La traduction entre les cultures

Marc Crpon
p. 71-82 Rsum | Plan | Texte | Notes | Citation | Auteur

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Le prsent article sinterroge sur la pertinence dune comprhension de linterculturalit en termes de traduction entre les cultures. Il en tudie lhypothse dans deux directions : 1 / lhorizon cosmopolite, dont lide de traduction serait porteur ; 2 / la critique des postulats de lorigine unique et de lhomognit des cultures que cette hypothse rend possible. Haut de page

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La traduction, comme horizon cosmopolite La traduction, dans lhorizon de la critique

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1La question que je poserai est la suivante : Peut-on penser la relation entre les cultures selon le modle dune traduction ? Est-il lgitime dtendre ce que nous pouvons exprimenter de la relation entre les langues (ce qui se passe entre elles et en chacune delles dans la traduction) linterculturalit ? En ralit, il sagit de deux questions, car cette extension peut tre pense de deux faons.

La traduction, comme horizon cosmopolite

2La premire est programmatique et tlologique. Elle consiste dire que les cultures sont voues se traduire les unes dans les autres, quelles nont pas dautre d evenir que cette relation commune qui enrichit chacune de ce quelle reoit des autres des multiples passages, changes, transferts qui donnent chacune son identit, en mme temps quils avrent leur caractre commun. La traduction entre les cultures, alors, nest pas perue comme un phnomne ponctuel et pisodique (quelque chose qui arriverait parfois lune ou lautre dentre elles). Elle est ce qui va venir et ce qui doit venir le dpassement promis et progressif de leur cloisonnement ou de leur repli sur elles-mmes. Penser la relation entre les cultures comme traduction, cest annoncer quil sera impossible dsormais de parler des diffrentes cultures comme dentits homognes, dveloppes partir dun fond propre, car, par le biais de la traduction, elles ne pourront rester identiques elles-mmes. Elles seront progressivement, chacune de faon singulire, un miroir de toutes les autres. Prise dans une telle perspective, lextension du concept de traduction consiste penser la relation entre les cultures dans un horizon cosmopolite. Linterculturalit y dessine les contours dune nouvelle utopie celle dun monde dans lequel les frontires culturelles, les barrires que les cultures dressent entre les individus seront abolies.
1 Mais on pourrait encore y ajouter les rflexions de Rosenzweig sur la traduction et notamment sa t (...)

3De cette dimension tlologique, voire mme prophtique, de cette esprance cosmopolite, quelques-unes des thories majeures de la traduction linguistique offrent le modle commencer par celle que Benjamin propose dans La Tche du traducteur1. Que dit-il de la traduction qui puisse clairer cet horizon ? Quelle est, dans le temps de son effectuation, le signe qui renvoie la pluralit des langues un langage pur, commun toutes. A luvre littraire, il reconnat le statut singulier de valoir comme un appel en direction de ce langage. Luvre littraire, en tant que telle, rclame son dcloisonnement dans une langue donne. Parce quelle ne se rduit pas sa communication, elle est tendue vers un autre horizon : celui de lharmonie des langues. Traduire, pour Benjamin, cest prouver jusqu quel point l es langues entretiennent entre elles un rapport intime cest exprimenter le fait quelles sont apparentes. La traduction les fait converger linfini.
2 Cf. La magie du langage, Benjamin et les surralistes , inMarc Crpon, Les Promesses du langag(...)

