UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

FORA DO JARDIM! UMA LEITURA PSICANALTICA DE GNESIS 3

ELIAS MAYER VERGARA

Goinia 2005

UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

FORA DO JARDIM! UMA LEITURA PSICANALTICA DE GNESIS 3

Elias Mayer Vergara Orientador: Prof. Dr. Haroldo Reimer

Dissertao apresentada ao curso de Mestrado em Cincias da Religio da Universidade Catlica de Gois como requisito parcial para a obteno do grau de Mestre.

Goinia 2005

A todos os bons professores que sabendo ensinar nunca deram tudo, que sabendo aprender sempre levaram algo consigo.

Dedico estas idias Margarida e Cleny, tero de onde nasci; Rose, tero que gerou meus filhos. A Eliseu, Leonardo, Gustavo e Lvia e a todos os filhos que inquietos buscam viver a liberdade plenamente.

SUMRIO

RESUMO................................................................................................... 10 ABSTRACT............................................................................................... 11 INTRODUO.......................................................................................... 12 1 1.1. 1.2. 1.2.1. 1.2.2. 1.3. 1.3.1. 1.3.1.1. 1.3.1.2. 1.3.2. 1.3.3. 1.4. 1.4.1. A NARRATIVA DE GNESIS 3 NA PLURALIDADE DE INTERPRETAES................................................................................. 17 A NARRATIVA DE GNESIS 3 ............................................................... 18 PROPOSTA DE DATAO DA NARRATIVA DE GNESIS 3................ 20 O que dizem as diferentes verses bblicas............................................. 20 A teoria das fontes: possibilidades e limites............................................. 21 SENTIDOS ATRIBUDOS NARRATIVA DE GNESIS 3...................... 24 A narrativa de Gnesis 3 na perspectiva do leitor bblico......................... 24 Interpretaes sugeridas pelos ttulos da narrativa de Gnesis 3............ 25 Sugestes das notas de rodap da narrativa de Gnesis 3..................... 28 O pecado e a queda: verdades construdas pela teologia sistemtica............................................................................38 O que se diz na exegese contempornea sobre a narrativa de Gnesis 3........................................................................... 41 O GNERO LITERRIO DA NARRATIVA DE GNESIS 3 .....................52 O que dizem as diferentes tradues bblicas.......................................... 54

1.4.2. 1.5. 2 2.1. 2.1.1. 2.1.2. 2.1.3. 2.1.4. 2.1.5. 2.1.6. 2.2. 2.2.1. 2.2.2. 2.2.3. 2.2.4. 2.2.5. 2.2.6. 2.2.7. 2.3. 2.4. 2.4.1. 2.4.2. 2.5. 2.6. 2.6.1. 2.6.2. 2.7. 3 3.1.

7 O que dizem outros exegetas contemporneos....................................... 54 RESUMO E PERSPECTIVAS ................................................................. 56 MITOLOGIA: O SONHAR COLETIVO DOS POVOS............................. 58 O MITO NO PROCESSO DE INSTITUCIONALIZAO RELIGIOSA.... 59 A experincia religiosa............................................................................ 60 Mitos, smbolos e ritos............................................................................. 61 A religio.................................................................................................. 62 O sacerdote e a igreja.............................................................................. 63 O profeta e a seita.................................................................................... 65 A religio na relao com a ordem estabelecida..................................... 67 DEFINIES DE MITO.......................................................................... 69 O mito segundo Croatto.......................................................................... 69 O mito segundo Eliade............................................................................ 73 O mito segundo Odea............................................................................. 76 O mito segundo Malinowski..................................................................... 76 O mito segundo Lvi-Strauss................................................................... 78 O mito segundo Jung............................................................................... 80 Retomada................................................................................................ 82 A POLISSEMIA DO MITO COMO INSTRUMENTO EDUCATIVO......... 84 OS MITOS E OS ARQUTIPOS HUMANOS.......................................... 86 Inconsciente coletivo e os arqutipos humanos....................................... 87 Os smbolos e os arqutipos humanos.................................................... 89 AS REPRESENTAES SOCIAIS, OS MITOS E OS ARQUTIPOS HUMANOS............................................................. 91 O PROFETA, O MESSIAS E A JORNADA DO HERI MTICO.............. 96 Aproximaes entre messias, o profeta e o heri mtico......................... 96 A jornada do heri, o processo criativo e a Bela Adormecida................ 97 RESUMO E PERSPECTIVAS................................................................. 102 UMA LEITURA PSICANALTICA DA NARRATIVA MITOLGICA DE GNESIS 3................................................................104 CONCEITOS PSICANALTICOS FUNDAMENTAIS PARA O EXERCCIO DA INTERPRETAO................................................... 107

3.1.1. 3.1.2. 3.1.3. 3.1.4. 3.1.5. 3.1.6. 3.1.7. 3.1.8. 3.1.9. 3.1.10. 3.1.11. 3.1.12. 3.1.13. 3.2. 3.2.1. 3.2.2. 3.2.3. 3.2.4. 3.2.5. 3.2.6. 3.2.7. 3.2.8. 3.2.9. 3.2.10. 3.2.11. 3.3. 3.3.1. 3.3.2. 3.3.3. 3.3.4. 3.3.5.

8 O sonho.................................................................................................. 108 O contedo manifesto do sonho............................................................ 109 O contedo latente do sonho................................................................. 109 A identificao........................................................................................ 110 A projeo.............................................................................................. 110 A pulso sexual, a libido e o Eros.......................................................... 111 O falo...................................................................................................... 112 A associao livre.................................................................................. 113 O arqutipo anima e animus.................................................................. 114 O arqutipo da grande me.................................................................... 116 O arqutipo do pai.................................................................................. 117 O arqutipo da sombra........................................................................... 117 Os arqutipos e as relaes com as divindades (outros arqutipos).... 118 OS SMBOLOS DA NARRATIVA DE GNESIS 3 E SEUS POSSVEIS SIGNIFICADOS................................................... 119 O jardim.................................................................................................. 121 A nudez.................................................................................................. 121 A serpente.............................................................................................. 121 A rvore.................................................................................................. 122 A terra.................................................................................................... 122 A porta................................................................................................... 123 Ado....................................................................................................... 123 Eva......................................................................................................... 124 Os querubins.......................................................................................... 124 Deus....................................................................................................... 125 O sexo.................................................................................................... 125 A NARRATIVA MITOLGICA DE GNESIS 3 NA PICTOGRAFIA...... 126 Divindades rvore e serpente. A anima e o animus e a completude humana......................................................................... 129 A criana divina, o desejo da mulher e o medo do homem................... 130 Um s Jardim, um s tero, uma s Igreja, um s Estado, um s Deus.................................................................... 131 A serpente, a rvore: o falo de Deus..................................................... 132 O portal, a sombra e a lei....................................................................... 133

9 3.3.6. 3.3.7. 3.4. 3.4.1. 3.4.2. 3.4.3. 3.4.4. 3.4.5. 3.4.6. 3.5. 3.5.1. 3.5.2. 3.5.3. A ambigidade da divindade entre o bem e o mal. A individuao do humano..................................................................... 134 Celebrao da liberdade do plural: a nudez sem castigo, a dana dos Deuses............................................ 135 A JORNADA DO HERI E O TERO MATERNO NA NARRATIVA MITOLGICA DE GNESIS 3............................................................... 137 Primeiro passo: a inocncia................................................................... 140 Segundo passo: o chamado aventura................................................ 141 Terceiro passo: a iniciao.................................................................... 142 Quarto passo: os aliados....................................................................... 144 Quinto passo: o rompimento.................................................................. 146 Sexto passo: a celebrao..................................................................... 148 PORTAS ABERTAS PELA POLISSEMIA DA NARRATIVA DE GNESIS 3........................................................... 151 O sexo como divinizao do humano e humanizao do divino............ 151 A relao conflitiva entre igreja/sacerdote e seita/profeta...................... 154 O pluralismo religioso uma utopia da liberdade................................... 158 CONCLUSO......................................................................................... 162 REFERNCIAS...................................................................................... 176

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RESUMO

VERGARA, Elias Mayer. Fora do jardim! Uma leitura psicanaltica de Gnesis 3. Goinia: Universidade Catlica de Gois, 2005. Gnesis 3 ser tomado, aqui, como um mito hebraico que servir para uma anlise de caso, onde se busca comprovar que a psicanlise tem um olhar diferenciado para entender a polissemia existente nos mitos. Os mitos, segundo o que aceito pela antropologia e psicologia, carregam consigo os arqutipos humanos, que, configurados por uma linguagem simblica, abrem a sua polissemia. No mito de Gnesis 3, pecado e queda so significados resultantes de uma hermenutica monossmica, que tem legitimado dogmaticamente a existncia do sacerdote e da Igreja que o sustenta. O elemento simblico serpente, representativo de uma divindade, compete com a divindade Iahweh, atravs de um projeto transgressor, que, vitorioso, liberta os seres humanos para alm do jardim. fora desta lgica que ocorre a primeira relao sexual entre Ado e Eva, que assim degustam o prazer de se completarem, tornando-se assim tambm Deuses criadores. A transgresso, novo foco de sentido encontrado pela leitura polissmica, pode fornecer a energia arquetpica necessria para a vocao proftica, e para despertar o ser herico que habita em todos os humanos. no intervalo entre os grandes poderes que o ser humano exercita a liberdade e diviniza o seu ser.

Palavras-Chave: Ado, arqutipo, Eva, Gnesis 3, jornada do heri, mito, profecia, polissemia, serpente, sexualidade, transgresso.

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ABSTRACT

VERGARA, Elias Mayer. Outside the garden! A psychoanalytical reading of Genesis 3: Goinia: Universidade Catlica de Gois, 2005. Genesis 3 will be approached here as a Hebrew myth and will serve as a case study in which we seek to show that psychoanalysis offers a different view in the understanding of the polysemy that exists in myths. According to anthropology and psychology, myths carry the human archetypes. These are couched in symbolic language and open up the polysemy of the myths. In the myth of Genesis 3, sin and the fall are significants resultant from a monosemic hermeneutic that has dogmatically legitimated the existence of the priest and of the church. The symbolic element of the serpent representative of a divinity competes with the divinity Yahweh through a transgressive project which is victorious and liberates the human beings to go beyond the garden. It is outside of this logic that the first sexual relationship between Adam and Eve occurs. In this way they have the pleasure of completing each other and becoming creative Gods. In a new focus derived from a polissemic reading, Eves transgression can supply the archetypal energy necessary for a prophetic vocation awakening the heroic self that exists in all mankind. It is in the interval between great powers that the human being exercises freedom and makes himself divine.

Key-words: Adam, archetype, Eve, Genesis 3, the heros journey, myth, profhecy, polysemy, serpent, sexuality, transgression.

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INTRODUO

Quando tomamos a Bblia, como a temos em nossos dias, ou seja, como um livro cannico, ordenado em captulos e versculos, antigo e novo testamentos, temos a tendncia de l-la como se ela inteira correspondesse a apenas um estilo literrio. No entanto, a Bblia possui dezenas de gneros literrios, que se misturam dentro de seu conjunto e, por vezes, dentro de um mesmo livro. No possvel, por exemplo, ler da mesma forma o gnero das genealogias e o gnero potico dos salmos! Assim, conhecer profundamente cada um desses gneros literrios de fundamental importncia para que se possa melhor entender o propsito e a possibilidade hermenutica de cada gnero. O mito um destes gneros literrios, muito pouco explorado hermeneuticamente em seu potencial antropolgico e psicanaltico. Para muitos, o mito ainda sinnimo de mentira, e assim sendo, se torna impossvel admitir que a Bblia contenha este gnero literrio, pois, em uma argumentao circular, a Bblia no mente. O texto de Gnesis 3 foi escolhido como objeto de estudo nessa dissertao. Busca-se a comprovao das categorias polissmicas do mito, j que esse texto, ao

13 longo da histria da tradio crist, foi amarrado a poucos significados. A Igreja, como categoria sociolgica, apoiou-se demasiadamente neste mito para justificar sua existncia institucional. O cristianismo, principalmente no perodo medieval, encontrou nesse mito de Gnesis 3 os instrumentos necessrios para legitimar toda a estrutura sacerdotal, que se tornava mais e mais expressiva dentre outras categorias sociais da Igreja Estatal. O pecado e a queda foram, sem dvida, os temas mais presentes nas interpretaes predominantes. Segundo essas

interpretaes, h uma natureza decada nos seres humanos. Essa narrativa foi ento utilizada para legitimar a necessidade da igreja crist de redimir a culpa que toda a humanidade carregaria desde os tempos de Ado e Eva e de propor a todos um novo jardim, a salvao escatolgica. Aps a comprovao de que Gnesis 3 pertence categoria do gnero literrio do mito, o grande desafio ser comprovar a sua estrutura polissmica. Para isso a pesquisa pretende utilizar da psicanlise como chave de leitura da polissemia desse mito. No h psicanlise sem smbolos. A psicanlise a cincia do inconsciente humano. E o inconsciente s pode ser acessado atravs da linguagem simblica. Conforme ser demonstrado por diversos autores, os mitos possuem uma estrutura profundamente simblica. Esta a sua principal caracterstica. E essa construo simblica revela os mais diferentes arqutipos humanos. O nascimento desses arqutipos no podem ser determinados nem no tempo, nem no espao. A construo arquetpica a memria inconsciente de tudo aquilo que o consenso humano construiu ao longo de seu processo civilizatrio. Na psicanlise, diz-se que um sonho sonhado por um indivduo uma realidade que aquele indivduo revela de seu inconsciente. O sonho revela, ento, esta segunda natureza do indivduo. O mito o sonho dos povos, da humanidade. O mito, uma vez construdo, revela a

14 realidade do inconsciente coletivo da humanidade. Por esta razo, os mitos no morrem; so verdadeiros, pois eles se atualizam medida que continuam a revelar os arqutipos humanos, que ainda subsistem como arqutipos em tempos e lugares bem diferentes daqueles onde os mitos nasceram. Gnesis 3, que nasceu como um sonho coletivo do povo de Israel possui vrios arqutipos humanos, que o transforma em um sonho coletivo de todos os povos. Antes de compor o texto bblico, esse mito deve ter sido mantido entre o povo hebreu por vrios anos atravs da tradio oral. Esta experincia religiosa foi to significativa que acabou sendo registrada como texto. O sonho uma das poucas coisas que ningum pode controlar. A Igreja sempre quis controlar esse sonho de Gnesis 3. Negando sempre a construo mitolgica dessa narrativa, amarrou o seu significado e domesticou milhares de pessoas com uma hermenutica historicista e monossmica que controlou o livre exerccio da sexualidade humana e demonizou os que se insurgiram contra esta atitude. um dos propsitos da pesquisa questionar a interpretao predominante da natureza pecadora dos seres humanos. Pretende-se demonstrar o quanto Gnesis 3 esteve prisioneiro de um nico significado e que por isso deu aos sacerdotes e Igreja a possibilidade de se legitimarem. Se o pecado no existisse como dogma, no existiria a Igreja e muito menos os sacerdotes que so seus funcionrios. Ao resgatar o arqutipo da transgresso humana contido no centro deste texto, abrimos uma grande porta de legitimao da fora positiva desse mito, constitutiva da vida dos profetas, dos messias, dos heris, dos santos e de todos aqueles que corajosa e criativamente constroem o novo.

15 A polissemia de Gnesis 3 nos far ver a serpente como smbolo de outra divindade que compete com a divindade Iahweh. Na mo do redator final desta narrativa, o javismo e o patriarcalismo tentam se firmar como sistema religioso e poltico majoritrios. Porm, a serpente consegue encarnar-se no corao dos seres humanos, pondo dentro de seu esprito o desejo de romper com o monoplio de Iahweh. O projeto de transgresso da serpente vitorioso. Ao escutarem a voz da serpente e comerem do fruto da rvore do bem e do mal, os seres humanos entram na lgica do politesmo. Iahweh desobedecido, age da mesma forma como todos os donos de monoplios quando ameaados: expulsa os que conspiram, os que transgridem, os que desobedecem. Abrindo o mito de Gnesis 3 para a sua polissemia, abre-se a possibilidade da verificao do sincretismo e do jogo politesta contido na narrativa. A polissemia do mito de Gnesis 3 nos ajuda a perceber tambm que a nudez um outro elemento central no texto. A sexualidade humana, a pulso sexual, est latente arquetipicamente no mito. Ao transgredirem, o desejo sexual se torna to forte que necessrio cobrir os rgos sexuais. Era impossvel fazer sexo dentro do jardim, dentro da lgica de Iahweh. fora do jardim que ocorre a primeira relao sexual. A lgica do jardim castradora da sexualidade humana. Fora do jardim a sexualidade festejada. A sexualidade a primeira atitude de Ado e Eva ao se libertam do jardim. Exercitam pela primeira vez a sua capacidade divina de criadores. Agora Ado e Eva de fato incorporaram um dos mais importantes atributos divinos: tambm so criadores de novas criaturas; so Deuses! No primeiro captulo da dissertao, se pretende elaborar um levantamento a respeito de como o texto de Gnesis 3 tem sido apresentado ao leitor, nas diferentes

16 verses bblicas, nos diferentes manuais dogmticos e nas diferentes hermenuticas contemporneas, tomando alguns autores como referncia. No segundo captulo, a dissertao se encaminhar na busca de um aprofundamento do conceito de mito e suas funes. Primeiro se ver o mito dentro do fenmeno religioso, destacando-se a a sua importncia. Logo ser feita uma abordagem entre diversos pensadores sobre o conceito de mito. Posteriormente se abordar a relao de mito, arqutipo e inconsciente coletivo, introduzindo assim o referencial terico com o qual se pretende elaborar a leitura psicanaltica do texto de Gnesis 3. Por fim se pretende demonstrar a grande semelhana das estruturas mitolgicas que constroem o heri, o profeta e o messias. No terceiro captulo, ser trabalhada a leitura psicanaltica da narrativa mitolgica de Gnesis 3, aprofundando o referencial terico psicanaltico, buscando na simbologia, na pictografia e nos arqutipos, elementos hermenuticos para a abertura polissmica dessa narrativa. Concluindo, apresentamos algumas possibilidades de sentido para onde a narrativa de Gnesis 3 pode apontar, ajudando o leitor a perceber que fora da lgica do jardim, que a liberdade humana se torna possvel.

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A NARRATIVA DE GNESIS 3 NA PLURALIDADE DE INTERPRETAES

Este primeiro captulo visa realizar um levantamento daquilo que se tem dito a respeito da narrativa de Gnesis 3. Ser apresentada, inicialmente, a prpria narrativa na verso da Bblia de Jerusalm e, posteriormente, ser apresentada a dificuldade de consenso de alguns autores na tentativa de datar esta narrativa. Em um terceiro momento sero apresentadas as principais tendncias de interpretao existentes na literatura a respeito da narrativa de Gnesis 3. Esta ltima etapa ser construda com trs olhares distintos: de quem l o texto bblico, daqueles que constroem as teologias dogmticas e, por ltimo, o olhar daqueles que constroem as mais diferentes exegeses bblicas.

18 1.1. A NARRATIVA DE GNESIS 3

Em primeiro lugar, se apresenta ao leitor o texto que ser adotado como anlise de caso, para construo da pesquisa bibliogrfica da presente dissertao. As diferentes verses bblicas, tanto no universo protestante quanto no universo catlico romano, atribuem a esta narrativa vrios ttulos. Por esta razo no vamos adotar nenhum deles, e sempre que o texto for referido, ser adotada a expresso a narrativa de Gnesis 3. Para efeito de delimitao do texto pesquisado, ser includo tambm o verso de Gn 2,25 e o verso de Gn 4,1a. Assim, a narrativa de Gnesis 3 estar acrescida de mais dois versos que na diviso convencional no so atribudos ao captulo 3. Esses dois versos fazem uma abertura e um encerramento perfeitos da percope de Gnesis 3. Veremos no desenvolvimento da pesquisa quais as razes que sustentam esta delimitao. A leitura cuidadosa desta narrativa ajudar muito o leitor a entrar no debate que proposto ao longo desta pesquisa. Em vrios momentos desse trabalho, a narrativa de Gnesis 3 ser mencionada e por esta razo transcrita aqui literalmente. A verso adotada a da Bblia de Jerusalm. fundamental que no seja esquecido que provisoriamente se denomina este texto de a narrativa de Gnesis 3.
25 Ora, os dois estavam nus, o homem e sua mulher, e no se envergonhavam. 1 A serpente era o mais astuto de todos os animais dos campos, que Iahweh Deus tinha feito. Ela disse mulher: Ento Deus disse: Vs no podeis comer de todas as rvores do Jardim? 2 A mulher respondeu serpente: Ns podemos comer do fruto das rvores do jardim. 3 Mas do fruto da rvore que est no meio do jardim, Deus disse: Dele no comereis, nele no tocareis, sob pena de morte. 4 A serpente disse ento mulher: No, no morrereis!

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5 Mas Deus sabe que, no dia em que dele comerdes, nossos olhos se abriro e vs sereis como deuses, versados no bem e no mal. 6 A mulher viu que a rvore era boa ao apetite e formosa vista, e que essa rvore era desejvel para adquirir discernimento. Tomou-lhe o fruto e comeu. Deu-o tambm a seu marido, que com ela estava e ele comeu. 7 Ento abriram-se os olhos dos dois e perceberam que estavam nus; entrelaaram folhas de figueira e se cingiram. 8 Eles ouviram o passo de Iahweh Deus que passeava no jardim brisa do dia e o homem e sua mulher se esconderam da presena de Iahweh Deus, entre as rvores do jardim. 9 Iahweh Deus chamou o homem: Onde ests?, disse ele. 10 Ouvi teu passo no jardim, respondeu o homem; tive medo porque estou nu, e me escondi. 11 Ele retomou: E quem te fez saber que estavas nu? Comeste, ento, da rvore que te proibi de comer! 12 O homem respondeu: A mulher que puseste junto de mim me deu da rvore, e eu comi! 13 Iahweh Deus disse mulher: Que Fizeste? E a mulher respondeu: A serpente me seduziu e eu comi. 14 Ento Iahweh Deus disse serpente: Porque fizeste isso s maldita entre os animais domsticos e todas as feras selvagens. Caminhars sobre teu ventre e comers poeira todos os dias de tua vida. 15 Porei hostilidade entre ti e a mulher, entre tua linhagem e a linhagem dela. Ela te esmagar a cabea e tu lhe ferirs o calcanhar. 16 mulher ele disse: multiplicarei as dores de tuas gravidezes, na dor dars luz filhos. Teu desejo te impelir ao teu marido e ele te dominar. 17 Ao homem, ele disse: Porque escutaste a voz de tua mulher e comeste da rvore que eu te proibira comer, maldito o solo por causa de ti! Com sofrimento dele te nutrirs todos os dias de tua vida. 18 Ele produzir para ti espinhos e cardos, e comers a erva dos campos. 19 Com o suor de teu rosto comers teu po at que retornes ao solo, pois dele foste tirado. Pois tu s p e ao p tornars. 20 O homem chamou sua mulher Eva, por ser a me de todos os viventes. 21 Iahweh Deus fez para o homem e sua mulher tnicas de pele, e os vestiu. 22 Depois disse Iahweh Deus: Se o homem j como ns, versado no bem e no mal, que agora ele no estenda a mo e colha tambm a rvore da vida, e coma e viva para sempre! 23 E Iahweh Deus o expulsou do jardim de den para cultivar o solo de onde fora tirado.

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24 Ele baniu o homem e colocou, diante do jardim de den, os querubins e a chama da espada fulgurante para guardar o caminho da rvore da vida. 1 O homem conheceu Eva, sua mulher; ela concebeu e deu a luz a Caim. (Gn 2,254,1 a).

Essa narrativa nos acompanhar at o final da pesquisa. Por essa razo, importante que o leitor assimile os seus detalhes. importante, portanto, que nos apropriemos do texto.

1.2. PROPOSTA DE DATAO DA NARRATIVA DE GNESIS 3

Boa parte dos autores que interpretam a narrativa de Gnesis 3 do uma forte importncia para a datao da percope a ser analisada. Essa importncia deve-se ao fato de que, na maioria dos casos, a hermenutica historicista. Aqui se far a verificao de que esse esforo pela datao acaba sempre colocando os interpretes em caminhos diferentes, posto que cada qual procura encontrar uma datao diferenciada para o texto que est analisando.

1.2.1. O que dizem as diferentes verses bblicas

Entre as 26 verses bblicas que se usou como fonte de pesquisa, nenhuma aborda a questo da datao dessa percope de Gnesis 3. Algumas informaes indiretas da datao so colocadas quando as notas de rodap, das mais diferentes verses tentam identificar alguns smbolos com culturas vizinhas de Israel.

21 1.2.2. A teoria das fontes: possibilidades e limites

A teoria das fontes foi amplamente difundida durante vrias dcadas. Hoje ela sofre uma profunda crtica, apesar de alguns biblistas nela ainda se sustentarem. Mrio Cimosa, biblista catlico romano, em seu livro Gnesis 1-11 a humanidade na sua origem, faz a seguinte afirmao a respeito desta teoria relacionada ao texto que est sendo pesquisando:

A crtica literria reconhece em Gn 1-11 a presena de duas tradies: a Javista (J), pelo sculo X a.C., e a sacerdotal (S), regida pelos sacerdotes durante o exlio em Babilnia (578-538 a.C). As duas tradies foram conjugadas pelo ltimo redator (sculo V a.C.). Pertencem a tradio Javista o relato da criao do homem e da mulher, do paraso terrestre, do pecado, do castigo (Gn 2, 4b-3,25), do assassinato de Abel (Gn 4, 1-16), do castigo do dilvio ( Gn 7-9), da corrupo da humanidade inteira (Gn 6, 1-8), da construo da torre de Babel ( Gn 11, 1-9) (Cimosa, 1987, p. 10) .

Milton Schwantes, um biblista luterano, ao escrever seu livro Projetos de Esperana meditaes sobre Gnesis 1-11, vai confirmar e duvidar ao mesmo tempo de Cimosa dizendo que:

[...] medida que se atribui Gnesis 2-3 ao javismo e caso se admitir sua existncia, poder-se-ia datar esta passagem no 10 sculo. De certo modo, as inovaes religioso-idlatras introduzidas por Salomo (1Rs 11) at poderiam justificar esta datao do texto no incio do reinado, no 10 sculo (Schwantes, 1989, p. 77).

Mas Schwantes pe em dvida esta datao com o seguinte argumento:

pressuponho que nossa unidade esteja na disputa contra a idolatria, cujo smbolo seria a serpente, sua origem no parece estar no 10 sculo. O acirramento do debate contra os falsos deuses parece ter-se dado sob Elias (1Rs 18) e em especial sob Osias e Isaas. Podemos dizer que no final do 8o. sculo esta polmica alcanou certo fecho, quando Neust foi afastada do templo de Jerusalm. A a posio anti-

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serpente e antiidolatria chegou a consolidar sua posio no pblico em geral (Schwantes, 1989, p. 77, grifo meu).

Schwantes contesta, ento, a hiptese da datao do sculo 10 a.c., tendo uma forte inclinao pela segunda hiptese, isto , de que o texto seja do sculo 8 a.C.

Na soma das observaes, se poderia dizer: por um lado, no h indcios fortes de que estejamos na era salomnica, no 10 sculo. Por outro lado, no vejo argumentos para situar nossos captulos no exlio ou no perodo que lhe antecede. Verifico que podem ser apontados algumas consideraes que vo na direo do 8 sculo. Mas isso no passa de uma possibilidade (Schwantes, 1989, p.77).

Severino Croatto, exegeta e biblista catlico romano argentino, em seu texto Crear Y amar em libertad Estudio de Gnesis 2: 4-3:24, faz uma longa discusso sobre o perodo que se poderia alocar a narrativa de Gnesis 3, ele diz que

Seja qual for o horizonte socio-histrico do Javista que gerou o texto base de Gn 2-3, sua teologia foi submetida e reinterpretada pelo autor de Gn 1-11 e por conseguinte de todo Gnesis. Este teve seus motivos para compor a narrao que lemos. um telogo digno de ateno, por sua habilidade em reelaborar pela estruturao de sua obra tradies anteriores e s vezes muito diferentes. O Gnesis no a soma de tradies histricas, como se fosse uma enciclopdia teolgica, mas sim uma obra original pela sua forma atual e pela releitura das teologias do passado feita a partir de um novo contexto social, poltico e religioso de Israel. Estamos j no exlio babilnico (sculo VI), ou na primeira etapa da restaurao pos-exlica (Croatto, l986, p. 180, trad. nossa).

Para Croatto, a grande questo relacionada ao tempo que a narrativa de Gnesis 3 uma proposta teolgica de releitura da histria. Reconhece que o texto pode ser Javista, mas no o localiza no perodo salomnico (sculo X). O redator de Gnesis 3, estaria no sculo VI, fazendo uma releitura do passado.

23 Para Harodo Reimer, outro biblista luterano que recentemente apresentou uma comunicao cientfica, no 1 Congresso Brasileiro de Pesquisa Bblica, intitulada A serpente e o monotesmo indica outras possibilidades de datao de nossa narrativa:

Fica a percepo de que com o descrdito do argumento tradicional da teoria das fontes, abre-se o caminho para a busca de novas alocaes do texto. A minha intuio vai no sentido de propor uma datao, seno de todo o texto de Gn 3, mas sobretudo do elemento da serpente como simblica do mal. [...] A narrativa da serpente, ligada com tantas problemticas dogmticas, opera com um esquema dual. A opo entre Yahveh e a serpente. Os produtores da narrativa querem levar os ouvintes ou leitores a optar por Yahveh contra a serpente. A partir da anlise da histria da religio de Israel, ganha-se informaes de que um dualismo incipiente passa a ser incorporado na religio judaica a partir do perodo persa, com influncias do zoroastrismo. Penso ser este o caso aqui. [...] O aproveitamento da serpente como simblica do mal pode ser uma influncia do zoroastrismo persa do perodo, no qual a serpente entendido como um elemento telrico, ligado terra, e como tal, to abaixo dos astros celestiais, remete para dimenses obscuras da existncia (Reimer, 2004, p. 5).

Reimer ao deslocar apenas um dos personagens desta narrativa, com o firme propsito de aproximar uma datao que corresponda melhor as caractersticas duais existentes na relao entre a serpente e Iahweh, abre a possibilidade de entendermos esta narratiiva, do ponto de vista da sua datao, como uma colcha de retalhos, onde partes diferentes parecem provir de perodos diferentes da histria. Esta possibilidade que se intui a partir do recorte feito por Reimer nos ajuda a entender a posio de Croatto quando diz que esta narrativa de Gnesis 3 uma releitura teolgica de tempos passados. A questo que fica sem resposta : Ser mesmo a datao to fundamental para que se possa entender os sentidos da narrativa de Gnesis 3? A hiptese que velanto nega essa necessidade! Pois do contrrio, teramos que desprezar todo o

24 resultado da exegese que migrou to rapidamente da teoria das fontes para a leitura histrico crtica que aponta para diferentes possibilidades de datao. Uma coisa, porm, podemos afirmar com certa segurana: na medida que a maior preocupao do exegeta a de datar o texto, ele cair na armadilha de tornar este texto monossmico, ou seja, estar amarrando o texto a apenas um contexto histrico e consequentemente a poucas possibilidades de significado. Esta, porm, uma questo que vamos discutir melhor no segundo e terceiro captulos.

1.3. SENTIDOS ATRIBUDOS NARRATIVA DE GNESIS 3

Aqui se far uma anlise demonstrativa dos sentidos atribudos a narrativa de Gnesis 3, olhando o texto em trs dimenses: a do leitor bblico, a da teologia sistemtica e a dos biblistas.

1.3.1. A narrativa de Gnesis 3 na perspectiva do leitor bblico

A grande maioria das verses bblicas que existem hoje no mercado brasileiro e latino-americano, apresentam notas de rodap, bem como do ttulos s percopes bblicas. Nem os ttulos e muito menos as notas de rodap fazem parte do texto original do grego ou do hebraico. Estes acrscimos ao texto so construdos na inteno de que o leitor comum, que no dispe de comentrios bblicos, possa com as notas de rodap e com os ttulos, entender melhor o texto. Ocorre, no entanto, que ao serem incorporados estes acrscimos, o leitor vai pouco a pouco dando aos acrscimos valor igual ao que d ao prprio contedo bblico. Ou seja, as notas de

25 rodap e os ttulos das percopes passam a direcionar de forma decisiva a interpretao dos textos.

1.3.1.1.

Interpretaes sugeridas pelos ttulos da narrativa de Gnesis 3

Foram analisadas 26 verses bblicas, 13 editadas pela tradio crist catlica romana e 13 editadas pela tradio protestante, na tentativa de demonstrar como as mesmas tratam a narrativa de Gnesis 3 quanto ao contedo dos ttulos atribudos a esta percope.

a) O ttulo a Queda do Homem acorre em 11 verses: A Bblia de Jerusalm, Edio Paulinas (Catlica). Bblia Sagrada, Editora Santurio (Catlica). Bblia Sagrada, Edio Missionria, SBB (Protestante). Bblia das Promessas JUERP & Danprewan (Protestante). A Bblia Vida Nova, Vida Nova & SBB (Protestante). A Bblia de Estudos Vida, Editora Vida (Protestante). A Bblia de Referncias Thompson, Editora Vida (Protestante). La Santa Bblia, Publicaciones Espaolas (Protestante). Bblia de Estudos Almeida, SBB (Protestante). Bblia Sagrada Internacional, Editora Vida (Protestante). A Bblia de Estudos das Profecias, Editora Atos & SBB (Protestante).

b) O ttulo O pecado ocorre em 4 verses: A Bblia do Po, Vozes & Santurio (Catlica).

26 Bblia Sagrada, Vozes (Catlica). La Bblia, Edies Paulinas & Verbo divino (Catlica). Bblia Sagrada, Editora Alfabeto (Catlica).

c) O ttulo A tentao e a Queda ocorre em 3 verses: Sagrada Bblia, Biblioteca de autores Cristianos (Catlica). A Bblia Explicada, CPAD (Protestante). A Bblia Sagrada, Imprensa Batista (Protestante).

d) O ttulo Fora do Jardim ocorre em uma verso: A Bblia, Traduo Ecumnica, Edies Paulinas & Loyola (Ecumnica).

e) O ttulo Origem do Mal ocorre em uma verso: Bblia Pastoral, Paulus (Catlica).

f) O ttulo Culpa Original ocorre em uma verso: Bblia Ave Maria, Editora Ave Maria (Catlica).

g) O ttulo A Tentao de Ado e Eva ocorre em uma verso: Bblia Sagrada, Edies Paulinas (Catlica).T

h) O Ttulo A Tentao de Eva ocorre em uma verso: La Santa Bblia, Sociedades Bblicas em Amrica Latina (Protestante).

27 i) Nenhum ttulo ocorre em 3 verses: Bblia do Peregrino, Paulus ( Catlica ) . Bblia Mensagem de Deus, Loyola (Catlica). Bblia Sagrada, Novo Mundo (Protestante).

