NATUREZA, SENTIDO E LIBERDADE EM KANT

FRANCISCO V. JORDO

O objectivo primordial da Crtica da Faculdade de Julgar o reencontro do homem com a Natureza. Kant procurou que este reencontro se desse com a passagem dum pensamento fragmentrio a um pensamento organizado pela ideia de um todo, que teria de assentar num princpio unitrio, capaz de congregar todos os aspectos particulares num sistema em que estivesse implicada a influncia recproca das partes e fosse possvel um juzo de valor sobre a existncia humana. O modelo mais adequado para uma tal concepo , segundo o mesmo Kant, o de uma obra de arquitectura, em que as partes componentes do corpo dum mesmo edifcio se congregam de modo que as foras em aco se conjuguem no sentido de dar expresso, de forma estvel e segura, ao construto mental que presidiu a toda a edificao'.

A Filosofia tem de assentar num discurso dotado de plena coerncia interna. Como tal no era possvel sem evitar a oposio entre natureza e liberdade, o primeiro modo de soluo, proposto por Kant, foi a delimitao entre o domnio da razo terica (a cincia da natureza) e o da razo prtica (a cincia do homem):
"Os conceitos da natureza, que contm o princpio de todo o conhecimento terico "a priori", assentam na legislao do intelecto. O conceito de liberdade, que contm o princpio de legislao prtica "a priori" e independente de qualquer condio possvel, assenta na legislao da razo. Por isso, estas duas faculdades, apesar de poderem ser aplicadas segundo a sua forma lgica a princpios de qualquer origem, tm, cada uma delas e segundo o contedo que lhes prprio, uma legislao especfica, acima da qual no existe qualquer outra "a priori", o que exige a diviso da Filosofia em terica e prtica' Z.

A diferenciao, estabelecida por Kant, entre a legislao da razo pura (que implica a ideia de necessidade) e a legislao da razo prtica
Carta a Herz, de 20/4/1772. z Kritik der Urteilskraft, Int.I. Revista Filosfica de Coimbra - 1 (1992) pp. 63-81

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(que implica e ideia de liberdade), embora tenha introduzido uma brecha na figura do homem, tinha como principal objectivo restabelecer a harmonia entre natureza e liberdade humana, que havia sido desfeita pela concepo mecanicista da natureza.

A observao de Arislteles, sobre o que se passava com todas as coisas que compunham o inundo habitado pelo homem, levou o Estagirita a considerar que tudo estava inserido num "conjunto que se reproduz a si mesmo segundo leis", denominado natureza. Convencido de que o domnio cognoscitivo das leis, segundo as quais esse "conjunto de todas as coisas" funcionava e se reproduzia, levava o homem a descobrir nele o lugar que lhe era prprio e a encontrar a sua forma especfica de agir frente a tudo o mais, Aristteles dedicou-se a uma actividade reflexiva tendente a descobrir tais leis. Sob o impulso da sua anlise, quase todos os vultos do pensamento filosfico passaram a ver no conhecimento das leis da natureza o substrato que permitia manter como vlido e bem fundamentado o sentimento de liberdade. Mas foi a reflexo de Aristteles que, com a instaurao dum mecanismo de causas submetidas ideia de finalidade, contribuiu de forma decisiva para que o sentimento, muito vivo e generalizado, da relao intrnseca entre liberdade e conhecimento das leis ficasse salvaguardado.

Pela aco do Estagirita, noo de natureza como "conjunto de todas as coisas que se reproduzem segundo leis", acrescentou-se a convico de que estas leis "tudo dirigem em ordem a um fim". Tratou-se de uma conquista do pensamento humano to bem conseguida no contexto das aparncias e das observaes normalmente acessveis ao homem, que acabou por ficar inquestionada ao longo de mais de vinte sculos. Durante todo este tempo vigorou, dum modo mais ou menos explcito, a convico de que o conhecimento das leis naturais permitia ao homem encontrar na natureza o seu prprio lugar e de que podia integrar-se nela sem que a sua especificidade fosse anulada. A natureza tinha as suas leis e a reflexo sobre elas levava o homem a sentir-se seguro e dotado de liberdade. Esta liberdade no era ainda entendida, no entanto, como autonomia do homem perante a natureza. Do conhecimento da lei nascia o sentimento de liberdade, mas o homem continuava integrado no "conjunto de todas as coisas" e preocupado apenas por no se deixar dominar inteiramente por elas, pois estava convicto de que, para isso lhe bastava o domnio cognoscitivo das leis segundo as quais tudo se processava. Com o Cristianismo, a ideia de "transcendncia" do homem frente natureza veio sobrepr-se da sua "integrao" nela, e a liberdade
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deixou de estar ligada ao conhecimento das leis que regem o todo onde o homem est inserido, para se afirmar como poder de se lhes opor. O homem agora um ser que tem de permanecer na natureza, mas no tem nela a sua verdadeira origem. A natureza e o homem so o resultado de um "acto criador" de Deus: a primeira, como manifestao da Sua omnipotncia; o segundo, como fim de todas as coisas, para que tudo dirigisse para Deus e Nele visse o seu prprio fim ltimo. A natureza adquiria a funo de mediadora entre Deus e o homem; e este sentia-se livre perante ela e podia coloc-la ao servio dos seus objectivos. Porm, a reflexo sobre a natureza, com base na ideia de "criao divina", acabou por levar a consider-la apenas como "uma coisa nas mos de Deus" e no como o "todo existente" onde o homem se pudesse inserir e situar: o homem deixou de ser considerado como parte indissocivel daquele "conjunto de todas as coisas que se reproduz segundo determinadas leis", para passar a ser considerado como uma realidade oposta, cujo destino independente da histria do mundo. O livre desenvolvimento desta nova posio, impulsionado pelas descobertas da cincia fsica, resultar mais tarde na ousada afirmao de que a natureza, no sendo mais do que "uma coisa nas mos de Deus", no ser em si mesma mais do que uma "mquina" que, com o acesso s alavancas que a fazem mover, tambm o homem poder dominar. Os fenmenos da natureza passam a ser considerados como "peas de uma grande mquina ", onde no se pode encontrar qualquer inteno de finalidade. Abandonado o tipo de explicao que perdurava desde os filsofos gregos, partiu-se o elo que ligava num todo as reflexes do homem sobre o mundo e sobre si mesmo. Sem o guia duma natureza finalisticamente orientada , a liberdade humana deixa de estar ligada ao domnio cognoscitivo da lei e o homem fica entregue apenas ao destino que o rege.

