Prolegomenos

PROLEGMENOS A UMA LEITURA ACTUAL DO PENSAMENTO DE M.
HEIDEGGER
MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
Com o avano da publicao das Obras Completas de M. Heidegger, cada vez mais exigente e complexo se afigura traar uma adequada via de acesso a um pensador, que no s questionou toda a filosofia tradicional mas tambm os preconceitos do pensamento moderno e recorreu aos primeiros filsofos gregos para discutir outro comeo da filosofia. Da prtica religiosa da juventude, da Faculdade de Teologia, que frequentou durante trs semestres e da leitura de S. Paulo, de S. Agostinho, de Mestre Eckhart, de S. Toms, de Toms de Erfurt, de Lutero e de Schleiermacher reteve a distino entre experincia religiosa e construo cientfica e sistemtica da Teologia , a que mais tarde chamar Onto - teologia , da matrcula simultnea em Filosofia e em Matemtica e Cincias da Natureza ficou-lhe uma particular ateno ao desenvolvimento da Fsica, cujo consrcio moderno com a vontade de poder consumou para ele o que Nietzsche chamou o Niilismo Europeu e ele mesmo apelidar de Gestell ou cadeia interminvel de produo e comando em todos os domnios, e da paixo musical e dos poemas de juventude nasceu o fascnio futuro pela verdade da obra de arte. Deste modo, valorizao da experincia de vida do Cristianismo primitivo e das narraes da experincia mtica, que, sendo pr-ontolgica, lhe pde fornecer em Higino o nome cuidado para designar a existncia humana em Ser e Tempo (1927), mereceu discusso com E. Cassirer em 1929 sob o ngulo do mito como forma simblica e alimentou as suas relaes com o pensamento oriental , acresce o culto pelas obra de arte, sobretudo dos grandes poetas, onde Hoelderlin sobressai como o poeta dos poetas e novo hermeneuta, sucessor de profetas. Aps o fracasso do plano de transformao do ideal humboldtiano de formao pela cincia no ano em que colaborou, como Reitor da Universidade de Freiburg (1933-1934), com o Nacional-Socialismo, Heidegger dedica-se a uma trilogia, que doravante distingue a sua rota de filsofo: regresso
Revista Filosfica de Coimbra - n. 12 (1997)
pp. 231-286
232
Miguel Baptista Pereira
meditao das palavras aurorais com que os pr-socrticos disseram a Natureza, reflexo sobre a novidade ontolgica dos poemas de Hoelderlin e interpretao do pensamento de Nietzsche , que viu toda a Modernidade girar sobre o deserto do Niilismo e no no seio da Natureza em eterno retorno. o ser, que, apesar de destrudo e velado no Niilismo, Heidegger procura na ida dos primeiros filsofos Natureza , nas vozes que lhe do os poetas e nas diferenas por ele analisadas como a da natureza , a da vida, a do homem , a dos utenslios , a dos sendos--mo, a dos objectos tericos, a das obras de arte, a dos templos, a da cadeia universal de produo tcnica , pois toda a diferena remete para o que s aparece , diferindo e se oculta na prpria mostrao , fazendo do filsofo o eterno perguntador, que habita no mundo , caminhando e procura por tantos caminhos, habitando . Ao desejar poucos dias antes da morte que as suas obras , apesar de integradas numa edio completa , fossem consideradas caminhos, o propsito de Heidegger era aparecer aos olhos do leitor a caminhar de modos diferentes no campo -caminho do perguntar mutvel da pergunta polissmica pelo ser e, simultaneamente , convidar o leitor, seu companheiro de jornada , a aceitar a pergunta, a perguntar com ele e, sobretudo, a perguntar mais densamente , isto , a percorrer o caminho do pensamento de modo regressivo para o que no comeo essencialmente o solicitou e, ao mesmo tempo, se ocultou , para os primeiros nomes, que disseram o referente do pensamento ou o ser. As obras como caminhos fazem ressoar o constante despertar da discusso quanto pergunta pelo tema do ser e no morrem na simples comunicao de opinies de autores nem na sua integrao na rapsdia dos pontos de vista histricos. Por isso, a multiplicidade dos volumes testemunha apenas a permanente perguntabilidade do ser e exige de muitos modos a crtica ou a auto - crtica de quem as l . Porm , essa pluralidade de obras- caminho jamais ultrapassa a condio de um plido eco do comeo , que se retira para uma distncia cada vez maior, continuando necessariamente verdade impensada t. Este permanente perguntar caracteriza o esprito inquieto do filsofo de Freiburg e, por isso , a macro- metfora do caminho e da morada preside ao percurso irrequieto deste tipo de pensamento , que interrogou sempre criticamente os paradigmas do pensamento ocidental e reflectiu sobre os pressupostos das Cincias Humanas , das Cincias da Natureza, da Biologia , da Arte , da Literatura e da Tecno-cincia.
A metfora do caminho est presente no dilogo travado com o professor japons T. Tezuka e permite compreender o sentido oriental de
1 M. HEIDEGGER , Gesamtausgabe . Ausgabe letzter Hand (Frankfurt/M. 1997) 3.
pp. 231-286
Revista Filosfica de Coimbra - a. 12 (1997)
Prolegmenos a uma leitura actual do pensamento de M. Heidegger
233
Tao. Em termos heideggerianos, o que permanece no pensamento, o caminho e caminhos de pensamento albergam em si o mistrio pleno de os podermos percorrer para a frente e para trs e de o prprio caminho para trs nos conduzir apenas para a frente 2. Heidegger reconhece que a palavra-chave do pensamento potico de Lao-Tse a palavra Tao, que significa caminho, no no sentido corrente de distncia entre dois lugares mas na acepo nova de caminho, que tudo faz caminhar, daquilo a partir do qual ns, antes de mais, podemos pensar o que razo, esprito, sentido e logos com propriedade, isto , a partir da sua essncia prpria, pretendem exprimir. Da, a grande distncia entre este sentido originrio e misterioso de caminho e o conceito moderno de mtodo: Talvez se oculte na palavra `caminho', Tao, o mistrio de todos os mistrios da linguagem pensante, caso deixemos estes nomes remontar ao seu no-dito e queiramos este deixar. Isto relega para lugar secundrio, derivado e unilateral o sentido ocidental de mtodo... Talvez o poder enigmtico do domnio hodierno do mtodo proceda directamente do facto de os processos, apesar da sua fora realizadora, serem apenas as guas de uma grande corrente oculta, do caminho, que tudo move e a tudo rasga a sua trajectria 3. Quando a linguagem primeiramente do ser, os grandes textos so mestres de caminho, que apontam o sentido da morada para alm da subjectividade, da vontade de poder, das vivncias da interioridade artstica e religiosa, das tcnicas de construo, que tanto dominam a terra e a vida como os textos, dos mapas fictcios do imaginrio e dos traos de uma escrita condenada ao suplcio da eterna repetio. A crtica heideggeriana da Modernidade, ao incidir sobre a tecnicizao universal, que tudo invade como expresso ltima da vontade de poder e do niilismo, j um regresso ao caminho esquecido, onde possvel o encontro, a chegada e o futuro. Este caminho rasgado atravs da destruio das representaes horizntico-transcendentais do sujeito o da serenidade esquecido pela filosofia tradicional e moderna ou o da penetrao e da pertena ao ser ou regio das regies ou morada por que a prpria serenidade espera 4. Nascidos da experincia do perguntar como caminho de casa, os textos heideggerianos jamais abandonam a obscuridade da floresta entrecortada de clareiras, que os defendem da errncia total. Neste fim de sculo, interrogamo-nos sobre a essncia da Europa e os seus caminhos de
2 ID., Aus einem Gespraech von der Sprache in: ID., Unterwegs zur Sprache2 (Pfullingen 1960) 99. 3 ID., Das Wesen der Sprache in; ID., Unterwegs zur Sprache 198. 4ID., Gelassenheit 10 (Pfullingen 1992) 49, 50.
Revista Filosfica de Coimbra-a." 12 (1997)
pp. 231-286
234
construo, sobre o papel da poesia e da literatura como mestras de caminho, sobre o oriente de sentido aberto pela utopia e pela esperana, sobre a flecha do tempo lanada para o futuro a partir do impulso enigmtico, que deu comeo ao universo, sobre uma tica Planetria, que abranja o mundo como morada dos seres vivos e do homem e sobre a terra como nova Pandora, onde circulem os dons e domine a lgica do dar e no apenas o supermercado multinacional nascido da concorrncia agressiva, onde tudo mercadoria e as relaes so de oferta e de procura. Dentro destes prolegmenos, sero delineados seis tpicos para uma abordagem actual do pensamento heideggeriano. Antes de se propor a tarefa de pensar de um modo mais grego do que os Gregos 5, M. Heidegger defendeu uma raiz grega nas linhas de construo da Europa contra a sua avassaladora reduo ao elemento germnico imposta pelo NacionalSocialismo, a que por uma leitura errnea aderiu numa fase obscura da sua vida (I). Ao percorrer os caminhos do domnio tcnico, a Modernidade europeia definhou na nova errncia do tempo de carncia e, por isso, o poeta o amigo da casa, que nos ensina a habitar a terra ameaada de niilismo (II). Os caminhos do habitar humano so caminhos de espera abertos ao ser como regio das regies, o que permite um dilogo com o pensamento utpico do nosso sculo (III). Perguntar pela facticidade do ser interrogar as condies de inteligibilidade do chamado Big Bang. No s a existncia humana mas tambm o ser da natureza e o da vida so fcticos, isto , foram lanados num tempo irreversvel, o que no nosso sculo foi alargado ao universo com os conceitos do misterioso e gigantesco impulso inicial (Big Bang) e da flecha do tempo csmico irreversvel (IV). No ethos ou morada devia, segundo Heidegger, construir-se uma tica originria do homem, habitante da terra, com o outro homem. A tica Planetria com o seu consenso global quanto a um mnimo axiolgico procura hoje reunir todos os homens numa terra de paz e no resl eito das suas diferenas (V). Finalmente, os caminhos e a morada do homem no se podem confinar a rotas comerciais e concorrncia agressiva dos mercados. Mais profunda do que a troca, a compra e venda de mercadorias e o quadripartido das causas, o dar gratuito originrio, de que tudo est suspenso e que ser outro nome do ser fctico como bonum diffusivum sui em generosa expanso (VI).
