SICI: 0120-4807(201301)42:75<251:SYNSHP>2.0.

TX;2-Z

Vir a ser e no ser gente atravs da participao etnogrfica no Brasil Central1

Guilherme Lavinas Jardim Falleiros2 Universidade de So Paulo3 gljf.usp@gmail.com
Recibido: 24 de noviembre de 2012 Aceptado: 16 de febrero de 2013

Artculo de Pesquisa. Que se baseia em pesquisa etnogrfica realizada junto ao povo A'uw -Xavante chamada Datsi'a'uw dz Vir a ser e no ser gente no Brasil Central (tese de doutorado defendida em 2012 Antropologia Social, Universidade de So Paulo) O artigo trabalha sobre a etnografia, embora marcado por uma experincia real, e uma reflexo sobre ela, do ponto de vista indiano como o antropolgico, propondo um dilogo entre eles. Esta pesquisa vem ligada a um projeto de pesquisa maior, Projeto Temtico "Redes Amerndias: gerao e transformao de relaes nas terras baixas da Amrica do Sul", financiado pela Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP). O texto contm algumas sugestes dos revisores, agradeolhes amavelmente. PhD en Antropologa Social por la Universidad de So Paulo (tesis defendida en 2012) y miembro investigador del Centro de Estudios Amerindios (CEstA USP). Investigador colaborador Centro de Estudios Amerindios.

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Para llegar a ser y no ser humano a travs de la participacin etnogrfica en el centro de Brasil
Resumen
En el presente artculo me refiero a las concepciones auw -Xavante de la humanidad y la persona tratando de comprender el proceso de su constitucin y sus efectos en el mismo etngrafo y en su trabajo, mientras debato sobre una produccin etnogrfica y antropolgica. Capturado por sus sujetos, el etngrafo adquiere una potencia de ser humano a travs de los procesos de depredacin, familiarizacin y magnificacin. Es posible para el etngrafo repensar y recrear la misma prctica etnogrfica, as como las polticas al participar en la constitucin del yo colectivo, siendo tomado y transformado por esta Constitucin, haciendo trabajo ritual y adquiriendo oficios cosmopolitas. Las consecuencias de este enfoque se manifiestan en la escritura etnogrfica, llevndola ms cerca a la multiplicidad de la experiencia, afectada por la filosofa nativa encarnada, en un dilogo entre la antropologa, la accin y el pensamiento amerindio. En una llamada era de crisis etnogrfica, llegar a ser y no ser nativos resulta ser la mejor manera de hacer antropologa, tal vez no es un enfoque poco comn despus de todo. Palabras Clave: Etnografa, Auw-xavante, Individualidad, Regalo, Capturar. Palabras clave descriptores: Etnologa, Personalidad, Antropologa, Brasil.

To Become and not to Become Human Through Ethnographic Participation in Central Brazil
Abstract
In the present article I address the auw-xavante conceptions of humanity and personhood seeking to understand the process of its ongoing constitution and its effects on the very person of the ethnographer and his work while debating with ethnographic and anthropological production. Captured by his subjects, the ethnographer acquires a potency of becoming human through the predation, familiarization and magnification processes. It is possible for the ethnographer to rethink and reenact the very ethnographic praxis, policy and politics when participating in the constitution of the collective self, being taken and transformed by this constitution, doing ritual work and acquiring cosmpolitical offices.. The consequences of such approach are manifested in the ethnographic writing, taking it closest to the multiplicity of experience, affected by the native embodied philosophy, in a dialog among anthropology and Amerindian action and thought. In a so called era of ethnographic crisis, becoming and not becoming native turns to be the best way to make anthropology maybe not an unusual approach after all. Keywords: Ethnography, Auw-xavante, Personhood, Gift, Capture. Key words plus: Ethnology, Personality, Anthropology, Brazil.

Vir a ser e no ser gente atravs da participao etnogrfica no Brasil Central

Resumo
Esta apresentao textual se baseia em pesquisa etnogrfica realizada junto ao povo A'uw-Xavante chamada Datsi'a'uwdz Vir a ser e no ser gente no Brasil Central (tese de doutorado defendida em 2012 Antropologia Social, Universidade de So Paulo). Debatendo com a produo etnogrfica e antropolgica, abordo conceitos a'uw-xavantes de humanidade e pessoa procurando entender o processo de sua constituio contnua e seus efeitos na prpria pessoa do etngrafo e seu trabalho. Capturado por seus sujeitos, o etngrafo adquire uma potncia de tornar-se gente atravs de processos de predao, familiarizao e magnificao. Participando na constituio do ente coletivo, sendo tomado e transformado por esta constituio, fazendo trabalho ritual e adquirindo cargos cosmopolticos, possvel ao etngrafo repensar e reatualizar a prpria prxis etnogrfica e sua poltica. As conseqncias desta abordagem se manifestam na escrita etnogrfica,

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levando-a para perto da multiplicidade da experincia, afetada pela filosofia encorporada nativa, num dilogo entre a Antropologia e as aes e pensamentos amerndios. Numa era dita de crise etnogrfica, tornar-se e no tornar-se nativo acaba sendo a melhor forma de se fazer antropologia talvez uma forma no to usual quando se presuma. Palavras chave: Etnografia, A'uw-xavante, Pessoa, Ddiva, Captura Palavras-chave descritores: Etnologia, Personalidade, Antropologia, Brasil.

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Apresento hipteses a partir de minha etnografia4 junto aos A'uw -Xavante no Estado de Mato Grosso, Brasil, tratando de sua concepo de gente e constituio da pessoa em seus conceitos nativos, focalizando em como estas operam na apreenso ou captura do pesquisador a partir de seus referencias e prticas. A hiptese final a de que os A'uw -Xavante tendem a transformar em gente, ndio, a'uw, estrangeiros (waradzu) que atuam junto a eles tomando a mim mesmo como o caso estudado conforme a adoo, a nominao, a entrega pessoal, participao cotidiana e ritual, que esperada e louvada por estes. H indcios de que essa transformao, em seu maior estado de potncia, no plena, depende da relao e da posio em jogo, do contexto, e que essa dubiedade marca tanto do carter de mediao em que a figura do estrangeiro capturado e do pesquisador se enquadra quanto do movimento cosmopoltico nativo. Essa caracterstica aproxima a posio do pesquisador posio do chefe amerndio - conceito consagrado pela obra de Pierre Clastres (2003 [1974], 2004 [1980]), e tal aproximao operada pelos prprios A'uw e-Xavante, ao contemplar o antroplogo (dentre outros) com cargos rituais e encargos de liderana. Os cargos de liderana a'uwe-xavante so diversos e contemplam uma pluralidade de pessoas proeminentes a proeminncia do pesquisador vem justamente de sua potncia exterior, estrangeira, assim com o a proeminncia de lderes a'uw -xavante tem a ver com sua capacidade de captura e de contato com potncias exteriores ou do passado. David Maybury-Lewis, primeiro antroplogo a estar entre os a'uw -xavante e conhecido entre os A'uw -Xavante como Opaw (nome do cacique que o adotou), na nica e rpida comunicao pessoal que
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Defendida como tese de doutoramento sob o ttulo Datsi'a'uwdz vir a ser e no ser gente no Brasil Central em 2012 junto ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de So Paulo. Utilizo no presente texto as mesmas convenes utilizadas na tese a respeito de posies genealgicas (com iniciais em ingls), ainda que a noo de posio genealgica seja considerada criticamente na tese. Tambm como na tese, convenciono utilizar o itlico para palavras em lngua a'uw -xavante (a'uw mreme) ou palavras do portugus falado pelos A'uw -Xavante. Palavras em outras lnguas sero colocadas entre aspas.

