Вы находитесь на странице: 1из 49

1

Universidad de Buenos Aires Facultad de Psicologa Historia de la Psicologa

Seminario

Hermenutica y Subjetividad: historia del concepto de interpretacin.

Docente: Dr. Mario Casalla

Homero

Buenos Aires, 2004

PROGRAMA GENERAL DE ESTUDIOS

SEMINARIO: Hermenutica y subjetividad: historia del concepto de interpretacin

1. Origen histrico y filosfico del concepto de interpretacin (hermenutica). Su relacin con la escritura y el lenguaje. 2. Diferentes etapas del mtodo hermenutico: de la hermenutica clsica a la contempornea. Nombres y escuelas fundamentales. 3. Conocer, comprender e interpretar. El crculo hermenutico y el horizonte simblico. Los usos contemporneos de la interpretacin en psicologa y psicoanlisis. Su relacin con la problemtica del sujeto y de la verdad. Derivas recientes del concepto de interpretacin en el campo de las ciencias humanas.

ALGUNAS REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS 1. De lectura directa en el Seminario: Antologa especialmente preparada para este Seminario, conteniendo textos seleccionados de: Foucault, M. Nietzsche, Freud, Marx. Con tres apndices de textos seleccionados de: Nietzsche, F. Crepsculo de los dolos; Freud, S. La interpretacin de los sueos y Marx, K. Crtica de la Economa Poltica. Ricoeur, P. Freud: una interpretacin de la cultura, seleccin. Jaspers, K. Psicopatologa general, seleccin.

2. De consulta y apoyo para el cursante: Duque, F. La humana piel de la palabra. Univ Aut de Chapingo, Mxico, 1994. (Ver especialmente cap. 1 a 3, pgs. 17 a 82). Conesa, F y Nubiola, J. Filosofa del lenguaje. Herder, Barcelona, 1999. (Ver Cuarta Parte, pgs. 215 a 260). Casalla, M. El ombligo el sueo: Freud y los dilemas de la interpretacin, en Revista de Filosofa Latinoamericana y Ciencias Sociales, n 22, Buenos Aires, 2000, pgs. 15 a 38.

Casalla, M. Amrica Latina en perspectiva. Altamira, Buenos Aires, 2003. Ver para este Seminario el Captulo VI, Qu es eso que denominamos Modernidad? , pgs. 219 a 280.

3. De fuentes que amplan y fundamentan los textos seleccionados: Heidegger, M. Ser y Tiempo. Traduccin de Jorge E. Rivera. Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997 (hay una edicin posterior de esta misma traduccin en Trotta, Madrid, 2003). Ver especialmente pargrafos 31 a 34. Gadamer, G. Verdad y mtodo. Traduccin de Ana Agud y R. de Agapito. Sgueme, Salamanca, 1977. Ricoeur, P. Hermenutica y Psicoanlisis. Traduccin de Hiber Conteris. Megalpolis, Buenos Aires, 1975. (Es parte del trabajo mayor El conflicto de las interpretaciones, FCE, 2003. Obra original de 1969). Foucault, M. Las palabras y las cosas. Traduccin de Elsa Frost. Siglo XXI, Buenos Aires, 1968. Ver especialmente el Cap. IX, El hombre y sus dobles. 4. De referencias bibliogrficas sobre el tema Hermenutica: Ortiz-Oss, A y Lanceros, P., directores. Diccionario de Hermenutica. Universidad de Deusto, Bilbao, 1998. Heinrich, N. Bibliographie der Hermeneutik und ihrer Anwendungsbereiche seit Scheleiermacher. Dusseldorf, 1972. Petit, J-C. Rpertoire bibliographique sur l hermneutique. Montreal, 1984. De las varias historias de la filosofa existentes, pueden considerarse entre otras: Villacaas, J. Historia de la filosofa contempornea, Akal, Madrid, 1997; y Abbagnano, N. Historia de la Filosofa (tomo 3, contempornea), Montaner y Simn, Madrid, 1978

INDICE GENERAL

Presentacin, Sobre la tradicin hermenutica y su presencia contempornea, por Mario Casalla............................................... Pg. 5

Primera Parte Foucault, M. Nietzsche, Freud y Marx......................................... Pg. 13 o o o o Gua de lectura.................................................................... Pg. 21 Apndice 1. Nietzsche,F. Crepsculo de los dolos............. Pg. 22 Apndice 2. Freud, S. La interpretacin de los sueos........ Pg. 27 Apndice 3. Marx,K. Crtica de la Economa Poltica.......... Pg. 32

Segunda Parte Ricoeur, P. Freud: una interpretacin de la cultura......................... Pg. 37 o Gua de lectura..................................................................... Pg. 44

Tercera Parte Jaspers, K. Psicopatologa General................................................ Pg. 45

Sobre la tradicin hermenutica y su presencia contempornea


Dr. Mario Casalla
Slo unas pocas lneas para abrir esta antologa de textos. Ella rene algunos escritos seleccionados de diversos autores y perodos- sobre la arte, la tcnica y la ciencia de la interpretacin, actitudes todas stas que nacieron casi simultneamente con el lenguaje y cuyas respectivas historias desde entonces marchan indisolublemente juntas. Por cierto que como toda seleccin, sta implica opciones. Hay muchos otros textos y autores sobre esta misma cuestin que no estn aqu recogidos y no por ignorancia, prejuicios u olvidos, sino porque esta antologa est pensada fundamentalmente en funcin didctica (un acotado seminario universitario) y por la necesidad de que los textos cumplan la funcin introductoria e interdisciplinar que esperan sus destinatarios. De aqu que hayamos privilegiado autores contemporneos ( Michael Foucault y Paul Ricoeur); que a partir de ambos comentarios nos apoyramos en dos huellas filosficas que han marcado decisivamente la hermenutica actual (tal los casos de Nietzsche y Marx) y que, finalmente, hayamos buscado expresamente el dilogo interdisciplinario entre filosofa y ciencias o prcticas de la subjetividad- recogiendo textos bsicos de Freud y Jaspers. Por eso mismo es que -conscientes de este carcter introductorio- el Programa de Estudios del Seminario que aqu tambin se reproduce, va acompaado de Algunas indicaciones Bibliogrficas cuya finalidad lejos tambin de pretender agotar el tema- es orientar al estudiante que desee profundizarlo y acotarlo con mayor rigor e intensidad. La experiencia viva del trabajo intelectual en el Seminario -si es realmente tal y no un mero compromiso escolar o requisito administrativo- har el resto. Es decir, ir convocando a otros autores, textos o fuentes que completarn a los aqu seleccionados, colocndonos entonces a nosotros mismos en el centro del problema: la interpretacin y sus intrpretes. 1. Sobre el origen etimolgico de la expresin hermenutica. Como muchas otras palabras de nuestra lengua, la voz interpretacin proviene directamente del griego y esto dista de ser anecdtico. Muy por el contrario, la filia en una larga y compleja tradicin cultural. Hermenea es la palabra griega (aqu transcripta al alfabeto latino para facilitar su lectura y escritura) que se traduce usualmente en castellano por interpretacin (en

lat. interpretatio). Esta quera decir, primariamente, expresin de un pensamiento, en el sentido de explicacin y de interpretacin de aquello que era expresado. As Platn en su dilogo Teeteto, pone en boca de Scrates el argumento de que, la explicacin (hermenea) no es otra cosa que la expresin que te diferencia a ti (pargrafo 209, a). Esto a propsito de distinguir entre recta opinin (episteme) y simple opinin (doxa), que inmediatamente antes lo haba llevado a decir: el que tenga una recta opinin sobre cualquier cosa y pueda aadirle lo que la distingue de las dems [su diferencia], habr llegado a poseer el saber (episteme) en una cuestin de la que anteriormente slo tena opinin (doxa) (cf. 208, e). O sea que, para Platn, la hermenea no es cualquier forma de saber o de decir, sino la expresin fundamentada de algo, en tanto lo interpreta o explica, y esto porque establece la relacin con otros hechos o cosas (lo comn) y a la vez su diferencia especfica1. Seguidamente Aristteles siguiendo y a la vez modificando la lnea abierta por su maestro- fijar esa estrecha relacin entre interpretacin y lenguaje que an hoy utilizamos. No es casual que aqul tratado del rganon en que discurre acerca de las proposiciones y los juicios (o sea sobre la arquitectura el lenguaje, su lgica) haya recibido el nombre de Per hermeneas (De interpretacione, Acerca de la interpretacin)2. Si bien ese pequeo tratado no guarda una relacin directa con la hermenutica en sentido actual, Aristteles fija all cierta concepcin del lenguaje que durante muchos siglos permaneci casi inconmovible. En primer lugar, el lenguaje como phon semantik, o sea como articulacin fontica (phon) que significa algo, que tiene algn significado (seminen). El lenguaje como se dir ms adelante- es un gran campo semntico de trabado y complejo recorrido. En segundo lugar, se fija tambin all una estrecha relacin entre el lenguaje ese gran campo de significados- y el hombre, ya que el lenguaje no slo dice lo real sino que tambin expresa las vivencias y los distintos estados del alma. La interpretacin es as un arte (tekn), o un conocimiento (episteme) profundamente unido, desde su comienzo griego, con el lenguaje y con el hombre. Esos son, a un mismo tiempo, su reino y su condena. 2. Improntas mitolgicas de la expresin hermenutica: Hermes. Hay quines tambin filian la expresin hermenea con el dios Hermes y sus muy singulares oficios. Si bien esa relacin no es muy segura, lo cierto es que resulta sugestiva, da que pensar, sobretodo por esa estrecha relacin entre interpretacin y lenguaje.

Cf. Platn, Teeteto, traduccin de A.Vallejo Campos, Gredos, Madrid, 2000. Este obra est inserta en, Platn, Dilogos, Tomo V, pg. 307. 2 Aristteles, Per hermeneas, De interpretatione. Introduccin y traduccin de A. Garca Surez y J. Velarde Lombraa, Valencia, 1977.

Recordemos que Hermes, hijo de Zeus, es hermano de Apolo, el dios de la luz, del sol, de los argumentos racionales. La otra hermana es Artemisa (Selene, o la Luna), es decir lo opuesto de Apolo: la reina de la noche, de lo oscuro, lo misterioso. Hermes, en cambio, ocupa una posicin intermedia entre esos contrarios, est en el medio de esas dos regiones extremas (el da y la noche). Y no le fue fcil esa posicin intermedia, ya que adems de hermanos eran grandes amigos con Apolo. Por esto mismo los griegos inventaron la leyenda que siendo Hermes el planeta ms cercano al Sol y conocido desde hace veinte siglos- sin embargo no brillaba durante la noche (el reinado de Selene, la Luna) para no enemistarse con ninguno de ellos. Y precisamente por ello, por ese lmite que Hermes guardaba, ambos podan diferenciarse y subsistir. Acaso por esto mismo, era Hermes el dios encargado de vigilar los lmites de los campos; as las piedras que los fijaban se llamaban hrmas y generalmente estaban talladas como figuras de abultados genitales y pechos, creyendo animar as a la fertilidad de esa misma tierra. As Hermes, no slo resguarda el lmite sino que vivifica aquello que limita. Tambin a raz de ese gusto por lo intermedio, era muchas veces Hermes el mensajero de los otros dioses y el encargado de cumplir ciertas tareas. Recurdese que entre muchas otras cosas- que es el dios que dio muerte a Argos, libert a Marte y encaden a Prometeo. As se lo representaba con alas en los hombros y en las sandalias, lo que le permita acudir prestamente, llevando en la mano un cayado de oro (el caduceo) para que todos supieran que era el emisario oficial de Zeus. Otras de su tareas, esta vez como Hermes Psicopompo, era llevar las almas al mundo subterrneo, cumpliendo as una vez ms la funcin de intermediario. Esta vez entre un arriba y un abajo, entre lo claro y lo oscuro. Una de sus facetas, rara por cierto, era la de ser a un tiempo el santo patrn de los ladrones y ser l mismo un ladrn. Su astucia y velocidad lo hacan muy apto para esas tareas; recurdese que es l quien le rob a Apolo los bueyes del sol y en otra oportunidad sus flechas, el tridente a Neptuno, la espada a Marte y el cinturn a Venus. Por esto mismo, cuando ingrese luego en el panten mitolgico romano con el nombre de Mercurio, lo har como dios de la elocuencia, el comercio y los ladrones. Sin embargo, justo es reconocerle a este singular personaje, que as como robaba tambin daba gratuitamente. Los griegos lo consideraban tambin como un dios de la suerte, ya que todo lo que pudieran encontrar en los caminos o las calles por azar. lo consideraban como un regalo de Hermes, de all que denominaran a lo encontrado con el trmino hermaion. Es tambin Hermes, finalmente, un dios al que se lo relacionaba con la ciencia y con la magia. Los griegos creyeron que fue el primero en estudiar astronoma (de aqu que le pusieran su nombre al planeta ms cercano al Sol) y entonces, bajo el