4Dun tel postulat, prsent ici de faon sommaire2, plusieurs choses peuvent tre retenues. Dabord que la traduction est porteuse dune promesse quon pourrait presque dire eschatologique. Elle renvoie aux fins de lhumanit . Au-del de lapparentement quelle fait pressentir, elle se prsente comme un travail, une uvre qui conduit les hommes dans une certaine direction. Traduire, mais aussi tre confront des traductions (lire des traductions), cest avoir une exprience de sa langue qui rend impossible son repli sur une culture dtermine, cest dsolidariser lexprience et la pratique de la langue mais aussi le plaisir pris la (aux) langue(s) de tout sentiment dappartenance. Ce qui vient la langue, ce qui me vient dans la langue marrive dailleurs. Autant dire que la traduction opre une vritable dsappropriation de ma (notre) langue elle la dporte vers une communaut qui nest plus seulement celle de ses colocuteurs. Elle me rapproche de ceux qui parlent dautres langues (les langues traduites), de mme que ce qui se traduit de leur langue dans ma langue les rapproche de moi et fait que cette langue nest plus tout fait, o u du moins plus exclusivement la mienne. Ce qui se brouille, avec la traduction, cest la carte du mien et du leur. Cest aussi tout rve dune appropriation (dune matrise et dune possession de sa langue, comme langue maternelle ). Je ne puis tre matre de ma langue, je ne puis jamais la possder, ds lors que je ne suis pas matre de ce qui, par le biais de la traduction, risque, chaque instant, de lui arriver. 5Mais aussi, la thorie benjaminienne de la traduction nous apprend quaucune langue n est autosuffisante. Elle nous dit mme que cela na jamais t le cas. Elle renvoie un toujours , le toujours de la traduction, dont le premier effet est de rendre caduc tout recours une hypothtique origine. Toujours les langues ont vcu de la traduction et par la traduction. Celle-ci ne leur est pas venue a posteriori une fois quelles taient dj constitues (comme une catastrophe ou comme un enrichissement). Elle est bien davantage la loi de leur devenir. Ce qui fait la grandeur dune langue ( supposer quune telle expression ait encore un sens), ce nest pas son antiquit ni son origine, ce nest pas quelle soit apparente telle ou telle langue qui ferait lobjet dune valorisation elle-mme problmatique (le grec, le latin, le sanscri t), cest quelle est reste (et reste encore) disponible pour la traduction cest que, grce elle, il y a, dans les deux sens, de la traduction. Toute langue est donc tributaire de ce qui se traduit en elle et partir delle, dans les autres, car cest alors seulement quelle fait signe vers ce langage pur encore inaccessible (et tout fait hypothtique) qui nest rien dautre quune langue pleinement dsaproprie, une langue qui, parce quelle ne serait la proprit de personne, pourrait tre commune tous une langue promise.
3 Voir, plus loin, comment la thorie anthropologique des branchements (J.-L. Amselle) permet d(...)

6Ce modle prophtique a t-il un sens lorsquon ne parle plus de traduction entre les langues, mais de traduction entre les cultures. Cela supposerait quon fasse de cette traduction une, sinon la fin de lhomme . Lhorizon cosmopolite de la diversit des cultures, ce serait leur traduction respective les unes dans les autres. Mais, aussitt, plusieurs questions se posent, qui sont de deux ordres. 1 / Pour peu quon suive les rflexions de Benjamin, quon cherche les transposer de la diversit des langues celle des cultures, on est confront la difficult

suivante : quelle harmonie et quelle unit se trouvent avres dans cette traduction ? Quel est le sens de cette tche infinie et inachevable que serait la traduction des cultures, quelle promesse sy trouve investie ? Quel est lquivalent de ce langage pur que postule Benjamin ? Sommes-nous, une fois de plus, reconduits au postulat de lunit et de lidentit de la nature humaine ? Si tel est le cas, il ne pourrait plus sagir dune ide transcendante, mais seulement dune unit immanente : lunit dun faire. Par la traduction des cultures , lhumanit se ferait. Et ce qui se ferait par l ne pourrait tre en aucun cas la rduction des diffrences. Au contraire, il ny aurait dunit que par et dans la diversit des modes de traduction. Toutes les cultures nont pas eu (et nont toujours pas) la mme faon de traduire et de se traduire. Elles nont pas t en contact de la mme faon. On ne peut nier qu toute poque de lhistoire, il y a eu des cultures dominantes ou rayonnantes (sans que cette domination ou ce rayonnement implique ici un quelconque surcrot de valeur ou une hypothtique supriorit spirituelle) et des cultures domines . Il y a eu des cultures qui, pour des raisons historiques, se prtaient davantage tre traduites qui se trouvaient mme dans la position dimposer dautres la ncessit 3 de les traduire . Dautres, au contraire, auxquelles il tait difficilement reconnu (voir pas du tout) quelles aient quoi que ce soit traduire (et qui nanmoins se traduisaient). Et pourtant, dans cette pluralit des modes de traduction de la diversit, il reste un dnominateur commun : la traduction elle-mme. Pour le dire autrement, lunit qui se trouverait avre dans la traduction et par la traduction ne serait rien dautre que le traduire lui-mme. Il y aurait en quelque sorte un se traduit ou a traduit commun toutes les cultures. Ou encore un dans toute culture, il y a de la traduction . 72 / Le deuxime ordre de questions nous reconduit notre interrogation initiale et soumet le premier ses conditions. Celle-ci tait : Est-il lgitime de parler de traduction entre les cultures ? Peut-on appliquer sans rserve le concept de traduction un passage, une relation autres que ceux qui arrivent aux langues et entre les langues. Traditionnellement, on parle plutt demprunts, dimportations et/ou dexportations de contenus culturels . On relve la faon dont des murs, des pratiques culinaires et vestimentaires, des traditions passent dune aire culturelle une autre, deviennent partie intgrante (non sans rsistances parfois) de l aire culturelle qui les reoit. On pense enfin, au titre du mtissage, le mlange ou la coexistence de ces contenus quon dit dorigines diffrentes (des religions, des faons de se vtir, des faons de se nourrir, des rites, etc.). Dune telle faon de voir, il faut aussitt souligner les limites. Elle prserve le dogme de cultures homognes originelles (identiques elles-mmes) qui doivent apprendre coexister ou qui se mlent les unes aux autres, dans un second temps seulement. 8Cest ce second temps qui fait problme. Et cest pour rsoudre ce problme que le concept de traduction doit tre affin. Ce concept, en effet, suppose dabord davantage quun transfert ou quune simple importation. Il ny a pas de traduction sans transformation. Traduire, cest passer dun signifiant un autre en prservant, autant que faire ce peu, mais jamais totalement, le signifi. Si la traduction entre les cultures devait savrer le modle le plus pertinent pour penser linterculturalit, elle supposerait un passage de cet ordre. Elle impliquerait quil existe des signifis culturels qui, dune culture lautre, changent de signifi ant ou encore des signifis dont le passage exige linvention dun autre signifiant (une invention qui deviendrait alors le moteur privilgi du devenir des cultures). Lide dassigner la traduction entre les cultures une dimension eschatologique comparable celle que Benjamin assignait la traduction entre les langues exige donc quon ait pralablement rpondu la question : Est-ce de cette faon (au prix dun tel changement de signifiant) que les cultures se traduisent et mme quelles se sont toujours traduites ? 9Mais le concept de traduction doit suggrer encore davantage, si lon veut en finir avec cette ide dun second temps cest--dire sortir du prjug durable, selon lequel ce qui se passerait entre les cultures (ce qui leur arriverait) viendrait toujours aprs coup, en un second temps. Tant que ce prjug perdure, en effet, lhistoire des cultures reconduit une antriorit de lidentit sur ce qui lui arrive et donc aux mythes conjoints de lorigine et de lhomognit. Dans un texte clbre, Jakobson distingue trois sortes de traduction :
4 Jakobson, Essais de linguistique gnrale, t. I, Paris, d. de Minuit, 1963, p. 79.