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tivemos, alertou-me: eles pedem muito. Pois a proeminncia do pesquisador no gratuita e envolve o poder de dar e distribuir, No somente porque os brancos waradzu sejam considerados como pessoas de muito dinheiro e posses mas, sobretudo, porque so estrangeiros e o exterior a fonte da riqueza e do poder. Poder que os A'uw -Xavante invertem ao valorizarem a captura. H uma necessidade de entrega pessoal que beira o sacrifcio, no somente no atendimento dos incessantes pedidos que fazem os A'uw -Xavante, mas tambm no trabalho cotidiano e na participao dos rituais, que envolvem diversas atividades, sobretudo danas e cantos. Sou levado a crer que a obrigao da entrega de si coextensiva obrigao de ser generoso, exigida de qualquer pessoa a'uw -xavante uma das piores ofensas para eles sovina, tsti. A necessidade de dar parece permanente, um processo sem termo, dependente da predao do que de fora. A transformao do antroplogo como pessoa envolve um choque cultural, o que manifesta um poder simblico em conjunto com os poderes nativos e o tipo de aliana que se estabelece entre esses poderes. Essa aliana entre antroplogo e nativos pode envolver formas de aparentamento. No caso a'uw -xavante, atravs da adoo, h um parentesco potencial que faz do etngrafo no somente um afim mas, antes, algum do mesmo lado. Estar no mesmo lado waniwimh a formulao A'uw -Xavante para o que a antropologia do parentesco chamaria de consanginidade (no em sentido estrito, mas em oposio afinidade), como demonstrou Maybury-Lewis (1984 [1967]), em oposio a tsi'r'wa ou niwimh (contrrio, do outro lado). A percepo da possibilidade de que os waradzu sejam tambm a'uw e vice-versa j foi indica por Fernandes (2005). Explorando-se tal possibilidade, mostra-se na etnografia como o parentesco participa do processo de devir gente (a'uw) do antroplogo. Mas no s: atuam tambm relaes de aparentamento que vo alm do parentesco, como o paraparentesco das classes de idade5 - elemento constitutivo do que ser gente, a'uw. Pois, como me disseram, ces e waradzu so semelhantes em sua diferena em relao aos a'uw -xavante: no possuem classes de idade. O que me coloca na dbia situao de estrangeiro membro de
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H metades agmicas (cerimoniais e esportivas) compostas, cada uma, por quatro classes de idade nominadas, o que resulta em oito classes (Nodzu, Abareu, Etepa, Tirwa, Htr, Airere, Tsadaro, Anarwa). So chamadas de da'utsu, o que normalmente se traduz por grupo. Sua atividade de carter preponderantemente masculino, mas as mulheres tambm participam. As classes se compem em antagonismos e solidariedades de maneira alternada num sistema de sucesso circular.

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uma classe de idade. Pois uma das primeiras vezes em que fui chamado de a'uw referiu-se minha situao nas relaes de classes de idade. A pesquisa de campo teve incio antes de minha entrada no programa de doutoramento e antes das viagens s terras a'uw -xavante, a partir de meus contatos primeiros com os A'uw -Xavante para acertos da viagem de campo e foi pensada inicialmente como continuidade de minha pesquisa de mestrado (Falleiros, 2005). Minhas viagens a terras indgenas e a permanncia em aldeias deram-se entre julho e setembro de 2008, durante fevereiro de 2009, entre novembro e dezembro de 2009, entre abril e junho de 2010 e durante parte de setembro de 2010, pouco mais de seis meses em rea indgena6. Conheci, numa turn em conjunto com a associao a'uw -xavante War, as terras indgenas de Sangradouro, So Marcos, Arees e Pimentel Barbosa (todas localizadas s margens do Rio das Mortes e seus afluentes no Estado do Mato Grosso). Estabeleci-me ento na aldeia Abelhinha (terra indgena Sangradouro) e em seguida na aldeia Belm (terra indgena Pimentel Barbosa), retornando para as demais estadias. Nesses perodos, tambm fiz visitas e participei de jogos e rituais em diferentes aldeias (as aldeias sede das referidas terras indgenas: Pimentel Barbosa e, principalmente, Sangradouro). Em aldeia, tive pouco contato cotidiano com alguns waradzu. Convivi com dois tcnicos em enfermagem somente durante minha primeira estadia em Belm. Eventualmente observei a visita numa ou noutra aldeia de missionrios catlicos (cuja presena na terra indgena de Sangradouro permanente na aldeia de Sangradouro, mas no na Abelhinha) e mais raramente de agentes estatais ou da FUNAI (sobretudo devido forte presena dos prprios A'uw -Xavante dentro deste rgo) e demais visitantes. Nesse tempo, no tive relao com projetos de demarcao de terras, de polticas pblicas, de organizaes no governamentais e indigenistas. O que faria crer conforme concepes da ao do antroplogo correntes no Brasil, ligadas a temas diversos como a frico intertnica, o desenvolvimento sustentvel, a luta por direitos e o acesso a recursos atravs de projetos (confira, por exemplo, Oliveira, 1999 e Albert 1997) que meu engajamento no teria sido poltico. Entretanto, minha participao parece ter operado potncias primeira vista mais comezinhas e em grande medida no menos exteriores
Tal rotina intermitente deveu-se principalmente a minhas questes pessoais e familiares waradzu, vnculos estrangeiros aos A'uw -Xavante que enfatizaram de algum modo minha dificuldade de participao e, portanto, de gentificao. Algumas vezes me disseram que, para se tornar a'uw no bastava a um waradzu ficar to pouco tempo na aldeia, como argumento adiante.

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que as polticas waradzu a partir da ao dos prprios nativos sobre mim e, assim, sobre a produo antropolgica. Deste modo, fui colocado numa posio poltica distinta, porm confluente condio mediadora caracterstica da Antropologia.