nombre de Hermes Trimegisto, era en Grecia el equivalente (o sucesor) del dios egipcio Thot, el inventor de aqullas prcticas. Precisamente de esta relacin entre Hermes y la magia proviene la expresin medieval ciencia hermtica, aplicadas a los estudios de la magia y de la alquimia. Como adjetivo hermtico eran los estudios relacionados con la piedra filosofal y como sustantivo refiere el mutismo y a aqul silencio impenetrable, slo comprensible para ciertos iniciados, precisamente los que saben interpretarlo. Y a qu vienen todas estas caractersticas de Hermes y por qu esa cierta relacin que algunos establecen entre l y la hermenutica?. Por qu la hermenutica en tanto arte o ciencia de la interpretacin- opera un poco a la manera de Hermes?, llevando, trayendo, perdiendo, encontrando, intermediando siempre. Precisamente porque la materia con que trabaja la hermenutica son los textos, los mensajes, las comunicaciones y todos ellos estn compuestos y operan a su vez como un lenguaje, en el sentido ms amplio de este trmino. Y el lenguaje, igual que Hermes, juega en los lmites y es un intermediario; igual que Hermes, conduce de un lugar a otro, e incluso a los lugares ms opuestos entre s. Sin embargo, cuidadoso como Hermes, no reduce ni anula los antagnicos que limita, sino que los comunica Por eso mismo, el lenguaje no es nada en s mismo, ni representa nada, sino que anuncia lo que ve y dice lo que puede. A veces opera como un ladrn ( nos deja sin palabras) y otras como un benefactor (entonces encontramos las palabras). Acaso por eso mismo Hlderlin -que experiment como pocos esa contradiccin esencial de la palabra- llamo a su oficio (el poetizar) la ms inocente de todas las ocupaciones y al lenguaje el ms peligroso de todos los bienes. De aqu su carcter siempre enigmtico, casi mgico. De aqu tambin la necesidad profunda de interpretacin, porque no dice todo lo que es y porque l mismo no es nada. Sin embargo, entre esa falta y ese ser transcurre esa finitud a la que aludimos con la voz hombre, existencia. 3. Breve historia de la Hermenutica. Durante el mundo antiguo el ejercicio de la Hermenutica estuvo fuertemente ligado a la interpretacin de los orculos y de los signos ocultos y, a partir de la edad media, las tcnicas y los mtodos de interpretacin se volcaron hacia los textos bblicos. A su vez esa hermenutica medieval de la Biblia era una ciencia que poda ser ejercida en dos sentidos: bien como interpretacin literal del texto, la cual supona el anlisis exclusivamente lingstico del mismo; o bien, como interpretacin simblica, un tipo de hermenutica mucho ms rica y libre, que incorporaba a esa interpretacin otros elementos que desbordaban la inmediatez puramente lingstica (lo que literal-

mente dice el texto) y lo pona en contacto con otros textos y contextos que permitan y enriquecan su interpretacin. En este caso, los signos son tomados como smbolos, con lo cul se carga su sentido alegrico (dicen ms de lo meramente escrito) y la exigencia de interpretacin. El texto de Paul Ricoeur seleccionado en esta misma antologa, nos ilustrar muy bien sobre ese carcter plurismico del smbolo. Entrada ya la Modernidad, junto a esta hermenutica teolgica empiezan a constituirse otras de diferente tipo. As entre los siglos XVI y XVII surgirn una hermenutica profana, ligada a la interpretacin de los textos clsicos, griegos y latinos; una hermenutica jurdica, dedicada al estudio e interpretacin de las leyes y los cdigos y una hermenutica histrica que se abocar al anlisis de los hechos y del sentido humano y divino de la temporalidad. El texto seleccionado aqu de Michael Foucault, se detendr precisamente en los diferentes momentos y avatares de la interpretacin moderna, que no es sino el preludio de la nuestra. Es que esa Modernidad moderna implica una ruptura profunda con el mundo antiguo-medieval y una verdadera revolucin copernicana en materia de conocimiento y de interpretacin de la realidad3. Y precisamente si de revolucin copernicana hablamos, la figura del telogo protestante Federico Schleiermacher (1768-1831) implica el inicio de la hermenutica filosfica que a travs de mltiples avatares y cambios, por cierto- llega hasta nuestro presente. Reivindicado y valorado primero por Wilhelm Dilthey (1768-1831) y luego por Martn Heidegger (1889-1976) y por Han-George Gadamer (1900-2002) (estos dos ltimos, los verdaderos padres fundadores de la hermenutica del siglo XX) Schleiermacher opera cambios fundamentales en el estilo de la interpretacin, los que marcarn un camino diferente del hasta l recorrido. Con Scheleiermacher la hermenutica adopta ese cariz filosfico que ms arriba destacamos, surgiendo as como una teora general de la interpretacin, aplicable a todo tipo de texto, an cuando su especialidad y vocacin inmediata siguiera siendo la teologa protestante (de cuyos debates participa activamente)4. Esta teora general de la interpretacin supone ciertos ncleos centrales que muy sumariamente y a estos fines introductorios- podran researse as: 1) la necesidad de no limitar la interpretacin al aspecto puramente filolgico del texto en cuestin, tomando Scheleiermacher partido por la denominada interpretacin simblica;

Para profundizar las caractersticas de esta revolucin moderna y sus posteriores influencias sobre el pensamiento contemporneo, remitimos al captulo Qu es eso que denominamos modernidad? en: Casalla, M. Amrica Latina en perspectiva. Dramas del pasado, huellas del presente, Altamira, Buenos Aires, 2003, pgs. 219 a 280. 4 Las obras fundamentales de F. Schleiermacher siguen estando completas- slo en su idioma original y as la consignamos aqu: Allgemeine Hermeneutik von 1809/10. Editado por W. Virmond, en SCHLEIERMACHERARCHIV, 1 (1985) 1269-1310; Dialektik, Editada por R. Odebrecht, Leipzig 1942 (reimpresa en Darmstadt en 1988); Hermeneutik, editada por Heinz Kimmerle, con una segunda edicin en Heidelberg en 1972 y Hermeneutik und Kritik, editada por F. Lcke, Berln, 1838 y reimpresa en Frankfurt en 1977, con un apndice de M. Frank.

10

2) la idea de que la interpretacin no es algo exterior al texto, una especie de agregado posterior sino que, el as denominado texto, es en realidad el producto de una interpretacin. Interpretacin y texto forman entonces una unidad indisoluble. Dos postulados bsicos, a partir de los cules surge su tesis central en materia hermenutica. Esta sealar que los datos histricos y filolgicos deben considerarse slo como el punto de partida de la interpretacin y no ms- ya que sta no se funda en el objeto puesto en consideracin, sino el sujeto que interroga. El ncleo de la interpretacin se desplaza as del objeto (el texto) al sujeto (su intrprete) y es en ste donde reposa la verdad de aqul. Esta primaca del sujeto en materia de interpretacin, filia el pensamiento de Schleirmacher con el de su admirado Kant quien en el Prlogo a la Segunda Edicin de la Crtica de la Razn Pura, publicado en 1787- haba dicho, refirindose al conocimiento filosfico: Hasta ahora se admita que todo conocimiento tena que regirse por los objetos....Ensyese, pues, una vez si no adelantaramos ms en los problemas de la metafsica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes que nos sean dados5. Kant saba perfectamente que esto implicaba en materia gnoseolgica y metafsica- un giro fundamental, por eso de inmediato alude a la figura de Coprnico al decirnos: Ocurre con esto como con el primer pensamiento de Coprnico.... Tal giro hacia la subjetividad (trascendental, no psicolgica o individual) consolida definitivamente la Modernidad filosfica inaugurada por Descartes y abre el camino del posterior romanticismo e idealismo alemn (Fichte, Schelling y Hegel). Ese ambiente kantiano es el que rode a Scheleimacher durante su primera estada en Berln (era amigo personal de Friedrich Schlegel y a travs de l entr en contacto con los crculos romnticos y con el idealismo filosfico de la poca) y ser tambin el que influenciar en su renovacin de los estudios hermenuticos. El giro hacia el sujeto que Kant intenta en filosofa, ser el mismo que Schleiermacher dar en la hermenutica, haciendo recaer la primaca de la interpretacin sobre el intrprete, antes que sobre lo interpretado, De aqu que el trabajo hermenutico sea ahora concebido como la reconstruccin de la gnesis del texto, a partir de una profunda identificacin entre el intrprete (el sujeto que lo interroga como obra aqu presente) y el autor propiamente dicho (ahora ausente en ella). Y tal reconstruccin no debe entenderse como el mero conocimiento de textos, sino como comprensin del todo que lo origina y en el cual se sustenta.
5

Kant, I. Crtica de la Razn Pura, B XVI. Citamos aqu segn la traduccin de M. Garca Morente, en la edicin de Librera Editorial Victoriano Surez, Madrid, 1960, tomo I, pg.26. Hemos ensayado una breve introduccin didctica a este subjetivismo trascendental kantiano en nuestra obra El sujeto cartesiano. Secretara de Cultura, Fac de Psicologa, UBA, Buenos Aires, 1995, la cual recoge otro seminario nuestro dictado en esta misma casa de estudios. Ver en ella, especialmente, el Captulo III, La nueva subjetividad como constituyente de sentido (Kant), pgs. 68 a 89.

11

Si tal identificacin es autntica, el intrprete llega a conocer el texto an mejor que su propio autor; intrprete que no es sino un lector original, en el sentido de aqul que es capaz de remontarse a ese origen (arj, en griego) a esa totalidad de sentido, del cual el texto es slo una concrecin fragmentaria que la lectura completa, reintegra y, por eso mismo, comprende. La comprensin (y no slo el entendimiento o el conocimiento racional y dominador) ser de aqu en ms el talante de toda hermenutica autntica y sta proyectada ahora desde Scheleiermacher hacia Dilthey- har el ingreso renovador al pensamiento del siglo XX, en el cual una ilustracin devenida positivismo amenazaba con devorarlo todo.

Wilhelm Dilthey (1833-1911) fue el primero en advertir la importancia de esta nueva forma de entender la hermenutica y los servicios que ella poda prestar a unas ciencias humanas cada vez ms reducidas y colonizadas por las ciencias (duras) de la naturaleza. De aqu que se convirtiera en un continuador creativo a su vez- del pensamiento de Schleirmacher. Ms an, sin su difusin y reapropiacin en el seno del pensamiento filosfico y psicolgico alemn, aqul no hubiera tenido la posterior influencia que s tuvo. Con Dilthey el comprender propio de la hermenutica- es elevado al rango del tipo de conocimiento que ejercitan lo que l denominar las ciencias del espritu y ser a su vez esto lo que las distinga de las ciencias de la naturaleza. Mientras stas ltimas buscan el conocimiento de los fenmenos naturales, las denominadas ciencias del espritu estn abocadas al de los fenmenos humanos (por esto pueden llamarse tambin humanidades). Y este cambio en el objeto del conocimiento, conlleva tambin un cambio en el tipo de conocimiento que cada una de ellas emplea: lo propio de las ciencias de la naturaleza es la explicacin, mientras que las del espritu recurren a la comprensin, como el mtodo adecuado a su tipo de objeto. Los fenmenos naturales se explican (dado que se rigen por el principio de causalidad), mientras que los humanos se comprenden, puesto que ellos no se rigen por el principio de causalidad, sino por los de finalidad e intencionalidad. Es decir apuntan siempre a un fin (telos) determinado y estn siempre coloreadas por la subjetividad. Dicha comprensin, a su vez, se fundamenta en la conciencia histrica , la cual no se presenta de manera abstracta, sino en las objetivaciones de la vida que pueblan nuestro mundo (arte, textos, religin, ciencia, filosofa, etc) y que sern ahora los objetos inmediatos de la comprensin humana. Todos estos residuos de la vida, deben ser comprendidos como signos de un proceso vital y espiritual ms amplio, en cuyo marco es posible la interpretacin.

12

A su vez y ste es su costado psicolgico- dichos signos operan en nosotros como vivencias (erleibnis), las cules en realidad constituyen el punto de partida y de llegada de toda interpretacin autntica. Comprender es aqu tambin reconstruir desde mis vivencias como intrprete-, las vivencias del otro (del autor objetivado en una obra o en un texto concreto y presente) y en esa empata y slo en ella- la interpretacin es posible.6 El texto de Karl Jaspers (1883-1969) que reproducimos en esta misma antologa (tomado de su Psicopatologa General) recoge claramente esta impronta diltheana de la comprensin y la influencia que ella ha tenido en la psiquiatra y en la psicologa posterior. Tambin es notoria la influencia de Dilthey en los fundadores de dos de las tradiciones filosficas ms importantes del siglo XX: la fenomenologa de Edmund Husserl (1859-1938) y la ontologa existencial de Martn Heidegger (1889-1976). Y dado que estos repercuten directamente sobre Foucault y Ricoeur aqu reunidos- es bueno ya comenzar con los textos. A ellos nos emitimos.

No podemos detenernos aqu por razones de espacio- en el pensamiento de Dilthey, por ello remitimos a una de sus obras fundamentales en esta temtica epistemolgica, su Introduccin a las Ciencias del Espritu (de 1883), accesible en castellano por la traduccin de Ilse T. De Brugger, dos tomos, Espasa Calpe, Buenos Aires, 1948. De ellos resulta para este seminario de inters el Tomo I.

13

Foucault, M- Nietzsche, Freud, Marx. En Nietzsche, A. A. V. V., De Minuit, 1967. p. 183/192. Trad. de la Ctedra.