La traduction intralinguale ou reformulation (rewording) consiste en linterprtation des signes linguistiques au moyen dautres signes de la mme langue. La traduction interlinguale ou traduction proprement dite consiste en linterprtation de signes linguistiques au moyen dune autre langue. La traduction intersmiotique ou transmutation consiste en linterprtation des signes linguistiques au moyen de systmes de signes non linguistiques4.
5 Voir, par exemple, le film dAlain ResnaisOn connat la chanson,qui donne dans le mme temps des (...)

10Si lon sen tient une telle classification pour penser linterculturalit, le dogme du second temps est maintenu intact. On aurait trois types de traduction interculturelles. Celle qui transcrit dans le mme systme de signes un phnomne culturel (par exemple, les diffrentes versions dune mme histoire au cinma), celle qui transcrit ce phnomne dune culture dans une autre (comme ladaptation amricaine dun film europen), celle enfin qui tr aduit un phnomne culturel donn dans un autre systme de signes, (ladaptation cinmatographique dun roman, voire dune chanson ou dun ensemble de chansons5). Dans tous ces cas de figure, la traduction est toujours seconde par rapport une identit premire. Cest donc un quatrime modle de traduction intralinguistique quil faut impliquer : une traduction davant la traduction, une traduction quon pourrait presque dire originaire, si lo n voulait dplacer (pervertir peut-tre) la notion dorigine. Il sagirait alors de penser lidentit culturelle sur le modle dune identit linguistique qui ne se constituerait que par et dans la traduction. 11Ce faisant, il est ncessaire de revenir encore une fois de la dimension de lavenir celle du pass de montrer queffectivement toute culture est, dans son identit, de faon constitutive, le rsultat dune traduction, quelle nest pas lexploitation ou le dveloppement dun fond propre qui aurait le statut dun archi-patrimoine. Pour lucider, comme on a tent de le faire, la question de lharmonie (en la rduisant au fait brut de la traduction, comme dnominateur commun), il faut donc passer de la dimension tlologique et mme utopique de cette pense des relations interculturelles sa dimension critique.

