esencia o localizacin definitivas y que el sujeto o la conciencia tambin es inasible y no posee una existencia independiente. No es necesario cultivar la sabidura y tampoco es necesario abandonar la experiencia conflictiva porque la sabidura se halla en la misma experiencia cuando sta es contemplada en su autntica naturaleza. Parafraseando a Patrul Rinpoche, un prestigioso maestro tibetano del siglo pasado, podra decirse que no hay que seguir renunciar, purificar o transformar al objeto de la experiencia sino tan slo contemplar a la misma conciencia que experimenta. La llamada iluminacin no consiste ms que

en el reconocimiento del estado intrnsecamente libre de la experiencia en el mismo instante en que sta surge. Me gustara concluir subrayando que todos los procesos mencionados persiguen la desobjetivizacin, el deshielo o el libre flujo de nuestra vida interior y no una solidificacin en estructuras muertas. El trabajo sobre las emociones al igual que la prctica de cualquier mtodo meditativo es eminentemente individual y hay que evitar en lo posible la teorizacin excesiva. La medida del xito en este trabajo como en cualquier otro trabajo espiritual vendr dada por el tipo de relacin que establezcamos con nuestros semejantes en la vida cotidiana.
OBSERVAR AL YO El conocimiento del propio yo implica tanto el reconocimiento de lo que somos relativamente como de lo que somos absolutamente. Sin embargo, cualquier intento de observacin del yo divide al yo. El yo no puede verse a s mismo si no es proyectando infinitamente su identidad y sus identificaciones. La conciencia, como el ojo, no puede contemplarse a s misma. La mente no puede contemplar a la mente. La nica opcin es dejarla ser. Todas las tcnicas supuestamente espirituales no hacen sino reforzar el propio sentido del yo. Tanto la accin como la evitacin de la accin slo sirven para afirmar o fomentar al yo que supuestamente se quiere trascender. Es como tratar de volar estirando el cordn de los propios zapatos. Slo cabe reposar en la propia naturaleza, relajarse en lo que ya es y en lo que surge, con independencia del contenido o la cualidad que le asignemos. No se trata de abordar la meditacin fomentando la idea de que nos falta algo, de que estamos incompletos o de que somos seres intrnsecamente negativos o ignorantes. Todo eso son meras etiquetas mentales. Meditamos, por el contrario, para expresar nuestra plenitud. La contemplacin dzogchen es un signo de plenitud y no de carencia. La contemplacin dzogchen no trata de cambiar un estado supuestamente ignorante o negativo por otro estado mental ms positivo o excelso, sino que tan slo fomenta la relajacin en nuestra propia naturaleza que, dicho en trminos budistas, es la unin de vacuidad y claridad. En ese sentido, el estado de quietud mental no es preferible al estado de pensamiento o movimiento de la mente y, por esa misma razn, las pasiones pueden ser utilizadas para reforzar la contemplacin. Todas las experiencias son, en esencia, la unin de claridad y vacuidad, incluida la misma experiencia del experimentador. La unin de vacuidad y claridad es una constante espiritual como lo es, por ejemplo, la velocidad de la luz en el plano material, que es aplicable independientemente del contexto espiritual-cultural de que se trate. Asimismo, Dios es otra constante espiritual del mismo tipo y, de igual modo que, en la dimensin fsica, coexisten constantes

diferentes como la velocidad de la luz, la del sonido o el cero absoluto, por ejemplo , tambin en el dominio espiritual pueden coexistir constantes distintas como Dios y el estado bdico. Es una cuestin a investigar.