Cuando se me propuso el proyecto de esta mesa redonda, me pareci tan interesante como embarazoso. Sugiero un camino: algunos temas respecto de las tcnicas de interpretacin en Marx, Nietzsche y Freud. En realidad, detrs de estos temas, hay un deseo: el de poder hacer algn da una especie de Corpus general, de Enciclopedia de todas las tcnicas de interpretacin que hemos podido conocer desde los gramticos griegos hasta nuestros das. Creo que de ese gran Corpus de todas las tcnicas de interpretacin pocos han sido los captulos redactados hasta el presente. Podra decirse, como introduccin general a esta idea acerca de una historia de las tcnicas de la interpretacin, que el lenguaje, en todo caso en las culturas indoeuropeas, hizo nacer siempre dos clases de sospechas: En primer lugar, la sospecha de que el lenguaje no dice exactamente lo que dice. El sentido que captamos y que se manifiesta inmediatamente, no puede ser en realidad ms que un mnimo sentido que protege, reduce, y a pesar de todo transmite otro sentido el cual es a la vez el ms fuerte y el que se halla por debajo. Esto es lo que los griegos llamaban la alegora y la hyponoa. Por otra parte, el lenguaje hace nacer esta otra sospecha: la de que desborda su forma propiamente verbal y que hay muchas otras cosas en el mundo que hablan y no son lenguaje. Despus de todo, es posible que la naturaleza, el mar, el ruido de los rboles, los animales, los rostros, las mscaras, los cuchillos en cruz, todo esto hable; quizs haya un lenguaje que se articule de una manera que no sea verbal. Sera, si ustedes quieren, muy groseramente, el seminon de los griegos. Esas dos sospechas que aparecen ya en los griegos, an no han desaparecido, pues se ha vuelto a creer, precisamente despus del siglo XIX, que los gestos mudos, las enfermedades y todo el tumulto de nuestro alrededor pueden tambin hablar; y ms que nunca estamos atentos a todo ese lenguaje posible, tratando de sorprender bajo las palabras un discurso que fuera ms esencial. Creo que cada cultura, quiero decir cada forma cultural en la civilizacin occidental, ha tenido su sistema de interpretacin, sus tcnicas, sus mtodos, sus formas propias de sospechar del lenguaje, que siempre dice una cosa distinta de la que dice, y de sospechar que hay un lenguaje fuera del lenguaje. Tendramos, entonces, una

14

empresa a iniciar: hacer el sistema o el cuadro, como se deca en el siglo XVII, de todos esos sistemas de interpretacin. Para comprender el sistema de interpretacin que fund el siglo XIX, y por consiguiente el de nuestra pertenencia, deberamos tomar una referencia lejana, un tipo de tcnica como pudo existir, por ejemplo en el siglo XVI. En aquella poca lo que daba lugar a una interpretacin, a la vez su ubicacin general y la unidad mnima que la interpretacin tena que tratar, era la semejanza. All donde las cosas se parecan, all donde eso se pareca, algo quera ser dicho y poda ser descifrado; se sabe bien el importante papel que jugaron en la cosmologa, en la botnica, en la zoologa, en la filosofa del siglo XVI, la semejanza y todas las nociones que giran a su alrededor como satlites. A decir verdad, para nuestros ojos de hombres del siglo XX, toda esa red de similitudes resulta medianamente confusa y revuelta. De hecho, este Corpus de la semejanza del siglo XVI estaba perfectamente organizado. Existan por lo menos cinco nociones perfectamente definidas: - La nocin de conveniencia, la convenentia, que significa ajuste (por ejemplo del alma al cuerpo, o de la serie animal a la vegetal). - La nocin de sympatha, la simpata, que es la identidad de los accidentes en sustancias distintas. - La nocin de emulatio, que es el muy curioso paralelismo de los atributos en sustancias o en seres distintos, de tal manera que los atributos son como el reflejo, unos de otros, en una sustancia y en otra. (As, Porta explica que el rostro humano es, con las siete partes que l distingue, la emulacin del cielo con sus siete planetas). - La nocin de signatura, el signo, que es entre las propiedades visibles de un individuo, la imagen de una propiedad invisible y escondida. - Por ltimo, la nocin de analoga, que es la identidad de las relaciones entre dos o varias sustancias distintas. La teora del signo y las tcnicas de interpretacin, en aquella poca, se asentaban sobre una definicin perfectamente clara de todos los tipos posibles de semejanza, y fundaban dos tipos de conocimiento totalmente distintos: la cognitio, que era el pasaje, en cierto modo lateral, de una semejanza a otra; y la divinatio que era el conocimiento en profundidad, que marchaba de una semejanza superficial a una ms profunda. Todas estas semejanzas manifiestan el consensus del mundo que las funda; ellas se oponen al simulacrum; la mala semejanza, que descansa en la disensin entre Dios y el Diablo. Si estas tcnicas de interpretacin del siglo XVI han sido dejadas en suspenso, por la evolucin del pensar occidental en los siglos XVII y XVIII, si la crtica baconiana, la crtica cartesiana de la semejanza jugaron en verdad un gran papel para su puesta entre parntesis, el siglo XIX, y en especial Marx, Nietzsche y Freud superando las tcnicas de interpretacin del siglo XVI, nos volvieron a colocar en presencia de una nueva posibilidad de interpretacin, fundando nuevamente la posibilidad de una her-

15

menutica. Se hace patente en la aparicin de textos como el primer libro de El Capital, El Origen de la Tragedia y la Genealoga de la Moral, la Traumdeutung. Y en efecto, el choque, la convulsin, la herida provocada en el pensamiento occidental por esas obras proviene probablemente de que ellas reconstituyeron ante nuestros ojos, algo que Marx llamaba jeroglficos. Esto nos coloc en una postura incmoda, ya que esas tcnicas de interpretacin nos conciernen a nosotros mismos, puesto que nosotros, intrpretes, nos pusimos a interpretarnos por estas tcnicas, Es con ella, en retorno, que debemos interrogar a esos intrpretes que fueron Freud, Nietzsche y Marx, ya que somos reenviados continuamente en un perpetuo juego de espejos. Freud dice en alguna parte que tres son las grandes heridas narcisistas sufridas por la cultura occidental; la impuesta por Coprnico, la hecha por Darwin cuando descubri que el hombre descenda del mono, y la realizada por Freud mismo cuando percat que la ciencia descansaba sobre el inconsciente. Me pregunt si no se podra decir que Freud, Nietzsche y Marx, al envolvernos en una tarea de interpretacin que se refleja siempre sobre ella misma, no constituyeron alrededor nuestro y para nosotros esos espejos de donde nos son enviadas imgenes cuyas heridas inagotables forman nuestro actual narcisismo. Es a propsito de esto que quera hacer algunas sugestiones: Freud, Nietzsche y Marx , en cierto modo, no multiplicaron los signos en el mundo occidental, No dieron un sentido nuevo a cosas que no lo tenan. Ellos, en realidad, cambiaron la naturaleza del signo y modificaron el modo en que poda ser interpretado en general. Quisiera hacer una primera pregunta: Freud, Nietzsche y Marx no han modificado profundamente el espacio de reparticin en el que los signos pueden ser signos? Durante la poca que tom como punto de referencia, el siglo XVI, los signos se disponan de forma homognea en un espacio que era l mismo homogneo, y esto en todas las direcciones. Los signos de la tierra remitan al cielo pero tambin al mundo subterrneo, del hombre al animal, del animal a la planta y recprocamente. A partir del siglo XIX, con Freud, Nietzsche y Marx, los signos se escalonaron en un espacio mucho ms diferenciado, en una dimensin que podra llamarse la de la profundidad, a condicin de no entender por ella la interioridad, sino por el contrario la exterioridad. Pienso, en particular, en ese largo debate que Nietzsche no ces de mantener con la profundidad. Hay en l una crtica de la profundidad ideal, de la profundidad de la conciencia, que denuncia como una invencin de los filsofos; sera sta la bsqueda pura e interior de la verdad. Nietzsche muestra como ella implica la resignacin, la hipocresa, la mscara; de tal modo que el intrprete debe, cuando recorre los signos para denunciarlos, descender a lo largo de una lnea vertical y mostrar que esta profundidad de la interioridad es en realidad algo diferente de lo que ella dice. Es

16

necesario, en consecuencia, que el intrprete descienda, que sea como l lo dice, el buen escudriador de los bajos fondos. Pero, en realidad, no se puede recorrer esta lnea descendente, cuando se interpreta, ms que para restituir la exterioridad resplandeciente que ha sido recubierta y enterrada. Resulta que si el intrprete debe descender hasta el fondo, como un escudriador, el movimiento de la interpretacin es por el contrario el de un desplomo cada vez ms elevado, que deja siempre por encima de l extenderse la profundidad de una manera cada vez ms visible. La profundidad es ahora restituida como secreto absolutamente superficial, de forma tal que el vuelo del guila, la ascensin de la montaa, toda esta verticalidad tan importante en Zaratustra, es en sentido estricto, la inversin de la profundidad, el descubrimiento de que sta era slo un juego y un pliegue de la superficie. A medida que el mundo se hace ms profundo bajo la mirada, uno se da cuenta de que todo lo que ha ejercitado la profundidad de hombre no era sino un juego de nios. Me pregunto si esta espacialidad, este juego que Nietzsche efecta con la profundidad no puede compararse al juego, aparentemente diferente, que Marx realiz con la simpleza. El concepto de simpleza, en Marx, es muy importante; al comienzo de El Capital explica como, a diferencia de Perseo, debe hundirse en la bruma para mostrar de hecho que no existen monstruos ni enigmas profundos, porque todo lo habido de profundidad en la concepcin de la burguesa proviene de la moneda, del capital, del valor, etc., y no es en realidad sino simpleza. Y, seguramente, sera necesario recordar el espacio que Freud constituy, no solamente en la famosa topologa de la conciencia y el inconsciente, sino tambin en las reglas que formul para la atencin psicoanaltica, y el desciframiento por el analista de lo que se dice a lo largo de la cadena hablada. Sera necesario recordar la espacialidad, despus de todo muy material, a la cual Freud dio tanta importancia, y que coloca al enfermo bajo la mirada de analista. El segundo tema que querra proponerles, y que est por otra parte un poco ligado a este, sera el de indicar, a partir de estos tres hombres de los cuales hablamos ahora, que la interpretacin se ha, por fin, convertido en una tarea infinita. A decir verdad, lo era ya en el siglo XVI, pero los signos se remitan unos a otros, simplemente porque la semejanza slo puede ser limitada. A partir del siglo XIX, los signos se encadenan en una red inagotable, ella tambin infinita, no porque ellas descansen sobre una semejanza sin lmites, sino porque existe una apertura irreductible. Lo inacabado de la interpretacin, el hecho de que sea siempre desmenuzada y que quede en suspenso al borde de ella misma, se encuentra, creo, de una manera bastante anloga en Marx, Nietzsche y Freud bajo la forma de rechazo del principio. Rechazo de la Robinsonada, deca Marx; distincin tan importante en Nietzsche entre el comienzo y el origen; carcter siempre inacabado de la vuelta regresiva y anal-

17

tica en Freud. Es siempre en Nietzsche y en Freud por otra parte, y en menor grado en Marx, que se dibuja esta experiencia, tan importante, creo, para la hermenutica moderna, que consiste en que cuanto ms lejos se va en la interpretacin, ms uno se acerca, al mismo tiempo, a una regin absolutamente peligrosa, donde no solamente la interpretacin va a encontrar su punto de retroceso, sino que va a desaparecer ella misma como interpretacin, arrastrando quizs la desaparicin del intrprete. La existencia siempre aproximada del punto absoluto de la interpretacin sera al mismo tiempo la de un punto de ruptura. En Freud, se sabe bien como se hizo progresivamente el descubrimiento de este carcter estructuralmente abierto de la interpretacin, estructuralmente ancho. Fue hecho, desde un principio, de una manera muy alusiva, muy velada, en la Traumdeutung, cuando Freud analiza sus propios sueos, e invoca razones de pudor o de nodivulgacin de un secreto personal para detenerse en sus anlisis. En el anlisis de Dora, se ve aparecer esta idea de que la interpretacin debe detenerse, de que no puede ir hasta el lmite, en razn de algo que ser llamado transferencia algunos aos despus. Y adems, se afirma, a travs de todo el estudio de la transferencia lo inagotable del anlisis, dado el carcter infinito en infinitamente problemtico de la relacin entre el analizado y el analista, relacin que es evidentemente constituyente para el psicoanlisis, y abre el espacio en el cual no cesa de desplegarse, sin poder jams acabarse. Tambin en Nietzsche, es evidente que la interpretacin no se acaba nunca. Pues qu es para l la filosofa sino una suerte de filosofa siempre en suspenso, una filosofa que no estara jams absolutamente fijada? Por qu? Es, como l lo afirma en Ms all del Bien y del Mal, porque perecer por el conocimiento absoluto podra formar parte de la esencia del ser. Y sin embargo, este conocimiento absoluto que forma parte de la esencia del Ser, mostr en el Ecce Homo cuan prximo estaba. De igual modo, durante el otoo de 1888 en Turin. Si se descifra en la correspondencia de Freud sus perpetuos cuidados desde el momento en que descubri el psicoanlisis, es posible preguntarse si la experiencia de Freud no es, en el fono, bastante parecida a la de Nietzsche. Lo que est en cuestin en el punto de la ruptura de la interpretacin, en esta convergencia de la interpretacin hacia un punto que la hace imposible, bien podra ser algo as como la experiencia de la locura. Experiencia contra la cual Nietzsche se debati y por la cual fue fascinado; experiencia contra la que Freud mismo, toda su vida, luch , no si angustia. Esta experiencia de la locura sera la sensacin de un movimiento de la interpretacin que se aproxima al infinito de su centro, y que se deshace, calcinada. Creo que este inacabamiento esencial de la interpretacin est ligado a otros dos principios, tambin fundamentales, y que constituirn con los dos primeros, de los que acabo de hablar, los postulados de la hermenutica moderna. En primer lugar: si

18

la interpretacin no puede acabarse nunca es simplemente porque no hay nada a interpretar, No hay nada absolutamente primario, originario, a interpretar, ya que en el fondo todo es ya interpretacin, cada signo es en s mismo no la cosa que se ofrece a la interpretacin, sino, interpretacin de otros signos. No hay jams, si se quiere, un interpretandum que no sea interpretans, de tal modo que es una relacin al mismo tiempo de violencia y de elucidacin la que se establece en la interpretacin. En efecto, la interpretacin no esclarece una materia a interpretar, que se ofreciera a ella pasivamente; sta no puede seno apropiarse, y violentamente, de una interpretacin que ya est all y a la que debe destruir, a cambiar, golpear a martillazos. Se lo ve ya en Marx, quien no interpreta la historia de las relaciones de produccin sino que interpreta una relacin que se da ya como una interpretacin, puesto que ella se presenta como naturaleza. Del mismo modo Freud no interpreta signos sino interpretaciones. En efecto, bajo los sntomas, qu es lo que Freud descubre? No descubre, como se dice, traumas, sino que saca a la luz fantasmas, con su carga de angustia, es decir un ncleo que es ya l mismo en su ser ms propio, una interpretacin. La anorexia, por ejemplo, no remite al destete, como el significante remite al significado, sino que la anorexia como sntoma a interpretar, remite a los fantasmas de un mal pecho materno, el cual es en s mismo una interpretacin, un cuerpo hablante. Es por esto que Freud no puede sino interpretar en el mismo lenguaje de sus paciente lo que sus propios pacientes le ofrecen como sntomas; su interpretacin es la interpretacin de una interpretacin, en los trminos en que esta interpretacin est dada. Se sabe bien que Freud invent el Superyo el da en que un enfermo le dijo: siento un perro sobre mi. De la misma manera que Nietzsche se apropia de interpretaciones que son, a su vez, ya apropiamientos de otras interpretaciones. No hay para Nietzsche un significado original. Las palabras en s mismas no son sino interpretaciones; a todo lo largo de su historia ellas interpretan antes de ser signos y en ltima instancia no significan sino porque slo son interpretaciones esenciales. Como testimonio de esto, tenemos la famosa etimologa de la palabra agathos. (Confrontar Genealoga de la Moral, I, 4 y 5). Es tambin lo que dice Nietzsche, cuando afirma que las palabras fueron siempre inventadas por las clases superiores; ellas no indican un significado sino que imponen una interpretacin. En consecuencia no es porque haya signos primeros y enigmticos que estamos ahora abocados a la tarea de interpretar, sino que lo hacemos porque no deja de haber interpretaciones por debajo de lo que se habla en la gran trama de las interpretaciones violentas. Es por esta razn que hay signos, signos que nos prescriben la interpretacin de su interpretacin, que nos compulsan a voltearlos como signos. En este sentido se puede decir que la Alegora, la Hyponoa, son en el fondo del lenguaje y ante l no lo que se ha deslizado por debajo de las palabras, para desplazarlas y hacerlas vibrar, sino lo que hizo nacer las palabras, lo que