A cincia da natureza, na sua autonomia em relao a toda a reflexo sobre o homem, algo deve ao facto de se ter tomado como dado decisivo para a sua concepo o "acto criador" de Deus, pelo qual o mundo, embora sob o domnio da vontade divina, surgiu como algo totalmente diferente, no precisando, por isso, do recurso "cincia divina" para ser conhecido em todos os seus segredos.

Mas podemos encontrar, ainda no seio do Cristianismo, um outro caminho de autonomizao da cincia da natureza, frente a Deus e ao homem: o movimento reformista iniciado por Lutero e Calvino, com a sua proclamao de que a natureza estava radicalmente penetrada de corrupo, radicalizando assim o antagonismo entre o homem e a
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natureza. Esta deixa de ter a funo de mediadora para chegar at Deus: nem demonstraes racionais nem a pretenso de dar matria o estatuto de coisa sagrada para a constituir em instrumento da Graa nos Sacramentos , porque natureza nada mais diz, em relao ao homem, do que "fonte de corrupo ". Tudo o que o homem fizer, na sua condio de "ser natural ", no pode resultar seno em rebaixamento de si mesmo e afundamento no abismo que o separa de Deus. Ao considerar a natureza como uni vazio, onde no possvel ver qualquer ponto firme que leve a Deus nem ver no "livre arbtrio " mais do que unia veleidade , a reforma protestante deixou a natureza completamente entregue a si mesma e deu ao homem o estatuto de simples coisa nas mos de Deus. A autonomia possvel agora , j no a que foi gerada no seio do Cristianismo, do homem frente natureza , mas a desta frente a tudo o mais. Ser neste ambiente que a nova cincia fsica encontrar , a partir do sculo XVI, campo totalmente aberto para a considerao da natureza como uma realidade puramente mecnica, sem qualquer ponto de passagem para a defesa da liberdade humana.

A nova cincia fsica cedo se impos como uma simples "ferramenta de explorao" da natureza , abandonando -se o antigo conceito de cincia como "contemplao das formas". Imprevisvel nas suas criaes, a nova natureza dos fsicos rejeita os quadros que para ela haviam sido criados por aqueles que a consideravam como uma " construo estabelecida segundo um plano, duma vez por todas". Pela mediao da ideia de causa, a nova fsica transformou o "conjunto que se reproduz segundo leis", em simples " mecanismo produtor de efeitos imprevisveis ", perante os quais a nica atitude possvel ao homem era a de a "observar ", sem sequer pretender " sistematizar ". Se desde a Antiguidade at ao Renascimento, a liberdade humana havia permanecido indissocivel do conhecimento da natureza, com Descartes , Galileu e Gassendi, ela comea a ser vista como "poder de actuar sobre as peas de uma mquina", cuja base de construo o nmero e a medida . Depois destes pensadores , a cincia da natureza deixou definitivamente de ser "especulao desinteressada ", para se tornar em "tcnica de explorao". A natureza agora o "diferente" do homem, onde este pretende penetrar para se deleitar com as descobertas que vai fazendo. J no existe qualquer medida comum entre a natureza e a alma humana : uma extenso infinita de movimento , por um lado, e um sujeito que sente e pensa , por outro.
Uma to profunda transformao , na concepo da relao existente entre o homem e a natureza , no tardar a fazer sentir a angstia da solido , por parte do homem, que perdeu o ponto de partida para se
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definir a si mesmo. Pascal foi o primeiro a anunciar a ameaa da perda do equilbrio entre o homem e a natureza: "O silncio eterno desses espaos infinitos atemoriza-me" (Frg. 296). o pressentimento de que fora cavado um abismo entre o destino do homem e uma concepo de natureza onde se tornou impossvel estabelecer qualquer analogia com os problemas humanos. Mecanizada, a natureza ficou reduzida a "simples possibilidade de explorao tcnica", a um labirinto, que apenas a ferramenta da cincia fsica permitia atravessar. Inicialmente entusiasmado, o homem no tardar a apavorar-se com o vazio criado pelo abandono daquele modelo que fora outrora a fonte de inspirao do conhecimento de si e do seu agir. Pela aco dos enciclopedistas, o termo natureza acabou por ter o sentido de "mecanismo da interferncia mtua entre os corpos segundo as leis do movimento". E este mecanicismo, que Descartes havia limitado cincia dos fenmenos naturais, veio a transformar-se, no sculo XVIII, na base duma nova metafsica da natureza e do homem. No Renascimento, o homem conhecia-se como possuidor duma alma, que projectava na natureza, a quem atribua igualmente uma Alma; no sculo XVII, o homem destacava-se da natureza, num dualismo de "mecanismo de interferncias mltiplas", por um lado, e do homem reinvidicador de uma alma para si, por outro; no sculo XVIII, a natureza projecta no homem o seu mecanismo, esvaziando-o da alma, e ele deixa-se penetrar de novo pelas coisas, j no por coisas vivas mas mecanizadas. Com d'Alembert, surgiu uma primeira tentativa de harmonizar o homem com a natureza, procurando demarcar os campos entre cincia fsica e metafsica. Aquela vista como um jogo de smbolos cmodos para interpretar as aparncias que vo mudando sem que, no seu mbito, se possa dogmatizar sobre a realidade e o seu olhar sobre o mundo fsico possa sequer recompor uma natureza; a metafsica ter de procurar as razes da existncia humana no prprio homem e no na natureza, pois que, num universo onde as coisas se dissolvem sem nunca permitirem que com elas se forme um conjunto ordenado, intil procurar descobrir uma lgica pensante. A liberdade humana no poder ser, neste contexto, mais do que um "uso judicioso das sensaes passageiras"; e para que o homem no sucumba angstia do seu isolamento ou se perca no aglomerado catico de coisas que se vo movendo e reproduzindo, a nica sada pensar que livre e agir como se o fosse. Mesmo que o no seja, o facto que tudo se passa do mesmo modo. Os corpos aparecem-nos e agem sem que possamos determinar se so orientados ou se tudo por acaso. Mas podemos viver a liberdade como um "sentimento" fundado numa prova da analogia: a da existncia de corpos (os organismos) orientados.
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D'Alembert, no entanto, no pde travar o movimento dos enciclopedistas, em que a ligao do homem natureza deixa de ser objecto de reflexo filosfica ou de cincia. Com Locke, Condillac e Hume, o espao para se poder falar de liberdade humana ficou ainda mais reduzido, uma vez que tudo se passa na alma ao modo de "jogos fugidios de sensaes". Deste modo, a nova cincia fsica, na sua orientao determinantemente mecanicista, fechou todas as portas ao sbio que pretendesse ver na natureza um sentido que lhe permitisse estabelecer uma regra de vida segura para o seu prprio agir. Natureza e liberdade ficaram radicalmente destacadas ?. A Crtica (Ia Faculdade de Julgar assinala o esforo de Kant para reencontrar um elo de ligao entre a cincia da natureza e a cincia do homem enquanto ser que pensa e age. O elo que poderia ligar as leis da natureza s leis da Liberdade, ou a cincia fsica cincia da aco humana, foi procurado restabelecer por Kant com a instaurao dum "termo mdio" (Mittelglied) entre as duas legislaes. Este "termo mdio" ser a faculdade de julgar (que implica a ideia de finalidade), pela qual as leis da natureza, na medida em que so consideradas no como leis do conhecimento mas como princpios teleolgicos da mesma natureza, podem ser conciliadas com a liberdade humana.

