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Conspecto da teologia enquanto cincia em Toms de Aquino

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em Filosofia Pela Universidade Federal de Mato Grosso.

1. A teologia como a rainha das cincias

Por cincia (scientia), Toms entende no somente um conhecimento certo e seguro, obtido a partir de princpios evidentes e necessrios, mas tambm e, sobretudo, um conhecimento adquirido pelas prprias causas das coisas.1 Ora, desde j podemos afirmar que a teologia uma cincia, porquanto, como perquiriremos com minudncia, um conhecimento pela causa primeira de todas as coisas, qual seja, Deus, enquanto este se revelou sub ratione Deitatis. Mas h dois tipos de cincia. Existem aquelas cincias cujos princpios procedem do prprio intelecto e h aquelas que recebem os seus princpios de outras cincias mais eminentes que ela. Ora, Toms de Aquino coloca a cincia sagrada dentro do segundo modo de cincia. De fato, os seus princpios so tomados da prpria cincia divina e dos bemaventurados. Destarte, ela no precisar preocupar-se em demonstrar os mistrios da f, at porque a nenhuma cincia cabe demonstrar os seus prprios princpios, seja porque eles so evidentes por si, seja porque eles procedem de uma cincia superior.2

NICOLAS, Marie Joseph. Vocabulrio da Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I. V. Cincia: Ela significa para Sto. Toms no somente o conhecimento perfeito, certo, absolutamente objetivo e para todos demonstrvel, mas o conhecimento pelas causas, isto , pelas razes internas. Neste sentido, conhecer cientificamente no somente saber, mas explicar pela essncia e pela natureza das coisas, passar dos fatos e dos fenmenos (ponto de partida obrigatrio para o esprito humano) ao prprio ser e razo de ser. 2 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom - Marie Roguet etal. So Paulo: Edies Loyola, 2001. I, 1, 2, C: A doutrina sagrada uma cincia. Mas existem dois tipos de cincia. Algumas procedem de princpios que so conhecidos luz natural do intelecto (...). Outras procedem de princpios conhecidos luz de uma cincia superior (...). desse modo que a doutrina sagrada cincia; ela procede de princpios conhecidos luz de uma cincia superior, a saber, da cincia de Deus e dos bem-aventurados. E como a msica aceita os princpios que lhe so passados pelos aritmticos, assim tambm a doutrina sagrada aceita os princpios revelados por Deus. E ainda: Idem. Ibidem. I, 1, 8, SC. Assim tambm a doutrina sagrada no se vale da argumentao para provar os seus prprios princpios, as verdades de f, mas parte deles para manifestar alguma outra verdade (...).

Desta feita, a sacra cincia no precisa demonstrar os artigos de f, porquanto j os pressupe. Ora bem, no sendo os princpios da teologia redutveis razo natural, decerto que ela se torna uma cincia fundada em princpios de autoridade, mas nem por isso se torna menor que nenhuma das demais cincias. Ao contrrio, ela permanece sendo a mais supina de todas as cincias. Sem embargo, ela superior prpria metafsica, porquanto uma participao, conquanto imperfeita, na perfeitssima cincia de Deus que, conhecendo a si prprio, conhece todas as coisas.3 Com efeito, uma vez que tem por fundamento a revelao de Deus, acolhida pelo hbito infuso da f, ainda que a sagrada cincia lance mos de argumentos de autoridade, nem por isso ela se apequena ante as outras cincias que tm princpios evidentes por si. Decerto que, no plano natural, uma cincia que se fundamente em princpios evidentes por si sempre superior a outra que se baseie em princpios tomados da autoridade de uma cincia superior. Entretanto, precisamente aqui que encontramos o plus que torna a cincia sagrada superior a todas as demais cincias humanas, ainda que no se paute em conhecimentos evidentes por si. Sem embargo, ela no retira os seus argumentos de uma cincia superior qualquer, nem de alguma autoridade humana falvel, mas da infalvel cincia divina e da sua autoridade indefectvel. Portanto, no caso especfico da sagrada cincia, ocorre algo especialssimo: se, por um lado, verdade que os seus princpios no so evidentes por si, por outro, tambm verdade que eles no se baseiam em nenhuma autoridade humana falvel e frgil, mas sim na infalibilidade onmoda da autoridade divina.4 Por conseguinte, para Toms, a sagrada cincia, precisamente enquanto conhece todas as coisas inclusive os prprios objetos das outras cincias filosficas sob a razo nica da Revelao, torna-se como que uma impresso ou uma reproduo, deveras imperfeita, da prpria unicidade e simplicidade da cincia Deus, que conhece todas as coisas enquanto Se conhece. Por isso mesmo, a teologia revelada a mais perfeita das cincias.5

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e D. Ludgero Jaspers. Rev. Luis Alberto De Boni. Porto Alegre: Sulina, 1990: E assim ela mais perfeita, justamente por ser semelhante ao conhecimento de Deus que, ao se conhecer, v as outras coisas em si mesmo. 4 Idem. Suma Teolgica. I, 1, 8, ad 2: Deve-se afirmar que muito prprio desta doutrina usar argumentos de autoridade, pois os princpios da doutrina sagrada vm da revelao. Assim, deve-se acreditar na autoridade daqueles pelos quais a revelao se realizou. Isso, porm, no derroga a sua dignidade, porque se o argumento de autoridade fundado sobre a razo humana o mais fraco de todos, o que est fundado sobre a revelao divina o mais eficaz de todos. E ainda: TOMS DE AQUINO. Exposio Sobre o Credo. 4 ed. Trad. D. Odilo Moura. So Paulo: Loyola, 1997. p. 21: Eis porque ningum pode duvidar da f. Devemos acreditar mais nas verdades da f do que nas coisas que vemos, porque a vista do homem pode falhar, mas a cincia de Deus sempre infalvel.

2. A teologia como a verdadeira sabedoria

Mas a sagrada cincia no somente a mais perfeita das cincias, ela tambm a sabedoria suprema. Melhor, exatamente porque a mais perfeita das cincias tambm a sabedoria por excelncia. Em que consiste a sabedoria? O que ser sbio? Toms no se cansa de repetir o axioma peripattico: ordenar e julgar so os ofcios prprios do sbio. Agora bem, o correto julgamento das coisas inferiores de um gnero faz-se por meio do conhecimento da causa superior deste mesmo gnero. Por isso, chama-se sbio quele que conhece e estuda a causa suprema de um determinado gnero de coisas, pois, desta sorte, passa a ordenar e a julgar, de forma adequada, tudo o que deste gnero.6 Ora bem, o correto juzo a respeito de uma determinada coisa faz-se na medida em que formado de acordo com a causa desta coisa. De fato, a ordem dos juzos corresponde ordem das causas.7 Destarte, enquanto a causa segunda causada pela causa primeira, deve ser julgada pela causa primeira.8 No entanto, a causa primeira no pode ser julgada por nenhuma outra causa.9 Logo, a causa primeira a causa suprema e soberana, isto , julga todas as outras, visto que todas as outras a ela se reduzem, mas no julgada por nenhuma. Donde, todo juzo elaborado a partir da causa primeira primeiro e perfeitssimo.10 Agora bem, a cincia consiste na certeza quando do julgamento.11 Desta feita, j que todo julgamento certo procede do julgamento pela causa e, sendo que o julgamento pela causa primeira o julgamento perfeitssimo, deve-se dizer que aquela cincia, adquirida luz da causa primeira, a mais nobre das cincias. Ora, a esta cincia que damos o nome especial de sabedoria.12 Desta sorte, falando propriamente, dito sbio somente aquele que conhece todas as coisas por meio do conhecimento da causa altssima, isto , Deus.13

Idem. Suma Teolgica. I, 1, 3, ad 2: Da mesma forma, a nica cincia sagrada pode considerar sob uma mesma razo, isto , como objetos da revelao divina, objetos tratados em cincias filosficas diferentes. Isto faz com que esta cincia aparea como impresso da cincia de Deus, una e simples com relao a tudo. 6 Idem. Ibidem. I, 1, 6, C: Compete ao sbio ordenar e julgar; o julgamento de coisas inferiores se faz mediante uma causa mais elevada; assim, sbio em qualquer gnero aquele que toma em considerao a causa suprema desse gnero. 7 Idem. Ibidem. II-II, 9, 2, C: O juzo sobre uma coisa d-se, principalmente, por sua causa. Por isso, a ordem dos juzos deve ser segundo a ordem das causas. 8 Idem. Idem: Assim como a causa primeira causa da causa segunda, pela causa primeira que se julga a causa segunda (...). 9 Idem. Idem: (...) mas no se pode julgar a causa primeira por outra causa. 10 Idem. Idem: Por isso o juzo feito por meio da causa primeira o primeiro e perfeitssimo. 11 Idem. Idem: (...) o nome cincia implica certeza no julgamento (...).

De resto, quando espervamos que Toms desse o nome de sabedoria metafsica, eis que ele reserva este nome doutrina sagrada. De fato, o que especifica um hbito cognoscitivo a forma pela qual ele conhece alguma coisa e no a coisa materialmente conhecida.14 Ora, em metafsica, formalmente, o homem conhece a Deus, causa altssima, por meio das coisas criadas. De sorte que, em metafsica, porquanto chegue a Deus somente por meio das criaturas, conhece a causa altssima somente mediata e indiretamente. Ora, isto corresponde mais cincia do que sabedoria.15 Todavia, na doutrina sagrada, como tudo julgamos a partir de Deus, causa altssima, desta sorte conhecido luz do que Ele prprio no-lo revelou, temos ento a verdadeira sabedoria. Por conseguinte, somente a sacra doutrina merece, por excelncia, o nome de sabedoria.16 Sem embargo, enquanto na metafsica conhece-se a Deus somente enquanto causa de todos os entes a partir destes mesmos entes e naquilo que Ele tem de analogamente comum com todos estes entes, o objeto formal da teologia a causa suprema de todas as coisas em si mesma. Nela, Deus conhecido a partir de si prprio. Alm disso, a sua excelncia se estende no somente com relao ao seu objeto formal, mas tambm quanto profundidade e extenso do conhecimento que nos proporciona deste objeto. De fato, ela superior prpria metafsica, visto que no se limita a conhecer de Deus somente aquilo que dEle se pode investigar por meio das suas criaturas, mas tambm perscruta os seus mistrios insondveis, enquanto Ele prprio no-los revelou. Destarte, sagrada cincia cabe, maximamente e de modo absoluto, o nome de sabedoria.17

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Idem. Idem: (...) se essa certeza (a do julgamento) produzida por meio da causa altssima, tem um nome especial, que sabedoria. 13 Idem. Ibidem: Sbio, absolutamente falando, aquele que conhece a causa altssima absoluta, isto , Deus.; Idem. Ibidem: Por isso, o conhecimento das coisas divinas chama-se sabedoria. 14 Idem. Idem. II-II, 9, 2, ad 3: (...) todo hbito cognoscitivo diz respeito formalmente ao meio de conhecer alguma coisa e materialmente quilo que conhecido por esse meio. E como o elemento formal mais importante (...). 15 Idem. Idem: Portanto, quando o homem conhece Deus por meio das coisas criadas, esse conhecimento corresponde melhor cincia do que sabedoria, qual diz respeito materialmente. 16 Idem. Idem: Ao contrrio, quando ns julgamos as coisas criadas segundo as realidades divinas, isso corresponde melhor sabedoria, do que cincia. 17 Idem. Ibidem. I, 1, 6, C: Por conseguinte, quem considera simplesmente a causa suprema de todo o universo, que Deus, merece por excelncia o nome de sbio. Eis por que, como se v em Agostinho, a sabedoria chamada o conhecimento das coisas divinas. Ora, a doutrina sagrada trata muito propriamente de Deus enquanto causa suprema; a saber, no somente do que se pode saber por intermdio das criaturas, e que os filsofos alcanaram ... pois o que se pode conhecer de Deus para eles manifesto, diz o Apstolo na Carta aos Romanos; mas tambm do que s Deus conhece de si mesmo, e que comunicado aos outros por revelao. Assim a doutrina sagrada merece por excelncia o nome de sabedoria. Idem. Ibidem: Esta doutrina (sagrada) , por excelncia, uma sabedoria, entre todas as sabedorias humanas. E isso no apenas num gnero particular, mas de modo absoluto. (O parntese nosso).

Da tambm ela poder julgar e ordenar todas as demais cincias. Donde, inclusive, o fato de a prpria sabedoria filosfica estar a ela sujeita. O como e a que termo a teologia exercer a sua influncia sobre as demais cincias, veremos mais frente. Poderemos verificar que, apesar de tudo, o seu domnio respeitar certas fronteiras e obedecer a determinados limites.

3. A prioridade da ordem teolgica

Corolrio espontneo da teologia como sabedoria suprema, o fato de todas as obras de envergaduras de Toms serem sumas de teologia. Todas elas, por coerncia, s poderiam obedecer a uma ordem teolgica. Se sbio aquele que ordena e julga todas as coisas de acordo com a causa altssima, outra no pode ser a atitude do sbio telogo, que tem acesso causa suprema de um modo sem par, seno ordenar e julgar todos os assuntos, inclusive os de ordem filosfica, segundo a ordem da Revelao.18 A respeito disso, clarssimo Gilson:

No entanto, um fato, e nada mais, que suas obras sistemticas so sumas de teologia e que, por conseguinte, a filosofia que expem nos oferecida segundo a ordem teolgica.19 Abramos tanto a Suma Teolgica quanto a Suma Contra os Gentios e perceberemos que o primeiro dos assuntos aos quais se dedicam o da existncia de Deus.20 Ora, isto indica, de forma clarividente, que estamos diante de uma obra de teologia. Mas, ao investigarmos os argumentos aduzidos em favor da existncia de Deus, todos de cunho filosfico, seremos tentados a voltar atrs com respeito ao que h pouco dizamos. De fato, parece estarmos de frente a uma obra meramente filosfica ou, no mximo, de teologia natural. Com efeito, nenhuma meno feita, no corpo da argumentao, Revelao. No entanto, deduzir disso que a obra seja filosfica seria um erro de perspectiva. Se fosse filosfica, teria que comear por onde comeam todos os conhecimentos humanos,

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GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 657: Portanto, nessa obra filosfica, a influncia confessa da teologia certa, a teologia mesma que fornecer o plano. 19 Idem. Ibidem. 20 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 2: De Deo, Ant Deus Sit. Idem. Suma Contra os Gentios. I, X: De Opinione Dicentum Quod Deum Esse Demontrari Non Potest Cum Sit Per se Notum.

ou seja, pelo estudo das coisas sensveis, isto , por uma filosofia da natureza. Entretanto, ela comea por onde termina a filosofia, a saber, por uma metafsica, que a ltima das disciplinas filosficas a serem estudadas.21 E comea por a por uma razo muito simples: a existncia de Deus, fundamento de toda teologia natural22, tambm a primeira das verdades que Deus revelou23. A ordem a ser seguida, j est indicada: a da teologia revelada. Gilson, sempre preciso, esclarece-nos com exao sobre este ponto:

As primeiras coisas que conhecemos no so outras que as coisas sensveis, mas a primeira coisa que Deus nos revela sua existncia; comear-se- teologicamente, pois, por onde se chegaria filosoficamente depois de uma longa preparao.24 Alguns poderiam objetar: se a ordem a ser seguida a da Revelao, por que a existncia de Deus inferida mediante argumentos puramente filosficos? Sem embargo, isto acontece porque a existncia de Deus uma daquelas verdades que, inobstante terem sido reveladas, so, de per si, cognoscveis pela razo natural. E, para Santo Toms, quando temos a opo de conhecer naturalmente aquilo em que cremos, devemos sempre buscar tal conhecimento, pois isto no deixa de ser vantajoso. De fato, o que acessvel razo deve ser tambm aceito por todos: pagos, herticos e cristos.25 Por isso, (...) melhor compreender do que crer, quando temos essa opo26.