19

las hace brillar con un resplandor que no se fija jams. Es por esto tambin que el intrprete, en Nietzsche, es el autntico; el que posee la verdad. Y no porque se apropie de una verdad en sueos para preferirla, sino porque pronuncia la interpretacin que toda verdad tiene por funcin recubrir. Quizs esta primaca de la interpretacin en relacin a los signos es lo decisivo de la hermenutica moderna. La idea de que la interpretacin precede al signo implica que el signo no es un ser simple y bondadoso, como lo era todava en el siglo XVI, en donde la abundancia de los signos, el hecho de que las cosas se parecieran, probaban simplemente la bondad de Dios, y slo se separaba el signo del significado por un velo transparente. Por el contrario, a partir del siglo XIX, desde Freud, Marx y Nietzsche, me parece que el signo deviene malvolo; quiero decir que hay en el signo una forma ambigua y un poco equvoca que lleva a la distorsin y al engao. Y esto ocurre en la medida en que el signo es ya una interpretacin que no se da por tal. Los signos son interpretaciones que tratan de justificarse, y no a la inversa. As funciona la moneda tal como se la ve definida en la Crtica de la Economa Poltica y sobre todo en el primer libro de El Capital. Es as como funcionan los sntomas en Freud. Y en Nietzsche, las palabras, la justicia, las clasificaciones binarias del Bien y del Mal, en consecuencia los signos, son mscaras. El signo, al adquirir esta funcin nueva de ocultamiento de la interpretacin pierde su ser simple de significante que posea todava en la poca del Renacimiento. Su espesor propio llega como a abrirse, y pueden entonces precipitarse en la apertura todos los conceptos negativos que haban permanecidos hasta entonces extraos a la teora del signo. Ella no conoca sino el momento transparente y apenas negativo del velo. Ahora va a poder organizarse en el interior del signo todo un juego de conceptos negativos, de contradicciones, de oposiciones, resumiendo, el conjunto de este juego de las fuerzas reactivas que Deleuze ha analizado tan bien en su libro sobre Nietzsche. Volver a colocar a la dialctica sobre sus pies, si esta expresin debe tener un sentido no sera justamente el de haber reubicado en el espesor del signo, en ese espacio abierto, sin fin, ancho, en este espacio sin contenido real ni reconciliacin, todo ese juego de la negatividad que la dialctica, en ltimo trmino haba desamordazado dndole un sentido positivo? Finalmente, como ltimo carcter de la hermenutica: la interpretacin se encuentra ante la obligacin de interpretarse ella misma hasta el infinito; de retomarse siempre. De aqu se desprenden dos consecuencias importantes, La primera, es que la interpretacin ser siempre la interpretacin por el quin?; no se interpreta lo que hay en el significado sino que se interpreta en el fondo: quin ha realizado la interpretacin. El principio de la interpretacin no es otra cosa que el intrprete, y es quizs el sentido que Nietzsche dio a la palabra psicologa. La segunda consecuencia es que la interpretacin tiene que interpretarse siempre ella misma y no puede dejar de volver sobre s. Por oposicin al tiempo de los signos que es un tiempo del

20

vencimiento, y por oposicin al tiempo de la dialctica, que es a pesar de todo lineal, se tiene un tiempo de la interpretacin que es circular. Este tiempo est obligado a volver a pasar por donde ya pas, lo que hace que en el total el ltimo peligro que corre realmente la interpretacin, y que es un peligro supremo, est dado paradojalmente por los signos que persigue. La muerte de la interpretacin es creer que hay signos, signos que existen primariamente, originariamente, realmente, como marcas coherentes, pertinentes y sistemticas. La vida de la interpretacin, por el contrario, depende de que se crea que no hay sino interpretaciones. Me parece que es necesario comprender esto que muchos de nuestros contemporneos olvidan, que la hermenutica y la semiologa son dos tristes enemigas. En efecto, una hermenutica que se repliegue sobre una semiologa debe creer en la existencia absoluta de los signos: abandona por tanto la violencia, lo inacabado, la infinitud de las interpretaciones, para hacer reinar el terror del ndice y se sospecha del lenguaje. Reconocemos aqu el marxismo despus de Marx. Por el contrario una hermenutica que se envuelve sobre s misma entra en el dominio de los lenguajes que no dejan de implicarse entre s; esta es la regin lmite de la locura y del puro lenguaje, Es all que reconocemos a Nietzsche.

21

Guia de lectura del texto de M. Foucault Nietzsche, Freud y Marx.

1) Cules son las dos sospechas que le lenguaje hizo nacer en el pensamiento occidental? 2) Cmo caracteriza Foucault las tcnicas de interpretacin en la poca moderna? 3) Qu cambios de importancia se producen, en el siglo XIX, respecto de esas tcnicas de interpretacin? 4) Qu significa que la interpretacin se torna una tarea infinita y qu implicancias tiene ello en la situacin del hombre? 5) Qu importancia tiene la primaca de la interpretacin sobre el signo? 6) Repare en la caracterizacin de la interpretacin como tarea infinita y qu consecuencias surgen de esto.

22

APNDICE 1.

Nietzsche, F. Crepsculo de los dolos. O cmo se filosofa con el martillo. Trad. de A. Snchez Pascual. Aliana, Buenos Aires, 1886 (edicin original de 1889)

I. La razn en la filosofa (pgs. 45 a 50) 1. Me pregunta usted qu cosas son idiosincrasia en los filsofos? Por ejemplo, su falta de sentido histrico, su odio a la nocin misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni, cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filsofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no sali vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos seores idlatras de los conceptos, cuando adoran, se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, as como la procreacin y el crecimiento son para ellos objeciones, incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperacin, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qu se les retiene. Tiene que haber una ilusin, un engao en el hecho de que no percibamos lo que es: dnde se esconde el engaador? Lo tenemos, gritan dichosos, es la sensibilidad! Estos sentidos, que tambin en otros aspectos son tan inmorales, nos engaan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engao de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, la historia no es ms que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo l es pueblo. Ser filsofo, ser momia, representar el montono-tesmo con una mmica de sepulturero! Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable ide fixe de los sentidos!, sujeto a todos los errores de la lgica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real!. 2. Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Herclito. Mientras que el resto del pueblo de los filsofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque stos mostraban pluralidad y modificacin, l rechaz su testimonio porque mostraban las

23

cosas como si tuviesen duracin y unidad. Tambin Herclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eleatas ni del modo como crea l, no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la duracin La razn es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten Pero Herclito tendr eternamente razn al decir que el ser es una ficcin vaca. El mundo aparente es el nico: el mundo verdadero no es ms que un aadido mentiroso 3. Y qu sutiles instrumentos de observacin tenemos en nuestros sentidos! Esa nariz, por ejemplo, de la que ningn filsofo ha hablado todava con veneracin y gratitud, es hasta este momento incluso el ms delicado de los instrumentos que estn a nuestra disposicin: es capaz de registrar incluso diferencias mnimas de movimiento que ni siquiera el espectroscopio registra. Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, en que hemos aprendido a seguir aguzndolos, armndolos, pensndolos hasta el final. El resto es un aborto y todava-no-ciencia: quiero decir, metafsica, teologa, psicologa, teora del conocimiento. O ciencia formal, teora de los signos: como la lgica, y esa lgica aplicada, la matemtica. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como problema; y tambin como la cuestin de qu valor tiene en general ese convencionalismo de signos que es la lgica. 4. La otra idiosincrasia de los filsofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo ltimo y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final por desgracia!, pues no debera siquiera venir! los conceptos supremos, es decir, los conceptos ms generales, los ms vacos, el ltimo humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez ms, slo expresin de su modo de venerar: a lo superior no le es lcito provenir de lo inferior, no le es lcito provenir de nada Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui. El proceder de algo distinto es considerado como una objecin, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradiccin consigo misma Con esto tienen los filsofos su estupendo concepto Dios Lo ltimo, lo ms tenue, lo ms vaco es puesto como lo primero, como causa en s, como ens realissimum Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telaraas! Y lo ha pagado caro! 5.

24

Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como nosotros (digo nosotros por cortesa) vemos el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba la modificacin, el cambio, el devenir en general como prueba de apariencia, como signo de que ah tiene que haber algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la razn nos fuerza a asignar unidad, identidad, duracin, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el error, necesitados al error; aun cuando, basndonos en una verificacin rigurosa, dentro de nosotros estemos muy seguros de que es ah donde est el error. Ocurre con esto lo mismo que con los movimientos de una gran constelacin: en stos el error tiene como abogado permanente a nuestro ojo, all a nuestro lenguaje. Por su gnesis el lenguaje pertenece a la poca de la forma ms rudimentaria de psicologa: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos bsicos de la metafsica del lenguaje, dicho con claridad: de la razn. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general; cree en el yo, cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en la sustancia-yo as es como crea el concepto cosa El ser es aadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del concepto yo es del que se sigue, como derivado, el concepto ser Al comienzo est ese grande y funesto error de que la voluntad es algo que produce efectos,de que la voluntad es una facultad Hoy sabemos que no es ms que una palabra Mucho ms tarde, en un mundo mil veces ms ilustrado, lleg a la consciencia de los filsofos, para su sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las categoras de la razn: ellos sacaron la conclusin de que esas categoras no podan proceder de la empiria, la empiria entera, decan, est, en efecto, en contradiccin con ellas. De dnde proceden, pues? Y tanto en India como en Grecia se cometi el mismo error: nosotros tenemos que haber habitado ya alguna vez en un mundo ms alto (en lugar de en un mundo mucho ms bajo: lo cual habra sido la verdad!), nosotros tenemos que haber sido divinos, pues poseemos la razn! De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva ms ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eleatas: ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pronunciamos! Tambin los adversarios de los eleatas sucumbieron a la seduccin de su concepto de ser: entre otros Demcrito, cuando invent su tomo La razn en el lenguaje: oh, qu vieja hembra engaadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramtica 6. Se me estar agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: as facilito la comprensin, as provoco la contradiccin.

25

Primera tesis. Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable. Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al ser verdadero de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, a base de ponerlo en contradiccin con el mundo real es como se ha construido el mundo verdadero: un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusin ptico-moral. Tercera tesis. Inventar fbulas acerca de otro mundo distinto de ste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeecimiento, de recelo frente a la vida: en este ltimo caso tomamos venganza de la vida con las fantasmagora de otra vida distinta de sta, mejor que sta. Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo verdadero y en un mundo aparente, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en ltima instancia, un cristiano alevoso), es nicamente una sugestin de la dcadence, un sntoma de vida descendente El hecho de que el artista estime ms la apariencia que la realidad no constituye una objecin contra esta tesis. Pues la apariencia significa aqu la realidad una vez ms, slo que seleccionada, reforzada, corregida El artista trgico no es un pesimista, dice precisamente s incluso a todo lo problemtico y terrible, es dionisaco

II. Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula (pgs. 51 y 52) Historia de un error 1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -l vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad). 2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (al pecador que hace penitencia). (Progreso de la Idea: sta se vuelve ms sutil, ms capciosa, ms inaprensible, -se convierte en una mujer, se hace cristiana...). 3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo. (En el fondo, el viejo sol, pero visto a travs de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, plida, nrdica, knigsburguense).

26

4. El mundo verdadero -inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, tambin desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: a qu podra obligarnos algo desconocido? ... (Maana gris.Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positivismo). 5. El mundo verdadero -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, -una Idea que se ha vuelto intil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: eliminmosla! (Da claro; desayuno; retorno del bon sens y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platn; ruido endiablado de todos los espritus libres) 6. Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, Acaso el aparente?... No!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente! (Medioda; instante de la sombra ms corta; final del error ms largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA).

27

APNDICE 2.