5 ID., Aus einem Gespraech von der Sprache in: ID., Unterwegs zur Sprache 134.
pp. 231-286
Revista Filosfica de Coimbra - a." 12 (1997)
235
1
A metfora da casa e do caminho, sob os auspcios de Hstia e de Hermes, respectivamente, apesar de velha de muitos sculos, continua um macro-paradigma do pensamento humano mesmo nos desvarios da sua errncia. As nossas razes greco-romanas, bblicas e brbaras evocam rotas cruzadas num continente, que, segundo o mito, recebera o nome Europa da filha de fencio nobre, que a fora de Zeus sob a figura de um touro raptara atravs da gua salgada para o Peloponeso fecundo, permitindo que a luz do Oriente incidisse sobre as regies sombrias das terras do pr do sol: Ex Oriente luz 6. O solo tripartido das razes europeias no foge fora metafrica de casa e caminho: Ulisses enfrentou perigos do mar e acometidas dos homens para regressar quase ignoto sua casa; Abrao tomou o caminho da terra prometida, que o arrancou aos seus e ao seu local de nascimento; Virglio contou-nos as viagens de Eneias entre combates e sofrimentos desde Tria at ao Lcio. Pelo que respeita o Novo Testamento, J. Cristo apresentou-se como caminho, verdade e vida, no tinha como homem de caminho onde reclinar a cabea, fez dos apstolos caminheiros do mundo, acompanhou incgnito dois discpulos em crise, que regressavam a Emas e surpreendeu num encontro fulminante o jovem Saulo a caminho de Damasco. Os rombos vitoriosos abertos pelos brbaros no `limes' do Imprio Romano, que era o cordo protector da cultura greco-romana, foram novos troos de muralha destruda, no para a entrada de heris olmpicos, mas de novos invasores, estranhos corprea, lingustica e culturalmente mas suficientemente poderosos para assaltarem Roma, cidade eterna, restituindo-a sua condio de morada no caminho e a caminho e para talharem no imenso corpo do Imprio Romano fronteiras de futuras naes europeias. Mais tarde, na poesia e na msica romnticas alems, Wotan, o deus maior da Mitologia Germnica, celebrado na sua descida terra disfarado de viandante, de capa e chapu a dissimular-lhe o rosto, renunciando ao poder divino para levar a vida errante e misteriosa de proscrito, numa aproximao evidente do judeu errante 7. Classificado por J. A. Gobineau como raa superior ariana ou nobre 8, o povo germnico, adorador de Wotan errante, caminhava, segundo a ideologia do Nacional-Socialismo, para o terceiro Reino ou espao de libertao definitiva do poder germnico reprimido
6 M. B. PEREIRA, Europa e Filosofia in: Revista Filosfica de Coimbra 4 (1933)
231. 7 B. DELVAILLE, Une Qute Mtaphysique in: Magazine Littraire 353 (1997) 19. 8 M. B. PEREIRA , Modernidade , Racismo e tica Ps-convencional in: Revista Filosfica de Coimbra 3 (1993) 23-24.
pp. 231-286
236
temporariamente desde a derrota do seu heri Widukind nos comeos conturbados da Idade Mdia. Da, a leitura histrica de A. Rosenberg em cujas mos Hitler depositara a educao e a formao ideolgica do Partido Nacional - socialista : Hoje , numa viragem milenar, podemos esclarecer que, se o duque Widukind foi vencido no sc. VIII, ele venceu para sempre em Adolfo Hitler no sc. XX 9. Entretanto, Hitler definira a revoluo nacional-socialista como uma das maiores da histria e acentuara a forma exemplar e disciplinada como ela decorria . Em 1933, contrapunha , perante o pas, s revolues precedentes geradas na indisciplina de multides sem objectivos a revoluo alem como uma articulao nica , admiravelmente elstica , entre o movimento popular mais impulsivo e a conduo rigorosamente ponderada pelo seu comando 10. Enquanto a Alemanha apresentava externamente a imagem da paz mais profunda , segundo o Fuehrer, realizava- se intra muros a maior mudana histrica alem, legitimada pela confiana do povo, sem derramamento de sangue e sem caos, como a revoluo das revolues 11. O princpio condutor era formulado em Abril de 1933 nestes termos: A revoluo s terminar quando o mundo alemo na sua totalidade tiver interna e externamente um rosto totalmente novo 12. Esta concepo hitleriana de revoluo desenvolvia-se sobre o fundo da filosofia social-darwinista do combate eterno, conduzido pelo grande estratega da revoluo, que, segundo R. Hess em 1934, conhecia os limites e os meios do que em cada momento se pode atingir, sem perder de vista os objectivos mais longnquos da revoluo e o infeliz, que pretender perturbar a fina teia dos seus planos estratgicos, ser rotulado de inimigo da revoluo 13.
O ano de 1933, em que o governo do III Reich assinou a concordata com a Santa S (20.7.1933), foi assinalado por leituras equivocadas do Nacional-Socialismo: no Snodo Arquidiocesano convocado para 25-28 de Abril por C. Groeber, o paternal amigo que oferecera ao colegial M. Heidegger o livro de F. Brentano Sobre o Significado mltiplo do Sendo segundo Aristteles 14, reconheceu o Arcebispo que viviam numa
9 A. ROSENBERG, Gestaltung der Idee . Blui und Ehre. II Band. Reden und Aufsaetze von 1933-1935 ( Muenchen 1938) 37. 10 R. ZITELMANN, Hitler. Selbstverstaendnis eines Revolutionaers 2 (Darmstadt 1989) 91. 11 ID., o. c. 94. 12 ID., o. c. 109. 13 ID., o. c. 115. 14 M. B. PEREIRA, Tradio e Crise no Pensamento do Jovem Heidegger in: Biblos LXV (1989) 299.
pp. 231 -286
Revista Filosfica de Coimbra - n . 12 (1997)
237
revoluo, numa transformao, que raramente acontecera humanidade e terminou o discurso inaugural com a seguinte afirmao: Ns no devemos nem podemos recusar o novo Estado mas devemos apoi-lo numa colaborao firme 15; em Maro de 1933, o Papa Pio XI, induzido em erro por leituras superficiais, louvou abertamente Hitler, porque este combatia o Bolchevismo e falava de Deus nos seus discursos 16; em Maio de 1933, M. Heidegger foi empossado como Reitor da Universidade de Freiburg e inscreveu-se no Partido Nacional-Socialista ", convencido, quatro meses aps a nomeao de Hitler como Chanceler, da grandeza e excelncia desta revoluo, digna de lugar no seu pensamento filosfico. Internacionalmente, o presidente Roosevelt saudou com entusiasmo o aparecimento de Hitler na cena poltica, o jornal londrino Times apoiou as propostas hitlerianas e cedo o novo modelo da poltica alem foi popularmente ratificado pelas ovaes, que irrompiam nos cinemas de Londres, quando aparecia a imagem de Hitler nos documentrios semanais 18. Apesar de Heidegger confessar mais tarde que, no meio da confuso geral de opinies e das tendncias polticas de vinte e dois partidos, no vira outra alternativa seno a que unisse o nacional e o social 18a, o seu trabalho entre Janeiro e Maro de 1933 j foi consagrado a uma interpretao extensa do pensamento pre-socrtico 19, em franco contraste com a ideologia do Nacional-Socialismo, cujo filsofo da viragem do tempo, Ernest Krieck, proclamara uma Metafsica de base com os valores do sangue e da terra. Enquanto Heidegger, Reitor da Universidade de Freiburg, declarava que o poder do comeo do nosso ser-a histricoespiritual o ressurgimento da Filosofia Grega 20, A. Rosenberg proclamava, como idelogo da raa, em 1934, que no processo do vitorioso movimento nacional-socialista se mostrou um profundo mistrio do sangue, que aparentemente morrera na guerra mundial e, contudo, ressuscitou neste novo movimento. Sob o seu signo prosseguiu a formao celular da alma alem, do povo alemo. Em volta deste sangue pleno de
15 B. SCHWALBACH, Erzbischof Conrad Groeber und die nationalsozialistische Diktatur ( Karlsruhe 1986) 37.
16 ID., o. c. 40. 17 E. JOHNB. MARTIN/M. MUECK/H. OTT. Die Freiburger Universitaet in der Zeit des Nationalsozialismus ( Freiburg -Wuerzaburg 1991) 13-15. 18 O. POE GELLER, Neue Wege mit Heidegger (Freiburg/Muenchen 1992) 248. 18a M. HEIDEGGER, Nur noch ein Gott kann uns retten . Spiegel-Gespraech mit Martin Heidegger am 23. September 1966 in: Der Spiegel, Nr 23, 30 (1976) 196. 19 ID., o. c. 193-196. 20 ID., Die Selbstbehauptung der deutschen Universitaet. Das Rektorat 1933/34 (Frankfurt/M.) 11.
pp. 231-286
238
sade e renascido circulam todos os pensamentos daqueles, que desejam combater por esta nova Alemanha e por um grande futuro. Esta vivncia foi acompanhada paralelamente pelo nascimento de uma nova cincia, uma recente descoberta cientfica a que chamamos Cincia das Raas. Olhada desde um ponto de vista superior, esta Cincia , na sua profundidade, nada mais do que uma tentativa amplamente radicalizada de auto-reflexo alem. De novo, o alemo se esforou por regressar s razes primrias do prprio Eu, da comunidade alem, da famlia europeia de povos 21. Esta mesma filosofia da raa foi proposta na sua articulao poltica por A. Baeumler com recorte axiomtico e num ataque frontal a toda a filosofia do Esprito. ...0 primeiro princpio fundamental da vida em comum nacional - socialista a conservao pura da espcie ... a primeira consequncia de uma filosofia da fora em oposio a uma filosofia do Esprito, enganadora e desenraizada... 22. Esta crtica de Baeumler ao esprito, categoria de fundo do pensamento hebraico e grego, e a promoo por ele feita de Nietzsche a precursor revolucionrio do Nacional-Socialismo contrastam vivamente com o pensamento de Heidegger, que desde 1933 regressava aos pre-socrticos para pensar o outro comeo da filosofia, lia nos poemas de Hoelderlin a verdade como desenvolvimento e interpretava Nietzsche contra a leitura nacional-socialista de Baeumler. G. Picht, ouvinte das lies de Heidegger sobre Nietzsche, escreveu mais tarde que tais lies so o documento mais significativo da oposio espiritual ao Nacional-Socialismo 23. Enquanto Baeumler deduzia da leitura biolgica da vontade de poder a mstica do sangue e da raa, para Heidegger a subjectividade apenas corprea da vontade nietzschiana de poder era a brutalidade da bestialitas do homo... brutum bestiale, da besta loira 23a. Neste mesmo sentido, declarou Heidegger na entrevista revista Der Spiegel que, aps o abandono do cargo de Reitor, leu no semestre de vero de 1934 lies sobre Lgica, no semestre de inverno de 1934/5 iniciou as suas lies sobre Hoelderlin e em 1936 as lies sobre Nietzsche, concluindo: Todos os que puderam ouvir, ouviram que isto era uma discusso com o Nacional-Socialismo 24. O termo òriente' designa o movimento do pensamento para a sua origem e, por isso, a perseguio da tradio judaica e a obliterao das
21 A. ROSENBERG, o. c. 33. Cf. S. VIETTA, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik (Tuebingen 1989) 10-47. 22 A. BAEUMLER, Politik und Erziehung. Reden und Aufsaetze (Berlin 1937) 128. 23 G. PICHT, Nietzsche (Stuttgart 1988) 152. Cf. M. Riedel, Nietzsche in Weimar. Ein deutsches Drama (Leipzig 1997) 129-147. 23a M. HEIDEGGER, Nietzsche, Bd. II (Pfullingen 1961) 200. 24 M. HEIDEGGER, Nur ein Gott kann uns retten 201-204.
pp. 231 -286
Revista Filosfica de Coimbra-n . 12 (1997)
239
nossas razes gregas configuram a outra face da filosofia da raa, que pretende eliminar a nossa relao origem . Neste aspecto , o extermnio ou soluo final do holocausto dos judeus arrastava , com a destruio do movimento para o oriente da origem , a auto - destruio do povo alemo. De facto , o mesmo Fuehrer, que ordenou a erradicao total dos que encarnam a tradio judaica , acabou por a decretar contra araa germnica em 1945 25. A marcha imparvel comandada pelo conluio nazi entre racismo , tecno - cincia e militarismo no consentiu no seu percurso paragens de meditao sobre as razes e o destino do homem , recusou e at queimou na praa pblica livros de mestres de outras experincias de caminho , chegadas de Jerusalm ou de Atenas, matando primeiro o pensamento para depois incinerar os corpos e terminando no `Bunker ' do suicdio, que Hitler desejou alargar a todo o povo alemo . Abalar os fundamentos da Europa a ponto de a privar do pensamento era destru-la, abrindo um abismo em nada comparvel tomada da cidade eterna pelos ostrogodos . angstia perante o abismo do niilismo alojado no mago do Nacional - Socialismo respondeu Heidegger, desde 1934/5, pensando com Hoelderlin o futuro diferente , que a sua obra anuncia, com Nietzsche a essncia do niilismo europeu , que urgia abandonar, e com os Pre - Socrticos a verdade como comeo autntico do pensar, que o Ocidente esqueceur 26. Em 1936, na conferncia sobre Europa e a Filosofia Alem pronunciada em Roma , Heidegger regressou Origem do Ocidente entre os Gregos e ao trnsito para outro comeo sem abandonar a Grcia . O motivo principal estava no facto de os Gregos se moverem na essncia originria da verdade como altheia cujo velamento poderia significar outro comeo ainda no tematizado . O momento histrico, a que a Filosofia Alem e a Filosofia em geral tinham de responder em 1936, caracterizado por uma alternativa radical , a que se no pode fugir, dado que ela compromete o nosso futuro imediato: ou a salvao da Europa ou a sua destruio . S atravs da superao da Metafsica e do niilismo, que transporta , se pode habitar na proximidade da Origem , no cho onde possvel verdadeira estabilidade , como escreve Hoelderlin Dificilmente abandona o lugar o que habita prximo da Origem 27. Neste contexto diametralmente oposto ao dos idelogos dominantes do Nacional - Socialismo, se pretendermos saber algo acerca do caminho da Filosofia Alem,
25 Cf. H. CRETELLA, Le Chemin et les Tournants in: Heidegger Studies 8 (1992) 151.
26 S. ZIEGLER, Heidegger, Hoelderlin und die 'AX1 i3 ta. Martin Heideggers Geschichtsdenken in seinen Vorlesungen 1934/35 bis 1944 (Berlin 1991) 14.