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Idem. Ibidem. I, IV, 3 (23c): (...) a metafsica que tem por objeto as verdades divinas deve ser a ltima parte da filosofia a ser conhecida. 22 Idem. Ibidem. I, IX, 6 (58a/b): Entre as verdades que devem ser consideradas, acerca de Deus em si mesmo, deve ter precedncia, como fundamento que de toda esta obra, o estudo da demonstrao de que Deus existe. Se assim no se fizer, toda a explanao sobre as verdades divinas perder o seu valor. 23 TOMS DE AQUINO. Exposio Sobre o Credo. 4 ed. Trad. D. Odilo Moura. So Paulo: Loyola, 1997. p. 23: Entre todas as verdades nas quais os fiis devem acreditar, em primeiro lugar devem acreditar que Deus existe. 24 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 658. 25 REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. p. 213: preciso partir das verdades racionais, porque a razo que nos une. Escreve santo Toms: necessrio recorrer razo, qual todos devem assentir. sobre essa base que se podem obter os primeiros resultados universais, porque racionais, com base nos quais se pode depois construir um discurso de aprofundamento, de carter teolgico. Portanto, para Santo Toms, comear pela razo, quando isto possvel, no um procedimento racionalista, ou seja, no significa dizer que a razo esteja acima da f. Trata-se, antes, de uma metodologia, que visa assentar certas primcias que, por serem racionais, podem tambm ser aceitas por todos. Partir, pois, da razo partir do que comum a todos. 26 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 657. Esta afirmao de Gilson parece ir de encontro com uma afirmao que fazamos acima, a saber, que a f a mais perfeita das cincias. Na verdade, no existe contradio alguma. Com efeito, se tomarmos como referncia apenas o modo de conhecer, claro que as cincias demonstrativas esto acima da f, porquanto elas nos do a viso do seu objeto. E, neste sentido, perfeita a afirmao de Gilson ao dizer que, em sendo possvel demonstrar uma verdade, no devemos olvidar em torn-la evidente mediante a demonstrao. J no que diz respeito s verdades de f, elas tambm so por ns conhecidas, uma vez que chegamos a saber por reto juzo em que devemos crer. Contudo, precisamente aqui que, sob o ponto de vista das cincias naturais, reside a limitao do conhecimento fiducial. De fato, as verdades

Visto sob este aspecto, passa a ser um sobejo erro de avaliao acusar o Aquinate de no se valer da Bblia para demonstrar a existncia de Deus. De fato, quando se trata de uma demonstrao estritamente racional at para manter a autonomia da filosofia pode-se mesmo permitir que a f indique o termo, mas nunca se deve avanar seno pela razo: Ele sabe pela f para que termo se dirige, contudo s progride graas aos recursos da razo.27 Do lado dos filsofos, por sua vez, pode-se levantar a seguinte objeo: recorrer filosofia, apenas para esclarecer a f, no parece empobrec-la sobremaneira? Ora, para responder a esta arguio preciso dizer que, quando adota o uso da filosofia a servio da teologia, Toms no pretende transformar este recurso na nica forma de se filosofar legitimamente. Parece-nos, antes, que permanece sendo uma verdade inviolvel em Toms que, se quisesse, poderia ter sido simplesmente um filsofo. No lhe faltariam elementos, nem instrumentos tericos para justificar-se ante esta atitude.28 Alis, ele no deixa de prever a possibilidade de uma filosofia autnoma da teologia, inclusive na ordem do seu discurso.29 Em segundo lugar, mister compreender que mesmo este uso que faz da filosofia na teologia, longe de empobrec-la, aperfeioa a filosofia.30 Com efeito, o objeto prprio da filosofia sempre o ser, o real. Ora, dada a finitude do nosso esprito, ela s consegue chegar ao ser enquanto ser e ao prprio fundamento do real, no final da sua pesquisa. Isto acontece porque, para ns, nem sempre o primeiro na ordem do ser o primeiro na ordem do conhecer.

da f, enquanto no so por ns vistas quanto ao seu quomodo sit, mas apenas cridas, carecem da perfeio da viso. Sem embargo, no que toca viso do objeto, com relao s verdades da f, s Deus e os bemaventurados tm cincia. Di-lo- o prprio Boi Mudo da Siclia: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 12, 13, ad 3: Deve-se dizer que a f uma espcie de conhecimento, enquanto o intelecto determinado pela f a algo cognoscvel. Mas esta determinao a algo no procede da viso daquele que cr, mas da viso daquele em que se cr. Assim, quando falta a viso, a f como conhecimento inferior cincia; pois a cincia determina o intelecto a algo pela viso e pelo entendimento dos primeiros princpios. Entretanto, se passarmos a considerar a f sob a perspectiva da sublimidade da sua verdade e da autoridade na qual se funda, ela no s uma cincia, isto , um conhecimento seguro, mas a mais excelsa das cincias, e a cincia que dimana dela, qual seja, a teologia, a mais excelente das cincias humanas. A dignidade e a nobreza da f esto no fato de que ela nos faz assentir Revelao de Deus, que nos torna partcipes da excelentssima cincia divina. 27 Idem. Ibidem. 28 Idem. Ibidem: Se tivesse querido, santo Toms teria podido escrever uma metafsica, uma cosmologia, uma psicologia e uma moral concebidas de acordo com um plano estritamente filosfico. 29 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 188, 5, ad 3: Deve-se dizer que os filsofos professavam o estudo das letras no que diz respeito s cincias humanas. Mas aos religiosos compete principalmente dedicar-se ao estudo das letras que se referem doutrina que segundo a piedade, como diz o Apstolo. Dedicar-se, porm, ao estudo das outras doutrinas no prprio dos religiosos, que consagraram toda a sua vida ao ministrio divino, a no ser na medida em que elas so ordenadas teologia. Santo Toms acresce que este modo de filosofar, a saber, mais independente, prprio dos filsofos. A nica ressalva que faz a este procedimento, que ele prprio dos filsofos e no dos telogos e monges. De fato, estes tambm procuram a filosofia, mas com outra finalidade. O fato que, em momento algum, ele parece condenar como ilegtimo em si mesmo este uso autnomo e independente da filosofia. Desde que seja reto, tal recurso filosofia parece ter o seu lugar salvaguardo em Toms, ao menos no que tangue sua justificao terica. 30 REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. p. 213: A f, portanto, melhora a razo assim como a teologia melhora a filosofia. A graa no suplanta, mas aperfeioa a natureza.

Desta sorte, a teologia permite filosofia que, desde o princpio, estude a realidade tal qual ela , isto , com Deus como princpio e fim de todas as coisas. E concede-lhe esta vantagem sem a trair, ou roubar-lhe a pureza racional, pois o seu influxo sobre ela ser sempre extrnseco e nunca intrnseco, como veremos.31

4. A teologia enquanto cincia fundamentada na Sagrada Escritura

A sagrada teologia se debrua sobre o mistrio de Deus, isto , sobre a sua vida ntima, sobre aquilo que s Deus conhece de Si e que, portanto, s Ele nos poderia dar a conhecer por Revelao.32 Desta sorte, a respeito da teologia positiva, diz Toms: Seus princpios no lhe vm de nenhuma outra cincia, mas de Deus imediatamente, por Revelao33. Desta feita, o conhecimento oriundo desta cincia, por mais que seja ainda dbil e imperfeito34, porquanto possumo-lo obscure per fidem cognita, mais desejvel e saboroso que o mais perfeito dos conhecimentos humanos: Apesar disso, o menor conhecimento relativo s coisas elevadas mais desejvel do que uma cincia muito certa das coisas menores (...)35. Agora bem, dando como fundamento da doutrina sagrada o mistrio de Deus revelado, Toms inaugura, consequentemente, uma cincia teolgica fundamentada na Sagrada Escritura, visto que ela , na sua concepo, a fonte privilegiada do mistrio de Deus

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GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 658: Acrescentemos que, mesmo do ponto de vista estritamente filosfico, essa soluo (refere-se filosofia, exposta e obedecendo a uma ordem teolgica) apresenta vantagens. Supondo-se o problema total resolvido, fazendo-se como se o que mais conhecido por si tambm o era no caso de nossos espritos finitos, damos da filosofia uma exposio sinttica cujo acordo profundo com a realidade no poderia ser posto em dvida. Por isso mesmo, o universo tal qual , com Deus como princpio e como fim, que a teologia natural assim compreendida nos convida a contemplar. (O parntese nosso). 32 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 1, 5, ad 2. (...) do que s Deus conhece de si mesmo, e que comunicado aos outros por revelao. Assim a doutrina sagrada merece por excelncia o nome de sabedoria 33 Idem. Ibidem. 34 Toms nunca nega que a teologia, conquanto seja a mais perfeita das cincias na sua ordem, no ainda o mais perfeito conhecimento que Deus nos destina a ter dEle. Tal conhecimento a viso da essncia divina, do qual so partcipes os celcolas e que nos vedado no estado da presente vida. Portanto, longe de Toms qualquer ontologismo; nenhuma viso beatfica da essncia divina nos concedida nesta vida. Antes, ao contrrio, o melhor conhecimento de Deus que podemos alcanar neste mundo, o de saber que Ele supera, infinitamente, tudo o que dEle podemos conhecer no estado no qual nos encontramos: Idem. Ibidem. II-II, 8, 7, C: (...) Nesta vida, tanto mais conhecemos a Deus, quanto mais entendemos que Ele supera tudo aquilo que podemos apreender pelo intelecto. 35 Idem. Ibidem. I, 1, 5, ad 1.

revelado. Por conseguinte dela que a teologia saca os seus princpios. De fato, no se cansa repetir que Deus o autor da Sagrada Escritura: (...) quod auctor sacrae Scripturae est Deus (...)36. Ora bem, como vimos acima, h tipos de cincia. H aquelas cujos princpios so conhecidos por si mesmos, qual seja, pela luz natural da razo, e existem aquelas que assumem os princpios de uma cincia superior. o caso da cincia sagrada, que retira os seus princpios da Sagrada Escritura, a qual exprime a arcana cincia de Deus e dos celcolas, enquanto esta foi revelada aos homens.37 Ora, esta cincia superior, condensada nas divinas Escrituras, a cincia de Deus. Com efeito, a Sagrada Escritura nos foi legada por alguns homens que, inspirados por Deus, transmitiram-nos, de modo humano, algo desta cincia que Deus tem de si mesmo, consignando-a nas Sagradas Letras. Logo, nela encontra-se algo da cincia divina que, por sua vez, serve de princpio para estabelecer os princpios da cincia sagrada. Falando de certos fatos encontrados nos livros santos, Toms declina uma prola que deixa claro que, para Ele, os Apstolos e vares apostlicos nos deputaram a Revelao de Deus, que o fundamento da prpria Bblia e da doutrina sagrada: (...) ou visam estabelecer a autoridade dos homens pelos quais nos chega a revelao divina, fundamento da prpria Escritura ou da doutrina sagrada38. Considerando a ordem: primeiro, a Revelao de Deus; segundo, os homens que a escreveram; terceiro, a prpria Bblia enquanto tal, isto , como lugar onde se pode encontrar a Revelao; quarto, a doutrina sagrada que toma os seus princpios da prpria Bblia, aos quais assente pela f infusa. Da que, para manter as notas divinas da sagrada cincia, o Aquinate distingue dois nveis de argumentos: os da Escritura que, oriundos dos Apstolos ou vares apostlicos, e procedentes da prpria Revelao de Deus, gozam do carisma de infalibilidade e constituem, ipso facto, o fundamento primeiro da sagrada cincia, posto que objetos de f divina. E ainda admite os argumentos provindos dos demais doutores, ao qual ele atribui apenas um valor de provveis e verossmeis, contanto nunca dignos daquele carter infalvel da Escritura, cujo bero a Tradio. Em uma palavra, Toms mostra, nitidamente, a distino entre dogma infalvel e a teologia dos padres, que uma reflexo sobre este mesmo dogma. Diversifica

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Idem. Ibidem. I, 1, 10, C: O autor da Escritura Sagrada Deus. Vide, infra, no respondeo do mesmo artigo, a ratificao: Idem. Ibidem: auctor autem sacrae Scripturae Deus est (...). 37 Idem. Ibidem. I, 1, 2, ad 1: Portanto, deve-se dizer que os princpios de toda e qualquer cincia, ou so evidentes por si, ou se apiam no conhecimento de uma cincia superior. Tais so os princpios da doutrina sagrada, como foi dito. 38 Idem. Ibidem. I, 1, 2, ad 2.

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tambm a Tradio e a autoridade divina, das tradies e autoridades humanas. Sem embargo, a primeira infalvel, mas as segundas no.39 quela autoridade invicta, que os averrostas do seu tempo atribuam filosofia de Aristteles40, Toms opunha a da Palavra de Deus. De fato, em se tratando da Palavra divina, no nos resta seno entend-la com exao e coment-la fielmente.41 Agora bem, conforme j sabemos, a Revelao de Deus sobre Deus, que funda a teologia, chega-nos por meio das Sagradas Letras. Por conseguinte, a Sagrada Escritura, enquanto contm os princpios fundantes da teologia, tal como a metafsica na ordem das disciplinas filosficas, decerto a nica que pode arvorar-se no direito de disputar e defender a veracidade dos seus princpios, pois, de fato, acima dela no h cincia ou princpio algum. Ela , pois, no s o princpio da mais alta cincia, mas tambm a fonte da sabedoria suprema, alicerce basilar da prpria ordem teolgica.42

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Idem. Ibidem. I, 1, 8, ad 2: Quando utiliza os argumentos de autoridade da Escritura cannica, ela o faz com propriedade, tendo em conta a necessidade de argumentar. Quanto autoridade dos outros doutores da Igreja, se vale dela como argumento prprio, mas provvel. que a nossa f repousa sobre a revelao feita aos Apstolos e Profetas que escreveram os livros cannicos, e no sobre outras revelaes, se que existem, feitas a outros doutores. 40 A respeito da doutrina de Averris, comenta o Professor Carlos Arthur: NASCIMENTO, Carlos Arthur R. de. Santo Toms de Aquino: O Boi Mudo da Siclia. So Paulo: EDUSC, 1992.p. 50: J que toda a verdade que o ser humano pode conhecer por seu prprio esforo intelectual havia sido comunicada por Aristteles, nada mais restava seno comentar, isto , explicar as obras de Aristteles. 41 NICOLAS, Marie Joseph. Introduo Suma Teolgica. Trad. Henrique Lima Vaz et al. So Paulo: Edies Loyola, 2001. pp. 32 e 33: Alis, nem todas as autoridades devem estar no mesmo plano. A da Palavra de Deus, da Verdade divina, evidentemente absoluta. No no sentido de que autoridade significa, primeiramente, poder de fazer-se obedecer, mas no sentido de que autoridade quer dizer garantia absoluta de verdade e, por isso, direito adeso incondicional, anterior a toda compreenso. Antes de das fontes de Sto. Toms, preciso recorrer fonte primeira de seu pensamento, anterior a todas as outras, sua f. (...). Nenhuma palavra humana, nenhum esprito humano, nenhuma razo humana tem autoridade a no ser por participao na verdade primeira que o prprio objeto da f. Eis por que a autoridade da Escritura irrefragvel e ele no tergiversa com ela, interpretando-a, antes de tudo, por si mesma e pelo sentido natural das palavras. Aqui, procurar o que pensa o autor no se diferencia de procurar o que . 42 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 1, 8, C: Contudo, preciso considerar que nas cincias filosficas, as cincias inferiores no somente no provam seus princpios, como tambm no disputam contra aqueles que o negam, deixando esse cuidado a uma cincia mais elevada. (...). A Sagrada Escritura, por conseguinte, no tendo outra que lhe seja superior, ter que disputar com quem nega os seus princpios.

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5. A teologia enquanto sabedoria distinta, mas no separada da mstica

Toms distingue ainda o conhecimento teolgico do mstico. Ambos so, cada um a seu modo, formas de sabedoria. Ora, ao sbio cabe julgar. Destarte, , pois, discriminando o modo de julgar, prprio a cada um destes conhecimentos supracitados, que veremos tambm a distino entre as formas de sabedoria correspondentes a cada um deles.43 Ora bem, h dois tipos de julgamentos. Pode-se julgar, antes de mais nada, por inclinao. Isto acontece quando algum que j tenha determinada virtude, exatamente por j possu-la, consegue discernir quais sejam as tendncias que se conformam ou no com tal virtude. Entretanto, pode-se tambm julgar por conhecimento. De fato, algum versado em tica, mesmo que no possua o habitus de uma virtude, conhece os atos que so conforme ela.44 Agora bem, transpondo estas duas espcies de julgamento para as coisas divinas, elas tambm correspondem, respectivamente, a duas formas de sabedoria que no se opem, mas que se distinguem nitidamente. Neste sentido, o julgamento por inclinao equivale sabedoria, dom do Esprito Santo que, inclinando-nos de forma habitual ao que justo, levanos, por consequncia, a saber discernir o que pertence e est de acordo com o bem. J a segunda, que diz respeito ao julgamento por conhecimento, corresponde sabedoria teolgica, adquirida pelo estudo e pelo esforo da razo, ainda que retire os seus princpios da Revelao.45 No entanto, ainda no atingimos o cerne da questo. Para que possamos explanar com maior exao o que concerne ao dom da sabedoria, importa ainda reconstituir algumas verdades j declinadas. A sabedoria, desde Aristteles, diz respeito considerao da causa mais elevada. Compete ao sbio, a partir do conhecimento que tem da causa mais elevada, julgar e ordenar todas as coisas a partir dela. Ora, o julgamento mais perfeito e certo o que
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Idem. Ibidem. I, 1, 6, ad 3: Deve-se dizer que, como o julgar prprio do sbio, aos dois tipos de julgamento correspondem duas sabedorias distintas 44 Idem. Ibidem: Pode-se julgar por inclinao: como quem possui um habitus virtuoso julga com retido o que deve ser feito na linha deste habitus, estando j inclinado neste sentido. Eis por que se ensina no livro X da tica que o homem virtuoso a medida e a regra dos atos humanos. Mas existe outra maneira de julgar, a saber, por conhecimento: como o instrudo em cincia moral pode julgar os atos de uma virtude, ainda que no a possua. 45 Idem. Ibidem. I, 1, 6, ad 3: A primeira maneira de julgar quanto s coisas prpria da sabedoria, dom do Esprito Santo, de acordo com a primeira carta aos Corntios: O homem espiritual julga tudo. (...). A outra maneira de julgar pertence a esta doutrina, e conseguida pelo estudo, ainda que seus princpios lhe venham da Revelao.