Presente em campo Como pessoa, o antroplogo em campo tem de comear suas relaes a partir de muito pouco apesar disso j incluir muito: preconceitos e relaes prvias estabelecidas tanto pelo antroplogo quanto pelos nativos, j que ambos fazem parte de uma cadeia maior e mais antiga de relaes. H registros histricos escritos sobre os A'uw -Xavante desde o sculo XVIII (Ravagnani, 1978) que indicam uma indistino, naquele momento, entre os provveis antecessores dos atuais A'uw -Xavante e dos atuais Xerente e apontam para um velho relacionamento destes povos com o Estado brasileiro atravs de sua poltica de aldeamentos, alm de frentes de colonizao e minerao. O primeiro trabalho antropolgico realizado com os A'uw -Xavante data dos anos 1960 (Maybury-Lewis, 1984 [1967]) e, entre estes e outros tempos, muito contato e conflito houve entre os A'uw -Xavante e os waradzu (Ravagnani, 1978; Maybury-Lewis, 1984 [1967]). Ainda assim, trata-se de uma experincia muito nova para mim como pesquisador. Sem um controle sobre os elementos mnimos da comunicao e da vida diria, da etiqueta, das tcnicas de asseio, dos hbitos de hospitalidade e, principalmente, sem suas relaes pessoas mais comuns (amigos, colegas, parentes etc.), que so a base da participao rotineira na vida, o antroplogo passa por um choque cultural (Wagner, 1981) que altera sua eficcia como pessoa. De modo que no somente a identidade do nativo que vai sendo construda ao se avanar o trabalho de campo, mas tambm a persona do antroplogo (Rocha, 2006, p. 103). O conhecimento que ele adquire , deste modo, constitutivo do processo de sua transformao em pessoa, de sua participao, e vice-versa: para conhecer, ensinam os A'uw -Xavante, preciso participar. Em campo, esta participao cabalmente corporal ou, melhor, o prprio campo tambm constitudo pelo corpo do etngrafo, atravs de suas tcnicas corporais, disciplinas coletivas, na comensalidade, na convivncia, na constituio da pessoa a'uw: dahiba, pessoa, corpo, vida. Durante o trabalho de campo, o antroplogo recompe algo

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de sua pessoa a partir das relaes com os nativos, daquilo que lhes d e que recebe deles, o que no so apenas coisas. So tambm tcnicas do corpo, palavras, laos de parentesco e tantos outros7. Fui assimilado famlia de Hipr di (renomado porta-voz dos A'uw -Xavante entre os brancos, com quem travei o primeiro contato) como filho adotivo de seus pais, com todas as conseqncias que isso tem para as solidariedades patrilineares e de metades exogmicas (waw e Poredza'ono esta ltima sendo agora a minha). Percebi paulatinamente meu processo de assimilao metade exogmica Poredza'ono. Uma dos primeiros indcios disso foi na aldeia Abelhinha quando um 'riti'wa (jovem j iniciado ainda no transformado em padrinho, danhohui'wa), que tinha me dado uma camiseta comemorativa de sua aldeia de origem (Volta Grande - Tsa'twaw) disse-me que era waw e me perguntou se eu era Po'redza'ono. Noutra ocasio, saindo do banho de rio na companhia de dois Poredza'ono, o 'riti'wa Tiur e Camilo (padrinho dos adolescentes), disseram-me que eu ia virar Poredza'ono. Perguntei-lhes quando e me responderam: agora. Essa captura de estrangeiros denotada, em lngua a'uw -xavante, da mesma forma que a captura de animais de estimao, pelo mesmo termo: danhimidzama, que pode ser traduzido como cativo e animal de estimao e que, ao p da letra, quer dizer o que nos imita, o que nos segue. Tal proximidade com a animalidade poderia remeter a uma srie de mitos a'uw -xavante que tratam do surgimento de animais e dos waradzu devido a comportamentos exagerados ou imorais (incesto, gulodice, avareza, solido). Assim, a captura parece indicar um potencial de transformao reversa, que deve ser atualizada pelo comportamento, performativamente. Ademais, sendo eu um cativo de uma importante famlia a'uw -xavante, os mais velhos da famlia chegaram a afirmar que eu tambm seria um a'uw uptabi. O que, para eles, uma distino: consideram-se, junto a outras famlias a quem se associam por afinidade, como gente propriamente dita (a'uw uptabi) devendo ser pacificadores, mais generosos, acolhedores e, assim, superiores aos a'uw -xavantes comuns ainda que os demais no o reconheam, considerando-se tambm uptabi8. Acolher, pegar, tomar e caar so tradues do mesmo verbo de sua lngua: mrami,
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Essa percepo sobre a pessoa remete quela de Marcel Mauss: pessoa e coisa se misturam na ddiva e atravs da ddiva, a mistura que ocorre pelo esprito da coisa dada, algo de si, de sua natureza e substncia (Mauss, 2003 [1950], p. 200). Pessoas se constituem a partir do que recebem de outras: vnculos a pessoas morais, nomes etc.. Deste ponto de partida, a pessoa seria um conjunto de relaes com outras, de vnculos via ddivas, constituindo sua essncia e substncia. Tais qualidades so caractersticas do que Clastres chamou de chefe sem poder, j ressaltadas por outros autores, como na contribuio de Lowie ao Handbook of South American Indians

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que pode ser compreendido no escopo da captura. De modo que o capturado torna-se captor potencial, potencialmente dotado das mesmas distines e responsabilidades, quase fechando um crculo de transformao de presa em predador. Fui assimilado classe de idade dos tpa, que durante o perodo de pesquisa de campo eram jovens adultos chamados de danhohui'wa, padrinhos ou patronos dos garotos confinados na Casa dos Adolescentes. Isso ocorreu em parte devido minha idade aparente e em parte devido minha proximidade cotidiana dos danhohui'wa: os que trabalhavam como professores da escola indgena da Abelhinha (Camilo e Andr Gustavo - Poredza'ono que me classificam como tio, damama'amo) e a Tseredzar, presidente da Associao War no perodo. Andar junto, conviver, tomar banho junto etc. surge como fator de constituio da corporalidade coletiva ou do esprito de corpo a'uw -xavante, especialmente da classe de idade, atravs de tcnicas do corpo e suas disciplinas. Canto e dana so elementos constitutivos do modo de vida dahimanadz a'uw -xavante, sobretudo dos patronos dos adolescentes: o danhohui'wa hoimanadz. Alm de participar nos cantos e danas, fui muitas vezes exortado a cantar (da mesma forma que era exortado a dar-lhes coisas) canes deles mesmos, em sua lngua, bem como a trazer contribuies musicais de meus sonhos, o que fiz algumas vezes. Os cantos ligados aos rituais das classes de idade, dentre outros, so capturados em sonho da boca de animais, estrangeiros, antepassados, parentes distantes ou em viagem, potncias exteriores. Nesse processo de reconstruo da pessoa do antroplogo, tambm recebi diferentes nomes, apelidos e mesmo cargos cerimoniais. Os primeiro apelido que recebi foi durante meus acertos com Hipr di para a viagem de campo. Como, a princpio, eu iria estudar a ddiva, para facilitar, ele me chamaria de Guilherme Ddiva. Este apelido repercutiu nos primeiros momentos da pesquisa, especialmente durante a turn que fiz por terras a'uw -xavante juntamente de Tseredzar e Vitrio, motorista da associao War. Tseredzar, em algumas das reunies de que participamos no war9 das aldeias que visitamos, apresentou-me como Guilherme Ddiva, usando uma traduo em a'uw -xavante para ddiva: mri w nhomri - coisa bela/boa dada. Segundo ele, no era um conceito a'uw -xavante mas uma traduo
(Steward, 1963 [1948], Lvi Strauss, 2009 [1955]). Para uma discusso pormenorizada sobre os sentidos de a'uw uptabi, confira Falleiros, (2011).
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War o centro de uma aldeia ou a reunio que ocorre neste local.