Freud, S. La interpretacin de los sueos. Introduccin, II, El mtodo de la interpretacin de los sueos En Obras Completas, Tomo IV, traduccin de J. Etcheverry, Amorrortu, Buenos Aires, 1991. (edicin original de 1900)

pgs. 118/125. El ttulo que he puesto a mi tratado deja ver la tradicin en que quisiera situar-

me en la concepcin de los sueos. Me he propuesto demostrar que ellos son susceptibles de una interpretacin; as, las eventuales contribuciones que yo pueda hacer al esclarecimiento de los problemas onricos considerados en el captulo anterior no sern para m sino ganancias suplementarias obtenidas en el desempeo de m verdadera tarea. Mi premisa de que los sueos son interpretables entra enseguida en contradiccin con la doctrina prevaleciente sobre el sueo, y aun con todas las teoras sobre el sueo, exceptuada la de Scherner, pues interpretar un sueo significa indicar su sentido, sustituirlo por algo que se inserte como eslabn de pleno derecho, con igual ttulo que los dems, en el encadenamiento de nuestras acciones anmicas. Ahora bien, como ya vimos, las teoras cientficas sobre los sueos no dejan espacio alguno al eventual problema de su interpretacin, puesto que segn ellas el sueo no es en absoluto un acto anmico, sino un proceso somtico que se anuncia mediante ciertos signos en el aparato psquico. Muy diferente fue la opinin de los profanos en todos los tiempos. Esa opinin se sirvi de su buen derecho a proceder de manera inconsecuente, y si bien. admita que los sueos eran incomprensibles y absurdos, no poda decidirse a negarles todo significado. Guiada por un oscuro presentimiento, parece ella suponer que el sueo tiene un sentido, aunque oculto; estara destinado a ser el sustituto de otro proceso de pensamiento, y no habra ms que develar de manera acertada ese sustituto para alcanzar el significado oculto del sueo. (...) Pero sucede que yo pude aleccionarme mejor. Me vi llevado a admitir que estamos otra vez frente a uno de esos casos, no raros, en que una creencia popular antiqusima, mantenida con tenacidad, parece aproximarse ms a la verdad de las cosas que el juicio de la ciencia que hoy tiene valimiento. Debo sostener que el sueo posee realmente un significado y que es posible un procedimiento cientfico para interpretarlo. He aqu el modo en que llegu a conocer ese procedimiento. Desde haca aos me ocupaba de la resolucin de ciertas formaciones psicopatolgicas, fobias histricas, representaciones obsesivas, entre otras, con fines tera-

28

puticos; es que yo s desde entonces, por una importante comunicacin de, Josef Breuer, que para estas formaciones que encontramos como sntomas patolgicos su resolucin {Auflsung} y su solucin {Lsung} son una y la misma cosa. Si uno ha podido reconducir una de tales representaciones patolgicas a los elementos a partir de los cuales surgi en la vida psquica del enfermo, enseguida se desintegra y este se libera de ella. En vista de la impotencia de nuestros otros empeos teraputicos, y del carcter enigmtico de esos estados, me pareci seductor avanzar hasta el esclarecimiento total, y arrostrando todas las dificultades, por el camino que Breuer abriera. Acerca del modo en que cobr forma definitiva la tcnica del procedimiento, y acerca de los resultados de mis esfuerzos, he de informar con detalle en otra ocasin. En el curso de esos estudios psicoanalticos di con la interpretacin de los sueos. Mis pacientes, a quienes yo haba comprometido a comunicarme todas las ocurrencias y pensamientos que acudiesen a ellos sobre un tema determinado, me contaron sus sueos y as me ensearon que un sueo puede insertarse en el encadenamiento psquico que ha de perseguirse retrocediendo en el recuerdo a partir de una idea patolgica. Ello me sugiri tratar al sueo mismo como un sntoma y aplicarle el mtodo de interpretacin elaborado para los sntomas. Ahora bien, para esto se requiere cierta preparacin psquica del enfermo. Hemos de conseguir de l dos cosas: que intensifique su atencin para sus percepciones psquicas y que suspenda la crtica con que acostumbra expurgar los pensamientos que le afloran. Para que pueda observarse mejor a s mismo con atencin reconcentrada es ventajoso que adopte una posicin de reposo y cierre los ojos; debe ordenrsele expresamente que renuncie a la crtica de las formaciones de pensamiento percibidas. Entonces se le dice que el xito del psicoanlisis depende de que tome nota de todo cuanto le pase por la cabeza y lo comunique, y que no se deje llevar, por ejemplo, a sofocar una ocurrencia por considerarla sin importancia o que no viene al caso, u otra por parecerle disparatada. Debe conducirse con sus ocurrencias de manera totalmente neutral; es que esa crtica es la culpable de que l no haya podido descubrir ya la resolucin buscada del sueo, de la idea obsesiva, etc. En mi trabajo psicoanaltico he observado que la complexin psquica del hombre que reflexiona difiere por completo de la del que hace observacin de s mismo. En la reflexin entra ms en juego una accin psquica, lo cual no sucede ni aun en la ms atenta de las observaciones de s, segn se ve tambin por la expresin tensa y el entrecejo arrugado del que reflexiona, a diferencia de la falta de mmica del que hace introspeccin. En ambos casos tiene que haber atencin reconcentrada, pero el que reflexiona ejercita adems una crtica a consecuencia de la cual desestima una parte de las ocurrencias que le vienen, despus que las percibi; a otras las interrumpe enseguida, de modo que no sigue las vas de pensamiento que ellas abriran, y aun con relacin a otros pensamientos sabe arreglrselas para que ni siquiera devengan concientes, y entonces los sofoca antes de percibirlos. En cambio, el que se ob-

29

serva a s mismo no tiene ms trabajo que el de sofocar la crtica; conseguido esto, se agolpan en su conciencia una multitud de ocurrencias que de otro modo habran permanecido inaprehensibles. Con ayuda de este material as conquistado para la autopercepcin, puede realizarse la interpretacin tanto de las ideas patolgicas como de las formaciones onricas. Segn se ve, tratase de producir un estado psquico que muestra cierta analoga con el adormecimiento (y sin duda con el estado hipntico) en cuanto a la distribucin de la energa psquica (la atencin mvil). En el adormecimiento emergen las representaciones involuntarias por la relajacin de una cierta accin deliberada (y por cierto tambin crtica) que hacemos influir sobre el curso de nuestras representaciones; como razn de esa relajacin solemos indicar la fatiga; las representaciones involuntarias que as emergen se mudan en imgenes visuales y acsticas. (Comprense las observaciones de Schleiermacher y otros) (ver nota) En el estado que se utiliza para el anlisis de los sueos y de las ideas patolgicas, el sujeto renuncia intencionada y deliberadamente a aquella actividad, y la energa psquica ahorrada (o una parte de ella) se aplica a la persecucin atenta de los pensamientos involuntarios que ahora afloran y que conservan su carcter de representaciones (esto, a diferencia de lo que ocurre en el adormecimiento). Con ello se hace de las representaciones involuntarias representaciones voluntarias. Muchas personas encuentran difcil adoptar la actitud aqu exigida hacia esas ocurrencias que al parecer ascienden libremente, con renuncia a la crtica que en otros casos se ejerce sobre ellas. Los pensamientos involuntarios suelen desatar la resistencia ms violenta, que pretende impedir su emergencia. Ahora bien, si hemos de creer a nuestro gran poeta-filsofo, Friedrich Schiller, una actitud en todo semejante es tambin condicin de la creacin potica. En un pasaje de su epistolario con Krner, que me fue indicado por Otto Rank, Schiller responde a un amigo que se quejaba de su falta de productividad: La explicacin de tu queja est, me parece, en la coaccin que tu entendimiento impone a tu imaginacin. Debo aqu esbozar un pensamiento e ilustrarlo con una metfora. No parece bueno, y aun es perjudicial para la obra creadora del alma, que el entendimiento examine con demasiado rigor las ideas que le afluyen, y lo haga a las puertas mismas, por as decir. Si se la considera aislada, una idea puede ser muy insignificante y osada, pero quizs, en una cierta unin con otras, que acaso parezcan tambin desdeables, puede entregarnos un eslabn muy bien concertado: de nada de eso puede juzgar el entendimiento si no la retiene el tiempo bastante para contemplarla en su unin con esas otras. Y en una mente creadora, me parece, el entendimiento ha retirado su guardia de las puertas; as las ideas se precipitan por ellas ple-mle, y entonces -slo entonces- puede aquel dominar con la vista el gran cmulo y modelarlo. Vosotros, seores crticos, o como quiera que os llamis, sents vergenza o temor frente a ese delirio momentneo, pasajero, que sobreviene a todos los creadores genuinos y cuya duracin mayor o menor distingue al artista pensante del soador. De ah vuestras quejas de infecundidad, porque des-

30

estimis demasiado pronto y espigis con excesivo rigor (carta del 1 de diciembre de 1788). Y sin embargo, eso que Schiller llama retiro de la guardia de las puertas del entendimiento, el estado de auto-observacin en que se ha abolido la crtica, en modo alguno es difcil. La mayora de mis pacientes lo consuman despus de las primeras indicaciones; yo mismo puedo hacerlo a la perfeccin, si me ayudo escribiendo mis ocurrencias. El monto de energa psquica que as se quita a la actividad crtica, y con el cual puede elevarse la intensidad de la observacin de s, oscila considerablemente segn el tema en que se ha de fijar la atencin. Ahora bien, el primer paso en la aplicacin de este procedimiento ensea que no debe tomarse como objeto de la atencin todo el sueo, sino los fragmentos singulares de su contenido. Si yo pregunto al paciente todava no ejercitado: Qu se le ocurre acerca de este sueo?, por regla general no atinar a capturar nada en su campo de visin mental. Debo presentarle el sueo en fragmentos, y entonces l me ofrecer para cada trozo una serie de ocurrencias que pueden definirse como los segundos pensamientos de esa parte del sueo. Ya por esta primera e importante condicin, entonces, el mtodo de interpretacin de sueos que yo practico se aparta del mtodo popular, famoso en la historia y la leyenda, de la interpretacin por el simbolismo, y se aproxima al segundo, el mtodo del descifrado. Como este, es una interpretacin en dtail, no en masse; como este, aprehende de antemano al sueo como algo compuesto, como un conglomerado de formaciones psquicas. pgs. 138/141. He completado la interpretacin del sueo. Mientras dur ese trabajo, pugn fatigosamente por defenderme de todas las ocurrencias a que no poda menos que dar lugar la comparacin entre el contenido del sueo y los pensamientos onricos ocultos tras l. Entretanto emergi el sentido del sueo. Repar en un propsito realizado por el sueo y que tiene que haber sido el motivo de que yo soara. El sueo cumple algunos deseos que me fueron instilados por los acontecimientos de la tarde anterior (el informe de Otto, la redaccin de la historia clnica). El resultado del sueo, en efecto, es que no soy yo el culpable de que persistan los padecimientos de Irma, sino Otto; este, con su observacin acerca de la incompleta curacin de Irma, me ha irritado, y el sueo me venga de l devolvindole ese reproche. El sueo me libera de responsabilidad por el estado de Irma atribuyndolo a otros factores; produce toda una serie de razones. El sueo figura un cierto estado de cosas tal como yo deseara que fuese; su contenido es, entonces, un cumplimiento de deseo, y su motivo, un deseo. (...) No pretendo afirmar que he descubierto el sentido ntegro de este sueo, ni que su interpretacin est libre de lagunas.

31

Todava podra demorarme un buen tramo en este sueo, extraer de l nuevos esclarecimientos y elucidar nuevos enigmas que l nos lleva a proponernos. Y hasta conozco los lugares desde los cuales habran de perseguirse las tramas de pensamientos; pero los miramientos que hemos de tener con cada uno de nuestros sueos hacen que detenga aqu el trabajo de interpretacin. Quien est pronto a reprocharme esa reserva no tiene ms que probar l mismo que es ms sincero que yo. Por el momento me conformo con el conocimiento que acabo de adquirir: Si se sigue el mtodo de interpretacin de los sueos aqu indicado, se hallar que el sueo tiene en realidad un sentido y en modo alguno es la expresin de una actividad cerebral fragmentada, como pretenden los autores. Despus de un trabajo de interpretacin completo el sueo se da a conocer como un cumplimiento de deseo.(1)

_______________________________________________________________ (1). 1 . En su carta a Fliess del 12 de junio de 1900, Freud describe una visita posterior que hizo a Bellevue, la casa donde tuvo ese sueo. Crees le preguntaque algn da se colocar en esta casa una placa de mrmol, con la siguiente inscripcin? En esta casa, el 24 de julio de 1895, le fue revelado al doctor Sigmund Freud el secreto de los sueos. Por el momento considero poco probable que esto ocurra.

32

APNDICE 3.

Marx, C. Crtica de la Economa Poltica. La produccin en general. Traduccin de J. Merino. El Quijote, Buenos Aires, 1946. (edicin original de 1859)

Nuestro tema es, en primer lugar, la produccin material. Como los individuos producen en sociedad, la produccin de stos, socialmente determinada, es, naturalmente, el punto de partida. El cazador o pescador particular y aislado, por el cual comienzan Smith y Ricardo, pertenece a las triviales imaginaciones del siglo XVIIII. Son robinsonadas que no expresan, de ningn modo, como creyeron los historiadores de la civilizacin, una simple reaccin contra un excesivo refinamiento y el retorno a una vida primitiva mal comprendida. Como tampoco el Contrato Social, de Rousseau, que por medio de una convencin relaciona y comunica a sujetos independientes por naturaleza, reposa sobre semejante naturalismo. Esa es la apariencia, y la apariencia esttica solamente, de las pequeas y grandes robinsonadas. stas anticipan ms bien la sociedad burguesa que se preparaba desde el siglo XVI y que en el siglo XVIII marchaba a pasos de gigante hacia su madurez. En esta sociedad de libre competencia, el individuo aparece como desprendido de los lazos de la naturaleza, que en pocas anteriores de la historia hacen de l una parte integrante de un conglomerado humano determinado. Para los profetas del siglo XVIII, que llevan en hombros a Smith y a Ricardo, este individuo del siglo XVIII por una parte producto de la disolucin de las formas de sociedad feudal; por otra, resultado de las fuerzas productoras nuevamente desarrolladas desde el siglo XVI - aparece como un ideal cuya existencia pertenece al pasado. No como un resultado histrico, sino como un punto de partida de la historia. Como este individuo pareca conforme a la naturaleza y responda a su concepcin de la naturaleza humana, no se presentaba como producto histrico, sino como propuesto por la naturaleza. Toda poca nueva ha compartido hasta ahora esta ilusin. Stewart, quien, por su calidad de aristcrata, se coloca en ciertos extremos y se opone al siglo XVIII, sobre un terreno ms histrico, ha escapado de esta simpleza. Cuanto ms nos remontamos en la historia, mejor aparece el individuo y, por consiguiente, tambin el individuo productor, como dependiente e integrante de un todo mayor: en primer lugar, de una manera todava muy natural, de una familia y de una tribu, que es la familia extendida; despus, de una comunidad bajo sus diferentes formas, resultado del antagonismo y de la fusin de la tribu. Y solamente al llegar al