La traduction, dans lhorizon de la critique

12Au commencement de cette rflexion, supposition tait faite quil y avait deux faons de penser linterculturalit, sur le mode dune traduction. La promesse eschatologique tait la premire. La critique est la seconde. Elles ne sont videmment pas compltement dissociables lune de lautre. 13Leur articulation correspond mme ce qui a t oujours fait lessence mme de lutopie savoir la conjonction dun discours critique et dun programme qui tait toujours davantage quun programme et mme quune prophtie : une promesse. On se souvient, en effet, que la plupart des descriptions prophtiques dune cit utopique, commencer par lUtopia de Thomas More, souvraient sur une critique de la cit existante, sur le relev de tous les maux qui laccablaient, avant denvisager un programme de rformes qui promettait leur solution dans un avenir indtermin. 14En quoi consiste ici la critique ? Quel est le relev des maux ? On pourrait se contenter dnumrer les atrocits (les malheurs et les misres) qui peuvent tre mises au compte dune conception homognisante des cultures raconter les conflits qui, hier et aujourdhui encore, ont eu et ont toujours pour raison une conception de lidentit culturelle qui est aussi un dni de traduction. Cela reviendrait dire que si lon stait habitu penser la relation entre les cultures en termes de traduction plutt quen termes de concurrence si lon avait compris que la traduction nest pas un pisode alatoire de leur devenir, mais la condition mme de leur vie et de leur identit , on aurait vit ces fantasmes de laltration et de la di sparition (de lempitement et de la confusion) qui ont donn aux conflits identitaires un tour si meurtrier. Mais ce nest sans doute pas suffisant. 15La critique doit porter au-del. Il lui faut dconstruire la notion mme didentit culturelle (avec, notamment, tout ce quelle peut comporter de fantasmes de lorigine, de lunit, de

lintgrit ou de la puret, etc.) dconstruire donc cette faon de comprendre, danalyser et de dcrire les identits culturelles comme des identits homognes, unes et identiques ellesmmes, cette faon aussi de raconter leur histoire, celle de leur origine, de leur formation et de leur dveloppement sous le schme dune unit. Avec la critique, la question se trouve donc dplace. Elle ne concerne plus lavenir des cultures, en tant quelles seraient destines se traduire les unes dans les autres linterculturalit comme horizon cosmopolite. Elle sintresse lhistoire inacheve de leur formation. Elle a pour objet de mettre en vidence la traduction elle-mme comme constitution originaire de toute culture. Elle vise montrer qu raconter lhistoire constitutive des cultures, sans cder au fantasme dune origine unidentitaire, on trouve toujours, au commencement, de la traduction. La traduction ne vient pas aprs coup, comme le suppose toute thorie du mtissage. Elle est toujours dj l.
6 Tradition quon retrouve encore dans les thories contemporaines du multiculturalisme, comme celle (...)

16Mais comment peut-on montrer que, lencontre de toute une tradition de rflexion sur les identits culturelles6, les cultures ne sont pas des entits cloisonnes, opposes et exposes les unes aux autres, auxquelles lpreuve de laltrit serait arrive un jour comme la menace dune catastrophe (comme un malheur ou une violence faite leur intgrit) ? Comment peut-on montrer quelles se sont, depuis le commencement, traduites les unes dans les autres que lvnement de la traduction donc leur est consubstantiel ? Contre le fantasme de cultures homognes quil faudrait protger ou promouvoir , lide dune constitution originellement htrogne des cultures ne doit pas rester une hypothse thorique et sexposer au reproche dtre une vue de lesprit.
7 La question du terrain de lanthropologue savre ici dcisive.