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inventada para dar conta de uma palavra incomum. Os dicionrios ofereceriam alternativas (Lachnitt, 2003, 2004): dadzari significa algo dado de graa ou, ento oferecer ajuda com comida; tsmridz traduzido como dom, ddiva (nhomri e tsmri so variaes com o mesmo radical, dar, e - dz significa coisa com que se faz); dadzawi na tsmri tambm aparece no verbete, querendo dizer algo como dar a quem se ama ou dar por amor (dzawi uma variao de tsawi que, na forma tsawi di refere-se a quem querido, amado). A escolha de Tseredzar por uma palavra diferente destas pode ser um indcio tanto de sua interpretao sobre meu objeto de estudo quanto uma referncia ao tipo de relao que eu estaria presentificando e significando para seus interlocutores naquele momento (homens a'uw -xavante de aldeias distantes dos quais se busca aliana poltica). De certa forma, a inveno de Tseredzar faz referncia metonmica a algo que se espera de mim: coisas belas/boas dadas. Outro apelido que recebi de Hipr di, em parte devido a uma piada feita por mim, tem um tom jocoso: 'Riwaw cabeo. Surgiu quando andvamos de carro e, como ia no banco de trs, perguntei-lhe se no estava atrapalhando sua viso pelo retrovisor, devido ao tamanho de minha cabea. O apelido logo repercutiu em sua casa e seus pais passaram (durante algum tempo) a se referir a mim, para ele, como 'Riwaw. Esse apelido passou a ser usado por diversas pessoas em ambas as aldeias em que vivi, em situaes mais informais, amistosas ou jocosas. Na Aldeia Belm, foi parcialmente substitudo por 'Ridupu, cabea inchada, cabea cheia, ainda mais jocoso, aparente referncia minha ignorncia sobre seus costumes, ou ao fato de eu ter a cabea cheia de perguntas, problemas, pensamentos. Na Aldeia Abelhinha, perdeu fora em lugar de variaes de meu nome prprio waradzu, Guilherme: Guileme, Guieme e mesmo Mireime, provvel consequncia de ser assim chamado por meu pai adotivo, Ado Top'tiro, evitando o teor jocoso do apelido. Posso imaginar que Ridudupu tambm tivesse a ver com minha estranha relao com sua lngua: principiante e ignorante das palavras mais comuns, conhecia, entretanto, termos complicados estudados pela etnologia, isso quando no sacava questes baseadas em minha leitura de gramticas e dicionrios como os editados pelo padre Lachnitt (2003, 2004). A partir de minha primeira passagem pela aldeia Abelhinha tambm recebi um nome mais formal, que acreditei obra de jovens ('riti'wa) com quem joguei futebol: Guilherme Tsa'rwaw . Aprendi que significava sombra grande (e, nesse sentido, nuvem de chuva) e que este era o nome de meu xar, Guilherme Tsa'rwaw , irmo de
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Vitrio e morador da aldeia de Sangradouro. Essa identificao nominal entre eu e ele aparentemente se deu tanto por causa de meu nome prprio, Guilherme, quanto devido a meu tipo fsico, grando como os membros da famlia de Vitrio. Um indcio da relao perfor mativa entre nome e corpo. Uma maneira de me associar a certa extenso cogntica da famlia que me adotara, j que haveria uma aliana de longo termo, segundo eles, entre a linhagem de Vitrio (que waw) e a de Ado Top'tiro (Poredza'ono). Inclusive, como xar, eu deveria tratar o outro Guilherme Tsa'rwaw como irmo, segundo os A'uw -Xavante, mesmo ele sendo da metade exogmica oposta minha tratamento que, de fato, no teve muita chance de se concretizar, raros que foram nossos encontros. Esse nome passou a ser usado em relao a mim em situaes mais respeitosas ou mais formais, inclusive na aldeia Belm. Tambm adquiri, ao menos potencialmente, um ttulo ritual, Ai'utmanhari'wa, de meu 'amo Aldo, velho habitante da aldeia de Sangradouro. Participei junto da classe de idade tpa de um ritual de escolha de amigos formalizados (Lopes da Silva, 1986), da'amo (outro, duplo). Aldo me escolhera juntamente com Andr Gustavo, com quem eu tinha proximidade. Quando Aldo nos escolheu em dupla, rompendo o protocolo (segundo o qual cada adulto ou velho escolhia apenas um 'amo), houve riso geral. Mais tarde soube que o Ai'utmanhari'wa uma espcie de trikster ou bufo (Steward, 1931), da seu poder excepcional de romper com o protocolar. Seu cargo parece ter sido transmitido a mim por ter me pintado de maneira semelhante a ele mesmo: passou carvo ao redor e por cima de minha boca, fazendo uma boca preta (que lembra a maquiagem dos palhaos de circo), tpica do Ai'utmanhari'wa. Depois disso, outros A'uw -Xavante confirmaram que agora eu tambm era Ai'utmanhari'wa algum que brinca como as crianas e tem um papel importante de guarda no antigo ritual de nominao feminina (sobre todo o ritual ver Lopes da Silva, 1986)10. Imagino que, a fim de atualizar essa posse, seria necessria minha atuao em algum ritual caracterstico, tendo aprendido bem suas tcnicas. Pois, em outra aldeia, obtive respostas diametralmente opostas sobre minha efetiva posse do cargo: perguntei a dois companheiros de classe de idade, ambos de metade exogmica oposta a minha, sobre tal posse, um respondendo afirmativamente, o outro negativamente, dizendo que a pintura valia s para aquele dia em que eu fui pintado. Quando confrontei

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Outros me disseram que o Ai'utmanhari'wa deveria ter muitas relaes sexuais. Uma prerrogativa acesso excessivo a mulheres prxima de um dos elementos da chefia amerndia, a poliginia (Lowie em Steward, 1963 [1948], Lvi-Strauss, 2009 [1955], Clastres, 2003 [1974]).