27 HOELDERLIN, Die Wanderung in: ID., Saemtliche Werke, besorgt durch N. V. Hellingrath, Band IV (Muenchen/Leipzig 1923) 167.
pp. 231-286
240
devemos recolher dos Gregos e no da raa germnica o essencial deste primeiro comeo, que abarca a poca de Anaximandro a Aristteles. A palavra grega fundamental para dizer o ser cptat no sentido de vir para a luz , aparecer, mostrar- se, vir a pblico , estar-a no mostrar-se e, por isso , o povo grego est nas suas mostraes relevantes, que so a esttua e o templo . O que termina na Lgica de Hegel, a via de um longo esquecimento , o caminho da Filosofia Ocidental desde Plato e Aristteles mas no o comeo da Filosofia, que permaneceu ignorado e equivocamente lido numa perspectiva traada desde uma atitude, que no passava de uma queda relativamente ao comeo. certo que a Nietzsche e a Hoelderlin se deve o renascimento da filosofia dos Pre-Socrticos mas Nietzsche prendeu - se dos equvocos do sc . XIX, quando era necessrio reformular a pergunta pelo comeo da Filosofia e cau no beco sem sada da doutrina do eterno retorno , apesar da sua gigantesca tentativa de pensar o ser e o devir numa unidade essencial . Para Heidegger, o trao mais ntimo mas oculto da Filosofia Alem est numa singular simultaneidade: ao integrar a estrutura do pensamento matemtico moderno nos sistemas do Idealismo , a filosofia Alem pretendeu sempre regredir at um comeo originrio e por este verdade , que j no apenas uma propriedade de proposies sobre coisas, e at ao ser, que no simplesmente objecto e ideia como em Plato , mas um fundo abissal, que jamais se torna transparente nas suas explicaes 28. Sem o pensamento , que rememora a sua origem , a Europa fenece. Apesar de a Idade Mdia ser para Heidegger uma etapa do esquecimento metafsico do ser, que culminar na tecno-cincia moderna e no niilismo da vontade absoluta de poder, diversas investigaes o prenderam a essa poca como o estudo da significao e das categorias em Thomas de Erfurt e as lies, que proferiu nos anos de 1920 e 1921 sobre as relaes entre Lgica e Vida, com particular envolvimento das dimenses especficas da Religio, da Mstica e da Teologia: Os Fundamentos Filosficos da Mstica Medieval (semestre de inverno de 1919/20), Introduo Fenomenologia da Religio (semestre de inverno de 1920/21) e Agostinho e o Neoplatonismo (semestre de vero de 1921). Deste modo, pde ler na estrutura temporal do cor inquietum augustiniano a mobilidade da vida fctica a que Heidegger chama preocupao existencial, cuidado e nos caminhos, que levam s duas cidades construdas por dois mores - o de Deus e o dos homens (De Civ. Dei, XIV, 28 - os passos do `homo viator', que ora se perde na errncia, destruindo-se, ora procura encontrando e
28 Cf. M. B. PEREIRA , Europa e Filosofia in: Revista Filosfica de Coimbra 4 (1993) 262-269.
pp. 231- 286
241
encontra prosseguindo na pergunta, pois esta to essencial ao pensamento humano, que este s comea verdadeiramente, quando o homem julgaria acabar (De Trin. IX, 1,1) e termina na errncia do vagabundo, se a experincia de encontro for sempre adiada De facto, errar procurar sempre e por toda a parte e nunca encontrar (Contra Acad. IV, 10,11). No encontro jamais se extingue o perguntar, que, apesar dos perigos do caminho, se intensifica como se fosse um acto religioso. O caminheiro, perguntador interminvel, rodeado de perigos mas nutrido de esperana, termina a meditao heideggeriana da tcnica, publicada em 1954: Quanto mais nos aproximamos do perigo, tanto mais claramente se iluminam os caminhos de salvao e tanto mais perguntadores nos tomamos. que o perguntar a religiosidade do pensamento 29. Esta articulao entre encontro de casa e inquietao de caminho recebeu expresso erudita e universitria nas Sumas construdas segundo o paradigma metafsico do Princpio Primeiro e do Fim ltimo do homem e do universo, do egressus fontal e do regressus escatolgico, que delimitavam como termos o caminho histrico dos homens. Ao percorrer as sendas do mundo em busca do nico lugar verdadeiro, o homem medieval peregrinava confiante, apoiado na certeza de uma recuperao daquele jardim primitivo da Idade de Ouro em que Deus, a natureza e os homens conviviam edenicamente. O mundo medieval situava-se ainda na vizinhana da epopeia grega, que respirava o ar dos tempos felizes em que o homem e a natureza, os seres do mundo e os deuses mantinham entre si estreita comunicao. Por isso, a errncia em sentido moderno s surgir, quando o heri da narrao tomar sobre os ombros o peso total das contradies da existncia, que pululam na terra de ningum deixada pela desero do divino. Neste sentido, s aps a secularizao aparece o verdadeiro errante solitrio e despido de qualquer relao Transcendncia mas permanente buscador de lugar pela fora da sua prpria marcha e inquietao. A figura do `pcaro', entre a mendicidade e a diverso, ao realizar o provrbio espanhol el camino se hace al caminar, j um primeiro exemplo de autonomia na pobreza e no humor. D. Quixote denominou-se a si mesmo cavaleiro andante e lobrigou atingir o mundo para alm da sua plancie, seguindo o modelo do cavaleiro medieval mas o seu plano saldou-se num fracasso, pois no foram atravessadas as fronteiras da sua provncia nem as que separavam a realidade do ideal da cavalaria medieval nem to-pouco as que lhe vedavam o acesso a uma outra identidade 30. Ao
29 M. HEIDEGGER, Die Frage nach der Technik in: ID., Vortraege und Aufsaetze (Pfullingen 1964) 44. 30 Cf. A. LAUMONIER, L'Errance ou Ia Pense du Milieu in: Magazine Littraire 353 (1997) 21-22.
Revista Filosfica de Coimbra - n. 12 (1997) pp. 231-286
242
abandonar os caminhos de Ulisses e de Abrao, a revolta prometeica do heri moderno empareda-o num espao cada vez mais estreito, que pode ser a ilha de Robinson Crusoe ou o castelo de F. Kafka, tendo como sada uma errncia pelos espaos interiores do imaginrio, que, apesar de no sofrer as asperezas dos caminhos fsicos, no deixa de ser menos dolorosa.
II
A sada da menoridade culpvel da razo para a maioridade autnoma concretizou-se atravs de caminhos vrios, que permitiram ao homem moderno pensar, agir e sentir por si mesmo, criando filosofia, cincia e arte. O passeio das luzes com suas deambulaes, idas e vindas, passos perdidos era o smbolo da liberdade intelectual, da independncia, da libertinagem, sem necessidade dos espaos da grandes viagens terrestres ou martimas, pois a deambulao no estilo de Scrates e Aristteles era suficiente para significar a recusa de se inclausurar numa doutrina, o encontro entre opinies diferentes e a disponibilidade para novas sugestes. Era o que Diderot chamou uma filosofia local no no sentido da permanncia numa tpica definitiva mas da deslocao, do movimento errante e da perda de referncias tradicionais 31. J.-J. Rousseau, regressado das suas iluses, definiu-se como um homem solitrio de longos passeios e marchas, que de facto atravessou a Sua e a Frana a p, em contacto com as coisas e as paisagens. O passeio sinnimo de liberdade, de disponibilidade mas tambm expresso da verdade profunda do ser aqum dos discursos e das racionalizaes. Entretanto, o prazer do passeio atingiu o auge de um sonhar acordado e de uma escrita, que no pareciam orientados por qualquer sentido, pois deixavam a cabea totalmente livre e as ideias seguiam espontaneamente o seu curso: Filosofia e moral, recordaes e sensaes sucedem-se na fragmentao de um pensamento, que j no pretende a unidade 32. A exigncia iluminista de harmonia racional e de totalidade, o cosmopolitismo da razo, a transparncia do individual ao universal, que naquele se rev, eram estranhos a toda a existncia insular ou exilada, a toda a singularizao e fragmentao, que F. Schlegel tematizou na sua teoria do fragmentrio e aforstico 33 - fenmenos da
31 Cf. M. DELON, La Promenade des Lumires in: Magazine Littraire 353 (1997) 29. 32 ID., o. c. 30. 33 F. SCHLEGEL, Wissenschaft der Europaeischen Literatur.Vorlesungen, Aufsaetze und Fragmente aus der Zeit von 1795-1804 in: IF., Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, XI, Bd. 2 (Muenchen-Paderborn-Wien-Zuerich 1958) 3-185.
pp. 231 - 286
Revista Filosfica de Coimbra -a.o 12 (1997)
243
dispora judaica, que nos finais do sc. XVIII, exprimiram a experincia moderna de exlio espiritual. Porm, os exilados da Revoluo Francesa, quando escritores, julgavam levar consigo a sua verdadeira ptria, a da verdade, que lhes valeu uma injusta condenao. Por isso, substituem o exlio poltico pelo exlio interior da escrita, como se fosse um novo territrio geogrfico e literrio e o escritor pelo poder da linguagem se repatriasse. Ao lado do exilado, apareceu no sc. XIX a grande figura do escritor-viajante, que vai aventura, enfrenta riscos, embora o percurso esteja demarcado num mapa: Itlia, Grcia, Oriente, onde, ao contrrio da divagao errante, se deparam sociedades tradicionais, estveis, que ainda conservam intactas as personagens de Homero e os cenrios da Bblia 34. Por outro lado, quem reparar no mar como o elemento ideal da errncia por no ter caminhos traados, pode compreender melhor um Maupassant, que, exilado livremente da cidade de Paris desfigurada pela pirmide da Torre Eiffel, no demandou civilizaes antigas mas, rodo de dromania, viajou deriva no plago sem fronteiras. Em Chateaubriand cruzam-se o exilado, o viajante e o errante e da o convite deste visconde a todos os exilados errantes do passado e do presente: a Homero, Ulisses, Dante, ao cavaleiro medieval e ao judeu errante e at ao seu prprio duplo odiado, Napoleo, o heri da errncia pica morto no exlio sobre o seu rochedo. A alma romntica, de reminiscncias bblicas, sente-se errante, cada dos cus numa terra de exlio, revive a expulso do Eden, a maldio de Cain, a disperso de Babel e a confuso das lnguas. Por isso, o escritor moderno 35 nasce desta dispora: a sua lngua para ele uma ptria perdida os nos escritores Na segunda metade do sc. XIX, generalizaram-se reivindicado. sofrido e tempo mesmo comportamentos de exlio interior, ao Ficam dentro dos seus muros mas recusam a integrao social, qualquer exerccio de funes, o casamento, os filhos: O exlio voluntrio traduz-se por uma errncia imvel, uma vertigem fixa: a da secesso, da distncia esttica, do encerramento na arte ou na loucura 36. Ao contrrio dos escritores nmadas, que transportam caneta e papel, os sedentrios, como Flaubert, ligam-se a um lugar de inspirao e de escrita, pois a sua nica aventura agora a frase, uma vez que a errncia da escrita substitui as narraes de viagem por terra e por mar ou, por outras palavras, a metfora martima continua mas transformada em literatura, podendo o escritor sentir-se metaforicamente sobre as guas do mar, vogando nas ondas negras da tinta do tinteiro ou a beber o oceano, como se o houvesse