A faculdade de julgar, porm, no funda um novo domnio da razo. Representa apenas um meio para se chegar conexo dos seus dois domnios no conjunto arquitectural do sistema que se pretende constituir. Entre o domnio do conceito de natureza, ou o sensvel, e o domnio do conceito de liberdade, ou o supra-sensvel, existe um abismo incomensurvel. Do primeiro para o segundo, nenhuma passagem pode ser estabelecida. Mas pode e deve mesmo ser considerada a possibilidade de conseguir que o conceito de liberdade realize no mundo sensvel o objectivo proposto mediante a sua prpria legislao, e que a natureza possa ser pensada de modo que as suas leis se acomodem realizao nela, segundo as leis da liberdade, dos objectivos que o homem se prope 4. Para Kant, trata-se ainda duma exigncia da razo: conceber a natureza de modo que ela se acomode ideia de sentido dignificar o seu estatuto. Se a natureza permanece sempre um mecanismo e a liberdade sempre transcendente, nem por isso fica invalidado o interesse que h em encontrar uma "unidade estruturada", em que a natureza compreendida e o homem que a compreende possam conciliar-se.
3 R. Lenoble, Histoire de l'Ide de Nature, Alhin Michel, 1969, caps. lI-1V. 4 K.der U., Int. I.
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Na conquista desta unidade estruturada, preciso, antes de mais, saber quais as caractersticas a que deve obedecer o "termo mdio" necessrio sua conexo. No Prefcio da Crtica da Faculdade de Julgar, esto delineadas essas caractersticas: a) trata-se de uma exigncia interna da unidade procurada e no de algo acrescentado para completar o sistema; b) o que est em jogo a necessidade de juno das partes no todo arquitectural e no uma nova parte a enquadrar nele; c) procura-se encontrar uma nova faculdade e no delimitar um mundo particular; d) a faculdade procurada tem a funo de hamonizar o intelecto com a razo e no a de constituir um novo domnio para a sua aco;
e) uma faculdade com o poder de encontrar conexes possveis, e mesmo de estabelecer novas relaes, entre os dois domnios;

f) as novas relaes so estabelecidas com o sentimento de prazer ou de desprazer e com as noes conexas de gosto e de beleza, ainda no compreendidas em nenhum dos dois domnios existentes; g) o estudo desta faculdade deve ser feito com um fim terico e transcendental e no com uma finalidade didctica ou para mera erudio. No conhecimento das leis da natureza, o homem tem de ter em
ateno os factos naturais. Estes no esto, em si mesmos, sujeitos a uma ordem pre-estabelecida; e embora se lhes possa e deva mesmo dar uma certa ordem, pensando-os em relao ao nosso interesse fundamental, moral, dignidade e ao mrito, nada disto interfere realmente com os dados da experincia nem pode anular ou tornar absurda a relao estabelecida entre a experincia e as exigncias que se impem ao homem 5. Por um pensamento apoiado numa deciso tiducial, o homem pode obter a garantia de que tudo se deve processar segundo uma determinada ordem, ou seja, pode decidir pela coerncia da afirmao de sentido para o mundo e para a vida humana; pode ainda descobrir que uma exigncia sua, e muito profunda, a instituio deste pensamento supra-sensvel em conhecimento verdadeiro. Mas o homem no senhor das leis da natureza; e porque nada de experiencivel lhe mostra a presena dum sentido no mundo que ele conhece, ainda porque o seu prprio pensamento se lhe apresenta com as marcas do fortuito, ele no pode impor um sentido, mas, enquanto senhor da sua prpria deciso, pode decidir por um modo de aco que pressuponha a existncia de um sentido. A necessidade de se orientar no mundo , para o homem, algo premente; mas como no pode haver orientao a no ser num mundo que seja cognoscvel e conhecido, o homem pode e deve dar, para si mesmo, uma viso desse mundo como
5 E.Weil, Problmes Kantiens, Paris, J. Vrin, 1970, p. 59.
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um todo orientado, mesmo que o ponto de apoio fundamental para a orientao do homem no esteja no mundo de que tem real conhecimento. Neste momento torna-se imperioso perguntar : e se o mundo for em si mesmo incoerente, contraditrio e subtrado a toda a possibilidade de ser conhecido como orientado? Haver lugar, neste caso, para um pensamento puro da liberdade ou para o seu uso? E se houver, como harmonizar este pensamento puro com o conhecimento emprico, a lei moral com a lei fsica, a liberdade com a natureza? A resposta de Kant na Crtica da Faculdade de Julgar no diverge essencialmente da que foi dada nas duas Crticas anteriores, pois unia resposta verdadeiramente tranquilizadora s seria possvel se o mundo fenomenal estivesse submetido a uma ordem, ou impregnado de sentido. Como o conhecimento fsico no vai to longe (o "em si" inatingvel), h que fazer, antes de mais, com que o homem se desvele a si mesmo nas potencialidades e faculdades de que detentor. Por isso, a resposta da C.F.J., sem constitur um verdadeiro corte com as Crticas anteriores mas apenas um aprofundamento crtico, esta: na famlia das faculdades cognitivas superiores, deve existir um "termo mdio" (Mittelglied) entre o intelecto e a razo, de que razovel presumir, por analogia, que contm em si mesmo, se no uma legislao prpria, pelo menos um princpio que apenas seu. Este princpio a "finalidade subjectiva enquanto reguladora do "gosto esttico" 6.