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a contradio de ambos, nenhum deles sugeriu uma sntese. A soluo que me deram foi: se vira!. Recebi na aldeia Belm o ttulo de 'Wamaridzubtede'wa, pacificador de conflitos (e uma espcie de sonhador magnificado, chamado 'Wamaritede'wa), quando um de meus irmos adotivos11 fez questo de que seu pai, dono do ttulo, presenteasse-me com o mesmo, polvilhando em minha nuca, no ptio da aldeia, o p branco do 'wamari, caracterstico de sua funo. Segundo ele, era porque eu tinha um carter apaziguador, algum que no gosta de briga12. Depois disso, todos na aldeia foram enfticos ao afirmar que eu havia me tornado um 'Wamaridzubtede'wa, usando sua forma diminutiva: 'Wamaridzu'bre (a mesma que usavam para outros oficiantes do cargo ainda no chegados idade adulta, ipredu). Esses nomes e ttulos de que me dotaram situam-me de algum modo nas relaes que fui travando com os A'uw -Xavante. Uma relao de pesquisa e ao mesmo tempo uma atitude esperada de mim em relao a eles (Ddiva, dar-lhes presentes e outras coisas), uma relao de proximidade e jocosidade ('Riwaw), um vnculo cogntico de corpo (Tsa'rwaw), um vnculo de amizade formalizada (Ai'utmanhri'wa) e um comportamento apaziguador ('Wamaridzubtede'wa), confluncia de oposies. Desse modo, como antroplogo entre os a'uw -xavante, tais nomes e ttulos apontam para a relao entre diferentes pessoas coletivas, bem como para a relao deles com os waradzu e meu papel como embaixador ou intermedirio entre dois mundos. Uma inter mediao da qual tambm sou responsvel, assim como fui em parte responsvel pela inveno de meus apelidos (que suscitou a inveno, por parte de Tseredzar, de um termo que traduzisse o apelido), inveno que tem a ver com minhas caractersticas corporais, as pessoas com quem escolhi me relacionar (ou que escolheram se relacionar comigo) e meu comportamento em relao a elas. Nesse processo de tomar nomes e constituir tantas outras relaes com os A'uw -Xavante, fui tornando-me, de certo modo, a'uw, gente.
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Por parte de outras ligaes familiares, j que para os A'uw -Xavante as classificaes de parentesco englobam um nmero mais amplo de pessoas que, por convvio, comensalidade etc., passam de parentes distantes a prximos, com efeito sobre a terminologia. Tal percepo sobre meu comportamento no teve uma descrio precisa por parte dos nativos. Todavia, ao menos uma vez apartei uma briga entre dois jovens. Alm disso, expressei luto pelo falecimento de meu sogro waradzu de maneira a'uw -xavante (cabelo raspado), comportamento semelhante ao do Wamaridzubtedewa, responsvel por apaziguar a morte de membros da metade exogmica oposta.

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Ao se comparar e se diferenciar dos outros, os A'uw -Xavante apontam para seu modo de vida (dahimanadz) e seus rituais como um marcador fundamental: Ns somos gente [a'uw], ns temos Ubdwar, ns temos Wanoridbe, ns temos nosso modo de vida [wahimanadz], os waradzu tm o deles, o que pude compreender quando disse em lngua a'uw -xavante um velho de prestgio, durante uma reunio noturna de war na Aldeia Belm. Wanoridbe uma dana dos danhohuiwa executada com freqncia nos meses que antecedem a iniciao dos adolescentes, da qual participei na aldeia Belm. Ubdwar a cerimnia que envolve a constituio de um lao especial entre jovens homens danhohui'wa e os wapt (adolescentes) que vivem no H, a Casa dos Adolescentes. Cada adolescente escolhe um danhohui'wa para ser seu patrono particular e um complexo intercmbio de dons (comida, enfeites) feito entre eles, que sero largamente redistribudos. Tomei parte do Ubdwar na aldeia Belm. Redistribu parte da comida que ganhei de meu pbere nhimiwainh (palavra de uso recproco entre certo patrono e certo patrocinado de classes de idade pertencentes a metades exogmicas opostas) para uma classe de idade de homens mais velhos (neste caso, os Htr), patrocinadora dos tpa quando se constituram como classe no H anos atrs. A etiqueta diz que se deve dar comida a seus padrinhos, especialmente ao nhimiwainh. Eu costumava pedir e receber comida dos adolescentes por causa desta prerrogativa. Previamente, tambm respondia de maneira positiva aos alegres pedidos por comida e presentes que um homem da aldeia Belm fazia Alfredo, meu nhimiwainh padrinho. Fui adotado por ele como afilhado (mesmo no tendo participado dos processos formadores da classe de idade em minha adolescncia) num momento que no se precisar, respondendo a seus pedidos e ele me ajudando a lidar com pequenas dificuldades na aldeia. A ajuda de um lado e os presentes de outro, numa reciprocidade assimtrica, constituram performativamente uma relao entre ns que supostamente j deveria existir. Alfredo, num dia em que criticava o atraso waradzu na entrega de medicamentos da FUNASA (Fundao Nacional de Sade) ao posto de sade do qual ele prprio era encarregado, chamou-os de mentirosos. Protestei dizendo que eu no era um mentiroso, e ele respondeu: Mas voc a'uw, voc roptswa!. Roptswa refere-se a um membro da classe de idade patrocinada pela sua classe de idade.

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Agora eu era gente, mas noutras situaes o mesmo homem me chamaria de waradzu para os demais, com alguma discrio. Todas as outras pessoas faziam mais ou menos a mesma coisa, dependendo da ocasio. Por exemplo, durante momentos de disputa e competio. Na caada, quando metades exogmicas praticamente competem por caa; durante jogos esportivos (vlei, futebol) quando times so formados pelo critrio da idade, moradia etc. (confira Vianna, 2001 e 2008 sobre a formao de times de futebol a'uw -xavante). Normalmente no o diziam diretamente a mim, ainda que eu pudesse ouvir e entender em parte o que diziam. Crianas chamavam-me de waradzu diretamente, com menos vergonha, mais facilidade e agressividade. Minha presena no teatro de operaes tradicionais a'uw -xavante pode ser tomada simplesmente como a adoo de um estrangeiro ao modo correto de se ser gente (a'uw). No me estariam confundido com um verdadeiro representante de seu modo de vida e seus ancestrais. Entretanto, no sou, mas venho a ser: parece haver um eixo sem fim do tornar-me a'uw ou a'uw uptabi. Alm disso, o poder atualizado nesses rituais me parece tambm um poder de criar vnculos, que para os A'uw -Xavante tem a ver com uma alternncia entre o poder de capturar e o poder de dar. No meu caso, como capturado, trata-se de uma captura viva e ao vivo, interessada num fluxo crescente de ddivas na forma de objetos no s de origem mercantil, interessada em pessoas vivas e pacificadas que, ao partirem, podero sempre retornar com novos presentes - captor de potncias waradzu em favor dos a'uw. uma maneira de encorporar (em seu corpo coletivo) o outro vivo, transform-lo em semelhante sem eliminar sua alteridade. Quanto mais aparentado me torno, mas devo dividir com eles minha extrema diferena. A mistura e a separao agem juntas nesse processo. A aproximao do etngrafo posio poltica de chefe sem poder (Clastres, 2003 [1974]) marca uma maneira peculiar (talvez centro-brasileira, mas no necessariamente) de pacificar o branco13. Meu carter de estrangeiro e tambm meu carter de parente (consanguneo mais

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A respeito de indgenas norte-amaznicos, foi escrito um clssico contemporneo sobre o tema, Pacificando o branco (Albert e Ramos, 2002), compilao de textos de diversos autores que no tem como foco principal a relao entre nativos e antroplogos mas de indgenas com brancos em geral. Robin Wright, em artigo na coletnea, fala de como sua condio ao final da pesquisa de campo, considerado um amigo e um irmo mais novo, retrocedia noo de patro quando relacionado s autoridades brancas e s riquezas urbanas (Wright in Albert e Ramos, 2002, p.: 432), sem que assumisse uma posio que encorporasse em si a dubiedade.