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se d pela causa. Por conseguinte, julgar e ordenar as coisas a partir da causa mais elevada o julgamento mais perfeito que pode haver.46 Ora, a causa mais elevada Deus. Portanto, o sbio aquele que, conhecendo a Deus, julga e ordena todas as coisas de acordo com as regras divinas. Agora bem, como existem, nesta vida, vrios graus do conhecimento de Deus, preciso acrescer que o sbio, por antonomsia, ser aquele que, conhecendo a Deus de forma mais excelente, julga e ordena todas as coisas a partir deste conhecimento mais eminente que tem da causa mais elevada.47 Sem embargo, o conhecimento mais elevado que podemos ter da causa altssima aquele que nos conferido pela f. Mas o julgamento que podemos fazer de todas as coisas de acordo com o conhecimento que temos da causa altssima, diversifica-se ainda. Um, como j dissemos, aquele julgamento que, partindo da f, elaborado por uma inquirio da razo. Ora, tal julgamento nos coloca de posse de uma sabedoria intelectual, adquirida exatamente pela razo enquanto esta se debrua sobre o dado da f. a sabedoria teolgica. Contudo, ainda nesta vida, um outro julgamento mais perfeito das coisas a partir da causa suprema, possvel. o julgamento feito por conaturalidade. De fato, uma coisa voc julgar tudo pela razo, decerto j iluminada pela luz de Deus, mas de um Deus que voc simplesmente conhece intelectualmente a partir da f infusa. Eis a sabedoria teolgica.48 Outra, bem diferente, voc julgar todas as coisas a partir da experincia unitiva que voc tem deste mesmo Deus, presente em sua alma.49 Uma sabedoria de tal ordem, que se d em virtude de uma unio da alma com Deus, um dom do Esprito. Toms declina uma comparao elucidativa: uma coisa voc julgar a respeito da castidade, simplesmente por conhecer a cincia desta virtude; outra, bem diversa, voc julgar o que est de acordo com a castidade, por ser casto.50

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Idem. Ibidem. II-II, 45, 1, C: Segundo o Filsofo, compete ao sbio considerar a causa mais elevada com a qual pode julgar tudo com grande certeza e segundo a qual tudo deve ser ordenado. 47 Idem. Ibidem: Mas, aquele que conhece de maneira absoluta a causa mais elevada, que Deus, se diz que absolutamente sbio, enquanto pode julgar e ordenar todas as coisas segundo as regras divinas. 48 Ora, a teologia uma cincia e, como dizia Aristteles, numa sugestiva sentena do livro da tica que Toms retoma, o saber de nada vale para a prtica da virtude: Idem. Ibidem. II-II, 181, 1, C: Por isso, diz o Filsofo: Para a prtica da virtude, nada ou pouco adianta o saber. (Unde Philosopllus dicit, in II Ethic, quod ad virtutem scire quidem parum aut nihil prodest) 49 Idem. Ibidem: Dionsio, falando de Hieroteo, diz que ele perfeito no que se refere ao divino, no somente por apreend-lo, mas tambm por experiment-lo. 50 Idem. Ibidem. II-II, 45, 2, C: Acabamos de dizer que a sabedoria implica uma certa retido de julgamento segundo razes divinas. Esta retido de julgamento pode existir de duas maneiras: ou por um uso perfeito da razo; ou por uma certa conaturalidade com as coisas sobre as quais deve julgar. Assim, no que diz respeito castidade, aquele que aprendeu a cincia moral julga bem em conseqncia de uma inquirio racional; enquanto aquele que tem o hbito de castidade julga bem por uma certa conaturalidade com ela. Assim, portanto, no que diz respeito s realidades divinas, ter um julgamento correto em virtude de uma inquirio da razo pertence

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Agora bem, esta unio, causa da sabedoria mstica, d-se mediante a virtude teologal da caridade. Com efeito, assim como a f a fonte da sabedoria teolgica, assim tambm a caridade a causa do dom sabedoria, pois ela que nos une a Deus. Toms chama a esta unio de uma co-natulidade que nos faz sentir do mesmo modo que Deus, isto , que faz com que a nossa natureza, pelo amor, una-se volitivamente a Deus: Esta simpatia ou conaturalidade com o divino nos dada pela caridade que nos une a Deus, segundo Paulo: Aquele que se une a Deus, com ele um s esprito51. O Aquinate acredita que tamanha a intensidade desta unio mstica da alma com Deus pela caridade, que o prprio julgamento que o homem faz neste momento um dom do Esprito Santo: Huiusmodi autem iudicium consequitur homo per Spiritum Sanctum (...)52. Urge precisar que, conquanto o dom da sabedoria tenha a sua raiz na vontade, enquanto esta se encontra unida a Deus pela caridade, a sabedoria continua sendo um ato racional, pois o julgamento que ela exerce tambm um ato do intelecto. Com efeito, o dom da sabedoria distingue-se da sabedoria teolgica, porquanto no nasce da inquirio da razo sobrelevada pela f, mas sim da experincia unitiva do homem com Deus pela caridade. Destarte, tambm a sabedoria mstica uma espcie de conhecimento.53 E importante esclarecer isto a fim de desmascarar certas tendncias de colocar a mstica dentro do irracional. Ora bem, sabedoria mstica , absolutamente falando, mais excelente que a prpria sabedoria teolgica. Isto porque, enquanto a sabedoria teolgica procede do exerccio racional acerca do dado revelado, a mstica um dom do prprio Esprito Santo. Para sermos mais precisos. como se, pela sabedoria teolgica, conhecssemos a Deus de ouvir dizer. Com efeito, embora os princpios da teologia estejam firmados na suprema autoridade de Deus, as suas concluses, a priori, emanam diretamente dos nossos raciocnios limitados. Doravante, tais concluses no so imediatamente revelados e podem, ipso facto, comportar falha. Na sabedoria mstica, ao contrrio, o conhecimento brota daquele que tem a cabea recostada no corao do mestre para ouvi-lo. Tal sabedoria nasce da alma que se encontra unida a Deus pela caridade. um conhecimento que nasce da experincia e da convivncia com o amado.

sabedoria, que uma virtude intelectual. Mas, julgar bem as coisas divinas por modo de conaturalidade pertence sabedoria enquanto um dom do Esprito Santo. 51 Idem. Ibidem. 52 Idem. Ibidem. II-II, 45, 1, C: Ora, o Esprito Santo que d ao homem ter tal julgamento. 53 Idem. Ibidem. II-II, 45, 2, C: Assim, portanto, a sabedoria que um dom tem como causa a caridade que reside na vontade; mas tem sua essncia no intelecto, cujo ato consiste em julgar retamente, como vimos anteriormente.

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Desta feita, a unio volente pela caridade faz com que a alma tenha, de certo modo, os mesmos pensamentos e sentimentos de Deus.54 A sabedoria teolgica ainda uma cincia humana, porquanto as suas concluses se baseiam em raciocnios. Na ordem das cincias humanas, decerto que a mais excelente, j que divina em seus princpios. Todavia, a sabedoria mstica ainda mais excelente que ela. Alis, a sabedoria mstica o conhecimento mais eminente que o homem pode ter de Deus nesta vida. Ela nasce do contato do homem com Deus. Brota da unio da alma com Deus pela caridade, e no de uma inquisio da razo. uma sabedoria infusa e no adquirida, um dom e no um fruto do labor racional. Ademais, a sabedoria mstica, enquanto pressupe a caridade: (...) sapientia praesupponit caritatem (...)55, uma sabedoria amorosa que, longe de abrigar aquelas enormes fadigas intelectuais prprias da cincia teolgica dulcssima e nos traz lenitivo e descanso, convertendo a labuta teolgica em repouso.56 Poderamos at dizer que a mstica e o conhecimento que brota dela deveriam ser os lazeres de todo bom telogo. E, por ltimo, uma sabedoria delicada. Reclama integridade moral, pois, enquanto supe a caridade e esta no coabita com o pecado mortal, exige a ausncia de todo pecado mortal.57 Ora bem, poder-se-ia arguir: de tudo quanto dissemos mais acima se deduz que a cincia teolgica seria uma teologia sem mstica? De todo. Mas s poderemos responder adequadamente a esta questo, se a confrontarmos com alguns dados j estabelecidos. Falvamos que a Revelao, fundamento da teologia, no seno uma participao na cincia de Deus e dos bem-aventurados. Ademais, dizamos ainda que, por ter a teologia fundamento to slido, era a sabedoria por excelncia dentre todas as cincias humanas. No entanto, preciso logo acrescer que, justamente por isso, isto , por ter a cincia teolgica fundamento to slido, ela no poder ser, absolutamente falando, nem a mais eloquente sabedoria, nem a cincia mais eminente. Este lugar caber precisamente quela cincia da qual ela recebe os seus princpios. Por conseguinte, acima da cincia teolgica, est exatamente a cincia de Deus e dos bem-aventurados, que se encontra expressa na Revelao,

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Idem. Ibidem. II-II, 45, 3, ad 1: Por isso, por ser a sabedoria, como dom, mais excelente do que a sabedoria, como virtude intelectual, porque atinge a Deus muito mais de perto em razo da unio que se estabelece entre a alma e ele (...). 55 Idem. Ibidem. II-II, 45, 3, C. 56 Idem. Ibidem. II-II, 45, 3, ad 3: Mas sabedoria no traz nem amargura, nem trabalho aos atos humanos dirigidos por ela. Ao contrrio, por causa dela a amargura se converte antes em doura, e o trabalho em repouso. 57 Idem. Ibidem. II-II, 45, 4, C: Ora, a caridade no pode existir ao mesmo tempo que o pecado mortal, como se mostrou acima. Por isso, resulta que a sabedoria da qual falamos no pode coexistir com o pecado mortal.

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que est consignada na Bblia e na Tradio, e que deve ser aceita pela f. Destarte, a sacra cincia, enquanto tem como princpio a sobrenatural e elevadssima cincia de Deus, mstica em sua fonte. Alm do mais, quanto aos seus princpios, permanece subordinada cincia de Deus.58 Nestas condies, a cincia teolgica s ser plenamente autnoma e independente em relao s demais cincias humanas, enquanto depender, desde os seus princpios, da cincia de Deus. Sem embargo, a teologia s livre para se tornar, legtima e justificadamente, cincia humana, se aceitar a sua origem divina. De sorte que a prpria condio de possibilidade de ela se tornar cincia que ela seja mstica na sua gnese.59 Todavia, permanecendo mstica nos seus princpios, no deve assim ser no seu desenrolar. Dado os princpios, todo o desenvolvimento teolgico um hbito adquirido mediante o estudo, com os procedimentos prprios da razo humana. O que no significa, evidentemente, que deixe de ser uma cincia guiada pela f tambm no concurso do seu desenvolvimento. Sendo os seus princpios irredutveis razo natural e, sendo que toda cincia deve reduzir-se aos seus princpios60, ento, todos os resultados da cincia teolgica sero, quando verdadeiros61, redutveis, guisa de causa ou condio, s verdades de f62,

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GEFFR, Claude. A Teologia como Cincia. Trad. Henrique Lima Vaz et al. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p. 129: A teologia enquanto cincia sagrada recebe seus princpios da cincia de Deus, isto , da f. (...) A autonomia da teologia como cincia portanto inteiramente relativa, mas por essa via, justamente, melhor assegurada continuidade entre a teologia como saber humano e a cincia de Deus. 59 Idem. Op. Cit: O mrito da engenhosa soluo de Sto. Toms consiste em atestar que a qualidade cientfica da teologia que exige, de maneira estrutural, a presena mstica da f: Aquilo mesmo mediante o qual a teologia cincia aquilo pelo qual ela mstica. (M.-D Chenu). 60 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 1, 7, C:Ora, o sujeito dos princpios e da totalidade da cincia o mesmo, pois a cincia est contida virtualmente em seus princpios. (cum tota scientia virtute contineatur in principiis). ( O parntese nosso). 61 A verdade teolgica, para ser considerada inclusa na Revelao, precisar, como veremos na nota seguinte, ser confirmada pelo Magistrio. 62 Importantssimo notar que as verdades teolgicas s so redutveis aos dogmas no sentido de que partem e procedem deles. Como de seus princpios primeiros, deles dependem. No entanto, concluses teolgicas no so dogmas de f e no pretendem demonstrar os dogmas. Antes, supem-nos. Os dogmas, notemos bem, so para a doutrina da f o que so os primeiros princpios da razo para a filosofia, isto , indemonstrveis. So os primeirssimos princpios, isto , irredutveis a nenhum outro. A diferena est aqui: enquanto os primeiros princpios da razo so evidentes por si, os dogmas de f, em relao ao nosso intelecto, so-no em virtude da autoridade do Deus revelante. Destarte, nenhuma teologia poder demonstr-los, pois toda teologia os pressupe. Pode, no entanto, a partir deles, tirar outras concluses ou ainda mesmo tentar explic-los, sem nunca pretender demonstr-los. De toda forma, a verdade teolgica no uma verdade imediatamente revelada. Contudo, pode o Magistrio eclesistico, por uma interveno extraordinria, vir a declarar que tal verdade teolgica esteja realmente contida na Revelao. Porm, faltaria com o decoro e recato devidos humildade, o telogo que pleiteasse por si mesmo canonizar as suas concluses, arvorando-se em dizer que elas esto positivamente includas na Revelao. Citemos uma passagem, onde Penido explica a controvertida questo. Nela confrontamse, de certa maneira, os limites da teologia e os da assistncia do Magistrio teologia: PENIDO, Maurlio Teixeira Leite. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. 2 ed. Rio de Janeiro: Vozes, 1946. p. 41: Uma concluso teolgica no verdade de f, porque no foi imediatamente revelada, e, ainda que o telogo veja de uma maneira evidente sua incluso real e necessria no imediatamente revelado, ele, na sua condio de telogo