17Do la ncessit dinterroger le travail des anthropologues. Cest lanthropologie actuelle quil faut demander sil est vrai que (au vu denqutes, dont la mthode et les orientations demandent tre prcises7et interroges) lidentit de chaque culture dpend de la faon qua eue chacune, pour des raisons ncessairement diverses des raisons, en tout cas, qui ne renvoient en aucun cas la qualit singulire dun esprit ou dun caractre de traduire ou de ne pas traduire ; sil est vrai que ces identits sont fonction de ltendue de ce quelles offrent et ont offert la traduction, de ce quelles ont accept ou refus, connu ou mconnu. 18Se tourner vers lanthropologie, cest aussi, dans un registre plus politique (dont il ne peut tre fait abstraction ici), une faon indite de rpondre aux revendications identitaires, un double titre. Peu de disciplines, dabord, auront prouv ce point la ncessit de faire un retour sur elles-mmes dinterroger leur participation lune des catastrophes majeures des deux derniers sicles (limprialisme colonial) et de remettre en question, dan s cette perspective, la pertinence de leurs reprsentations et lusage de leurs concepts commencer par celui d identit culturelle . Des anthropologues, on peut attendre donc quils aient dj effectu une partie du travail pour leur propre compte, quils se soient dj interrogs, par exemple, sur le lien qui a pu exister entre limposition du cadastre une colonie, la circonscription administrative dun territoire, lidentification dun peuple et la dfinition dun caractre. Ils savent dautant plus que les cultures ne sont pas homognes, quelles ne procdent pas de lexploitation infinie dun fond propre (li un terrain dtermin ou quelque autre forme de proprit) que, pendant longtemps, cest lun ou lautre de ces paradigmes quils les ont rapportes. 19Mais surtout, le recours lanthropologie savre indispensable, sil est vrai que les limites ne sont pas impermables entre les dfinitions ou les descriptions identitaires dune culture donne et les discours qui revendiquent cette identit et sa reconnaissance, qui dclinent une thorie du propre et de la proprit en mme temps quils formulent le rquisit dune appropriation et dplorent une perte didentit ou avertissent dune menace dexpropriation. A lencontre de ces discours politiques, elle seule est en mesure dapporter la preuve empirique que la culture ne sidentifie pas un faisceau de proprits, un ensemble de choses qui nousappartiendraient (la langue, les murs), qui ne seraient jamais suffisamment appropries et que lon devrait

craindre de perdre la langue qui ne serait plus approprie (impure, contamine par des mots trangers, etc.), les traditions dont la perte dpouillerait les dtenteurs , les reprsentants ou les ayants droit de la communaut (qui sont-ils au juste ? Quelle hypothtique communaut forment-ils ?), ceux qui parlent et agissent au nom de la culture (au nom de ce quils croient dtenir en propre : ces traditions, prcisment).
8 Je me demandais, en crivant ces lignes, comment leur donner un tour moins abstrait, quelle illust (...)

20Penser linterculturalit comme traduction consiste donc se donner les moyens de ne laisser intacte aucune de ces appropriations montrer que ce que chaque culture simagine avoir en propre (ce dont elle fait un trait caractristique essentiel) est certainement leffet dune traduction, voire dune succession de traductions de telle faon quil serait presque impossible de dmler loriginel du traduit. Il sagit de battre en brche tout discours qui persvrerait dans la qute dun contenu culturel authentique (quelque chose qui appartiendrait en propre une culture et cette culture seulement8). Cest seulement au prix dune telle dsappropriation que linterculturalit peut tre lgitimement pense comme traduction et dgager un horizon cosmopolite.
9 Dans Au cur de lethnie (Paris, La Dcouverte, 1985), Jean-Loup Amselle rappelle combien a t gr (...)

10 Voir la critique que fait J.-L. Amselle de la thorie dune crolisation du monde , dans son de(...)

21Que dit aujourdhui lanthropologie non seulement des cultures actuelles, mais aussi de leur pass9 (puisquil nous faut revenir encore et toujours sur cette histoire qui aura t si souvent mythique) que dit-elle qui puisse nous permettre de penser la relation quelles entretiennent les unes avec les autres sur le modle dune traduction constitutive ? Si lon en croit les travaux de Jean-Loup Amselle, la discipline est expose deux cueils. Le premier est de souscrire la thse selon laquelle, effectivement, il ny aurait plus aujourdhui de cultures homognes mais seulement un monde homogne. Ou plutt, les cultures pseraient peu de poids devant la globalisation et lhomognisation dun monde qui aurait dj dcid de leur sort les vouant sinon une disparition certaine, du moins une folklorisation de plus en plus exotique. Des cultures, il ne resterait, terme, que leur folklore. Le second consiste croire que ce nouvel tat de fait vient mettre un terme un pass dans lequel les cultures taient nettement diffrencies et cloisonnes. Pour le dire en dautres termes, il y aurait eu un temps o lappropriation tait naturelle et immdiate (chacun avait une culture, la culture propre sa communaut une culture distincte de toutes les autres qui lincluait dans cette communaut et suffisait le diffrencier de tous ceux qui nen faisaient pas partie) et un temps o ell es auraient commenc de se mler les unes aux autres, au risque dune confusion accrue, voire se heurter (pour rsister ce mlange). Choc des cultures ou crolisation 10 du monde, pour reprendre les termes dEdouard Glissant, dans les deux cas se trouve postule lexistence originelle de cultures diffrencies. Lun et lautre sont domins par le renvoi une appropriation originelle.
11 On ne saurait trop souligner, ce titre, ce que, de faon plus gnrale, la dfinition et lappr (...)