PALABRAS Y SILENCIOS
La tica, afirma la filosofa moderna, es autnoma. Uno no hace el bien para conseguir otra cosa, por ejemplo, un lugar en el cielo o una mejor reencarnacin, sino porque el bien es, en s mismo, suficiente recompensa. De modo similar, el dolor puede ser o no una purificacin que, como sostienen algunos sistemas religiosos, nos conducir a una felicidad mayor, sino que simplemente es dolor. Debemos aceptarlo como tal, sin el adorno de una vaga esperanza, de una fantasa metafsica. La muerte puede que suponga o no el final de todo y, sin embargo, debemos asumirla tal como es, es decir, como una absoluta incgnita. Cualquier otra actitud no es sino una negacin de la muerte y del dolor y, lo que es peor, de la realidad. En cualquier caso, es imposible entablar un autntico dilogo, de t a t, con alguien que niega la realidad. Negar la realidad deliberadamente tal vez sea la peor de las locuras o de las cobardas. En lugar de apresurarnos a mitigar nuestra inquietud y procurarnos una falsa seguridad con palabras propias o ajenas, sagradas o profanas, creo que sera mejor afrontar ese tipo de experiencias es decir, el dolor, la prdida, el desconsuelo desde el ms profundo silencio. Hay que acostumbrarse al silencio porque no todas las preguntas que nos formulamos con palabras, pueden ser respondidas igualmente con palabras. Es obvio que despreciamos el silencio. Nos da miedo. El mundo debe ser interpretado de continuo. La muerte tiene que ser interpretada. Las emociones tienen que ser clasificadas. Las experiencias han de ser juzgadas. Todo debe tener un sentido, pero el sentido de las cosas, si es que tienen alguno, no est en ellas mismas, sino en aquel que las interpreta y las dota de significado. Qu es la muerte? Por qu existe el mal y el sufrimiento? Quin soy? Son preguntas que, al parecer, no pueden responder todos los libros escritos por los seres humanos a lo largo de la historia. De hecho, las mismas preguntas siguen tan vigentes hoy en da como hace dos mil quinientos aos, cuando los filsofos griegos comenzaron a inquirir por la naturaleza de todas las cosas o Lao Tzu escribi su conciso y celebrrimo Tao-te-ching, ms o menos en la misma poca en que, sentado bajo el ficus sagrado, el Buda descubra que la causa del sufrimiento es el apego y el rechazo

generados por la ignorancia de la verdadera naturaleza de la realidad. El Buda fue clebre por su silencio ante determinadas cuestiones metafsicas (el universo es eterno o no, existe vida ms all de la muerte, etctera), cuya respuesta no slo consideraba imposible sino superflua a la hora de resolver la cuestin del sufrimiento. Sin embargo, el silencio del Buda no era producto de su desconocimiento sino de la prctica de la meditacin. Y es que, al igual que ocurre con la bondad, la meditacin es su propio premio. En ese sentido, lo que verdaderamente importa no es el objeto de meditacin en s, sino la claridad y la calidad de nuestra atencin, el reconocimiento de lo que estamos haciendo, la precisin en nuestros actos, pensamientos y sentimientos. De hecho, los objetos meditativos son muy variados. De ese modo, segn el budismo, primeramente se comienza estabilizando y tranquilizando la mente con cualquier objeto meditativo respiracin, visualizacin, etctera, pero luego tambin se presta atencin a la conciencia que se concentra en dicho objeto. Es importante no perder el contacto con las propias sensaciones, emociones, experiencias, entorno, prjimo, etctera, ya que cualquier otra cosa sera alienacin. No podemos rechazar unas sensaciones en detrimento de otras porque les asignemos la etiqueta de negativas, poco virtuosas, etctera. No podemos perder el contacto con lo que somos en aras de una imagen ideal y fantstica de lo que podemos ser puesto que, entonces, la falta de pies con los que apoyarnos en el suelo, nos impedir alzarnos hacia el cielo que, supuestamente, tanto anhelamos. Tambin es necesario honrar de algn modo la inseguridad, la imprevisibilidad y la incertidumbre. La duda est por encima de todo. Hay que dudar, sostienen los msticos, hasta de Dios porque, como recoge el Corn, l es el mejor de los tramposos.