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porquanto deduzidos e inferidos delas. Por isso mesmo, toda s teologia no deixa de ser uma certa participao no Logos divino.63. No sentido que apontamos acima, podemos conceder, de bom grado com Penido, que a f est presente do comeo ao fim na teologia: Em teologia no impera a razo, mas a f no incio, no decurso e no fim da pesquisa64. Porm, insistimos uma vez mais em frisar que os princpios da f, fazendo a vez, em teologia, dos primeiros princpios da razo nas demais cincias65, uma vez aceitos, do lugar consecuo do trabalho cientfico, isto , a persecuo de resultados obtidos por via de raciocnios lgico-dedutivos.66 Em outras palavras, a teologia ser sempre uma cincia humano-divina, sempre uma ponte entre o divino e o humano. Ela a maneira humana de pensar o divino.67

particular, pode e deve perguntar ansioso se, fraco e falvel como , entendeu corretamente os princpios da f, se lhes penetrou as conexes essenciais, se inferiu rigorosamente as conseqncias ou coadunou a vastido da Verdade infinita estreiteza de suas misrias, minimizando o divino; se no turvou a limpidez difana da mensagem divina, com suas noes opacas e obscuras, divinizando qui o humano. 63 Neste sentido, podemos acordar plenamente com Penido, quando diz belamente que somos, de certa forma, religados ao Verbo, quando fazemos verdadeira teologia: PENIDO. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. p. 43: A teologia antes uma atividade religiosa; a entrega do intelecto ao Verbo cuja luz veio ilumin-lo; um movimentar-se do pensamento que se projeta todo aos ps do Cristo-Deus revelador. 64 Idem. Ibidem. p. 43. to preponderante o papel da f no decurso da teologia que, no captulo IV, do livro II da Suma Contra os Gentios, onde Toms distingue o modo de proceder do filsofo da do telogo, ele abandona bruscamente o termo telogo para passar a design-lo por fiel. Decerto, f-lo para indicar que o telogo , antes de tudo, um fiel. Neste sentido, afirma Penido com contundncia, que a base da teologia no a capacidade de inveno do telogo, mas a sua fidelidade Revelao: PENIDO. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. p. 39: A base da teologia no a capacidade de inveno do telogo, mas a fidelidade Revelao. isto, ademais, que o leva a declarar, alhures e com veemncia, que: Idem. Ibidem. p. 37: Sem f sobrenatural no h Teologia crist. E ainda GARRIGOU-LAGRANGE- Rginald. La Sntesis Tomista. Trad. Eugenio S. Melo. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1946. p. 82: De tal sorte que, se o telogo chega a perder a f infusa por uma falta grave contra esta virtude teologal, j no resta nele mais que um cadver da teologia, um corpo sem alma (...). (A traduo, para o portugus, nossa). O ttulo do captulo da Suma : Idem. Suma Contra os Gentios. II, IV: Quod Alter Considerat de Creaturis Philosophus et Theologus. J no corpo do texto, verificamos a substituio dos termos supraditos: Idem. Ibidem. II, IV, 2 (872a): E por esse motivo o filsofo (Philosophus) e o fiel (Fidelis) consideram realidades diversas nas criaturas. (Os parnteses so nossos). Idem. Ibidem. II, IV, 3 (873): No entanto, algo nas criaturas considerado em comum pelo filsofo (Philosopho) e pelo fiel (Fideli), mas segundo princpios diversos. (Os parnteses so nossos). Idem. Ibidem: O filsofo (Philosophus) deduz os seus argumentos partindo das prprias causas das coisas; o fiel (Fidelis), porm, da causa primeira (...). (Os parnteses so nossos). 65 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 1, 7, C: Os artigos de f tm na doutrina da f o mesmo papel que os princpios evidentes na doutrina que se constri a partir da razo natural. 66 GEFFR. Op. Cit. p. 132: Pode-se comparar a f ao habitus dos primeiros princpios, e a teologia a esse ato perfeito do conhecimento que o habitus da cincia, isto , o ato de conhecimento que explica a atribuio de tal ou tal predicado ao sujeito da cincia. Como diz Pe. Chenu, a teologia a f in status scientiae. 67 Sintetiza Penido com maestria: PENIDO. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. p. 41: Embora a concluso teolgica no seja verdade de f, tampouco mera verdade humana, porque estava implcita na palavra de Deus. Saber divino-humano, misto de f e de razo, tal a Sagrada Teologia. Divina, por serem revelados os princpios com que argumenta; humana, porque passamos s concluses por um discurso que nos prprio. Por outras palavras, a teologia a maneira humana de estudar as coisas divinas.

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6. A atividade teolgica

6.1. Contemplao e ensino

Vamos supra que existe uma certa interveno da razo que precede e condiciona o prprio ato de crer. No que diz respeito a esta primeira interveno, averiguamos ainda que a razo no caminha sozinha, mas assistida pelos dons de inteligncia e cincia. Agora bem, existe uma segunda interveno da razo, isto , um conhecimento da f que sucede o ato mesmo de crer. Nesta atividade, a razo, como tambm j vimos, continuar trabalhando fincada na f. Porm, seguir o seu labor valendo-se das suas prprias faculdades, embora possa ser eventualmente socorrida pela graa. Ora, os resultados desta segunda atividade da razo, que sucede ao prprio ato de crer, exatamente o que ir constituir a cincia teolgica. Com efeito, o primeiro objetivo desta cincia ser o ensino. E o ensino consiste em transmitir ou comunicar a outrem o entendimento concernente s verdades de f.68 Todavia, ao lado desta primeira finalidade pedaggica, h outra conducente a ilidir os erros daqueles que contradizem a f. De fato, importa que rechacemos, com palavras cominatrias e o quanto nos for possvel, as falcias que inquinam a f, exarando a sua inteligibilidade, a fim de assim acendrar as mentes dos incrus ainda renitentes em crer. Desta feita, concit-los-emos a assentir. Sem embargo, se a todos os fiis importa crer, cumpre dizer que no a todos cuida dedicar-se ao arrazoar teolgico. De fato, a teologia um chamado que advm da economia da graa grtis, a qual cabe ao telogo atender por vocao. 69 Agora bem, toda esta finalidade prtica que atribuimos cincia teolgica, parece estar em aberta contradio com o sobrenatural que a reveste e com a sua elaborao inegavelmente terica. Contudo, o contraste apenas aparente. Para entendermos que no h

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Sobre a ligao que Toms via entre teologia e ensino, notamo-la pelo carter das suas principais obras. So sempre didticas e com uma finalidade expressamente pedaggica A mais famosa delas, a Suma Teolgica, explicitamente dirigida ao ensino dos principiantes: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, Prlogo: O doutor da verdade catlica deve no apenas ensinar aos que esto mais adiantados, mas tambm instruir os principiantes (...). Idem. Ibidem: Observamos que os novios nesta doutrina encontram grande dificuldade nos escritos de diferentes autores (...) No empenho de evitar esses e outros inconvenientes, tentaremos, confiando no auxlio divino, apresentar a doutrina sagrada sucinta e claramente, conforme a matria o permitir. 69 Idem. Ibidem. II-II, 9, 2, ad 2: Outra, a cincia sobre o objeto da f, pela qual o homem no s sabe o que se deve crer, mas tambm como manifestar a f, levar os outros a crer e refutar os contraditores. E essa cincia colocada entre as graas grtis dadas, no sendo dada a todos, mas s a alguns.

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contradio, urge que nos voltemos para a concepo que Toms tinha da vida contemplativa e da sua relao direta com a vida ativa, na qual se desenrola o ensino. A vida contemplativa consiste na descoberta e contemplao da verdade.70 Antes de tudo, na contemplao da Verdade divina.71 Porm, secundariamente, implica tambm na contemplao dos efeitos divinos, ao menos na medida em que estes nos levam contemplao de Deus.72 A verdade contemplada, por sua vez, expressamo-la primeiro interiormente, por meio de um verbo interior, depois, exteriormente, atravs de palavras audveis. Ora, o que ensinar, seno conseguir expressar, exteriormente e de forma audvel, clara e sucinta, o conceito interior que contemplamos? Qual a finalidade do ensino, exceto levar os ouvintes ao conhecimento da verdade, isto , prpria contemplao?73 Destarte, o ensino, longe de se opor contemplao, , ao contrrio, o seu transbordamento e o caminho que leva outros a ela. Assim, a vida ativa, na qual se inserem o ensino e a pregao, no seno o desdobramento espontneo da prpria vida contemplativa.74 Como o que ilumina mais perfeito do que aquilo que somente luz, assim aquele que transmite o que contemplou mais perfeito do que o simples contemplativo. Levar outros contemplao mais excelente do que apenas contemplar. Desta feita, ser professor, longe de tolher a vida contemplativa, aperfeioa-a sobremaneira.75 Portanto, no h verdadeira separao, h somente distino entre vida contemplativa e vida ativa. Desta sorte, Toms chega a dizer que, quem deixa a contemplao para exercer as atividades prprias da vida ativa (inclusive para ensinar), no interrompe a contemplao; antes, d continuidade a ela; no lhe aborrece o processo; ao contrrio, complementa-o:

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Idem. Ibidem. II-II, 180, 1, C: Chama-se vida contemplativa a vida daqueles que se aplicam contemplao da verdade. 71 Idem. Ibidem. II-II, 180, 4, C:O elemento principal da vida contemplativa a contemplao da verdade divina (...). 72 Idem. Ibidem: Mas, pelos efeitos divinos somos levados contemplao de Deus (...). Da resulta que tambm os efeitos divinos pertencem secundariamente vida contemplativa, enquanto por ela o homem levado ao conhecimento de Deus. 73 Idem. Ibidem. II-II, 181, 3, ad 1: Pois o que dotado de sabedoria ou de cincia tem competncia para ensinar, na medida em que pode exprimir por palavras o conceito interior (interiorem conceptum), de modo a conduzir os outros ao conhecimento da verdade. (O parntese nosso). por isso que Toms chega a afirmar que, ainda que o ensino seja formalmente um ato da vida ativa, ele dispe-nos vida contemplativa: TOMS DE AQUINO. Sobre o Ensino (De Magistro) e Os Sete Pecados Capitais. Trad. Luiz Jean Lauand. So Paulo: Martins Fontes, 2001. 4, ad 4: (...) a vida ativa, dispe a contemplativa. E isto, no somente quanto ao professor que ensina, seno tambm quanto ao aluno que predisposto a apreender a verdade mediante a contemplao. 74 Idem. Suma Teolgica. II-II, 188, 6, C: Assim, deve-se concluir que a obra da vida ativa dupla. Uma, que procede da plenitude da contemplao (plenitudine contemplationis), como o ensino e a pregao. (O parntese nosso). 75 Idem. Ibidem. Pois, assim como mais perfeito iluminar do que apenas brilhar, assim tambm mais perfeito comunicar aos outros o que se contemplou do que apenas contemplar.

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, evidente, pois, que, quando algum chamado a deixar a vida contemplativa para dedicar-se ativa, no se trata de tirar-lhe a contemplao, mas de acrescentar a ao.76 Alis, por isso que Toms no v problema algum em se fundar uma ordem religiosa deputada, no somente contemplao, seno tambm votada ao estudo e pregao. Melhor, por uma inverso muito ousada para a poca, ele diz, inclusive, que tal empresa, longe de prejudicar a indstria da contemplao, complementando-a, ser-lhe- sobejamente benfica. Ao estabelecer o estreito comrcio que h entre contemplao e ensino, Toms pe fim viso, de cunho fidesta, que estabelecia entre contemplao e estudo, entre vida ativa e contemplativa, entre vida religiosa e ensino, a mais completa separao. Destarte, no haveria mais problema algum em se fundarem ordens religiosas com vistas ao estudo e pregao, isto , vida ativa, j que a vida ativa no se ope contemplao, inerente vida religiosa.77 Antes, ao contrrio, uma vida religiosa fundada com a finalidade no somente de contemplar, mas tambm de transmitir o que contemplou, acaba sendo at mais perfeita do que aquela que s contempla. E no bojo de tanta ousadia, o que mais impressionante que ele ainda encontra lugar para inserir na vida religiosa o ensino das prprias cincias naturais. Como sabemos, naqueles idos ainda no havia a separao cartesiana entre filosofia e cincia, e as disciplinas filosficas se encontravam integradas no edifcio das cincias naturais. J sabemos tambm que, para Toms, h um lugar na contemplao das coisas divinas reservado contemplao dos efeitos divinos, precisamente enquanto estes nos levam quelas. Pois sim, para que os estudos dos efeitos divinos, isto , das criaturas, sejam criteriosos, deve-se integrar moldura do arcabouo teolgico o estudo das letras profanas. Com efeito, sero as cincias profanas que nos daro a base para que possamos compreender melhor as criaturas. Deveras, s assim tais criaturas nos podero conferir um entendimento mais correto do Criador.78

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Idem. Ibidem. II-II, 182, 1, ad 3. O original latino ainda mais forte: Et sic patet quod, cum aliquis a contemplativa vita ad ativam vocatur, non hoc fit per modum subtrationis, sed per modum additionis. (Os itlicos so nossos). 77 Idem. Ibidem. II-II, 188, 5, C: (...) o estudo das letras necessrio s vidas religiosas fundadas em vista da pregao e dos ministrios anlogos 78 O estudo das criaturas deve ser inolvidvel ao telogo. Um conhecimento filosfico acurado no algo opcional para o aspirante cincia sagrada. De fato, a filosofia assaz importante teologia. Mister que seja ento estudada com afinco pelos novis telogos, a fim de que possa surtir neles o efeito desejado, a saber, levlos a auscultar com maior descortino os efeitos de Deus nas criaturas. Sem embargo, ser este saber humano, subministrado a eles com denodo, e cultivado por eles com alento, que os levar a uma maior exao no conhecimento das coisas divinas. De fato, s conhecemos a Deus atravs das suas criaturas. Portanto, quando h impercia no estudo da filosofia, longe de nos ajudar, pode at inquinar o nosso conhecimento de Deus. Portanto, cuida que o estudo da filosofia seja feito com acuidade e probidade, pois ser ele que ir conferir-nos os

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Alm disso, todos estes estudos prvios ajudar-nos-o a entender melhor s prprias Sagradas Escrituras que, inumerveis vezes, valem-se destes efeitos divinos que, compreendidos erroneamente, acabam surtindo o efeito contrrio e levando-nos a erros deletrios a respeito de Deus.79

7. F e teologia

A f busca a viso e, por isso, desabrocha-se naturalmente em teologia. Entretanto, ela no finda na teologia, seno na ptria. De fato, conquanto a cincia teolgica nos d um conhecimento mais profundo dos mistrios, ainda no os alcana na clareza da viso (clare visa). Destarte, a f, mesmo quando desabrochada em teologia, colima ainda a viso, pelo que permanece apenas uma f trevosa. Desta feita, a f, nesta vida, perdura sempre como sendo um penhor da vida eterna; por ela encontra-se em ns o germe da vida do por vir80. No entanto, a vida divina que se inicia pela f, s se consumar quando se completar na viso da glria. A f , assim, a aurora da vida eterna, porquanto, enquanto busca a viso, indica que a possui de algum modo, qual prelibao, posto que ningum busca o absoluto desconhecido. De fato, o que a f nos prope em seus contedos, a saber, a vida ntima de Deus, ainda permanece para ns mistrio. Por conseguinte, a f essencialmente transitria: Possuda, pois a f, fica ainda na alma a inclinao para algo mais: para a perfeita viso da verdade conhecida pela f (...)81. Ora, este trnsito da f, aprestamento para a viso beatfica, no termina nesta vida, mas s se findar na futura, com a viso beatfica da essncia divina: Esse conhecimento inicia-se pela f, mas completado na vida futura, quando O

adminculos indeclinveis para a consecuo de um conhecimento teolgico mais apurado. Neste sentido, Toms adverte, numa passagem de flego da Suma Conta os Gentios: Idem. Suma Contra os Gentios. II, III, 5 (869): O erro acerca das criaturas redunda em falsa idia de Deus e, ao submeter as mentes humanas a quaisquer outras coisas, afasta-as de Deus, para quem a f as quer encaminhar. 79 Toms cita um exemplo: Idem. Suma Teolgica. II-II, 188, 5, C: Indiretamente, a saber, os erros da contemplao, a saber, aqueles em que freqentemente caem, na contemplao das coisas divinas, os que ignoram as Escrituras. Assim, l-se que o abade Serapio, por simplicidade (simplicitatem), caiu no erro dos antropomorfitas (Anthropomorphitarum), isto , daqueles que atribuam a Deus uma forma humana. (Os parnteses so nossos). Eis a clebre sentena de Toms, aps enumerar os nefastos erros a que podemos ser conduzidos, quando prescindimos de toda cincia em teologia: Idem. Suma Contra os Gentios. II, III, 5 (869): V-se, pois, como falsa a afirmao de alguns, de que era indiferente para as verdades da f o que se pensasse a respeito das criaturas, contanto que se pensasse retamente sobre Deus (...). 80 Idem. Exposio Sobre o Credo. p. 18: (...) pela f iniciada em ns, a vida eterna. 81 TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. Trad. D. Odilo Moura. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. II, 1, 3.