22Si lanthropologie est particulirement bien place pour mesurer ces risques, cest que longtemps, elle fut domine par un tel postulat. Celui-ci (qui suppose, lorigine, des socits closes) simposait avec dautant plus dvidence quil tait thoris dans lorganisation mme du travail de lanthropologue, selon laquelle, pour commencer travailler, il fallait dfinir un sujet dtude en circonscrivant un terrain cest--dire sapproprier un territoire (son terrain) et une communaut (sa communaut11). La ranon dun tel choix tait invitablement la recherche de la singularit. De la culture en question, il tait ncessaire de dcrire les spcificits singulires. Linconvnient dune telle dmarche est que, du mme coup, elle faisait passer au second plan tout ce qui pouvait relever des transferts culturels, des changes et des passages.
12 J.-L. Amselle, op. cit., p. 7.

23Do la ncessit de partir dun autre postulat de substituer la logique qui lie origine et territoire une autre logique. Cest ce que tente de faire J. -L. Amselle, dans son dernier livre, en proposant une thorie des branchements culturels . Celle-ci a pour but de substituer lancrage de lidentit dans une origine et un territoire (un terroir originel) un autre principe constitutif de lidentit culturelle : le principe, selon lequel toute culture implique un lment tiers pour fonder sa propre identit 12 :
13 Ibid., p. 13.

Il faut soutenir lide selon laquelle le ressort intime dune culture sexprime dans les autres cultures, autrement dit, sappuyer sur le postulat douverture lautre de toute culture et donc sur celui dune interculturalit ou dune universalit potentielle de chacune delles13.

24Lenqute anthropologique se trouve alors oriente dans une tout autre direction qui est conjointement celle dune dsappropriation et dune dterritorialisation . Elle consiste montrer que toute culture suppose une semblable triangulation. Elle nexiste, en tant que telle, qu partir dune ouverture originelle dautres cultures qui, elles-mmes, nont pas exist autrement. Cest leur branchement sur lune ou lautre de ces cultures (elles -mmes branches) qui les fait exister. Lorigine se trouve ainsi repousse linfini et le territoire dcl oisonn. Comprendre lorigine, cela supposerait, en effet, que remontant de branchement en branchement, on puisse trouver un terme (une culture originaire qui naurait pas t branche). De mme, re-territorialiser tel ou tel phnomne culturel impliquerai t quon renonce chercher son origine (elle-mme relative) au-del des frontires. Pour autant, un tel modle ne donne pas lieu la supposition dun diffusionnisme des cultures tous azimuts. la vision simpliste selon laquelle tout passerait dans tout (comme celle selon laquelle tout se mlerait tout), il faut opposer lide dune srie doprations singulires (jamais identiques) constitutives des identits ce qui nexclut ni les rsistances ni les conflits ni les violences. Sauf qualors ceux -ci doivent tre interprts en de tout autres termes. Ce nest pas parce que les cultures sont menaces par leur mlange, leur hybridation, comme par une catastrophe, que des rsistances se produisent sous la forme de tentatives vaines de rappropriations , mais parce que lexistence avre de ces branchements (qui donne au cosmopolitisme un fondement immanent) constitue la ralit de notre identit. Tout ce qui sapparente un repli identitaire (tout ce qui relve, au prix de combien de violences, dun dsir dappropriation ou de rappropriation) ne procde donc pas dune dfense de lidentit, mais de son refus.
14 Dans Branchements (op. cit., p. 49), J.-L. Amselle utilise lexpression de signifiants vocatio(...)

25Cette thorie autorise t-elle penser linterculturalit en termes de traduction des cultures ? Une chose, au moins, permet davancer dans cette direction. Elle tient lexplication plus avance du mode opratoire des branchements. Dans Branchements, J.-L. Amselle explique, en effet, que le mode privilgi de constitution dune culture consiste dans la traduction dun signifi particulier dans un signifiant dimension plantaire14. Il ne sagit donc pas de nier qu telle poque, telle culture puisse se prsenter comme une culture dominante (ce qui ne signifie pas quelle la toujours t). Au contraire, cest lexistence de semblables cultures qui permet aux autres de se former. Celles-ci traduisent (ou convertissent) dans les signifiants de ces cultures dominantes ( vocation universelle) des signifis particuliers qui deviennent ainsi constitutifs dune identit :
15 Jean-Loup Amselle,op. cit., p. 59.

Lexpression dune identit quelconque suppose donc la conversion de signes universels dans sa propre langue ou, linverse, de signifis propres dans un signifiant plantaire afin dy manifester sa singularit. La traduction et la conversion, loin dapparatre comme le rsultat de la confrontation de deux ensembles linguistiques ou religieux distincts, se caractrisent donc comme des donnes immdiates de lexpression culturelle15.