Para o leitor do texto bblico seria fundamental que no houvesse nenhum ttulo nas percopes bblicas. Mas de um montante de 26 verses bblicas analisadas, apenas 3 possuem esta conduta. Outras 23 verses aderem a idia da titulao. O ttulo sempre um reducionismo; ele direciona o leitor e interpreta previamente o texto. Os ttulos: pecado, origem do mal, culpa original, a tentao de Ado e Eva ocorrem em sete verses analisadas, todas catlicas romanas. Os ttulos a queda do homem, a tentao e a queda, ocorrem em quatorze verses analisadas, das quais onze so protestantes e apenas trs vezes o ttulo ocorre em verses catlico romanas. Os ttulos acima constatados levantam uma inquietao: Teria a narrativa de Gnesis 3 sido utilizada para legitimar duas grandes verdades dogmticas: O sacramento da penitncia e a doutrina da salvao? Pode-se dizer que as verses catlicas predominantemente titulam esta percope com o tema do pecado, pois lhes interessa abstrair da o dogma sacramental da penitncia. No caso das verses protestantes, onde a maior incidncia de ttulos a queda do homem, assim o fazem na inteno de legitimar a construo teolgica da doutrina da salvao, to fundamental para a tradio protestante. difcil sustentar a idia de que os ttulos das percopes bblicas sejam apenas uma ajuda metodolgica isenta. Os ttulos tem por trs de si uma

28 preocupao em interpretar previamente o texto. No caso da pesquisa em curso, os ttulos adotados interpretam a narrativa de Gnesis 3, em uma perspectiva negativa. Os temas falam de pecado, culpa, tentao, queda do homem e mal. H apenas um direcionamento temtico discordante que o trazido pela verso da Traduo Ecumnica da Bblia (TEB), que d o seguinte ttulo a esta percope: fora do jardim. Este ttulo um tema aberto, ambguo, aponta no para o enredo que est dentro do jardim onde todo o drama negativo tematizado. Ao apontar para fora do jardim, o ttulo da narrativa de Gnesis 3 sugere que o foco est naquilo que acontece fora e no naquilo que ocorre dentro do jardim. Mas mesmo com este outro enfoque bastante discordante da grande maioria, ele continua dando um direcionamento de interpretao. Constada esta tendncia de direcionamento interpretativo atravs dos ttulos, se pode entender a forte predominncia de significados negativos existentes no senso comum, atribudos narrativa de Gnesis 3.

1.3.1.2. Sugestes das notas de rodap da narrativa de Gnesis 3

No se poder explorar exaustivamente as notas de rodap das 26 edies bblicas com as quais se trabalha nessa pesquisa. Pretende-se apenas demonstrar como nas notas de rodap, assim como nos ttulos das percopes, existe j uma interpretao, uma leitura previa ao texto. Isso ocorre de forma explcita em nossa narrativa de Gnesis 3. Ser feito um recorte que parece ser bastante demonstrativo, verificando como trs verses bblicas bastante populares tratam de alguns temas presentes na narrativa de Gnesis 3:

29 A verso catlica: BV - A Bblia Sagrada (Editora Vozes). A verso protestante: BEA - Bblia de Estudos Almeida (Sociedade Bblica do Brasil). A verso Ecumnica: TEB A Bblia, traduo ecumnica (Paulinas e Loyola). O recorte escolhido para esta averiguao elege os seguintes temas: A nudez do homem e da mulher, a serpente e os querubins.

a) A nudez Este tema parece ser um dos temas centrais na narrativa de Gnesis 3. Veremos como ele tratado nas notas de rodap. Na narrativa que se est pesquisando, o tema surge primeiramente em Gn. 2, 25. Ora, os dois estavam nus, o homem e sua mulher, e no se envergonhavam. A Bblia de Estudo Almeida diz na nota de rodap: A nudez aqui expresso de uma vida singela sem sentimento de culpa e em perfeita harmonia consigo e com o prximo. Depois, como conseqncia do pecado, veio a ser motivo de vergonha (BEA, 1999, p. 21). A Bblia Vozes afirma o seguinte:

[...] o verso serve de transio para o relato da queda (3,7). Descreve a situao do homem antes da queda, caracterizada pela ausncia de vergonha, smbolo do relacionamento equilibrado e da mtua confiana. A harmonia original do homem contrasta com a desordem posterior a desobedincia (BV, 1982, p. 30).

A Traduo Ecumnica da Bblia diz o seguinte:

[...] sem exclurem toda idia de pudor, as palavras nudez e vergonha exprimem na Bblia sobretudo a fraqueza, a falta de proteo, a derrota (cf. Am 2.16; Mq 1,8; Sl

30
6,11...). O homem e a mulher aceitam-se ento tais quais so, sem abusar das suas mtuas fraquezas (TEB, 1995, p. 27).

O segundo momento em que a nudez tematizada na narrativa de Gnesis 3 em Gn 3.7: Ento abriram-se os olhos dos dois e perceberam que estavam nus; entrelaaram folhas de figueira e se cingiram. Sobre esse verso, a Bblia de Estudos Almeida repete o comentrio que j fez de Gn. 2,25: A nudez aqui expresso de uma vida singela sem sentimento de culpa e em perfeita harmonia consigo e com o prximo. Depois, como conseqncia do pecado, veio a ser motivo de vergonha (BEA, 1999, p 21). A Bblia Vozes afirma: Longe de atingir a condio de divina sugerida pela serpente (v.5), o homem e a mulher, desobedecendo a palavra de Deus (2,17), descobrem sua fraqueza, significada pela nudez (BV, 1982, p. 31). A Traduo Ecumnica da Bblia diz sobre este verso:

Com este relato bem antropomrfico, no qual todas as imagens se encaixam e se equilibram, o autor mostra as conseqncias da infidelidade do homem palavra de Deus. O que o homem e a mulher descobrem apenas a sua fraqueza e, a partir de agora, escondem-se um do outro, como se escondero de Deus (TEB, 1995, p. 28).

O terceiro e ltimo momento em que a nudez tematizada na narrativa da pesquisa em Gn 3.21: Iahweh Deus fez para o homem e sua mulher tnicas de pele, e os vestiu. A Bblia de Estudos Almeida anota o seguinte sobre este verso: Notar a compaixo que se manifesta neste gesto. Apesar do pecado, o modo de agir de Deus inclui tambm o perdo e a promessa de salvao (BEA, 1999, p.22). A Bblia Vozes no faz qualquer comentrio sobre este verso.

31 A Traduo Ecumnica da Bblia afirma: Enquanto o homem s se protegia com folhas, Deus lana mo dos animais (pele), seres vivos como o homem (2.19), para dar proteo ao homem (TEB, 1995, p. 29). Na viso das notas de rodap, h uma lgica na narrativa de Gnesis 3, que passa pela sexualidade humana. A nudez que expe no s a genitlia, mas toda a dimenso humana da sexualidade interpretada como a explicitao da fraqueza e da vergonha, reconhecida aps a experincia da desobedincia Iahweh. As notas de rodap vo compondo um sentido coerente com os ttulos negativos atribudos a esta percope. O pecado e a queda do homem so os ttulos usados com mais incidncia para esta narrativa, e o contedo destes ttulos esto interligados com aquilo que as notas de rodap atribuem nudez. A sexualidade , ento, vista como algo negativo; o prprio pecado. As notas de rodap vo legitimando o sentido negativo dado pelos ttulos narrativa de Gnesis 3.

b) A serpente Este um importante personagem e elemento simblico nesta narrativa de Gnesis 3. ele quem conduz a maior parte do enredo da narrativa. Vamos ver ento a primeira cena em que a serpente contracena:

A serpente era o mais astuto de todos os animais dos campos, que Iahweh Deus tinha feito. Ela disse mulher: Ento Deus disse: Vs no podeis comer de todas as rvores do Jardim? A mulher respondeu serpente: Ns podemos comer do fruto das rvores do jardim. Mas do fruto da rvore que est no meio do jardim, Deus disse: Dele no comereis, nele no tocareis, sob pena de morte. A serpente disse ento mulher: No, no morrereis! Mas Deus sabe que, no dia em que dele comerdes, vossos olhos se abriro e vs sereis como Deuses, versados no bem e no mal. (Gn 3, 1-5).

32 A nota de rodap da Bblia de Estudos Almeida BEA afirma:

No Antigo Oriente, a serpente era um smbolo da sabedoria e dos poderes mgicos. Alm disso, a sua astcia era proverbial (cf. Mt 10.16). Essas caractersticas a predispunham para servir como representante de um poder malfico e oposto aos planos de Deus, que se vale da seduo para incitar desobedincia ao mandamento divino. Por isso, mais tarde a serpente veio a ser identificada com o diabo (BEA, 1999, p. 21).

Este comentrio de rodap deixa bem claro para o leitor que a serpente identificada com o diabo. Ela tambm representante de um poder malfico e incita os humanos desobedincia ao Iahweh Deus. Todo este poder malfico existe na serpente porque ela vem do oriente, onde sua sabedoria identificada como magia. A partir destes comentrios de rodap, no Oriente (terra estrangeira em relao a Israel), magia, maldade, desobedincia e diabo sero sentidos profundamente interligados na cabea do leitor bblico. O comentrio da Bblia Vozes se aproxima muito da BEA: A serpente, smbolo da fertilidade em Cana e de fora poltica no Egito, a usurpadora da rvore da imortalidade na epopia balilnica de Guilgames. Aqui uma criatura como as outras, apenas mais astuta, que significa o demnio (BV, l982, p. 30). Aqui apenas o diabo substitudo pelo termo demnio. Novamente h um interesse em associar o sentido demonaco a outras culturas: Cana, Egito e Babilnia. Reforase nesta nota de rodap a idia de que o demnio vem do mundo cultural estranho, estrangeiro. O demnio , ento, o outro, ou seja: Cana, Babilnia e o Egito. A verso da TEB no entra na lgica das duas verses anteriores. Faz uma outra contextualizao do personagem serpente:

H tambm aqui uma aproximao desejada pelo autor, em nus (arummim) de 2,25 e astuto (arum) de 3.1. No antigo Oriente, a serpente desempenhava um grande papel como potncia de fertilidade (Cana) e como fora poltica (Egito); na clebre

33
epopia babilnica de Guilgamesh, a serpente roubava ao heri a planta da imortalidade. Seduzidos pela astcia da serpente (v. 4) o homem e a mulher vo adquirir um saber que efetivamente lhes revelar a nudez, isto , a sua fraqueza (v.7) (TEB, l995, p. 28).

Ao reconhecer que a palavra nudez e astcia no hebraico so muito semelhantes, a nota de rodap abre uma associao entre estes dois elementos sem dizer a que isso possa remeter. Como nas notas de rodap anteriores, a TEB identifica a serpente como originria de vrias outras culturas. Em Cana, ela representa potncia de fertilidade, no Egito, representa fora poltica e, na Babilnia, ela astuta. Estes dados de outras culturas so postos, mas no so interpretados. A nica aproximao que se percebe que cedendo a seduo da serpente, o homem e a mulher conhecero a nudez que o comentarista identifica como fraqueza. Nenhum dos trs comentrios acima associa a serpente idia de divindade, que provavelmente correspondia a representao religiosa das culturas de onde ela procedia.

A serpente est ligada a todos os cultos da natureza, o smbolo da perptua renovao. Baal e Anat foram adorados em Israel porque prometiam a chuva da primavera, as colheitas abundantes, a fecundidade dos rebanhos. Toda a histria de Israel em Cana esteve marcada pela luta entre Yav e Baal. Este ltimo engana Israel dizendo-lhe que ele que traz a fecundidade e no Yav. Em nosso relato, a serpente no seria mais que a figura destes deuses mentirosos que haviam trado os estrangeiros e que separam o homem de sua aliana com o nico Senhor (Castel, 1987, p.70 trad. nossa, grifo meu).

A forte tendncia das verses em identificar a serpente com o mal, com o demonaco, com o diablico, impede o leitor de reconhecer que nestas outras culturas do Oriente: Cana, Egito e Babilnia, a serpente era uma representao divina, era provavelmente um Deus concorrente de Iahweh.

34
A figura da serpente passa agora a um novo plano: de um animal (v. 1b), e falante como um ser humano (v. 1b), chega a ser equivalente de Deus, pois sabe o que ele sabe o que implica ser como Deus (v.5), e ope-se ao projeto de Iahweh um antiprojeto equivalente (no morrers, v. 4b) (Croatto, 1986, p. 103 trad. nossa).

Vamos agora segunda apario da serpente na narrativa de Gnesis 3.

Iahweh Deus disse mulher: Que Fizeste? E a mulher respondeu: A serpente me seduziu e eu comi. Ento Iahweh Deus disse serpente: Porque fizeste isso s maldita entre os animais domsticos e todas as feras selvagens. Caminhars sobre teu ventre e comers poeira todos os dias de tua vida. Porei hostilidade entre ti e a mulher, entre tua linhagem e a linhagem dela. Ela te esmagar a cabea e tu lhe ferirs o calcanhar (Gn 3.13-15).

A Bblia de Estudos Almeida faz o seguinte comentrio de rodap a respeito desse texto: Os cristos vem nesta meno descendncia da mulher uma velada referncia ao Messias na sua luta contra Satans e na sua vitria final sobre as foras do mal (BEA, 1999, p. 22). Novamente a serpente demonizada e o comentrio provoca o leitor a entender a narrativa de Gn 3 a partir do acontecimento de Jesus Cristo e no a partir dela mesma. A Bblia Vozes faz o seguinte comentrio de rodap sobre esta cena:

Deus comea a punir a serpente, a primeira responsvel pelo pecado. A maldio da serpente uma etiologia que procura explicar o porqu do comportamento hostil e traioeiro da serpente em relao ao homem. Ela assim porque foi amaldioada por Deus por haver seduzido os primeiros homens. Como a serpente, o mal ronda e ameaa o homem, mas este pode super-lo. A expresso os descendentes (semente em hebr.) foi entendida pela traduo grega no singular, o descendente, isto , o Messias. A vulgata afirma que a mulher quem ferir a cabea da serpente. Por isso o texto foi interpretado pela Igreja Catlica com relao a Jesus Cristo, que esmagou as foras do mal, e com relao a Maria, sua me (BV, l982, p. 31).

35 A serpente neste comentrio a nica responsvel pelo pecado. Ela amaldioada por Iahweh, pois seduziu os primeiros homens. Ao colocar esta interpretao, o comentarista cai em uma grande contradio: sendo Iahweh do bem e a serpente do mal, como pode ento ser atribudo a Iahweh a tarefa de amaldioar? Ser mesmo que possvel sustentar esta idia: Iahweh do bem e a serpente do mal? Outro aspecto que se repete neste comentrio a relao da serpente com a narrativa da histria do Messias. Isso uma reinterpretao do smbolo fora de seu contexto narrativo. A Traduo Ecumnica da Bblia faz o seguinte comentrio desta segunda cena que envolve a serpente:

A serpente, o mais astucioso dos animais (arum 3,1), passa a ser o mais miservel deles (arur). A sua astcia volta-se contra ela. Este versculo tem sido entendido de maneiras diferentes. Para uns, ele anunciaria uma luta de morte e sem fim entre a descendncia da mulher e a serpente; este combate sem desfecho insere-se no contexto das sanes adotadas pelo Senhor. A traduo aqui adotada deixa possibilidade para esta interpretao. Segundo outros, o v. permite entrever um desfecho favorvel, pois visa antes de tudo serpente. A linhagem da serpente atingida na cabea, a da mulher somente no calcanhar; alm disso, comer p sinal de derrota (Mq 7,17). O verbo aqui traduzido por atingir pode significar tambm cobrir (Sl 139, 11; J 9,17). luz dos demais livros bblicos, a tradio crist freqentemente viu neste texto o Protoevangelho que anuncia a vitria do Messias, nascido de uma mulher, o que sugerido j pela verso gr. (este, um indivduo, e no a descendncia, que seria isto). A tradio catlica reconheceu aqui um dado importante sobre o papel da me do Messias, donde a traduo ipsa conteret (ela, a mulher, te esmagar) da Vulgata (TEB, 1995, p.28).

A verso da Traduo Ecumnica da Bblia, como j se constatou em outras notas anteriormente analisadas, tem uma preocupao de problematizar os sentidos e ajudar o leitor a construir o seu prprio sentido do texto. Mas fica bastante evidente que nesta cena onde a serpente recebe a sua sentena h dificuldades de se

36 entender porque sendo ela representante do mal, do pecado, do diablico, Iahweh mantm um vnculo entre ela e a mulher. E por esta razo que os comentrios buscam no Messias Jesus, uma resposta para esta questo insolvel. Maria como a nova mulher teria vencido o mal atravs de seu filho Jesus. Ao que parece, os comentaristas das mais diferentes verses bblicas no sabem ao final o que fazer com a serpente. Se ela o mal, por que Iahweh mantm entre ela e a mulher um vnculo, mesmo que de temor e de violncia? Esta um outra pergunta que os comentrios no conseguem responder adequadamente. Nenhum comentarista levanta a preocupao da defesa da serpente. Ela afinal no foi ouvida por Iahweh e recebeu a maior sentena. Foi responsabilizada pela mulher por todo o desfecho do seu ato transgressor. Esta uma lacuna que se pretende analisar no terceiro captulo.

d) Os querubins Esta uma ltima amostragem que ser feita com as notas de rodap, identificando o quanto estas notas podem direcionar a interpretao do leitor bblico. Vejamos o texto de Gn 3, 24: Ele baniu o homem e colocou, diante do jardim de den, os querubins e a chama da espada fulgurante para guardar o caminho da rvore da vida. Na nota de rodap, a Bblia de Estudos Almeida nos diz o seguinte: Os querubins eram considerados, no Antigo Oriente, como guardies dos templos e dos lugares sagrados (BEA, 1999, p. 22). Assim como a serpente, os querubins so personagens vindos de uma cultura estrangeira. Porm, na medida que cooperam com Iahweh, eles so divinizados e no demonizados.

37 A Bblia Vozes na nota de rodap nos afirma o seguinte: Querubins so seres da mitologia babilnica, metade homens e metade animais, guardas dos portais de templos e palcios (cf. Ez 28, 14-16). Aqui significam ministros de Deus. O cintilar da espada so raios, smbolo da ira de Deus (BV, 1982, p. 31). A narrativa de Gnesis 3 importa vrios personagens da mitologia estrangeira (Babilnia, Egito e Cana). Se o personagem coopera com a lgica de Iahweh ser considerado ministro de Deus. Isso demonstra que o sincretismo perfeitamente aceitvel nesta narrativa, desde que Iahweh fique no topo da hierarquia. H uma contradio no significado do personagem Querubim. Sendo os querubins ministros de Deus (que um ser divino do bem), como podem executar a ira de Deus. A ira no deveria ser um sentimento ligado ao diabo, ao demnio, a serpente? A Traduo Ecumnica da Bblia nos diz o seguinte sobre os Querubins:

Os Querubins (na Mesopotmia, karibu) eram gnios em forma de touro ou de esfinge, que guardavam simbolicamente a entrada dos palcios, os lugares santos ou at os tronos divinos. [...] O grande deus dos semitas do oeste, o deus da tempestade, era representado brandindo o raio na sua mo (TEB, 1995, p. 29).

Como j de nosso conhecimento, a TEB procura uma maior iseno nos seus comentrios de rodap. Ela nos d quase a mesma informao das verses anteriores sobre os querubins, mas procura no interpretar. muito significativo observar que nas trs verses com a quais estamos fazendo este recorte de verificao, os querubins so personagens simblicos de outras culturas. H uma forte ligao dos querubins com as divindades babilnicas. possvel fazer trs consideraes, depois da verificao feita com as notas de rodap das 3 verses utilizadas:

38 1) As notas de rodap, a princpio so instrumentos que antecipam a interpretao que o leitor faz do texto. No caso dos smbolos aqui analisados (nudez, serpente e os querubins), as notas de rodap, em seus comentrios interpretativos, ajudam a demonizar e diabolizar as figuras, personagens, smbolos que no cooperam com Iahweh, e aqueles que cooperam so divinizadas. 2) As notas de rodap procurando ser construes mais cientficas, acabam denunciando sem querer, o sincretismo cultural da narrativa. Neste sentido elas so positivas. 3) Quando as notas de rodap interpretam os mais diferentes componentes sincrticos existentes na narrativa, valorando negativa ou positivamente os elementos culturais incorporados, elas amarram o texto limitando o leitor as suas consideraes. Bom seria se o leitor bblico pudesse dispor do texto para a leitura sem os ttulos e sem as notas de rodap. O texto livre destes direcionamentos ajudaria o leitor a ser mais exaustivo na anlise do texto, dos seus significados, dos seus detalhes, das presenas e ausncias contidas nas narrativas.

1.3.2. O pecado e a queda: verdades construdas pela teologia sistemtica

Apresenta-se agora uma rpida visita a alguns manuais de teologia sistemtica para se verificar como estes manuais se serviram ou no da narrativa de Gnesis 3 para consolidarem a doutrina a respeito do pecado e da queda. Esta parte da pesquisa se basear em manuais da teologia sistemtica catlica romana e evangelical.

39 Erickson experiente professor de teologia em instituies evanglicas. Doutor pela Northwestern University, nos EUA, fez tambm ps-doutorado na Alemanha, na Universidade de Munique. Em um denso captulo que escreve sobre o pecado ele diz:

Pecado rebelio e desobedincia. A Bblia entende que todas as pessoas esto em contato com a verdade de Deus. Paulo nota que isso inclui at mesmo os gentios, que, embora no tenham a revelao especial, tm a lei de Deus escrita no corao (Rm 2. 14,15). A incapacidade de crer na mensagem, particularmente quando ela apresentada de forma expressa e exclusiva, a desobedincia ou rebelio contra Deus. Um exemplo tpico Ado e Eva. Embora lhes fosse permitido comer de todas as rvores do Jardim do dem, Deus ordenou que no comessem da rvore do conhecimento do bem e do mal (Gn 2.16,17). Ado e Eva rejeitaram a prerrogativa de Deus que seria a de lhes dizer o que era certo e o que era errado. Eles se rebelaram contra a autoridade de Deus e, a assim, lhe desobedeceram (Erickson, 2002, p.238).

Esta afirmao de Erickson deixa clara a relao da doutrina do pecado com a narrativa de Gnesis 3. No entendimento de Erickson foi a desobedincia de Ado e Eva que promoveu a origem do pecado. Erickson continua a buscar em Gnesis a justificativa para a ao externa que induz os seres humanos ao pecado.

Muitas vezes a tentao envolve induo externa. Isso aconteceu no caso de Jesus. No caso de Ado e Eva, a serpente no sugeriu diretamente que comessem da rvore proibida. Antes, ela perguntou se a fruta de todas as rvores lhes estavam franqueadas. Ento afirmou: certo que no morrereis [...] como Deus, sereis conhecedores do bem e do mal (Gn 3. 4,5). Embora o desejo de comer da rvore e de ser como Deus estivessem naturalmente presentes, tambm houve uma induo externa de origem satnica (Erickson, 2002, p. 243).

Erickson responsabiliza a serpente como um ser satnico que provoca a atitude de desobedincia dos seres humanos.

40 Wayne Grudem professor titular de teologia Bblica e Sistemtica na Trinity Evangelical Divinity School, nos EUA. Ele afirma o seguinte ao estudar a questo do pecado:
Como representante nosso, Ado pecou, e Deus nos considerou culpados tanto quanto Ado. Deus considerou que a culpa de Ado pertencia a ns, e como Deus o juiz supremo de todas as coisas do universo, e como seus pensamentos so sempre verdadeiros, a culpa de Ado de fato pertence a ns. Deus, com justia, imputou a ns a culpa de Ado (Grudem, 1999, p. 407).

Segundo o manual de teologia sistemtica de Grudem, toda a culpa humana uma herana que recebemos de Ado. A narrativa de Gnesis 3 passa a ser ento fundamental para se justificar o estado de culpa, que percebido na humanidade. Na teologia sistemtica catlica romana, segundo o Manual de Francis Fiorenza e John Galvin, encontramos a seguinte afirmao a respeito do pecado original:

Na tradio catlica, o conclio de Trento contm o mais completo ensino doutrinrio sobre o pecado original. O mesmo apresentado em seu Decreto sobre o pecado original de 1546 (DS 1510-1516). Porm ele no substancialmente nova doutrina; pela maior parte repete os ensinamentos de Cartago e Orange, que derivam da interpretao doutrinria de Agostinho. As principais afirmaes do Tridentino, que so uma repetio da doutrina do sculo IV, so as seguintes: Ado (e Eva) os primeiros pais, pecaram, e conseqntemente perderam a justia e a santidade original na qual haviam sido criados, e incorreram na ira de Deus e no castigo da morte. As conseqncias desse nico pecado foram subseqentemente transmitidas a todos os seres humanos pela propagao, no imitao; todos os seres humanos nascem em estado de pecado e culpa, um estado de morte espiritual, que somente a salvao de Cristo, mediada pelo batismo, pode cancelar (Fiorenza/Galvin, 1997, p 134).

Mais uma vez se repete aquilo que j se constatou nos manuais anteriores. O doutrina do pecado se nutrindo da narrativa de Gnesis 3. Esta posio defendida

41 pelo Conclio de Trento e depois por vrios outros telogos, ainda se observa na conduta de vrios segmentos da Igreja catlica romana da atualidade. O sacramento da penitncia est profundamente ligado a idia de que de Ado e Eva que herdamos uma natureza de pecado que precisa constantemente ser redimida, tarefa da qual a Igreja por excelncia se ocupa, e por ela se legitima.

1.3.3. O que diz a exegese contempornea sobre a narrativa de Gnesis 3 A narrativa de Gnesis 3 tem sido na maioria das vezes interpretada monossemicamente, isto , amarra-se a interpretao a apenas um significado. Neste momento, ser feito um outro recorte com o qual se pretende demonstrar como alguns exegetas contemporneos interpretam o significado da personagem Serpente dentro da narrativa de Gnesis 3! A monossemia atribui a ela apenas um nico significado: a fora maligna. Quais as razes que levaram o cristianismo a amarrar a narrativa de Gnesis 3 a uma nica interpretao, qual seja a legitimao do dogma do pecado original? Nossa hiptese que a Igreja crist, como uma empresa de salvao, precisou demonizar o mundo, para que o mundo dela necessitasse. A Serpente foi, ento, eleita para representar o demnio, o adversrio de Iahweh. Segue, ento, o olhar de vrios autores sobre esta figura, a Serpente: um Demnio ou um Deus; fonte do pecado ou fonte da transgresso?

a) Carlos Mesters Em um dos seus livros, Paraso terrestre, saudade ou esperana, Frei Carlos Mesters dedica um de seus captulos questo da Serpente, intitulando-o de a serpente, smbolo do mal que afasta os homens de Deus. Este ttulo j define a

42 posio de Mesters sobre a monossemia do mito de Gnesis 3. Vamos pois verificar como Mesters desenvolve esta sua afirmao.

A serpente era um smbolo da religio Canania. Os cananeus eram um povo que j morava na Palestina antes de os hebreus chegarem l. Tinham sua religio feita de ritos, centrados em torno do culto da fertilidade. O relacionamento com a divindade era colocado exclusivamente em termos de cerimnias e de observaes rituais. No inclua nenhuma exigncia tica. No influa sobre a vida como fora transformadora. Semelhante religio era mais agradvel do que as duras exigncias da Lei de Deus, pois chegava a oficializar e a sacralizar a prostituio que passava a ser um rito e uma ao sagrada. A prostituio era vista e praticada como tentativa mgica, ligado ao culto da fertilidade e da prostituio, a serpente era o smbolo (Mesters, 1996, p. 58).

Mesters assume a mesma linha de interpretao com a qual a maioria das exegeses desta narrativa so construdas: Iahweh bom, o Deus dos outros ruim. Iahweh tico, os Cananeus so a-ticos. O culto Javista puro e no mgico, o culto dos cananeus superstio, prostituio e magia.

O smbolo da serpente aparece ainda na mitologia pag daqueles tempos, roubando a Gilgamesh a planta ou a rvore da vida. Restos dessa mitologia encontra-se na Bblia, onde a serpente chamada Leviat e apresentada como smbolo do mal, contrria a Deus que quer o bem (c. Sl 73,14; 103,26; Is. 27,1; J 40-41). Na Bblia, porm, o poder desse adversrio neutralizado. Deus lhe superior e o domina totalmente. Assim, de uma maneira geral, a figura da serpente comeou a ser o smbolo das foras do mal, que assumiam formas diferentes em cada poca. Na poca em que o autor escrevia, as foras do mal estavam concentradas na religio mgica dos cananeus, verdadeira tentao para desviar o povo do caminho da vida (Mesters, l996, p. 59).

Mesters, mesmo sendo um biblista contemporneo, de tradio catlicoromana, ao fazer sua proposta de interpretao do mito de Gnesis 3, no af de construir uma nova proposta de salvao mais libertadora, entra na mesma lgica do processo de institucionalizao religiosa: a minha religio correta e a dos outros

43 magia e no verdadeira. Quando Mesters afirma que a serpente significa isto e no aquilo, est na lgica da monossemia. Reduziu o smbolo apenas a um significado. Assim sendo, amarrou o smbolo e o mito com o qual est construdo a apenas uma compreenso. Mesters legitima, indiretamente, toda a ao violenta que os hebreus tiveram em relao ao cananeus. Os hebreus tinham Iahweh, o Deus verdadeiro, tico; os cananeus tinham um Deus (a Serpente) que no era tico, era mgico e por isso poderiam ser dominados.

b) Milton Schwantes Schwantes, tambm um biblista contemporneo, de tradio luterana, trabalhou exaustivamente a narrativa de Gnesis 3, em um de seus textos denominado: Projetos de esperana meditaes sobre Gnesis 1-11. Nesta obra, Schwantes interpreta o significado simblico da serpente da seguinte forma:

No me parece muito difcil localizar historicamente este smbolo da serpente, se bem que aparea em muitos lugares e com muitos sentidos diferentes, na humanidade e no prprio mundo palestinense. Apesar disso, se poder dizer com boa dose de acerto que a serpente de Gnesis 3 provm do mundo cultural e religioso dos egpcios. O Fara dominava sob o signo da serpente. Desde o segundo milnio, este culto mediado pela simbologia da serpente era conhecido em Cana. E depois no deixou de marcar sua presena. Sabemos que o smbolo da serpente estava no prprio templo de Jerusalm, no s representado pela Neust (2Rs 18,4), mas pelos prprios serafins (Is 6) que certamente tinham algum formato de cobra, se bem que sejam seres de mltiplos significados (Schwantes, 1989, p. 81).

Schwantes amplia um pouco mais a compreenso da Serpente dentro da narrativa de Gnesis 3. Admite que um smbolo de mltiplos significados. Portanto aponta neste momento para a polissemia deste smbolo. Admite tambm que a Serpente uma divindade que possui uma grande devoo dentro e fora da cultura

44 hebraica. Ou seja, o culto a serpente era comum na cultura hebraica e entre os egpcios e cananeus. Schwantes, porm, assume tambm uma posio monossmica ao identificar o culto serpente como idlatra. Em uma cultura com vrios cultos a vrias divindades, a idolatria sempre um conceito relacional, exposto a partir de um ponto de vista hierrquico. O idlatra sempre o fiel do culto das outras religies que esto em relao com a religio de um determinado sujeito.

A arqueologia nos tem brindado com uma descoberta interessante. Foram descobertos muitos anis com selos (veja Gn 34, 18) ou at carimbos. Nestes selos, predomina amplamente o smbolo da cobra, da serpente. Trata-se a de milhares de achados. Podemos, pois, dizer que a devoo serpente era difundida no Israel do tempo dos reis. Digo, pois, baseado neste argumento, que a serpente representa, em Gnesis 3, a idolatria. Esta idolatria oficialmente promovida, ao menos desde os tempos de Salomo (1 Rs 11). Desde ento o Estado judata, semelhana do Estado de Israel (1 Rs 12) foi, quase continuamente, ambguo em termos de poltica religiosa, em parte favorecendo o javismo, em respeito aos camponeses, e sua f javista, e, em parte, promovendo outras divindades, em aliana com setores mais abastados e internacionalizados da elite de Jerusalm e Jud (Schwantes, 1989, p. 82).

Schwantes quase chega a dizer que o Estado de Israel e o Estado Judata, no perodo dos reis politesta, ao afirmar que h um culto dos camponeses Iahweh e outro culto das elites Serpente. E est aqui o aspecto monossmico da interpretao a Schwantes: a Serpente uma divindade que atende somente aos interesses das elites, e Iahweh uma divindade que atende aos interesses dos camponeses pobres. Ao identificar a Serpente com as elites de Jerusalm e Jud, Schwantes est igualmente demonizando esta divindade. A serpente destri a vida em trs dimenses. Aniquila a vida dos animais. Esmaga a mulher. Enterra o lavrador. o projeto da antivida (Schwantes, 1989, p. 81).

45 c) Wolfgang Gruen Gruen um outro biblista contemporneo, de tradio catlico- romana, e que concorda com Mesters e Schwantes em alguns aspectos de interpretao monossmica de Gnesis 3. Admite que a serpente uma divindade cultuada entre os cananeus, e atribui a ela as caractersticas de demonizao (idolatria, tentador, razo da existncia do pecado) j comuns em outros autores.

O tentador a serpente, muito cultuada entre os cananeus por presidir fertilidade e sabedoria. Para denunciar o pecado, portanto, o J descreve-o com traos caractersticos da idolatria, o grande pecado da poca. Neste contexto, compreendese melhor o papel to negativo da mulher, como tentadora do homem. Trata-se de um tema freqente no Antigo Testamento (cf. 2 Sm 11; Pr 7, 1-27), no tanto sob o aspecto sexual, quando do ponto de vista da integridade da f: era atravs dos casamentos mistos, gravemente proibidos, mas sempre praticados mais ou menos sorrateiramente, que a idolatria dos cananeus e de outros povos pagos acabava penetrando em Israel (Gruen, 1983, p. 58).

Assim sendo, Gruen no consegue sair da viso monossmica do relato, onde serpente demonizada por ser uma divindade Canania. E Gruen vai mais alm: considera a mulher como uma extenso da serpente em sua obra tentadora, ao atribuir a ela a responsabilidade pelos casamentos mistos, no que, no seu entender Israel, tornava-se cada vez mais idlatra. A lgica da demonizao do outro est presente novamente aqui. Israel puro, a serpente o dolo dos cananeus e a mulher a porta de entrada da idolatria no mundo puro de Israel.

d) Franois Castel Castel um exegeta francs contemporneo, que tem um mtodo muito particular para construir os seus trabalhos de pesquisa, quando quase prontos , ele os submete a grupos de estudos de tradio catlica, protestante e agnstica. S

46 depois de ouvir estes grupos faz a redao final de seu texto. Este mtodo, com certeza, ajudou a produzir o resultado bastante polissmico na interpretao de Gnesis 3. Castel atribui serpente cinco grandes significados. Cada um com certeza poder nos ajudar a construir resultados hermenuticos bastante distintos daquele que possvel quando a serpente simplesmente demonizada. Castel apresenta primeiramente a serpente como monstro sado do caos:

A maior parte das mitologias considera que a criao se fez a partir de um caos primitivo que Deus teria que vencer primeiro para assegurar a nova ordem. Em Gn 2, este tema do caos est meramente mencionado na terra ainda no cultivada, nua. A serpente, que aqui surge, seria a lembrana de todos os monstros marinhos representantes do mal primordial, como Tiamat e seus drages vencidos por Marduk? A irrupo da serpente seria ento uma rplica de Gn 1,2. Sem mais explicaes, nos atreveramos dizer que o mal existe antes do homem como uma ameaa (Castel, 1987, p. 68 - trad. nossa).