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conhecermos tal como 82. Portanto, o conhecimento fiducial no sacia o nosso o desejo de conhecer, que tende inelutavelmente persecuo da viso; antes, se nos permitido por assim dizer, excita-o83, pois ainda no vemos o que cremos. Destarte, a f , por natureza, inquieta, pois se no tira a concitao para a viso, tampouco no-la concede.84 Mas tal inquietao no somente tensa, seno tambm gozosa, pois ela nos enxerta, de certa maneira, no significado dos enunciados que prope. De sorte que ela um conhecimento certo, inobstante muito incompleto, das realidades futuras: A f uma prelibao daquele conhecimento que nos far bem-aventurados no futuro (...)85. Por isso mesmo, a inquietude da f torna-se uma inquietude necessria, pois no h outro caminho para se chegar viso, seno crendo: Ningum alcanar a bem-aventurana eterna, sem que tivesse primeiramente o conhecimento da f (...)86. Com efeito, at de um ponto de vista natural, preciso se comear crendo para depois entender: Todo aquele que aprende assim, necessrio que creia, para alcanar a cincia perfeita, como diz o Filsofo: para aprender necessrio crer87. De resto, a f no para nela mesma; dinmica por natureza, faz vicejar em ns o desejo de inteleco. Sob o seu influxo, irrompe tambm em ns o concurso de organizar, coesamente, esta compreenso. Da nasce, pois, a teologia. Donde, a sacra cincia no ser ainda seno mais um estgio que, como veremos, ainda no o porto seguro da viso e sim apenas mais um passo para ele.88 Eis como o Frade Dominicano descreve o itinerrio do crente transeunte neste mundo:

Enquanto estamos em caminho, convm conhecer o caminho pelo qual se alcana o fim, at porque, na ptria, os bem-aventurados no podero dar suficiente ao de graas se no tiverem tido o conhecimento do caminho pelo qual foram salvos.89 Vimos que, aquele conhecimento que vem antes do ato de f, coloca-nos apenas diante do que devemos crer, quanto compreenso dos seus enunciados. No entanto, a f, como,
82 83

Idem. Exposio Sobre o Credo. p. 18. Toms o diz expressamente: Idem. Suma Contra os Gentios. III, XL, 4 (2178): (...) o conhecimento da f no aquieta o desejo, mas, antes, o excita, porque todos querem ver aquilo em que crem (...). 84 Idem. Compndio de Teologia. II, I, 2: Mas s com o conhecer as verdades da f, o desejo do homem no se satisfaz. A f, com efeito, conhecimento imperfeito das coisas que se crem, que no so vistas. 85 Idem. Ibidem. I, II, 1. 86 Idem. Exposio Sobre o Credo. p. 18. 87 Idem. Suma Teolgica. II-II, 2, 3, C. A citao em Aristteles, encontra-se em De Sophist. Elench I, 2: 161, b, 3. Idem. Ibidem: Sicut etiam Philosophus dicit quod oportet addiscentem credere. 88 GARRIGOU-LAGRANGE. La Sntesis Tomista. p. 81: A teologia, no telogo todavia viator, no versa sobre a Deidade clare visa, como a viso beatfica, seno sobre a Deidade obscure per fidem cognita (...).(A traduo, para o portugus, nossa). 89 TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. I, II, 2.

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alis, a prpria razo, no aceita parar nas frmulas, mas tende de modo incoercvel realidade que os enunciados significam.90 Ora, a teologia no seno este primeiro impulso inexorvel da f que busca entender (Fides quaerens intellectum). Portanto, enquanto a f busca a cincia perfeita, j est prenhe de teologia: A f que fiel ao seu prprio dinamismo j contm uma teologia em estado latente (...)91. Mas, a quem nos ouvisse surdina, poderia parecer que defendemos uma concepo racionalista da teologia. De todo! J tivemos o ensejo de declinar que a f inquieta, enquanto enceta compreender, longe de levar-nos ao racionalismo, desemboca num postulado antirracionalista. Sem embargo, o Frade Mendicante, ao mesmo tempo em que coloca a f como prenhe de teologia, coloca-a tambm grvida de irracionalidade (no do irracional!). Com efeito, tomando as palavras de Santo Hilrio, aduz como pressuposto fundante de toda teologia, a incapacidade de apreendermos tudo a respeito de seu objeto. A teologia, desde o seu comeo, um projeto que s dar certo, se o telogo viajor admitir que o mesmo no ter fim nesta vida. Toda teologia viandante precisa, em algum momento, ceder ao ainda incompreensvel, ao que est envolto em densa caligem para a nossa diminuta clarividncia:

A autoridade de S. Hilrio confirma tal afirmao, quando, abordando este assunto, escreve: Comea tu crendo nisto, prossegue, persiste. Mesmo sabendo que no chegarei, contudo alegrar-me-ei por ter progredido. Quem piedosamente busca a verdade infinita, mesmo que algumas vezes no a alcance, progride sempre na sua busca. Mas no queiras penetrar naquele mistrio nem mergulhar no arcano da gerao eterna, presumindo compreender a suprema inteligncia: saibas que h coisas incompreensveis.92 Por conseguinte, toda esta atividade teolgica que sucede aceitao dos artigos de f, no nos levar, decerto, a uma demonstrao racional dos mistrios, visto que eles no so redutveis aos princpios da razo natural. Tentar demonstrar os mistrios nunca ser demais ratificar implicaria na prpria runa da teologia.93 De fato, como tal conbio corresponderia

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Idem. Suma Teolgica. II-II, 1, 2, ad 2: Ora, o ato do que cr no se orienta para o enunciado, mas para a coisa: no formamos enunciados a no ser para que tenhamos conhecimento das coisas, como acontece na cincia, e tambm na f. 91 GEFFR. Op. Cit. p. 132. 92 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XVIII, 4 (50). GARRIGOU-LAGRANGE. La Sntesis Tomista. pp. 81 e 82: Quando o telogo j no seja viator, quando haja recebido a viso beatfica, ver imediatamente in Verbo a vida ntima de Deus, la Deidade ou essncia divina; alcanar em sua luz plena as verdades que conhecia antes pela f, e poder ver tambm extra Verbum as concluses que podem deduzir-se delas. No cu a teologia existir em estado perfeito com a evidncia dos princpios; in via existe em estado imperfeito, por assim dizer no chegou ainda idade madura. (A traduo, para o portugus, nossa).

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reduo do sobrenatural, que funda a teologia, ao natural, que apenas a auxilia, tal indstria seria ento a ltima traio a ela, seria mesmo a negao dos seus princpios e o tmulo certo da sua cientificidade.94 Por isso, preciso ter sempre em mente ao fazer cincia teolgica, a mxima penidiana: Das premissas temos f, da concluso temos cincia teolgica95. Isto , temos f nos dogmas e a atividade da teologia no visa substitu-la, mas, antes, depende dela para existir. Sempre permanecer uma verdade inviolvel a sentena de Toms: (...) o que de f, deve-se crer, no por causa da razo humana, mas por causa da autoridade divina96. Almejar eliminar os mistrios demonstrando-os, talvez mais do que neg-los explicitamente, equivaleria a tentar suprimi-los. Ora, isto teria por consequncia imediata o aniquilamento da sua natureza sobrenatural e da prpria teologia. Por isso, a cincia teolgica no busca proporcionar-nos uma demonstrao racional do dogma. E no visando, portanto, a dar-nos uma cincia do dogma unvoca cincia aristotlica, onde as concluses se reduzem aos seus princpios de forma evidente e necessria, a teologia, nas suas concluses, diferentemente de nos seus princpios, no pode ser dogmtica enquanto tal.97 E isto, exatamente por partir de um dogma revelado e no poder, desta sorte, traduzi-lo em frmulas racionais apodticas, redutveis aos primeiros princpios da razo.98 Portanto, a teologia, ao debruar-se sobre o dogma, no o compreende perfeitamente, ainda quanto tenta explic-lo do ponto de vista da revelao. A Revelao, quando aceita pela f, no algo que se torna, doravante, acessvel, passvel de conhecimento natural. Ela continua sobrenatural, isto , continua ultrapassando todas as nossas categorias. Por mais que raciocinemos, jamais chegaremos a alcan-la pela razo. Ela evidente sim, mas tosomente em virtude da autoridade do Deus revelante. Ainda quando partimos dela, vale

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Idem. Suma Teolgica. I, 1, 8, C: No entanto, a doutrina sagrada utiliza tambm a razo, no para provar a f, o que lhe tiraria o mrito, mas para iluminar alguns outros pontos que esta doutrina ensina. 94 PENIDO. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. p. 39: Erro capital seria imaginar que a f representa to s o ponto de partida a ser transposto; atingida por ela a existncia dos mistrios, poderamos racionaliz-los plenamente. No, a f a fonte perene donde a teologia haure a vida; seus primeiros princpios so artigos de f e sua guia constante ainda a f. 95 Idem. Ibidem. p. 41. 96 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 2, 10, C: Ita credere debet homo ea quae sunt fidei non propter rationem humanam, sed propter auctoritatem divinam. 97 dogmtica, enquanto trata de verdades dogmticas, enquanto parte de verdades dogmticas e no enquanto possua concluses tambm dogmticas, como se tais concluses fossem o mesmo dogma, agora no j crido, mas sabido ou mesmo, ainda, como se tais concluses fossem, de per si, outros tantos dogmas. 98 PENIDO. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. p. 240: A tal teologismo oporemos sempre que a razo nunca poder substituir a f, nossos argumentos no fazem desaparecer a crena, visto no alcanarem a evidncia, uma vez que no possvel reduzi-lo aos primeiros princpios claramente percebidos pela inteligncia.

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lembrar, da f, ainda quando permanecemos fiis aos seus princpios, ainda sim, nenhuma reflexo sobre ela ir lograr desvendar-nos o seu mistrio e dar-nos clareza da viso.99 As verdades da Revelao, portanto, permanecero sempre tendo que ser aceitas nesta vida em virtude da Revelao. Destarte, uma concluso teolgica enquanto tal, por mais perspicaz que seja, jamais ser, enquanto tal, uma verdade diretamente revelada por Deus. , antes, um esforo da razo. E, por isso mesmo, A concluso teolgica no verdade de f, porque no imediatamente revelada (...)100. Ora bem, isto no significa que o esforo teolgico seja incuo, insosso. Ele nos dar ao menos o alento de perceber a articulao entre uma verdade de f e outra verdade f ou entre uma verdade de f e uma verdade natural, pois no h contradio entre elas. Com efeito, assim como a cincia, obtida pelos primeiros princpios da razo, j est, implicitamente, contida neles, assim tambm, as primeirssimas verdades de f, j contm todas as demais. por isso que podemos nunca independentemente da Revelao , descobrir os nexos existentes entre elas. De fato, todas as verdades de f so redutveis e esto interligadas.101 Destarte, investigando e descobrindo estes nexos, passaremos a aderir s verdades de f, tambm em virtude de vermos os seus vnculos inteligveis.102 Sintetiza Geffr: No entanto, quem diz teologia diz interveno da razo, em virtude da qual o sujeito crente adere a tal verdade de f no apenas devido Revelao divina, mas em virtude do vnculo inteligvel descoberto entre tal verdade de f e tal outra verdade de f, ou entre tal verdade de f e tal verdade natural.103

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TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, VIII, 2 (48a): (...) fidei veritatem, quae solum videntibus divinam substantiam potest esse notissima (...). (A verdade da f, que s pode ser evidentssima para quem contempla a substncia divina). 100 PENIDO. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. p. 41. No entanto, no porque no seja positivamente relevada que a verdade teolgica se reduza a uma verdade puramente humana. De todo. Ela est em estreito conbio com a Revelao, uma vez que partiu dela. Assim a verdade teolgica: saber divinohumano, misto de f e razo. Por vezes, abstrusas so as relaes entre ambas, mas o essencial permanece claro: Idem. Ibidem: Embora a concluso teolgica correta no seja verdade de f, tampouco mera verdade humana, porque estava implcita na palavra de Deus. Saber divino-humano, misto de f e de razo, tal a Sagrada Teologia. 101 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 1, 7, C: Nesses princpios (os da razo), observa-se uma certa ordem pela qual uns esto implicitamente contidos nos outros, enquanto todos se reduzem a este como ao primeiro: impossvel negar e afirmar, simultaneamente, como est claro no Filsofo, no livro IV da Metafsica. Semelhantemente, todos os artigos esto implicitamente contidos em alguma das primeiras verdades de f, a saber: Deus existe a sua providncia vela pela salvao dos homens (...). 102 Obviamente que tal adeso ser apenas um acrscimo moral autoridade da Revelao, pois no haver lugar para uma demonstrao apodtica que nos dispense dela. 103 GEFFR. Op. Cit. p. 132. Sobre a misso da teologia, declina Penido: PENIDO. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. p. 40 e 41: Primeiro, desvendar a ordem essencial, constitutiva do dado revelado, saber os

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Agora bem, mesmo esta certa forma de demonstrao, ou seja, tornar claros os vnculos entre as verdades de f, no tem consistncia alguma seno para aqueles que j creem nos princpios da f. Portanto, no sendo estes princpios de forma alguma redutveis razo natural, no podem ser aceitos em virtude da sua evidncia, salvo por aqueles que j creem. Desta sorte, a teologia aparecer como uma cincia indefectvel somente para aqueles que j tm f. Aos olhos dos que no creem, ela estar sempre abaixo de qualquer das cincias humanas.104 Ora bem, importa que a teologia no se feche em si mesma com os seus ttulos de cincia divina ou de cincia altssima. Ao contrrio, cumpre que ela v ao encontro das demais cincias e dos prprios incrus, no, deveras, querendo demonstrar os seus princpios, mas demonstrando, isto sim, que estes no se encontram em patente contradio com os princpios naturais. S assim ela poder encontrar um lugar no quadro das cincias humanas. Mais do que apologtica, a teologia tem de ser aberta, dialgica:

Deve-se dizer que as razes aduzidas pelos Santos para provar as coisas da f no so demonstrativas; mas so persuasivas, mostrando no ser impossvel o que a f prope.105 Sem embargo, nesta misso quo til no nos ser o instrumental terico do vetusto pugilo dos filsofos. Um exemplo? Voltemos a uma citao que fizemos supra. Quando Toms, na Suma Teolgica, abre a discusso se se razovel crer naquilo que ultrapassa o nosso entendimento, ele no impe aos seus leitores nenhuma citao de autoridade, nem recorre a nenhum dos ttulos de glria da teologia, mas cita a Aristteles, com a sua lapidar sentena, qual todos devem assentir: para aprender necessrio crer.106 Na verdade, s com um dilogo que parta sempre daquilo que todos aceitam, a saber, da razo, a teologia conseguir exprimir a sua cientificidade. Porm, se insistir em se confundir com os seus princpios, se se julgar salvadora, se quiser obrigar todos mstica, se esperar, enfim, ser o que no , permanecer, decerto, sendo tudo o que , mas o ser sozinha e isolada. A teologia no salva ningum e a pretenso de

nexos que prendem os mistrios entre si, de maneira a ilumin-los uns pelos outros, o que se faz descobrindo as razes deste aqui naquele outro mais fundamental. 104 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 1, 5, ad 2: Tais princpios de f tm valor de prova aos olhos dos fiis, assim como os princpios naturalmente evidentes tm valor de prova aos olhos de todos. Por isso, a teologia tambm uma cincia como foi dito no princpio desta obra. 105 Idem. Ibidem. 106 Idem. Ibidem. II-II, 2, 3, C: Todo aquele que aprende assim, necessrio que creia, para alcanar a cincia perfeita, como diz o Filsofo: para compreender necessrio crer.

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alguns de quererem fazer dela uma doutrina salvadora, longe de preserv-la, s a tem tornado mais solitria e ignorada. No dizer de Penido, Toms quebra tabus, inclusive culturais, quando coloca teologia a necessidade de descer ao tribunal da razo, para mostrar que, inobstante acima da razo, no est, deveras, contra ela.107 Em outras palavras, em Toms no somente a filosofia que deve explicaes teologia, mas tambm esta deve explicaes filosofia. No apenas a filosofia que aperfeioada pela teologia, mas o contrrio tambm verdadeiro. E este confronto da f ante as exigncias da razo que faz nascer a teologia enquanto cincia. O que Lima Vaz estende a toda civilizao medieval parece aplicar-se, por antonomsia, ao pensamento de Toms de Aquino:

Nessa atividade intelectual extremamente rica, visvel uma inquieta conscincia crtica, na qual a f sempre posta em discusso consigo mesma pela mediao da razo. O contedo da f no simplesmente recebido como um dado, mas desdobra-se no espao crtico da razo. (...) justamente como universo da razo interrogante que a civilizao medieval uma civilizao teolgica, como o fora a civilizao antiga. Repetimos: a f crist no , aqui, uma aceitao tranqila e repousante. Dentro da f (como dentro do mito grego) est a razo como um princpio de permanente interrogao.108 No poder, portanto, a teologia deixar de ser divina em seus princpios, sem deixar de ser humana em seu carter cientfico, porquanto o que a torna cincia o fato de ela justificarse por colher os seus princpios de uma cincia superior, qual seja, a cincia de Deus, e no precisar assim demonstr-los. Por outro lado, no se poder reduzir f pura, a no ser que aceite perder a sua cientificidade dentro do organismo epistemolgico das cincias humanas, pois so as interrogaes da razo que a tornam um conhecimento tambm fruto do raciocnio humano. Sintetiza, belamente, Odilo Moura: Para o mestre dominicano, a Teologia constitui uma cincia essencialmente obra da razo natural, partindo dos princpios revelados por Deus109.