34 Y. LECLERC, Le XIXI Sicle de, del in: Magazine Littraire 33. 35 ID., o. c. 1. c. 36 ID., o. c. 1. c.
Revista Filosfica de Coimbra-a." 12 (1997) pp. 231-286
244
engarrafado. Produzem-se ento belos romances paralizados (Malraux) com personagens desiludidos a dissolverem-se na errncia imaginria dos sentimentos e do saber ou quadros de cidades com vagabundos citadinos, cuja errncia na multido tambm entrega ao imprevisto, que se mostra, ao desconhecido, que passa. O exlio do poeta na multido condena-o ao horror da terra ou projecta-o numa nova errncia, pois os bomios em viagem transportam a imagem do homem sem laos, a caminho de trevas futuras. De facto, para Baudelaire, os verdadeiros viajantes so os que partem para partir 37. A errncia pelos caminhos exteriores tornou-se agora nomadismo social e introspeco dos labirintos ntimos antes de terminar na errncia extrema e radical atravs do papel vazio ou na disseminao da prpria lngua natal. Suspensa a relao ao referente ontolgico, ficou o sentido ou caminho na imanncia do sujeito sem porta de sada e, uma vez eliminado como via intil, restou nas mos a materialidade do signo no espao vazio de combinaes, a que se reduz o texto como pretensa terra de acolhimento. E na brancura do papel que se devem traar os signos da errncia, pois o acaso j no o de uma marcha sem fim mas o da disposio das slabas reunidas em lugares variveis para novas leituras. Aps o naufrgio do sentido das palavras na pgina ou das constelaes no cu, s resta o lugar, a vacuidade soberana de um espao escrito a negro sobre o branco ou, na noite estrelada, a branco sobre o negro, onde a nica errncia fixa a das constelaes de signos. Ao entrar no sc. XX, a conscincia moderna traz consigo a experincia aguda da fragmentao na inverso nietzschiana de todos os valores, da ruptura total da tradio, da perda de toda a referncia verdade e da destruio da unidade de mundo e da identidade do eu. O mundo comeou a perder todo o seu valor, quando o fim, a unidade, a verdade e o ser se tomaram fices vazias habitadas pelo nada 38. Fora de toda a realidade, casa e caminho so construes no espao da errncia em que impossvel habitar e que a nenhures conduzem, pois, em vez da verdade e do ser, imaginou Nietzche um exrcito em movimento de metforas, metonmias, antropomorfismos, numa palavra... uma soma de relaes humanas, que foram poeticamente sublimadas, transferidas, adornadas e que, aps um longo uso, pareceram a um povo fixas, cannicas e vinculativas 39. Nesta situao, o artista parecia padecer do trauma
31 ID., o. c. 34. 38 Cf. F. NIETZSCHE, Le Nihilisme Europen . Introduction et Traduction par A. Kremer-Marietti (Paris 1997) 37. 39 ID., Saemtliche Werke: Kritische Studienausgabe,hrsg. von G. Colll/M. Montinari Bd. 1 (Muenchen - Berlin - New York 1980) 884.
pp. 231-286
Revista Filosfica de Coimbra - nP 12 (1997)
245
judaico da identidade, sem terra nem decanso, que Nietzsche j havia diagnosticado em 1888, quando escreveu: Artistas... so de facto os eternos judeus 40. Exilada e alienada, sem mundo nem eu, a solido do sc. XX continua uma existncia fragmentria sem possibilidade de identidade coerente. A deficincia deste tipo de existncia fragmentria provm da ausncia de toda a cartografia do caminho ou da deformao de todo o sistema de coordenadas para os seus passos e da correspondente perturbao crtica do sentimento de auto-estima. Da, a busca de uma identidade estabilizada ou de uma identidade de substituio em figuras da tradio cultural religiosa, histrica, mtica e literria, como Ulisses, Ovdio ou o judeu errante em que o exilado v sublimada a prpria sintomatologia de exlio. Assim, Kafka recorre ao modelo de exlio de Ovdio, embora se identifique a-mide com R. Crusoe ou com Ahasver, o judeu eterno, e se revele um conhecedor da tradio bblica de exlio 41. maneira das duas faces de Jano, o exlio priso e passagem por uma realidade sempre provisria em que o homem j no pertence ao mundo que deixou e ainda no do mundo a que pretende chegar, debatendo-se numa situao de inquietao, que Th. A. Adorno interpreta como errncia de emigrante: Cada um... na emigrao... est sempre na errncia 42. Em termos de Kafka, o exlio a impossibilidade de conciliao entre priso de que se pode fugir e manso de recreio, que se deseja construir: como se algum estivesse preso e tivesse no s a inteno de fugir, o que seria talvez possvel, mas tambm e ao mesmo tempo a inteno de transformar a priso num castelo de veraneio para si. Porm, se ele foge no pode construir e se ele constri no pode fugir 43. A fuga da priso tentada em vo pela linguagem dos escritores no exlio, cuja escrita se afigura a instrumento de libertao ou a uma nova liberdade. Tambm Kafka, ao escrever, tenta fugir de uma cela sem janelas nem portas para a liberdade, que parece esperar por ele e, ao procurar a salvao pela escrita, segue na peugada do exilado, que desde Ovdio se agarra linguagem potica como um afogado bia de salvamento 44. Os textos so a ptria metafrica do poeta do exlio e neste sentido se devem interpretar expresses como a linguagem a minha habitao, habito na palavra,
40 ID., Der Fall Wagner. Ein Musikanten -Problem (Leipzig 1888) in: ID., Saemtlische Werke, Bd. III, 12.
41 S. SCHWARZ, ' Verbannung ' als Lebensform. Koordnation eines literarischen Exils in Franz Kafkas 'Trilogie der Einsamkeit' (Tubingen 1996) 23. 42 Th. W. ADORNO, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschaedigten Leben (Frankfurt/M. 1980) 35.
43 F. KAFKA, Brief an den Valer (11/1919) (Frankfurt/M. 1988) 67. 44 S. SCHWARZ, o. c. 40.
pp. 231-286
246
vou para a casa da palavra ou a minha ptria morreu... Eu vivo na minha terra maternal da palavra 45. Porm, o homem no habita apenas no reino das vivncias nem em mundos fantasiados e depois construdos com as pedras da escrita. Como forma de existncia, esta escrita torna-se um exlio criativo, esttico ou literrio, que sempre um asilo de sobrevivncia. Comparado com a vida real e concreta , o lugar esttico-literrio da vida em que o artista se refugia, ainda um exlio, embora mais suave, imaginativamente construdo, ainda um tempo de penria, continuando ausente e suspensa a realidade da morada originria ou terra-me e inexistentes as vias de acesso . Para Heidegger, toda a pergunta caminho enquanto acesso interrogativo s coisas com total abandono das vias da subjectividade, que se desviaram da terra-me ou da proximidade do ser. Os caminhos da condio finita do homem so caminhos de floresta, onde surgem clareiras de encontro sem que a floresta das nossas extensas perguntas possa algum dia acabar. Estar- a-caminho , perguntar j participar de algum modo, da terra-me, perceber pelo menos rastos obscuros de promessa de libertao. Em estilo auto-biogrfico escreveu Heidegger em 1953/4: Eu segui sempre apenas um rasto apagado de caminho mas eu segui-o. O rasto era uma promessa a custo perceptvel, que anunciava uma libertao autntica , ora de modo obscuro e desconcertante ora maneira de relmpago como num sbito golpe de vista, que sempre se furtou por longo tempo a toda a tentativa renovada de o dizer 46. O apelo do caminho do campo desperta os homens para a sua origem a fim de no continuarem escravos do poder tcnico, quando tentam impor terra a ordem da sua planificao. Ameaa-nos hoje o perigo de os homens dificilmente ouvirem a voz do caminho do campo, pois apenas lhes fere os ouvidos o rudo dos aparelhos, que tomam quase pela voz de Deus, ficando por isso tresmalhados e sem caminho 47. Este caminho do campo, entre as razes e o futuro, leva ao mundo como casa, de que o poeta o amigo, como diz Heidegger em Hebel, O Amigo da Casa. Tambm a literatura olvidou a relao entre terra-me, tradio e poesia e, por isso, declarou Heidegger em 1966 que na experincia e na histria do homem tudo o que essencial e grande, apenas resultou de o homem ter uma terra-me e de se enraizar numa tradio. A literatura de hoje, por exemplo, em grande medida destruidora. Neste contexto, Heidegger prope a seguinte alternativa: A nica possibilidade, que nos resta, preparar previamente, pensando e
45 ID., o. c. 41. 46 M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache 137. 47 ID.. Der Feldweg (Frankfurt/M. 1989) 21.
pp. 231- 286
247
poetando , uma disposio para o aparecimento do Deus ou para a sua ausncia na decadncia , aps a rememorao do ser ou o seu olvido. O mundo no pode ser o que nem como apenas atravs do homem mas tambm no pode ser sem ele. O fundamento desta afirmao repousa na seguinte intuio de Heidegger: ...Aquilo a que eu chamo, usando uma palavra h muito transmitida , polissmica e agora gasta, o ser'>, precisa do homem para a sua revelao, salvaguarda e configurao. Ora, a tcnica, pelo seu poder, pe e dispe do homem, sem que ele domine esse poder absoluto 48. Por isso, continuamos em tempo de penria. O verso da elegia Po e Vinho em que Hoelderlin pergunta: Porqu poetas num tempo de penria? 49, significa nesta leitura que no tempo de carncia ou da retirada dos deuses a poesia desempenha um papel singular. A noite sagrada caracteriza precisamente este tempo de penria, que a Modernidade, e os poetas carregam o peso de reencontrar e de fazer partilhar pelos seus semelhantes o sentido da habitao potica da terra , em que o homem , na plenitude da sua essncia , se abre presena gratificante de um deus. De contrrio, continua a ausncia no corao do homem e com ela o vazio em que mergulha o antropocentrismo e com ele a decorrente ocupao possessiva de tudo, a represso da morte e a reduo da linguagem a um instrumento de expresso , de comunicao e de significao , esvaziado da nomeao potica do campo do sagrado e da indicao do lugar e das modalidades de permanncia histrica do homem 50. Meio ano aps o abandono do cargo de Reitor, Heidegger interpretou no semestre de inverno de 1934/5 os hinos Germnia e O Reno de Hoelderlin 51, ferindo de morte o antropocentrismo moderno, que sente angstia perante a pergunta real pelo que est para alm do sujeito e do objecto e reduz a modalidade da mera subjectividade as vivncias e as afeces, privando-as de toda a referncia realidade. Enquanto para 0. Spengler e para A. Rosenberg a poesia era a expresso da alma de uma cultura ou de uma raa, respectivamente, Heidegger via com Hoelderlin o poeta sob as tempestades do Deus a dar nome aos relmpagos do Deus e a comunic-lo ao povo 52, aps a superao do subjectivismo das
48 ID., Nur noch ein Gott kann uns retten 209. 49 ID., Wozu Dichter? in: ID., Holzwege, GA 5 (Frankfurt/M. 1977) 269-320. 5o D. PIERSON, Sur I'Habitation potique de I'Homme in: Heidegger Studies 6 (1990) 107-109.