26Notre question initiale tait : Peut-on penser la relation entre les cultures selon le modle de la traduction ? La rponse quon a essay de donner dans les pages qui prcdent est triplement politique. Sil est vrai que toute politique suppose la fois une mmoire du pass, une critique du prsent et une pense de lavenir, la traduction constitue le dnominateur commun de ces trois dimensions. 1 / De la mmoire, laccent mis sur la traduction des cultures (les transferts culturels) propose une autre approche. Celle-ci se trouve oriente rsolument vers le rappel de ce qui a t et sest traduit. Elle est du mme coup affranchie de son repli inverse sur un patrimoine qui aurait oubli ou masqu son htrognit constitutive. 2 / Dans le prsent, elle est doublement critique. La prise en compte de linterculturalit comme traduction soppose toute instrumentalisation unilatrale du pass, toute tentative de forclore lhtrognit dans linvocation dune histoire commune. De fait, de telles t entatives et instrumentalisations sont luvre chaque fois quune identification est en jeu. Lexemple le plus rcent en est la volont affiche par certains dinscrire, de faon univoque, la rfrence au christianisme dans la constitution de lEurope. Mais cette prise en compte permet aussi de contester et de sopposer toute politique de rsistance la traduction toute volont dlibre de cloisonner, voire de ghettoiser les cultures, comme si elles taient des entits irrductiblement et dfinitivement spares. 3 / Enfin, faire de la traduction entre les cultures un horizon a un double effet. Cela permet de ne pas souscrire, sans rserve, aux discours identitaires alarmistes de tous ordres qui nexhibent les menaces dont telle identit culturel le ferait lobjet quau prix dune vision fige et largement fictive de cette identit elle -mme. Lidentit est toujours davantage inventer qu dfendre et la traduction constitue lun des moteurs privilgis de cette invention. Ce ne sont pas les changes, les greffes, les passages qui sont destructeurs, mais leur absence. Do le second effet de cette pense. Elle autorise discrditer toute politique qui vise compromettre, dune faon ou dune autre, la mouvance des identits culturelles cette ouverture aux autres qui, lencontre de tout argumentaire nationaliste, ne constitue jamais une menace, mais la promesse inscrite au cur mme de lide de culture. Haut de page

Notes

1 Mais on pourrait encore y ajouter les rflexions de Rosenzweig sur la traduction et notamment sa traduction de. la Bible en allemand, avec Buber (cf. Traduction et rdemption, la question du nationalisme dans luvre de Rosenzweig , in Marc Crpon, Le Malin gnie des langues, Paris, Vrin, 2000, p. 141-155), ou, plus prs de nous, le travail de Jacques Derrida sur cette question.

2 Cf. La magie du langage, Benjamin et les surralistes , in Marc Crpon, Les Promesses du langage, Paris, Vrin, 2001, p. 101-131.

3 Voir, plus loin, comment la thorie anthropologique des branchements (J.-L. Amselle) permet dclairer cette ncessit.

4 Jakobson, Essais de linguistique gnrale, t. I, Paris, d. de Minuit, 1963, p. 79.

5 Voir, par exemple, le film dAlain Resnais On connat la chanson, qui donne dans le mme temps des chansons populaires et leur traduction dans le rcit qui les entrelace.

6 Tradition quon retrouve encore dans les thories contemporaines du multiculturalisme, comme celles de Charles Taylor et de Will Kymlicka.