Kant continua a afirmar a multiplicidade infinitamente variada das leis empricas, a sua contingncia e a contingncia da unidade da experincia. Mas acrescenta que, para pensar uma tal multiplicidade, preciso admitir a necessidade formal da unidade como princpio "a priori" de conexo global do conhecimento emprito. Por outras palavras: o que se oferece como contingente no pode ser pensado se a multiplicidade estiver totalmente subtrada possibilidade legal de ser assumida numa unidade. O princpio formal de unificao da multiplicidade das leis empricas, que ao mesmo tempo o princpio autoconstitutivo do juizo reflexivo, a finalidade: "A finalidade da Natureza um conceito particular a priori e tem a sua origem no juzo reflexivo" 7. Os princpios da Natureza no revestem a caracterstica de "relao a um fim". O conceito de finalidade apenas pode ser-lhe adaptado para que a nossa reflexo possa relacionar os fenmenos entre si sem contradizer as leis fsicas. A necessidade, que sentimos como imperiosa,
6 K.der U., 29; E. Weil, ps. 60-61. 7 K.der U., 58.
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de admitir um princpio de unidade de todos os fenmenos, que nos autoriza a admiti-lo. Trata-se duma condio particular e at imprevista da nossa razo, pela qual a natureza permite, como acomodao aos limites da nossa faculdade de julgar, a possibilidade de reintroduzir uma unidade nas suas leis e de exibir a infinita diversidade das suas espcies segundo uma certa continuidade, de modo que seja possvel congreg-las sob poucos conceitos de gnero, e isto no porque possamos reconhecer a finalidade como necessria em si mesma, mas porque temos necessidade dela. Apenas "estamos autorizados a admiti-Ia "a priori" e a utiliz-la at onde for possvel" 8. E, por isso, a faculdade de julgar que, ao estabelecer a relao de finalidade na natureza, ainda no encontrada antes, permite a descoberta duma conexo existente entre natureza e liberdade, pela qual uma deve tornar possvel a satisfao das exigncias da outra. Por esta conexo ficam unidos entre si os fragmentos do saber, de modo que a Filosofia se constitui num todo arquitectural, em que o equilbrio das foras em jogo pedido ao sentimento e denomina-se "gosto esttico".