Um segundo significado que Castel apresenta serpente o de ser inimigo do homem:

Ao ler a epopia de Gilgams, nos encontramos com outro tipo de serpente, a criatura que arrebatou abruptamente a planta da imortalidade que nosso heri conquistou arriscando a sua vida. A serpente seria ento uma criatura prxima do mundo humano que, a imagem do homem, havia desejado roubar-lhe a rvore da vida. Astuta, conhece os riscos da tarefa e prefere enviar o homem para que tome ele o seu lugar, disposta a seguir a roubar-lhe o objeto de seus desejos. A serpente seria o primeiro dos tentadores de nossa histria, que espera o momento certo para tirar proveiito prprio, como na epopia de Gilgams, onde apropriou-se da imortalidade (Castel, 1987, p. 68 trad. nossa).

Um terceiro significado que Castel d serpente o de guardio do jardim do den.

Na mitologia, muitas vezes a rvore da vida est guardada por um monstro que impede qualquer um de chegar prximo a ela, o monstro e a serpente so

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semelhantes. Ento, a serpente poderia ser aquele que afasta o homem da presena da rvore da vida, que sua principal ameaa. Esta interpretao considera a astcia da serpente, no oferece nenhuma explicao porque a serpente foi expulsa. A no ser que Deus a castigasse por excesso de cuidado (Castel, 1987, p. 69 trad. nossa).

Castel tambm nos apresenta a serpente como uma divindade, um Deus.

A serpente est ligada a todos os cultos da natureza, o smbolo da perptua renovao. Baal e Anat foram adorados em Israel porque prometiam a chuva da primavera, as colheitas abundantes, a fecundidade dos rebanhos. Toda a histria de Israel em Cana esteve marcada pela luta entre Yav e Baal. Este ltimo engana Israel dizendo-lhe que ele que traz a fecundidade e no Yav. Em nosso relato, a serpente no seria mais que a figura destes Deuses mentirosos que haviam trado os extranjeiros e que separam o homem de sua aliana com o nico Senhor (Castel, 1987, p.70 trad. nossa).

E um quinto significado que Castel d a serpente o de ela ser uma figura representante do ser humano:

Qual o animal mais astuto que fez o Eterno? A resposta evivente: o homem. A serpente nada mais do que o prprio homem, confiado em suas possibilidades, se eleva contra Deus e chega a tornar-se o prprio Deus. Assim o Fara coroado por uma serpente, exige ser adorado como um Deus e rejeita a Yav, o Deus de Israel (Castel, 1987, p.70 trad. nossa).

Castel depois de apresentar vrias possibilidades de significados para a serpente em Gnesis 3, nos faz uma importante pergunta: Qual nossa concluso sobre qual dos significados que melhor corresponde figura da serpente? A resposta de Castel a esta pergunta ajuda muito a entender a possibilidade de leitura polissmica desta narrativa que se est pesquisando: Temos que deixar o jogo acontecer no mito, deixar-se seduzir em cada ocasio pelas suas facetas. O mito interpela, interroga, sem dar resposta alguma, no abre mais do que algumas pistas

48 (Castel, 1987, p. 71 trad. nossa). Castel apresenta algumas destas pistas com as quais possvel lidar com o smbolo da serpente. Se adotarmos qualquer um dos significados por ele proposto, dentro do enredo mitolgico, vamos chegar a lugares bem diferentes. Eis a a funo de uma narrativa polissmica: abrir caminhos, dar sentidos.

A serpente uma realidade mltipla, mas a Bblia insiste em fazer dela o interlocutor do homem: tem voz humana e inteligncia humana. A serpente esta vontade do homem em ser um rei divino como o fara, frente a Deus, e inclusive sem Deus. Mas a serpente tudo o que tenta o homem: o poder, mas tambm a riqueza, a fecundidade. Escolher o homem a Deus que fala, ou adorar aos deuses da fecundidade, que tem na serpente seu maior representante? A serpente tambm esse mundo que eu gostaria que fosse estvel, mas que se agita, se rompe, explode, ataca minha sade sem que eu nada possa fazer; a serpente o antigo caos jamais vencido. E a serpente finalmente essa figura ambgua de tudo o que me atrai e tudo o que eu temo. A serpente minha amiga ou minha inimiga? Tem a ambigidade da serpente que mata, mas que, elevada por Moiss no deserto, produz a vida: esta a serpente que encontramos por smbolo em farmcias (Castel, 1987, p. 71 - trad. nossa).

Castel trabalha, na exegese da narrativa de Gnesis 3, a partir da polissemia do smbolo da serpente. No h, segundo ele, um s caminho, uma s interpretao. H muitos caminhos e muitos lugares a que podemos chegar ao mergulharmos na narrativa de Gnesis 3.

e) Lyn M. Bechtel Bechtel uma importante biblista feminista que muito tem ajudado no levantamento de vrias hipteses da pesquisa da narrativa de Gnesis 3. No livro intitulado Gnesis a partir de uma leitura de gnero, Bechtel, em seu artigo Repensando a interpretao de Gnesis 2, 4b-3,24 escreve sobre a serpente o seguinte:

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A ambivalente serpente , simultaneamente, superior (porque potencialmente perspicaz) e inferior (por causa da limitao da humilhante posio de rastejar sobre seu prprio ventre). Estas foras opostas de sua natureza s so percebidas depois que o amadurecimento comea, depois que o homem e a mulher comem o fruto do conhecimento do bem e do mal (Bechtel, 2000, p. 103).

A primeira grande novidade trazida por Bechtel que a serpente possui uma ambivalncia. Ela no significa somente uma coisa. Ela traz consigo foras opostas que so percebidas na natureza como um todo. A contribuio especfica de Bechtel compreender a narrativa de Gnesis 3 como um processo de amadurecimento, onde os seres humanos passam da infncia para a vida adulta.

O principal que, no mito, a serpente funciona como um smbolo, um smbolo da sexualidade masculina e feminina adulta, da continuao da vida por meio de geraes e do conhecimento maduro das foras opostas da vida: os aspectos que produzem e ameaam a vida, os aspectos conhecidos e desconhecidos da vida, os aspectos controlveis e o incontrolveis da vida, a superioridade e a inferioridade, o potencial (sabedoria) e a limitao. Ela um smbolo da vida. O fato de que a serpente seja um animal selvagem, natural, significa que o amadurecimento que ela encoraja acontece naturalmente, no por causa de um pecado ou de uma queda (Bechtel, 2000, p 104).

A ambigidade que Bechtel atribui serpente uma das grandes contribuies que ela acrescenta interpretao desta narrativa. um olhar bastante diferenciado, pois se impe que se possa romper com a dualidade onde Iahweh representa o bem e a serpente o mal. O bem e o mal fazem parte da ambigidade constitutiva dos seres humanos e de toda a natureza. Assim sendo, podemos imaginar que a serpente representa melhor a humanidade com a qual todos so construdos. Talvez seja esta a razo pela qual a serpente sai castigada, porm vitoriosa na sua relao com os seres humanos na narrativa de Gnesis 3.

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f) Severino Croatto Croatto, um exegeta argentino tambm contemporneo, recentemente falecido, apresenta em seus trabalhos sobre esta narrativa de Gnesis 3, grandes avanos no sentido da compreenso polissmica do relato. Croatto, alm de ser um grande biblista, tambm um grande hermeneuta. Assim, seu olhar sobre o texto bblico se torna mais aberto. Croatto nos diz a respeito do recorte com o qual estamos trabalhando o seguinte:

Pode-se ler o texto em outra perspectiva, mais atenta ao andar da narrao. Pelo menos permitido especular. Talvez o texto queira associar s duas figuras, como dois aspectos complementares do mistrio da vida, o princpio feminino (a mulher) e o masculino (a serpente). A mulher doadora de vida, a serpente vive na terra fecunda. Talvez, tambm, a tradio tenha escolhido, oportunamente, a mulher como interlocutora vlida porque o tema em torno do qual gira a deciso o comer. Na casa, a mulher que discerne o que bom para comer. Por isso, neste mito, longe de ser menoscabada, a mulher atua com um papel protagnico. Ao terminar o v. 5 (que fecha o dilogo), o leitor sabe apenas indiretamente (pelos plurais dos verbos no dilogo dos v. 1b-5) que o varo est presente, mas no sabe se escuta, se intervm. ignorado. Se a serpente simboliza a alta sabedoria, o texto enaltece a mulher ao lhe dar tal protagonismo (Croatto, 2000, p. 19).

Esta posio de Croatto destoa completamente da viso da maioria dos exegetas. A serpente no vista como negativa e muito menos como smbolo do mal. Ela positiva, ela o smbolo da alta sabedoria. Ela a consorte da mulher no que refere-se a sua sexualidade. Ela o masculino que emerge da terra. Ela desperta a mulher para a sexualidade at ento ausente no enredo da narrativa de Gnesis 3. Croatto, ento, v a serpente positivamente!

51 Em uma coisa vrios exegetas concordam: esta narrativa de Gnesis 3 est no contexto em que o povo de Israel sofre uma profunda influncia dos povos cananeus, babilnicos e egpcios. Croatto, porm, no assume uma postura dicotmica entre estes povos e Israel, onde Israel javista representa o bem e os outros povos com os seus Deuses, o mal, a idolatria. Croatto pergunta:

A nudez, agora elevada ao plano do simblico, no significar uma identificao com os Deuses (nus nas representaes) do entorno cananeu, um ambiente cultural superior aonde Israel tinha ido comer novas formas de sabedoria e civilizao? Eram esses Deuses sbios e fecundos que detinham e concebiam a sabedoria to bem manifestada na cultura Canania/fencia ou egpcia do momento (Croatto, 2000, p. 22).

A serpente est nua, o seres humanos esto nus, os Deuses cananeus, fencios e egpcios se apresentam nus. A nudez, tematizada neste narrativa, no corresponde cultura judaica, nem cultura crist. Dificilmente se representa um profeta nu, ou um santo nu. Um cone, imagem ou crucifixo de Jesus n seria um escndalo para o cristianismo! Este aspecto para o qual Croatto chama a ateno muito importante, pois comea trazer tona a questo do politesmo contido no enredo da narrativa de Gnesis 3. A Serpente, as rvores e Iahweh esto em um processo de convvio nada fraterno, pois nada fraterno o convvio de Israel com os povos vizinhos a quem Israel pretende subjugar.

A figura da serpente passa agora a um novo plano: de um animal (v. 1b), e falante como um ser humano (v. 1b), chega a ser equivalente de Deus, pois sabe o que ele sabe o que implica ser como Deus (v.5), e ope-se ao projeto de Iahweh um antiprojeto equivalente (no morrers, v. 4b). J estamos em plena simbologia, e teremos que entender logo seu sentido. Guardemos no momento que ela nos remete ( e smbolo essencialmente remetedor) ao mistrio do divino em forma antagnica ao projeto de Iahweh. Esta ser uma chave de leitura (Croatto, 1986, p. 103 trad. nossa).

52 Seguiremos esta chave de leitura de Croatto. A narrativa de Gnesis 3 formula uma discusso da mais alta importncia: Deus plural ou singular? Croatto nos diz que a serpente divina, ela traz um anteprojeto que conflita com o projeto de Iahweh. O projeto de Iahweh fala de proibies, de morte. O projeto da serpente fala de vida, de liberdade. Este entendimento de Croatto ajuda a desconstruir a legitimao do Javismo, como uma ideologia monotesta. Estamos diante de uma sociedade politesta, sincrtica, onde os Deuses concorrem uns com os outros para influenciar os seres humanos.

1.4. O GNERO LITERRIO DA NARRATIVA DE GNESIS 3

Para se poder entender um pouco melhor sobre o gnero literrio a que corresponde a narrativa de Gnesis 3, se retomar inicialmente Severino Croatto, trazendo um primeiro esclarecimento sobre a diversidade de gneros existentes na literatura Bblica.

Todo o texto tem uma forma. Toda a comunicao escrita, oral, grfica ou gestual vem dada em moldes que o receptor capta de imediato. Em outras palavras, toda a linguagem est codificada, no s por ser linguagem seno tambm por ser tal forma de linguagem. O que freqentemente se denomina de gneros literrios (pico, lrico, dramtico, histrico, legal, sapiencial, mtico e tantos outros...). Como na msica assim na literatura, cada texto escutado e lido dentro de um chave prpria, que o faz inteligvel. No se pode escutar um samba com a chave de tango; e no se pode ler um relatrio pico com a chave lrica, como seria aberrante interpretar um quadro figurativo com um cdigo puramente simblico (Croatto, l986, p. 26 trad. nossa).

Saber ento diferenciar os gneros literrios fundamental para que se possa entrar de imediato em uma primeira sintonia com o suposto autor de um determinado

53 texto. Os primeiros captulos de Gnesis ainda so lidos por muitos exegetas com a chave hermutica histrica. Os estudos dos cdigos literrios do antigo Oriente foram mostrando que tambm a Bblia usa uma diversidade de formas como tantas outras maneiras de iluminar a ao de Deus. Sobre esta tendncia historicista, Croatto nos diz o seguinte:

Detrs daquela preocupao historicista se oculta uma incapacidade hermenutica. mais fcil pensar que o que narrado sucedeu assim, do que pensar que a interpretao de um acontecimento que nos obriga a reinterpretar novamente para interpretar-nos a ns mesmos. Na Bblia h poucos textos histricos no sentido que damos hoje a este vocbulo. Todos os textos que se apresentam como histricos so releituras de acontecimentos cujos contornos histricos (factuais) j foram transformados para poder transmitir uma pluralidade de sentidos (Croatto, l986, p. 26 trad. nossa).

Qual ento o cdigo literrio que corresponde a narrativa de Gnesis 3? Severino Croatto, diz o seguinte sobre o gnero da narrativa de Gnesis 3:

o histrico que os relatos interpretam e elucidam est na vida do povo de Israel da poca da formao destes. Falar de etiologias dizer pouco. Se trata acima de tudo de relatos de estrutura mtica. [...] Com esta afirmao, longe de empobrecer esta linguagem, estamos assumindo toda sua nobreza e profundidade, que vai alm da linguagem racional. No h um discurso possvel sobre Deus que no seja simblico e mtico (Croatto, 1986, p. 28 trad. nossa).

Para Severino Croatto, no h nenhuma dvida quanto ao gnero literrio da narrativa de Gnesis 3, ela corresponde de fato ao gnero do mito.

O mito em Gn 2-3 o gnero literrio da base, no nvel em que deve situar-se o leitor para decifrar sua mensagem. [...] Nenhum dos acontecimentos narrados tem um lugar e um tempo na geografia e na histria conhecidas. Se movem em um tempo e em um lugar espaciais (Croatto, 1986, p. 27 trad. nossa).

54 1.4.1. O que dizem as diferentes tradues bblicas

Na anlise que fizemos das notas de rodap nas 26 verses bblicas utilizadas nesta pesquisa, no encontramos nenhuma referncia em relao ao gnero literrio da narrativa de Gnesis 3. No contexto das notas de rodap, podemos deduzir que no h uma preocupao em definir o gnero literrio, provavelmente na firme inteno que o leitor bblico continue a manter a idia de que a narrativa de Gnesis 3 de fato histrica.

1.4.2. O que dizem outros exegetas contemporneos

Para Carlos Mesters, a narrativa de Gnesis 3 muito semelhante literariamente a tantas outras narrativas mticas da antigidade:

Hoje por demais conhecido que existem muitas narraes paralelas na literatura da antigidade, que podem ter servido ao autor bblico como fonte informativa. [...] O autor teria construdo a narrao com smbolos e imagens do seu tempo. Teria recorrido ao fundo comum da cultura dos povos do Oriente Antigo. A descrio do paraso terrestre seria o resultado de uma descoberta humana. Mas neste caso, qual seria ento a diferena entre a Bblia e os mitos da antigidade? (Mesters, l996, p. 22-23).

Mesters admite que, do ponto de vista literrio, estamos diante de um mito. Esta caracterizao ser tambm compartilhada por Milton Schwantes que diz:

Quando a formulao se projeta em direo a tais dimenses ltimas, tendo ao mito. A passa a prevalecer amplamente o simblico. Esta linguagem mais apropriada para captar direcionamentos ltimos da esperana, quando esta se torna, literalmente, u-topia a ausncia do lugar (Schwantes, l989, p. 21).

55 Franois Castel afirma na introduo de seu texto Comienzos que no s a narrativa de Gnesis 3, mas todo o livro de Gnesis pertence ao gnero literrio do mito: queremos chamar ateno na leitura destes textos em confrontao com outros mitos semelhantes, mesopotmicos, egpcios, ndios, gregos (Castel, 1987, p.6 trad. nossa) Lyn M. Bechtel questiona drasticamente a tendncia de considerar a narrativa de Gnesis 3 como uma narrativa histrica:

A narrativa claramente repleta de elementos mticos e de simbolismo; no entanto, ela geralmente interpretada como se fosse uma narrativa histrica. O modo simblico de comunicao do mito no foi considerado adequadamente. Um mito um produto coletivo ou grupal que conta uma verdade universal de um modo altamente simblico. [...] Embora os mitos comuniquem por meio de smbolos, na tradicional interpretao pecado e queda, o impacto total do simbolismo das rvores, da gua e do jardim tem sido, em geral, ignorado porque ele no ilumina a interpretao (Bechtel, 2000, 90-91).

Estamos pois diante de um dos gneros mais fascinantes da literatura bblica e humana. O mito ainda uma grandeza literria pouco explorada. As cincias da psiqu, da sociologia, da antropologia, da filosofia, da educao e da religio, muito podero fazer para compreender melhor quais so as possibilidades ainda no conhecidas de significao da vida humana, contidas no interior dos mitos. Esta pesquisa caminha nesta direo e uma contribuio entre tantas outras que j foram construdas e de outras que ainda viro.

56 1.5. RESUMO E PERSPECTIVAS

A transcrio literal da narrativa de Gnesis 3 ajudou o leitor a apropria-se do seu contedo, observando os seus detalhes e principalmente excluindo de imediato acrscimos contidos da memria popular. Atribuiu-se provisoriamente o nome de a narrativa de Gnesis 3 para designar a percope que foi delimitada entre Gn 2, 25 4,1a. Na tentativa de datar a narrativa, encontramos diferentes possibilidades que variam desde o sculo X aC, at o sculo VI aC. Esta variao to fortemente evidente que navega entre longos 3 sculos, nos fez concluir que a datao no exatamente o aspecto mais importante para a hermenutica deste gnero literrio. Ao se pesquisar os diferentes sentidos atribudos narrativa de Gnesis 3, se constatou que tanto os ttulos dados a esta percope quanto as notas de rodap fortalecem uma interpretao negativa prvia que evidencia o pecado e a queda como a temtica central deste relato. Ao visitar a teologia sistemtica, constatou-se que o cristianismo, ao construirse dogmaticamente, manipulou a interpretao desta narrativa. A teologia do dogma do pecado original e a teologia da salvao, uma com forte tendncia catlico romana e outra com tendncia protestante e evangelical, valeram-se da narrativa como se ela fosse um relato histrico, do inicio da vida humana. Ao negativarem o ser humano com a temtica do pecado e da queda, a teologia construiu a Igreja como instituio positiva, detentora da possibilidade de penitncia e de salvao para os pecados humanos. Dialogando com vrios exegetas, verificou-se que h uma tendncia a interpretar a narrativa de Gnesis 3 de forma monossmica, isto , amarra-se a narrativa a apenas um significado. H uma grande unanimidade hoje na exegese: a

57 narrativa de Gnesis 3 pertence de fato ao gnero literrio do mito. No mais possvel sustentar a idia de que esta percope possa ser um relato histrico. Porm alguns poucos exegetas, entre eles alguns que procedem da exegese feminista, conseguem perceber que esta narrativa precisa ser libertada para muitos significados (a polissemia). Esta a grande possibilidade hermenutica de um texto essencialmente simblico, que o caso dos textos mitolgicos. O captulo que seguir, tratar de forma especfica a questo do gnero do mito. Vai se procurar dialogar com os vrios saberes que hoje se ocupam do mito, como uma categoria de compreenso da sociedade. Para a antropologia, o conhecimento e anlise dos mitos de uma determinada cultura parte fundamental do mtodo etnogrtico. A leitura hermenutica a partir dos mitos ajuda a interpretar as sociedades primitivas e as atuais.

58

2 MITOLOGIA: O SONHAR COLETIVO DOS POVOS

Nas ltimas dcadas, ultrapassou-se a compreenso de que o mito apenas uma construo de comunidades primitivas, que, por desconhecerem a

racionalidade moderna, se deixam dirigir por estrias mentirosas. No senso comum o mito ainda significa algo que no verdico, que no histrico e que, portanto, no deve receber muita importncia. Este ainda um dos conceitos atribudo ao mito pelo dicionrio : Idia falsa, que distorce a realidade ou no corresponde a ela (Ferreira, 2000, p. 466). Esta compreenso mudou radicalmente nas ltimas dcadas, principalmente, com as contribuies do filsofo e historiador Mircea Eliade, dos antroplogos Claude Lvi-Strauss e Bronislaw Kaspeur Malinoswski, o socilogo Thomas ODea e do biblista, hermenuta Jos Severino Croatto. Para estes estudiosos, o mito contm categorias com as quais pode-se entender e interpretar melhor uma sociedade dada. Outros mitlogos seguiram na linha do pensamento de Carl Gustav Jung. Para esses, o mito uma forma concreta de expressar aquilo que no concreto; algo objetivo que expressa a subjetividade humana contida no inconsciente coletivo,

59 um sonhar coletivo dos povos. Portanto, o mito um gnero literrio diferenciado. Como produo humana composto por um contedo que provm do inconsciente coletivo da sociedade, que se projeta no mito, em qualquer tempo, atravs dos arqutipos humanos. Os aspectos simblicos contidos nos mitos permitem a este gnero literrio a grande possibilidade de ser sempre um texto em aberto para novas interpretaes, atualizando-se constantemente. Segundo Piazza (1983), existem oito ramos do saber humano que produziram conceitos diferentes para o mito: literatura, filosofia, antropologia, psicologia, psicanlise, sociologia, etnologia e a fenomenologia. Em cada um desses saberes, o mito foi entendido de uma forma diferente. Seria demasiado exaustivo dar conta do conceito de mito a partir de todos os olhares interdisciplinares que ele evoca. A presente pesquisa pretende olhar a narrativa de Gnesis 3 a partir da categoria da psicanlise. Isso impe que se realize aqui um recorte no referencial terico para que se estabelea o conceito de mito. Dentre os ramos do saber mencionados por Piazza, vamos olhar o conceito de mito a partir da fenomenologia, da antropologia e da psicanlise, pois se pretende olhar o mito como um sonho coletivo dos povos.

2.1. O MITO NO PROCESSO DE INSTITUCIONALIZAO RELIGIOSA

fundamental que possamos entender como se articula o processo de institucionalizao do fenmeno religioso e evidenciar de imediato uma contradio existente entre cincia e religio, contida nas narrativas que falam sobre a origem do mundo. Na compreenso de Malinowski (l988), esta contradio entre cincia e religio existente, mas no excludente. Religio e cincia so como os lados opostos da mesma moeda.

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No existem povos, por mais primitivos que sejam, sem religio nem magia. Assim como no existem, diga-se de passagem, quaisquer raas selvagens que no possuam atitude cientfica ou cincia, embora esta falha lhes seja freqentemente imputada. Em todas as sociedades primitivas, estudadas por observadores competentes e de confiana, foram detectados dois domnios perfeitamente distintos, o Sagrado e o Profano; por outras palavras, o domnio da Magia e da Religio e o da Cincia (Malinowski, l988, p.19).

A oposio entre o sagrado e profano extremamente legtima, como a oposio entre o religioso e o cientfico. O que no se pode admitir que o sagrado negue o profano, e que o religioso negue o cientfico. Esta ambigidade necessria tanto para que se compreenda melhor a religio, como a sociedade e a cincia dela derivada.

2.1.1. A experincia religiosa

Toda a religio conhecida se estrutura em funo de uma experincia religiosa fundante.

As organizaes especificamente religiosas desenvolvem-se a partir de experincias religiosas de determinados fundadores e seus discpulos. De tais experincias surge uma forma de associao religiosa que termina numa organizao religiosa institucionalizada e permanente. A experincia religiosa, como j vimos, marca o rompimento com o comum; uma experincia carismtica (Odea, 1969, p. 56).

Esta experincia religiosa pessoal. Ela , na maioria das vezes, a experincia de um indivduo carismtico. Esta experincia religiosa fundante intensa em significado para o indivduo que a experimentou e, a partir da, ser estabelecida uma forte distino entre os elementos sagrados, que estaro relacionados com a experincia religiosa e os elementos profanos, que se distanciam dela. Segundo Otto (1985, p. 11), o sagrado antes de mais nada,

61 interpretao e avaliao do que existe no domnio exclusivamente religioso. Na construo bsica da religiosidade de qualquer grupo social necessrio que se estabelea esta distino. O lder carismtico j traz consigo vrios elementos simblicos, que ajudaro a estabelecer este distanciamento entre o sagrado e o profano.

2.1.2. Mitos, smbolos e ritos

A medida que o lder carismtico comea a atrair seguidores, necessita contar a estes sua experincia religiosa. Para que possa ser transmitida essa experincia religiosa, a comunidade de seguidores do lder carismtico constri atravs de um processo complexo o seu mito fundante, que vai conter todos os elementos bsicos da sua experincia religiosa. Segundo ODea (1969, p. 61), o mito a forma primordial da expresso intelectual de atitudes e crenas religiosas. O mundo passa a ter sentido, a partir da vivncia religiosa que os mitos propiciam ao crente.

Atravs do mito, os homens no apenas explicam seu mundo, mas tambm simbolicamente o representam. O mito inclui uma forma de ver o mundo, uma forma que exprime coerncia, juntamente com a participao emocional e humana. Os mitos so expresses srias de uma relao com o mundo (ODea, 1969, p. 61).

Para que o mito possa ser vivenciado pela comunidade dos seguidores do lder carismtico, necessrio que sejam elaborados os rituais. no rito que o mito vai adquirir vida.

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A institucionalizao do ritual, a padronizao de suas palavras, gestos e procedimentos, significa um tipo de participao e objetivao das atitudes originalmente subjetivas e espontneas dos crentes. Essa objetivao e participao so necessrias a fim de preservar, sob novas condies da crescente institucionalizao, a atividade expressiva original. [...] O mito a celebrao de uma realidade primordial que se torna ativamente presente e ao qual o narrador e o ouvinte se ligam por participao emocional. Atravs dele os homens se ligam a seu ambiente, a seus ancestrais, aos seus descendentes, ao alm que o fundamento de toda existncia, ao que permanente, alm de toda mudana (Odea, 1969, p. 63-64).

H portanto uma complexa relao entre smbolo, mito e o ritual no processo de institucionalizao religiosa. Reimer ajuda a entender esta dinmica:

[...] ao lado dos smbolos como a linguagem fundamental da experincia religiosa (imagem) e dos mitos como a expresso narrativa ou discursiva de elementos religiosos (palavra), os ritos constituem a linguagem gestual da vivncia religiosa. Simbolicamente, o rito imita algum gesto primordial referido divindade ou coloca em prtica determinados contedos narrados em um mito. Ao mito como palavra corresponde o rito como o gesto. Trata-se de uma ao de dramatizao, em que uma vivncia das origens transformada em gestos (Reimer, 2004, p. 89).

Portanto os seguidores do lder carismtico depositaro projetivamente em smbolos a densa significao de sua experincia religiosa. Os mitos e a sua ritualizao atravs dos atos rituais de culto, mantero viva a experincia carismtica do fundador religioso.

2.1.3. A religio

A partir de uma experincia religiosa vivida por um lder carismtico, surgem os adeptos, os seguidores, os discpulos. E esses, como j vimos anteriormente, comeam a construir o mito fundante da experincia religiosa, agora j socializada

63 pelo grupo. Como diz Odia (1969, p. 73), embora o carisma seja um fenmeno transitrio que, para sobreviver, precisa ser incorporado em formas e cargos estabelecidos, [...] portanto a rotinizao do carisma um processo que tambm exige a conteno de carisma. A partir dessa necessidade que os ritos so construdos para reproduzir a experincia religiosa carismtica e processar a forma de iniciao dos novos seguidores. Nesse momento do processo, os smbolos criados possuem uma densa presena de significados para os fiis. Como afirma Odea (1969, p.61), o ato de culto um ato social ou de reunio, em que o grupo restabelece sua relao com os objetos sagrados e, atravs destes, com o alm, ao faz-lo refora sua solidariedade e reafirma seus valores. Quando o culto com seus mitos e ritos se instituiu, ento a experincia religiosa transformou-se em uma religio.

2.1.4. O sacerdote e a igreja

Os seguidores sempre tm interesses materiais quando buscam a religio. No momento em que comea a haver a rotinizao do carisma, geralmente o lder carismtico j morreu. Ento entra um outro personagem no processo de institucionalizao da religio, que o sacerdote. Este em geral elabora uma teologia, que vai sistematizar a experincia religiosa. Weber faz as seguintes consideraes ao conceituar o sacerdote:

Denominam-se sacerdotes os funcionrios de uma empresa permanente, regular e organizada, visando influncia sobre os deuses, [...] considera-se decisivo para o conceito de sacerdote a circunstncia de que os funcionrios exercem sua funo, seja esta hereditria ou baseada em contrato individual, a servio de uma associao com base em relaes associativas de natureza qualquer , isto , como empregados ou rgos desta e no interesse de seus membros, em oposio aos magos, que

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exercem uma profisso liberal.[...]. possvel designar como sacerdotes aqueles funcionrios profissionais que, por meios de venerao, influenciam os deuses, em oposio aos magos, que foram os demnios por meios mgicos (Weber, 1991, p. 294).

Os sacerdotes criam doutrinas para regulamentar a participao dos fiis na religio, sua conduta moral, etc. Segundo Bourdieu (1998, p38), o corpo de sacerdotes tem a ver diretamente com a racionalizao da religio e deriva o princpio de sua legitimidade de uma teologia erigida em dogma cuja validade e perpetuao ele garante. A necessidade de funcionrios da religio (os sacerdotes) e da criao de doutrinas, regras, estatutos, exigir que esta religio se burocratize e se crie uma forma de ser economicamente vivel. neste momento que a religio est pronta para ser Igreja.

A Igreja contribui para a manuteno da ordem poltica, ou melhor, para o reforo

simblico das divises desta ordem, pela consecuo de sua funo especfica, qual seja a de contribuir para a manuteno da ordem simblica: (I) pela imposio e inculcao dos esquemas de percepo, pensamento e ao objetivamente conferidos s estruturas polticas... (II) ao lanar mo da autoridade propriamente religiosa de que dispe a fim de combater, no terreno propriamente simblico, as tentativas profticas ou herticas de subveno da ordem simblica (Bourdieu, l998, p. 70).

A Igreja assim se caracteriza por estar, plenamente, institucionalizada e ter uma relao intensa com o mundo, legitimando a ordem social e poltica nele existente.

65 2.1.5. O profeta e a seita

No processo de institucionalizao religiosa, o profeta surge no exato momento em que a Igreja no mais consegue atender s necessidades de seus seguidores. Os ritos e os smbolos vo perdendo sua densidade de significados. A profecia tambm um fenmeno que ocorre em tempos de profunda crise social. Isso o que afirma Bourdieu, quando diz:

Na verdade, assim como o sacerdote alia-se ordem ordinria, o profeta o homem das situaes de crise quando a ordem estabelecida ameaa romper-se ou quando o futuro inteiro parece incerto. O discurso proftico tem maiores chances de surgir nos perodos de crise aberta envolvendo sociedades inteiras, ou ento, apenas algumas classes, vale dizer, nos perodos em que as transformaes econmicas ou morfolgicas determinam, nesta ou naquela parte da sociedade, a dissoluo, o enfraquecimento ou a obsolescncia das tradies ou dos sistemas simblicos que forneciam os princpios da viso de mundo e da orientao de vida. (Bourdieu, l998, p. 74).

O profeta quase sempre uma pessoa independente, no ligada instituio, que consegue perceber estas necessidades dos leigos seguidores e sua atuao provocar uma resignificao da experincia religiosa que enfraqueceu. Assim sendo, o profeta assume um discurso e uma prtica contestatria prtica poltica e religiosa da sociedade em que est inserido.

O decisivo para ns a vocao pessoal. Esta que distingue o profeta do sacerdote. Primeiro e sobretudo porque o segundo reclama autoridade por estar a servio de uma tradio sagrada, e o primeiro, ao contrrio em virtude de sua revelao pessoal ou de seu carisma. (Weber, 1991, p. 303)

Os profetas tendem a reproduzir o fenmeno do lder carismtico. Seu discurso novo e contundente produzir seguidores e esses produziro smbolos e ritos para reproduzir a experincia do profeta e assim constituiro uma seita.

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Seita um movimento social espontneo que surge sob condies capazes de ser descritas, separa-se do grupo inclusivo, passa por um perodo de conflito e aguda conscincia de si mesma, que lhe importante do ponto de vista de organizao, atravessa outro perodo de isolamento e de integrao no qual uma forma comunitria de vida tende a se desenvolver, aos poucos estabelece contatos com a comunidade mais ampla e finalmente apresenta a tendncia a ser absorvida pelo grupo inclusivo (Wach apud Chaffe, 1990, p. 204)

A seita caracteriza-se por ser uma experincia religiosa muito intensa, mas que no tem uma conexo maior com o mundo que a cerca. Ela ento passa a ser o espao embrionrio do novo projeto, que se espera para uma sociedade em crise. Seu contedo doutrinrio e teolgico provisrio e inacabado. A coliso com o campo religioso da Igreja e do sacerdote ser inevitvel. Pois, medida em que a seita busca revolucionar o mundo, estabelecendo relaes sociais completamente novas, a Igreja buscar manter este mundo tal como ele sempre existiu. Bourdieu entende que o processo de revoluo poltica necessita ser precedido pelo processo de revoluo simblica que somente pode ser produzido pela seita e seus profetas.

A relao que se estabelece entre a revoluo poltica e a revoluo simblica no simtrica. No h dvida de que a revoluo simblica supe sempre uma revoluo poltica, mas a revoluo poltica no basta por si mesma para produzir a revoluo simblica que necessria para dar-lhe uma linguagem adequada, condio de uma plena realizao: A tradio de todas as geraes mortas pesa excessivamente sobre o crebro dos vivos. E mesmo quando parecem ocupados em transformar-se, a si mesmos e s coisas, em criar algo inteiramente novo, justamente nestas pocas de crise revolucionria que evocam os espritos do passado, tomando-lhes de emprstimo seus nomes, suas palavras de ordem, seus costumes, para que possam surgir sobre o novo palco da histria sob o disfarce respeitvel e com esta linguagem emprestada. Enquanto a crise no tiver encontrado seu profeta, os esquemas com os quais se pensa o mundo invertido continuaro sendo o produto do mundo a ser derrubado. O profeta quem pode contribuir para realizar a coincidncia da revoluo consigo prpria, operando a revoluo simblica que a revoluo poltica requer (Bourdieu, l998, p. 77-78).

67 Com o passar do tempo, tendo alcanado xito em seu projeto social, a seita tende a institucionalizar-se, dentro do processo que j descrevemos anteriormente. Este processo de institucionalizao resultar em uma nova igreja. Toda a seita que alcana xito tende a tornar-se Igreja, depositria e guardi de uma ortodoxia, identificada com as suas hierarquias e seus dogmas, e por essa razo, fadada a suscitar uma nova reforma (Bourdieu, l998, p. 60).