7 La question du terrain de lanthropologue savre ici dcisive.

8 Je me demandais, en crivant ces lignes, comment leur donner un tour moins abstrait, quelle illustration proposer qui ne soit pas encore une fois la dconstruction dun discours philosophique dtermin sur la ou les culture(s), quand mes enfants sont rentrs de lcole. Ils avaient particip, dans leur cole primaire, la semaine du got et on leur avait fait tester diverses pices, leur demandant sils connaissaient des plats dans lesquels on les retrouvait. Leur rcit ma suggr quelques rflexions. Dabord, on pourrait dire que cette semaine du got qui ne privilgie pas lapport dittique et nutritif des aliments, mais leur got nest pas trangre une certaine reprsentation de la culture franaise , lide, en tout cas, que cette culture comporte comme lun de ces lments constitutifs un certain savoir-faire culinaire qui appelle en retour une ducation du got . Ensuite, cette semaine se justifie dune dploration comparable celles quon analysait un peu plus haut. Le got se perd, les enfants ne savent plus reconnatre les saveurs. Encore un peu, ils ne seront plus mme dapprcier comme il se doit cette cuisine qui fait pourtant partie de leur culture, ils sen trouveront en quelque sorte dpossds, au profit dune alimentation standardise. Mais ces deux remarques, il fallait aussitt en ajouter une troisime. Quavaient-ils appris reconnatre, ces enfants dont le got devait tre duqu ? Des fruits, au nombre desquels figuraient des ananas. Des pices qui, il y a quelques sicles, taient totalement inconnus en Europe. Des fruits, des pices qui dsormais rentrent dans la composition de nombreux plats quon identifie la cuisine franaise . Je me suis dit alors quil y avait l une histoire (qui a certainement dj t crite) qui impliquait toute une srie de passages : le voyage des pices, leurs premiers accommodements, leur association avec dautres produits, des viandes, des lgumes, des poissons qui ne se cuisinaient peut-tre pas l o elles poussaient. Tout cela pour dire que, la rflexion, la cuisine franaise , fleuron de la culture , tait finalement une affaire assez complique qui avait ncessit beaucoup de mdiations, beaucoup dappropriations non seulement de produits, mais aussi de savoir-faire qui staient dvelopps ailleurs. Et quen faisant lhistoire de ces appropriations-traductions successives, elle se rvlait tributaire dautres cultures (aux deux sens du terme), dautres traditions culinaires, de sorte que, finalement, il devenait assez difficile de faire de cette cuisine le propre dune culture dtermine, encore moins lexpression dun gnie culinaire propre un terroir ou une srie de terroirs.

9 Dans Au cur de lethnie (Paris, La Dcouverte, 1985), Jean-Loup Amselle rappelle combien a t grande lhostilit que, pendant longtemps, lanthropologie a manifest lencontre de toute approche historique ou historiciste des cultures. Cette approche historique est pourtant ncessaire, si lon veut procder la dconstruction du mythe didentits culturelles homognes et identiques elles-mmes. La tche de lhistoire, dans lanthropologie, est de casser le moule de lhomognit et de lidentit, en mettant lhtrognit au cur de lorigine.

10 Voir la critique que fait J.-L. Amselle de la thorie dune crolisation du monde , dans son dernier livre Branchements, anthropologie de luniversalit des cultures, Paris, Flammarion, 2001, p. 17 sq. : Lide de crolisation correspond une conception polygniste du peuplement humain, dans laquelle les diffrentes espces feraient lobjet dun travail permanent de croisement et dhybridation. Ce boutage culturel du monde reprsente ainsi lavatar ultime de la pense bio-logico-culturelle, telle

quelle sest pleinement dveloppe dans lanthropologie culturelle amricaine. Cest en partant du postulat de lexistence dentits culturelles discrtes nommes cultures que lon aboutit une conception dun monde postcolonial ou postrieur la guerre froide vu comme tre hybrides (op. cit., p. 21-22).

11 On ne saurait trop souligner, ce titre, ce que, de faon plus gnrale, la dfinition et lapprhension des identits culturelles comme des tous homognes doivent la territorialisation des sciences de lhomme cest--dire au rapport des thmes ou des sujets dtude de ces sciences un territoire bien circonscrit.

12 J.-L. Amselle, op. cit., p. 7.

13 Ibid., p. 13.

14 Dans Branchements (op. cit., p. 49), J.-L. Amselle utilise lexpression de signifiants vocation plantaire : Plutt que de disserter linfini sur la date de survenance de luniversalisme (Les Grecs, Saint-Paul), on voudrait se demander en quoi lapparition et la diffusion de certains signifiants vocation plantaire (je souligne) ont fourni une structure daccueil lexpression de signifis particularistes. Je prfrerai, pour ma part, substituer le terme de dimension celui de vocation qui connote encore trop fortement lide dune mission universelle telle quelle a pu se rencontrer dans la pense de Fichte ou, plus prs de nous, de Heidegger. Il me semble, au contraire, que lide de branchements permet de dcrire les relations entre les cultures (y compris des relations de domination) sans souscrire lide dune mission ou dune vocation de luniversel incarn. La vocation, la mission, ce serait, bien davantage, linterprtation que les cultures dominantes donnent rebours de la ncessit o sont les autres de se brancher pour exister.

15 Jean-Loup Amselle, op. cit., p. 59.

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Pour citer cet article

Rfrence lectronique Marc Crpon, La traduction entre les cultures , Revue germanique internationale[En ligne], 21 | 2004, mis en ligne le 19 septembre 2011, consult le 12 aot 2013. URL : http://rgi.revues.org/998

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Auteur
Marc Crpon Directeur de recherche au CNRS (UMR 8547 Pays germaniques / Archives Husserl)

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