O "gosto esttico" tem como base a "representao de um objecto no sujeito", representao que acompanhada de prazer ou de desprazer. O prazer sentido no sinal de aprovao do objecto representado, mas da inclinao para comtemplar o objecto na sua representao dada ao sujeito. Esta representao, na medida em que exerce atraco sobre o sujeito, motiva uni juizo do gosto, ou faculdade de julgar, sobre o objecto, pelo qual este classificado de belo. O belo oferece-se ao sujeito sem a mediao do conceito do objecto assim classificado e no determinado pelo desejo de o possuir. O que leva a designar como belo um objecto a aptido da sua representao para dar satisfao a todos os que o contemplarem: uma representao apta a satisfazer universalmente. O juzo de gosto sempre um juzo singular, no porque aplique uma lei universal a um objecto particular, mas porque "reflecte" subjectivamente unia representao emprica singular. No entanto, na medida em que diz relao ao sentimento de prazer ou de desprazer, que no mais do que uma disposio conatural a todos os homens, o juizo de gosto sempre o mesmo em todos, por isso um juizo universal, ou de "natureza esttica". No juzo de gosto, o sentimento de prazer ou de desprazer anterior a qualquer considerao sobre o objecto em causa: "a comunicabilidade universal do estado de esprito", na representao dada, que tem como resultado o prazer da relao ao
8 Carta a Beck , de 18/8/1793.
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objecto, pois ela que est como condio subjectiva deste 9. Se o juizo do gosto universal , ou esttico , a sua universalidade no lhe vem, portanto, nem da representao em si mesma do objecto e muito menos do conceito do objecto, mas do "estado de esprito" gerador de sintonia entre as faculdades representativas . Um objecto considerado belo quando a sua representao , sem conceito, d prazer . O belo no diz mais do que " estado de esprito comunicvel a todos "; a satisfao universal porque a representao sem conceito coloca as faculdades representativas em harmonia entre si; e esta satisfao universal tem o seu fundamento ltimo no modo de representao segundo o qual o objecto se oferece ao sujeito: em concordncia com uma finalidade subjectiva, ou de forma finalstica , que o princpio determinante de unir juzo de gosto , ou juzo esttico , por parte do sujeito. Se a satisfao ligada ao belo radica na representao impregnada de finalidade com que um objecto se oferece ao sujeito , a beleza no mais do que "a forma de finalidade dum objecto , percebida em si mesma e independentemente de qualquer fim especfico ". Beleza e satisfao esto necessariamente ligadas pela comunidade universal do estado de esprito ou do modo comum de sentir . Deste modo comum de sentir que resulta o acordo das faculdades representativas com a "legalidade livre", ou "legalidade sem lei ", da imaginao , em que aquelas no podem seno estar de acordo com esta enquanto lei para si mesma e naquele mnimo de conformidade que a forma de finalidade torna possvel. O modelo mais puro de beleza , segundo Kant, o da beleza natural, em que a natureza , nas suas produes , se representa sob a forma duma finalidade , de modo que a nossa faculdade de julgar levada a atribuir mesma natureza uma "tcnica " interna da sua representao ao sujeito, levando este a apreend - la como se dum todo orientado se tratasse, e orientado segundo leis para as quais se no pode encontrar um princpio no intelecto humano. Isto porque tal princpio nada tem a ver com a legislao do intelecto ou da razo , mas apenas com o uso da faculdade de julgar , pelo qual esta levada a considerar os fenmenos por analogia com uma obra de arte , em que o resultado obtido se deve a uma actividade dirigida por um modelo mental a concretizar , sem que, no entanto , os mesmos fenmenos deixem de poder continuar a ser considerados como inseridos num mecanismo sem qualquer finalidade 10. Este princpio , a finalidade subjectiva , no aumenta de facto o nosso conhecimento dos objectos da natureza . Mas leva - nos a formar dela um conceito mais abrangente: j no um simples mecanismo , mas algo pos9 K.der U., 9. 10 K.der U., 23.
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rudo por uma tcnica de representao dos seus objectos ou, por outras palavras, "como se", em ltima anlise, existisse no o "caos" mas um fundamento ltimo da sua relao a fins. Trata-se dum fundamento que, a existir, tem de ser supra-sensvel e, para ele, no pode haver no homem uma faculdade adequada mas apenas uma disposio subjectiva para uma intuio que suscite a ideia dum ser infinito como fundamento da natureza no seu todo. Uma tal ideia nunca pode ser trazida ao nvel do conhecimento, mas apenas considerada ao nvel da imaginao. Esta, na tenso que se gera entre a intuio que suscita a ideia de infinito e a impossibilidade de ter deste um conceito, experimenta os seus limites e, ao mesmo tempo, d-se conta de qual o seu destino: tentar realizar o acordo entre a ideia dum infinito e as leis da natureza. O sujeito humano nunca consegue desvendar em si mesmo a existncia duma faculdade sem limites nem fazer um juizo esttico desta faculdade. No entanto, a natureza, nas suas manifestaes do sublime, impulsiona-o para a afirmao da existncia duma disposio subjectiva para a afirmar como um todo infinito. De facto, nas suas manifestaes do sublime, a natureza representa-se ao sujeito de tal modo desmesurada e resistente ao poder dos sentidos que a satisfao relacionada com uma finalidade substituda pelo sentimento ora de temor ora de arrebatamento. E a este nvel, a imaginao, ao experimentar a sua impotncia para abarcar a natureza, estimula o entendimento, levando-o a tentar conciliar a representao dada com a ideia de natureza como uma totalidade acima de toda a medida, tendo como princpio regulador, j no a forma de finalidade, mas a ideia dum ser infinito como fundamento suprasensvel da natureza. A imaginao sempre objectivamente insuficiente, mesmo na maior amplitude da sua aco, para chegar ao acordo com a razo enquanto faculdade das ideias. Mas, com base no facto de a natureza se mostrar, nas suas belas produes, como se estivesse impregnada duma "tcnica" e representar o objecto subjectivamente dotado de finalidade, embora nunca tenhamos a experincia desta, a razo levada a procur-la no prprio sujeito e a identific-la com o que constitui o fim ltimo da existncia humana - o seu destino moral 11.

Perguntamos: a Natureza oferece-se, de facto, em todos os seus produtos, como portadora de sentido ou no? A resposta de Kant, nem sempre muito clara, resume-se afirmao de que podemos conceber a Natureza como uma totalidade, onde se pode defender a existncia dum procedimento causal, designado por "tcnica" e entendido como produtividade que no pode ser pensada seno pelo conceito dum princpio
11 K.der U., 42.
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produtor segundo causas finais. Apesar disso, nada nos impede de continuar a pensar as produes da natureza pelo modelo dum mecanismo de causas cegamente eficientes. No entanto, e aqui o ponto fulcral da questo, pensar a natureza como um mecanismo cego no implicar a considerao do homem como um simples produto duma causalidade cega, por isso, sem um sentido para a sua existncia e sem liberdade? O que querer dizer, ento, sentido e liberdade enquanto exigncias decorrentes do facto de ser homem?

Quando falamos de sentido, podemos querer dizer algo como: direco impressa a um determinado percurso, a colocao das parcelas num conjunto de forma a conseguir deste um determinado efeito ou a fazer suscitar uma determinada ideia , e ainda esta mesma ideia suscitada na mente por um sinal ou dado perceptvel. Mas podemos querer dizer tambm o modo como a nossa prpria vida se desenrola, com vista a atingir determinados objectivos, de que podemos mesmo no ter conscincia . Nas primeiras acepes, estamos genericamente situados no mbito da linguagem. Na segunda, situamo -nos ao nvel do existencial. Uma anlise "fenomenolgico-existencial" pode conduzir-nos afirmao de que, pela forma como tem decorrido e esperamos que decorra a nossa vida, a existncia humana no pode ser concebida sob a dependncia do puro acaso. Somos, portanto, levados a falar de sentido na nossa existncia, como orientao, ou exigncia interior dela, da nossa prtica diria, de forma a evitar o insucesso, o fracasso e a frustrao. Sentido poder ento definir-se como "orientao da existncia segundo objectivos", que se traduz praticamente como esforo de superao dos obstculos que se opem sua concretizao. O sentido assim definido pode ligar-se, na sua gnese, vivncia duma profunda necessidade interior de aproveitar a experincia do passado para a organizao do nosso presente, luz dum futuro que nos atrai por entre a opacidade do tempo. Esta vivncia de sentido pode exprimir-se como " sentimento de pertena a um projecto". De facto, um meteoro pode ser perfeitamente concebido sem qualquer trajecto definido, uma pedra pode ser vista a compor uma calada ou a servir de pisa papis, sem que tal suscite em ns qualquer gnero de rejeio. No que se refere ao homem, porm, a conscincia de si resiste concepo da existncia como "total indeterminao".