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do que afim), de membro de classe de idade, de algum que deve ser generoso como gente propriamente dita, confluram.

A eficcia poltica do antroplogo Dessa maneira caracteriza-se a atuao do antroplogo, um especialista em relaes, como propriamente poltica. Ou cosmopoltica (Sztutman, 2005), se considerarmos o trato com potncias que vo alm do humano. Este antroplogo tende a se tornar ele mesmo uma espcie de smbolo negativo, como escreve Wagner (1981): um tropo que gera ou obriga a inventar seus prprios referentes, subvertendo tanto a subjetividade quanto a objetividade em prol da mediao. O que se assemelha em alguma medida idia de mana, explorada por Mauss e mesmo por Lvi-Strauss (1988). Uma virtude produtora, com a eficcia de um princpio de abundncia (Lanna, 2000, pp. 184-185). Uma abundncia no somente no sentido material, um poder de relao. O processo de inveno do qual trata Wagner no um processo out of de blue ou ex nihilo, pois envolve testes de eficcia de mo dupla: as invenes precisam ser eficazes nos dois limites da relao que ele estabelece: seu prprio mundo e o mundo dos nativos. Ou seja, como conexo entre coletivos diferentes, entre pessoais morais diferentes, o prprio antroplogo torna-se uma ddiva uma presa. Um doador e um predador. Em meu caso, isso se traduz em seguir a etiqueta A'uw -Xavante de presentear meus parentes adotivos mais velhos (irmos, pais, avs classificatrios ou no) e ser acolhido por eles. E de presentear meus padrinhos de classe de idade Htr, a classe que patrocinara os adolescentes tp quando estes estavam no H, mesmo eu no tendo estado l naquela poca e ser auxiliado por eles, bem como de tomar conta ou cuidar dos adolescentes e, conseqentemente, ser presenteado e alimentado por eles. O antroplogo, cuja plena humanidade falta um pouco menos do que a seus nativos, que o capturam no processo de tornarem-se humanos, passa a fazer parte das hierarquias a'uw -xavante e de suas inverses. Assimetrias que envolvem relaes de filiao (adoo, filiao putativa, apadrinhamento), de afinidade, diferenas de idade etc. De modo que, na eficcia de meu trabalho entre os A'uw -Xavante, no conta

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apenas a fidelidade aos dados coletados (e recebidos) e as palavras ditas, mas tambm o dar, receber ou tomar e retribuir de ddivas das mais diversas, que podem ser objetos industrializados e artesanais, cantos, danas etc. Minha atividade ritual refletiu diretamente na percepo de alguns A'uw -Xavante de que eu estava fazendo um bom trabalho. No simplesmente numa lgica utilitarista conforme a qual eu seria til aos seus interesses. Mais do que isso, atravs de minha participao como waradzu (estrangeiro, branco) nas relaes e rituais como a'uw eu cumpriria uma misso de mediador esperada tanto pela Antropologia quanto por eles mesmos. Recupero agora, resumidamente, hiptese a respeito das relaes de aparentamento e hierarquia exploradas em minha tese (Falleiros, 2011), incluindo os aspectos endo-canibais figurados da cadeia alimentar a'uw -xavante, na qual opera um preceito bsico: os mais novos (crianas ainda no entram nesse jogo, que para os homens comea com a entrada na Casa dos Adolescentes) alimentam (em sentido amplo) os mais velhos; os afins que recebem mulheres alimentam os que doam mulheres. Em suma, quem veio primeiro deve receber primeiro. Essa hierarquia pode ser, contudo, revertida pelo princpio de que, a quem toma a iniciativa de agir ou predar, no negado o que foi conquistado, pego ou tomado. Os mais velhos, em casa, recebem a comida primeiro; as classes de idade mais novas devem alimentar as mais velhas (sobretudo os adolescentes classe de idade que os patrocina); os irmos mais novos devem alimentar ou dar coisas aos mais velhos; dito que o irmo mais novo de todos, bem como o membro mais novo de todos dentro de uma classe de idade (chamados ambos de danhit'wa) devem trabalhar muito (para ter o que dar aos mais velhos...). Entretanto, uma pessoa de atitude mais ousada, que pega algo para si, que pega comida para si antes dos outros, que chega primeiro ou mesmo que toma o que no lhe deviam, no necessariamente punida. Muitas vezes considerada, orgulhosamente, como brava (tsahi), elemento importante da constituio a'uw -xavante. Ao enredamento corporal que existe no mbito do parentesco, a transmisso de cargos e encargos superveniente, isto , est ligada a ele seguindo rumos prprios conforme a transmisso de cada cargo especfico. Mesmo assim, feita fundamentalmente no sentido inverso da hierarquia acima resumida: os mais velhos transmitem cargos, encargos e poderes aos mais novos atravs de vnculos de filiao, cognao (na relao entre avs e netos, por exemplo) e mesmo amizade formalizada (relacionando membros de metades exogmicas opostas). A capacidade

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de constituir e atualizar laos pela convivncia, comensalidade e generosidade afeta o acesso s posies privilegiadas e magnificao pessoal. Enfim, a transformao em gente, ndio, a'uw, sem termo, depende da relao em jogo e ocorre de maneira oscilante e ambivalente, marca do carter de mediao em que a figura do estrangeiro capturado e do pesquisador se enquadra. Essa caracterstica aproxima, pois, a posio do pesquisador no s a elementos que tem demarcado noes de chefia e liderana amerndia quanto queles especficos a lideranas, cargos rituais e encargos cosmopolticos a'uw -xavante. Recordo quando Paulinho Anderson, um lder entre os tpa de Belm, dizia-me vrias vezes, provocativamente, que eu era o chefe e o dono dos tpa: respectivamente tpa danhimih'a e tpatede'wa, por ser quem, aos olhos dos A'uw -Xavante, mais tinha dinheiro para contribuir com diversos gastos de nossa classe de idade, como o combustvel do caminho que nos levava e que ele dirigia para as caadas coletivas e atividades fora da aldeia. Eu relutava em aceitar o encargo, retrucando que o chefe era ele que relutava tambm. Ser um chefe a'uw -xavante envolve tanto responsabilidade quanto servido, e a liderana dificilmente admitida por aquele que apontado como tal, como observei na atitude de alguns titulados chefes de grupo (como o 'Wamaridzubtede'wa, entre outros), pois demandava tomar corpo por todo o grupo (a classe de idade). Por outro lado, tal responsabilidade em relao ao corpo coletivo tambm significaria uma capacidade de agregar, atrair gente, conforme Sztutman (2005, 2006) a respeito da pessoa magnificada amerndia. Ao contribuir com mais dinheiro para o combustvel do caminho, por exemplo, era capaz de levar muita gente caa (talvez por isso eu tenha recebido contrapar tidas na forma de animais capturados por alguns caadores) e era at mesmo responsabilizado (por Paulinho e outros) a coletar as demais (e bem menores) contribuies financeiras de outros participantes. Sentado na bolia ao seu lado, assistia ao motorista Paulinho, como bom ouvinte que , perguntando e acatando as sugestes de rota dadas pelos outros da caamba, muitas vezes perguntando at para mim, que pouco conhecia suas terras. Experimentei em campo a necessidade de entrega pessoal, inclusive por ser danhohui'wa, o que envolve diversas atividades ldicas por extenuantes horas sob o sol e sob a lua espcie de participao observante cosmopoltica que outros pesquisadores, como Welch (2010), por exemplo, tambm relataram. Foi nesse processo que par ticipei da construo da Casa dos Adolescentes na Abelhinha, sendo