33

siglo XVIII, y en la sociedad burguesa, es cuando las diferentes formas de las relaciones sociales se yerguen ante el individuo como un simple medio para sus fines privados, como una necesidad exterior. Pero la poca que produce este punto de vista, el del individuo aislado, es precisamente aquella en la que las condiciones sociales generales han alcanzado el ms alto grado de desarrollo. El hombre, en el sentido ms literal, es un zoon politikon, no solamente un animal sociable, sino tambin un animal que no puede aislarse sino dentro de la sociedad. La produccin por individuos aislados, fuera de la sociedad hecho raro que bien puede producirse cuando un civilizado, que dinmicamente posee ya en s las fuerzas de la sociedad, se extrava accidentalmente en una comarca salvaje -, es algo tan insensato como el desarrollo del lenguaje durante la ausencia de los individuos que viven y hablan juntos. Es intil detenerse ms tiempo sobre esto. Ni siquiera habra que tocar este punto si esta insulsez, que tena un sentido y una razn entre los hombres del siglo XVIII, no hubiese sido introducida seriamente en la economa poltica por Bastiat, Carey, Proudhon, etc. Para Proudhon y algunos otros, resulta naturalmente agradable recurrir a la mitologa, con el pretexto de dar explicaciones histrico-filosficas de una relacin econmica cuya gnesis histrica ignoran. Fueron Adan o Prometeo quienes de repente tuvieron la idea, y sta fue introducida. Nada ms rido y fastidioso que el locus communis que se hace fantasa. Cuando se trata, pues, de produccin, se trata de la produccin en un grado determinado del desarrollo social, de la produccin de individuos sociales. Por esto podra creerse que al hablar de la produccin fuera preciso, o bien seguir el proceso de desarrollo en sus diferentes fases, o declarar desde el primer momento que se trata de una determinada poca histrica, por ejemplo de la produccin burguesa moderna, la cual, en realidad, constituye nuestro tema. Pero todas las pocas de la produccin posen ciertos rasgos distintivos en comn, determinaciones comunes. La produccin en general es una abstraccin, pero una abstraccin razonable, por lo mismo, que pone realmente de relieve y fija el carcter comn y, por consiguiente, nos evita las repeticiones. Sin embargo, este carcter general, o este elemento comn, discernido por la comparacin, est organizado de una manera compleja y se bifurca en diversas determinaciones. Algunos de estos elementos pertenecen a todas las pocas; otros son comunes a algunas de ellas. Ciertas determinaciones sern comunes a la poca ms moderna y a la ms antigua. Sin ellas, no podra concebirse ninguna produccin, pues si los idiomas ms perfeccionados tienen leyes y caracteres determinados, precisamente lo que constituye su desarrollo es lo que los diferencia de estos elemento generales y comunes. Las determinaciones que valen para la produccin en general, deben precisamente ser separadas, a fin de no perder de vista la diferencia esencial en razn de la unidad, la que se desprende ya del hecho de que el sujeto, la humanidad y el objeto, la naturaleza, son los mismos. En este olvido reside toda la sabidura de los modernos economistas que demuestran la eternidad y armona de las condiciones sociales existen-

34

tes; que exponen, por ejemplo, que ninguna produccin es posible sin un instrumento de produccin, aunque fuera la mano; sin trabajo pasado, acumulado, aunque este trabajo fuese solamente la destreza que el ejercicio repetido ha desarrollado y concentrado en la mano del salvaje. El capital, entre otras cosas, es tambin un instrumento de trabajo, es trabajo pasado, objetivado. Luego, el capital es una relacin natural, general, puesto que separa precisamente lo que es especfico y lo que es instrumento de produccin; del trabajo acumulado hace capital. As, toda la historia de las relaciones de produccin de Carey, por ejemplo, aparece como una falsificacin hacha por instigacin de los gobiernos. Si no existe produccin en general, tampoco hay produccin general. La produccin es siempre una rama particular de la produccin, o bien en una totalidad; por ejemplo, la agricultura, la cra del ganado, la manufactura, etc. Pero la economa poltica no es la tecnologa. La relacin de las determinaciones generales de la produccin, en un grado social dado, con las formas particulares de produccin debe desarrollarse en otro lugar. Finalmente, la produccin tampoco es solamente particular. Es siempre, por el contrario, un cuerpo social dado, un sujeto social, que ejerce su actividad en un agregado ms o menos considerable de ramas de produccin. No es ste el lugar adecuado para considerar la relacin que existe entre la representacin cientfica y el movimiento real. Tenemos, pues, que distinguir entre la produccin en general, las ramas de la produccin en particular y la totalidad de la produccin. Est de moda entre los economistas el comenzar por una parte general, que es, precisamente, la que figura bajo el ttulo de Produccin (vase, por ejemplo, J. Stuart Mill) y trata de las condiciones generales de toda produccin. Esta parte general expone o debe exponer: 1) Las condiciones sin las cuales no es posible la produccin, lo que en realidad se reduce solamente a indicar los momentos ms esenciales de toda produccin. Se limita, en efecto, como veremos, a cierto nmero de sencillsimas determinaciones que se diluyen en vulgares tautologas. 2) Las condiciones que prestan ms o menos vuelos a la produccin, como, por ejemplo, los desarrollos de Adam Smith sobre el estado progresivo o estancado de la sociedad. Para dar a esto, que en l tiene su valor como clculo, un carcter cientfico, habra que hacer un estudio sobre los grados de productividad en diferentes perodos, en el desarrollo de ciertos pueblos. Es un estudio que excedera de los lmites propios de nuestro tema, pero que, en la medida que en l quepa, deber hacerse cuando se desarrollen la competencia, la acumulacin etc.. Formulada de una manera general, la respuesta conduce a la generalidad de que un pueblo no ha llegado al apogeo de su produccin en el momento en que, en general, alcanz su apogeo histrico. O tambin a esto: que ciertas disposiciones de razas, ciertos climas y ciertas condiciones

35

naturales, tales como la situacin martima, la fertilidad del suelo, etc., son ms favorables que otras para la produccin. Lo cual conduce de nuevo a la tautologa de que la riqueza se produce con ms facilidad segn que, subjetiva y objetivamente, sus elementos existan en mayor proporcin. Efectivamente, un pueblo se halla en su apogeo industrial mientras lo principal para l no sea la ganancia, sino el proceso de ganar. Segn esto, los yanquis superan a los ingleses. Pero no es esto lo que preocupa, en realidad, a los economistas en esta parte general. Se trata, ms bien, de presentar la produccin _vase Mill, por ejemplo- , a diferencia de la distribucin, como regida por leyes naturales eternas, independientes de la historia; y con este motivo se insinan disimuladamente relaciones burguesas como leyes naturales, inmutables de la sociedad in abstracto. sta es la finalidad ms o menos consciente de todo el procedimiento. En la distribucin, por el contrario, los hombres se hubiesen permitido toda clase de actos arbitrarios. Hecha la diferencia de la brutal disyuncin de la produccin y de la distribucin a despecho de su relacin real, es del todo evidente, desde el primer momento, que, por diversificada que pueda estar la distribucin en los diferentes grados de la sociedad, ha de ser posible, lo mismo para aqulla que para la produccin, hacer resaltar caracteres comunes, y no menos posible confundir y extinguir todas las diferencias histricas en leyes humanas generales. Por ejemplo, el esclavo, el siervo, el obrero asalariado, reciben todos un quantum de alimentos que les permite existir como esclavo, como siervo, como obrero asalariado. Mientras vivan, el conquistador del tributo, el funcionario encargado de los impuestos, el propietario rstico de la renta, o bien el fraile limosnero y el levita de los diezmos, todos reciben un quantum de la produccin social que est determinado por leyes distintas que la de los esclavos. Los dos puntos principales que todos los economistas colocan bajo este rubro son: 1) La propiedad; 2) la proteccin de sta por la justicia, por la polica etc. A esto hay que responder brevemente. Toda produccin es apropiacin de la naturaleza por el individuo, en el interior y por medio de una determinada forma de sociedad. En este sentido es una tautologa decir que la propiedad (apropiacin) es una condicin de la produccin. Pero es ridculo saltar de all a una forma determinada de la propiedad; por ejemplo, a la propiedad privada (lo que adems supone tambin una forma antagnica, la no-propiedad, como condicin). La historia nos muestra ms bien la propiedad comn (por ejemplo, entre los indios, los eslavos, los antiguos celtas, etc.), como la forma primitiva, forma que durante largo tiempo todava desempe un papel importante desde el aspecto de la propiedad comunal. La pregunta de si la riqueza se desarrolla mejor desde esta forma de la propiedad o desde la otra, no corresponde todava hacerla aqu. Pero decir que no hay por qu hablar de produccin, ni por tanto de sociedad, donde no exista propiedad, es una tautologa. Una apropiacin que no se apropia de nada es una contradictio in subjecto.

36

Salvaguardia de la propiedad, etc. Cuando se reducen estas trivialidades a su contenido real, expresan ms de lo que saben sus predicadores. Es decir, que cada forma de produccin crea sus relaciones de derecho, sus formas de gobierno propias. La grosera y la incomprensin consisten, precisamente, en no relacionar sino fortuitamente unos a otros, en no enlazar sino reflexivamente elementos que se hallan unidos orgnicamente. La nocin que flucta en el espritu de los economistas burgueses es que la polica es ms favorable a la produccin que el derecho del ms fuerte. Olvidan nicamente que el derecho del ms fuerte es tambin un derecho, y que el derecho del ms fuerte sobrevive todava bajo otras formas en su estado de derecho. Cuando las condiciones sociales que responden a un grado determinado de la produccin se hallan en va de formacin, o cuando estn en trance de desaparecer, se manifiestan, naturalmente, perturbaciones en la produccin, aunque en distintos grados y con efectos diferentes. En resumen: todos los grados de produccin poseen en comn ciertas determinaciones que el pensamiento generaliza; pero las llamadas condiciones generales de toda produccin no son otra cosa que eso momentos abstractos, los cuales no explican ningn grado histrico real de la produccin.

37

Ricoeur, P- Freud: Una Interpretacin de la Cultura. Traduc. de A. Suarez- Siglo XXI, Bs As, 1970. (edicin original- D la Interpretation, 1965)

Pgs. 10/12. Smbolo e Interpretacin Es posible situar ms exactamente el punto de insercin del psicoanlisis en

este gran debate? Puesto que hemos hallado en el tema del primer gran libro de Freud el origen del problema, tambin en ese libro buscaremos una primera indicacin sobre el programa del psicoanlisis. Es verdad que todava no estamos en condiciones de entrar en ese libro. Pero al menos el ttulo mismo de la Traumdeutung puede servirnos de gua. En esta palabra compuesta se trata por una parte del sueo, por otra de la interpretacin. Sigamos una tras otra cada una de las vertientes de este ttulo de dos planos. De modo que sobre el sueo recae la interpretacin: esa palabra sueo- no es una palabra que cierre, sino una palabra que abre. No se cierra sobre un fenmeno un tanto marginal de la vida psicolgica, sobre el fantasma de nuestras noches, sobre lo onrico. Se abre a todos los productos psquicos en cuanto son anlogos del sueo, en la locura y en la cultura, cualesquiera que sean el grado y principio de ese parentesco; con el sueo se plantea lo que acabo de llamar la semntica del deseo; ahora bien, esta semntica gira en torno de un tema en cierto modo nuclear: como hombre el deseo avanzo enmascarado larvatus prodeo- ; al mismo tiempo el lenguaje, en principio y con mucha frecuencia, est distorsionado: quiere decir otra cosa de lo que dice, tiene doble sentido, es equvoco. El sueo y sus anlogos se inscriben as en una regin del lenguaje que se anuncia como lugar de significaciones complejas donde otro sentido se da y se oculta a la vez en un sentido inmediato; llamemos smbolo a esa regin del doble sentido, reservndonos para discutir un poco ms adelante esta equivalencia. Ahora bien, este problema del doble sentido no es peculiar del psicoanlisis: la fenomenologa de la religin tambin lo conoce; los grandes smbolos csmicos de la tierra, del cielo, de las aguas de la vida, de los rboles, de las piedras, y esos extraos relatos sobre los orgenes y el fin de las cosas que son los mitos, son tambin su pan cotidiano. Ahora bien, en la medida en que es fenomenologa y no psicoanlisis, los mitos, ritos y creencias que estudia no son fbulas, sino una manera de ponerse el hombre en relacin con la realidad fundamental, sea cual fuere. El problema de la fe-

38

nomenologa de la religin no es ante todo la disimulacin del deseo en el doble sentido; en principio no conoce el smbolo como distorsin del lenguaje; para ella es la manifestacin de otra cosa que aflora en lo sensible en la imaginacin, el gesto, el sentimiento-, la expresin de un fondo del que tambin puede decirse que se muestra y se oculta. Lo que el psicoanlisis capta en principio como distorsin de un sentido elemental adherido al deseo, la fenomenologa de la religin lo capta en principio como manifestacin de un fondo, o, para presentar el trmino de una vez, con la salvedad de discutir ms adelante su tenor y calidez, como la revelacin de lo sagrado. De una vez se dibuja en el interior del gran debate del lenguaje un debate, ciertamente limitado, puesto que no pone en juego el estatuto de los lenguajes unvocos, pero un debate considerable que abarca el conjunto de las expresiones de doble sentido; e inmediatamente se dibuja el estilo de ese debate y cuaja la cuestin clave: el mostrar-ocultar del doble sentido es siempre disimulacin de lo que quiere decir el deseo, o bien puede ser a veces manifestacin, revelacin de lo sagrado? y esta alternativa, es real o ilusoria, provisional o definitiva? Es la cuestin que corte a lo largo de este libro. Antes de elaborar, en el prximo captulo, los trminos del debate y de esbozar el mtodo para su solucin, sigamos explorando los contornos del problema. Volvamos al ttulo de la Traumdeutung y sigamos la otra vertiente de este ttulo magnfico. No dice ciencia, de una manera general; dice de modo preciso interpretacin. La palabra ha sido elegida a propsito y su vecindad misma con el tema del sueo est llena de sentido. Si el sueo designa pars pro toto- toda la regin de las expresiones de doble sentido, el problema de la interpretacin designa recprocamente toda inteligencia del sentido especialmente ordenada a las expresiones equvocas; la interpretacin es la inteligencia del doble sentido. De tal modo se precisa, en la vasta esfera del lenguaje, el lugar del psicoanlisis: es a la vez el lugar de los smbolos o del doble sentido y aquel donde se enfrentan las diversas maneras de interpretar. A esa circunscripcin ms vasta que el psicoanlisis, pero ms estrecha que la teora del lenguaje total que le sirve de horizonte, la llamaremos en lo sucesivo campo hermenutico; entenderemos siempre por hermenutica la teora de las reglas que presiden una exgesis, es decir, la interpretacin de un texto singular o de un conjunto de signos susceptibles de ser considerado como un texto (nos explicaremos ms adelante sobre esta nocin de texto y sobre la extensin del concepto de exgesis a todos los signos anlogos a un texto). Entonces, si las expresiones de doble sentido constituyen el tema privilegiado de ese campo hermenutico, resulta luego que es por intermedio del acto de interpretar por lo que el problema del smbolo se inscribe en una filosofa del lenguaje. Pero esta decisin inicial de articular uno con otro el problema del smbolo y el de la interpretacin suscita una serie de cuestiones crticas que quiero plantear al principio de este libro; esas cuestiones no se resolvern en este captulo, quedarn