Quando se pretendem determinar os objectivos, em resposta ao para qu da existncia, e se procura precisar o seu fundamento, em resposta ao seu porqu, estamos a encarar a problemtica da existncia humana ao nvel do til e dos valores morais. A este nvel, os obstculos que se interpem, com base na prpria experincia, podem ser de tal ordem, que
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a resposta pode tomar o rumo da total negao. o que sucede com Sartre, Camus e outros. Mas temos a obra de arte como um caso tpico em que a dimenso de sentido pode ser totalmente desligada do domnio do til e da moral, sem ficar diminuda como obra de arte. Trata-se de algo que, por ter sido sujeito a uma orientao, ocasiona em quem a contempla a sensao de sentido, de ordem, de abertura, mesmo sem se perceber para qu. Mas, neste caso, a disposio conseguida assenta basicamente no factor liberdade (do artista). Poderemos ns ligar tambm vivncia de sentido, como dimenso do prprio existir, o factor liberdade de escolha por um modo de orientao, isto , o factor ordem e abertura do sujeito para objectivos? A resposta a esta questo s pode ser encontrada no contexto da problemtica sobre a liberdade humana.

A abordagem desta problemtica pode desenrolar-se a um nvel predominantemente emprico, onde podemos falar de liberdade sociolgica e psicolgica.

Sob o ponto de vista sociolgico, podemos definir a liberdade como a "aspirao de no ficar preso aos laos com que a sociedade une os indivduos num todo". Ser livre, a este nvel, ser gozar, frente ao inevitvel poder coercivo da sociedade, a autonomia indispensvel para orientar a vida pessoal de forma independente, poder fixar metas e escolher os meios para as atingir. sabido, porm, que a autonomia possvel sempre muito relativa, pois o poder de se orientar para objectivos pre-fixados e o acesso aos meios necessrios para os atingir esto, em largussima medida, dependentes das condies criadas pela colectividade em que o indivduo est inserido. Sob o ponto de vista psicolgico, podemos definir a liberdade como "aspirao de fazer depender do Eu, entendido como sede consciente dos actos individuais, as respostas, positivas ou negativas, dadas aos estmulos externos e aos impulsos do instinto". Ser livre, a este nvel, ser gozar de autonomia frente ao determinismo natural da relao estmulo/resposta e poder escapar inquietante anarquia dos impulsos instintivos.
Porm, se ao nvel sociolgico, a autonomia individual possvel sempre to limitada que a aspirao de se orientar por si mesmo dificilmente encontra espao vital, ao nvel psicolgico a autonomia do Eu no menos problemtica. A complexidade das interaces entre estmulos, impulsos internos, vontade, discernimento, ponderao de valores, fins em vista, cultura e educao tornam verdadeiramente difcil falar de verdadeira autonomia do Eu. Mesmo quando nada e ningum parecem ter provocado uma determinada reaco, no seguro que ela
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possa ser considerada fruto autnomo dum centro de aco que escape a toda a interferncia no consciencializada.

A abordagem da liberdade pode ser feita ainda a um nvel metaemprico. Sob este ponto de vista, podemos considerar paradigmticas a abordagem de Santo Agostinho e a dos escolsticos. Para S.Agostinho, liberdade poder definir-se como "tendncia irresistvel para o autntico bem do homem". No se trata de "poder de escolha" entre o bem e o mal, mas duma exigncia de chegar posse do bem. Escolher o mal s se explica pela ignorncia de que se trata dum mal. Neste caso, o homem no exerce, pura e simplesmente, a sua liberdade. O ser humano est necessitado a amar o "bem enquanto tal", e quanto mais o seu comportamente segue uma tal necessidade, mais livre . O elemento "deciso pessoal", porm, no est totalmente arredado da anlise agostiniana da problemtica da liberdade.
As normais condies em que se desenrola a existncia humana, os hbitos e os instintos dificultam e podem mesmo impedir o exerccio da liberdade assim entendida. Se o homem no indiferente perante o bem, nem por isso se pode concluir que atinge espontaneamente um modo de aco plenamente livre: exige-se um grande esforo no treino da vontade para que esta se liberte das tendncias passionais, vena a ignorncia sobre os verdadeiros valores e se desvincule dos hbitos que a desviam do caminho da liberdade. Impe-se, portanto, uma deciso pela liberdade ou que tudo se faa para que a exigncia de amar o bem possa ter o caminho livre para se concretizar. Neste contexto, o que melhor ajuda a compreender a concepo agostiniana de liberdade a ideia de "abertura". Embora a forma instintiva de reagir ao meio ambiente e os impulsos do instinto tendam a encerrar o homem no mundo do seu egosmo e a condicionar os seus juzos de valor, ele permanece radicalmente aberto para um bem que rompe com os limites estreitos do puro egosmo. A liberdade de que fala Santo Agostinho nunca , portanto, uma liberdade plenamente conseguida, mas uma liberdade a caminho, uma direco, um sentido ...