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imputada a mim, pelos A'uw -Xavante, a sugesto de faz-lo. A obrigao da entrega de si, principalmente nesses anos que vo do wapt ao danhohui'wa, parece-me ser coextensiva obrigao de ser generoso, contrria ao comportamento sovina, tsti. A necessidade de dar parece permanente, condio da contnua atualizao da gentificao em processo sem termo. Tal doao e tal entrega so majoradas durante este perodo medial da vida de todos, que Maybury-Lewis (1984 [1967]) considerou to importante para a pacificao coletiva. O que leva a crer, alargando a comparao do caso A'uw -Xavante com teorias da chefia amerndia, que aqui se trata mais de uma questo de grau todos devem ser generosos, alguns devem ser mais generosos ainda que de uma questo de inverso da reciprocidade como afirmara Pierre Clastres em sua filosofia da chefia indgena (2003 [1974]). A no ser que se considere a inverso presente na prpria reciprocidade, envolvendo fluxos contrrios diversos, dons tanto de um lado quanto de outro, que as assimetrizam sempre instavelmente, (confira Lvi-Strauss (1944)). Alm de que, em se tratando do poder do doador em face do recebedor (Mauss, 2003 [1950]), os A'uw -Xavante manifestam o poder ou anti-poder de um fluxo contrrio a esta assimetria, com sua nfase no ato de tomar caracterstico de seu modo muito peculiar de predao ontolgica (Viveiros de Castro, 2002). A esse respeito, vale lembrar tambm da importncia da tomada de iniciativa (Lanna, 2001), que prestigia tanto um doador quanto um tomador. Enfim, se o trabalho ritual do antroplogo envolve um ganho de prestgio, ele depende de uma constante entrega de poder. Alm disso, a entrega do antroplogo uma contra-face de sua adoo (confira Fausto 2008, para uma apreciao de implicaes do termo) por parte dos a'uw -xavante. Para os A'uw -Xavante, o costume da adoo faz do estrangeiro um filho, um irmo, um afilhado e tantos outros termos relacionais, envolvendo agnao, cognao, afinidade e mesmo o paraparentesco (como o das classes de idade), no podendo sua potncia ser reduzida somente a um desses termos. Na minha relao com os A'uw -Xavante ou na sua relao comigo manifesta-se aquele movimento pendular identificado por Fer nando Vianna (2001), sobre as relaes dos A'uw -Xavante com os waradzu, entre a hostilidade e a amizade, hiptese expandida a partir da percepo de Lopes da Silva (1986) sobre as relaes dos A'uw -Xavante entre si mesmos. Esta imagem volta a aparecer em proposies de autores como Perrone-Moiss & Sztutman (2009, 2010) a respeito da poltica amerndia pendulando entre a conjuno e a disjuno, sem

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sntese, um constante jogo entre possibilidades antitticas (Perrone-Moiss 2006), inspirada pela tese do desequilbrio instvel desenvolvida por Lvi-Strauss (1991). No meu caso, o pndulo se aplicaria caracterizao do etngrafo ora como a'uw, ora como waradzu, mas operando uma ambivalncia entre conjuno e disjuno ao se caracterizar sua prpria posio como semelhante ambivalente posio nativa da chefia. Ambivalncia j presente na oscilao entre o ato de dar e o de tomar, distribuio e captura de potncias, entre o poder e o anti-poder. Ambivalncia constitutiva da prpria poltica nativa. A relao entre antroplogos e cargos polticos e rituais amerndios tem sido observada h tempos pela etnografia feita no Brasil, como no caso da histria pessoal de Curt Nimuendaj e os cargos tradicionais por ele assumidos dentre os Timbira14, conseguindo impedir a fisso de uma aldeia Canela (confira Nimuendaju, 1946 e 2000); ou nos cadernos de campo de Eduardo Galvo, por exemplo15, sem que se faa, todavia, uma reflexo mais atenta a este respeito. Levando isso em considerao, depara-se com uma abordagem da poltica etnogrfica em que a distino entre a etnografia como trabalho de um autor externo e a chamada auto-antropologia se esfumaa. O processo etnogrfico pode ser tratado pelos nativos, como pelos A'uw -Xavante, como um proceso do captura e transformaao do etngrafo em gente mesmo, em a'uw uptabi. Este processo envolve a contrapartida poltica por parte do antroplogo para os nativos da ddiva no s de diversos itens como tambm da ddiva de si, cotidiana e cerimonial. O que quando no vinculado captao institucional de recursos, escritura de laudos e luta por direitos constitucionais, trabalhos de Antropologia aplicada inclui apresentar a eles os resultados de seu trabalho acadmico, isto , sua Antropologia estrito senso.
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Nimuendaju foi assimilado pela sociedade masculina timbira Tamha'k, cujos membros tm o dever de serem bastante generosos, principalmente com comida para rituais, e por isso so tambm tratados com o ttulo de Hamrn (que qualifica um nvel hierrquico superior nas relaes timbiras, eminncias que incluem chefes de aldeia, lderes de classes de idade e garotas com papis rituais especiais). Adentrou a esta sociedade masculina ao tornarem-no um mehpa'hi, chefe honorrio que age como um embaixador s avessas: membro local de um povo que representa um outro povo neste local, cuidando tambm da hospedagem e alimentao desses visitantes. Nimuendaju, adotado pelos Ca'kamekra, era mehpa'h dos Ramk'kmekra dentre os Ca'kamekra (1946, p. 97-99). Funo que no tinha diretamente a ver com o fato de ser branco, mas sim com o fato de ser um consangneo adotivo dos Ca'kamekra, pois s algum de dentro poderia assumir esse papel de algum de fora como mehpa'hi. Entretanto, acredito que ser algum com potncia de aquisio e distribuio de dons estrangeiros (dos brancos) favoreceu que assumisse um cargo e adentrasse a uma sociedade que demandavam muita generosidade. Onde relata episdio em que se v responsvel por evitar dissidncias na escolha do capito de uma aldeia kaiow, influindo na resoluo poltica: foi levado a interferir, conforme os nativos esperavam que fizesse, promulgando que no haveria nenhum capito e que todos seriam iguais: Estamos assim, alm de antroplogos, encarregados de fato (Gonalves, 1996, p. 221).

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Ao passo da mistura de pessoas (como diria Mauss) pelo aparentamento entre etngrafo e nativos, a legitimidade concedida por eles ao antroplogo e Antropologia vem diretamente de seu poder de captura, familiarizao e contgio que move o dahimanadz, e que os possibilita inventarem e transformarem o antroplogo. Tornando-se co-autores da pessoa do etngrafo, tornam-se metonimicamente co-autores de seu trabalho, fazendo dele um bom trabalho.