51 M. HEIDEGGER, Hoelderlins Hymnen'Germanien' und 'Der Rhein', GA 39 (Frankfurt/M. 1980) 143.
52 W. HOVER, Der Dichter ais Seher und Rufer. Zu den Hoelderlin-Interpretationen Martin Heideggers und Romano Guardinis in: L. BOERSIG-HOVER, Hrsg., Unterwegs zur Heimat ( Fridingen a. D. 1989 ) 58-59.
pp. 231-286
248
vivncias artsticas e religiosas da Modernidade numa recuperao ontolgica da Natureza. A esta estreita vizinhana entre poesia e filosofia chama Heidegger relao inevitvel, que enlaa o seu pensamento poesia de Hoelderlin: Eu no considero Hoelderlin um poeta qualquer, cuja obra os historiadores da literatura tomam por tema ao lado de muitas outras . Hoelderlin para mim o poeta, que aponta o futuro , que espera o Deus e , por isso, no deve permanecer apenas um objecto de investigao ... nas representaes histrico- literrias 53
III
Se J. B . Vico criticou a mathesis universalis em defesa do primado do potico e do mtico, M. Heidegger, conhecedor da Nova Mitologia, que, nos finais do sc . XVIII entronizara a poesia como mestra da Humanidade e substitura a Filosofia pela Arte, buscou na poesia de Hoelderlin o caminho da profundidade, que as vias amplas da Modernidade esqueceram e reprimiram. A cincia moderna construu um mtodo ou caminho rigoroso orientado por regras , que, pela pena de Descartes , garantia ao engenho humano o domnio e a posse da natureza e transformava o caminho em conquista e explorao, dando estrutura lgico-tcnica ao princpio baconiano de que cincia poder. O novo saber de construes feito, seguindo um rigoroso encadeamento lgico, o nervo do mtodo transcendental de Kant ou do caminho seguido pela conscincia pura para a constituio dos fenmenos , j que o nmeno ficava situado nos caminhos da Criao, que s a Divindade percorria. O mtodo como construo de caminho toma-se uma longa cordilheira, que na Fenomenologia do Esprito de Hegel e nas redues da Fenomenologia de Husserl apresenta os cumes mais altos, que Heidegger teve de escalar e depois de `destruir' para rasgar os caminhos novos da sua Fenomenologia ontolgico - hermenutica . Numa poca como a nossa em que o super-consumo torna tudo precocemente antiquado e envelhece em ritmo veloz o esprito do consumidor, a velocidade e a curiosidade do novo encandeiam de tal modo o homem de hoje que o regresso ao caminho-morada real e a rememorao das razes se tornam atitudes cada vez mais raras. Este engodo cego pela velocidade, que, ao visar a coincidncia da partida com a chegada, elimina todo o caminho, justifica a apreenso da Dromologia pela acelerada morte do homem 54. Do perigo da eliminao tcnica do homem
13 M. HEIDEGGER , Nur noch ein Gott kann uns retten 214. 54 M. B . PEREIRA , A Crise do Mundo da Vida no Universo Meditico Contemporneo in: Revista Filosfica de Coimbra 8 (1995 ) 273-277.
pp. 231- 286
Revista Filosfica de Coimbra - ti., 12 (1997)
249
procurou Heidegger fugir atravs da pacincia do pensamento que espera , que a sua contribuio para um pensamento utpico com possibilidades reais . O que ... necessrio, despertar e cultivar a tradio de tal espera com a renncia consciente a planos, modas e ao simplesmente operativo , incluindo o amontoado empresarial de informao, que verdadeiramente no sabe o que propriamente se deve iniciar com ele 55. O que se espera , no vem das possibilidades criadoras do sujeito mas da regio das regies ou da tpica do ser 56, que o pensamento futuro ter de pensar como o lugar aberto em que os sendos regressam ao espao e ao tempo da sua libertao dentro do quadripartido ednico cu, terra, deuses e mortais 57. A lngua alem permite que a palavra regio (Gegend ) como continente do ser e da sua verdade designe o contra, que se ope e resiste s estratgias enleantes da subjectividade mas ao mesmo tempo abre ao homem o lugar onde descansam as coisas regressadas a si, j libertadas do constrangimento da objectividade para um tempo e um espao originrios , que no so formas a priori da subjectividade mas a clareira do ser, onde os sendos recuperam a sua verdade prpria 58. Uma aluso construo do utpico realizada por trs grandes contemporneos - E. Bloch , Th. Adorno e J. Habermas - serve tambm de prolegmeno leitura da tpica ainda futura da espera de Heidegger 59. Todos partem de uma crtica ao nosso estado actual de penria em originais experincias do contraste . De facto, assombroso o processo como E . Bloch constri a figura utpica do pensamento , fazendo convergir discursos to diferentes como os da Psicanlise , da Esttica, da Teologia , das Cincias Histricas e das Teorias Sociais com modos no racionais de conhecer como sonhos , afectos e desejos e com elementos escatolgicos e msticos da f para o fundo ltimo do caminhar - o Princpio de Esperana 60. A Dialctica Negativa de Th. Adorno v no mesmo processo histrico de civilizao uma articulao interna entre o pensamento conceptual eliminador das diferenas e a praxis social, que
55 M. HEIDEGGER , Aus der Erfahrung des Denkens 1910-1976 ( Frankfurt/M. 1983) 145. 56 O. POEGELLER , Der Denkweg Martin Heideggers ( Pfullingen 1963) 280-299. 57 M. HEIDEGGER , Das Ding in: ID., Vortraege undAufsaetze 2 (Pfullingen 1959) 170 ss. 58 ID:, Gellassenheit1 ( Pfullingen 1992) 40.
59 Cf . I. MUENZ - KOENEN , Konstruktion des Nirgendwo . Die Diskursivitaet utopischen Denkens bei Bloch , Adorno, Habermas , ( Berlin 1997 ) 18-19, 113 ss ., 117 ss., 14, 19, 173-176 , 182-191.
60 E. BLOCH , Das Prinzip Hoffnung, 3 Bde (Frankfurt/M. 1969).
pp. 231-286
250
destruu a integrao do homem na natureza. Esta geminao entre posse da natureza e domnio social reprimiu o potencial utpico da razo e, portanto, desviou-o do seu verdadeiro caminho atravs de uma errncia de instrumentalizao e funcionalizao, que, impulsionada pela cincia, tcnica e poltica, gerou a mquina poderosa da aniquilao. S respeita a diferena aquela razo, que no harmonize na sntese todos os desvarios humanos mas se mantenha sensvel ao que no concilivel, necessitando para tal de permanecer esttica, sensvel, o que implica a incluso da natureza no sujeito racional. Pensar o totalmente outro implica a experincia de uma razo sensvel, que s pode aceitar a conciliao como a unidade sem coaco ou o ser-com-outro dos diferentes, o que ainda no passa de um desejo e de uma inteno nostlgica partilhada pela filosofia e pela arte. Esta distopia de Adorno ainda uma variante do pensamento utpico, que permanece lume vivo sob as cinzas do desespero e da desistncia da superfcie 61 A uma conscincia circular, que no seu hermetismo egide vagueasse pelos espaos da utopia interior, contrape J. Habermas uma razo comunicativa, capaz de construir e de reconstruir indefinidamente consensos sociais atravs do seu indissocivel poder lingustico-argumentativo, pois na sociedade de comunicao, que sucedeu em Habermas sociedade do trabalho, instala-se a utopia como situao ideal do discurso, dada a diferena, que se abre entre sistema e mundo da vida, aco instrumental e aco comunicativa. Apesar de crtico da filosofia da conscincia, Habermas no ultrapassa a morada da razo e, por isso, recusa conceder um lugar no seu discurso ao outro da razo, ao no-idntico, ao excludo na sua alteridade e multiplicidade 62. A razo comunicativa, por essncia intersubjectiva e consensual, pode convencer racionalmente o pretenso excludo atravs do discurso pragmtico, cujo exerccio orientado por normas e dirigido por regras legitimadas no seu significado apenas pelo reconhecimento intersubjectivo ou acordo na comunicao. O homem no o outro da razo mas originariamente capaz de aco comunicativa e possui um saber implcito de normas e regras do seu comportamento. Este saber implcito a base inultrapassvel do mundo da vida e constitui a base experimental das teorias da aco ou das explicaes sistemticas
61 Th. W. ADORNO, Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit (Frankfurt/M. 1973). Cf. G. RADEMACHER, Nach dem versaeumten Augenblick. Zur Konstruktion des Utopischen in Adornos essayistischer Sozialphilosophie(Opladen 1997) passim. 62 Cf. H. KIMMERLE, Die Dialektik der Auflaerung ais Ausgangspunkt einer Bifurkation der politischen Denkwege in: G. SCHMID-NOERT, Hrsg., Metamorphosen der Aujklaerung. Vernunftkritik heute (Tuebingen 1988) 110 ss.
pp. 231- 286
251
desse saber implcito, cujas regras permitem ao falante exteriorizar o que pensa. S um sujeito municiado por este potencial de saber pode construir uma sociedade como uma comunidade de vida estruturada e com sentido. De contrrio, o processo de uma sociedade viva no reconstrudo pela fora interior do sujeito mas ser-lhe- imposto de fora como um processo natural 63. A todo o discurso comunicativo subjaz no o ser nem a espera heideggeriana, mas uma situao ideal de fala ou uma comunidade ideal de comunicao, purificada de influncias exteriores e de distores e onde prevalece a fora da melhor argumentao. A situao ideal de fala preenche as exigncias da utopia, ao negar as distores e coaces do `status quo' e ao projectar um modelo contrafactual de liberdade e de igualdade, que o expoente mximo e o ideal regulador da competncia comunicativa de todos ns, sem jamais se identificar com a totalidade de uma forma de vida conciliada. Em vez do outro, que transcende a razo, a figura da situao ideal ou comunicao ilimitada uma possibilidade, que a fora humana da comunicao pode realizar mas no antecipar em qualquer conciliao de opostos. Esta possibilidade de realizao de situao ideal de fala unicamente pela fora do homem comunicante sem qualquer recurso natureza ou Divindade fruto imediato do conceito de secularizao de Habermas segundo o qual as funes expressivas da integrao social, que primeiramente foram desempenhadas pela praxis ritual, transitam para a aco comunicativa em que a autoridade do Sagrado sucessivamente substituda pela autoridade de um consenso considerado em cada altura fundamentado 64. A validade da tica da comunicao no carece do recurso Divindade ou natureza mas apenas da fora argumentativa da razo comunicante, cuja via discursiva competente aberta a todos substitui o ethos como morada e raiz do comportamento moral dos homens. O desencanto da secularizao de M. Weber lido por Habermas como libertao do potencial de racionalidade depositado na aco comunicativa, e, por isso, a fora fascinante do Sagrado , ao mesmo tempo, sublimada e vulgarizada na fora vinculativa das exigncias crticas de validade 65 A natureza e a vida, onde Bloch e Adorno diversamente vislumbram a utopia dos mortais, so regies da Ontologia, que despertaram em Heidegger momentos de assombro perante o enigma da sua facticidade. A experincia originria de espanto acontece em momentos particular-
63 J. HABERMAS, Vorstudien und Ergaenzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt/M. 1984) 14. 64 ID., Theorie des kommunikativen Handelns II (Frankfurt/M. 1981) 118. 65 ID., o. c., 119.
Revista Filosfica de Coimbra - n.' 12 (1997)
pp. 231-286
252
mente intensos de penetrao na potencialidade suprema da vida 66, que nos surpreende pelo simples facto de existir. Assim como o sentimento de ter sido lanado no mundo dos seres pertence essncia do ser-a e integra o conceito pleno de cuidado, tambm no sentimento de ter sido lanada que a Natureza se oferece originariamente ao homem 67. Assim, numa Natureza lanada com a totalidade dos seus seres que o homem como ser-a se encontra e sente projectado de um modo, que precede toda a argumentao e deciso humanas 68. Na facticidade do nascimento e da morte no seio da Natureza revela-se a impotncia do homem e o poder e o domnio da Natureza 69, cuja riqueza precede contra o que props o Idealismo, a sua descoberta e constituio pelo homem. A facticidade, porm, repe o problema do comeo num passado ignoto e da irreversibilidade do tempo e esta comunho de bero entre o ser do homem e o da Natureza parece fundar a ida Natureza realizada por Heidegger, o seu interesse pela essncia da cincia e da tcnica e o sentido profundo do existir como habitar.