Na filosofia escolstica impor-se, dum modo geral, uma concepo de liberdade em que as caractersticas de "indiferena" e de "livre deciso" se situam em primeiro plano, e se traduz normalmente pela expresso "livre arbtrio": igual possibilidade para aderir ao bem ou ao mal, sem qualquer vinculao interior a um ou ao outro. Ser livre poder autodeterminar-se, ser dono de si mesmo; poder, antes de mais, formular um juzo de valor indiferente dentro de um determindo campo de valores e, como consequncia, agir em conformidade.
Se Santo Agostinho e os escolsticos puderam desenvolver as suas respectivas concepes de liberdade sem encontrar obstculos de maior na sua proclamao como atributo indissocivel do homem e sem temor
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que a prtica diria os pudesse desmentir, porque a sua fundamentao ltima no era feita a partir do prprio homem, mas do seu criador e Senhor: podia ser assim porque tudo estava garantido pela Graa ou fora interior que Deus concede aos seus eleitos, segundo S.Agostinho, ou a todos os que se esforam sinceramente por obedecer voz do esprito, segundo os escolsticos.

O que Kant inova na abordagem da problemtica da liberdade , precisamente, a sua fundamentao: s possvel afirmar que o homem livre se, no esforo de penetrao na sua estrutura ntima, se impuser uma tal afirmao. Sentido e liberdade definem-se, portanto, como vivncias que se manifestam sob a forma de exigncia de completude ou abertura radical para a satisfao das aspiraes mais profundas do ser humano. Orientao ou projecto em ordem a um todo harmonioso, o que se evidencia com o termo "sentido"; abertura ou aspirao para a sua real concretizao, o que se evidencia com o termo "liberdade".

Mas definir sentido e liberdade enquanto vivncias do ser humano no o mesmo que constituir a cincia do homem, pois este vive-se a si mesmo dum modo que nenhuma teoria cientfica pode explicar cabalmente. Pode-se, no entanto, tentar esclarecer qual o fundamento que permite defender tais vivncias como algo indissocivel do ser humano.
Dos Gregos aos renascentistas, um tal fundamento foi sempre pedido natureza. Para os medievais, liberdade e sentido s eram afirmveis em oposio natureza. Os racionalistas identificavam a liberdade com o dinamismo interior da zazo. Mas, quando se impos o modelo da mquina como modelo abrangente do homem e da natureza, onde encontrar ainda espao para uma afirmao de sentido ou para a proclamao da liberdade? Somente no homem enquanto ser de aco, responde Kant.

Enquanto ser de aco, o homem parece poder atingir o que lhe est vedado pela via da pura demonstrao. E o que Kant pretendeu mostrar na Fundamentao da Metafsica dos Costumes. O homem no pode deixar de procurar atingir o que para si um verdadeiro bem; este coincide com o que se lhe impe interiormente como aquilo que deve ser procurado. A sua verdadeira dignidade est, pois, em agir em conformidade com o que "deve ser feito", ou com as exigncias de ser homem. Trata-se, por isso, duma exigncia interior que no sofre qualquer tipo de resistncia - categrica - nem precisa de qualquer mbil externo que a accione - autnoma. Autonomia significa, neste contexto, imposio, que o homem faz a si e a partir de si mesmo, de algo que no depende da sua vontade mas pelo qual pode optar ou no. E a conforRevista Filosfica de Coimbra - 1 (1992) pp. 63-81

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midade da sua opo com o que "deve ser feito", com a autonomia interior que lhe prpria ou com a exigncia moral, existe quando o outro considerado como um fim em si mesmo e quando a sua deciso pode, em cada caso, ser extensiva a todos os homens.
precisamente na considerao do outro como um fim e na universalidade latente em toda a aco particular, que est o fundamento da liberdade e o dado determinante para o seu esclarecimento, pois por tais prerrogativas que se manifesta a autonomia interior, pela qual o homem se situa acima dos impulsos sensveis e externos ou se insere no reino onde apenas imperam os fins. na medida em que se deixa conduzir por uma lei, cujo fundamento o simples facto de ser homem, que o mesmo homem busca autonomamente o que mais adequado sua valorizao ou procura ser autenticamente homem. O homem concebido, portanto, como um projecto autnomo que, rompendo os limites da sua individualidade, se desenvolve na comunidade interpessoal com todos os outros homens. Para Kant, o homem enquanto ser que se revela e se realiza na aco, autnomo interiormente e orientado para algo que transcende os limites da sua razo - est aberto para fins. Poder-se- deduzir, a partir daqui, que tambm a natureza, habitculo do homem, est orientada finalisticamente, ou em ordem a fins? Sentido e liberdade, para Kant, so vivncias prprias dum ser que, na medida em que habita a natureza, tem de ter a possibilidade de se realizar nela como um ser livre e com sentido. Ora se a natureza for totalmente "sem orientao", como poder o homem vencer um to grande obstculo para a concretizao dos seus fins? Para Kant, porm, a considerao do homem nas suas exigncias de ordem moral, ou o esclarecimento da realidade antropolgica, exige que a natureza seja considerada como um "sistema de fins". Por isso, conceber um princpio de causalidade diferente da causalidade mecnica como regulador da faculdade de julgar na sua reflexo sobre a natureza, por mais difcil que seja a sua considerao e mesmo impossvel a sua demonstrao, no deve deixar de ser tido como uma verdadeira exigncia do ser humano, que no pode ficar sem qualquer gnero de satisfao. Importa, contudo, ter presente que tal princpio " uma simples mxima da faculdade de julgar" e que o seu conceito uma simples ideia, cujo acordo com a realidade no est ao nosso alcance. Trata-se de "um fio condutor da nossa reflexo", tendo o cuidado de no provocar um corte total com o mundo sensvel e de deixar em aberto a possibilidade de explicar este de forma mecanicista 12.
12 K.der U., 71.
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A nossa razo, embora no possa sair do campo das leis da natureza, contm em si um certo pressentimento de que, graas ao conceito de causas finais, possvel ir mais alm e lig-la ao ponto mais elevado na srie das causas. O que no deve ser considerado como mera divagao, porque a mesma natureza nos fornece certos sinais duma tal possibilidade 13. Podemos tentar todas as leis da produo mecnica para descobrir o modo de operar da natureza e alcanar, com isso, bons resultados. Isso no nos dispensa, porm, de invocar um princpio de produo inteiramente diferente, uma causalidade final, para a possibilidade de uni mundo finalisticamente orientado:
"Tendo em conta o poder produtor da natureza segundo as suas leis particulares (de cujo conjunto sistemtico nos falta a chave), somente os princpios da faculdade de julgar na sua actividade reflexiva, embora sem determinarem os seres na sua origem ltima, nos dizem que, tendo em conta a constituio do nosso intelecto e da nossa razo, s poderemos conceber a sua origem pelas causas finais" 14.