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A disciplina do antroplogo Tambm abordei em minha pesquisa o carter coletivo e interpessoal da disciplina e da participao na vida dos A'uw -Xavante. Uma disciplina animada pelo ldico e pelo incentivo coletivo, pelo desvio, pela msica e pelo dilogo, pelos jogos de palavras, pelas brincadeiras corporais, pelas pegadinhas (practical jokes). Disciplinas que, se exigem uma participao intensa, compensam pela multiplicidade e pela chance de desvio, por escolhas de caminhos diversos que, em ato, levam ao imediato reconhecimento prestigioso e conseqente magnificao: ao participar de um ritual, cantar uma msica, carregar uma tora, executar um trabalho ou mesmo treinar para um campeonato, ensaiar uma dana ou ensinar um canto, meus companheiros (sobretudo homens j que, sendo eu homem, respeitava a diviso de gnero de suas atividades) estavam sempre sendo observados, vigiados, e sempre se apresentando para uma audincia (sobretudo uma audincia de mulheres)16 e com isso engrandecendo sua pessoa perante as outras pessoas. Busquei apresentar essa multiplicidade da experincia dos e com os A'uw -Xavante ao longo da tese, alternando na escrita a descrio e a reflexo; o campo em trabalho e o trabalho terico; os mitos e as atitudes; a filosofia a'uw -xavante encorporada em seu modo de vida, a forma como fui levado a viv-la e as filosofias que trago de fora. Este mtodo um tanto selvagem procura assemelhar-se experincia de campo. Mas ainda que o texto queira se adequar a estes desvios, h uma ruptura entre a multiplicidade da experincia do trabalho de campo e o trabalho da escrita antropolgica (diviso que se fragmenta naquela entre caderno de campo e texto etnogrfico).
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Numa inverso do poder panptico investigado por Foucault na arquitetura da sociedade disciplinar (1997 [1975]) subordinando o centro periferia, conforme notara Sztutman (2005, p. 255): Ocupar uma posio poltica, fazer visvel a sua magnificao, tambm passar a ser vigiado. Trata-se, pois, de uma espcie de panptico invertido.

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Por causa disso, o processo da escrita etnogrfica coloca aquele que escreve numa situao paradoxal de isolamento a fim de tratar de um mundo de dados que demandaram dele tanta participao coletiva. Necessidade de solido que comea mesmo em campo, na hora da escrita dos cadernos, escrita que praticamente se esconde. A disciplina da escrita acadmica exige um tipo de concentrao permanente e perene, de longas horas, insubstituvel por outros processos. Quase todo o seu corpo deve ficar paralisado, movendo quase somente as pontas dos dedos pelo menos desde o advento da mquina de escrever e do computador. Solitariamente, a escrita no depende de nenhuma tcnica do corpo que envolva a movimentao e o toque de outras pessoas. O trabalho (ou o ritual) da escrita de uma etnografia tal que no exerce efeito sobre sua audincia durante o prprio processo de execuo: na maioria das vezes somente o texto terminado que se apresenta ao leitor. Raros os leitores que acompanham o processo que no sejam os revisores do texto.17 provvel que por motivos semelhantes a esses, Lvi-Strauss revelava a Didier Eribon (1988 [2005]) o quo penoso era para ele escrever e at relacionar-se com a obra acabada, voltado que era multiplicidade do sensvel. Quando me isolava para escrever, nas aldeias, chegava a ser tratado com desdm e desconfiana. Tive de explicar a situao diversas vezes para os A'uw -Xavante, principalmente para outros danhohui'wa, que tambm estavam na ltima fase de um magnfico processo de entrega ritual e festa. Pelo pouco tempo que passei entre eles, pude sentir o gosto de suas magnificaes na forma dos ttulos que recebi. Magnificaes quase imediatas ao trabalho ritual que a engendravam, mas sempre inconclusas, dependendo de sua contnua atualizao. J a magnificao profissional do etngrafo acaba condicionada por um movimento pendular muito semelhante quele movimento a'uw -xavante: ele precisa ir e voltar de campo sua fonte de dados e vitalidade etnogrfica escrever e participar do modo de vida acadmico, publicar e, em seguida, retornar novamente a campo, e de novo vida acadmica...
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Se a Internet abriu um novo campo para uma forma de manifestao imediata da escrita semelhante de outros rituais, para a apreciao em tempo real da audincia (talvez seja este um dos motivos de sucesso das chamadas redes sociais virtuais) e mesmo para a interferncia dela como nas ferramentas wiki, por exemplo, facilitando a produo de textos coletivos, ainda assim a escrita etnogrfica e a produo acadmica autoral mantm muito de seu isolamento. Mesmo a escrita atravs da Internet depende de um isolamento de cada escritor diante de um computador pessoal.

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Por outro lado, a magnificao de um cativo, como eu, entre os A'uw -Xavante, deve muito a este movimento pendular de ida e volta propiciado pela Antropologia. Nesse sentido, ao participar do instvel e inacabado processo de tornar-se gente pelo qual passa toda e qualquer pessoa A'uw -Xavante, do cativo parece ser demandado um esforo maior. O cativo que antroplogo, por sua vez, compensa tal demanda atravs das contnuas idas e vindas que o municiam de verbas para a pesquisa e cargas de vitalidade e poder que ele leva de volta aldeia. Sua gentificao torna-se um processo de magnificao. O que verdade para qualquer pessoa, constituda por essas relaes pendulares, mas mais verdade para quem toma o lugar intensivo dessas relaes, o da mediao, do chefe, do lder, do pacificador, do sonhador18. Sua intensidade relacional mais carregada do que a de alguns cativos, porm sua capacidade de tornar-se gente (tornar-se nativo?) parece posta ainda mais em risco. Um de meus pais adotivos, Mrcio Tserehit, cantor da aldeia Belm, algumas vezes me disse que para se tornar a'uw no bastava residir na aldeia por algumas semanas ou meses. Talvez anos? E quanto a antroplogos que mantm um relacionamento de dcadas com seus sujeitos? Seus contnuos retornos seriam tantos e por tanto tempo a ponto de aprenderem a lngua, casassem-se e...? A carreira de antroplogo pode colocar empecilhos carreira de nativo, e vice-versa. Entretanto, paradoxalmente, uma acaba potencializando a outra19. Afinal, a prpria Antropologia contm em si um impulso de tor nar-se nativa, de absorver a teoria nativa para o mago de sua prpria teoria.

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E do xam, como diriam Janet Chernela e Eric Leed em Shamanistic Journeys and Anthropological Travels (1996) De modo que, por vias tortas, pouco associadas atuao junto a polticas estatais institucionais ou mesmo indigenistas, conclui-se um processo meta-terico semelhante, em sua forma, ao empreendido por Oliveira: "utilizar a prpria experincia de trabalho de campo para refletir sobre a relao entre situao etnogrfica e produo cientfica" (Oliveira, 1999, p. 259).

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