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Penido traa, com meridiana clareza, o paradigma social coetneo a Toms e que migra tambm para as cincias. PENIDO. A Funo da Analogia em Teolgica Dogmtica. p. 207: A fisionomia intelectual da poca corresponde fisionomia social: o que o servo para seu senhor, a filosofia o para a teologia: uma ancilla e uma serva qual no assiste o direito de trabalhar para si: uma escrava que, como a do Salmo, no pode levantar os olhos das mos de sua senhora (...). Toms, conquanto coevo a este modelo, supera-o. 108 VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteiras. 3 ed. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 82. Em seguida, ainda adota o seguinte epteto para conceituar a civilizao medieval: Idem. Op. Cit. p. 83: Podemos defini-la como civilizao da f inquieta. 109 MOURA, Odilo. Introduo Suma Contra os Gentios. Porto Alegre: Sulina, 1990. p. 10.

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7. A ordem teolgica: Deus como sujeito da teologia

Dizamos acima, que a teologia tem a Deus como sujeito. Dizamos ainda que o telogo, ao contrrio do filsofo, parte de Deus, causa primeira. E verdade, no resta dvida. Contudo, preciso logo acrescentar, que Deus o sujeito da doutrina sagrada, no precisamente enquanto a causa primeira filosfica, isto , sub ratione entis et primi entis, mas enquanto Deus, ou seja, sub ratione Deitatis. E Deus enquanto Deus, s conhecemos enquanto Ele prprio se nos revelou a ns. Ora, Deus se revelou em Jesus Cristo.110 Agora bem, nem mesmo Jesus Cristo o objeto formal da teologia. De fato, como Cristo veio revelar a Deus e nada fez por si mesmo111, nem a sua doutrina sua, mas daquele que o enviou112, assim, o centro da teologia no Cristo, mas sim aquele que Ele veio revelar: o Pai.113 Neste sentido, Toms certamente estranharia ser acusado de no ser cristocntico, quando, para ele, o prprio Cristo foi teocntrico.114 Novamente Toms no recua: o objeto formal da teologia Deus enquanto Deus, isto , Deus conhecido sub ratione Deitatis.115 Neste sentido, certamente a teologia de Toms contm uma das cristologias mais bem elaboradas e criteriosas do seu tempo. Todavia, ela no cristocntrica, porque teocntrica.116

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GEFFR. Op. Cit. p. 131: Nada compreenderemos da teologia de Sto. Toms se esquecermos que o sujeito da Sacra doutrina no Deus enquanto Causa ltima da metafsica, mas o Deus vivo que se revelou em Jesus Cristo. Jo 17, 3: Ora, a vida eterna esta: que eles te conheam a ti, o nico Deus verdadeiro e aquele que enviaste, Jesus Cristo. 111 Jo 5, 19: Em verdade, em verdade vos digo: o Filho, por si mesmo, nada pode fazer mas s aquilo que v o Pai fazer (...). Jo 5, 30: Por mim mesmo, nada posso fazer. Jo 6. 38: (...) pois desci do cu no para fazer a minha vontade, mas a vontade daquele que me enviou. 112 Jo 7, 16: Minha doutrina no minha, mas daquele que me enviou. Jo 3, 34: Com efeito, aquele Deus enviou fala as palavras de Deus (...). 113 Jo 17, 6: Manifestei teu nome aos homens que do mundo me deste.; Jo 17, 26: Eu lhes dei a conhecer o teu nome e lhes darei a conhec-lo (...). 114 Nosso Senhor no se cansa de repetir que no veio fazer a sua vontade, nem cumprir uma obra sua: Jo 4, 34: Meu alimento fazer a vontade daquele que me enviou e consumar a sua obra. Jo 8, 28: Quando tiverdes elevado o Filho do Homem, ento sabereis que Eu, Eu sou, e nada fao por mim mesmo, mas falo como me ensinou o Pai. O prprio ser de Cristo revelar o Pai: sua pessoa, suas palavras, seus atos taumaturgos e todos os seus gestos so revelao do Pai: Jo 14, 8: Quem me v, v o Pai.; Jo 14, 10: As palavras que vos digo, no as digo por mi mesmo, mas o Pai, que permanece em mim, realiza suas obras; Jo 14, 11: Crede-me: eu estou no Pai e o Pai em mim.; Jo 10, 30: Eu e o Pai somos um. 115 Faz suas as palavras de Santo Hilrio: TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, II, 2 (9): Por isso, sirvo-me aqui das palavras de Hilrio: Estou consciente de que o principal ofcio de minha vida referente a Deus, de modo que toda palavra minha e todos os meus sentidos dele falem (I Sobre a Trindade 37; PL 10, 48D). 116 GEFFR. Op. Cit. p. 131: Contudo, do ponto de vista do pensamento divino, Cristo apenas um meio. Desse modo, para escndalo de alguns, ser preciso esperar a III parte da Suma para que ele surja.

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Ele mesmo reclama de alguns de seus coetneos que, por no saberem observar, com a devida exao, a distino entre o objeto material e o objeto formal, tomam um pelo outro. Ora, esta confuso, em teologia, equivale a tomar como seu objeto formal aquilo que, na verdade, o seu objeto material. De modo que os telogos se dividem. Com efeito, alguns colocam como objeto formal da teologia a Redeno, outros, a Igreja e outros, ainda, a Cristo.117 Na verdade, todos estes objetos so objetos materiais, que devem ser abordados sim, mas sempre luz do objeto formal desta cincia, qual seja, Deus enquanto Deus: Ora, na doutrina sagrada, tudo tratado sob a razo de Deus (...)118. Geffr resume muito bem este pensamento nas seguintes palavras.

Sto. Toms sabe muito bem que Deus no o nico objeto da teologia. Esta ltima abarca um enorme domnio: fala do mundo criado, de Jesus de Nazar, da Igreja, dos sacramentos, do homem e da histria... A teologia se interessa por tudo, mas, fazendo de Deus o sujeito da teologia, Sto. Toms quer dizer que o ponto de vista formal pelo qual a doutrina sagrada considera todas estas coisas, sejam elas conhecidas por revelao ou mesmo pela razo, a razo de Deus (...).119 Ora bem, a teologia funda-se na revelao que Deus fez de si mesmo e que nos foi exarada na Bblia. Sem embargo, claro que a Bblia trata de muitos outros objetos materiais. Entretanto, ela trata de todos estes objetos somente enquanto foram revelados por Deus, pois a revelao o seu objeto formal. Logo, como a doutrina sagrada funda-se na Bblia, enquanto esta contm a Revelao de Deus. Por conseguinte, mesmo que a Bblia apresente diversos objetos materiais, todos eles sero abordados pela sacra cincia segundo a razo formal da Revelao. Nisto a doutrina sagrada permanece una: trata tudo sob a razo formal da Revelao.120

NICOLAS. Introduo Suma Teolgica. p. 37: Toms teria estranhado ver seu teocentrismo oposto a um cristocentrismo considerado mais cristo. Sua prpria cristologia teocntrica. 117 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 1, 7, C: Alguns, no entanto, considerando as coisas de que trata esta cincia, e no a razo sob a qual as examina, indicaram seu sujeito de modo diferente. Falam de coisas e de sinais; ou das obras de reparao, ou do Cristo total, isto , cabea e membros. Tudo isso tratado nesta cincia, mas sempre com relao a Deus. 118 Idem. Ibidem. I, 1, 7, C. Idem. Ibidem. I, 1, 7, ad 2: Deve-se afirmar que tudo o mais que esta doutrina sagrada trata est compreendido no prprio Deus; no como partes, espcies ou acidentes, mas como a Ele se ordenando de algum modo. 119 GEFFR. Op. Cit. p. 130 e 131. 120 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 1, 3, C: Assim, porque a Escritura sagrada considera certos objetos enquanto revelados por Deus, conforme foi dito, tudo o que cognoscvel por revelao tem em comum a nica razo formal do objeto desta cincia. Por isso mesmo tudo isso se encontra compreendido na doutrina sagrada como em uma cincia una.

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Agora bem, como o objeto formal e no o material que d unidade a uma cincia121, e como o objeto formal da f e da teologia a Revelao de Deus que, por sua vez, versa sobre Deus enquanto Deus, ento o mistrio de Deus revelado que unifica a teologia. Destarte, no obstante haja um sem conta de objetos materiais na prpria teologia, ela permanecer sendo sempre uma cincia una, visto que s tem um objeto formal, luz do que ela estuda todas as demais coisas: Deus.122

8. Teologia e histria

Deus enquanto Deus, eis o objeto da teologia. Deus conhecido a partir do conhecimento que Ele tem de si mesmo, eis o escopo teolgico. Ora, pela Revelao, cuja plenitude est em Cristo, que conhecemos a Deus a partir de Deus. Todavia, a Revelao no nos d a viso da essncia divina. De fato, a Revelao deve ser aceita pela f. Ademais, esta Revelao, encontra-se consignada na Sagrada Escritura. Logo, o fundamento da teologia a Bblia, enquanto esta contm a Revelao de Deus e deve ser aceita pela f na autoridade de Deus que no engana e nem pode enganar-se. Agora bem, Deus, enquanto conhece perfeitamente a si mesmo, no conhece apenas a si mesmo. De certo modo, podemos falar que h dois conhecimentos da essncia divina em Deus. Um, pelo qual Deus se conhece a si mesmo em si mesmo; outro, pelo qual Deus conhece em si mesmo todas as coisas.123 Destarte, o objeto da teologia no somente o que Deus revelou de si mesmo, mas tambm o que ele revelou a respeito das criaturas. Sem embargo, isto no confunde o objeto

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Idem. Ibidem: A unidade de uma potncia, ou de um habitus, lhe vem de seu objeto; no de seu objeto considerado em sua materialidade, mas em sua razo formal: o homem, o burro, a pedra, por exemplo, se encontram sob a nica razo formal da cor, que o objeto da vista. 122 Idem. Ibidem. I, 1, 3, ad 1: Deve-se dizer que a doutrina sagrada no trata de Deus e das criaturas do mesmo modo; de Deus em primeiro lugar, e s criaturas enquanto se referem a Deus: seja como princpio delas, seja como fim. Portanto, a unidade da cincia sagrada no fica prejudicada. Idem. Ibidem. II-II, 1, 1, ad 1: Portanto, deve-se dizer que o que diz respeito humanidade de Cristo e aos sacramentos da Igreja ou a quaisquer criaturas, esto sob o domnio da f, na medida em que por tudo isso nos ordenamos para Deus. E tambm assentimos a essas coisas, por causa da verdade divina. Portanto, Toms pode dizer: Idem. Ibidem. I, 1, 3, C: A doutrina sagrada uma cincia una. (sacram doctrinam unam scientiam esse). 123 Idem. Ibidem. I, 14, 5, C: Assim, deve-se dizer que Deus v a si mesmo, em si mesmo, pois se v por sua prpria essncia. Quanto s outras coisas, distintas de si, porm, no as v em si mesmas, mas em si mesmo, pois sua essncia tem em si a semelhana de tudo aquilo que distinto dele. Idem. Suma Contra os Gentios. I, XLIX, 4 (415): Resumindo, pois, a concluso deste e do captulo anterior, vemos que Deus conhece primeira e propriamente a si mesmo e s outras coisas; estas, porm, enquanto vistas na essncia divina.

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formal da teologia, que permanecer sendo sempre Deus. Com efeito, como o prprio Deus, enquanto se conhece, conhece as criaturas, a teologia, enquanto participao diminuta neste conhecimento de Deus, dever tambm contemplar as criaturas, especialmente a racional, luz de Deus. E contemplar as criaturas luz de Deus, contempl-las exatamente como criaturas, isto , como entes ou efeitos que tm a Deus como seu princpio, causa primeira e fim ltimo.124 Ora bem, para cumprir este plano, Toms adota, num primeiro momento, o esquema neoplatnico exitus e reditus. Desta feita, em suas obras clssicas de teologia, aborda as questes na seguinte ordem: Deus em si mesmo, depois a processo das criaturas de Deus e, finalmente, o retorno delas a Deus. F-lo mais claramente, pelo vis da teodiceia, na Suma Contra os Gentios125; na Suma Teolgica, ele estende este conspecto para toda a teologia. Desta sorte, na Suma de Teologia, para englobar o retorno de todas as coisas a Deus, Toms privilegia a volta da criatura racional, cujo drama de retorno ao criador se desenrola na histria e alcana o seu auge em Cristo. Indica-nos este prospecto da teologia tomsica, que se abre ao horizonte histrico mediante a cristologia, o Prof. Carlos Arthur:

Desta considerao, Toms deriva as trs partes da Suma; a primeira aborda Deus em si mesmo e a procedncia de todas as criaturas dEle; a segunda, o movimento da criatura racional (os seres humanos) para Ele; a terceira, o caminho histrico do movimento da humanidade para Deus, isto , o Cristo.126 De modo que, na teologia de Toms, atravs desta cristianizao do esquema neoplatnico, h uma evidente abertura para o horizonte histrico da economia da salvao. Eis como Geffr descreve esta confluncia:

Sem podermos nos estender aqui como conviria, afirmemos somente que o prprio plano da Suma Teolgica que se esfora em resolver o problema das relaes entre economia e teologia. Pe. Chenu (completado por Max Seckler) mostrou que a teologia-cincia de Sto.

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Idem. Suma Teolgica. I, 2: O objeto principal da doutrina sagrada est em transmitir o conhecimento de Deus no apenas quanto ao que ele em si mesmo, mas tambm enquanto princpio e fim das coisas, especialmente da criatura racional (...). 125 Idem. Suma Contra os Gentios. I, IX, 7 (57): Por conseguinte, sendo nosso intento buscar por via da razo as verdades referentes a Deus que a razo pode investigar, apresenta-se-nos em primeiro lugar a considerao das verdades que convm a Deus em si mesmo (Tema do 1. I); em seguida, a processo das criaturas vindas de Deus (Tema do l. II); em terceiro lugar, a ordenao das criaturas para Deus, enquanto nele tm seu fim (Tema do l.III). 126 NASCIMENTO. Op. Cit. p. 61.

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Toms abre-se para a histria, para os fatos contingentes, na medida em que se organiza segundo o esquema neoplatnico da processo e do retorno: exitus e retorno.127 Por conseguinte, desde j podemos perceber que o neoplatonismo aqui se encontra transfigurado; est em perfeita sinergia com a tradio judaico-crist. Com efeito, esta traduo, em termos bblicos, da ordem neoplatnica, que se d no bojo da teologia tomasiana, equivale ao seguinte: a sada de todas as coisas de Deus passa a corresponder criao; Toms trata-a na primeira parte da Summae Theologiae (q. 44-119); o retorno das criaturas a Deus ocupa toda a segunda e a terceira parte da Summa e converge para o mistrio de Cristo, Deus feito homem. Torrell, com meridiana clareza, coloca-nos ante esta magnfica transformao: o neoplatonismo esttico128 convertido em cristianismo histrico:

Inteiramente ordenada pelo esquema exitus-reditus (sada de e retorno a Deus, Alfa e mega), a construo da Suma teolgica, em sua parte econmica, integra de maneira perfeitamente orgnica o desenrolar histrico e existencial da obra de Deus. O movimento de sada corresponde ao fim da primeira Parte (q.44-119); como a Bblia, Toms parte da criao no tempo; No incio, Deus criou o cu e a Terra. O movimento complementar descrito na segunda e terceira partes, no de maneira justaposta como se crtica s vezes a parte cristolgica seria apenas um apndice mal integrado , mas perfeitamente unificadas sob o signo desse retorno da criatura racional a Deus.129 De fato, como este retorno de todas s coisas a Deus, mormente do homem, no se d sem a interveno da graa que procede de Cristo, o neoplatonismo, j todo metamorfoseado, apresenta-se aqui como uma verdadeira soteriologia, ou seja, a prpria histria passa a ser histria da salvao. Agora bem, como esta salvao no se d sem Cristo, mxime para o homem, tal histria realmente cristocntrica. Neste sentido, sobre a Encarnao, diz Toms: Isto no de se estranhar, porque a humanidade de Cristo o caminho pelo qual se vai divindade130. Ele exalta, pois, a humanidade de Cristo, como meio pelo qual e no qual somos salvos.131 De fato, longe de terminar numa glria terrena, o retorno de todas as coisas para

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GEFFR. Op. Cit. p. 130. De fato, no neoplatonismo convencional impensvel que Uno se faa carne e irrompa na histria! 129 TORRELL, Jean Pierre. O Mistrio da Encarnao. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2002. p. 53. 130 TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. I, II, 2. 131 Idem. Suma Teolgica. III, Prlogo: Nosso Salvador, o Senhor Jesus Cristo, para salvar seu povo de seus pecados, segundo o testemunho do anjo, mostrou-nos em si mesmo o caminho da verdade, atravs do qual possamos chegar pela ressurreio bem-aventurana da vida imortal.