2.1.6. A religio na relao com a ordem estabelecida

Bourdieu (1998) v na figura do profeta, como Weber (1991) j havia tambm sinalizado, o elemento fundamental para que a ordem social, legitimada pela religio, possa ser quebrada. O profeta, por ser um profissional da salvao, independente de qualquer instituio racionalizada e burocratizada, consegue captar os anseios populares em tempos de crise e responder a esses anseios de forma muito mais eficaz que as Igrejas estabelecidas o podem fazer. Frente atividade do profeta, a sociedade, legitimada pela ao da Igreja, necessita que a instituio religiosa estabelecida combata a profecia e cale o profeta. Quando a instituio no consegue calar o profeta, ele desencadeia um processo de desorganizao da ordem social vigente. Para Bourdieu (1998), atravs da ao contundente da profecia que podero existir possibilidades de revolues no campo poltico e econmico de uma determinada sociedade. ento a religio, nas suas mais diferentes verses, ou seja, aquela que praticada pelo feiticeiro, ou pelo sacerdote, ou pelo profeta, que da legitimidade aos processos de ordenao social, ou de revoluo da sociedade.

68 o sistema simblico contido nas religies, do qual o mito parte constitutiva, que define a composio que a sociedade vai adquirir, seja no campo econmico, seja no campo poltico. Ento, para que a sociedade possa sofrer um processo de mudana revolucionria, necessrio que haja uma mudana significativa no sistema simblico religioso. Sem esta mudana, a revoluo no acontece. A mudana no sistema simblico implicar em uma releitura dos mitos fundantes desta sociedade. E esta possibilidade de mudana simblica pode ocorrer com a interveno eficaz do profeta. Esse necessita de uma situao de profunda crise na sociedade para que sua existncia se legitime. H, ento, um processo dialtico entre a religio representada pelo profeta e aquela que o sacerdote representa. Nesse sentido, a sociedade resulta sempre desta relao de tenso entre a igreja e a seita. Ora, a sociedade estar sendo legitimada pela ao do sacerdote, ora, a sociedade sofrer transformao resultante da ao do profeta. Nessa ao dialtica, a sociedade, bem como o processo religioso, se mantm vivos e constantemente renovados. Esta rpida visita ao processo de institucionalizao do fenmeno religioso contribui para a compreenso de como o mito se insere neste processo. A narrativa de Gnesis 3 tem sido um dos mitos fundantes mais significativos da histria do cristianismo e da sociedade ocidental. Rever seus significados, atualizar seus sentidos, parte do processo de rompimento do sistema simblico com o qual esta sociedade se organiza e se legitima. , pois, fundamental que se faa agora um aprofundamento terico do mito como conceito dentro do fenmeno da linguagem e da experincia humana. o que ser visto a seguir.

69 2.2. DEFINIES DE MITO

Como j foi dito, conceituar o mito depender muito da definio a partir de que campo do saber humano se estar falando. O olhar da pesquisa para a narrativa mitolgica de Gnesis 3 ser o psicanaltico, mas aqui procurar-se- enfocar outras abordagens do conceito de mito. A abordagem inicial do conceito ser dada por Croatto, que dedicou boa parte da sua obra ao estudo das linguagens da experincia religiosa. O mito uma linguagem fundamental dessa experincia. Depois se buscar em Eliade, Malinowski, Odea, Lvi-Strauss e Jung outras contribuies sobre o conceito de mito, estabelecendo assim um dilogo do conceito pelas categorias da psicanlise, da fenomenologia e da antropologia.

2.2.1. O mito segundo Croatto

Um primeiro conceito que Jos Severino Croatto apresenta o seguinte: O mito o relato de um acontecimento originrio, no qual os Deuses agem e cuja finalidade dar sentido a uma realidade significativa (Croatto, 2001, p. 209). Desse conceito se pode abstrair quatro expresses bsicas da criao mtica: 1) o mito um relato, 2) o mito fala de um acontecimento originrio, 3) os Deuses agem nos mitos e 4) os mitos do sentido a uma realidade. Segundo Croatto (2001), o mito um texto. Ele pertence ordem literria e deve ser interpretado como discurso. Como texto, o mito pretende dizer algo para algum a respeito de alguma coisa. Isso manifesta a funo social do discurso, bem como de toda palavra humana. O mito narra e, ao relatar um acontecimento, situa-se em um lugar e em um tempo e, consequentemente, apresenta-se como uma histria.

70 O mito um relato sobre as origens, supe que o acontecimento relatado est no limite entre um tempo primordial e o tempo cronolgico. Os Deuses so os atores protagonistas dos mitos. Os Deuses, por sua vez, surgem antes da cosmogonia. O mito o relato dessa origem divina das coisas e das instituies. Esse o modo como o mito expressa a experincia religiosa do originrio, como manifesta a sacralidade hierofanizada naquilo que lhe concerne profundamente em sua realidade. Segundo Croatto (2001), h implicaes na definio do mito, dizendo que a construo mtica simblica e imaginria. O mito interpreta a realidade incorporando-a no a uma transcendncia vertical, mas horizontal, remetendo-a s origens. O mito no cientfico e nem tem esta pretenso; ele surge da pergunta: por que as coisas so assim atualmente? E em seguida responde: - porque os Deuses as fizeram como esto neste momento! A realidade instaurada no acontecimento mtico deve coincidir harmoniosamente com a realidade presente da qual a realidade mtica o sentido e o modelo. Para Croatto (2001), o mito pode tambm ser recriado. Isso ocorre quando o acontecimento narrado pelo mito no instaura mais nada, e deixa de ser paradigma ou modelo de uma realidade que no existe mais. Ento surgem vrios caminhos para o destino dos mitos: podem morrer, podem passar para a categoria de conto ou fbula, podem ser reelaborados ou ento podem ser recriados. Para Croatto, o mito carrega consigo elementos simblicos, que so fundamentais para que se possa entender essa categoria literria.

A estrutura lingstica narrativa do mito faz com que ele seja um dizer algo sobre alguma coisa. [...] Portanto, a inteno da linguagem no pode ser difusa e ambgua, mas unvoca. Se um smbolo pluriforme (a gua, o fogo e tantos outros), em um determinado mito tem um sentido, ou vrios, se o texto permitir. Um objeto simblico

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no tem muitas modalidades, ele igualmente polissmico enquanto remete ao transcendente pelo que e como , de uma maneira profunda mas aberta, permitindo a cada pessoa captar o sentido dele conforme sua vivncia pessoal. O carter difuso do smbolo provm do que ele em si mesmo (Croatto, 2001, p. 236-37).

Para Croatto (2001), a dimenso polissmica do smbolo delimitada no mito. Porm esta delimitao no anula a capacidade de sua polissemia. Como um mesmo mito pode ser vivenciado dentro de diferentes culturas e sociedades simultaneamente, cada uma poder atribuir diferentes significados para os mesmos smbolos polissmicos. Assim sendo, a polissemia de um determinado mito ser tanto maior, quanto mais reinterpretado o mito for por diferente culturas. O smbolo, portanto, cumpre dentro do mito uma funo hermenutica.

No mito, o smbolo d sua contribuio pelo que transparncia de sacralidade -, s que agora para interpretar uma realidade social, um acontecimento, uma instituio, uma conduta ou uma lei, um rito, um costume, a fundamentao de um templo ou a presena de fenmenos naturais (Croatto, 2001, p. 239-41).

Smbolo e mito apelam-se mutuamente, diz Croatto (2001, p. 241). O smbolo um componente essencial do mito. E esse, por sua vez, realiza o smbolo, j que sua tendncia ingressar no mito, embora seu carter fontal lhe permita realizar-se tambm na arte, na linguagem, nos sonhos. O transcendente, experimentado e canalizado numa primeira instncia no smbolo, converte-se em acontecimento paradigmtico que interpreta e d sentido a realidades que afetam a vida. Sendo o mito uma construo literria na qual elementos simblicos so fundamentais e constitutivos deste gnero, veremos, pois, como o smbolo atua no fenmeno da linguagem humana.

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O smbolo a representao de uma ausncia. Aqui til o exemplo do presente. O objeto que voc presenteia remete ao afeto que voc sente pela outra pessoa. Ningum poderia confundir, e menos ainda identificar, a atitude de afeto manifestada com o objeto material que a significa (o significante). Tampouco se faz uma operao racional para distinguir o smbolo do simbolizado. Seria o mesmo que esvaecer o smbolo mediante uma traduo, tornando-o desnecessrio. O smbolo a linguagem bsica da experincia religiosa. Funda todas as outras. Tem um valor essencial que necessrio destacar mais uma vez: o smbolo faz pensar; o smbolo diz sempre mais do que diz. linguagem do profundo, da intuio, do enigma. Por isso a linguagem dos sonhos, da poesia, do amor, da experincia religiosa (Croatto, 2001, p. 118).

O smbolo faz pensar! Esta uma de suas grandes finalidades. No h uma resposta pronta diante de qualquer smbolo. Ele remete cada um que o vivencia, a lugares sempre diferentes. O smbolo, ento, tem um poder revolucionrio. Ele pode desconstruir verdades estabelecidas e valores absolutizados. Vale ressaltar que a polissemia, a grande caracterstica do smbolo. Croatto apresenta um bom exemplo para se entender isso:

A experincia humana do que o fogo pode ser um exemplo ilustrativo: o fogo destri (incndio, vulco, exploso), mas tambm purifica (crisol) ou transforma (metalurgia) e ilumina; faz tudo com uma fora irrefrevel. Como o fogo no serviria como smbolo religioso? Destruio, purificao, transformao, iluminao so todos fenmenos que tm seu correlato na experincia religiosa, seja em relao com o mal (destruio), seja com a mcula (purificao), com a vtima ritual pelo pecado (sacrifcio) ou com a revelao (Croatto, 2001, p. 102).

Ao se falar em fogo, nos vem mente vrios significados. No possvel atribuir ao fogo apenas um nico sentido. Para cada indivduo que estiver diante do fogo, ele evocar uma realidade de significado diferenciada. Isso ocorre porque o smbolo tem ligaes com o inconsciente, com nveis profundos da psique, que s podem aflorar indiretamente, refletindo-se nas coisas que por analogia ajudam a evoc-los.

73 Resumindo, para Croatto o mito uma construo narrativa/literria. Sua eficcia depender do ritual onde ser vivenciado tornando verdadeiras as realidades de origem que ele evoca. Sem a ritualizao, o mito no seria conhecido, entendido e aceito. Na narrativa mitolgica, h a presena de personagens divinos, que compem um cenrio onde no h limites entre os cus e a terra. Os smbolos so os mais fortes construtores da narrativa mitolgica. Eles trazem consigo a caracterstica polissmica, ou seja, so elementos abertos a mltiplos significados, porm, medida que o mito ritualizado, dentro de uma determinada cultura e sociedade, a polissemia dos seus smbolos moldada pela relao projetiva que aquela sociedade atribui a cada um dos smbolos que compe a narrativa mitolgica por ela experimentada.

2.2.2. O mito segundo Eliade

Mircea Eliade um dos principais estudiosos do fenmeno religioso no sculo XX. H um grande mrito nos estudos de Eliade, sobretudo quando este decidiu propor uma pesquisa que vincula a histria das religies e a fenomenologia. Alm disto, pode-se aceitar com bastante tranqilidade que se trata de um dos maiores estudiosos do mito vivo e sua perspectiva primitiva. Fiel a uma compreenso fenomenolgica do sagrado, Eliade considera o mito como uma das manifestaes legtimas do sagrado. Desta maneira, preciso entender que Eliade v o mito em primeiro lugar como sendo de origem sacra, mas tambm tendo uma forte funo e aplicao cultural. Ele define o mito da seguinte forma:

1 constitui a histria dos atos dos seres sobrenaturais; 2 que esta histria considerada verdadeira e sagrada; 3 que o mito se refere sempre a uma criao, conta como algo comeou a existir, ou um comportamento, uma instituio ou um modo de trabalhar foi fundado, por isto que os mitos constituem os paradigmas de

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todo ato humano significativo; 4 que conhecendo o mito conhece-se a origem das coisas, e desse modo possvel domin-las e manipul-las vontade; no se trata de um conhecimento exterior, abstrato, mas de um conhecimento que vivido ritualmente, quer narrado cerimonialmente, quer efetuando o ritual ao qual ele serve de justificao; 5 quer de uma maneira ou outra, vive-se o mito no sentido em que se fica imbudo de fora sagrada e exultante dos acontecimentos evocados ritualmente (Eliade, 2000, p. 22).

Percebe-se, assim, que Eliade tem uma viso bi-dimencional do mito. Para ele, o mito tem uma face fenomenolgica, bem como uma outra face antropolgicocultural. H tanto uma preocupao do mito como uma auto-expresso do sagrado quanto como uma construo paradigmtica do comportamento social. Eliade (2000) reconhece a grande dificuldade de se chegar a uma definio de mito aceita por todos. Porm, mesmo reconhecendo essa limitao, elabora o seu prprio conceito. Para Eliade (2000), tendo como referncia as sociedades arcaicas e tradicionais, o mito conta uma histria sagrada, que verdadeira porque nos fala de realidades constatveis no mundo daqueles que o cultivam.

O mito conta uma histria sagrada: ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do princpio. Em outros termos, o mito narra como, graas as faanhas do Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, um comportamento humano, uma instituio. sempre, portanto, a narrativa de uma criao: ele relata de que modo algo foi produzido e comeou a ser (Eliade, 2000, p. 11).

Estas histrias ocorrem em um tempo espetacular no passado e nos falam sobre o princpio das coisas, contam faanhas dos Entes Sobrenaturais, que so sempre seus personagens. Os mitos, quando vividos pelos seres humanos de uma determinada sociedade, fazem com que o ser humano migre do mundo profano e cronolgico

75 para o mundo sagrado e ainda tambm so capazes de proporcionar queles que o experimentam a recuperao dos valores das origens. Segundo Eliade (2000), viver os mitos, portanto, implica em uma experincia religiosa, pois ela se distingue da experincia normal da vida cotidiana. A religiosidade dessa experincia deve-se ao fato de que a pessoa, vivendo o mito, entra em contato direto com os Entes Sobrenaturais, realizando eventos espetaculares. O indivduo, ao evocar os Entes Sobrenaturais, migra para o mundo dos Entes, abandonando temporariamente o mundo profano e cronolgico. Para Eliade (2000, p. 13), a principal funo do mito consiste em revelar os modelos exemplares de todos os ritos e atividades humanas significativas: a educao, a arte ou a sabedoria. Essa concepo no destituda de importncia para a compreenso do homem das sociedades arcaicas e tradicionais. O mito , portanto, um ingrediente vital da civilizao humana; longe de ser uma fabulao v, ele , ao contrrio, uma realidade viva, qual se recorre incessantemente; no absolutamente uma teoria abstrata ou uma fantasia artstica, mas uma verdadeira codificao da religio primitiva e da sabedoria prtica. Resumindo, o elemento fundamental acrescido por Eliade ao conceito de mito, j conhecido de Severino Croatto, o fato de que o mito nos fala de histrias que so verdadeiras para aqueles que a vivenciam no enredo mitolgico. Para que isso ocorra, os mitos necessitam abrir espao para uma irrupo do sagrado no mundo. Assim, o sagrado organiza o mundo profano e lhe d significado.

76 2.2.3. O mito segundo Odea

Para Thomas ODea, o mito tem o poder de representar simbolicamente o mundo para o ser humano.

Atravs do mito, os homens no apenas explicam seu mundo, mas tambm simbolicamente o representam. O mito inclui uma forma de ver o mundo, uma forma que exprime sua coerncia, juntamente com a participao emocional e humana. Os mitos so expresses srias de uma relao com o mundo (ODea, 1969, p. 61).

O mito possui, ento, uma fora de atualizao de realidades muito primitivas. Esta uma de suas grandes funes.

O mito a celebrao de uma realidade primordial que se torna ativamente presente e ao qual o narrador e o ouvinte se ligam por participao emocional. Atravs dele os homens se ligam a seu ambiente, a seus ancestrais, aos seus descendentes, ao alm que o fundamento de toda existncia, ao que permanente, alm de toda mudana (ODea, 1969, p. 63).

Toda a religio, portanto, tem seus mitos, que so constantemente ritualizados e que definem a caracterstica, a identidade, a natureza, o ethos da experincia religiosa. A religio revive os mitos atravs dos seus ritos, e os mitos do vida a cada religio.

2.2.4. O mito segundo Malinowski

Bronislaw Kaspeur Malinowski certamente um dos estudiosos que mais influenciou a pesquisa do mito no sculo passado. O seu conceito descritivo de mito marcou tanto historiadores quanto fenomenlogos, psiclogos e socilogos. Como

77 antroplogo da escola inglesa, de origem polonesa, estabeleceu aquilo que viria a ser chamado de mtodo antropolgico. Dedicou-se por inteiro aos estudos das culturas primitivas. Lecionou na Inglaterra at o ano de 1930, tendo posteriormente optado por se dirigir Amrica para trabalhar na Universidade de Yale. Participou de vrias expedies ao Pacfico Ocidental na Nova Guin Malinsia, realizando trabalho de campo naquelas regies. Conforme Malinowski, o mito atende a necessidade de ordenamento social. Sua funo a mesma que faz gerar o estatuto social e a norma. O mito busca regular e codificar a estrutura de uma cultura. Por isso, o antroplogo tambm diz que o estatuto , acima de tudo, uma parte da lei consuetudinria apoiada em elementos mitolgicos retrospectivos tradicionais [...] formular o estatuto assim como codificar as normas, implica o entendimento total do papel do simbolismo na cultura (Malinowski,1989, p. 88). O mito exerce a funo de oferecer paradigmas para o comportamento social. o que Malinoswski afirma de maneira bastante segura: O mito entra em ao quando o rito, a cerimnia, ou a norma social ou moral exige justificao, certificado de antigidade, realidade e santidade (Malinoswski, 1988, p. 109). Assim, o mito se torna uma poderosa fora balizadora dos destinos e atividades da humanidade atual. Estudar o mito somente do ponto de vista da histria literria deveria provocar sentimentos de falta, j que no h como separar a narrativa mtica de sua funo normativa, pois [...] o mito tem valor normativo de fixar os costumes, de saciar os modos de comportamentos, de dar dignidade e importncia s instituies (Malinowski, 1995, p. 322). Resumindo, segundo Malinowski, os mitos funcionam como uma cola cultural que torna possvel a estabilizao das sociedades primitivas. Deve-se lembrar,

78 porm, que Malinoswski no rompeu com todas as amarras do positivismo. Portanto, para ele, o fato cultural tem que ser observado diretamente, tal como nas cincias naturais. Malinowski no leva em conta que os fenmenos humanos tm sua especificidade e os fenmenos culturais no divergem disso.

2.2.5. O mito segundo Lvi-Strauss

O antroplogo Claude Lvi-Strauss examinou exaustivamente centenas de mitos das mais diferentes culturas. Sua grande contribuio na formao do conceito do mito o entendimento que h nele uma estrutura literria prpria:.

A substncia do mito no se encontra nem no estilo, nem no modo de narrao, nem na sintaxe, mas na histria que ele relata. O mito linguagem; mas uma linguagem que tem lugar em um nvel muito elevado, e onde o sentido chega. [...] O valor do mito como mito persiste, a despeito da pior traduo. Qualquer que seja nossa ignorncia da lngua e da cultura da populao onde foi colhido, um mito percebido como mito por qualquer leitor, no mundo inteiro (Lvi-Strauss, 1985, 242).

Esta afirmao de Lvi-Strauss questiona o rigor da traduo do texto bblico. claro, estamos falando aqui da categoria mitolgica, pois o prprio Levis-Strauss (1985) reconhece que em outros gneros literrios, como na poesia por exemplo, o trabalho da traduo muito mais exigente. A questo central que a narrativa mitolgica tem um vitalidade lingistica muito forte. Para Lvi-Strauss (1985, p. 242), os mitos se estruturam a partir de trs princpios bsicos:

1) Se os mitos tm um sentido, este no pode se ater aos elementos isolados que entram em sua composio, mas maneira pela qual estes elementos se encontram combinados, 2) O mito provm da ordem da linguagem, e faz parte integrante dela; entretanto, a linguagem tal como utilizada no mito, manifesta propriedades

79
especficas, 3) Essas propriedades s podem ser pesquisadas acima do nvel habitual da expresso lingistica: dito de outro modo, elas so de natureza mais complexa do que as que se encontram numa expresso lingistica de qualquer tipo.

Os mitos, portanto, possuem uma linguagem prpria, especial que LviStrauss (1985) classificou em duas categorias distintas: a estrutura diacrnica e a estrutura sincrnica. Rocha (1999, p. 84-85) ajuda muito na compreenso dessas categorias criadas por Lvi-Strauss:

Vemos que a partitura musical, tal como o mito, permite a leitura comum, normal, linha aps linha, da esquerda para a direita. Num movimento temporal que tem seqncia de princpio, meio e fim. Esta dimenso de leitura chamada de diacrnica. Mas a partitura, para se transformar em boa msica, requer um leitura sincrnica. Esta, a sincrnica, a outra dimenso de leitura que partituras musicais e mitos exigem para se dar a conhecer. A dimenso sincrnica de leitura vai nos dar o significado daquela msica na pauta como um todo. Ela pode comear por um tema. Em seguida, apresentar variaes, mudanas de tonalidades, inverses, retomadas do tema, repeties, solos, etc. Os movimentos na msica estaro fortemente relacionados uns com os outros. S captaremos isso vendo a msica como totalidade. [...] Esta dimenso sincrnica de que estou falando se constitui no princpio musical denominado harmonia.

Resumindo, a descoberta de uma estrutura sincrnica e diacrnica na narrativa dos mitos a grande contribuio do antroplogo Lvi-Strauss para interesse especfico de nossa pesquisa. A partir desse conceito o exegeta pode fazer dois tipos de leitura interpretativa: a leitura diacrnica que vai olhar as particularidades, os elementos isolados e a sincrnica que estar preocupada com o todo, com a conjugao e harmonia das partes isoladas.

80 2.2.6. O mito segundo Jung

Segundo Ulson (1988), Carl Gustav Jung foi filho de pastor protestante, mdico, psiquiatra e humanista. Nascido na Suia, v desde sua juventude grandes transformaes acontecendo no mundo a sua volta. Presenciou duas grandes guerras mundiais e a diviso do mundo entre dois universos: um capitalista e ocidental, outro comunista e oriental. Sempre se sentiu atrado por esse mistrio da separao e unio dos opostos. Quase todos os seus trabalhos esto orientados no sentido de melhor compreender a alma humana, isto , os problemas psicolgicos que julga essenciais. nos mitos que Jung encontra o material privilegiado para analisar os mistrios da alma, os acontecimentos anmicos, que posteriormente denominar de arqutipos. Nos mitos e contos de fada, como no sonho, a alma fala de si mesma e os arqutipos se revelam em sua combinao natural como formao,

transformao, eterna recriao do sentido eterno (Jung, 2003, p. 214).

O homem primitivo de uma tal subjetividade que de admirar-se o fato de no termos relacionado antes os mitos com os acontecimentos anmicos. Seu conhecimento da natureza essencialmente a linguagem e as vestes externas do processo anmico inconsciente. Mais precisamente pelo fato de este processo ser inconsciente que o homem pensou em tudo, menos na alma, para explicar o mito. Ele simplesmente ignorava que a alma contm todas as imagens das quais surgiram os mitos, e que nosso inconsciente um sujeito atuante e padecente, cujo drama o homem primitivo encontra analogicamente em todos os fenmenos grandes e pequenos da natureza (Jung, 2003, p. 18).

A interpretao dos mitos na linha junguiana s pode ser entendida quando relacionada ao conceito de inconsciente coletivo.

81
A mitologia, como expresso de uma disposio humana geral, a qual dei o nome de inconsciente coletivo, cuja existncia s possvel conhecer a partir da fenomenologia individual. Em ambos os casos, a pesquisa se desenrola em torno do indivduo, pois sempre trata de certas formas representativas complexas, isto , dos chamados arqutipos, que preciso supor como ordenadores inconscientes das representaes. impossvel distinguir a fora motriz que est na origem destas formas, do fator transcendente ao qual se d o nome de instinto. No h, portanto, nenhuma razo para se ver no arqutipo outra coisa seno a forma do instinto humano (Jung, 1986, p. 169).

Essa categoria de inconsciente coletivo central na obra de Jung. O inconsciente coletivo a camada mais profunda da mente humana. Se pensarmos a mente humana como um crculo, ele seria o seu ponto mais interior. Outra categoria derivada do inconsciente coletivo a dos arqutipos. Segundo Jung, os mitos so uma das formas onde os arqutipos humanos se materializam.

O significado do termo archetypus fica sem dvida mais claro quando se relaciona com o mito, o ensinamento esotrico e o conto de fada. [...] At hoje os estudiosos da mitologia contentavam-se em recorrer a idias solares, lunares, meteorolgicas, vegetais, etc. O fato de que os mitos so antes de mais nada manifestaes da essncia da alma foi negado de modo absoluto at nossos dias (Jung, 2003, p. 17).

O arqutipo significa um determinado tipo de impresso psquica, como se fosse uma marca ou imagem, um conjunto de caracteres que, em sua forma e significado, so portadores de motivos mitolgicos arcaicos.

Assim como os arqutipos ocorrem a nvel etnolgico, sob forma de mitos, tambm se encontram em cada indivduo, nele atuando de modo mais intenso, antropomorfizando a realidade, quando a conscincia mais restrita e fraca, permitindo que a fantasia invada os fatos do mundo exterior (Jung, 2003, p. 79).

O mito, para Jung, est ligado aos interiores da mente. Ali se origina, ali se manifesta. Reflete-se na exterioridade da cultura, nasce na interioridade psquica, no

82 subconsciente humano. Est expresso em muitos lugares, a todos olha e desafia e o mito, a linguagem por excelncia da religio.
A mentalidade primitiva no inventa mitos, mas os vivencia. Os mitos so revelaes originrias da alma pr-consciente, pronunciamentos involuntrios acerca do acontecimento anmico inconsciente e nada menos do que alegorias de processos fsicos. Tais alegorias seriam um jogo ocioso de um intelecto no cientfico. Os mitos, pelo contrrio, tm um significado vital. Eles no s representam, mas tambm so a vida anmica da tribo primitiva, a qual degenera e desaparece imediatamente depois de perder sua herana mtica, tal como um homem que perdesse sua alma. A mitologia de uma tribo sua religio viva, cuja perda tal como para o homem civilizado, sempre e em toda parte, uma catstrofe moral. Mas a religio um vnculo vivo com os processos anmicos, que no dependem do consciente, mas o ultrapassam, pois acontecem no obscuro cenrio anmico. Muitos desses processos inconscientes podem ser gerados indiretamente por iniciativa da conscincia, mas jamais por arbtrio consciente. Outros parecem surgir espontaneamente, isto , sem causas discernveis e demonstrveis pela conscincia (Jung, 2003, p. 156).

Em resumo, a grande contribuio de Jung para o entendimento conceitual do mito so as categorias de inconsciente coletivo e de arqutipos. Os mitos com sua construo simblica teriam o papel de intermediar a relao da vida consciente com a inconsciente. Nesta mediao se estabelece uma conexo com a memria arcaica da humanidade, os arqutipos. Neste sentido impossvel, para Jung, que os mitos possam cumprir a sua finalidade, sem que eles sejam ritualizados, vivenciados, experienciados.

2.2.7. Retomada

Esta breve caminhada visitando alguns pensadores possibilitou construir um entendimento mais amplo sobre o conceito e o significado do mito. Muito ainda poderia ser dito, porm, para efeito desta pesquisa, chegou-se a balizar o suficiente, que pode ser recapitulado de forma resumida da seguinte forma:

83 1. Segundo Croatto, o mito uma narrativa que tem uma linguagem simblica e que por esta razo implica em vrias possibilidades de sentido (polissemia) dentro do universo da comunidade que o vivncia.
2. Segundo Eliade, o mito nos fala de histrias que so verdadeiras para aqueles

que as vivenciam no enredo mitolgico. Para que isso ocorra, o mito necessita abrir espao para uma irrupo do sagrado no mundo. Assim, o sagrado organiza o mundo profano e lhe d significado.
3. Segundo Odea, atravs do mito que os homens se ligam a seu ambiente, a

seus ancestrais, aos seus descendentes, ao alm que o fundamento de toda existncia. O mito representa simbolicamente o mundo.
4. Segundo Malinowski, o mito funciona como uma cola cultural que torna possvel

a estabilizao das sociedades primitivas.

5. Segundo Lvi-Strauss, h no mito uma estrutura sincrnica e diacrnica, a

primeira permite olhar o mito em sua totalidade, a segunda, as suas particularidades. atravs do mito que se pode perceber a estrutura de uma sociedade.
6. Segundo Jung, o entendimento conceitual do mito funda-se nas categorias de

inconsciente coletivo e dos arqutipos . Os mitos com sua construo simblica teriam o papel de mediar a vida consciente e a inconsciente dos indivduos. Para que esta mediao ocorra necessrio que os mitos sejam vivenciados. A pesquisa se valer predominantemente desse ltimo conceito de Jung, pois seria impossvel se chegar a uma definio de mito que inclusse todos os enfoques acima exibidos. Isso no implicar no desprezo das demais contribuies pois elas no so excludentes.

84 O mito pode ser muito mais do que um elemento religioso. A partir dos seus componentes arquetpicos, ele transita entre o mundo profano e o mundo sagrado. o que veremos a seguir.

2.3. A POLISSEMIA DO MITO COMO INSTRUMENTO EDUCATIVO

Heloisa Capel, professora de histria antiga na Faculdade de Histria da Universidade Catlica de Gois, fez sua pesquisa de doutorado abordando a mitologia como instrumental educativo. Introduziu no curso de histria da mesma universidade a disciplina Mito e Teatro como prtica educativa. Esta experincia tem sido inovadora na academia. Utilizar os mitos como ferramenta educativa, de fato algo ainda no imaginado at ento. Capel tem percebido o grande potencial multidisciplinar a que o mito pode conduzir. A antropologia, a sociologia, a filosofia, a educao, a histria, a religio e a psicanlise, so j algumas reas do saber humano, que esto buscando na mitologia novas possibilidades de anlise antes desconhecidas ou desprezadas.

Os mitos so criaes imaginrias e simblicas que se referem a crenas, tradies e acontecimentos. Genericamente, pode-se dizer que o mito constitui a histria representada de cosmovises culturais. Suas funes culturais contextualizadas so inmeras. Encarados como fundamentais sobrevivncia de qualquer cultura pela antropologia, como base do pensamento pela filosofia, como arqutipos universais pela psicologia junguiana, como representao coletiva pela escola francesa, sua dimenses articulam inmeras possibilidades de anlise (Capel, 2003, p. 28).

Capel prope em seus estudos que o mito seja utilizado como um instrumental educativo. A estrutura polissmica dos mitos permite que esta construo literria estimule a imaginao, a criao, a projeo dos sujeitos envolvidos no processo do saber. Capel afirma o seguinte sobre o mito:

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[...] o mito nos remete ao que , nos pensa, nos sabe, devorando nossas certezas e nossos controles conhecidos, guiando-nos pelo mundo da imaginao arquetpica, sagrada, fundamental para que possamos assumir a nossa essncia herica, a que trabalha a poro divina, criativa, inscrita na dimenso humana (Capel, 2003, p. 24).

Embora Capel trabalhe bastante com definies de mito, sua funo sociolgica e cultural, importa aqui demonstrar como possvel utilizar esta estrutura literria para se obter um resultado positivo no processo educacional. Os mitos so carregados de contedos simblicos e os smbolos possuem uma funo fundamental no processo educativo. Vejamos:

O trabalho com os smbolos mticos auxilia no desenvolvimento no plano dos valores e sentimentos. atravs dos smbolos que so favorecidas as passagens entre os nveis de conscincia, entre o conhecido e o desconhecido, o manifesto e o latente, o ego e o superego (Capel, 2003, p.44).

Capel diz que investigar as propriedades e funes dos smbolos mticos e suas possibilidades de uso na educao , portanto, iniciar o caminho rumo a uma metodologia reflexiva, que pe em destaque as contribuies da narrativa do mito no progresso de formao de professores. O caminho reflexivo abre portas a investigao, prope questes mobilizadoras, sugere caminhos. O uso da narrativa mtica responde a essa necessidade, a de propor meios de reflexo sobre si e sobre o mundo, sinalizando sentidos. Capel chega seguinte concluso, ao propor esta pedagogia que utiliza o mito como ferramenta de trabalho:

Troquei o medo pelo amor, sua contraparte. Troquei o exerccio do poder pelo prazer de ensinar e tenho aprendido muito com esta atitude. Desnecessrio dizer que absorvo as interpretaes sempre novas dos alunos, surpreendo-me com a criatividade em que apresentam os contedos, que estabeleo com eles uma relao

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mais autntica e humana: ns no fingimos mais. E neste encontro que aprendemos, que trocamos experincias e que nos motivamos para a histria (Capel, 2003, p. 117).

Capel nos apresenta, como exemplo, parte de uma antiga narrativa onde Perseu recebe algumas recomendaes de Atena para que inicie a sua viagem:

Para comear no use a razo escrita como guia. Em templos escuros, seres e situaes irracionais se apresentaro a voc. Frutos ilusrios do processo (s vezes criado por ti mesmo) alguns podero at ser ignorados. Outros combatidos: so aqueles que habitam no mais fundo de tua alma e que ganharo tamanho e fora alimentados pelo seu medo. Mantenha-se positivo, portanto. No permita que os fantasmas de suas dvidas o impeam de prosseguir no caminho. No rejeite a aventura. Recuar seria negar-se sua oportunidade de faanhas hericas. Os Deuses no perdoam a arrogncia. O ato criador s poder advir da rendio total de suas idias pr-estabelecidas. Assim, reveja todos os seus valores e conceitos antes imutveis (Capel, 2003, p 16-7).

O mito faz criar, imaginar, transformar a realidade. Se os mitos forem utilizados como ferramenta pedaggica, o processo educativo ser criativo, dar vazo imaginao e abrir portas para a transformao da realidade. Esta a experincia que Capel tem demonstrado na universidade. O mito pode ser muito mais do que um elemento religioso. A partir dos seus componentes arquetpicos, ele transita entre o mundo profano e o mundo secular.

2.4. OS MITOS E OS ARQUTIPOS HUMANOS

Para James Hollis (1998), as perguntas: Quem somos? Como foi que chegamos aqui? E para onde vamos? so perguntas repetidas em todas as lnguas, entalhadas nas paredes das cavernas e nas peles dos animais, representadas nos

87 padres recorrentes que marcam a passagem das estaes do ano, nos ritos solenes da morte e do nascimento, na guerra e no amor. As indagaes sempre estiveram presentes. Admitindo-se que desde sempre se faz estas mesmas perguntas em todos os lugares, tambm admissvel que em todos os lugares e em todos os tempos se encontrou respostas semelhantes para as mesmas perguntas. Esta constatao fundamental para que se entenda a importncia da teoria de Jung sobre os arqutipos que esto, segundo ele, contidos nos mitos. Para Hollis (1998, p.10),

[...] o mito nos leva at o fundo das reservas psquicas da humanidade. Sejam quais forem nossas razes culturais e religiosas, ou nossa psicologia pessoal, a familiaridade com os mitos proporciona um elo vital de ligao com o significado, cuja ausncia est, to amide, por trs das neuroses individuais e coletivas de nosso tempo.

Em resumo, ao estudar mitos, estamos em busca daquilo que nos vincula mais profundamente nossa prpria natureza e ao nosso lugar no cosmo. A este contedo d-se o nome de arqutipos. O que seriam ento os arqutipos?