IV
Habituados s relaes preferenciais com as Cincias Humanas, esquecemos facilmente a relevncia filosfica das Cincias da Natureza e da Vida e das modalidades afectivas do nosso sentimento perante o universo. Foi com espanto e um natural mal-estar que o homem do tempo de Galileu se imaginou girar em volta do sol no planeta terra e, depois do esmagamento de Pascal perante a imensidade do espao sem fim, se viu contado, pesado e medido por Laplace na mquina do universo regida por leis necessrias e matematicamente rigorosas, aprendeu de Ch. Darwin no sc. XIX que os seus remotos antepassados eram smios, cuja semelhana humana h muito o incomodava e ouviu de Freud que na base da lgica da claridade habita a fora reprimida do inconsciente, que fala a linguagem dos sonhos, de actos falhados e sintomticos. O avano da cosmologia geocntrica para a heliocntrica como porta do universo rasgou
66 M. HEIDEGGER, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57 (Frrankfurt/M. 1987) 115. 67 ID., Wegmarken 1919-1958, GA 9 (Frankfurt/M. 1976) 165-166. 68 ID., Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit. Freiburger Vorlesung vom WS 1929/30, GA 29/30 (Frankfurt/M. 1983) 46-47.
69 ID., Phaenomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. Marburger Vorlesung vom WK 1927/8, GA 25 (Frankfurt/M. 1981) 21-23.
pp. 231-286
253
uma imagem de mundo em que a terra como planeta de uma estrela mdia aparece nas zonas marginais de uma galxia entre talvez um bilio de outras. Neste cenrio , J. Monod fez do homem um cigano nas margens de um universo, que, indiferente e mudo, nada responde s esperanas, aos sofrimentos e aos crimes dos mortais 70. Quando o homem se imaginava vagabundear, resignado, como ser insignificante, num cosmos material sem comeo nem fim, eis que Steady-State-Theory, defensora de um universo deste tipo, os fsicos G. Gamow, R. Alpher e R. Herman opuseram nos anos 40 do nosso sculo , a teoria do Big Bang , segundo a qual o universo teria comeado h cerca de 15 bilies de anos a partir de um enigmtico e gigantesco impulso inicial 71. As constantes da Fsica Clssica tinham evidenciado a sua incapacidade para uma correcta distino entre o futuro e o passado e, por isso, a Mecnica de Newton, presa desta impossibilidade de distinguir estas duas direces do tempo, ficou-se pela concepo de um tempo simtrico e reversvel, onde jamais possvel saber se nos tornamos mais velhos ou mais novos 72. Porm, o sentido do impulso inicial pode no atingir a direco irreversvel do tempo, se, com o fsico J. A. Wheeler, admitirmos que as duas portas do tempo - o impulso inicial e o fim ou colapso da gravitao - no s constituem o passado e o futuro, respectivamente, mas so pensadas como idnticas: Se o comeo e o fim forem a massa sem corpo, sem matria, o futuro colapso da gravitao no centro da singularidade do buraco negro coincide com o regresso ao ponto do impulso inicial, segundo a perspectiva do passado. A razo da impossibilidade de descriminao entre impulso inicial e buraco negro final formulada nestes termos: O enigma quanto ao modo como matria e espao-tempo totalmente desaparecem, parte e totalidade da pergunta no respondida quanto ao modo como o mundo pde nascer 73. Todas estas dificuldades em determinar cientificamente a irreversibilidade da flecha do tempo contrastam com a experincia existencial do homem, que reconhece no
70 DUERR/MEYER-ABICH/MUTSCHLER/PANNENBERG/WUKETIS, Gott, der Mensch und die Wissenschaft (Augsburg 1997) 77.
71 J. BROCKMANN, Die Geburt der Zukunfi. Die Bilanz unseres naturwissenschaftlichen Weltbides an der Schwelle des neuen Jahrtausends, Uebers. (Bern/ /Muenchen/Wien 1987) 17 ss.
72 P. COVENEY/R. HIGHFIELD, Anti-Chaos. Der Pfeil der Zeit in der Selbstorganization des Lebens (Reinbeck 1992) 61.
73 J. A. WHEELER, Jenseits aller Zeitlichkeit. Anfang und Ende der physikalischen Zeistskala in: H. GUMIN/H. MEIER, Hrsg., Veroeffentlichungen der Carl Friedrich von Siemens Stiftung: Die Zeit, Dauer und Augenblick3 (Muenchen 1992) 31.
pp. 231-286
254
passado , no presente e no futuro diferenas ineliminveis do seu tempo vivido e , por isso , no seria de excluir a tentativa sobretudo da Neurologia e da Psiquiatria para projectar no domnio da Fsica esta experincia quotidiana de tempo 7.1. Os sistemas polarizados pelo princpio da conservao da energia e da matria no atenderam , como fazem os chamados sistemas dissipativos , ao facto de um estado dinmico s se poder manter, se a sua perda de energia for compensada por uma entrada energtica desde fora, isto , se entropia ou degradao da energia se seguir a neguentropia compensadora , numa sucesso temporal irreversvel. A vitria temporria da neguentropia sobre a degradao da energia sobremaneira palpvel nos seres vivos , dado que um sistema biolgico s se pode construir na sua ordem interna e temporariamente afirmar contra a desordem entrpica , que o habita . O crescimento vitorioso da neguentropia, que se regista nos fenmenos de anagnese, filognese e ontognese, gera nveis de ordem entre os quais est a conscincia da prpria entropia. S a partir do salto neguentrpico dado pela conscincia humana foi possvel descobrir a entropia, investig- la e construir o seu discurso. No entanto, este tempo irreversvel da neguentropia prprio de todos os seres vivos , mesmo que dele no haja informao nem conscincia. Na relao irreversvel entre a entropia e neguentropia, entre equilbrio mortal, que desordem e caos e desequilbrio e anti-caos , que ordem, est a base e o sentido da seta do tempo 75. Da, o esforo de I. Prigogine e 1. Stengers em mostrar atravs de muitos exemplos e experincias a ruptura da simetria temporal, a no-equivalncia de passado e futuro 76 Aparecem frequentemente expresses como estruturas dissipativas e sistemas dissipativos para designar os novos estados dinmicos daqueles fenmenos , que transformam uma parte da energia fornecida pelo ambiente numa ordem de outro tipo de tal modo que desordem e caos podem transformar-se em ordem sob condies , que j no so as da simples degradao energtica 77. Deste modo , recua- se da desordem e da desagregao do nivelamento entrpico para a ordem do desequilbrio neguentrpico , que a fonte dos sistemas super- moleculares , em que a
-' Cf. U. LUEKE, ..ALr Anfang schuf Gon..... Bio-Theologie . Zeit-Evolunon -Hominisation (Paderorn/Muenchen/Wiien/Zuerich 1997) 41. 'S ID., o. c. 40-42. Cf. E. KLEIN/M. SPIRO, Hrsg., Le Temps et sa Flche2 (Paris 1995) passim ; I. PRIGOGINE, La Fin des Certitudes . Temps. Chaos ei les Lois de ta .Vature (Paris 1996 ) 9-16, 65-84. 85-101. 125-224. 7F I. PRIGOGINE/I. STENGERS, Dialog mil der Natur. Neue Wege natunvissenschaftlichen Denkens` (Muenchen 1986) 312-326. ' ID., o. c., 21. 152.
pp_ 231-=56
255
vida surge como uma forma de saber-fazer, que no crescimento inegvel da entropia gera um novo nvel ou sistema parcial, que directamente quela se ope. Sendo este sistema parcial situado no sistema universal da entropia, a ordem e suas estruturas so percorridas por flutuaes e fases de instabilidade, que so solucionadas pelo fenmeno da bifurcao ou escolha entre solues igualmente provveis. O facto de qualquer sistema ser um objecto sujeito a flutuaes, instabilidades e decises segundo as possibilidades de bifurcao permite estabelecer um paralelo com os seres vivos: De facto, pode dizer-se que as flutuaes constituem o correspondente fsico dos mutantes, enquanto a procura de estabilidade desempenha o papel da seleco. J a simples estrutura de um diagrama de bifurcao lembra as rvores genealgica, que se usam em grande medida na Biologia 78. A temporalidade forte a da irreversibilidade e da imprevisibilidade da evoluo no plano microscpico, orientada de tal modo para o futuro que, aps a seleco, desaparece a memria do estado antecedente, como opina o bilogo e Prmio Nobel M. Eigen: A temporalidade `forte' e a unicidade histrica desta evoluo baseada na seleco assentam na irreversibilidade da sequncia das mutaes, que se realizam na esfera microscpica. O caminho histrico da evoluo determinado por oscilaes na zona microscpica, portanto por acontecimentos elementares, que se no podem prever em pormenor. A falta de rigor da Mecnica Quntica e a complexidade das fases da evoluo so responsveis por esta indeterminao 79. Quando hoje se fala da Teoria do Caos para explicar uma ordem complexa, a palavra `caos' no significa j uma confuso total nem uma dissoluo de toda a ordem mas, enquanto caos determinado, j uma forma complexa de ordem, cujos tipos de regularidade deve a Fsica investigar a fim de poder calcular o seu futuro desenvolvimento. Na ordem criada pelos sistemas dissipativos a que se pode acrescentar a auto-organizao de M. Eigen e a auto-poiese de H. R. Maturana, h verificao emprica de que, apesar da validade do segundo princpio da Termodinmica ou da universalidade da entropia, pode acontecer um aumento quantitativo e qualitativo de estruturas ordenadas num tempo irreversvel prprio e numa espcie de histria interna, isto , a flecha do tempo apresenta-se internamente multi-temporl, diminuindo a distncia entre mundo fsico-biolgico e o tempo individual da vida da conscincia humana na sua histria nica e irrepetvel. Passado, presente e futuro no
78 G. NICOLIS/I. PRIGOGINE, Die Erforschung des Komplexen. Auf dem Weg zu einem neuen Verstehen der Naturwissenschaften (Muenchen 1987) 110.