39

abiertas hasta el final. Es esta articulacin, en efecto, la que hace del problema hermenutico un solo y nico problema; pero ella determina al mismo tiempo la definicin del smbolo y la interpretacin. Eso es lo que no es evidente. La extrema confusin del vocabulario en estas materias exige deslindar, tomar partido y atenerse a ello; pero esta decisin compromete toda una filosofa que habr que poner en claro; nuestro partido ser el de definir, es decir, el de limitar, la una por la otra, las dos nociones de smbolo y de interpretacin. Para nosotros el smbolo es una expresin lingstica de doble sentido que requiere una interpretacin, y la interpretacin un trabajo de comprensin que ese propone descifrar los smbolos. La discusin crtica se referir al derecho de buscar el criterio semntico del smbolo en la estructura intencional del doble sentido y al derecho de tener esa estructura por objeto privilegiado de la interpretacin. Es esto lo que est en cuestin en nuestra decisin de delimitar recprocamente el campo del smbolo y el de la interpretacin. En la discusin semntica que ha de seguir pondremos todava entre parntesis el conflicto que opone por lo menos en una primera lectura-, por una parte, la interpretacin psicoanaltica y todas las interpretaciones concebidas como desenmascaramiento, desmitificacin, reduccin de ilusiones, y por otra, la interpretacin concebida como recoleccin o restauracin del sentido. No se trata aqu sino de reconocer el contorno del campo hermenutico; sin duda una discusin que se mantenga ms ac de este conflicto quedar abstracta y formal. Pero importa no dramatizar en principio el debate y mantenerlo en los lmites estrictos de un anlisis semntico que ignore la oposicin entre distorsin y revelacin. () Pgs. 19/21 Para una crtica del smbolo Para arbitrar esta discordancia entre una definicin demasiado larga y una demasiado corta, propongo delimitar el campo de aplicacin del concepto de smbolo por referencia al acto de interpretacin. Dir que hay smbolo all donde la expresin lingstica se presta por su doble sentido o sus sentidos mltiples a un trabajo de interpretacin. Lo que suscita este trabajo es una estructura intencional que no consiste en la relacin del sentido con la cosa, sino en una arquitectura del sentido, en una relacin de sentido a sentido, del sentido segundo con el primero, sea o no una relacin de analoga, sea que el sentido primero disimule o revele al segundo. Es esta textura lo que hace posible la interpretacin, aunque slo el movimiento efectivo de la interpretacin la ponga de manifiesto. Esta doble aproximacin al smbolo por una definicin demasiado larga y por una definicin demasiado corta nos remite a la cuestin que ser objeto del estudio

40

siguiente: qu es la interpretacin? Ya hemos advertido la discordancia interna en esta cuestin. Por lo menos la remisin del smbolo a una inteligencia hermenutica tiene una significacin filosfica que querra yo despejar al trmino de esta primera investigacin. Es por la interpretacin, se ha dicho antes, por lo que el problema del smbolo se inscribe en el problema ms vasto del lenguaje. Ahora bien, este nexo con la interpretacin no es exterior al smbolo, no se le agrega como un pensamiento fortuito. Por cierto, el smbolo es, en el sentido griego del trmino, un enigma, pero como dice Herclito: el Maestro cuyo orculo est en Delfos no habla, no disimula, significa El enigma no bloquea la inteligencia, sino que la provoca; hay algo por desenvolver, por desimplicar en el smbolo; es precisamente el doble sentido, el enfoque intencional del sentido segundo en y a travs del sentido primero, lo que suscita la inteligencia; en las expresiones figuradas del siervo arbitrio que constituyen la simblica de la confesin, he podido mostrar que el aumento mismo del sentido con respecto a la expresin literal es lo que pone en movimiento la interpretacin: as, en el simbolismo ms arcaico, el penitente apunta espontneamente al sentido de impureza en el de mancha; se puede hablar de ingenuidad simblica para caracterizar esta manera de vivir en y por la analoga, sin reconocerla como estructura semntica distinta; pero esta ingenuidad est desde el origen en la va de la interpretacin, en virtud de la trasgresin del sentido por el sentido, en el corazn mismo de la estructura simblica; dir, en trminos generales: todo mythos conlleva un logos latente que pide ser exhibido. Por eso no hay smbolo sin un principio de interpretacin; donde un hombre sueo, profetiza o poetiza, otro se alza para interpretar; la interpretacin pertenece orgnicamente al pensamiento simblico y a su doble sentido. Esta apelacin a la interpretacin que procede del smbolo nos asegura que una reflexin sobre el smbolo requiere una filosofa del lenguaje y aun de la razn, como trataremos de demostrar cuando confrontemos el sentido del smbolo en hermenutica con su sentido en lgica simblica; ese smbolo envuelve una semntica propia, suscita una actividad intelectual de desciframiento, de criptoanlisis. Lejos de caer fuera de la circunscripcin del lenguaje, eleva el sentimiento a la articulacin del sentido; as la confesin se nos aparece como una palabra que arranca el sentimiento de su muda opacidad; todas las revoluciones del sentimiento pueden jalonarse as por revoluciones semnticas; el smbolo no es un no-lenguaje; el corte entre lenguaje unvoco y lenguaje multvoco pasa a travs del imperio del lenguaje; es el trabajo quiz interminable de interpretacin lo que revela esta riqueza, esta superdeterminacin del sentido, y pone de manifiesto la pertenencia del smbolo al discurso integral. () Pgs. 32/35 La Interpretacin Como Ejercicio de la Sospecha

41

Acabaremos de situar a Freud dndole no slo un oponente, sino una compaa. A la interpretacin como restauracin del sentido opondremos globalmente la interpretacin segn lo que llamar colectivamente la escuela de la sospecha. Una teora de la interpretacin tendra entonces que dar cuenta no slo de la oposicin entre dos interpretaciones de la interpretacin, una como recoleccin del sentido, la otra como reduccin de las ilusiones y mentiras de la conciencia, sino tambin de la fragmentacin y dispersin de cada una de estas dos grandes escuelas de la interpretacin en teoras diferentes y aun ajenas entre s. Esto es an ms cierto, sin duda, en la escuela de la sospecha que en la de la reminiscencia. La dominan tres maestros que aparentemente se excluyen entre s: Marx, Nietzsche y Freud. Es ms fcil hacer aparecer su comn oposicin a una fenomenologa de lo sagrado, comprendida como propedutica a la revelacin del sentido, que su articulacin dentro de un mtodo nico de desmistificacin. Es relativamente fcil comprobar que sus tres empresas coinciden en impugnar el primado del objeto en nuestra representacin de lo sagrado y el cumplimiento del objetivo de lo sagrado por una especie de analoga entis que nos injertara en el ser en virtud de una intencin asimiladora; es fcil incluso reconocer que en cada caso se trata de un ejercicio diferente de la sospecha; la frmula negativa bajo la cual se podra colocar a estos tres ejercicios de la sospecha sera de la verdad como mentira. Pero todava estamos lejos de haber asimilado el sentido positivo de estas tres empresas: todava estamos demasiado atentos a sus diferencias y a las limitaciones que los prejuicios de su poca infligen ms a sus epgonos que a ellos mismos. Entonces Marx queda relegado al economismo y a la absurda teora de la conciencia reflejo, Nietzsche es arrinconado en un biologismo y un perspectivismo incapaz de enunciarse sin contradiccin y Freud resulta acantonado en la psiquiatra y ridculamente acusado de un pansexualismo simplista. Si nos remontamos a su intencin comn, encontramos all la decisin de considerar en primer lugar la conciencia en su conjunto como conciencia falsa. Por ah retoman, cada uno en un registro diferente, el problema de la duda cartesiana, para llevarlo al corazn mismo de la fortaleza cartesiana. El filsofo formado en la escuela de Descartes sabe que las cosas son dudosas, que no son tales como aparecen; pero no duda de que la conciencia sea tal como se aparece a s misma; en ella, sentido y conciencia del sentido coinciden; desde Marx, Nietzsche y Freud, lo dudamos. Despus de la duda sobre la cosa, entramos en la duda sobre la conciencia. Pero estos tres maestros de la sospecha no son tres maestros de escepticismo; son seguramente tres grandes destructores y, sin embargo, ni siquiera esto debe extraviarnos; la destruccin, dice Heidegger en Sein und Zeit, es un momento de toda nueva fundacin, incluida la destruccin de la religin, en cuanto es, segn palabras de Nietzsche, un platonismo para el pueblo Es ms all de la destruccin

42

donde se plantea la cuestin de saber lo que todava significan pensamiento razn e incluso fe. Ahora bien, los tres despejan el horizonte para una palabra ms autntica, para un nuevo reinado de la Verdad, no slo por medio de una crtica destructora sino mediante la invencin de un arte de Interpretar. Descartes triunfa de la duda sobre la cosa por la evidencia de la conciencia; ellos triunfan de la duda sobre la conciencia por una exgesis del sentido. A partir de ellos, la comprensin es una hermenutica; buscar el sentido, en lo sucesivo, ya no es deletrear la conciencia del sentido, sino descifrar sus expresiones. Lo que habra que confrontar, pues, no es solamente una triple sospecha, sino un triple ardid. Si la conciencia no es lo que cree ser, debe instituirse una nueva relacin entre lo patente y lo latente; esta nueva relacin correspondera a la que la conciencia haba instituido entre la apariencia y la realidad de la cosa. La categora fundamental de la conciencia, para los tres, es la relacin ocultomostrado o, si se prefiere, simulado-manifiesto. Que los marxistas se obstinen en la teora del reflejo, que Nietzsche se contradiga dogmatizando sobre el perspectivismo de la Voluntad de Poder, que Freud mitologice con su censura, su portero y sus disfraces; lo esencial no est en estos obstculos y atolladeros. Lo esencial es que los tres crean, con los medios a su alcance, es decir, con y contra los prejuicios de la poca, una ciencia mediata del sentido, irreductible a la conciencia inmediata del sentido. Lo que los tres han intentado, por caminos diferentes, es hacer coincidir sus mtodos conscientes de desciframiento con trabajo inconsciente de cifrado, que atribuan a la voluntad de poder, al ser social, al psiquismo inconsciente, A astuto, astuto y medio. Entonces lo que distingue a Marx, Freud y Nietzsche es la hiptesis general que interesa a la vez al proceso de la conciencia falsa y al mtodo de desciframiento. Ambos van juntos, porque el hombre de la sospecha hace en sentido inverso el trabajo de falsificacin del hombre del ardid. Freud ha entrado en el problema de la conciencia falsa por el doble prtico del sueo y el sntoma neurtico; su hiptesis de trabajo tiene los mismos lmites que su ngulo de ataque: ser, como se ha de decir ampliamente ms adelante, una econmica de las pulsiones. Marx ataca el problema de las ideologas en los lmites de la enajenacin econmica, esta vez en el sentido de la economa poltica. Nietzsche, situado en el eje del problema del valor- de la evaluacin y la trasvaluacin- busca por el lado de la fuerza y la debilidad de la Voluntad de Poder la clave de las mentiras y las mscaras. En el fondo, la Genealoga de la moral en el sentido de Nietzsche, la teora de las ideologas en el sentido marxista, la teora de los ideales y las ilusiones en el sentido de Freud, representan tres procedimientos convergentes de la desmistificacin. Quizs no sea todava esto lo ms fuerte que tienen en comn; su parentesco subterrneo va ms lejos; los tres comienzan por la sospecha con respecto a las ilusiones de la conciencia y continan por el ardid del desciframiento; los tres, finalmen-

43

te, lejos de ser detractores de la conciencia, apuntan a una extensin de la misma. Lo que quiere Marx es liberar la praxis por el conocimiento de la necesidad; pero esta liberacin es inseparable de una toma de conciencia que responde victoriosamente a las mistificaciones de la conciencia falsa. Lo que quiere Nietzsche es el aumento de la potencia del hombre, la restauracin de su fuerza; pero lo que quiere decir Voluntad de Poder debe ser recuperado por la meditacin de las cifras del superhombre, del eterno retorno, y de Dionisos, sin las cuales este poder no sera ms que la violencia de este mundo. Lo que quiere Freud es que el analizado, haciendo suyo el sentido que le era ajeno, ample su campo de conciencia, viva mejor y finalmente sea un poco ms libre y, de ser posible, un poco ms feliz. Uno de los primeros homenajes rendidos al psicoanlisis habla de curacin por la conciencia. El trmino es justo. A condicin de decir que el anlisis quiere sustituir una conciencia inmediata y disimulante por una conciencia mediata e instruida por el principio de realidad. De modo que el mismo incrdulo que pinta al yo como un pobre infeliz, sometido a tres amos, el ello, el supery y la realidad o necesidad, es tambin el exegeta que recupera la lgica del reino ilgico y se atreve, con pudor y discrecin sin par, a terminar su ensayo sobre El porvenir de una ilusin con una invocacin al dios Logos, de voz dbil pero incansable, al dios de ninguna manera todopoderoso, sino eficaz slo a la larga. Esta ltima referencia al principio de realidad en Freud y a sus equivalentes segn Nietzsche y Marx (necesidad comprendida en ste, eterno `retorno en aqul) hace aparecer el beneficio positivo de la ascesis exigida por una interpretacin reductora y destructora: el enfrentamiento con la realidad desnuda, la disciplina de Anank, de la Necesidad. Al mismo tiempo que nuestros tres maestros de la sospecha encuentran su convergencia positiva, dan a la fenomenologa de lo sagrado y a toda hermenutica concebida como recoleccin del sentido y como reminiscencia del ser su contrario ms radical. Lo que est en cuestin en esta impugnacin es el destino de lo que llamar, para abreviar, el ncleo mtico-potico de la Imaginacin. Frente a la ilusin a la funcin fabuladora, la hermenutica desmitificante planta la ruda disciplina de la necesidad. Es la leccin de Spinoza: uno se descubre primero esclavo, comprende su esclavitud, y se vuelve a encontrar libre en la necesidad comprendida. La tica es el primer modelo de esta ascesis que debe atravesar la libido, la Voluntad de Poder, el imperialismo de la clase dominante. Pero, en cambio, no le falta a esta disciplina de lo real, a esta ascesis de lo necesario, la gracia de la Imaginacin, el surgimiento de lo posible? Y esta gracia de la Imaginacin, no tiene algo que ver con la Palabra como Revelacin?. Esto es lo que est en juego en el debate. La cuestin que se nos plantea ahora es saber hasta qu punto semejante debate puede arbitrarse todava en los lmites de una filosofa de la reflexin.