2.4.1. Inconsciente coletivo e os arqutipos humanos

Introduzindo este conceito, Jung apresenta uma analogia entre o conceito de arqutipo e a idia da evoluo biolgica da espcie humana, dizendo:

Assim como o nosso corpo um verdadeiro museu de rgos, cada um com a sua longa evoluo histrica, devemos esperar encontrar tambm na mente uma organizao anloga. Nossa mente no poderia jamais ser um produto sem histria, em situao oposta ao corpo em que existe. Por histria no estou querendo me referir quela que a mente constri atravs de referncias conscientes ao passado, por meio da linguagem e de outras tradies culturais; refiro-me ao desenvolvimento

88
da mente no homem primitivo, cuja psique estava muito mais prxima dos animais. Esta psique, infinitamente antiga, a base da mente, assim como a estrutura do nosso corpo se fundamenta no molde anatmico dos mamferos em geral. O olho treinado do anatomista ou do bilogo encontra nos nossos corpos muitos traos deste molde original. O pesquisador experiente da mente humana tambm pode verificar as analogias existentes entre as imagens onricas do homem moderno e as expresses da mente primitiva, as suas imagens coletivas e os seus motivos mitolgicos (Jung, 1999, p. 67).

bastante bvia e convincente a analogia que Jung cria para que se possa entender que, quando cada indivduo nasce, traz consigo uma carga hereditria que est contida na sua carga gentica humana construda ao longo de um processo evolutivo. Da mesma forma, cada indivduo traz tambm uma carga psquica herdada dos seus ancestrais. Ento, da mesma forma como a anatomia humana evolui e agrega as conquistas realizadas ao longo da histria, o mesmo ocorre com o psiquismo. A psique construda de duas grandes camadas a que Jung denomina de inconsciente pessoal e de inconsciente coletivo.

Uma camada mais ou menos superficial do inconsciente indubitavelmente pessoal. Ns a denominamos de inconsciente pessoal. Este porm repousa sobre uma camada mais profunda, que j no tem sua origem em experincias ou aquisies pessoais, sendo inata. Esta camada mais profunda o que chamamos inconsciente coletivo. Eu optei pelo termo coletivo pelo fato de o inconsciente no ser de natureza individual, mas universal; isto , contrariamente psique pessoal ele possui contedos e modos de comportamento, os quais so cum grano salis os mesmos em toda parte e em todos os indivduos. Em outras palavras, so idnticos em todos os seres humanos, constituindo portanto um substrato psquico comum de natureza psquica suprapessoal que existe em cada indivduo. Uma existncia psquica s pode ser conhecida pela presena de contedos capazes de serem conscientizados. [...] Os contedos do inconsciente coletivo, por outro lado, so chamados arqutipos (Jung, 2003, p. 16).

Os arqutipos, sendo ento o contedo do inconsciente coletivo, precisam de uma materialidade para se manifestarem. Essa materialidade encontrada nos

89 sonhos, nas artes, nos contos de fada e nos mitos. Jung (2003, p. 17) diz que o significado do termo archetypus fica sem dvida mais claro quando se relaciona com o mito, o ensinamento esotrico e o conto de fada. E afirma tambm que nos mitos e nos contos de fada, como no sonho, a alma fala de si mesma e os arqutipos se revelam em sua combinao natural, como formao, transformao, eterna recriao do sentido eterno (Jung, 2003, p.214). Ficaria incompleto o entendimento de como ocorre este processo em que contedos arcaicos da psique humana se manifestam no inconsciente coletivo, atravs do contedo dos arqutipos, sem que se tenha um entendimento do papel que os smbolos ocupam nesta construo. Nas artes, nos sonhos, nos contos de fada e nos mitos, a linguagem no pode prescindir da simbologia. Veremos agora qual o papel que ocupa o smbolo neste contexto.

2.4.2. Os smbolos e os arqutipos humanos

Para Jung (1999) h dois tipos de smbolos: os individuais e os culturais. Os primeiros so derivados dos contedos inconscientes da psique e, portanto, representam um nmero imenso de variaes das imagens arquetpicas essenciais. Em alguns casos pode-se chegar s suas origens mais arcaicas isto , a idias e imagens que vamos encontrar nos mais antigos registros e nas mais primitivas sociedades. Os smbolos culturais, por outro lado, so aqueles que foram empregados para expressar verdades eternas e que ainda so utilizados em muitas religies. Passam por inmeras transformaes e mesmo por um longo processo de elaborao mais ou menos consciente, tornando-se assim imagens coletivas aceitas pelas sociedades civilizadas. Estes smbolos culturais guardam, no entanto, muito da sua numinosidade original ou magia.

90 Jung (1999) diz que uma imagem simblica quando implica alguma coisa alm do seu significado manifesto e imediato. Esta palavra ou esta imagem tm um aspecto inconsciente mais amplo, que nunca precisamente definido ou de todo explicado. E nem podemos ter esperanas de defini-la ou explic-la. Quando a mente explora um smbolo, conduzida a idias que esto fora do alcance da nossa razo.

H muitos smbolos, no entanto (e entre eles alguns do maior valor), cuja natureza e origem no individual mas sim coletiva. Sobretudo as imagens religiosas: o crente lhes atribui origem divina e as considera revelaes feitas ao homem. O ctico garante que foram inventadas. Ambos esto errados. verdade, como diz o ctico, que smbolos e conceitos religiosos foram, durante sculos, objeto de uma elaborao cuidadosa e consciente. tambm certo, como julga o crente, que a sua origem est to soterrada nos mistrios do passado que parece no ter qualquer procedncia humana. Mas so, efetivamente, representaes coletivas que procedem de sonhos primitivos e de fecundas fantasias (Jung, 1999, p. 55).

Os smbolos so, portanto, fundamentais para que o inconsciente coletivo possa expressar os arqutipos humanos. a caracterstica polissmica do smbolo que permite ao inconsciente uma grande flexibilidade de significaes, ora revelando, ora escondendo os contedos estruturantes da psique humana. Resumindo, Hollis (1998) diz que na mesma medida que a psique atemporal e abarca todas coisas humanas, devemos reconhecer e admitir que as vidas que construmos so parciais, contidas pelo tempo e fragmentrias. Se pendemos direita privilegiando as coisas conscientes, a psique nos arrasta para a esquerda a fim de nos centrar. Os sonhos, por conseguinte, confrontam-nos com nossas vidas no-vividas, no com o que somos, mas com o que poderamos nos tornar; no com o que fizemos, mas com o que no conseguimos realizar. Quando discernimos a natureza e o motivo do trabalho onrico, podemos igualmente perceber o mesmo

91 processo em funcionamento no trabalho mtico. J se disse que o sonho a mitologia da pessoa e que o mito o sonho de uma tribo. Ambos originam-se das profundezas da alma humana e confirmam as atividades de auto-regulao do psiquismo. Da mesma forma que os sonhos fazem parte do corretivo teleolgico exercido pela psique individual, dando continuidade misteriosa misso da natureza no ntimo de cada um de ns, tambm os mitos, procedendo das mesmas camadas abissais, contm o corretivo teleolgico da alma. Ao aceitarmos a premissa de que os sonhos tm sentido, podemos compreender que o trabalho dos esquizofrnicos seja significativo, no s no contexto de vida de cada indivduo, mas tambm em termos da vida da tribo, posto que cada pessoa um portador do universal. Neste momento se demonstrar alguns paralelos e algumas intersees existentes entre as representaes sociais e os mitos. Vamos dialogar com Jung, Moscovic e com Durkheim.

2.5. AS REPRESENTAES SOCIAIS, OS MITOS E OS ARQUTIPOS HUMANOS

Psiclogos e outros especialistas estudam os arqutipos investigando sua presena nas artes, na literatura, nos mitos e nos sonhos. Entre os psiclogos destaca-se Carl Gustav Jung, para quem as imagens arquetpicas que se reconheciam nos sonhos de seus pacientes tambm podiam ser encontradas tanto nos mitos, lendas e artes dos povos antigos; como na literatura, religio e nas artes contemporneas. Sabemos que determinadas imagens so arquetpicas porque deixam os mesmos traos de significado em todas as pocas e lugares.

92 Segundo Pearson citado por Capel (2003, p.78), h ainda aqueles que vem os arqutipos como guias das jornadas humanas.

Cada arqutipo que entra em nossa vida traz consigo uma tarefa, uma lio e, em ltima instncia, uma ddiva. Os arqutipos, considerados em conjunto, ensinam-nos a viver. E a melhor coisa a respeito disso que todos os arqutipos esto presentes dentro de cada um de ns. Isso significa que todos temos esse potencial humano dentro de ns.

Partindo deste princpio, Pearson (1998) identifica doze arqutipos e os indica como guias em jornadas de crescimento pessoal, jornadas que considera hericas, em sua essncia. Dessa forma: o inocente, o rfo, o guerreiro, o carinhoso, o explorador, o destruidor, o amante, o criador, o governante, o mago, o sbio e o bobo, so guias arquetpicos que existem como energia na vida psicolgica inconsciente de todas as pessoas em todos os lugares. Eles existem tanto dentro como fora da alma humana individual. Todos estes arqutipos, bem como outros que o prprio Jung catalogou, podem ser entendidos tambm a partir de uma categoria bastante recente da psicologia social que se denomina representao social. Serge Moscovici, pensador que construiu esta teoria da representao social, reconhece no socilogo mile Durkheim a fonte inovadora deste pensamento:

Foi Durkheim o primeiro a propor a expresso representao coletiva. Quis assim designar a especificidade do pensamento social em relao ao pensamento individual. Assim como, em seu entender, a representao individual um fenmeno puramente psquico, irredutvel atividade cerebral que o permite, tambm a representao coletiva no se reduz soma das representaes dos indivduos que compem uma sociedade. Com efeito, ela um dos sinais do primado do social sobre o individual, da superao deste por aquele (Moscovici, 1978, p. 25).

93 A idia de representao coletiva se inscreve numa viso de sociedade, na qual a coerncia e as prticas so reguladas pelas crenas, saberes, normas e linguagens que ela produz, ou seja, devendo ser considerada em referncia cultura. A idia de representao coletiva constitui uma reviravolta na concepo durkheimiana de vida social, seja porque ela apresenta um limite histria do determinismo econmico, seja porque ela combate a idia de um determinismo instintivo, biolgico. A idia de representao coletiva define a autonomia deste meio natural ao homem, que a sociedade. Moscovici busca em Durkheim a seguinte afirmao: Nunca seria exagerado repetir que tudo o que social consiste de representaes e, conseqentemente, produto de representaes (Durkheim aput Moscovici, 2003, p. 14). Assim sendo, as representaes coletivas so a forma mais eficaz de se analisar qualquer grupo ou fenmeno social. Moscovici (2003, p. 19) ainda amplia este conceito, dizendo:

Para se examinar uma amostra qualquer de pensamento, de espcies de crenas, necessrio reportar-se ao conjunto de pensamentos, representao comum, aos quais conveniente vincular essa amostra; somente com referncia a este conjunto que poderemos julgar se uma crena, um julgamento so racionais ou irracionais, sensatos ou insensatos. [...] necessrio conceber as representaes como sistema, como totalidade estruturada e no como uma reunio, um agrupamento de proposies ou de idias isoladas.

A representao funciona como um sistema de interpretao da realidade que rege as relaes dos indivduos como o seu meio fsico e social; ela determina seus comportamentos e suas prticas. A representao um guia para a ao, ela orienta as aes e as relaes sociais. Ela um sistema de pr-decodificao da realidade porque ela determina um conjunto de antecipaes e expectativas.

94 As funes das representaes sociais podem ser divididas em trs: a) funo de saber: elas permitem compreender e explicar a realidade, b) funo identitria: elas definem a identidade e permitem a proteo da especificidade dos grupos, c) funo de orientao: elas guiam os comportamentos e as prticas. Mito e representao social so partes da mesma grandeza, possuem conceitos, finalidades e funes comuns. Em ambos os casos no se trata de materialidades, pois ambos so produtos do inconsciente coletivo. Tanto os mitos como as representaes sociais so fundamentais como instrumentos de compreenso e anlise de uma sociedade dada. Os mitos sempre acompanharam as sociedades humanas ao longo da histria. Sendo as sociedades primitivas construdas com menor complexidade, os seus mitos davam conta de explicar e dar sentido vida de todos os indivduos daquela sociedade. Para os antroplogos, conhecer os mitos de uma determinada sociedade como abrir-lhe sua caixa-preta scio-cultural. Quando falamos de representaes sociais, estamos falando do mesmo fenmeno, ou seja: estamos diante de um instrumental mais bem elaborado cientificamente, que pretende ajudar no entendimento e na interpretao da construo dos grupos sociais dentro de uma sociedade dada. Tanto os mitos como as representaes sociais ganharam um espao diferenciado na academia nas ltimas quatro dcadas. Esta constatao levanta uma outra hiptese, ou seja, o estudo dos mitos e das representaes sociais esto fortemente ligados ao mundo ps-moderno.

A idia moderna da racionalidade global na vida social e pessoal acabou por se desintegrar numa mirade de mini-racionalidades ao servio de uma irracionalidade global, inabarcvel e incontrolvel. possvel reinventar as mini-racionalidades da vida de modo a que elas deixem de ser partes de um todo e passem a ser totalidades

95
presentes em mltiplas partes. esta lgica de uma possvel ps modernidade de resistncia (Sousa Santos, 2001, p. 102).

impossvel, quando estudamos qualquer sociedade, falar em mito ou representao social no singular. Uma sociedade tem mitos, tem representaes sociais.

As mini-racionalidades ps-modernas esto, pois, conscientes dessa irracionalidade global, mas esto tambm conscientes que s a podem combater localmente. Quando mais global for o problema, mais locais e mais multiplamente locais devem ser as solues. Ao arquiplago destas solues chamo eu socialismo. So solues movedias, radicais no seu localismo. No interessa que sejam portteis ou mesmo solues de bolso. Desde que expludam nos bolsos (Souza Santos, 2001, p. 111).

Esta viso de sociedade no plural uma das grandes marcas da psmodernidade. As grandes verdades universais foram fragmentadas em microracionalidades. Como entender ento estes fragmentos se o pesquisador social no possuir uma lupa com a qual ele possa olhar detidamente as partes do todo. Esta lupa so a representao social e o mito. Eles ajudam o pesquisador a detectar o particular dentro do grande tecido social e cultural de um determinado povo. A grande novidade que esta parte no o indivduo, mas sim um grupo de sujeitos que se articulam e se identificam dentro do tecido social de uma forma diferenciada. A sociedade ento o grande tecido social que construdo das vrias representaes sociais nela existentes e dos seus mitos que lhes do a consistncia necessria para sua manuteno.

96 2.6. O PROFETA, O MESSIAS E A JORNADA DO HERI MTICO.

Hollis (1998, p. 100-101) afirma que

[...] muitas figuras histricas que sofreram de calnia e martrio foram os perpetradores de um crime sagrado, de uma ofensa contra valores coletivos que, no obstante, constitui-se igualmente numa oportuna crtica daqueles valores e ganha depois ulterior aceitao dos cidados de uma era posterior. Nesse sentido, os criminosos sagrados como Scrates, Jesus, Martin Luther King Jr. e outros que transgrediram as normas do tempo e do espao locais so figuras hericas porque agiram a partir de uma viso moral ampliada que, subseqentemente, expande a viso de todo a tribo.

Pode-se inferir algo similar para a serpente em Gnesis 3 e para a personagem transgressora Eva.

2.6.1. Aproximaes entre messias, o profeta e o heri mtico

O profetismo e o messianismo so dois fenmenos religiosos que muito se aproximam. O profeta e o messias so duas categorias carismticas. Ambos vivem uma experincia religiosa muito profunda que os credencia tanto ao trabalho proftico como ao trabalho messinico. Ambos contestam a ordem vigente e propem alternativas ao mundo estabelecido, possuem atributos divinos e, assim, so considerados pelos seus seguidores. Outro personagem que se assemelha muito ao do profeta e ao do messias o heri mtico. Todo personagem que se constitui em heri mtico possui uma jornada que o caracteriza. Para Hollis, (1998, p.99), o heri como aquele que amplia nosso senso do possvel e ao mesmo tempo nos recorda os limites necessrios da condio humana. Max Weber ajuda a

97 perceber o quanto a tarefa do messias e do profeta se parecem com a do heri mtico.

Profetas e messias se diferenciam do sacerdote. Este reclama autoridade porque est a servio de uma tradio sagrada; os outros dois trazem mensagem fora da tradio sagrada, em virtude de inspirao diretamente recebida da divindade, e no auferida devido a qualquer cargo que ocupem na hierarquia religiosa. Por outro lado, o messias tambm no se pode confundir com o lder burocrtico-legal porque o critrio da escolha neste caso a eficincia no desempenho de certas funes do organismo legal. Ora, o chefe carismtico, por suas qualidades, subverte o organismo legal e substitui o critrio da eficincia pelo critrio de suas qualidades sobrenaturais (Weber 1991, p. 252-53).

Ao aproximar esses trs personagens, pretende-se perceber que estes passam a existir a partir de uma estrutura mitolgica comum. O profeta, o messias e o heri so construdos dentro de uma lgica estrutural que denominada de: jornada do heri.

2.6.2. A jornada do heri, o processo criativo e a Bela Adormecida.

A seguir vamos acompanhar como Catford & Ray (1998) aproximam a estrutura da jornada do heri do processo criativo humano, muito utilizado pela pedagogia. O ato de criar, portanto, depende sempre de um longo percurso pelo qual o criador necessita passar. Catford & Ray (1998) resumem as etapas da jornada herica em seis fases: inocncia, chamado a aventura, iniciao, aliados, rompimento e celebrao. Eles consideram essas etapas como necessrias e equivalentes jornada que leva transformao num processo criativo.

98 Processo Criativo Jornada do Heri

Preparao.............................................Inocncia Frustrao..............................................Chamado Aventura Incubao...............................................Iniciao Estratgia...............................................Aliados Iluminao..............................................Rompimento Verificao..............................................Celebrao

Para Capel (2003), baseada nas idias de Catford & Ray (1998), possvel interpretar a maioria dos mitos a partir das categorias da jornada do heri. Vamos verificar como Capel associa os seis passos da questo criativa jornada do heri, interpretando com estes critrios a lenda da Bela Adormecida. Entendemos que este o mesmo processo que constri os profetas e os messias, pois eles se encontram dentro da categoria do heri mtico. 1 Passo: Inocncia: a primeira etapa da jornada herica. O heri arquetpico parte de um estado de inocncia e relativa ingenuidade, feliz com seu status quo. No h nem sinal dos desafios que sobreviro. Como na histria da Bela Adormecida, tudo parece estar bem na terra da princesa. Os bondosos monarcas acabaram de ter uma linda filha. O prncipe est se transformando num belo rapaz. Esta fase eqivale preparao inicial do processo criativo. Nela existe a sensao de que tudo est bem com relao ao mundo. 2 Passo: O chamado a aventura: Esse paraso no eterno. Alguma coisa rompe os padres familiares e desafia o heri a submeter-se a uma prova. Nesta etapa o heri tem que atravessar um umbral, cuja transposio significa o incio da jornada. Esse chamado pode expressar-se como uma crise, uma doena. Essa fase

99 est relacionada ao desejo secreto que todos temos de crescer, de realizar nosso verdadeiro ser. No atender a esse chamado significa voltar ao estado de inocncia e segurana. Atender ao chamado atirar-se no abismo, saltar para o desconhecido. Na histria da Bela Adormecida a fada m, com sua maldio de que a princesa morreria aos dezesseis anos, que representa o seu chamado aventura. No processo criativo esta a fase da frustrao. Ela se baseia na convico de que as coisas sero mais difceis do que pareciam primeira vista. Existe aqui uma sensao de realizar ou morrer. 3 Passo: Iniciao: Inicia-se a jornada. A iniciao comea com uma entrada a novos e estranhos mundos, uma jornada de aniquilamento e transformao em que o heri confronta-se com a possibilidade da morte. Nas narrativas mais comuns, assim ocorre: Em um caso, o heri se depara com a morte certa e verdadeiramente posto prova, para extrair de si uma fora e uma sabedoria desconhecidas para sobreviver (por exemplo, histrias de cavaleiros errantes). Noutro caso, os heris ficam fora de si e so levados aos mundos subterrneos. Seu amadurecimento ocorre nas profundezas misteriosas, invisveis aos olhos exteriores (por exemplo, Jonas no ventre da baleia). Dois aspectos devem ser observados nesta etapa. O heri precisa reconhecer e testar seus prprios limites para encontrar solues criativas que envolvam o desenvolvimento de suas potencialidades. O prncipe precisa usar a espada para combater demnios e drages e, ao mesmo tempo, deve compreender e utilizar a fora suave da flauta. A princesa, por sua vez receptivamente, sonha com o prncipe. Durante dezesseis anos nossos personagens procuram evitar que se concretizasse o destino da Bela Adormecida.

100 Este o perodo equivale no processo criativo a incubao. Nesse momento o heri entra no poo sem fundo, de onde germinam as foras secretas. Nessa fase, o heri no sabe se a situao ter um dia soluo. H um desnimo, uma sensao de desistncia e uma compreenso de que o problema no pode ser resolvido por vias normais. A fase de incubao inclui o rendimento ou a capitulao (do prncipe flauta, da princesa ao sono da morte) e este ato que possibilita a transformao. 4 Passo: Aliados: O heri recebe ajuda de aliados durante a jornada. Algumas vezes eles surgem diretamente do umbral e lhe oferecem amuletos ou conselhos. Em outras ocasies, surgem durante uma crise e contribuem com a soluo necessria. Podem surgir no ponto de rendio, quando o heri se d conta que no poder completar a jornada dentro das estruturas normais e conhecidas. Os aliados representam reservas de sabedoria que o heri tem armazenado e que aprende a usar nesse momento. No caso da Bela adormecida, o aliado surge no umbral, sob forma da fada boa que ameniza a maldio. Surge como aliada do prncipe quando ele se encontra no fundo do poo, orientando-o no sentido de que desista do machismo tpico da aventura masculina e tente uma abordagem mais suave. Ela reaparece na cerimnia de casamento para lembrar seu poder Bela Adormecida e consolidar sua unio com o prncipe. Esta fase equivale estratgia do processo criativo, uma vez que os aliados proporcionam ao heri meios de concretizar a transformao essencial. Essas fases podem se entrelaar vrias vezes durante a jornada. Os aliados tambm so importantes, pois transmitem uma sensao de confiana na existncia de uma forma para sair do mundo subterrneo.

101 5 Passo: Rompimento: Apesar da ajuda dos aliados, o rompimento s pode

resultar da transformao do heri e de novas habilidades. No momento em que o heri reconhece e tem essa percepo profunda, ele pode transpor o umbral de retorno para o mundo normal. Dessa maneira, na histria da Bela Adormecida, embora a princesa parea, em princpio, ser uma receptora passiva do beijo do prncipe, assim como fora uma vtima passiva da maldio da fada m, ela exorcizou seu prprio destino, sonhando com o prncipe. Assim, o beijo que rompeu o encantamento tanto mrito dele como dela. O rompimento causado pelo prncipe s foi possvel depois de ele ter substitudo a espada pela flauta e de ter enfrentado as rosas de uma maneira leve, delicada. Isto equivale iluminao do processo criativo: o momento em que um novo nvel de percepo ou modo de ser atingido. 6 passo: Celebrao. A jornada termina com o retorno do heri, carregado de ddivas e de sabedoria. Ele julgado mais sbio, mais profundo, quase divino. O heri que regressou no o mesmo que partiu devido, talvez ao casamento, a mudana de estado, da criana para o adulto ou do mortal para um Deus. Assim a jornada beneficia a muitos. O prncipe e a princesa transformam-se em rei e rainha. Seu casamento representa a sagrada unio essencial do masculino e feminino simblicos. A boa fada surge novamente para recordar que os dois reinos, so, na verdade, um s, como no poema Eros e Psique. Esta fase equivale verificao do processo criativo, em que uma nova percepo torna-se no mundo real excetuando-se que este, embora outra vez nivelado com o caminho, esteja num nvel mais elevado do que o anterior, pois a

102 jornada desenvolve-se em espiral, para que se inicie uma nova jornada de transformao.

2.7. RESUMO E PERSPECTIVAS

Neste captulo, a preocupao da pesquisa voltou-se para a explorao do gnero literrio do mito, sob vrias perspectivas. Verificou-se que o mito possui uma possibilidade de abordagem conceitual interdisciplinar. Mito e religio so quase inseparveis. Onde h religio ali estar o mito e onde houver um mito vivo ali haver resqucios religiosos. O mito, ento, faz parte do processo de

institucionalizao religiosa. O enfoque conceitual pretendido na pesquisa psicanaltico, porm esta perspectiva foi atravessada pela viso fenomenolgica e antropolgica. Assim, dialogando com vrios autores, encontrou-se o seguinte conceito: o mito uma narrativa polissmica que carrega consigo uma estrutura diacrnica e sincrnica, organiza e representa simbolicamente o mundo, estrutura e estabiliza as relaes sociais e revela o inconsciente coletivo atravs dos arqutipos humanos. Com uma forte presena da psicanlise de Jung, aprofundou-se o conceito de inconsciente coletivo, onde os smbolos manifestam o seu contedo arquetpico, que nada mais so do que a herana arcaica da psiqu humana. Neste processo de identificao dos arqutipos, a jornada do heri ocupa um lugar de destaque. A figura do profeta sempre antagnica figura do sacerdote e bem prxima a do messias e do heri mtico. Assim, constatou-se que onde h a presena de um messias ou de um profeta, a haver um heri mtico. Este heri habita em todos os seres humanos arquetipicamente. Despert-lo pode ser uma

103 tarefa pedaggica tanto desenvolvida pela religio como pela educao no ensino regular. Sendo a narrativa de Gnesis 3 um mito, a pesquisa se utilizar de todos os elementos disponveis acima encontrados para compor uma leitura psicanaltica, na qual se utilizar das categorias da jornada do heri, dos arqutipos, da polissemia, e do substrato diacrnico e sincrnico para analisar o sonho coletivo dos povos, contido na narrativa objeto de nossa pesquisa. A narrativa de Gnesis 3 agora deitar-se- no div. Vamos tentar ouvi-la.

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UMA LEITURA PSICANALTICA DA NARRATIVA MITOLGICA DE GNESIS 3

Como foi visto no primeiro captulo desta pesquisa, h por parte das diferentes verses do texto bblico na interpretao de Gnesis 3 uma forte ao institucional dogmtica, centralizando no pecado e na queda os nicos significados da narrativa. Verificou-se que esta tendncia de direcionar uma pr-interpretao est j contida nos ttulos dados a esta narrativa. Na rpida anlise dos manuais de teologia sistemtica, nos quais as Igrejas definem e interpretam a sua doutrina, ratificou-se a idia de que pecado e queda so o centro da interpretao da narrativa mtica de Gnesis 3. Na interpretao contempornea deste texto, constatou-se que h uma forte tendncia entre diversos exegetas em utilizar categorias do mtodo histricocrtico para a interpretao deste mito. Assim sendo, h que se responder a uma necessidade que o mtodo determina: a datao provvel do texto. Com esta exigncia, cada intrprete chega a concluses bastante diferenciadas, na medida em que no h unanimidade em relao ao tempo histrico do surgimento da

105 narrativa mitolgica de Gnesis 3. Embora a exegese consiga ir bem mais alm da teologia sistemtica, pois aponta para vrias outras alternativas de significados do texto, ela ainda se vincula a uma forte tendncia monossmica, j que pois, utilizando a categoria histrico-crtica, amarra o mito e seus possveis significados ao tempo histrico por ela determinado. No captulo dois, no qual visitamos vrios pensadores que estudam os mitos, percebeu-se que difcil uma construo conceitual nica a respeito do mito. Mas h nos diferentes conceitos muitos aspectos que so coincidentes. Na antropologia e na fenomenologia, bem como na psicanlise, os mitos so considerados estruturas narrativas literrias que prescindem da temporalidade e, por conseguinte, da datao histrica.

O entendimento histrico do mito enxerga as narrativas dos deuses e heris como relatos esmaecidos de pessoas e eventos reais, embora transformados pela alquimia do tempo, da transmisso oral e dos acrscimos da imaginao. Quando Von Schliemann encontrou a antiga cidade de Tria e a suposta mscara de Agamemnon, ele nada acrescentou grandeza da viso homrica, que se sustenta em seus prprios mritos, embora ele tenha trazido certo toque de excitao para quem acredita que os mitos tm alguma fundamentao em fatos histricos. Porm, o mito ser baseado em local, indivduo ou evento especfico ou no fundamentalmente irrelevante para seu testemunho maior das permutas geradas pelo esprito humano (Hollis,1998, p. 27).

Isto se deve s descobertas que foram feitas no sentido de que os mitos contm arqutipos da humanidade como um todo. Ao serem construdos socialmente para responder perguntas comuns a toda humanidade, as respostas encontradas se assemelham. Assim, percebe-se que os mitos, como j afirmado no captulo dois, se constituem em sonhos da humananidade, que assim so construdos, dando materialidade ao inconsciente coletivo. Outro aspecto de coincidncia que se constatou que o mito faz parte da linguagem religiosa que

106 necessita de ritualizao. na interpretao litrgica do mito que se manifestam os seus principais sentidos; ali que se manifestam os arqutipos humanos. Sem o rito e a sua celebrao, o mito ser adormecido em sua capacidade polissmica, no podendo mais dar sentido vida humana, perdendo a possibilidade de estruturar as relaes sociais no mundo dado, ou do mundo pretendido. A psicanlise uma rea do conhecimento que lida com a subjetividade humana. O inconsciente a sua principal matria de anlise e trabalho. Os sonhos com sua riqueza simblica, os atos falhos e os contos anedticos, so as formas predominantes pelas quais o mundo consciente se liga ao mundo inconsciente. Neste processo de conexo, a linguagem simblica fundamental. O psicanalista nada mais do que um intrprete de smbolos. A teoria mais revolucionria construda por Freud, o complexo de dipo, nasce da interpretao de um mito grego j existente. Esta aproximao da psicanlise e do mito que est sendo proposta nessa pesquisa, com a finalidade de ler o mito de Gnesis 3 de uma forma alternativa, no nada novo, pois est contida na origem da prpria psicanlise. Freud j fez este exerccio com os mitos gregos. Talvez o que no tem sido to freqente o uso da psicanlise para interpretar mitos bblicos, dada a forte tendncia historicista da exegese bblica e o forte dogmatismo da teologia. Eugen Drewermann, desde 1990, vem fazendo est crtica propondo uma leitura psicanaltica dos mitos.

Teramos que interpretar as imagens e formas lingsticas do mito, em vez de dogmatiz-las ou declar-las histricas. No fazemos justia ao discurso mtico se afirmamos que a verdade crist simplesmente consiste em que antigos mitos dos povos de repente se tornaram fatos histricos concretos e documentados. Ou seja, se os egpcios diziam que o fara um filho de Deus, isto estava errado, mas de repente, no caso de Cristo, se tornou verdade histrica: a virgem deu luz, o milagre biolgico aconteceu, distinguindo-nos dos pagos. Ou por outra: se afirmam que

107
Buda nasceu de uma virgem, ento isto est errado, um engano, mas no caso de Jesus a verdade pura e simples (Drewermann, 2004, p.140-41).

Esta a grande contribuio que a psicanlise pode dar leitura mtica: no entender o contedo mtico como histrico e sim como simblico. Assim como h em todos os campos de conhecimento tendncias de pensamento, na psicanlise ocorre o mesmo fenmeno. Depois de Freud, vieram muitas outras contribuies que agregaram novas abordagens ainda no percebidas pelo fundador da psicanlise. Jung uma destas grandes contribuies. Portanto, as categorias psicanalticas adotadas nesta pesquisa viro de vrias vertentes, tendo o pensamento de Jung como referencial terico bsico. A contribuio especfica que a psicanlise poder dar na leitura mitolgica a de proporcionar a libertao da polissemia contida nestas narrativas e geralmente negada pelas instituies religiosas, que se ocupam em construir sua prpria legitimidade, buscando nos mitos apenas aquilo que interessa ao seu discurso dogmtico. Divorciam o mito do rito e assim o utilizam para dominar e no para libertar os seus fiis.

3.1.

CONCEITOS PSICANALTICOS FUNDAMENTAIS PARA O EXERCCIO

DA INTERPRETAO

A proposta de leitura psicanaltica de Gnesis 3 ter como estrutura bsica de anlise a jornada do heri, com a qual se pretende desconstruir as categorias monossmicas de sentido atribudas aos diferentes personagens e narrativa como um todo.

108
Talvez o heri que mais tem utilidade para ns seja aquele que nos lembra de nossas limitaes, da distncia entre os humanos e os deuses. Seria til ento definir o heri como aquele que amplia nosso senso do possvel e ao mesmo tempo nos recorda os limites necessrios da condio humana (Hollis,1998, p. 99).

Alguns elementos bsicos da psicanlise estaro contidos nos 6 passos da jornada do heri. Por esta razo fundamental que alguns conceitos psicanalticos sejam conhecidos.

3.1.1. O sonho

O sonho uma experincia necessria para todos os seres humanos. Ningum pode viver sem sonhar. Para Jung (1978, p. 7),

Os sonhos contm imagens e associaes de pensamentos que no criamos atravs da inteno consciente. Eles aparecem de modo espontneo, sem nossa interveno e revelam uma atividade psquica alheia a nossa vontade arbitrria. O sonho portanto um produto natural e altamente objetivo da psique, do qual podemos esperar indicaes ou pelo menos pistas de certas tendncias bsicas do processo psquico.

Assim como ningum pode criar conscientemente o contedo de seu sonho, ningum pode tambm criar individualmente o contedo de um mito. Ele produto do inconsciente coletivo dos povos. Por essa razo, importante verificar dentro da psicanlise como que ela define o sonho.

Um sonho uma realizao (disfarada) de um desejo (reprimido). Esta formulao pode ser considerada a mais concisa definio por Freud do que seja um sonho. Uma definio global dos sonhos, segundo a concepo de Freud, abrangeria o fenmeno em sua totalidade, da qual o contedo latente do sonho, a elaborao onrica e o sonho manifesto so vrias partes componentes. A elaborao do sonho constitui a sua parte mais essencial. Somente atravs da compreenso de suas leis e

109
condies podemos atingir o contedo latente do sonho, o qual contm o desejo verdadeiro e disfarado (Nagera, l995, p. 15).

Ao realizar uma leitura psicanaltica dos mitos, devemos ter sempre em mente que estamos lidando com uma narrativa que possui um contedo latente (escondido) e um contedo manifesto (aparente, descoberto). O contedo latente vir, pois, sempre nos cdigos simblicos do mito, assim como ocorre tambm nos sonhos.

3.1.2. O contedo manifesto do sonho O contedo manifesto aquele sempre utilizado pela leitura literalista de qualquer texto. Para a psicanlise, o contedo manifesto do sonho

[...] designa o sonho antes de ser submetido investigao analtica, tal como aparece ao sonhador que o relata. Por extenso, fala-se do contedo manifesto de qualquer verbalizao desde o fantasma (fantasia) obra literria que se pretende interpretar segundo o mtodo analtico (Laplanche & Pontalis, 1986, p. 205).

3.1.3. O contedo latente do sonho O contedo latente na narrativa do mito, assim como nos sonhos, aquele contedo que no est dito, mas est escondido na linguagem simblica. Esse contedo exigir uma percepo especializada para poder ser observado. Segundo a psicanlise, o contedo latente de um sonho significa um,
[...] conjunto de significaes a que chega a anlise de uma produo do inconsciente, especialmente do sonho. Uma vez decifrado, o sonho deixa de aparecer como uma narrativa em imagens para se tornar uma organizao de pensamentos, um discurso, que exprime vrios desejos (Laplanche & Pontalis, 1986, p. 142).