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Deus, s termina com a parusia do Cristo glorioso e com a assuno de todas as coisas a Deus. O final da histria trans-histrico.132 Feitas estas consideraes, podemos concluir com Geffr:

(...) contrariamente a um preconceito tenaz derivado muito mais da herana escolstica do tomismo do que do prprio Sto. Toms, sua teologia no uma teologia a-histrica. Ela , no somente aberta histria, mas ainda o esquema de processo e do retorno, que explica o plano da Suma, reflete a lei mais profunda de todo ser, criado ou incriado.133 Ora bem, poder-se-ia levantar ainda uma ltima objeo, qual seja, sendo o objeto formal da teologia Deus enquanto Deus e, sendo Deus essencialmente uno e trino, a adoo do esquema neoplatnico exitus/reditus e da perspectiva cristca no equivaleria a um abandono da vida trinitria a fim de assumir uma postura notadamente histrica e contingente? De todo, visto que a histria da salvao outra no seno a histria da revelao da Trindade na histria dos homens. De fato, a Encarnao de Cristo, enviado pelo Pai, que se deu por obra do Esprito Santo, anloga processo do Verbo desde toda a eternidade. Ademais, a salvao de Cristo no outra coisa seno a incluso dos homens na vida bem-aventurada do Deus Trino. Com efeito, Cristo irrompe na histria dos homens, fazendo-se homem. Contudo, faz-se homem sem deixar de ser Deus e, quando volta para o Pai, f-lo levando consigo a sua prpria humanidade e a humanidade daqueles que creem nele.134 Resume Joseph Nicolas, com exao, esta cristianizao do neoplatonismo pela Suma. Antes, para Nicolas, trata-se, em Toms, de uma inspirao profundamente bblico-joanina:

Como Verbo, Cristo procede do Pai na eternidade. Pela encarnao, essa processo estende-se no tempo at o mago da criao. O homem que ele passou a ser volta ao Pai, levando-lhe o universo. Nisso, a Suma Teolgica reencontrou o grande esquema patrstico da Teologia e da Economia, mas ligando uma a outra por essa pedra

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TORREL. Op. Cit. p. 53: O exame global termina, na concluso da terceira parte, pelo retorno glorioso de Cristo no fim dos tempos e pela inaugurao de novos cus e da nova terra. Entre as duas criaes se situa toda a histria da salvao e suas diversas etapas. Sobre a transcendncia da vida futura, ainda precisa o mesmo autor: Idem. Op. Cit. p. 54: J iniciada aqui pela graa, esta vida atingir seu pleno desenvolvimento na eternidade da comunho com Deus. 133 GEFFR. Op. Cit. p. 130. 134 TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. I, 1: O Verbo Eterno do Pai, que pela sua imensidade abrange todas as coisas, para revocar elevao da glria divina o homem diminudo pelo pecado, quis fazer-se limitado, assumindo a nossa limitao, no renunciando, porm, sua majestade.

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angular que a noo de exitus e de reditus (separao e reunio). Sto. Toms no teria admitido facilmente ter utilizado a idia neoplatnica da emanao e do retorno. Era S. Joo quem o inspirava: Vim do Pai e retorno ao Pai.135 Sem embargo, o evento Cristo apresenta-se como uma ponte entre a histria humana e a eternidade divina. Destarte, a manifestao de Cristo, longe de ser uma dissoluo da vida trinitria na economia dos homens, , ao contrrio, a elevao e a participao dos homens na vida ntima do Deus trindade. Dentre os frutos da Encarnao, destaca Frei Toms:

Quanto participao plena na divindade, que a verdadeira bemaventurana do homem e o fim da vida humana. E isso nos foi trazido pela humanidade de Cristo: com efeito, diz Agostinho em outro sermo sobre a Natividade do Senhor: Deus se fez homem para que o homem fosse feito Deus.136 Neste esquema, somenos seja ele um neoplatonismo cristianizado ou simplesmente uma aplicao da hermenutica bblica na histria, soobra que toda a histria, nele, torna-se histria da salvao. E, como a salvao o ingresso do homem, por meio da humanidade de Cristo, na vida trinitria de Deus, toda a histria torna-se, num s tempo e inseparavelmente: trinitria e cristca. Alm disso, no que a histria comea a tornar-se salvifica com a Encarnao de Cristo, ela salvifica desde a Criao, pois toda a criao foi aprestada por Deus para colimar em Cristo137, uma vez que o retorno das criaturas a Deus nunca poderia ser lograda sem a redeno obtida pelo Verbo Encarnado138. E toda esta imagem, trinitria e histrica, salvifica e cristca, que a Suma persegue, morrendo o seu autor antes de conclu-la, talvez

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NICOLAS. Introduo Suma Teolgica. p. 37. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. III, 1 2, C. 137 Os textos bblicos conducentes a isso so encontradios. Por isso mesmo, poderiam ser citados amide. Limitar-nos-emos a citar algumas percopes: Jo 1, 3 e 10-11: Tudo foi feito por meio dele e sem ele nada foi feito. (...) Ele estava no mundo e o mundo foi feito por meio dele, mas o mundo no o reconheceu. Veio para o que era seu e os seus no o receberam.; I Co 8, 6: (...) para ns, contudo, existe um s Deus, de quem tudo procede e para o qual caminhamos, e um s Senhor, Jesus Cristo, por quem tudo existe e para quem caminhamos.; Col 1, 15 e 16: Ele a imagem do Deus invisvel, o Primognito de toda criatura, porque nele foram criadas todas as coisas, nos cus e na terra, as visveis e as invisveis (...) tudo foi criado por ele e para ele. Hb 1, 2: (...) agora, nestes dias, que so os ltimos, falou-nos por meio do Filho, a quem constituiu herdeiro de todas as coisas. 138 Cristo glorificado quem nos leva ao Pai. De Cristo, diz Paulo: Ef 2, 6 (...) com ele nos ressuscitou e nos fez assentar nos cus, em Cristo Jesus.; Antes, j dizia: Ef 2, 10: (...) para levar o tempo sua plenitude: a de em Cristo encabear todas as coisas, as que esto nos cus e as que esto na terra. E ainda: Col 1, 20: (...) e reconciliar por ele e para todos os seres, os da terra e os dos cus, realizando a paz pelo sangue da sua cruz.

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porque o prprio desfecho histrico dela ainda no se tenha dado... Geffr, neste sentido, afirma que a Suma soterolgica e trinitria do comeo ao fim:

O que significa que a histria da salvao, que comea com a criao (e que portanto j est presente na Primeira e na Segunda Partes da Suma) uma imagem e uma imitao da histria original que constitui a vida trinitria do prprio Deus.139 Safa-se nesta ordem a prpria teologia como cincia. De fato, toda cincia deve pautar-se em conhecimentos certos e necessrios. Ora bem, como falar de conhecimentos certos e necessrios, quando estamos diante de acontecimentos contingentes tais como so os da histria? Agora bem, para resolvermos esta dificuldade temos que considerar o seguinte. As criaturas, precipuamente a racional, porquanto a protagonista da histria, antes de existir no tempo e no espao, subsistia antes, guisa de ideia, de forma una e imutvel, na prpria essncia divina. Ora, sem podermos nos delongar no tema da Providncia, apenas apontaremos para algumas notas. Deus governa a histria, esta no lhe escapa em nada; Ele a rege soberanamente. Como criador, infunde em todas as criaturas os ditames dos seus desgnios eternos. Por conseguinte, a Providncia divina governa todas as coisas, antes de tudo, intrinsecamente, isto , desde a prpria natureza delas. De fato, concedeu a cada uma o bem, no somente quanto sua substncia, seno tambm quanto ao seu fim: Nas coisas encontra-se o bem, no s com respeito substncia delas, mas tambm com respeito ordenao para o fim (...)140. Doravante, deveras, elas agem conforme so. Ademais, as prprias intervenes diretas de Deus na histria, apenas reproduzem e, de certa maneira, imitam, o desenrolar da sua prpria vida ntima. De fato, Deus realiza na histria o que lhe aprouve desde toda eternidade. Ora, aprouve a Deus desde toda eternidade criar as seres como participaes possveis na sua essncia. Portanto, o seu beneplcito que as criaturas o imitem, cada uma segundo o seu ser, e assim retornem a Ele, se lhe assimilando de alguma forma. Por isso, a histria, inobstante a sua contingncia inegvel, no est imersa numa acaso destico, mas regida pelo alvitre da Providncia, quero dizer, est submetida ao alvedrio sempiterno do Deus Trino. E h mais. Segundo o esquema que acabamos de propor mais acima, a histria caminha rumo ao eterno, a um destino eviterno.

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GEFFR. Op. Cit. p. 132. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 22, 1, C.

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Sem embargo, isto que torna possvel uma cincia teolgica e histrica ao mesmo tempo. De fato, cumpre teologia a competncia de saber abstrair e distinguir, na histria, os traos de uma salvao que, no obstante se opere no plano histrico, ter um fim transhistrico. Como a direo da histria est em Deus como em seu princpio e se concluir tambm nEle como em seu fim, a inteligibilidade desta mesma histria ficar indecifrvel e incompreensvel se no cuidarmos de remet-la sempre ao seu fim ltimo, a saber, eternidade.141 o que atende teologia fazer. Portanto, a teologia de Toms, mesmo quando se volta para os fatos histricos da salvao, que nada mais so que estaes, s os procura entender luz derradeira da eternidade, donde nasceram e para onde volveram: O que significa que a teologia, como a f, s se interessa pelos acontecimentos da histria da salvao em sua ordenao ao eterno142. Desta feita, mesmo os atos do homem-Deus, Cristo, s interessam e so para ela relevantes, enquanto passos para o seu retorno ao Pai: De modo claro, isto quer dizer que o telogo da Glria s se interessa por Jesus Cristo em sua ordenao para o Pai143 . Por conseguinte, teologia, como f, importa sempre voltar-se viso da glria. Tudo nela se refere glria, que consiste na viso beatfica. Neste sentido, vale dizer, estar sempre volvida para a glria, cabe-lhe bem o epteto de teologia da glria: O fim ltimo dessa doutrina (a doctrina sacra) a contemplao da Verdade primeira na ptria144.

9. Exegese e histria

Exegese bblica uma designao moderna, que indica a parte da teologia que estuda o sentido do texto sagrado. O telogo que se envereda por este caminho chamado de exegeta. Sendo-nos permitido certo anacronismo, Toms de Aquino foi um exmio exegeta, porque sempre deu considervel importncia ao estudo do sentido do texto sagrado. Mesmo

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GEFFR. Op. Cit. p. 130: A construo rigorosa de que so testemunho todas as partes da Suma tem por objetivo mostrar como as intervenes livres e histricas de Deus no esto em contradio com suas propriedades mais necessrias, e como somente um alm da histria, o mistrio eterno de Deus, nos pode propiciar a inteligibilidade da histria. 142 Idem. Op. Cit. p. 132. 143 Idem. Op. Cit. 144 TOMS DE AQUINO. I Sent. prol. 1, 3, ad 1. In. GEFFR, Claude. A Teologia como Cincia. Trad. Henrique Lima Vaz et al. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p. 133.

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com todas as inolvidveis limitaes do seu tempo, Toms prestou relevantes servios exegese. Mas qual a importncia da cincia da interpretao do texto sacro, em Toms? Antes de tudo, deve-se dizer que, para ele, o conhecimento de Deus recebido por Revelao, no nos foi conferido para ser visto por demonstrao, mas sim para ser crido.145 De fato, Revelao de Deus, importa que prestemos um ato de f reverente. Contudo, s pode ser objeto de f o que fora pregado por palavras, antes mesmo de ser sido consignado num livro.146 Logo, a Palavra de Deus nos foi dada, antes de tudo, para ser pregada e crida por meio de uma confisso de f, resposta pregao da Palavra.147 Da, pois, a suma importncia de o pregador descobrir na Bblia, o que palavra de Deus, o que procede formalmente da Revelao divina. Alis, cumpre no s ao pregador entender o sentido do texto bblico para proferi-lo com exao, mas tambm ao aspirante que ir professar o seu ato de f, porquanto Para ter como consequncia a salvao, no somente necessrio crer na verdade das coisas da f, mas tambm confess-las, vocalizandoas nominalmente148. Doravante, para que a profisso de f do fiel realmente atenda ao que de f divina, cuida que ele descubra o que verdadeiramente objeto desta f nas Sagradas Escrituras. Agora bem, que as Sagradas Letras sejam o lugar onde encontramos, por escrito, as palavras proferidas por Deus, j o sabemos. Elas so, enquanto nelas se encontra exarada a Revelao de Deus, fundamento da teologia. Contudo, a Bblia no contm somente a Revelao divina. No obstante esta seja o seu objeto formal, nela tambm se encontram diversos objetos alheios Revelao enquanto tal, porquanto oriundos da cultura ou do prprio estilo literrio do autor. No entanto, exatamente neste emaranhado que, encontradia, acha-se a Revelao de Deus. Ora, como distinguir, ento, na Bblia, a Revelao de Deus? Onde se encontra a Palavra de Deus, infalivelmente transmitida pela Bblia, sob os auspcios daqueles homens inspirados? Como discriminar onde se acha aquilo que pertence formalmente Revelao de

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TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. IV, I, 5 (3343b): (...) O segundo, enquanto a verdade divina que excede o intelecto humano, desce at ns pela revelao, no para ser vista como por demonstrao, mas para ser crida como pronunciada por palavras (...). 146 Rm 10, 17: Pois a f vem da pregao e a pregao pela palavra de Cristo. 147 Rm 10, 9: Porque, se confessares com tua boca que Jesus Senhor e creres em teu corao que Deus o ressuscitou dentre os mortos, sers salvo. 148 Idem. I Sent. 22, I. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 266. (...) ad salutem consequendam non solum est necessaria fides de veritatis rerum, se d etiam vocalis confessio per nomina."

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Deus nas Sagradas Letras? Isto cabe, mormente, ao Magistrio da Igreja; eis a sua misso precpua, pois aqui s ele pode dar a ltima palavra. Entretanto, tal atividade tambm pode ser exercida pelo telogo que perscruta as Sagradas Letras. E no decurso desta atividade que entra em relevncia o aspecto histrico, pois Deus se dignou revelar-se aos homens na histria. , pois, procurando o sentido literal do texto bblico, o qual coincide com o seu sentido histrico, que encontraremos o seu objeto formal, isto , o dado revelado de infalibilidade onmoda. Todos os demais sentidos da Escritura tm que se basear no sentido literal e dele no podem prescindir. Agora bem, diferentemente das demais cincias, onde o significado ltimo dos termos termina nas coisas, nas Escrituras cujo autor Deus , as palavras significam coisas que, por sua vez, tambm podem significar algo: (...) hoc habet proprium ista sciencia, quod ipsae res significatae per voces, etiam significant aliquid (...)149. Desta sorte, a Bblia ultrapassa a Bblia. De fato, a primeira significao, aquela pela qual as coisas so designadas por palavras que lhe correspondem, o sentido literal ou histrico do texto: Illa ergo prima significatio, qua voces significam res pertinent ad primum sensum, qui est sensus historicus vel litteralis150 . A este primeiro sentido, no qual as palavras significam as coisas, sucede outro, que chamamos espiritual, e no qual as coisas mesmas significam algo. Todavia, este sentido espiritual est fundado sempre no literal e o supe.151 Ora bem, o sentido espiritual, por sua vez, subdivide-se, segundo Toms, em trs sentidos diferentes. Primeiro, temos o sentido alegrico, que acontece quando o sentido literal est em alguma lei antiga que se refira, por seu lado, a alguma realidade da lei nova: Secundum ergo quod ea quae sunt veteris legis, significant ea sunt novae legis, est sensus allegoricus (...)152. Temos ainda o sentido moral. Ele se d quando, o sentido literal quer significar coisas feitas no Cristo ou nos remetam a coisas que representam Cristo e que indiquem, ademais, como devemos agir: secundum vero quod ea quae in Christo sunt facta, vel in his quae Christum significant, sunt signa eorum quae nos agere (...)153. Por fim,

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TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 1, 10, C: Assim, em todas as cincias as palavras so portadoras de significao, mas a Escritura Sagrada tem como prprio que as mesmas coisas significadas pelas palavras significam algo por sua vez. 150 Idem. Ibidem: A primeira significao, segundo a qual as palavras designam certas coisas, corresponde ao primeiro sentido, que o sentido histrico ou literal. 151 Idem. Ibidem: A significao pela qual as coisas significadas pelas palavras designam ainda outras coisas o chamado sentido espiritual, que est fundado no sentido literal e o pressupe. 152 Idem. Ibidem: Por conseguinte, quando as realidades da lei antiga significam as da lei nova, temos o sentido alegrico (...).