79 M. EIGEN, Evolution und Zeitlichkeit in: H. GUMIN/H. MEIER, Hrsg., o. c. 51.
Revista Filosfica de Coimbra - ri. 12 (1997)
pp. 231-286
256
so meras iluses mas dados palpveis do nosso universo de participao e pressupostos em que tem de assentar toda a forma de cincia que pretenda fugir ideologia 80. Neste contexto, possvel ler o sentido e os limites da obra comum de Deleuze e Guattari, que sobrevaloriza a mquina no ponto de vista da Fsica, da Biologia, da Psicanlise, da Cultura e at da Ontologia de Heidegger e a pe em movimento nos caminhos da utopia. Trata-se de uma inverso do mundo da vida em que os objectos tcnicos se tornam os autnticos sujeitos postos numa rota interactiva pela energia da mquina do desejo. A tese de L'tre et le Nant de J.-P. Sartre o fracasso do homem baseado na impossibilidade de realizao do dsir d'tre Dieu, com o qual o homem se identificara . Morto este homem contraditrio, o desejo agora de uma mquina abstracta a girar nos caminhos da utopia . Numa passagem do caos para o cornos aparece a morada do homem idealizada por Deleuze e Guattari nestes termos:...0 ponto cinzento antes de mais o caos no-dimensional, no-localizvel, a fora do caos, feixe embrulhado de linhas aberrantes. Em seguida, o ponto salta por cima de si mesmo e faz irradiar um espao dimensional... O ponto cinzento (buraco negro) saltou, portanto, de estado e j no representa o caos mas a morada ou o estar-em-casa. Enfim, o ponto lana-se a si mesmo e sai de si sob a aco de foras centrfugas errantes, que se desenvolvem at esfera do cosmos 81. Este texto traz-nos certamente memria o mito grego segundo o qual o Caos se diferenciou nos dois deuses originrios Gaia e Urano e das relaes entre estes nasceram os Tits, Zeus, Demeter e Poseidon, o deus do mar. Pela secularizao radical, que baniu do mundo todo o sagrado, o tema do caos aparece agora integrado no macro-modelo mecanicista do Universo. Em 1972, duzentos e vinte cinco anos aps a publicao em Leyden de L'Homme Machine do mdico francs De La Mettrie, que escandalizou telogos, a classe mdia e at filsofos da Aufklaerung, o psicanalista F. Guattari e o filsofo G. Deleuze apresentaram em Paris ao pblico interessado o Anti-dipo 82, que desconcertou as teorias marxistas e psicanalticas dominantes com o seu modelo de mquina desejante, que tudo engloba: o desejo, a sociedade, a linguagem, o corpo, a vida, a economia, a literatura, a pintura, a fantasia, a esquizofrenia, o capitalismo. No meio da controvrsia suscitada, a doutrina mecanicista do Anti-dipo assumiu os contornos de um pensamento
80 U. LUEKE, o. c. 57-58. 81 G. DELEUZE/F. GUATTARI, Mille Plateaux. Capitalisme et Schizophrnie (Paris 1980) 383.
82 ID., L'Anti-Oedipe. Capitalisme et Schizophrnie (Paris 1972).
pp. 231-286
Revista Filosfica de Coimbra - rn. 12 (1997)
257
anti-sistemtico, materialista e orientado para o corpo, cuja originalidade Lacan contestou, ao reivindicar para si a concepo do inconsciente como mquina desejante proposta nos seus seminrios dos anos 50 83. O prprio Freud servira-se de modelos tcnicos para dizer o inconsciente de tal modo que expresses como mecanismo psquico ou aparelho anmico se tornaram correntes em Psicanlise. Em 1955, na conferncia intitulada Psychanalyse et Cyberntique Lacan usou o conceito de mquina para traduzir a estrutura lingustica do inconsciente. Num seminrio de 1956/57, comparou a actividade do psicanalista do engenheiro de barragens, interessado apenas no processo de transformao e de transferncia 'de energia e no na paisagem, que existia antes da barragem. Do mesmo modo, pour l'analyste, il y a toujours dj l une usine faite et qui fonctionne 84. O simblico o significante em movimento, que funciona maneira de mquina, cujo poder de transferncia descentralizadora traduz sempre a relao imaginria do eu a algo, que outro. Ao cdigo do inconsciente descoberto por Lacan e representado por uma srie linear de significantes opem Deleuze a Guattari um encadeamento de signos heterogneos, composto no apenas de significantes mas sobretudo de signos imagticos, corpreos e materiais, como se fosse uma encomenda de correio com folhas escritas, postais, desenhos, fotos coladas umas sobre as outras e outros objectos, que se podem diversamente combinar de modo novo 85. Por isso, a obra de Guattari publicada em 1979 com o ttulo de L'Inconscient Machinique descreve um inconsciente aberto, dirigido ao futuro e determinado pelo passado, nutrido de potencialidades, foras e capacidades. Este inconsciente energtico de possibilidades sustenta, maneira de uma mquina abstracta, todas as diferentes espcies de signos - naturais, simblicos, significantes e a-significantes. Perante a articulao realizada pela mquina entre sinais e matria, se pretendermos evitar o regresso a uma instncia divina ou origem mtica, a nica atitude possvel pressupor um mecanismo abstracto, que exista antes ou aqum da separao entre matria e signo... No h outro meio para conceber a conjuno das palavras e das coisas seno recorrer a um sistema de chaves de mquina, que àtravessa' os diferentes domnios considerados 86. Tais mquinas abstractas com chaves articuladoras
83 H. SCHMIDGEN , Das Unbewusste der Machinen . Konzeptionen des Psychischen bei Guattari . Deleuze und Lacan ( Muenchen 1997) 9-10.
84 J. LACAN/J.-B. PONTALIS, La Rlation d 'Object et les Structures freudiennes in: Bulletin de Psychologie 10 (1957) 81-129, cit. por H . SCHMIDGEN, o. c. 12. 85 G. DELEUZE/F. GUATTARI, L'Anti-Oedipe 46. 86 F. GUATTARI, L'Inconscient Machinique . Essais de Schizo-analyse (Paris 1979) 261.
pp. 231-286
258
formam a esfera das possibilidades inconscientes , que se no inserem num mundo metafsico nem em qualquer real transcendente mas so apenas o campo de possibilidades sempre abertas das suas manifestaes maquinais 87. Em vez de um mundo transcendente , h apenas um plano de consistncia maquinal, que integra a totalidade das mquinas abstractas sem obedecer a uma lgica de totalizao ou a uma clausura representativa , a um cdigo ou a uma axiomtica : Trata- se de afirmar a coerncia, a consistncia e um processo , que escapa s invariantes e s teologias racionais 88. O inconsciente no obedece a qualquer estrutura universal, no um puro espao lgico nem uma mera combinatria formal, mas acontece empiricamente mediante a articulao de mquinas contingentes 89. A lgica substituda por uma doutrina do aparecimento, da diviso e das possibilidades de articulao do desejo de um inconsciente maquinal voltado para possibilidades ainda desconhecidas e cujos componentes tm uma genealogia e se podem representar numa cartografia concreta e no em qualquer anlise estrutural , que suspende sempre a realidade material . E a mquina abstracta , chave das conjunes entre signos e matria , a fonte potencial , geradora da cadeia ou rvore de mquinas individuais . A conjuno entre signo e matria um movimento energtico , que ultrapassa os limites , que qualquer territrio lhe imponha, e, por isso , em linguagem de cariz biolgico , h um phylum maquinal, que o movimento contnuo , infinitamente heterogneo , da des-territorializao , que historicamente originou o diferente e o novo: aps a produo de armas e a arte militar, seguiram - se as inovaes tcnicas num novo avano do phylum e, depois, as cincias modernas com suas revolues cientficas . Todas estas esferas estavam originariamente unificadas na sua raiz, apesar das diferenas , que separam a tcnica de armas, a Fsica e a Matemtica : De facto , deve partir- se da ideia de que, desde o comeo, no h corte entre estes estratos: o que faz a trama da histria desde a proto-histria at s revolues cientficas , o phylum da mquina 90. Este traduz a continuidade dos objectos tcnicos na sua materialidade e construo , apesar das diferenas , que os assinalam. Esta continuidade filogentica sofre presses de seleco e mutaes, que originam linhas genealgicas . Trata- se de um processo evolucionrio ou volution cratrice , que se desenvolveria segundo uma dialctica de tendncias universais e de factos culturalmente contingentes . No anos 90,
87 ID., o. c. 367. 88 ID., o . c. 326. 19 ID., o. c. 13.

90 ID., La Rvolution molculaire ( Fontenay sous Bois 1977) 315.
pp. 231-286
Revista Filosfica de Coimbra-a . 12 (1997)
259
Guattari inicia uma leitura ontolgica da mquina do inconsciente, partindo sempre do preconceito de que o feixe de possibilidades da mquina desejante no totalizvel. Em lugar de phylum maquinal, aparece a concepo de uma heterognese, que abarca a diferena ser-sendo e opera a sntese entre maquinaria abstracta e ontologia, mediante a reduo da mquina abstracta a uma fora energtica do ser, que realiza a gnese maquinal do outro 91. Na ontologia da mquina do inconsciente, a essncia maquinal mquina tcnica, ambiente social, cognitivo, corpo, mquina cientfica, terica e informacional. O ser enquanto mquina do inconsciente e do desejo abre-se para o imenso campo das .relaes tcnicas, sociais, semiticas e axiolgicas e atravessa todos os nveis materiais, cognitivos, afectivos e sociais 92. Ao concordar com Heidegger, quando este no reduz a tcnica a simples meio como fizera K. Jaspers, Guattari critica o exagero heideggeriano em manter a mquina referida essencialmente ao homem, pois a mquina fala mquina antes de falar ao homem e os domnios ontolgicos, que ela revela e segrega, so em cada ocorrncia singulares e precrios 93. Ao ser da essncia maquinal atribuda uma proto-subjectividade, que tem a iniciativa de se relacionar com a subjectividade individual e colectiva do homem antes que esta lhe corresponda. O universo dos corpos e das tcnicas considerado de modo impessoal e independente da figura do homem, pois os objectos tcnicos so primariamente referidos ao corpo inorgnico da natureza. Excluda qualquer relao a uma origem transcendente, o ser como subjectividade maquinal produz-se a si mesmo numa auto-poese e diferencia-se numa multiplicidade de mquinas, gerando a pluralidade ontolgica 94 numa continuidade discontnua de transaces. Longe de ser um sistema fechado e autnomo, a mquina desce at ao amontoado de partes heterogneas, que precede a construo dos objectos tcnicos, sobe at ao contexto em que os objectos so recebidos ou recusados, diversifica os signos e materiais, que possibilitam, uma vez seleccionados, o aparecimento de objectos concretos e, finalmente, influi na sociedade mediante os objectos tcnicos, que a povoam. Esta abertura da mquina est sobremaneira patente no desejo, que no qualquer automatismo de repetio preso das determinaes do passado, mas ostenta potencialidades e virtualidades do ainda no-conhecido, que a fazem criadora atravs das prprias rupturas, que vai abrindo. Por isso, o desejo reporta-se no ao
91 92 93 94
H. SCHMIDGEN, o. c. 151-152. ID., o. c. 152. F. GUATTARI, L'Htrogense machinique in Chimres 5 (11) (1991) 91. ID., o. c. 82.
Revista Filosfica de Coimbra -. 12 (1997)
pp. 231-286
260
aparelho anmico mas a um campo aberto ao futuro, que percorrido por mltiplas correntes relacionadas entre si, onde ocorrem snteses de matrias e no de meras funes vazias e os fragmentos concretos, que formam conjuntos, no perdem a sua diferena. Do modelo do Deus-Engenheiro do sc. XVII agora secularizado resultou a energia do ponto cinzento, que se faz e ultrapassa a si mesmo na produo do outro e ordena em cosmos aberto as possibilidades ainda desconhecidas, convertendo-se na grande mquina desejante. Deleuze e Guattari lem o gigantesco impulso do comeo ( Big Bang ) ou facticidade originria como uma energia material , biopsquica e ontolgica, que traz esculpido em si um rompante traado utpico. A raiz longnqua do inconsciente da mquina um ponto infinitamente pequeno, sem extenso, uma enigmtica singularidde, de que surgiria um universo em expanso h quinze bilies de anos e na qual tudo estaria concentrado com o espao e o tempo. Em vez do modelo da mquina, outros falam de uma exploso inicial mas o estranho aqui que se no sabe se realmente algo explodiu ou o que propriamente aconteceu. A maior incerteza diz respeito aos primeiros segundos. Em princpio, tudo o que se desenvolveu no decurso de bilies de anos, deve ter sido depositado neste comeo. Porm, o que seja esta singularidade inicial ou ponto infinitamente pequeno, escapou-se pena do fsico americano S. Weinberg na sua obra Os primeiros Trs Minutos (1976) 95, pois o que descreve, refere-se ao que se seguiu ao incio, isto , o universo em expanso seria formado por 75% de hidrogneo e 25% de helium. Como escreve o fsico atmico H.-P. Duerr, a maior incerteza reporta-se ao primeiro segundo... O que decorreu alguns segundos depois, est, pelo contrrio, relativamente confirmado. Atravs de ensaios com os grandes aceleradores de partculas, pde afirmar-se que as relaes devem aproximadamente ter sido como a Fsica hoje as observa no que de mais pequeno h, portanto na esfera das partculas elementares... Mas quanto mais recuamos para a proximidade da origem, tanto mais obscuro se torna o que a realmente se processou 96. A recusa de um estruturalismo fechado e formal por parte de Deleuze e Guattari prossegue na linha da Fsica Quntica, que no s fala de `criao' no comeo mas considera o desenvolvimento do mundo como uma srie de actos de `criao', isto , o fsico da Mecnica Quntica v o acto criador
95 St. WEINBERG Die ersten drei Minuten . Der Ursprung des Universums 10 (Muenchen 1991); A. BIESINGER/H. B. STRACK/CH. SCHMITT, Gott, der Urknall und das Leben. Was Glaube und Naturwissenschaften voneinander lernen knnen ( Muenchen 1996) 146-178.