110 3.1.4. A identificao

Vendo o mito com olhos psicanalticos, percebe-se que h nele um enredo de personagens com algumas figuras simblicas que possuem ou representam atributos humanos e divinos. Na relao com esses smbolos, os personagens estaro submetidos possibilidade de rejeitar ou se identificar com aquilo que os smbolos podem lhes representar. Para a psicanlise, a identificao um processo psicolgico pelo qual um indivduo assimila um aspecto, uma propriedade, um atributo do outro e se transforma, total ou parcialmente, segundo o modelo dessa pessoa. A personalidade constitui-se e diferencia-se por uma srie de identificaes (Laplanche & Pontalis, 1986, p. 295).

3.1.5. A projeo

Na leitura psicanaltica do mito, outro aspecto importante a considerar o fenmeno da projeo. Ao vivenciar o mito em um ritual qualquer, o fiel que passa a ser um ator no enredo mitolgico tender a projetar sobre o personagem que representa aspectos de sua personalidade contida em seu inconsciente. A projeo portanto

[...] no sentido psicanaltico, a operao pela qual o indivduo expulsa de si e localiza no outro, pessoa ou coisa, qualidades, sentimentos, desejos e mesmo objetos, que ele desdenha ou recusa em si. Trata-se aqui de uma defesa de origem muito arcaica e que vamos encontrar em ao particularmente na parania, mas tambm em modos de pensar normais, como a superstio (Laplanche & Pontalis, 1986, p. 478).

111 3.1.6. A pulso sexual, a libido e o Eros

No mito que estamos analisando, a sexualidade um fator evidente e central no enredo. importante, portanto, conhecer como a psicanlise lida com esta energia denominada de pulso sexual. Para a psicanlise, ela uma

presso interna que [...] atua num campo muito mais vasto do que as atividades sexuais no sentido corrente do termo. Nela se verificam eminentemente algumas das caractersticas da pulso que a diferenciam de um instinto: o seu objeto no biologicamente predeterminado e as suas modalidades de satisfao (alvos) so variveis, mais especialmente ligadas ao funcionamento de zonas corporais determinadas (zonas ergenas) mas suscetveis de acompanharem as atividades mais diversas em que se apoiam. Esta diversidade das fontes somticas da excitao sexual implica que a pulso sexual no est desde logo unificada, mas que comea por estar fragmentada em pulses parciais cuja satisfao local (prazer de rgo). [...] Do ponto de vista econmico, Freud postula a existncia de uma energia nica nas vicissitudes da pulso sexual: a libido. Do ponto de vista dinmico, Freud v na pulso sexual um plo necessariamente presente do conflito psquico: ela o objeto privilegiado do recalcamento no inconsciente (Laplanche & Pontalis, 1986, p. 518).

Outro aspecto conceitual importante com o qual se trabalhar na leitura psicanaltica do mito a energia libidinosa presente de formas bastante variadas em cada um dos seres humanos. Para a psicanlise, a libido a

energia postulada por Freud como substrato das transformaes da pulso sexual quanto ao objeto (deslocamento dos investimentos), quanto ao alvo (sublimao, por exemplo) e quanto fonte da excitao sexual (diversidades das zonas ergenas). [...] O termo libido significa em latim vontade, desejo (Laplanche & Pontalis, 1986, p. 343).

A figura de Eros tambm muito importante em nossa anlise, pois esta tem uma conexo da sexualidade com o sentimento de amor. Para a psicanlise, Eros o termo pelo qual os gregos designavam o amor e o Deus Amor. Freud utiliza-o na

112 sua ltima teoria das pulses para designar o conjunto das pulses de vida em oposio s pulses de morte (Laplanche & Pontalis, 1986, p. 205). Pulso sexual, libido e Eros so elementos que ajudam na compreenso do sistema sexual humano como um todo. Em situao normal impossvel imaginar dois seres humanos do sexo oposto nus em um mesmo ambiente sem que estes elementos da sexualidade estejam envolvidos.

3.1.7. O falo O falo uma categoria representativa da potncia da sexual masculina. uma representao internalizada em todos os seres humanos. Esta representao importante em nossa anlise do mito de Gnesis 3, pois nas figuras e personagens mitolgicos a contidos podemos perceber a energia flica em vrios lugares. O falo

[...] na antigidade greco-latina, a representao figurada do rgo masculino. Em psicanlise, o uso deste termo sublinha a funo simblica desempenhada pelo pnis na dialtica intra e inter-subjetiva, enquanto o termo pnis sobretudo reservado para designar o rgo na sua realidade anatmica (Laplanche & Pontalis, 1986, p. 225).

Eilberg-Schwartz (1995), em seu livro O falo de Deus, discute com Lacan o significado do falo. Afirma que, antes de Lacan, falo e pnis eram sinnimos, embora falo fosse sempre considerado um termo mais sutil. O falo , ento, o smbolo do efeito que a linguagem tem no desenvolvimento da subjetividade humana. O falo e o pnis, portanto, no so a mesma coisa. O pnis o rgo masculino real. O falo um smbolo da linguagem e da cultura. Eilberg-Schwartz vai bem mais longe que esta simples distino encontrada em Lacan, afirmando que:
Chamo de falo o pnis de Deus, de modo a rejeitar as pressuposies problemticas nas quais se baseia a teoria lacaniana. Em outros aspectos, contudo, acho que a teoria lacaniana anteviu alguns dos resultados desta anlise. Em particular, existe

113
uma convergncia entre sua alegao de que o falo deve ser velado e o velamento do falo divino que eu analiso (Eilberg-Schwartz, 1995, p. 47).

Esta discusso sobre o significado do falo bastante extensa. , portanto, para interesse de nossa leitura psicanaltica de Gnesis 3, importante perceber que essa representao est fortemente presente em vrios smbolos aos quais se pode atribuir uma representao flica. Ela ter sempre uma dimenso que liga o ser humano sua sexualidade potencialmente masculina e ao mesmo tempo remete-o ao ser divino. Resumidamente, Eilberg-Schwartz (1995, p.47) diz: chamo de falo o pnis de Deus.

3.1.8. A associao livre Seria impossvel postular uma leitura psicanaltica de Gnesis 3 sem utilizarmos o mtodo de associao livre. Dizer que uma serpente um smbolo arquetpico flico uma afirmao que resulta de uma associao de imagens que o inconsciente realiza espontaneamente atravs de uma lgica no consciente. atravs do mtodo da associao livre que se pode conhecer o contedo latente (encoberto) dos sonhos e tambm ser possvel se perceber o mesmo contedo nos mitos atravs desse mtodo. A psicanlise define a associao livre como o

[...] mtodo que consiste em exprimir indiscriminadamente todos os pensamentos que acodem ao esprito, quer a partir de um elemento dado (palavra, nmero, imagem de um sonho, qualquer representao), quer de forma espontnea. [...] O processo de associao livre constitutivo da tcnica psicanaltica (Laplanche & Pontalis, 1986, p. 71).

114 3.1.9. O arqutipo anima e animus Segundo Ulson (1988), ao desenvolver o conceito de anima e animus, Jung retorna idia primordial, encontrada em muitas mitologias, do ser bissexuado, o hermafrodita. Segundo esses mitos, o ser humano seria, originalmente, masculino e feminino, e sua diferenciao em seus opostos resultaria da vingana dos Deuses, que os separaram a fim de diminuir sua fora. Entretanto, essas duas partes estariam sempre em busca da reunificao, a qual se daria atravs de Eros. Tambm Freud percebeu a profundidade dessa imagem arquetpica, defendendo a idia de que todos os seres humanos teriam, como potncia, a possibilidade de desenvolver caractersticas masculinas e femininas. Portanto, assim como nosso corpo contm biologicamente genes masculinos e femininos, tambm no plano psquico teramos reaes, atitudes e comportamentos que pertenceriam a esses dois plos.

A anima definida por Jung como sendo o arqutipo do feminino no homem, enquanto o animus o arqutipo do masculino na mulher. Nos sonhos, a anima vem personificada por mulheres e o animus por homens. Esses variam de pessoa para pessoa, embora cada homem traga dentro de si uma mulher que melhor exprima a sua contraparte feminina, o mesmo acontecendo no caso da mulher (Ulson, 1988, p. 89).

Para Jung (2003), o sexo oposto, , at certo ponto, inerente a cada sexo. No h, pois, um ser masculino puro, ou um ser feminino puro. O masculino e o feminino esto contidos em todos os seres humanos.

A possesso provocada pela anima ou animus apresenta entretanto uma outra imagem. Em primeiro lugar, ao dar-se a transformao da personalidade, evidenciamse os traos do sexo oposto: no homem, o feminino e, na mulher, o masculino. No estado de possesso ambas as figuras perdem o seu encanto e seus valores, que s possuem em estado de despreocupao em relao ao mundo (introverso), isto ,

115
quando constroem uma ponte para o inconsciente. Voltada para fora, a anima volvel, desmedida, caprichosa, descontrolada, emocional, s vezes demonicamente intuitiva, indelicada, perversa, mentirosa, bruxa e mstica. O animus, pelo contrrio, rgido, cheio de princpios, legalista, dogmtico, reformador do mundo, terico, emaranhando-se em argumentos, polmico, desptico (Jung, 2003, p. 129).

Os arqutipos so sempre ambguos. No caso da anima, o feminino que habita no mundo masculino e no caso do animus o masculino habitando no mundo feminino. Esta uma das caractersticas fundamentais dos Deuses. Eles so seres ambguos.

Com o arqutipo da anima entramos no reino dos deuses, ou seja, na rea que a metafsica reservou para si. Tudo o que tocado pela anima torna-se numinoso, isto , incondicional, perigoso, tabu, mgico. Ela a serpente no paraso do ser humano inofensivo, cheio de bons propsitos e intenes. Ela convence com suas razes a no lidar-se com o inconsciente, pois isto destruiria inibies morais e desencadearia foras que seria melhor permanecerem inconscientes. Como quase sempre, ela no est totalmente errada; pois a vida no somente o lado bom, tambm o lado mau. Porque a anima quer vida, ela quer o bem e o mau (Jung, 2003, p. 37).

Assim, anima e animus so foras arquetpicas que ajudam o masculino e o feminino a encontrar-se com a sua totalidade. Esta busca pela totalidade uma busca que desencadeia a necessidade de um encontro com o ser divino. neste sentido que o ato sexual o pleno encontro da totalidade humana, reveste-se de um atributo mstico, sobrenatural, no explicvel por palavras. O sexo uma das expresses mais divinas existentes na experincia humana. O encontro com o arqutipo , pois, um encontro com o ser divino que aquele arqutipo inspira.

116 3.1.10. O arqutipo da grande me

Segundo Ulson (1988) a experincia mais primordial do ser humano com a sua me. No incio da vida, o feto e a me se confundem numa simbiose completa, e esse fato ir marc-lo de forma definitiva. Por ser uma vivncia universal, tem impressionado o homem desde os primrdios, aparecendo em mitos, desenhos e esculturas, desde as mais arcaicas at as de hoje, atravs de pinturas contemporneas ou nos sonhos e fantasias de todos ns. A me e seu filho so representados nas mais diversas formas, e, apesar disso, reconhecemos como pano de fundo o arqutipo da grande me. Para Jung, a grande me um conceito que vem da histria das religies.

O conceito da Grande Me provm da Histria das Religies e abrange as mais variadas manifestaes do tipo de uma Deusa-Me. [...] O smbolo obviamente um derivado do arqutipo materno; assim sendo, quando tentamos investigar o pano de fundo da imagem da Grande Me, sob o prisma da psicologia, temos necessariamente de tomar por base de nossa reflexo o arqutipo materno de um modo muito mais genrico (Jung, 2003, p.87).

Para Ulson (1988) baseando-se na teoria do Jung, o arqutipo da grande me pode ser encontrado em vrios smbolos que indiquem a presena de vida, de alimento, que abriga, que nutre ou que se relaciona de forma analgica com qualquer desses aspectos que caracteriza o maternal, no sentido mais amplo, a prpria natureza, por ser origem e matriz de tudo. Como todo arqutipo, a grande me possui a ambigidade do bem e do mal, podendo ser representada como uma Deusa, uma santa, ou como bruxas e feiticeiras.

117 3.1.11. O arqutipo do pai

Para Ulson (1988), o arqutipo do pai, embora no esteja to presente concretamente como o da me no incio da vida da criana, influi indiretamente. Juntamente com o arqutipo da me, forma o casal parental, de grande importncia em todas as mitologias. No incio da vida, ele age sobre o desenvolvimento do filho, quer diretamente, atravs do pai concreto ou da me, como animus-pai, quer como conscincia coletiva, presente na cultura. Sua ao como falo se exerce sobre toda a constelao familiar, como agente organizador, limitador e disciplinador. Assim como todo arqutipo, existe aqui no arqutipo do pai a ambigidade de transitar entre o seu aspecto positivo e o negativo.

Como pai significa, simbolicamente, o poder que fertiliza, a ordem, a lei, a instituio, a cultura, o esprito. No seu aspecto positivo, representado pela imagem do velho sbio, com sua possibilidade de transcendncia. No seu aspecto negativo, encarna o Pai Terrvel, com um carter de castrador, que esteriliza e impede o desenvolvimento do filho (Ulson, 1988, p. 58).

3.1.12. O arqutipo da sombra Para Ulson (1988), o arqutipo da sombra expresso nos smbolos que caracterizam o mal, no sentido amplo e coletivo; em nossa cultura, toma a forma do Demnio e de toda simbologia a ele associada.
Como personificao do negado e reprimido, a sombra busca sempre ser reconhecida para, assim, ser assimilada pelo ego atravs de uma constante irrupo conscincia. o conhecido retorno do reprimido. Quando excessivamente dissociada, como todo complexo, torna-se autnoma, solapando a hegemonia do ego. Nesse caso, vista como inimigo interno, o nosso lado sombrio, expressando nossos instintos sdicos e criminosos (Ulson, 1988, p. 60).

118 O arqutipo da sombra est, portanto, sempre presente na vida de todas as pessoas, mesmo aquelas que tentam reprimi-lo. Essa represso acaba por criar dissociaes na mente do reprimido. Jung (2003, p. 31) afirma:

[...] a sombra, porm uma parte viva da personalidade e por isso quer comparecer de alguma forma. No possvel anul-la argumentando, ou torn-la inofensiva atravs da racionalizao. Este problema extremamente difcil, pois no desafia apenas o homem total, mas tambm o adverte acerca do seu desamparo e impotncia.

3.1.13. Os arqutipos e as relao com as divindades (outros arqutipos) Lembremo-nos aqui apenas de alguns dos inmeros arqutipos j listados por Jung (2003) em seu livro Os arqutipos e o inconsciente coletivo. Descrevemos brevemente o arqutipo anima, animus, a grande me, o pai, a sombra e o falo. Alm desses, Jung apresenta muitos outros arqutipos: o self, a criana divina, a terra, a totalidade, a transformao, a vida, o casal, o heri, o renascimento, o velho, o si mesmo. Para efeito de nossa proposta de leitura psicanaltica de Gnesis 3, os arqutipos descritos so suficientes. Uma das possibilidades que a polissemia do mito de Gnesis 3 abre a discusso sobre a pluralidade de Deus. E exatamente aqui que comeamos a colocar esta questo. Sendo toda a imagem que possumos de Deus uma imagem que provm dos arqutipos humanos, poderemos ter tantas imagens de Deus quantas forem o nmero de arqutipos que pudermos identificar. A esse respeito Hollis diz o seguinte:

Os deuses so as energias dinmicas que resultam de encontros arquetpicos. Deixam seus rastros em imagens luminosas, mas as imagens so os deuses: so os recipientes temporrios dessa energia divina. Como natural para o humano ater-se imagem para poder reter a energia, possuir o deus. Esse impulso manifesta-se

119
como idolatria e uma ideologia bastarda e deturpada. Nada afasta a energia divina mais depressa que nosso desejo de ret-la e desvi-la de seu fluir evanescente. [...] No temos como possuir os deuses, apesar de um expressivo contingente de sacerdotes e telogos ter-se esforado nesse sentido (Hollis, 1998, p. 163).

Com certa ironia Hollis diz o seguinte:

Lembro-me de uma pessoa numa platia, perguntando certa vez para Joseph Campbell, o grande estudioso dos mitos, Voc acredita em Deus? ao que ele respondeu: Qual deles? Existem centenas de milhares, voc sabe. Imediatamente fomos transportados para outro plano. Da nsia de quem interrogou em arrumar um Deus que funcione sempre, em definir um conceito e, dessa forma, apaziguar o tormento psquico, fomos lembrados que, no s os Imortais so mortais, como tambm as imagos de deus vm e vo como as fases da lua, exceto que seus ciclos so mais para milenares que para mensais (Hollis 1998, p. 14).

O estudo aprofundado dos arqutipos humanos ajudar a perceber a presena plural de divindades no enredo mitolgico de Gnesis 3. Os demais conceitos psicanalticos acima descritos ajudaro a construir a leitura psicanaltica de Gnesis 3. No se tem a pretenso que apenas esses conceitos possam dar conta de todas as possibilidades de vocabulrio psicanaltico possveis no exerccio que est sendo proposto. Porm, sero suficientes para que conjugados com os conceitos dos smbolos presentes na narrativa mitolgica de Gnesis 3 se possa esboar uma desconstruo da monossemia interpretativa que foca o pecado e a queda como a nica possibilidade de sentido da narrativa e que subentende Iahweh como nico Deus.

120 3.2. OS SMBOLOS DA NARRATIVA DE GNESIS 3 E SEUS POSSVEIS

SIGNIFICADOS

Como vimos no captulo dois, no qual abordou-se o conceito de mito, a possibilidade de mltiplas interpretaes do mito d-se pelo fato da construo literria dispor de muitos smbolos. Os smbolos, como j foi tambm dito, so instrumentos da linguagem no verbal, que possuem uma capacidade polissmica no encontrada em outra categoria lingstica. Desejar interpretar os smbolos sempre um desafio inesgotvel, pois cada significado depender do contexto cultural no qual um dado smbolo se apresenta. Alm dos sentidos culturais, necessrio levar em conta os sentidos pessoais que so atribudos a cada smbolo em questo. Por esta razo, os dicionrios de smbolos tornam-se demasiadamente exaustivos j que para cada smbolo, encontram-se dezenas de significados. O trabalho a seguir no ter a pretenso de esgotar os sentidos para cada um dos smbolos contidos na narrativa mitolgica de Gnesis 3. Sero apresentadas algumas pistas de significados, com o objetivo de demonstrar que a polissemia do smbolo, conjugada ao enredo mitolgico dos diferentes personagens, que abre a narrativa para diversificadas interpretaes e atualizaes. O trabalho a seguir fruto de uma sntese nossa, utilizando para esta tarefa o Dicionrio de Smbolos de Chevalier & Cheerbrant, que possui uma longa descrio de possveis significados para cada um dos smbolos abaixo elencados.

121 3.2.1. O jardim

O jardim segundo Chevalier & Cheerbrant (1990, p. 512-37) representa em diferentes culturas: o paraso terrestre, o centro do cosmo geralmente dividido em quatro partes, um lugar paradisaco, o luxo, a beleza, a cultura em oposio a natureza selvagem, o mundo celestial, um sonho do mundo fora do mundo.

3.2.2. A nudez

A nudez segundo Chevalier & Cheerbrant (1990, p. 644-46) representa em diferentes culturas: a queda de nvel, pobreza e fraqueza espiritual e moral, pureza fsica e moral, vaidade lasciva, retorno ao estado primordial e divino, vergonha, esprito esportivo, ideal a ser atingido, vingana.

3.2.3. A serpente

A serpente segundo Chevalier & Cheerbrant (1990, p. 814-25) representa em diferentes culturas: a vida e a morte, a rival do homem, a obscuridade da psiqu humana, a hierofania do sagrado natural, o feminino e o masculino, a alma e a libido, o Deus primrio, o Deus das trevas, a me do zodaco, a divindade dos rios e das guas, os infernos e os oceanos, o sustentculo do cosmo, o infinito do circular, o alfa e o mega, o pai mtico de muitas dinastias, o heri mtico, a fertilidade ligada s chuvas, o relmpago, a regenerao da vida devolvendo o cosmo ao caos, a me de todas as divindades femininas, a sabedoria, a juventude divina, a adivinhao, a harmonia entre o reino da sombra e da luz, a harmonia entre alma e esprito.

122 A serpente , pois, um forte arqutipo da ambigidade, da fertilidade, da dialtica vital, da regenerao, da juventude, do Deus primrio, do heri civilizador, da potncia sexual flica. Freud inventou o primeiro mtodo clnico destinado a reintegrar o homem em si mesmo, atacando censuras internas que se tornaram patognicas. Portanto, no de se espantar que o pai da psicanlise tenha sido to condenado: a repetio da condenao da serpente.

3.2.4. A rvore

A rvore segundo Chevalier & Cheerbrant (1990, p. 84-90) representa em diversas culturas: o cosmo vivo em perptua regenerao, o caminho dos humanos e dos Deuses entre o cu e a terra, a fertilidade, a ambivalncia sexual do falo do pai e da fertilidade da me, o ser andrgeno, vida/ascenso e morte/declnio de famlias, sociedades e reis. As representaes arquetpicas bastante evidentes na rvore so a solar que diz respeito ao falo e o lunar que diz respeito me frtil; a primeira representada pelo tronco que se ergue em direo ao cu, e a segunda nos galhos onde se aninham os pssaros e que periodicamente se cobre de frutos.

3.2.5. A terra

A terra segundo Chevalier & Cheerbrant (1990, p. 878-80) significa em diversas culturas: o princpio passivo, feminino, em oposio ao princpio ativo masculino do cu; a me do todas as coisas; o caos; a prima matria separada das

123 guas; a virgem que penetrada pela lmina do arado, fecundada pela chuva ou pelo sangue, que so o smen do cu; matriz que concebe as fontes, os minerais e os metais; regenerao; renascimento. A terra frtil e a mulher so freqentemente comparadas na literatura: sulcos semeados, o lavrar e a penetrao sexual, parto e colheita, trabalho agrcola e ato gerador, colheita dos frutos e aleitamento, o ferro do arado e o falo do homem. A terra divindade em vrias culturas e possui atributos de santidade. o smbolo do consciente e de sua situao de conflito, smbolo do desejo terrestre e de suas possibilidades de sublimao e de perverso. a arena dos conflitos da conscincia no ser humano.

3.2.6. A porta

A porta segundo Chevalier & Cheerbrant (1990, p. 734-38) significa em vrias culturas: o lugar de passagem entre dois estados, entre dois mundos, entre o conhecido e o desconhecido; a luz e as trevas; o tesouro e a pobreza extrema; o convite para a travessia, para um outro mundo; a expulso de coisas ruins e o acolhimento de coisas boas; o lugar da iniciao (entrada), a passagem da terra para o cu; limite entre o sagrado e o profano, entre os iniciados e os pagos, entre os includos e os excludos.

3.2.7. Ado

Ado segundo Chevalier & Cheerbrant (1990, p. 11-14) significa na cultura hebraica e crist: O primeiro homem do qual derivam todas as coisas, homem

124 terrestre criado por Deus com a terra, a imagem de Deus, o pecado original, o homem csmico, sntese do universo criado. Conforme a primeira narrativa da criao de Gnesis, Ado aparece com um aspecto bissexual, um hermafrodita, simultaneamente macho e fmea. Ado corresponde ao arqutipo do pai e do ancestral, a imagem do ancio de insondvel sabedoria, proveniente de uma longa experincia. Pode assumir nos sonhos a figura de um profeta, de um papa, de um sbio, de um filsofo, de um patriarca ou de um peregrino.

3.2.8. Eva

Eva segundo Chevalier & Cheerbrant (1990, p. 410-11) significa na cultura hebraica e crist: a vida, a mulher, a carne em oposio ao esprito representado por Ado, a transgressora, a sensibilidade do ser humano e seu elemento irracional, a concupiscncia. Eva pode representar o arqutipo da Grande Me.

3.2.9. Os querubins

Os querubins segundo Chevalier & Cheerbrant (1990, p. 762-63) significam em diferentes culturas: seres espirituais pertencentes hierarquicamente ordem superior entre os tronos e os serafins; onipresena e oniscincia; espritos de forma semi-humana, semi-animal, encarregados de cuidar das portas dos templos e dos palcios como guardies do tesouro.

125 Na cultura hebraica, querubim , pois, uma divindade hierarquicamente inferior a Iahweh e muito superior aos seres humanos.

3.2.10. Deus

Deus segundo Chevalier & Cheerbrant (1990, p. 332-33) pode ser simbolizado na cultura hebraica por: pai, juiz, o todo poderoso, o soberano, o desconhecido, o sou o que sou.

3.2.11. O sexo

O sexo segundo Chevalier & Cheerbrant (1990, p. 832) significa: a dualidade, a bipolariade, a realizao plena e a eliminao da tenso interna do ser; o masculino e o feminino; o sol e a lua; o Yang e o Yin; o esprito e a alma; o fogo e a gua; o princpio ativo e o princpio passivo; o consciente e o inconsciente. A unio sexual significa a busca da unidade. Nos poemas msticos os poetas adotam a linguagem ertica para tentar expressar a inefvel unio da alma com o seu Deus. Esta listagem dos smbolos contidos na narrativa de Gnesis 3 e alguns de seus significados reconhecidos hoje pela literatura ajudar na tarefa de percepo da polissemia possvel dentro de um gnero mitolgico. A partir desses diversos significados simblicos poderemos comear a trabalhar com a associao livre, descobrindo assim os arqutipos contidos na narrativa de nossa pesquisa. E sero os arqutipos que nos faro constatar as diferentes foras divinas que danam entre si dentro do enredo mitolgico.

126 3.3. A NARRATIVA MITOLGICA DE GNESIS 3 NA PICTOGRAFIA

A pesquisa bibliogrfica possui limites. O principal deles nessa dissertao est no fato de que o mito necessita ser ritualizado para que possa revelar seus principais arqutipos. O mito sem o rito torna-se um texto morto, sem numinosidade. Como ento colocar a narrativa mitolgica de Gnesis 3 no div para dela se evidenciar os seus principais arqutipos? A partir de uma experincia vivida por Hollis, percebemos que os maiores apelos a uma leitura polissmica de Gnesis 3 vinham no do texto escrito, mas da pictografia que ilustra este texto. Vamos ver como foi a experincia de Hollis com a pictografia.

H vrios anos, enquanto visitava meu filho em So Petersburgo, na Flrida, fui ver o Museu Salvador Dali. Suas pinturas surrealistas j haviam sido chocantes um dia, mas h muito faziam parte da corrente oficial da cultura moderna. Na parede do museu est sua observao: A diferena entre eu e um louco que eu no sou louco. Criado na cultura da Espanha, Dali estava imbudo do dogma de sua tribo, ou seja, o catolicismo romano, mas sua viso muitas vezes engloba o mythos mediterrneo mais amplo. Enquanto caminhava pelo museu, ocorreu-me um pensamento como o que Jung poderia ter tido na primeira vez que percorria as alas dos esquizofrnicos na clnica do Burghzli, em Zurique: J estive aqui antes, j vi isso antes. O que eu via, em diversas pinturas, era a intuio de Dali de que, por baixo do carter patriarcal da Igreja espanhola escorre o drama mais profundo da Grande Me. [...] O que Dali faz nessa e em inmeras pinturas mergulhar nas profundezas das imagens acumuladas e resgatar suas conotaes arquetpicas. essencial entender o que seja tal dimenso arquetpica (Hollis, 1998, p. 88-9).

Esse depoimento de Hollis ajuda-nos a entender por qual razo a pictografia que ilustra Gnesis 3 sempre era mais instigante e desafiadora do que a maioria das exegeses a respeito do mesmo texto. Elas contm claramente aquilo que se v no sonho: um contedo manifesto e um outro latente. O contedo manifesto aquele

127 que confere com as verdades conhecidas e estabelecidas, o contedo dogmtico, o contedo consciente. As pessoas que apreciam somente o contedo manifesto de uma obra no so capazes de ficar diante dela mais que alguns segundos, pois tudo para elas est dito, ou ento nada faz sentido. Aqueles que ficam diante de uma obra de arte por horas, dias, e sempre voltam a ela com novo interesse, esses perceberam o seu contedo latente, foram conquistados pela numinosidade dos arqutipos l escondidos. Comeam, ento, a produzir associaes livres. Relacionam smbolos conhecidos a significados ainda no percebidos. Ora se identificam com algum aspecto da obra em questo, ora projetam nela elementos que esto escondidos em seu inconsciente. Diante do contedo latente de uma obra de arte, o tempo no passa.

No podemos explicar as obras de arte, assim como no podemos explicar o que um arqutipo. Elas contm como eles, uma parte manifesta do inconsciente coletivo. Para que uma obra seja considerada como arte, necessrio que seu valor seja reconhecido por um grande nmero de pessoas com sensibilidade artstica, isto , que contenha algo de universal. [...] As artes tem em comum com as religies o fato de ambas serem expresses do inconsciente profundo, que escapam aos limites da conscincia. Atravs da obra de arte podemos entrar em contato com estratos do inconsciente coletivo e captar a energia contida nos arqutipos. Por isso, tm uma funo transcendente, abrindo-nos para vivncias que ultrapassam os limites do nosso ego (Ulson, 1988, p. 43).

O mito de Gnesis 3 ser agora interpretado a partir de elementos de obras pictogrficas de Michelangelo di Lodovico Buonarroti Simoni (1475-1564),

Tommazzo San Giovanni Valdano Mosaccio (1401-1428), Hans Memling (14351494), Ticiano Vecellio Titian (1490 1576), Victor Vasnetsov (1848-1926), Masolino da Panicale (1383-1440), Henry Matisse (1869-1954). A descrio que ser feita sobre estas obras apenas o olhar de um indivduo. Tem, portanto, toda a limitao desse lugar. Mas uma tentativa de demonstrar como cada artista projeta em suas

128 obras aspectos arquetpicos diferenciados. E o que mais surpreendente: a pictografia revela em seu contedo latente, simblico, arquetpico, sentidos jamais aceitos pela tradio dogmtica da Igreja crist. Assim, a pictografia tem um poder revolucionrio e libertador, pois mesmo estando muitas vezes dentro dos templos cristos, fala de verdades no dogmticas, verdades que se explicitadas seriam tidas como heresias. Fiz minha apreciao destas obras, revendo-as por mais de um ano, quase todos os dias. O leitor poder tambm ir alm de minhas impresses, pois assim ocorre com quem se deixa envolver pelo contedo da arte. Aqui temos um duplo apelo de leitura arquetpica, estamos diante da arte que retrata um mito.

129 3.3.1. Divindades rvore e serpente. A anima e o animus e a completude humana

Masolino, neste afresco, tematiza a forte cumplicidade e harmonia existente entre Eva, a rvore e a serpente. A nudez explcita, com a completa representao incluindo os rgos sexuais masculino e feminino chamam a ateno. tambm curioso no haver frutos no enredo da cena, apesar deles estarem contidos na rvore. Poderia se dizer que o fruto sempre que participa do enredo pictogrfico neste mito, pode estar ocupando o lugar das genitlias escondidas. A serpente, aliada de Eva e da rvore, ergue-se falicamente acima do plano de Ado e de Eva, o que indica ser uma figura divina, superior aos seres humanos. O rosto de mulher (muito semelhante ao de Eva) em um corpo flico de serpente pode indicar a completude entre os arqutipos anima e animus. A rvore, com seu tronco, galhos e frutos, um outro smbolo, hermafrodita, que contm os arqutipos do anima e animus, seus galhos estendidos acima dos seres humanos podem lhe conceder atributos divinos. A Eva nua, abraada a duas figuras que possuem o masculino e o feminino (rvore e serpente), busca no encontro com Ado a mesma completude.

Masolino da Panicale (1383-1440) A Tentatao de. 1424-25. Afresco. Capela Brancacci, Santa Maria del Carmine, Florena, Itlia. Disponvel em: http://www.abcgallery.com/M/masaccio/masolino.html

130 3.3.2. A criana divina, o desejo da mulher e o medo do homem

Titian. Ado e Eva, c.1550. leo sobre tela. Museo del Prado, Madrid, Espanha Disponvel em: http://www.abcgallery.com/T/titian/titian56.html

Titian ilustra aqui uma das cenas da narrativa mitolgica de Gnesis 3, na qual Eva est colhendo das mos de uma criana um dos frutos da rvore do bem e do mal. A figura criana sugere a uma primeira vista ocupar o lugar da serpente, mas isto no est explcito. Ao colocar o personagem criana associado rvore proibida, o artista muda completamente as possibilidades interpretativas deste mito. Quem a serpente? Esta uma informao que o artista esconde, para fazer a mente de quem v a obra produzir associaes, despertar arqutipos. O rosto infantil representado no plano da obra pictogrfica, acima dos seres humanos, remete ao arqutipo da criana divina. As genitlias masculina e feminina esto cobertas por folhas; em contrapartida, h frutos na rvore e um deles ofertado mulher. A postura da mulher nesta obra de desejo e de interesse pelo fruto da rvore do bem o do mal, que pode estar representando, arquetipicamente, a grande me, o animus ou a anima. A rvore possui uma representao flica feminina e masculina, simultaneamente. notvel a ambigidade do toque fsico de Ado no corpo nu de Eva. Ora, o toque sugere defesa de sua energia flica, ora parece j estar cativado por esta. mais um gesto simblico de ambigidade.

131 3.3.3. Um s jardim, um s tero, uma s Igreja, um s Estado, um s Deus.

Crdito da imagem: Pol de Limbourg. Paraso Terrestre, 1415-1416. Iluminura do livro Trs ricas horas. Pergaminho. Museu do Conde, Chantilly. Disponvel em: http://www.newadvent.org/cathen/09259a.htm

Pol de Limbourg imagina o jardim do den como um grande tero. A forma oval, com um orifcio que interliga o ambiente interno ao externo, transportam o leitor desta obra de arte para a experincia originria de todos os seres humanos: a vida uterina. A arquitetura da torre, ao centro da imagem, e do portal, margem direita, lembra o Estado e a Igreja, instituies que sempre demonstram sua fora pelas edificaes de torres (comando blico) e portais (controle legal). No interior terino v-se quatro cenas. A primeira cena o encontro da mulher com a figura flica da serpente que a engravida com o fruto da rvore que se coloca ao lado da torre, como em uma atitude concorrente a esta. rvore e serpente reforam os arqutipos integrados de anima e animus. Na segunda cena, a mulher, j grvida, oferece o fruto da rvore a Ado, para que este erga-se de sua posio no flica. Na terceira cena, Ado e a Mulher so sentenciados pela figura de Iahweh, arqutipo do Grande Pai. Na quarta cena, Ado e Eva so expulsos do jardim (tero) pela figura arquetpica da sombra, representada pelo querubim. Eva, grvida, agora assume o papel arquetpico da Grande Me.

132 3.3.4 A serpente, a rvore: o falo de Deus

Victor Vasnetsov. A Tentao. 1885- 96.Afresco. Catedral de So Vladimir, Kiev. Ucrnia. Disponvel em: www.abcgallery.com/v/vasnetsov55.html

muito oportuno, arquetipicamente falando, que Vasnetsov tenha ilustrado um dos portais de ingresso da Catedral de So Vladimir com uma cena da narrativa mitolgica de Gnesis 3. a cena do encontro da mulher com a serpente e a rvore. Este encontro desenhado com uma supervalorizao da figura da serpente, que aqui possui tamanho suficiente para engolir inteira a pequena Eva. A atitude de Eva de medo e espanto, mas ao mesmo tempo de curiosidade e desejo. O portal sempre uma figura arquetpica ambgua, pois pode acolher e pode expulsar, pode proteger e pode expor ao perigo. A serpente um smbolo arquetpico flico que sugere, diante da nudez de Eva, um complemento com o seu ser feminino. Quais as implicaes simblicas que esta cena poder ter em cada indivduo que passar por este portal? Arrisco uma possibilidade: o encontro com o sagrado (interior da catedral) possibilita a completude entre o feminino e o masculino. O homem se encontra com a anima e a mulher com o animus. A sexualidade aqui no estaria dissociada da religiosidade. Mas esta apenas uma entre tantas associaes que os ingressos a esta catedral podero construir em suas mentes.