44

Gua de lectura para el texto de P. Ricoeur Freud: una interpretacin de la cultura

Smbolo e interpretacin 1) Explicite la nocin de smbolo para Ricoeur y cmo opera su problemtica en diferentes mbitos ; diferencie entre la comprensin del signo en la religin y en el psicoanlisis. 2) Explicite la nocin de interpretacin y su relacin con el lenguaje. Relacione esta nocin con la de campo hermenutico y de hermenutica. 3) Cmo termina delimitando Ricoeur las nociones de smbolo y de interpretacin?; Qu conflicto surge respecto de las posibles interpretaciones y sus usos?.

Para una critica del smbolo 4) Qu provoca para Ricoeur el trabajo de la interpretacin ? 5) Cmo se relacionan ntimamente smbolo e interpretacin?

La interpretacin como ejercicio de la sospecha 6) Qu intencin comn tienen Nietzsche, Marx y Freud en cuanto intrpretes? 7) Qu es interpretar para ellos y qu nueva relacin establecen con la verdad y la conciencia? 8) Cmo describe Ricoeur, sintticamente, el camino propio de cada uno de estos tres pensadores?

45

Karl Jaspers Psicopatologa General Traduccin De R. Sauibidet y D. Santilln. Beta, Buenos Aires, Cuarta Edicin, 1965.

Pgs. 414/419. Las Leyes Fundamentales de la Comprensin psicolgica y de la Comprensivi-

dad En tanto se coloque la comprensin bajo las pautas del conocimiento cientficonatural, se advierte que se cae en contradicciones, en incertidumbres y preferencias que indignan o indisponen. Se est propenso a dejar de lado como anticientfico todo el procedimiento. Pero la comprensin exige otros mtodos que las ciencias naturales y lo comprensible tiene otras maneras de ser que el objeto cientfico-natural. Los mtodos de la comprensin se hallan ligados a principios generales que es conveniente formular expresamente para saber lo que se hace en la comprensin, que es lo que no hay que esperar aqu y en qu puede consistir la plenitud caracterstica de un conocimiento de ese dominio. Lo comprensible tiene cualidades que corresponden a principios en los mtodos de la comprensin: a) Lo comprensible es empricamente real slo en la medida en que aparece en los hechos tpicos perceptibles. Se debe a ello que toda comprensin emprica sea interpretacin b) Lo comprensible tiene como unidad relacin en el todo, es determinado en su sentido y su color por el todo, el carcter o la personalidad. A esto se debe que toda comprensin se realice en el crculo hermenutico: el individuo slo se puede comprender por el todo, pero el todo se comprende nicamente a travs del camino del individuo c) Toda comprensividad se mueve en oposiciones. A esto se debe que metdicamente sea igualmente comprensible lo contrapuesto d) Lo comprensible est ligado como realidad a mecanismos extraconscientes y se fundamenta en la libertad. A esto se debe que la comprensin sea interminable. Aunque llegue ms all de toda etapa anterior choca con las dos fronteras (la naturaleza y la existencia). La imperfeccin de lo comprendido que se ofrece permanentemente corresponde a la interminabilidad de la comprensin ulterior. e) El individuo como hecho objetivo, como expresin, como contenido mentado, como accin, todas estas manifestaciones del alma se vuelven ms pobres en su aislamiento, ms ricas en sentido, en la relacin, A ello corresponde la interpretabilidad o no interpretabilidad de todas las manifestaciones a las que se atiene la comprensin. f) Lo comprensible

46

puede no slo aparecer en la manifestacin, sino que tambin puede ser velado. A esto se debe que la comprensin sea esclarecer o poner en evidencia. a) Comprensin emprica es interpretacin. Lo comprendido tiene realidad emprica slo en la medida en que se manifiesta en hechos tpicos objetivos significativos, de la expresin, de las acciones, de las obras. Todas las relaciones comprensibles tienen el criterio de su realidad en tales manifestaciones sealables y en vivencia, que se vuelven intubles fenomenolgicamente. La relaciones comprensibles son evidentes en s: con la fuerza de nuestra fantasa psicolgica, que es el supuesto previo ms deseado en lo psicopatolgico, esbozamos constantemente lo que nos convence como mero esbozo, pero que, frente a la realidad psicolgica, es una hiptesis que se ensaya. La crtica autntica, en la posibilidad de distinguir lo comprendido por evidencia de lo comprendido empricamente, hace al psiclogo comprensivo cientfico. ste liga todo paso de su comprensin a fenmenos objetivos, y sabe que toda comprensin crece, en verdad, en certidumbre con la magnitud de la interpretabilidad coincidente de los fenmenos; y que sin embargo, sigue siendo una interpretacin. Siempre es tambin posible otra comprensin. La frase: lo interior es lo externo (lo que no se vuelve externo, no existe tampoco interiormente) se aplica slo a lo empricamente reconocible en la vida psquica. Lo que podra ser existencialmente real en los lmites, como interioridad pura, escapa a la comprensibilidad. Lo interno sin lo externo no es un hecho empricamente demostrable. Pero el existir emprico no es absoluto. Lo comprensible es la relacin interpretable entre hechos tpicos significativos y, como objetividad emprica, es slo lo delantero (vordergrund) del ser uno mismo del hombre. b) La comprensin se realiza en el crculo hermenutico. Comprendemos el contenido de un pensamiento aislado, comprendemos el retroceso espantado del cuerpo ante un golpe amenazante. Pero en el aislamiento comprendemos slo pobremente y en lo general. Hasta en los ltimos renuedos aislables habla tambin el todo de un ser, se aplica una relacin objetiva, se ramifican las motivaciones de un alma. Por eso presiona la comprensin de lo aislado sobre el todo, desde donde tambin lo aislado se descubre en su entera riqueza de intuicin. En realidad lo comprensible no es aislable. Por eso la recoleccin de hechos tpicos objetivos, que son la salida de toda comprensin, no se puede terminar nunca. Todo punto singular de salida puede recibir un sentido nuevo por nuevos hechos tpicos significativos que se agregan para nuestra comprensin. La comprensin se realiza en el crculo, que estimula el movimiento desde los hechos tpicos singulares al conjunto, y del todo logrado otra vez a los hechos tpicos singulares interpretables, de tal manera que este crculo se ensancha en s y ,comprendindose, prueba y altera en todos sus miembros. En ninguna parte hay tierra firme definitiva, sino que el todo alcanzado eventualmente se apoya en la reciprocidad de los miembros.

47

c) Lo contrapuesto es al mismo tiempo comprensible. Se comprende quizs que un dbil y miserable tenga que ser envidioso, odioso, vengativo, maligno contra una persona ricamente dotada, feliz, fuerte, como tambin que la pobreza psquica est vinculada a la amargura. Pero se comprende igualmente lo contrario, cmo un dbil y msero se comporta rectamente consigo y con su realidad, que ame lo que es l mismo, que en el vuelo de su amor, en el crculo de lo posible para l produzca lo que puede configurar, y que, educado por la miseria y el dolor, se convierta en un alma grande. Se comprende que la debilidad de la voluntad pueda ser tambin, lo contrario. Cuando se producen algunos elementos aislados de tales relaciones comprendidas, no podemos pues concluir tambin en la realidad de los otros, sino ver siempre posibilidades ambiguas. Es fuente de engaos radicales que, por la evidencia de una comprensin unilateral, se concluya ya en la realidad de lo as comprendido. La exclusin de lo contrario, sin haberlo examinado comprensivamente, deslumbra la realidad a favor de una comprensin que destaca accidentalmente los hechos tpicos, en conjunto a priori, por no ser guiados por la totalidad emprica. La consecuencia es que poco despus justamente es posible la comprensin contraria por los mismos psiclogos. Este desparramo y dispersin involuntaria de la comprensin, esta sofstica especfica de la comprensin psicolgica arraiga en la falta de claridad sobre la comprensividad similar de lo contrapuesto y la exigencia que nace de la ligazn exacta de la comprensin, en tanto que debe alcanzar a una persona real, a la totalidad de los hechos tpicos objetivos significativos. d) La comprensin es interminable. Lo comprensible es en s mismo incompleto, porque choca en los lmites de lo incomprensible, de lo dado del existir (Dasein) y de la libertad de la existencia (Existenz). La comprensin tiene que corresponder a esta esencia de lo comprensible, y es por tanto ella misma interminable (sigue siendo ms all una interpretacin, porque tambin es interminable empricamente en los ms ricos hechos tpicos objetivos de los sentidos). Ya que lo comprensible est fundamentado en mecanismos extraconscientes y en lo dado, por ejemplo los instintos, hay que partir de algo en s incomprensible. Pero esa salida sigue siendo mvil. Pues con el desarrollo propio de lo comprensible se alteran tambin sus posiciones de salida incomprensibles. As la comprensin tambin en el chocar con los lmites de lo incomprensible es interminable, porque lo comprendido mismo por su movimiento, ensancha su espacio transformndolo. Porque la comprensin se fundamenta en la libertad existencial, pero la libertad no es captada en s misma, sino en sus resultados comprensibles, as la comprensin es nuevamente interminable correspondiendo a la imperfeccin de todo lo comprensible en el tiempo. Si la libertad de la existencia concluye temporalmente en concrecin histrica, esa concrecin no es objetivable, por tanto no es reconocible como

48

consistencia, sino que ella misma es infinita, porque es eternidad en el tiempo como conclusin existencial. Esto no es ya objeto de la psicologa comprensiva. Como la comprensin es interminable, no podramos tampoco hacer predicciones respecto de lo que un hombre har y cmo se comportar. Pero, en realidad, tales predicciones las hacemos con gran certeza. Sin embargo, el sentido de esa certeza no corresponde decisivamente a la comprensin. O bien se deduce de la frecuencia de la experiencia: lo que siempre ocurri, es esperado tambin para el porvenir. O bien arraiga en la certidumbre existencial de la comunicacin: el poder confiarse a los compaeros de destino. Esta ltima certeza no es un conocimiento. Es tal vez ms grande que toda certidumbre del conocimiento, pero de carcter radicalmente distinto, es decir fuera de toda calculabilidad, de toda objetivibilidad, de toda sabidura muerta, disponible. e) La interpretabilidad infinita. As se trate de mitos, de contenidos de sueos y de contenidos de la psicosis, todo se ha demostrado como infinitamente interpretable. Cuando se piensa establecer una significacin, aparece pronto otra distinta. Este hecho, de la infinitud de todas las interpretaciones de los smbolos, advertible desde la antigedad, y sobre todo en las discusiones mitolgicas desde el siglo XVII (cuando Bayle expres ese hecho bsico) y luego en las interpretaciones de los sueos y en los psicoanlisis de la poca moderna, no es casual y no es un error, sino que yace en el principio de la comprensividad. Lo que es comprensible y el comprender mismo estn en movimiento. Tambin en la autointerpretacin de la propia vida se transforma el sentido de los hechos tpicos exteriormente fijos o va en otras honduras, de las que puede quedar la comprensin anterior como comprensin provisoria, parcial y anticipada. As tambin en la comprensin del los mitos, sueos, contenidos delirantes. Por eso en la comprensin el objetivo de conocimiento no se puede orientar en la medida de las ciencias naturales y de la lgica formal nacida de las matemticas. Ms bien est la verdad de la comprensin en otros criterios, como la intuibilidad, la relacin, la profundidad, la riqueza. La comprensin queda en la esfera de lo posible, se ofrece constantemente como provisoria, es en la frialdad del saber racional siempre una mera propuesta; pero estructura los hechos tpicos significativos objetivos, que son fijables como simples hechos tpicos, cuando quedan abiertos en su sentido a aquella interpretabilidad infinita. Por otra parte es tambin ms decisiva la comprensin con el crecimiento del material empricamente accesible. Ambigedad no equivale a arbitrariedad ni a imprecisin, sino a movimiento en la amplitud de lo posible por el camino de la contemplacin cada vez ms precisa. f) Comprender es esclarecer y poner en evidencia. La psicologa comprensiva tiene en su procedimiento una duplicidad singular. Puede aparecer a menudo como maligna al poner en evidencia engaos y puede en cambio aparecer generosa en la afirmacin por el esclarecimiento de un algo esencial. Ambas cosas le corresponden. En el impulso de hecho aparece a menudo la parte maligna. Escpticamente

49

u odiando se piensa constantemente slo en descubrir algn secreto. La verdad de esta comprensin quiere ser una penetracin en la inveracidad universal. Las oposiciones slo son utilizadas en la maligna psicologa de la oposicin, para cambiar todo lo que hace un hombre, lo que dice, lo que quiere, en lo contrario del fenmeno, como su motivo verdadero. La interpretacin de los smbolos sirve as para buscar el sentido de todo impulso en vulgaridades inconscientemente reprimidas. La psicologa del estar-en-el-mundo hace al individuo estrecho conoce una salida para esa psicologa. La psicologa del instinto pone en evidencia todos los instintos superiores como fenmeno ms elementales, que slo se ocultan en ellos. El que comprende cae frente a s mismo en desesperacin falso ante ti mismo entre cien espejos- parece hallar en s la nada. Contra todo eso, la comprensin esclarecedora es una actitud bsica afirmativa. Va amorosamente a la esencia, actualiza, ahonda su visin, ve crecer lo existente substancial ante sus ojos. La psicologa que pone en evidencia se reduce y no encuentra ms que..la psicologa esclarecedora lleva positivamente a la conciencia de lo que es. La psicologa que pone en evidencia es el purgatorio ineludible en donde el hombre tiene que probarse y conservarse, purificarse y transformarse. La psicologa esclarecedora es el espejo en donde es posible la conciencia de s mismo y la visin amorosa de la realidad extraa. afirmativa y limitado en su mundo, del que no