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quando as coisas indicadas pelas palavras implicam em alguma realidade relativa glria futura, temos o sentido anaggico: prout vero significant ea quae sunt in aeterna gloria, sensus anagogicus154 . Toms insiste que no sentido literal que se encontra o verdadeiro sentido que o autor do texto intenta dar a ele. Ora, o autor da Sagrada Escritura Deus: Quia vero sensus literalis est, quem auctor intendit: auctor autem sacrae Scripturae Deus est (...)155. Logo, fica patente que no sentido literal, antes de tudo, que devemos buscar a Palavra de Deus. Nele reside aquela infalibilidade onmoda: In quo patet quod patet sensui litterali sacrae Scripturae nunquam potest subesse falsum156. Da que, somente partindo do sentido literal que podemos argumentar em teologia, j que a teologia se funda na f e o objeto da f, por sua vez, o que foi revelado por Deus, e o que foi revelado por Deus, por seu turno, encontra-se no significado histrico-literal do texto sagrado:

Tambm no existe confuso na Escritura, porque todos os sentidos esto fundados no literal, e s a partir dele se pode argumentar, e nunca dos sentidos alegricos (...).157 Ora bem, se s o sentido literal nos coloca em contato com o que foi querido imediatamente por Deus, como fazer para chegar a ele se, na prpria Escritura, h muitas passagens espirituais (alegricas, morais e anaggicas), cujo sentido literal est obscurecido? Isso no comprometeria ou dificultaria o nosso juzo a respeito do que de f? Afirma Toms que no! Segundo ele tudo o que de f divina, deve encontrar-se em algum lugar da Sagrada Escritura no seu sentido literal:

Nada, no entanto, se perder da Escritura Sagrada, porque nada do que necessrio f est contido no sentido espiritual que a Sagrada Escritura no o refira explicitamente em alguma parte, em sentido literal.158

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Idem. Ibidem: (...) quando as coisas realizadas no Cristo, ou aquilo que Cristo representa, so o sinal do que devemos fazer, temos o sentido moral (...). 154 Idem. Ibidem: (...) enfim, quando estas mesmas coisas significam o que existe na glria eterna, temos o sentido anaggico. 155 Idem. Ibidem: Como, por outro lado, o sentido literal aquele que o autor quer significar, e o autor da Escritura Sagrada Deus (...). ( O itlico nosso). 156 Idem. Ibidem. I, 1, 10, ad 3: Isto deixa bem claro que, no sentido literal da Escritura, nunca pode haver falsidade. (O itlico nosso). 157 Idem. Ibidem. I, 1, 10, ad.1. 158 Idem. Ibidem.

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No se trata de negligenciar os sentidos espirituais, mas sim de no desprend-los do seu sentido literal. De fato, dando-se o primado ao sentido literal, Toms afasta-se decididamente de um espiritualismo exacerbado. Por outro lado, tal primazia poderia suscitar acusaes com relao a um possvel desvio materialista, antropomorfista ou historicista do Aquinate. Em outras palavras, se o sentido literal o fundamental, e a f uma realidade eminentemente espiritual, como pode ainda haver concordncia? Contudo, afasta o Aquinate todas estas possveis acusaes, quando trata das metforas159 nas Escrituras. Neste artigo, justifica porque privilegia o sentido literal, qual seja, aquele que significa as coisas significadas pelas palavras. No o faz, no sentido de esgotar o divino nas coisas corporais sugeridas, nem tampouco com a inteno de olvidar as realidades espirituais, sinais das coisas significadas pelas palavras, e sim porque acredita que convinha que Deus nos falasse por meio de imagens sensveis, visto que estas comportam o modo pelo qual naturalmente nos elevamos s coisas espirituais. Portanto, no intenta Toms parar no literal, mas, comeando por ele, aspira a elevarse ao espiritual. Como o conhecimento sensvel fornece a matria para o inteligvel, assim a metfora, que se encontra na coisa significada pela palavra, constitui a gnese de toda interpretao espiritual legtima.160

159

Desde j advertimos que nem todo sentido literal metafrico, no sentido de que o fato narrado por ele seja uma simples metfora. Por exemplo, quando as Escrituras narram os milagres de Cristo, tais milagres devem ser entendidos de forma literal-histrico. No entanto, observemos bem, isto no significa que devemos ver neste texto apenas a histria de um milagre, mas antes que, de certa forma, ultrapassando o sentido literal-histrico, consigamos ver nele um sinal da divindade de Cristo ou algum outro sentido espiritual. Cunhamos, ento, para melhor explicar isto uma trplice distino. Primeiro, observamos que existe um sentido literal-metafrico, que narra a histria de forma metafrica. Segundo, h um sentido literal-histrico que, alm de ser histrico por ser literal, narra de forma histrica um fato histrico. O prprio Toms refere-se a este aspecto, quando fala que o sentido literal pode ser histrico, tambm quanto ao modo com que narra: Idem. Ibidem. I, 1, 10, ad 2: Existe histria (no sentido literal), explica Agostinho, quando algo exposto por si mesmo. (O parntese nosso). Porm, ratificamos, mesmo quando no h metfora no sentido literal, este precisa ser completado pelo sentido espiritual. Por exemplo, quem para no milagre de Cristo, v em Cristo um simples taumaturgo. Quem, ao contrrio, sem negar o milagre, interpreta-o como um sinal, v nele uma manifestao da divindade de Cristo ou algum outro sentido espiritual. A terceira e ltima distino que damos ao sentido literal, o de literalespiritual. Com efeito, em algumas passagens da Escritura, estes dois sentidos encontram-se to presos um ao outro, que impossvel sequer distingui-los nitidamente. Como, por exemplo, quando se afirma positivamente a divindade de Cristo. Contudo, ainda uma vez isto no significa que, em nenhum destes casos, se possa prescindir de um conhecimento espiritual mais profundo. No exemplo citado, a prpria divindade de Cristo, pode ser entendida de forma humana, basta que a concebamos como os gregos entendiam os seus deuses! Por isso, h sempre que se conjugar o sentido literal com o espiritual, um nunca dispensa ou exclui o outro. 160 Idem. Ibidem. I, 1, 10, C: Convm Sagrada Escritura nos transmitir as coisas divinas e espirituais, mediante imagens corporais. Deus prov a todos os seres de acordo com a natureza de cada um. Ora, natural ao homem elevar-se ao inteligvel pelo sensvel, porque todo o nosso conhecimento se origina a partir dos sentidos. , ento, conveniente que na Escritura Sagrada as realidades espirituais sejam transmitidas por meio de metforas corporais.

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Ousaramos dizer que no existe separao, mas apenas distino entre o sentido literal e o espiritual. Dizemos ainda que o prprio sentido literal, na acepo mais profunda deste termo, a saber, entendido como significando o que Deus realmente quis dizer, o mesmo sentido espiritual, todavia encoberto pela caligem das coisas corpreas. Desta forma, o sentido espiritual, de certa forma, se reduz ao literal: cum omnes sensus fundentur super unum, scilicet litteralem161. No h, portanto, verdadeiro sentido literal, enquanto no se ultrapassa a metfora ou os demais recursos literrios utilizados no perodo. E, tampouco, h verdadeiro sentido espiritual, quando se prescinde da metfora ou da narrativa contidas na literalidade. Na verdade, todo sentido literal, por mais enxuto que seja, deixar sempre margem para que algum o interprete de forma antropomrfica. Por conseguinte, ser sempre necessrio elevar-se, partindo dele, para um sentido espiritual. O contrrio tambm verdadeiro, ou seja, toda interpretao espiritual, que escapasse sua base literal, no traria nenhum sentido espiritual, mas apenas quimeras, fantasias! E como o sentido literal o histrico, no encontramos o verdadeiro sentido histrico se no no sentido espiritual. Alm disso, ainda aqui o contrrio tambm verdadeiro, isto , no atingiremos o autntico sentido espiritual, se no nos apoiarmos no sentido histrico. Assim, a divergncia entre espiritual e histrico superada. Por que revestir o sentido literal de metforas? J respondemos, quando argumentamos que costumamos elevar-nos mais facilmente s coisas inteligveis pelas sensveis. Assim, mormente os mais simples, so beneficiados, pois no conseguiriam elevarse ao espiritual sem o auxlio das coisas sensveis.162 Alm disso, a obscuridade de certas passagens literais presta-se a inmeros outros servios: seja estimulando os estudiosos pesquisa, seja ainda preservando o augusto mistrio de Deus da infmia dos incrus, que querem conhecer as coisas sagradas apenas para avilt-las.163 Toms apresenta uma ltima razo, muito sugestiva e esclarecedora pela qual Deus nos fala por metforas. As metforas so usadas adequadamente, porquanto expressam uma

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Idem. Ibidem. I, 1, 10, ad 1: (...) porque todos os sentidos esto fundados no sentido literal (...). Idem. Ibidem: (...) -lhe conveniente apresentar as realidades espirituais mediante imagens corporais, a fim de que, as pessoas simples as compreendam; elas que no esto aptas a apreender por si mesmas as realidades inteligveis. (O itlico nosso). 163 Idem. Ibidem. I, 1, 9, ad 2: Alm do mais, a obscuridade das prprias imagens til, seja para exercitar os estudiosos, seja para evitar as zombarias dos infiis, a respeito dos quais diz o Evangelho de Mateus: No deis aos ces o que sagrado. Idem. I Sent. d.4, q. 3, a. 1. In: PENIDO, Maurlio Teixeira Leite. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. Trad. Dinarte Duarte Passos. Rev. Maurlio Teixeira Leite Penido. Rio de Janeiro: Vozes, 1946. p. 108: (...) a divina eminncia manifesta mais expressivamente pelas realidades que com maior evidncia lhe repugnam. Convinha, pois, designar o divino pelo corpreo.

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verdade basilar, tanto em teodiceia quanto em teologia, a saber, o que conhecemos de Deus nesta vida, diz respeito, antes de qualquer coisa, ao que Ele no do que ao que Ele : (...) esta maneira de agir se encontra em maior conformidade com o conhecimento que alcanamos de Deus nesta vida, porque de Deus abemos mais o que ele no do que o que ele 164 . Donde, para nos educar nesta verdade, Deus valeu-se, por vezes, das coisas mais vis para se revelar a ns. De fato, optou por revelar-se pelas coisas menos dignas, porquanto se se revelasse pelas mais dignas, poderamos ser induzidos a pensar que, tais coisas, exatamente por serem mais dignas, referir-se-iam a Ele de forma mais prpria, a ponto de pode nos dizer, de forma unvoca, o que Ele .165 Para nos ensinar que isto no possvel e livrar-nos de tal presuno, Deus se revelou ento por meio daquelas criaturas que so menos semelhantes a Ele: Assim, as semelhanas mais distantes de Deus nos levam a melhor compreender que Ele est acima de tudo o que podemos dizer ou pensar a seu respeito166. por isso que, por mais perfeito que seja o sentido literal167, ele nunca deixar de ser metafrico ou, no mximo, uma analogia imprpria. Com efeito, ele sempre reclamar um sentido espiritual que o explique ou um procedimento analgico que, purificando-o das imperfeies prprias das criaturas, descubra nele um sentido analgico que possa ser realmente aplicado a Deus de forma prpria. Em outras palavras, o sentido literal jamais pode ser desvinculado do espiritual, como se o dispensasse. Citando Dionsio, Toms chega a afirmar que, o prprio sentido literal, evoca o espiritual. Ele mesmo nos leva a ultrapass-lo, desvencilhando-nos das suas limitaes. Com efeito, faz parte do dom da divina Revelao, aceita pela f, levar-nos reta compreenso do que ela mesma nos quer transmitir ou comunicar. Alis, a prpria dinmica que envolve o ato de f, reclama os dons de inteligncia e cincia, pelos quais adquirimos um entendimento correto do que diz respeito ao dado revelado, fazendo-nos ir alm das imagens sensveis a fim de chegarmos ao sentido inteligvel.168

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TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 1, 9, ad 3. Idem. Ibidem: Deve-se dizer que Dionsio explica por que nas Escrituras prefervel que as coisas divinas sejam apresentadas sob a figura dos corpos vis, e no dos mais nobres. D trs razes para isso. Em primeiro lugar, desse modo afasta-se mais o esprito humano do erro. Fica claro que estas coisas, no se aplicam com propriedade s coisas divinas: o que poderia provocar dvidas se estas fossem apresentadas sob a figura dos corpos mais nobres, sobretudo para os seres humanos que nada imaginam de mais do que o mundo corporal. 166 Idem. Ibidem. 167 Idem. Ibidem. I, 1, 9, ad 2: Eis por que o que apresentado em determinado lugar da Escritura sob metforas exposto mais explicitamente em outros lugares. 168 Idem. Ibidem: Deve-se dizer que o fulgor da divina revelao, nos diz Dionsio, no supresso pelas figuras sensveis que o velam; ele permanece em sua verdade, de modo a impedir que mentes s quais feita a revelao se limitem s imagens; ele as eleva at o conhecimento das coisas inteligveis, e, por seu intermdio, os outros so igualmente instrudos.

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Por todas estas razes que enumeramos acima, as metforas encontradas nos livros sagrados, no esto ali por acaso, nem tm finalidade potica, dir Toms. Elas se encontram ali para atender a finalidades muito precisas: ora para incitar os estudiosos pesquisa, ora para impedir que os orgulhosos zombem das verdades de f; ora, ainda, para que os mais simples entendam mais facilmente o contedo da f, ora, enfim, para nos dizer que Deus est muito acima de todas as nossas frmulas.169 Alis, podemos, inclusive, falar de uma pedagogia da Revelao. Toms compara a relao entre Deus e o fiel, com a de um mestre a ensinar o seu discpulo: (...) preciso que o homem, antes, creia em Deus, como o discpulo que cr no mestre que ensina170. Penido reafirma o valor da analogia metafrica e o seu lugar na pedagogia divina:

(...) qual av carinhosa balbucia com seus netinhos, e com eles soletra as primeiras letras, a Bblia ornamentou o altssimo com a longa srie de nossas pseudo-perfeies, e teceu, em torno do Onipotente, o vu multicor das Metforas.171

Concluso

A grande novidade do pensamento de Toms foi, conseguindo dar um carter cientfico sagrada teologia, sab-la distinguir, nitidamente, das disciplinas filosficas, inclusive da teologia natural, da f pura e da prpria mstica. E, desta sorte, a ele coube consolidar, efetivamente, a distino entre f e razo. E ele conseguiu faz-la, no para dividi-

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Idem. Ibidem. I, 1, 9, ad 1: (...) deve-se dizer que o poeta se vale de metforas para sugerir uma representao, o que agradvel naturalmente ao homem. Quanto doutrina sagrada, ela se vale de metfora por necessidade e utilidade, como foi dito. 170 Idem. Ibidem. II-II, 2, 3, C. 171 PENIDO. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. p. 102 e 103. Para Toms, Deus o primeiro e mais delicado dos professores. Da sua cndida pedagogia, cita-nos outra singela figura: Idem. Ibidem. p. 107: (...) deduzirei que a ao da Providncia tem algo do instinto materno.A fineza com que Deus nos fala, mostranos um Pai que se inclina ao filho para com ternura ensin-lo amorosamente, como quem parte das coisas mais claras s menos claras: TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, IX, 4 (56): (...) ut a manifestioribus ad minus manifesta (...) (Partindo das coisas mais claras para as menos claras). E ainda: Idem. Ibidem. IV, I, 1 (3337): (...) tambm o homem, partindo das coisas inferiores e subindo gradativamente, deve progredir no conhecimento de Deus (...). Assim, com candura e gentileza, Deus leva-nos gradativamente compreenso das verdades espirituais mais sublimes: Idem. Ibidem: (...) tambm o homem, partindo das coisas inferiores e subindo gradativamente (gradatim), deve progredir no conhecimento de Deus (...). (O parntese nosso).

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las ou contrap-las, como fariam os modernos, rompendo assim a unidade do saber, mas para uni-las.172

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GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 62: Descartes no divergiu de So Toms de Aquino, pois tal como ele no suprimiu a teologia preservou-a cuidadosamente; nem divergiu quanto distino formal entre filosofia e teologia So Toms de Aquino j o tinha feito antes dele, h muitos sculos. O que era novo em Descartes era a separao real e prtica entre a sabedoria filosfica e a sabedoria teolgica. Onde So Toms de Aquino distinguia com o objectivo de unir, Descartes dividia com o objectivo de separar.

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