133 3.3.5. O portal, a sombra e a lei

Masaccio, ao retratar a expulso de Ado e Eva do paraso, deixa evidente alguns arqutipos importantes. No alto, o arqutipo da sombra que simbolicamente representada pela figura do arcanjo que, com a espada na mo, executa a lei, representao arquetpica do Grande Pai que aqui neste afresco representado por um sopro que vem de dentro do portal. O Arcanjo pode ocupar simbolicamente nesta cena um lugar de divindade, dada a sua localizao no plano superior do afresco, acima dos seres humanos. Outro elemento observado nesta representao pictogrfica o portal, elemento simblico de muita ambigidade, pois pode acolher e expulsar, proteger e expor ao perigo. O portal um dos passos fundamentais do arqutipo da jornada do heri, no qual o mesmo obrigado a transpor o portal, o que significar uma mudana definitiva na vida do heri. Ado cobre o rosto com as mos, expondo livremente sua genitlia. Eva cobre sua genitlia e expe livremente o seu rosto. A expulso do Jardim atinge a cognio do homem, a lei, e deixa inalterada a sua corporeidade. Para a mulher, a expulso atinge a sua corporeidade e deixa inalterada a sua cognio, a lei.

Masaccio A expulso do Paraso . 1427. Afresco. Brancacci Chapel, Santa Maria del Carmine, Florence, Italy. Disponvel em: http://www.abcgallery.com/M/masaccio/masaccio1.html

134 3.3.6. A ambigidade da divindade entre o bem e o mal. A individuao do humano

Michelangelo. A Queda do Homem e a Expulso do Jardim do den. 1508-1512. Afresco. Capela Sistina, Vaticano. Disponvel em: http://www.abcgallery.com/M/michelangelo/michelangelo34.html

Neste afresco de Michelangelo, v-se a ambigidade do bem e do mal sendo tematizada. A esquerda v-se uma cena de um preldio sexual, no qual o personagem Ado est com sua genitlia em posio de repouso, no flica. O corpo de Eva est demonstrando aptido e interesse pelo ato sexual. Porm, ao deparar-se com o pnis no flico, busca a mulher a energia flica na serpente que ergue-se desnuda em sua direo dispondo-lhe esta energia. A serpente (smbolo flico) com rosto de mulher, pode remeter ao arqutipo do animus, ou seja essncia masculina internalizada no feminino. uma cena onde o amor e a partilha esto em evidncia. Na cena direita, Ado e Eva so expulsos pela espada do querubim, figura arquetpica da sombra, que tem uma serpente na base de seu tronco. uma cena de violncia e de maldade. Ao centro do afresco, h uma rvore e duas serpentes posicionadas acima dos seres humanos. Esta disposio sugere que ambos representam divindades. Na base do afresco encontramos o tronco da rvore e apenas uma cauda de serpente. H uma cauda, dois corpos e duas cabeas, uma se dirigindo para a cena de amor e a outra para a cena de violncia. impossvel saber a que corpo pertence a cauda. Michelangelo tematiza o divino como ambguo: o bem e o mal, so a essncia do humano e do divino, so inseparveis. Todo o arqutipo uma construo psquica ambgua.

135 3.3.7. Celebrao da liberdade do plural: a nudez sem castigo, a dana dos Deuses

Henry Matisse (1905-1906) acima: Bonheur de Vivre (A felicidade de viver), leo sobre tela, Hermitage Museum, Saint Peterburg. Disponvel: http://www.artsoho.net

Henry Matisse (1910), A dana, leo sobre tela, Hermitage Museum, Saint Peterburg. Disponvel: http://www.artsoho.net

Henry Matisse, em suas duas obras acima expostas, tematiza a sexualidade de uma forma explcita, bela, divina. Expressa o sentimento de liberdade do corpo como talvez nenhum outro artista tenha alcanado fazer. Na obra A felicidade de viver, vemos vrias cenas de amor entre os seres humanos. H corpos isolados, h corpos em duplas femininas, h corpos em grupos heterogneos. Os corpos se tocam para o amor sem fronteiras. No h regras, no h padro. Cada qual utiliza o corpo da forma que mais lhe d prazer. Na obra A dana, que est includa no plano de fundo da obra A felicidade de viver, revela a grande alegria dos corpos em brincar intensamente com este instrumento que a casa da alma. A nudez plena, o contato entre homens e mulheres em um ritual de dana, remete o leitor pictogrfico a muitos lugares onde a liberdade habita. Esta a liberdade vivida por Ado e Eva fora do Jardim. a plenitude do ser onde o homem encontra-se plenamente com sua anima e a mulher com o seu animus. a nudez sem o pecado e a transgresso sem a queda.

136 Pode-se imaginar quanto tempo os artistas levaram para concluir cada uma destas obras acima retratadas. Seria muita pretenso de nossa parte desejar ligeira e apressadamente interpret-las. Como j disse, a escrita destas poucas linhas sobre cada uma dessas obras demandou quase um ano de reflexo, partilha de significados com professores e colegas. Mesmo assim, percebemos o quanto ainda falta dizer a respeito de cada uma destas obras. exatamente assim que ocorre quando estamos diante da arte do mito, ou ainda de um sonho. So contedos polissmicos.

[...] a interpretao, diremos, o trabalho de pensamento que consiste em decifrar o sentido escondido no sentido aparente, em desdobrar os nveis de significao implicados na significao literal; mantendo assim a referncia inicial exegese, isto , interpretao dos sentidos escondidos. Smbolo e interpretao tornam-se assim conceitos correlativos; h interpretao onde existe sentido mltiplo, e na interpretao que a pluralidade dos sentidos tornada manifesta (Ricoeur, 1988, p. 15-16).

Sempre haver um sentido novo, na medida que o contedo interpretado for denso de simbologia. Assim , como j se viu, o contedo mitolgico. Vamos agora entrar em uma viagem proporcionada pela jornada do heri. Vamos tentar perceber como os arqutipos e os smbolos se relacionam com os diferentes personagens do enredo mitolgico de Gnesis 3. Estas relaes sero obtidas atravs do mtodo psicanaltico da associao livre. Ou seja, os sentidos a que vamos chegar sero fruto de um cruzamento entre arqutipos, smbolos e personagens. Comecemos esta jornada!

137 3.4. A JORNADA DO HERI E O TERO MATERNO NA NARRATIVA MITOLGICA DE GNESIS 3

A Jornada do Heri, como foi visto no captulo dois, se constitui em uma estrutura arquetpica muito presente na maioria dos mitos. Segundo Jung, so os mitos dos heris que promovem o processo de individuao no ser humano.

Independentemente da atitude de rejeio ou de aprovao da respectiva filosofia, h uma tendncia compensatria em nossa psique inconsciente para produzir um smbolo do si-mesmo em seu significado csmico. Estes esforos ocorrem nas formas arquetpicas do mito do heri, como podem ser facilmente observados em todo processo de individuao (Jung, 2003, p. 172).

Ao evocar o heri mtico, despertado dentro de cada um que vivncia a narrativa mitolgica o heri existente arquetipicamente em todos os seres humanos. Esta herana arquetipica est relacionada com a vida uterina e o nascimento, primeiro processo de individuao vivido por todos os seres humanos.

Todas as nossas experincias de perdas relacionam-se com a Perda Original, a da conexo me-filho. Pois antes de comearmos a encontrar as separaes inevitveis da vida quotidiana, vivemos num estado de identificao completa com nossa me. Este estado ideal, esse estado sem fronteiras, esse sou-voc-voc--eu, esta fuso harmoniosa interpenetrante, esse eu estou no leite, o leite est em mim, esse isolamento prova de frio, de solido e das intimaes de imortalidade. Uma condio conhecida por amantes, santos, psicticos, viciados em drogas e bebs. o que chamamos de bem-aventurana (Viorst, 1988, p. 33)

Segundo Viorst, todos os seres humanos buscam reconquistar esta conexo com a vida uterina. Ao desejar e idealizar um paraso, uma terra-sem-males, os humanos buscam em sua memria inconsciente atributos daquele paraso j vivido, a vida uterina.

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Embora no nos lembremos, tambm jamais esquecemos. Reconhecemos um paraso e um paraso perdido. Reconhecemos um tempo de harmonia, de integrao total, de segurana inviolvel, amor incondicional [...] e um tempo em que essa integrao foi irrevogavelmente rompida. Reconhecemo-lo na religio e no mito e nos contos de fadas, nas fantasias conscientes e inconscientes. Ns o reconhecemos como realidade e como sonho. E enquanto protegemos ferozmente as barreiras do eu que demarcam claramente a diviso entre voc e eu, desejamos tambm recapturar o paraso perdido daquela conexo perfeita (Viorst, l988, p. 34).

Ao se ler a narrativa mitolgica de Gnesis 3 utilizando a estrutura arquetpica da jornada do heri, ser feita uma correlao de cada passo da jornada com a vida gestacional do tero. Isso porque o nascimento constitui-se na primeira jornada herica que todos os seres humanos experimentam. A jornada do heri se constituir aqui em uma estrutura que pretende desconstruir a leitura monossmica da narrativa mitolgica de Gnesis 3, abrindo pois a sua possibilidade polissmica. Dos personagens conhecidos da narrativa mitolgica de Gnesis 3 preciso apontar de imediato quem o heri desta jornada. Seria, pois, Iahweh, ou Ado, ou as rvores, ou a serpente ou Eva? Croatto (2000, p. 19) sugere que

[...] a mulher doadora de vida, a serpente vive na terra fecunda. Talvez, tambm, a tradio tenha escolhido, oportunamente, a mulher como interlocutora vlida porque o tema em torno do qual gira a deciso o comer. Na casa, a mulher que discerne o que bom para comer. Por isso, neste mito, longe de ser menoscabada, a mulher atua com um papel protagnico.

Concordamos com Croatto quando ele indica Eva como a figura protagonista do mito de Gnesis 3. Nossa intuio a de que Eva a personagem que melhor responde a todas as fases pelas quais um indivduo comum precisa passar para transformar-se em heri. Na narrativa mitolgica de Gnesis 3, Eva o personagem desta narrativa que contracena com todos os atores do mito e est presente em

139 todos os acontecimentos contidos na narrativa. Eva , sem dvida, o sujeito principal do mito e ao redor do seu desejo que todas as coisas acontecem. Estaremos, pois, olhando agora para a narrativa mitolgica de Gnesis 3, como se de fato ela fosse apenas um sonho. Eva torna-se, para efeito analtico, a personagem sonhadora. Eva vai assumir o papel de paciente, deitando agora no div da anlise desta narrativa. Para que se possa analisar um sonho qualquer, necessrio distinguir claramente o contedo manifesto do sonho de seu contedo latente. Como foi visto, o contedo manifesto aquele que o sonhador narra, apenas o sonho em si, sem nenhuma interpretao. O texto da narrativa mitolgica de Gnesis 3, tal como est transcrito na Bblia ser ento entendido como o contedo manifesto deste sonho. O contedo latente de um sonho aquele que est escondido, camuflado, no dito, simbolizado. aqui que entra o papel do analista, que atravs da tcnica de associao livre ajudar o paciente sonhador a estabelecer conexes entre o mundo consciente e o inconsciente, sempre mediadas pela linguagem simblica. No processo de anlise, imprescindvel que o analista se despoje dos seus pr-conceitos morais, ticos e religiosos. Os personagens Iahweh, Serpente, rvores, Ado e Eva, podero assumir significados completamente diferentes daqueles que a exegese tradicional e a teologia sistemtica lhes atriburam. Recordando, a jornada do heri mtico construda atravs de seis passos: a inocncia, o chamado aventura, a iniciao, os aliados, o rompimento e a celebrao.

140 3.4.1. Primeiro passo: a inocncia

Ora, os dois estavam nus, o homem e sua mulher, e no se envergonhavam (Gn 2, 25)

Segundo Capel (2003, p.87), o estado de inocncia na jornada do heri mtico uma perfeita adequao do indivduo ao status quo. No h nesta fase nenhum sinal dos desafios que sobreviro. O heri arquetpico parte de um estado de inocncia e relativa ingenuidade. No tero vivencia-se tambm esta experincia. No seu interior, todas as necessidades so satisfeitas pelo corpo da me. O alimento, a proteo, o calor , a bolsa uterina, tudo regulado para que o feto no sofra. Mas no tero o filho no o outro da me; ele contm a me e a me o contm. O feto vive em estado de completa nomia com o mundo uterino! Em Gnesis 2, 25, a nudez despojada de qualquer sentimento de vergonha, ou de desejo sexual. Pode-se afirmar, portanto, que nem o homem percebia a mulher sexualmente e nem a mulher percebia o homem sexualmente, embora estivessem nus. Entre eles no havia o outro. este o preldio da narrativa mitolgica de Gnesis 3. O homem e a mulher vivem na total apatia e nomia social. Nada acontece no grande tero do Jardim, nem a pulso sexual parece estar presente. Homem e mulher esto contidos na lgica da nomia uterina do jardim. O tero do jardim no est mais vazio, o homem e a mulher esto l dentro prontos para o grande encontro entre o feminino e o masculino. Como o espermatozide que corre ao encontro do vulo.

141 3.4.2. Segundo passo: o chamado aventura

A serpente era o mais astuto de todos os animais dos campos, que Iahweh Deus tinha feito. Ela disse mulher: Ento Deus disse: Vs no podeis comer de todas as rvores do Jardim? A mulher respondeu serpente: Ns podemos comer do fruto das rvores do jardim. Mas do fruto da rvore que est no meio do jardim, Deus disse: Dele no comereis, nele no tocareis, sob pena de morte. A serpente disse ento mulher: No, no morrereis! Mas Deus sabe que, no dia em que dele comerdes, vossos olhos se abriro e vs sereis como deuses, versados no bem e no mal (Gn 3, 1-5).

Capel (2003, p. 87) afirma que o segundo passo da jornada do heri marcada pela quebra da ordem do paraso. Alguma coisa rompe os padres e desafia o heri a submeter-se a uma prova. Este chamado pode expressar-se como uma crise, uma doena. Essa fase est relacionada ao desejo secreto que todos temos de crescer, de realizar nosso verdadeiro ser. Neste momento s h duas possibilidades: atender ou no ao chamado. No atender implica em manter-se no estado de inocncia; atender implicar em saltar no desconhecido. No tero materno ocorre algo similar a esta segunda fase da jornada do heri. quando o feto comea a movimentar-se no interior da bolsa uterina. Os movimentos do feto incomodam a sua progenitora. So os sinais vindos de dentro do corpo da me, que anunciam o incio da ruptura entre ela e o novo ser. Na narrativa mitolgica de Gnesis 3, este o momento em que o personagem masculino Ado completamente afastado da narrativa. A mulher herona, que ainda no tem um nome, tem um grande encontro com a serpente que o mais polmico e ambguo personagem desta histria. A serpente, como se viu anteriormente representa, entre tantas coisas, o smbolo arquetpico flico. uma fora divina que est agora a encantar aquela mulher que vivia na apatia e na nomia do jardim. O Falo que ergue-se diante de si,

142 prope mulher quebrar as regras, que o Deus Iahweh havia estabelecido. Ao quebrar as regras, os seres humanos se transformaro em Deuses, pois abriro os seus olhos e assumiro a ambigidade humana das duas naturezas: a do bem e a do mal. Foi visto no captulo dois que a serpente, em vrias culturas, tida como uma divindade. Na narrativa mitolgica de Gnesis 3, a serpente assume atributos divinos: Ela a mais astuta, sabe o que Deus Iahweh sabe. Como divindade, a Serpente vai competir com a divindade Iahweh, na disputa pela influncia sobre os seres humanos. O convite feito a mulher para transgredir a ordem estabelecida por Iahweh, tomou conta de seu corao. A fora flica representada pela serpente mexeu com o processo da pulso sexual contido na mulher. Diante da serpente flica, a mulher se percebe feminina. O processo de individuao comea e se estruturar. O encontro com a serpente desperta um desejo at ento contido: o desejo de ser tambm um Deus o que ativado pela pulso da sexualidade. E qual o maior atributo de um Deus seno a sua capacidade criadora? E criar sempre uma atividade que envolve energia sexual. A mulher possuda pela fora flica da serpente, que lhe d foras suficientes para desejar abandonar a apatia e a nomia do Jardim. No grande tero do jardim, j se comea a sentir as primeiras dores do parto.

3.4.3. Terceiro passo: a iniciao.

A mulher viu que a rvore era boa ao apetite e formosa vista, e que essa rvore era desejvel para adquirir discernimento. Tomou-lhe o fruto e comeu (Gn 3, 6a).

143 Segundo Capel (2003, p. 89), na jornada do heri, a iniciao se d no momento em que o heri se depara com novos e estranhos mundos, confronta-se com a possibilidade da morte, extraindo assim dentro de si a fora e a sabedoria desconhecidas para sobreviver. No tero materno no h somente a apatia e a nomia. O pequeno feto comea a sentir o prazer da voz, da msica e das carcias que vm de um lugar desconhecido. No interior ele j pode deliciar-se com o prazer de chupar o dedo, de ingerir o lquido do interior da placenta, dorme, desperta. Comea a ensaiar as habilidades que precisar possuir no grande dia do seu nascimento. Em Gn 3,6a, a herona mulher vai ao encontro da satisfao de seu desejo. O desejo ser tambm um Deus, assim como a Serpente e Iahweh o so. Para se transformar em um Deus criador, era necessrio encontrar-se com a divindade da rvore do bem e do mal, pois esta j exercia sua capacidade criadora: ela produzia frutos. A rvore, como foi visto, pode arquetipicamente representar tanto o feminino como o masculino. A mulher apenas conhecia o feminino. Comer o fruto pode simbolicamente representar estar possuda pelo resultado do encontro entre o feminino e o masculino; ser iniciada na tarefa criadora. O fruto o resultado da sexualidade hermafrodita da rvore, e outras vezes pode representar o prprio ato sexual. Este encontro com a rvore do bem e do mal pode representar a iniciao sexual da mulher. Nossa herona j no mais a mesma. Ela j entendeu que para ser um Deus criador, necessrio o encontro do feminino com o masculino. A serpente com toda sua energia flica desperta a mulher para a grande realidade at ento nunca percebida. O encontro com a divindade criadora da rvore, lhe oferece a certeza de que a serpente estava realmente correta: Existem outros Deuses tambm criadores.

144 A proibio de Iahweh de comer do fruto da rvore do bem e do mal, comea a fazer sentido. O contato com as rvores sempre impe aos seres humanos muitas perguntas: a pergunta pelo masculino, representado falicamente pelo tronco que se ergue com bravura; a pergunta pelo feminino, quando se v a rvore toda florida acolhendo em seus galhos e flores, pssaros e insetos; a pergunta pela descendncia, quando a rvore exibe os seus lindos frutos. Uma rvore faz muitas perguntas. A rvore uma ameaa fora nmica da divindade Iahweh, que desejava manter-se como o nico Deus criador. Ao comer do fruto da rvore do bem e do mal, a mulher herona saboreia o prazer de sua nova descoberta: Eu posso tambm ser uma Deusa criadora como o esta rvore. O Deus Iahweh percebe que algo novo est acontecendo dentro do jardim, o tero que emprenhou-se de novidades. Os seres humanos querem tambm ser Deuses!

3.4.4. Quarto passo: os aliados

Deu-o tambm a seu marido, que com ela estava e ele comeu (Gn 3,6b).

Para Capel (2003, p. 90), o heri necessita de ajuda em sua jornada, que pode ocorrer atravs de conselhos, de amuletos, ou pode ainda ser fruto da prpria crise promovida pelo chamado ou pela iniciao. Os aliados representam reservas de sabedoria que o heri pode utilizar para enfrentar sua jornada de rompimento. No tero materno, o cordo umbilical possui a ambigidade contida em todos os smbolos: ao mesmo tempo que torna o feto dependente da me e unido a ela, tambm supre o feto de todas as necessidades, dando-lhe as foras necessrias

145 para romper com me. O cordo umbilical o grande aliado do feto na vida uterina. No tero existem foras instintivas aliadas que orientam o feto para a posio correta do nascimento. Sem esta fora seria impossvel nascer. Na narrativa mitolgica de Gnesis 3, a herona mulher no serpente, apesar de ter sido profundamente atrada pela sua simbologia flica. Ela despertada para a sexualidade pela fora flica da serpente, mas no pode ter relaes sexuais com a serpente. A herona vai ento ao encontro da rvore, pois a rvore uma Deusa frtil que exercita sua plena sexualidade e, assim, vive a beleza de ser uma divindade criadora, um ser completo, totalmente individualizado. Mas a herona no uma rvore. Apesar de fixar-se na simbologia flica de seu grandioso tronco, no pode fazer sexo com o tronco da rvore. ento que percebe um outro possvel aliado. o homem Ado que est completamente absorvido pela lgica da apatia e nomia do jardim. um homem sem nenhum poder flico. Ento, a mulher oferece-lhe o saboroso fruto do qual acabara de comer. O homem compartilha daquele desejo, comendo do fruto da rvore do bem o do mal. Faz-se, assim, simbolicamente cmplice de toda a caminhada da mulher, que ele no percorreu. Ambos esto agora sob a lgica da rvore: so cmplices da lgica de uma divindade criadora. Nossa herona mulher tem agora grandes aliados: a serpente que despertou sua sexualidade para o masculino, a rvore como divindade criadora e o homem com quem pode completar-se sexualmente. Com todas estas foras que se associam ao desejo de tornar-se divindade criadora, nossa herona est pronta para enfrentar o grande drago: Aquele que a todos quer possuir, sem dar a ningum a oportunidade do exerccio da liberdade criadora. a lgica do Deus Iahweh.

146 O tero do jardim comea a contrair-se. As divindades em gestao esto prontas para o nascimento. Mas no h nascimento sem dor.

3.4.5. Quinto passo: o rompimento

Ento abriram-se os olhos dos dois e perceberam que estavam nus; entrelaaram folhas de figueira e se cingiram. Eles ouviram o passo de Iahweh Deus que passeava no jardim brisa do dia e o homem e sua mulher se esconderam da presena de Iahweh Deus, entre as rvores do jardim. Iahweh Deus chamou o homem: Onde ests?, disse ele: Ouvi teu passo no jardim, respondeu o homem; tive medo porque estou nu, e me escondi. Ele retomou: E quem te fez saber que estavas nu? Comeste, ento, da rvore que te proibi de comer! O homem respondeu: A mulher que puseste junto de mim me deu da rvore, e eu comi! Iahweh Deus disse mulher: Que Fizeste? E a mulher respondeu: A serpente me seduziu e eu comi. Ento Iahweh Deus disse serpente: Porque fizeste isso s maldita entre os animais domsticos e todas as feras selvagens. Caminhars sobre teu ventre e comers poeira todos os dias de tua vida. Porei hostilidade entre ti e a mulher, entre tua linhagem e a linhagem dela. Ela te esmagar a cabea e tu lhe ferirs o calcanhar. mulher ele disse: multiplicarei as dores de tuas gravidezes, na dor dars luz filhos. Teu desejo te impelir ao teu marido e ele te dominar. Ao homem, ele disse: Porque escutaste a voz de tua mulher e comeste da rvore que eu te proibira comer, maldito o solo por causa de ti! Com sofrimento dele te nutrirs todos os dias de tua vida. Ele produzir para ti espinhos e cardos, e comers a erva dos campos. Com o suor de teu rosto comers teu po at que retornes ao solo, pois dele foste tirado. Pois tu s p e ao p tornars (Gn 3, 7-19).

Segundo Capel (2003, p. 91), apesar da ajuda dos aliados, o rompimento s pode resultar da transformao do heri e de novas habilidades. hora de transpor o umbral do mundo dado para o mundo desejado. No tero humano, so as dores de parto que provocam o desejo na me de que o rompimento entre ela e seu feto se acelere. A dor intensa promove o desejo do rompimento. nesta ambigidade que todos nascem. Para o feto, o tero se tornou uma priso onde no h mais espao para mover-se. Para a me, o ventre se

147 torna pesado demais para ser carregado. Nascer , ento, a nica possibilidade para que a vida da me e do filho possam prosseguir. Na narrativa mitolgica de Gnesis 3, o primeiro sinal de que algo muito especial havia ocorrido com a heroina mulher que, agora, depois do encontro com a rvore do bem e do mal, ela se percebe sexuada, tem interesse pelo sexo de Ado e este pelo sexo da mulher. Os olhos se abrem para aquilo que antes no viam. A pulso sexual agora investida de um para o outro. O homem deseja a mulher e a mulher deseja o homem. Mas eles continuam dentro da lgica do jardim. Ento necessrio cobrir a genitlia, para que aquilo que agora se torna visvel e desejvel possa ser contido provisoriamente. Ado e a mulher precisam enfrentar a lgica do Deus Iahweh, que a ningum permite viver sua possibilidade criadora. Para fazer sexo, era necessrio transpor a Iahweh, era necessrio transpor o portal do jardim. O enfrentamento acontece como se fosse um grande tribunal de julgamento. Iahweh no suporta a concorrncia com outros Deuses criadores. A herona mulher a primeira a ser sentenciada: ter que conhecer a dor para exercer o seu poder criador e o seu desejo ser agora voltado para o homem. Ser para sempre dominada por este desejo, o que constitui um aspecto normatizador do mito. Logo, os aliados tambm so sentenciados: O homem ter que trabalhar e suar para fecundar a terra. A terra possui uma representao simblica de divindade feminina. A Deusa terra ser fecundada com o suor do trabalho do homem, que, ao arar o cho, vai possuindo sua feminilidade. A divindade serpente, que a primeira grande aliada, tambm recebe uma sentena, que a obriga manter uma relao de amor e dio com a mulher. Esta a natureza contida na essncia da rvore do bem e do mal. Esta ambigidade da serpente e da rvore, em ser o bem e o mal, o amor e o

148 dio ter formatado a natureza da divindade humana que est simbolicamente sendo construda. Todas as sentenas do Deus Iahweh apontam para o encontro do feminino com o masculino. o nimus que despertado na mulher e a nima que despertado no homem. A serpente, smbolo flico, representao do masculino, nunca mais abandonar a mulher, que voltar-se- em desejo de possuir sexualmente o homem, promovendo assim a constante gestao de novos seres humanos. Completam-se plenamente com a sua essncia arquetpica do animus. O homem, ao arar a terra, simbolicamente, estar fertilizando o mundo inteiro, a criao inteira. o encontro com a essncia feminina. A sua sobrevivncia estar condicionada sua habilidade em lidar com feminino. Assim, completa-se simbolicamente com o seu arqutipo anima. A herona mulher, ao romper com a lgica da nomia do jardim, provoca um despertamento para a fertilidade de todas as criaturas. A mulher vai incorporando, assim, o arqutipo da Grande Me.

3.4.6. Sexto passo: a celebrao

O homem chamou sua mulher Eva, por ser a me de todos os viventes. Iahweh Deus fez para o homem e sua mulher tnicas de pele, e os vestiu. Depois disse Iahweh Deus: Se o homem j como ns, versado no bem e no mal, que agora ele no estenda a mo e colha tambm a rvore da vida, e coma e viva para sempre! E Iahweh Deus o expulsou do jardim de den para cultivar o solo de onde fora tirado. Ele baniu o homem e colocou, diante do jardim de den, os querubins e a chama da espada fulgurante para guardar o caminho da rvore da vida. O homem conheceu Eva, sua mulher; ela concebeu e deu a luz a Caim (Gn 3, 20-4,1).

Segundo Capel (2003, p. 92), a jornada termina com o retorno do heri, carregado de ddivas e de sabedoria. Ele julgado mais sbio, mais profundo,

149 quase divino. O heri que regressou no o mesmo que partiu devido, talvez ao casamento, mudana de estado de um mortal para um Deus. Aps o nascimento, o tero perde a sua finalidade, novamente lacrado. O feto agora tem um rosto, ter um nome, se saber o seu sexo. A criana chora, a me sorri. nesta ambigidade que celebrado o nascimento humano. A me veste a criana pela primeira vez, com as roupas que a faro ter uma identidade, ser nica entre tantas outras pessoas. O nascimento o final de uma trajetria herica e o incio de uma nova jornada. Na narrativa mitolgica de Gnesis 3, a herona mulher, depois de enfrentar o grande Deus Iahweh e ser sentenciada por ele, recebe o primeiro reconhecimento de sua atitude herica. Este vem do homem Ado, que agora no s a percebe como mulher sexuada, mas lhe d um nome. A mulher passar a existir como Eva, que significa Vida! A punio que o Deus Iahweh tinha prometido aos que comecem do fruto proibido seria a morte. Como isso no ocorre, Ado premia a mulher com exatamente o contrrio daquilo que tinha sido o prmio prometido pelo Deus Iahweh, a vida. A herona mulher esperava a morte, mas foi premiada com a vida. O Deus Iahweh estava blefando; o Deus serpente quem havia falado a verdade. O segundo reconhecimento que a herona Eva recebe vem do prprio Deus Iahweh. O ato de expulso do Jardim ocorre porque Iahweh reconhece que Ado e a Eva se tornaram Deuses como ele, conhecedores do bem e do mal. H um detalhe muito importante na seguinte afirmao do Deus Iahweh: Se o homem j como ns, versado no bem e no mal, que agora ele no estenda a mo e colha tambm a rvore da vida, e coma e viva para sempre! (Gn 3,22, grifo nosso). Neste verso, alm de reconhecer que Ado e Eva passam a associar-se ao panteo divino, o

150 prprio Deus Iahweh se apresenta no plural e no no singular. Aqui h um forte indcio de que estamos falando de um Israel que ainda profundamente politesta. O Deus Iahweh veste, ento, Ado e Eva com tnicas finas, feitas de peles de animais, em um verdadeiro ritual de investidura. Vestir algum com roupas finas investi-lo de autoridade. Sendo Deuses, Ado e Eva so investidos como tais, pela maior autoridade do enredo mitolgico, Iahweh. A nudez, que no incio da jornada pode significar a plena subservincia ao Deus Iahweh, numa postura de nomia profunda, agora vestida numa atitude de reconhecimento do Deus Iahweh a autonomia das criaturas que passam a pertencer ao panteo divino. Ado tem pnis, Eva tem vagina, ambos podem agora exercer plenamente sua vocao criadora. Cobrir estes rgos pode significar o reconhecimento de que eles existem. Vestir Ado e Eva parte do ritual de individuao presidido por Iahweh, onde este reconhece e investe de autoridade os novos ingressos ao panteo divino. A herona, porm, ainda no acabou sua celebrao. O Deus Iahweh convoca os querubins, que so seres divinos de culturas vizinhas a Israel, para cooperar com ele na tarefa de lacrar o caminho impossibilitando o retorno ao jardim. Ningum mais poder entrar, pois l ainda permanecer a rvore da vida, que permite a quem comer do seu fruto que viva para sempre. Sendo Eva a vida, ela j apropriou-se do significado da rvore da vida. Qual a necessidade que o casal teria de experimentar deste fruto, se j alcanaram o seu significado? Podem atravs do exerccio da sexualidade, na hereditariedade dos filhos, viver eternamente! Parece que este um novo blefe de Iahweh; probe o acesso rvore da vida, quando a vida j est posta para Ado e Eva. Agora, fora do jardim e de todas as foras castradoras da sexualidade humana, libertos da lgica do Deus Iahweh, a grande festa enfim vai ser celebrada:

151 Ado e Eva se relacionam sexualmente! E desta relao nasce o seu primeiro filho chamado Caim. a divindade de Ado e Eva atuando como Deuses criadores. E assim se conclui a jornada da herona Eva. De uma sexualidade completamente desconhecida, castrada, negada passa a uma sexualidade plenamente desejada, exercida, gozada e frutificada. A narrativa mitolgica de Gnesis 3, olhada pela estrutura arquetpica da jornada do heri, ajuda a perceber que a polissemia realmente muito rica nesta narrativa e pode trazer vrios significados para aqueles que vivenciarem o mito.

3.5. PORTAS ABERTAS PELA POLISSEMIA DA NARRATIVA DE GNESIS 3

Muito pode ser dito a partir da visualizao dos arqutipos humanos na narrativa mitolgica de Gnesis 3. Indicaremos, porm, somente trs grandes caminhos para onde a polissemia deste mito pode apontar. Outros tantos caminhos podero ser explorados, o que se ver na concluso final. Agora se pretende aprofundar um pouco estas trs possibilidades.

3.5.1. O sexo como divinizao do humano e humanizao do divino

A sexualidade , com certeza, um dos elementos presentes nesta narrativa mitolgica. E como o mito traz consigo dois grandes projetos, o da ordem e o da transgresso, a sexualidade, no desenho mitolgico, tambm vai ser tratada dentro desta ambigidade: controlar ou libertar a sexualidade. Assim inicia o mito do Jardim, segundo a delimitao de texto proposta no incio dessa dissertao: Ora, um e outro, o homem e sua mulher, estavam nus e no se envergonhavam

152 (Gn 2,25). Essa informao nos leva a supor que homem e a mulher no exerciam sua sexualidade dentro do projeto da ordem do jardim. Esta nossa hiptese se confirma quando os seres humanos transgridem o projeto da ordem, comendo do fruto proibido. O ato seguinte ao da transgresso o de que homem e mulher se percebem diferentes, sentem-se atrados um pelo sexo do outro. Abriram-se, ento, os olhos de ambos; e, percebendo que estavam nus, coseram folhas de figueira e fizeram cintas para si (Gn 3,7). Enquanto obedeciam ao projeto da ordem, sua sexualidade era de tal forma controlada que no tinham interesse sexual um pelo outro. Agora que transgrediram a ordem, o desejo sexual vem tona. Mas enquanto continuam dentro do jardim preciso cobrir sua sexualidade. O projeto da ordem que controla a sexualidade prossegue seu desenho, agora se legitima na palavra da sentena que a mulher recebe depois de sua transgresso: E mulher disse: Multiplicarei sobremodo os sofrimentos da tua gravidez; em meio de dores dars luz filhos; o teu desejo ser para o teu marido, e ele te governar (Gn. 3,1). Esta sentena uma tentativa desesperada de algum que est perdendo o controle da sexualidade do outro e ento trata de torn-la desprazerosa. A gravidez da mulher fruto da sexualidade, do contato com o sexo aposto, com o masculino. A sentena mulher fortalece o sistema patriarcal, onde o prazer da mulher no contava. Um bom exerccio para que possamos ver a sexualidade como um dos aspectos libertrios proposto por este mito lermos o texto de traz para frente: a) Ado e Eva tiveram filhos, porque b) Ado fez sexo com Eva, sua mulher, porque c) Foi expulso do Jardim, porque d) Comearam a ter desejo sexual um pelo outro, porque

153 e) Comeram do fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal, porque f) Escutaram a voz de um outro Deus (a serpente) que lhes falava do desejo, porque g) A vida de Ado e Eva era sem graa, eles no se desejavam, porque h) Mesmo estando nus eles no percebiam que tinham rgos sexuais diferentes, porque i) Viviam sob a lgica da ordem do jardim, em completa apatia, nomia, sem crise. E exatamente este um dos propsitos do mito do jardim: Quebrar com a apatia, a nomia, a falta de desejo e, objetivamente, perpetuar a espcie humana! E como possvel perpetuar a espcie se o homem no tem desejo pelo sexo da mulher e se a mulher no tem desejo pelo sexo do homem? O mito da narrativa de Gnesis 3 adequado para ser celebrado em cultos de fertilidade. Fala da sexualidade e do poder criador. No h na religio crist lugar para culto da fertilidade. A sexualidade no consagrada. Ela , na maioria das vezes, demonizada, mal-dita. Os cultos de fertilidade so mais comuns em religies politestas. A negao da sexualidade pode ter uma ligao inconsciente com a necessidade da afirmao de uma divindade monotesta. Um s Deus, Um s pnis! Uma s religio! A sexualidade diviniza os seres humanos e pode humanizar os seres divinos.