A Crtica da Faculdade de Julgar no defende a finalidade da natureza como obra dum sujeito nem como resuldado duma aco; no nos permite lig-la a uma causalidade antropomrfica, a uma conscincia ou a uma vontade subjacente: ela uni conceito que nada tem de emprico; sobre ela apenas podemos dizer que "se encontra". No entanto, se a "encontramos", quer dizer que o mundo deve ser concebido de um modo diferente daquele que nos dado nas duas Crticas anteriores. Nestas, as ideias da razo apenas apontam para uma ordem e uma coerncia internas do mundo; na C.F.J., esta ordem e esta coerncia so apresentadas como algo que deve ser admitido e que se deve procurar compreender, tendo, no entanto, presente que s no homem enquanto sujeito de moralidade que se encontra de facto uma legislao de incondicional relao a fins, e que por esta legislao que ele fica habilitado a instituir-se a si mesmo num fim, ao qual toda a natureza est teleologicamente subordinada. Deste modo, a teleologia natural tem a base da sua compreenso, da compreenso do mundo como totalidade e da existncia do homem como ser pensante, na finalidade moral. No a natureza que deve ser referida ao homem, que , nela, apenas um entre uma inmera multiplicidade. a estrutura da subjectividade humana, tal como pode ser apreendida, que se deve transpor para a natureza concebida como uma unidade:

13 K.der U., 75. 14 K.der U., 82.

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"A beleza da natureza, ou o seu acordo com o jogo livre das nossas faculdades cognoscitivas , pode , deste modo, ser considerada como uma finalidade objectiva da mesma natureza na sua totalidade , ou como um sistema no qual o homem est como um entre muitos membros, pois a considerao teleolgica da natureza a partir dos fins, tal como nos dada nos seres arganizados (os seres vivos, por exemplo), d-nos o direito de a conceber como um grande sistema de fins" 15.

A novidade da C.F.J. est no dado assumido como meio que pode levar concepo cia sintonia existente entre a cincia da natureza e a liberdade humana: o belo e a disposio de esprito em todos para o sentir, que so favores da natureza, em concomitncia com a teleologia natural, atravs da qual o sujeito humano levado a colocar a questo do sentido do mundo e da sua prpria existncia. Estes dados trazem ao homem a possibilidade de se instituir em fim ltimo da mesma natureza sem, contudo, o determinarem a tal: apenas legitimam o pressuposto, inevitvel para o pensamento finito do homem, duma finalidade na natureza e duma interpretao segundo um modelo procurado por um ser que, sendo inteligente, tem necessidade de se orientar no mundo em que vive e, sendo um ser com vontade de agir com sentido, pode pressupor que o mundo lhe permite afirmar que, em ltima anlise, tudo est orientado segundo um sentido, que o seu sentido ltimo.

A mudana de concepo do mundo operada na C.F.J. acarreta algo de novo para a concepo kantiana de liberdade. Esta ainda uma ideia da razo e o seu conceito terico continua transcendente. Mas est presente na realidade e deixa-se demonstrar pelas leis prticas da razo em actos reais, por isso, de algum modo ligada experincia, sendo a nica ideia da razo pura cujo objecto uni facto que deve ser contado entre o cognoscvel e no somente entre o "opinvel". A liberdade "encontra-se", "descobre-se", isto , existem aces dotadas de sentido. O homem sente a necessidade de colocar a questo do sentido; e porque se depara com seres organizados ou estruturados na natureza - os organismos - a razo acaba por encontrar na natureza orientada para fins um fundamento para o conceito de liberdade. E liberdade acaba por significar, em Kant, que o mundo se presta a aces livres, a aces que o homem pode dirigir segundo um sentido ou pelas quais se pode propor atingir determinados objectivos. Desde que compreenda que tem de encontrar o plo certo, que tem de seguir as coordenadas naturais da sua existncia ou que deve colocar-se na direco correcta, o homem acaba por ver-se como um agente segundo um sentido. o prprio
15 K.der U., 67.
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homem que, pela sua converso liberdade racional e pela apreenso do fundamento de si mesmo, descobre a possibilidade de dar um sentido sua existncia e, por isso mesmo, existncia do mundo. O homem puramente terico no consegue ver no mundo mais do que um "espectculo indefinvel". Para o compreender cabalmente tem que dar corpo liberdade em actos com sentido e introduzir assim a questo do sentido no mundo, pois este s possui sentido na medida em que o homem, na sua aco e por deciso sua, se proponha dar um sentido sua prpria vida. Antes de qualquer mediao da cincia, a natureza d-nos as suas belas produes, seres vivos (estruturas com sentido). O homem, ser inserido nela, compreende-a como dotada de sentido, na medida em que ela se presta a que ele tome decises e em que incita a razo a aderir ao impulso da liberdade. A conexo entre natureza e liberdade pode afirmar-se porque o conhecimento da primeira ficar sempre incompleto sem o devido esclarecimento da segunda. E este esclarecimento no pode ser feito sem uma concepo do mundo, que o torne possvel. O homem comprende-se como um ser livre na medida em que se compreende como capaz de constituir uma cincia da Natureza concilivel com a afirmao da existncia de liberdade. O antagonismo, aparentemente insolvel, entre natureza e liberdade, pode ser superado pela mediao do gosto esttico e com a interveno do sujeito humano, desde que este faa um srio esforo para, em cada acto, decidir segundo um sentido e impregnar de sentido toda a sua existncia. Uma existncia com sentido no pode seno levar a afirmar que h sentido no mundo que habitamos; um ser com liberdade permite defender a possibilidade de abertura, no mundo, para algo muito para alm do que nos dado experimentar.

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