154 3.5.2. A relao conflitiva entre igreja/sacerdote e seita/profeta

A narrativa mitolgica de Gnesis 3 nos propem duas alternativas para lidar com a ordem estabelecida no mundo criado: a primeira possibilidade a completa rejeio desta ordem atravs da transgresso. A contestao ao mundo dado, a postura assumida pelo profeta e consequentemente pela seita dele derivada. A segunda possibilidade que a narrativa mitolgica de Gnesis 3 nos propem a da completa resignao e adequao ordem estabelecida. Aqui a Igreja e o sacerdote se legitimam, ao demonizar a transgresso e todos os seus agentes como atitude pecaminosa. Bourdieu (1998, p.74) v na figura do profeta, como Weber (1991, p. 303) j havia tambm sinalizado, o elemento fundamental para que esta ordem legitimada pela religio possa ser quebrada. O profeta, por ser um profissional da salvao independente de qualquer instituio racionalizada e burocratizada, consegue captar os anseios populares em tempos de crise e responder a estes anseios de forma muito mais eficaz que as Igrejas estabelecidas o podem fazer. Frente a atividade do profeta, a sociedade legitimada pela ao da Igreja necessita que a instituio religiosa estabelecida combata a profecia, cale o profeta. Quando a instituio no consegue calar o profeta, ele desencadeia um processo de desorganizao da ordem social vivente. Para Bourdieu (1998, p. 60) somente atravs da ao contundente da profecia que existem possibilidades de revolues no campo poltico e econmico de uma sociedade.

155 ento a religio, nas suas mais diferentes verses, ou seja, aquela que praticada pelo feiticeiro, ou pelo sacerdote, ou pelo profeta, que dar legitimidade aos processos de ordenao social ou de revoluo da sociedade. o sistema simblico contido nas religies que determina a composio que a sociedade vai adquirir, seja no campo econmico, seja no campo poltico. Ento, para que a sociedade possa sofrer um processo de mudana revolucionria, necessrio que haja uma mudana significativa no sistema simblico religioso. Sem esta mudana, a revoluo no acontece. A mudana no sistema simblico s ocorre por uma interveno eficaz do profeta. Este necessita de uma situao de profunda crise na sociedade para que sua existncia se legitime. Os mitos fazem parte deste sistema simblico. Mudar o sistema simblico implica em atualizar os significados arquetpicos sempre presentes nos mitos. H, ento, um processo dialtico entre a religio representada pelo profeta e aquela que o sacerdote representa. Neste sentido, a sociedade resulta sempre desta relao de tenso entre a igreja e a seita. Ora a sociedade estar sendo legitimada pela ao do sacerdote, ora a sociedade sofrer transformao resultante da ao do profeta. Nesta ao dialtica, a sociedade, bem como o processo religioso, se mantm vivos e constantemente renovados. Como vimos no captulo primeiro, a narrativa mitolgica de Gnesis 3 tem sido utilizada, para legitimar a Igreja como portadora da possibilidade de salvao. Para boa parte da Igreja crist, este mito significa o paraso perdido com a queda do pecado original. E para recuperar este paraso, necessrio a remisso dos pecados. O pecado ento tem sido a chave poderosa com a qual a Igreja se estrutura e se legitima. Pois sem o pecado institucionalizado, no h necessidade de salvao institucionalizada. O sacerdote como funcionrio remunerado da Igreja

156 busca na narrativa mitolgica de Gnesis 3 o fortalecimento da teologia do pecado e queda, que legitima a existncia da Igreja crist como empresa de salvao.

A Igreja visa conquistar ou preservar um monoplio mais ou menos total do capital de graa institucional ou sacramental (do qual depositria por delegao e que constitui um objeto de troca com os leigos e um instrumento de poder sobre os mesmos) pelo controle do acesso dos meios de produo, de reproduo e de distribuio dos bens de salvao (Bourdieu, 1998, p. 58).

Na contramo do processo de institucionalizao da religio e da sociedade, existe a figura do profeta. A profecia parte integrante do processo de institucionalizao religiosa, porm ela tem sempre um sinal invertido. Este sinal o da transgresso, da desordem, da anomia. Sem esta presena ativa do profeta, a Igreja, bem como a sociedade, tendem a se tornar totalitrias, absolutistas. A profecia abre o espao para a liberdade. Na narrativa de Gnesis 3, vamos encontrar a figura proftica atravs do movimento de transgresso da ordem estabelecida, dentro do mundo criado pelo mito. Na viso mitolgica, a partir da ruptura promovida pela transgresso da mulher que nasce o ser humano, tal como o conhecemos: livre para decidir, livre para ser dono de sua existncia, livre para o trabalho, livre para a procriao, livre para a sexualidade. a jornada do heri que a todos pode transformar, bastando para isso acreditar na possibilidade da utopia. A narrativa mitolgica de Gnesis 3 no aponta para a fatalidade do que j est dado no mundo, justamente o contrrio disso, aponta para a ruptura com esse mundo. Longe de ser fatalista, o mito de Gn 2-3 nos sugere que possvel imaginar um futuro distinto (Croatto, 2000, p.307). Segundo este autor, a utopia o aspecto central para a qual o mito aponta.

157 Na perspectiva do sacerdote e da igreja, a narrativa mitolgica de Gnesis 3 fornece material farto para a teologia dogmtica da queda. Aqui o pecado que se evidencia. Para o profeta e para a seita, o mesmo mito fornece farto material arquetpico para construo de uma teologia da liberdade baseada na atitude da transgresso. Eva , portanto, uma herona e uma profetiza que no aceitou manter-se dentro dos padres impostos pela lgica do jardim. Transgrediu a esta lgica, enfrentou o poder estabelecido, humanizou-se ao buscar ardentemente completar-se com o ser masculino, e assim possibilitou que o mundo fosse ampliado para alm dos limites do jardim, encontrando assim a sua parte no panteo divino, onde passou a representar o arqutipo da grande me. Em qualquer sociedade existe a fora latente do catico, do anmico, da transgresso e da revoluo. Estas foras se opem ao propsito da ordem social. Na religio encontramos igual oposio. a figura do profeta, que surge sempre na contramo dos interesses do sacerdote. O profeta revoluciona, transgride, provoca a anomia e o caos, pe a instituio em risco. No interessa s foras eclesisticas e nem s foras que governam a sociedade que o profeta legitime sua posio. Sendo o profeta e o sacerdote foras religiosas antagnicas, mergulhamos na narrativa

mitolgica de Gnesis 3 para perceber nela tambm a legitimidade da ao proftica. A polissemia implcita permite interpretar este mito a partir de quem transgride a ordem estabelecida e demonstrar que, da mesma forma como este mito legitima a figura do sacerdote, pode tambm legitimar a figura do profeta. Esta contradio precisa ser mantida e recuperada. O

158 sacerdote sem a profecia engessa a sua mensagem nas amarras da instituio. O profeta sem o sacerdote torna a sua ao sem um efeito duradouro. O profeta derruba as edificaes que envelheceram, o sacerdote reconstri dos escombros novas casas. Ao verificar que a transgresso um valor positivo, abrimos a possibilidade a cada criatura humana de ser tambm profeta em seu meio. Teologicamente vemos que o olhar negativo para os sentidos do mito de Gnesis 3 tem legitimado a formao de um sem-nmero de sacerdotes ao longo da histria. hora de olhar para Gnesis 3 de forma positiva e ver na transgresso a fora da castrao do Grande Pai , que, ao proibir, suscita o nascimento de seres humanos livres, novos profetas, novos heris, novos Deuses.

3.5.3. O pluralismo religioso uma utopia da liberdade

A narrativa mitolgica de Gnesis 3 contem, como j se viu, no seu contedo manifesto, uma grande preocupao em defender o monotesmo dentro de uma cultura religiosa profundamente politesta. o Israel do sculo VIII a.C. poca em que alguns exegetas situam este texto (Schwantes, 1989, p. 77). Neste tempo, Israel era ainda um povo com marcas de uma religiosidade politesta e sincrtica.

No perodo da existncia de Israel como grandeza poltica monrquica, seja o reino unido sejam os reinos divididos, a adorao a Yahveh nos santurios principais de Israel (Jerusalm, Betel, Gilgal) deve ter convivido com a devoo e adorao de outras divindades. Com isso, alguns traos cltico-rituais de outras divindades devem ter sido assumidas e projetadas para o prprio Yahveh (Reimer, 2003, p. 979).

159 A serpente que aparece como um personagem de grande destaque neste mito do jardim cultuada dentro da religiosidade israelita, por vrios sculos, como bem demonstra o texto de II Reis:

3 Fez o que agrada aos olhos de Iahweh, imitando tudo o que fizera Davi, seu antepassado. 4 Foi ele que aboliu os lugares altos, quebrou as estelas, cortou o poste sagrado, e reduziu a pedaos a serpente de bronze que Moiss havia feito, pois os israelitas at ento ofereciam-lhe incenso, chamavam-na Noest (2 Reis 18, 3-4, grifo nosso).

importante lembrar que o prprio Moiss que introduziu esta prtica de culto serpente, que passou a ser to popular que acabou tendo um lugar de destaque no templo de Israel.

A diversidade religiosa passa a ser objeto de aes perseguidoras oficiais, buscandose sempre a cumplicidade dos homens de Israel que devem denunciar quem se desvia do credo oficial afirmado desde Jerusalm. Neste contexto, duas expresses religiosas so desqualificadas: por um lado Neust, uma divindade mgico-teraputica do deserto instalada no templo e simbolizada na serpente de bronze, destruda; por outro lado, a deusa feminina Asherah passa por tabuizao gradativa. Textos profticos so funcionalizados para este processo de desqualificao da diversidade rumo singularidade monotesta (Reimer, 2004, p. 3).

A grande reforma religiosa promovida pelo rei Josias (II Reis 23, aprox. 625 a.C.), j iniciada pelo rei Ezequias, pretendeu antes de mais nada fortalecer a monarquia. Uma religiosidade politesta e sincrtica fortalece a compreenso de um governo disperso e no unificado. Unificar a adorao a um nico Deus, Iahweh, fundamental para unificar o governo monrquico de Ezequias e de Josias.

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Na ltima dcada, a partir de vrios incentivos, tem-se feito, porm, um caminho diferente na pesquisa. Houve na verdade uma reviravolta. Passou-se a enfatizar um desenvolvimento da religio israelita a partir de formas plurais politestas rumo a uma singularidade monotesta, sendo esta concebida como uma forma tardia no processo histrico de Israel. Um ponto que teve o seu perfil alterado foi a imagem dos incios de Israel. Gradativamente foi-se afirmando a idia de uma diversidade de grupamentos humanos na constituio do Israel das origens. Consoante tal diversidade social impunha-se o reconhecimento de uma diversidade religiosa, que foi sendo gradativamente afunilida para dentro de uma f monotesta (Reimer, 2004, p. 2).

A personagem da serpente nos faz pensar que h de fato duas grandes foras que se opem dentro deste texto: a fora da ordem, representada pela obedincia cega a Iahweh, e a fora da transgresso representada pela atitude de desobedincia da herona Eva. A serpente uma divindade do contraditrio que contesta a lgica da ordem e auxilia a viver a utopia fora do jardim. Se continuarmos a pensar o mundo sempre no singular, ser impossvel crer na possibilidade da Terra Sem Males, to almejada pelos povos Tupis Guaranis, a qual os cristos esperam como um Reino de Deus. Se, porm, ousarmos pensar no plural, ento nossas diferenas podero costurar o grande corpo dos homens e das mulheres de boa vontade. E, ao fim, haver a grande utopia: a liberdade! E ento veremos Deus face a face. Este momento poder ser de grande alegria para alguns e de grande decepo para outros. A face que se ver de Deus, poder no ser exatamente imaginada, poder no ter exatamente a cor se idealizava. A face que se ver de Deus poder no se enquadrar em nossas categorias humanas; poder no corresponder a nenhum sistema simblico religioso em particular.

161 Que decepo! E ento se entender que o tempo inteiro em nossas vidas e em nossas religies estvamos criando Deus a nossa imagem e semelhana. Ele, o tempo inteiro, foi plural, porque ns somos plurais. Mas sempre houve aqueles que o desejam no singular, pois onde houver um nico Deus, haver uma nica Igreja e um nico Estado a governar a vida e o destino de todos.

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CONCLUSO

A pesquisa bibliogrfica realizada nesta dissertao tornou possvel visualizar algumas questes que dizem respeito a outros sentidos que se pode construir a partir da narrativa mitolgica de Gnesis 3. Estes novos sentidos j esto sendo apontados por alguns exegetas contemporneos, e a leitura psicanaltica ajuda a ratific-los e ainda a abrir novas possibilidades antes no percebidas pelos instrumentais hermenuticos j consagrados. Antes de elencarmos algumas concluses desse estudo, destacamos questes que so centrais para a leitura psicanaltica de Gnesis 3.

1. Gnesis 3 uma narrativa mitolgica

Seria impossvel propor uma leitura psicanaltica em Gnesis 3 se esta narrativa no estivesse dentro do gnero literrio mitolgico. Como foi visto ao final do captulo um e tambm ao longo do captulo dois desta dissertao,

163
[...] a narrativa claramente repleta de elementos mticos e de simbolismo; no entanto, ela geralmente interpretada como se fosse uma narrativa histrica. O modo simblico de comunicao do mito no foi considerado adequadamente. Um mito um produto coletivo ou grupal que conta uma verdade universal de um modo altamente simblico. [...] Embora os mitos comuniquem por meio de smbolos, na tradicional interpretao pecado e queda, o impacto total do simbolismo das rvores, da gua e do jardim tem sido, em geral, ignorado porque ele no ilumina a interpretao (Bechtel, 2000, 90-91).

Gnesis 3 ento se classifica dentro do gnero literrio mitolgico por apresentar uma linguagem simblica, por conter um enredo entre personagens que ocupam o cus e a terra, e ainda por falar das origens da humanidade. Estes trs elementos esto fortemente presentes na narrativa de Gnesis 3.

2. A atemporalidade do contedo arquetpico-mitolgico

Muito se sabe da contribuio que o mtodo histrico-crtico tem dado ao campo hermenutico bblico da contemporaneidade. Porm, visitando alguns antroplogos e especialistas em mitos, percebemos que o contedo arquetpico existente nos mitos transcende ao seu lugar histrico.

As figuras que animam a mitologia antepassada movem-se por nossas almas, perturbam-nos o sono e s vezes atuam de maneira inquietadora. Os cenrios dos antigos roteiros hoje esto visveis nos enredos que encenamos, por mais que as variaes sejam milhares. Ler essas histrias com sensibilidade e abertura mais uma vez nos religar com as zonas atemporais do psiquismo. Quando elas acordam algo dentro de ns, os Deuses esto de volta e se movimentando no seu estilo numinoso e invisvel (Hollis, 1998, p. 165).

Este contedo arquetpico, produto do inconsciente coletivo, da comunidade que o vivenciou pela primeira vez. E o inconsciente como se sabe atemporal.

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Sabemos que o ego se relaciona com o tempo e o espao, bem como com a Histria, que passvel de ser datada. No entanto, no inconsciente o tempo outro. Poderamos dizer, grosso modo, que o inconsciente pessoal ainda se liga, de forma mais direta, ao ego e ao tempo usual; porm, quando atingimos o inconsciente coletivo, escapamos temporalidade egica. Observamos esse fato em sonhos, mitos ou contos de fadas, em que a ao se desenrola, muitas vezes, sem se fazer meno ao tempo ou ao lugar em que se passam os acontecimentos; o que chamamos de tempo mtico. Os Deuses so imortais e vivem na eternidade, e assim nossa psique objetiva. O ego se esfora para organizar essas vivncias dentro do espao e do tempo; contudo, algumas vezes certos fatos escapam a esses limites de nosso mundo sensvel (Ulson, 1988, p. 39).

Este contedo arquetpico, proveniente de um inconsciente coletivo, o que d ao mito uma capacidade de transcender ao tempo histrico. Neste sentido, possvel identificar o tempo histrico em que o contedo do mito veio parar no texto bblico. Querer datar o contedo arquetpico de um mito uma tarefa quase impossvel de ser realizada, pois nunca saberemos ao certo se estamos diante de um mito original, ou diante de uma de suas atualizaes. nesse sentido que o mtodo histrico-crtico apresenta dificuldades na interpretao dos mitos, pois sofre sempre a tentao de ancorar o contedo mitolgico a um contexto histrico que esttico e implica, por conseguinte, em uma hermenutica com tendncia monossmica. Neste sentido, a atemporalidade do contedo arquetpico mitgico foi visto por alguns autores do campo da antropologia e psicologia, como sendo semelhante ao contedo de um sonho coletivo, que um determinado grupo social vivenciou. O sonho nunca temporal, pois navega no inconsciente humano, onde a vivncia de tempo e espao da ordem do imaginrio e do simblico.

165 3. Os arqutipos humanos como categoria polissmica

Nosso encontro com Jung nesta pesquisa foi desconcertante e desafiador. Desconcertante, pois nossa formao em psicanlise era a da ortodoxia freudiana, que no admite outros olhares psicanalticos. O aspecto desafiador foi justamente quebrar com esta ortodoxia. Jung por si s um pensador desafiante. O contedo de suas obras requer um longo percurso de leituras e de conhecimento interdisciplinar do ser humano. com a sua teoria do inconsciente coletivo e dos arqutipos humanos que foi proposta aqui uma outra leitura do mito de Gnesis 3. Ao falarmos dos arqutipos humanos como ferramenta para desconstruo da monossemia do mito de Gnesis 3, estamos apenas ousando bater porta de um mundo ainda por muitos desconhecido. Nossa ousadia bater nesta porta. Os arqutipos se apresentam como resultado de um longo processo de elaborao do inconsciente coletivo humano. No captulo dois vimos como Jung elabora esta teoria. Os smbolos contidos nos mitos, so a materialidade onde os arqutipos se manifestam.
Todo material arquetpico deve ser associado (ou traduzido) a uma linguagem intimamente ligada ao existencial. Cada arqutipo deve estar unido a momentos ou fatos da vida daquele que a vivncia, pois s assim intensificar a vida e trar uma maior ligao com a realidade. Se trabalharmos os arqutipos sem lig-los diretamente vida concreta e factual, eles iro produzir, inevitavelmente, uma inflao, aprofundando ainda mais a dicotomia mente-corpo (Ulson, 1988, p. 73).

Ao se perceber por quanto tempo a narrativa mitolgica de Gnesis 3 apenas evidenciou o pecado e a queda como seus nicos sentidos, nos motivamos a ler este mito a partir de seus principais arqutipos, na tentativa de encontrar novos

166 significados e de romper com a dicotomia entre corpo-mente presente na maioria das interpretaes, que amaldioam o corpo e todos os aspectos a ele ligados.

4. Os smbolos que fazem a dinmica do mito

Quando nos colocamos diante de qualquer mito com o significado prdeterminado para cada um dos seus smbolos, o resultado da interpretao ser sempre previsvel, monossmico, dogmtico, pois o smbolo foi transformado em sinal.
O que chamamos smbolo um termo, um nome ou mesmo uma imagem que nos pode ser familiar na vida diria, embora possua conotaes especiais alm do seu significado evidente e convencional. [...] Assim, uma palavra ou uma imagem simblica quando implica alguma coisa alm do seu significado manifesto e imediato. Esta palavra ou esta imagem tm um aspecto inconsciente mais amplo, que nunca precisamente definido ou de todo explicado. [...] Quando a mente explora um smbolo, conduzida a idias que esto fora do alcance da nossa razo (Jung, 1999, p. 20).

Para que o mito liberte os arqutipos nele contidos, necessrio que o leitor ou o fiel religioso se proponha a vivenci-lo, retirando a roupagem de significado que foi atribuda previamente a cada um dos smbolos e personagens da narrativa.

As palavras tornam-se fteis quando no se sabe o que representam. Isto se aplica especialmente psicologia, onde se fala tanto de arqutipos como anima e o animus, o homem sbio; a Me Grande, etc. Pode-se saber tudo a respeito de santos, de sbios, de profetas, de todos os homens-Deuses e de todas as mes-Deusas adoradas no mundo afora. Mas se so meras imagens, cujo poder numinoso nunca experimentamos, ser o mesmo que falar-se como num sonho, pois no se sabe do que se fala. As prprias palavras que usamos sero vazias e destitudas de valor. Elas s ganham sentido e vida quando se tenta levar em conta a sua numinosidade isto , a sua relao com o indivduo vivo. Apenas ento comea-se a compreender que todos aqueles nomes significam muito pouco tudo o que importa a maneira por que esto relacionados conosco (Jung ,1999, p.98).

167 Estar aberto a novos significados far com que o leitor e o fiel comecem a produzir associaes livres entre os diferentes personagens e smbolos e entre estes e a sua prpria existncia humana. O smbolo carrega sempre valores ambguos e nesta ambigidade que ele desempenha a sua grande tarefa: fazer o racional se ligar ao transcendente, fazer o consciente se ligar ao inconsciente e vice-versa.

Enquanto a conscincia analisa, discrimina e separa os objetos para integra-los, o inconsciente tenta unir os opostos numa funo sistematizadora. [...] Poderamos dizer que a conscincia procura colocar as coisas em categorias de certo ou errado; , portanto, digital, funcionando maneira dos computadores. Nisso ela exclui sempre um dos plos, que reprimido para o inconsciente. Teramos uma segunda possibilidade, que seria a do certo ou errado e ainda a do talvez, o qual segue as leis da probabilidade e no obedece s leis da lgica formal, como o primeiro caso. Uma terceira possibilidade a simblica, na qual as polaridades no so excludas, permanecendo integradas numa sntese totalizadora, obedecendo a lgica polivalente ou intuicionista (Ulson, 1988, p. 50).

Essa terceira possibilidade da qual nos fala Ulson s possvel devido polissemia e ambigidade do smbolo. Na narrativa mitolgica de Gnesis 3 nos valemos de sentidos bastante diversos para os smbolos que ali esto contidos. No se pretendeu esgotar as possibilidades de associaes livres que a riqueza simblica nos permite fazer, mas apenas iniciamos a tarefa de desconstruo da interpretao monossmica, que v somente o pecado e a queda como nicos sentidos dessa narrativa.

168 5. Desconstruo da monossemia

A leitura psicanaltica proposta nesta dissertao para analisar a narrativa mitolgica de Gnesis 3 poder tambm ajudar a desconstruir a monossemia de tantos outros mitos bblicos. O arqutipo da jornada do heri um instrumento de leitura mitolgica que pode ser adotado em vrias outras situaes em que o mito estiver presente. Quanto maior o conhecimento dos diferentes arqutipos humanos, maior ser a possibilidade polissmica de sua interpretao. Mas sempre importante lembrar que os mitos no devem ser apenas objetos de entendimento cognitivo e sim, principalmente, de vivncia ritual. Sem a experincia da ritualizao mtica jamais conseguiremos nos aproximar verdadeiramente de sua numinosidade. A maioria das principais verses bblicas em lngua portuguesa, analisadas nessa pesquisa, traz ttulos na narrativa de Gnesis 3 em que o tema pecado e queda predominante. O texto hebraico no possu ttulos nas percopes do texto, impossibilitando essa gritante tendncia temtica existente na maioria das verses. Por esta razo, conclumos que as instituies tradutoras, que abastecem o mercado consumidor das mais diferentes denominaes crists, tm um interesse em direcionar a interpretao desta narrativa. O pecado e a queda, como categorias religiosas, interessam teologia sistemtica, que fala de sacramento e de penitncia, na tradio Catlica Romana e em doutrina de salvao, na tradio protestante. Assim sendo, titular esta narrativa de pecado e queda engessa este mito a um nico significado que dar legitimidade a todo o processo de institucionalizao religiosa do cristianismo, no qual a funo sacerdotal privilegiada.

169 A teologia sistemtica, tanto da tradio catlico-romana quanto da tradio protestante, utiliza-se em seus manuais teolgicos do mito de Gnesis 3 como fonte bblica para legitimar vrias verdades dogmticas, entre elas, a doutrina do sacramento da penitncia e a doutrina da salvao, respectivamente, to fundamentais no processo de institucionalizao da Igreja crist. O fundamentalismo hoje existente nas grandes religies do livro parece coincidir com a afirmao teolgica do monotesmo destas mesmas religies. O cristianismo vive dentro de uma ambigidade: afirma ser monotesta, mas construiu um pequeno panteo divino contido na Santssima Trindade: Pai, Filho e Esprito Santo. Trs Deuses, um s Deus! Esta a ambigidade do cristianismo. O mito de Gnesis 3 evidencia semelhante ambigidade. O drama do enredo mitolgico se constri a partir do desejo dos humanos em serem tambm Deuses. A serpente e a rvore representam arquetipicamente valores divinos que formatam atravs de uma relao de identificao e projeo a possibilidade dos humanos tambm alcanarem tal divinizao. Iahweh uma divindade que concorre com tantas outras: a serpente, a rvore do bem e do mal, a rvore da vida e, por fim, o homem e a mulher que se tornam tambm seres divinos. Em Gnesis 3, no possvel falar em um Deus no singular. Deus aqui plural! A jornada do heri, um forte arqutipo contido em milhares de mitos, permitiu que, nessa pesquisa, se atribusse mulher Eva um valor extraordinariamente positivo. Eva viveu neste mito intensamente a dinmica do mistrio da vida humana. Saiu do anonimato para a categoria de divindade, de uma mulher sem nome a uma Eva = a vida, me de todos os povos, o arqutipo da grande me. Ao enfrentar todos os seis passos da jornada do heri e ser vitoriosa ao final, ela nos convida a fazermos o mesmo. O heri mtico esta contido dentro de cada um de ns. Se

170 ouvirmos e aceitarmos o chamado que vem a ns em vrios momentos de nossa vida e se percorrermos a jornada at o seu final, cresceremos, ficaremos cada vez mais parecidos com o criador. Este o processo da transcendncia do humano, que implica na sua individuao. A profecia um elemento que se evidencia em todos os passos da jornada do heri. A transgresso que suscita o rompimento, quinto passo da jornada, a vocao por excelncia da profecia. O profeta um ser que destoa do status quo vigente. O profeta um ser incomodante, perturbador da ordem, um promovedor do caos. A transgresso de Eva foi fundamental para que o processo de individuao humana, nela representado arquetipicamente, pudesse ter acontecido. No transgredir teria implicado em no nascer para a vida humana, para a sexualidade, para a fecundidade da terra, para a vida, enfim para a capacidade criadora. A profecia encontra em Gnesis 3 uma forte possibilidade de legitimao. O profeta, assim como o heri mtico, esto contidos dentro de todos os seres humanos como possibilidade. Para revelar esse profeta, igualmente necessrio atender ao chamado, e seguir os demais passos da jornada. Eva pois a primeira profetiza bblica. Seu exemplo de indignao com o mundo dado inspirou e tem inspirado muitos outros homens e mulheres a seguirem a mesma jornada proftica. Os arqutipos anima e animus, que so a contraparte complementar do feminino no homem e do masculino na mulher, esto fortemente presentes nos smbolos da rvore do bem e do mal e da serpente. A ambigidade destes smbolos que ora evocam o arqutipo anima, ora evocam o arqutipo animus, so indicativos fortes para que se possa construir a partir deste mito de Gnesis 3 uma pedagogia educativa onde homem e mulher possam se perceber nesta ambigidade entre o seu ser masculino e feminino. Se os homens se encontrarem com sua anima e as

171 mulheres com seu animus, teremos com certeza relaes humanas muito mais saudveis, mais intensas e mais prazerosas e consequentemente mais

democrticas. O homem no ver mais na mulher uma ameaa, pois ele conter o feminino anima e a mulher nunca mais necessitar subjugar-se ao homem pois ter dentro de si o animus desenvolvido. A narrativa mitolgica que delimitamos em Gnesis 2,25 - 4,1a, e que denominamos desde o incio da pesquisa de Gnesis 3, tem em seu incio meio e fim a sexualidade como preocupao central. A narrativa no seu todo corresponde a um rito de passagem entre a apatia sexual para uma sexualidade ativa e livre entre o homem e a mulher. Os personagens de Ado e Eva vivem toda a jornada pela qual o ser humano precisa passar para encontrar a realizao plena de sua sexualidade. No inicio da narrativa, eles no se percebem sexuados, ao meio do enredo mitolgico seus olhos so abertos e sentem atrao um pelo sexo do outro, e, ao final da narrativa, j fora do jardim, eles se complementam fazendo sexo pela primeira vez.

6. Outras perspectivas mais livres

H o entendimento genrico do cristianismo institucionalizado de que a prtica do sexo fora do casamento pecado e essa compreenso busca na leitura negativa de Gnesis 3 um forte aliado. Assim sendo, a Igreja crist no promoveu nenhuma ritualizao do sexo como algo positivo, exceto o casamento onde raramente se fala ou ritualiza-se a sexualidade. No h nenhuma preocupao com a sade sexual dos fiis cristos. Como conseqncia, o mundo profano tem ritualizado muito mais intensamente os arqutipos contidos no mito de Gnesis 3.

172 Um bom exemplo disso o que fez Joosinho Trinta, no Carnaval de 2004, ao adotar o mito de Gnesis 3 como parte do enredo da escola de samba Grande Rio. O carnavalesco queria mostrar na avenida aquilo que a Igreja sempre escondeu e demonizou. Foi censurado pela Igreja Catlica Romana, pois alguns de seus carros alegricos materializavam as cenas de nudez e sexo que sempre estiveram contidas no mito de Gnesis 3. Outro exemplo desta ritualizao do mito de Gnesis 3 no espao profano percebe-se a partir das pictografias do sculo XVI analisadas nesta pesquisa, onde a ma passa a simbolizar a sexualidade. Hoje ela uma espcie de logomarca de casas noturnas, de motis, literatura pornogrfica e tambm vendida em festas populares como a ma do amor. De igual forma vemos a serpente sendo utilizada em danas erticas, ou at mesmo em prticas sexuais, dada a grande fora que ela ocupa no imaginrio sexual do povo. A prtica do naturismo tem crescido muito nos mais diferentes pases e os depoimentos daqueles que realizam esta prtica nos remetem muito fortemente aos arqutipos contidos no mito de Gnesis 3. a nudez sendo tratada com beleza e liberdade. Hoje amplamente divulgado na internet, estes grupos ganham cada vez mais adeptos. Entre eles j existem grupos que assumem a sua identidade como cristos, como evanglicos, pois vem na prtica do naturismo nenhuma contradio com a sua f em Jesus Cristo. Ao contrrio, conseguem atravs do despojamento das vestimentas e do contato com sua sexualidade integral, uma aproximao mais intensa com Deus. No ritual da festa de Pomba Gira, da Umbanda, os arqutipos da narrativa mitolgica de Gnesis 3 so intensamente ritualizados. Homens e mulheres que incorporando divindades femininas e masculinas libertam a sua energia arquetpica do animus e anima. A sexualidade est contida neste ritual de forma intensa. Os fiis

173 consultam as entidades para encontrar solues para a sua vida afetiva e sexual. A abundncia de perfume feminino no ambiente cria uma pr-disposio para o amor. Um outro ritual muito similar o da terapia do amor, onde a Igreja Universal do Reino de Deus semanalmente convida casais para uma experincia de ritualizao da sexualidade. A festa da Pomba Gira e a terapia do amor tm o mesmo objetivo: aproximar o feminino do masculino, despertar o animus na mulher e a anima no homem. Enfim, a sexualidade comea a reencontrar-se com o ser divino. Mulheres, que por muito tempo estiveram distantes de seu animus, agora comeam a atuar de forma mais integral na sociedade onde antes a presena dos homens era predominante e quase exclusiva. E os homens, que por tanto tempo estiveram distantes de sua anima, agora muito mais prximos dela, procuram uma maior delicadeza em sua conduta, transformando seu corao e a sua alma, sendo mais cooperadores no mbito domstico, dividindo tarefas que antes s cabiam s mulheres. Em um mundo globalizado, com tantos efeitos negativos, uma coisa parece emergir positivamente: a internacionalizao de tantas religies at pouco tempo desconhecidas. Passamos a conviver com divindades nunca antes reconhecidas pelo nosso sistema simblico religioso oficial. O arqutipo da grande me, por exemplo, emerge aqui e em tantas partes em romarias das mais diversas, arrastando multides sedentas de uma conexo com o ser EVA, que ressurge na figura de MARIA e que hoje tem tantos nomes quantos so os nmeros das diferentes culturas existentes em nosso planeta. Ao longo das nossas leituras, percebeu-se que h um vcio lingstico de grafar a palavra Deus com a letra D em maisculo quando este Deus se refere ao

174 Deus judaico-cristo. Quando a referncia aos Deuses de outras tradies e culturas, a palavra Deus vem sempre grafada com a letra d em minsculo. H portanto, uma tradio que demonstra claramente um sentimento de arrogncia do mundo ocidental e cristo. Ao grafar o nosso Deus com a letra D maiscula e os Deuses dos outros com a letra d minscula, estamos inconscientemente afirmando que o nosso Deus verdadeiro, poderoso, importante e que os Deuses dos outros no o so. Propositalmente grafamos nessa dissertao, a palavra Deus ou Deuses com a letra D em maisculo, exceto nas citaes de outros autores, na tentativa de corrigir esta arrogncia, muito embora no encontramos uma justificativa gramatical para esta palavra estar com a letra inicial em maisculo. A palavra Deus deveria sempre ser grafada com d minsculo. Este tema, portanto, merece um aprofundamento de lingistas e gramticos. A partir de nossa pesquisa, no mais possvel pensar em Deus no singular. Os inmeros arqutipos humanos evocam para tantos seres divinos que impossvel conter todos os seus significados em apenas uma figura divina suprema. Sendo Deus plural, nos abrimos para dialogar respeitosamente com religies que ainda esto nascendo e com aquelas que j so milenares. Pensar Deus no plural no implicar em abandonar o sistema simblico religioso no qual cada um est inserido, mas sim abrir-se para a possibilidade em que o Esprito do Divino possa atuar onde bem entender e assumir os rostos, os smbolos, as representaes que melhor atender as necessidades humanas dos mais diversos povos e culturas. Esta compreenso pode fazer avanar muitssimo a prtica do macro-ecumenismo. A narrativa mitolgica de Gnesis 3 um bom exemplo de que quando os Deuses esto concorrendo entre si, disputando a influncia sobre os seres humanos, quem ganha nessa disputa, so os seres humanos. Estes se tornam mais

175 livres da alienao que sempre atribuda aos Deuses. Para continuar a vida necessrio abandonar o tero materno, transgredir com a sua ordem. A liberdade vai sendo alcanada na medida em que h a possibilidade de vrios caminhos a serem percorridos. Os caminhos passam pela transgresso para uma vida em liberdade, fora do jardim.

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