96 DUERRIMEIER-ABICH, MUTSCHLER, PANNENBERG, WUKETIS, o. c. 13-14.
pp. 231-286
261
como algo, que acontece permanentemente: Os electres, por exemplo, nascem de modo no calculvel e espontaneamente mas no provm do nada mas de algo. Este algo no exprime nada de material conhecido: a potencialidade, portanto, o possvel, que se transforma em realidade. Porm, ns no percepcionamos a potencialidade e deste modo tudo se apresenta simplesmente como se nascesse do `nada' 97. Outro aspecto da realidade microfsica pode esclarecer a base da mecnica do desejo. Um electro no se move simplesmente no espao em tempo determinado mas pode ser destrudo num lugar e de novo ser gerado noutro, deixando de permeio um vazio. Ao desaparecer e ao ressurgir, o electro parece seguir um modelo flmico em que uma imagem no procede de outra mas cada imagem de novo produzida. No fundo da realidade, no est a matria palpvel que conhecemos, mas apenas um campo potencial, que tem o poder de se materializar. Este campo em que todo o universo assenta, nico mas altera-se de um momento para outro e, por isso, o mundo muda e acontece de novo, embora de modo no total, pois infludo pelo estado precedente. Alguns fenmenos inertes continuam nesta nova criao o que antes foram, mas o que no futuro se passar em determinado lugar, fica radicalmente aberto. O que se passa no prximo momento, no determinvel por ns, porque esse acontecimento provm do jogo conjunto de tudo o que existe e, deste modo, forma o universo. O fsico atmico depara-se com um todo em perene diferenciao, produzindo sub-estruturas, que parecem partculas. Neste caso, no h um jogo de foras separadas mas uma diferenciao do campo potencial, que se processa no decorrer do tempo 98. O futuro aberto mas no no sentido de uma arbitrariedade total, pois, apesar de aberto, ele tem os seus limites prprios marcados pelas respectivas estruturas. Deste modo, a Fsica Quntica abre um horizonte novo mas no d qualquer indicao quanto interpretao filosfica mais adequada 99. Para um universo sempre novo num tempo aberto no h geocentrismo nem heliocentrismo mas tudo participa da teia complicada da realidade deste todo aberto, que em nenhum clculo se deixa dizer. A hodierna concepo de mundo no sofre da clausura do mecanicismo do passado em que o homem no passava de uma pequena roda do relgio do universo: Hoje pergunta-se sobretudo como possvel que, apesar desta abertura (do universo), exista algo como uma legalidade 100 Porm, esta pergunta real apenas formulada pelo homem que se
97 ID., o. c. 15. 98 ID., o. c. 139. 99 ID., o. c. 147. 100 ID., o. c. 104.
Revista Filosfica de Coimbra-a." 12 (1997)
pp. 231-286
262
distingue pela sua maior profundidade de pertena ao universo, quando comparado com os restantes seres vivos, que habitam na superfcie. Por isso, a evoluo no seu todo consiste talvez no facto de ns penetrarmos com profundidade sempre maior no universo , porque somos uma parte dele. Por isso, seria aterrador, se ficssemos isolados e permanecssemos de fora . Ficaramos gelados de frio 101. O silncio entre Filosofia e Fsica Quntica deixou na solido os cientistas, que se viram coagidos a traar por si mesmos interpretaes filosficas de um mundo , que no tem correspondncia na nossa linguagem normal e um desafio para a terminologia filosfica, que h mais de um sculo emudeceu para os problemas da filosofia da natureza. A diferena entre o modo como os fenmenos para a anlise cientfica se processam e a raiz obscura donde provm , requer uma dupla linguagem para destrinar confuses de fronteiras. A prpria imagem cientfica de mundo alberga dimenses, que a linguagem matemtica do cientista no diz, e est num processo histrico de desenvolvimento , que a nenhuma teoria cientfica lcito travar com as suas pretensas solues definitivas. A procura da verdade percorre caminhos diferentes e esta diferena uma riqueza da humanidade . A ttulo de exemplo , em Abril de 1997, relata W. Pannenberg , na Royal Society de Londres, o fsico terico J. Polkinhorn afirmava que tudo material , incluindo os prprios campos e as partculas, enquanto em Munique o fsico terico G. Suessman declarava precisamente o contrrio 102. Em termos de H.-P. Duerr isto no significa que a Fsica fale do esprito , embora tenha maior afinidade com o espiritual do que com a matria, precisamente no sentido em que uma totalidade, no tem partes e no material 103. Para o fsico e filsofo C. F. von Weizsaecker, a teoria quntica no excluiria a opinio filosfica de que a matria apenas a realidade anmico - espiritual percepcionada desde fora 104. O campo potencial , gerador da matria mas no material , relembra o conceito neoplatnico de Alma do Mundo , que parece subjacente afirmao de H.-P. Duerr : Eu vejo-me a mim mesmo como parte de uma alma maior, que imortal 105. Para este fsico atmico , o espiritual existe em tudo mas aparece no homem com uma forma , a que chamamos conscincia . No fundo, o espiritual para mim fundamental e posso ir
101 ID., o. c. 104.
102 G. SUESSMANN, Glaube und Naturwissenschatf4 (Goettingen 1978). 103 DUERR et Alii, o. c. 143.
104 C. F. von WEIZSAECKER, Wohin gehen wir? Der Gang der Politik, der Weg der Religion, der Schritt der Wissenschaften. Was sollen wir tun? (Munchen-Wien 1997) 77. 101 DUERR et alii, o. c. 131.
pp. 231- 286
Revista Filosfica de Coimbra-n . 12 (1997)
263
at mais longe e afirmar que no h matria mas apenas esprito 106 A esta posio filosfica foi conduzido pela Fsica Quntica, onde predomina o princpio de que tudo est relacionado com tudo e da a concluso: Onde nada de separado h, chegamos a uma outra imagem de Deus. Eu no posso imaginar Deus como algo exterior. Para mim vlida apenas uma imagem de Deus em que eu estou implicado. Tal no propriamente o Deus judaico-cristo 107. Nesta invaso csmica do esprito, a matria ameaa submergir-se no imprio nico do Imaterial. Esta posio pode reclamar-se da distino entre o aspecto exterior do mundo observado e medido pela Cincia da Natureza e a dimenso interior subjectiva, que vivemos espontaneamente, sem reflexo, resultando da dois mundos, cuja ponte cabe ao homem estabelecer. Esta concepo da Teoria Quntica situa-se na vizinhana da filosofia de Schelling e de Goethe, resumida por C. F. von Weizsaecker nesta frase lapidar: A natureza o Esprito, que ainda se no conhece como esprito 108. Pela sua parte, A. Einstein apelou para a instncia da natureza naturans de Espinosa e no para o Esprito a fim de apoiar nesta causa divina, universal e necessria suas investigaes fsicas, que no fundo tinham um nimbo de religiosidade 109. Porm, ao resistir ruptura inovadora da Fsica Quntica, Einstein optou pelo modo tradicional de ver a natureza exterior em si mesma e, por isso, ainda integrado por H.-P. Duerr entre os fsicos do sc. XIX, apesar de nos ter revelado com a sua Teoria da Relatividade algo fora da intuio habitual 110. De facto, as equaes da Teoria Especial da Relatividade no permitem qualquer distino entre as duas direces do tempo - a do passado e a do futuro, como na Mecnica Clssica. Por isso, a flecha do tempo com a sua irreversibilidade era para Einstein um artefacto humano, como escreveu poucos meses antes da morte: Para ns, fsicos convictos, a separao entre passado, presente 111. e futuro tem apenas o significado de uma iluso, embora tenaz presenteou-nos A meditao da Natureza legada pelos pre-socrticos com as palavras-chave , que dizem o fundo das coisas: um princpio ou arche geradora, sem limites, envolvendo tudo com o seu hlito vital (Pneuma), governando todas as coisas como o piloto dirige o barco, e
106 ID., o. c. 118. 107 ID., o. c. 45. 108 C. F. von WEIZSAECKER , o. c. 77. 109 A. EINSTEIN , Religion und Wissenschaft e Naturwissenschaft und Religion in: H.-P. DUERR, Physik und Transzendenz3 ( Muenchen/Wien 1986 ) 71-78, 79-95. 110 DUERR et ali i, o. c. 26-27. 111 1. PRIGOGINE/I. STENGERS , Dialog mil der Natur 286.
Revista Filosfica de Coimbra - o. 12 (1997)
pp. 231-286
264
reunindo atravs do logos todos os opostos ou opondo-se ao nada enquanto ser, a que tudo o que originariamente pertence. O esprito como o lado interior da natureza objectivada, para a Fsica mais o pneuma do Anaxmenes, a que correspondia o ruah hebraico, do que o pensamento que se pensa a si mesmo, fora da natureza e modelo da mais pura autarquia, de Aristteles. A mobilidade pneumtica do princpio de Anaxmenes, que tudo circundava, fazia viver e governava, era preferida, pela sua penetrao ntima e imanncia a tudo, a uma natureza naturante, cuja causalidade rigorosa encadeasse tudo deterministicamente more geometrico. Do termo `pneuma' usado depois de Anaxmenes pelos Esticos no sentido de hlito vital omni-englobante e material serviram-se ainda os pensadores cristos para designar Deus mas Orgenes substituu-o pelo termos neoplatnico nous a fim de fugir a toda a conotao material. Deste modo, o esprito enquanto `nous' prevaleceu durante a Idade Mdia como princpio criador, que no sc. XVII e XVIII a explicao mecanicista dos processos naturais considerou suprfluo, atribuindo toda a fora do universo aos corpos e s suas mtuas interrelaes. S com Faraday aparecem os campos elctricos e magnticos, cuja causalidade precede os fenmenos corpreos ou manifestaes suas, em que agem sem necessidade de qualquer meio. Neste conceito de campo v W. Pannenberg ressoar a essncia pneumtica de Deus como totalidade indivisa e omnipotncia, que precede todas as descries geomtricas e todos os campos da Fsica sem com eles entrar em concorrncia, nivelando-se 112. A facticidade da natureza facit saltus no tempo surpreendente das fulguraes da evoluo. Ao contrrio dos objectos mortos, os seres vivos auto-organizam-se segundo um plano teleonmico interno, abrem-se ao ambiente na captao de energia, que elaboram para sua conservao, auto-regulam-se, opondo-se a influncias exteriores nocivas e reproduzem-se, transmitindo temporalmente a outros a possibilidade da sua prpria construo. No admira que se tenha tentado exprimir historicamente a essncia da vida por termos como entelquia, esprito, pneuma, lan vital, que dizem um excesso de sentido para alm da organizao sistmica material. Situada entre a res cogitans e a res extensa, a vida entre estes dois extremos uma das realidades, que mais se ocultam perante a conceptualizao humana. O fsico H.-P. Duerr recorre metfora do texto potico para indicar a via de acesso essncia da vida. Se aplicssemos o mtodo das Cincias da Natureza anlise de uma poesia, diramos que as letras so formadas por partculas de carvo,
""2 Cf. W. PANNENBERG , Mensch und Universum - Naturwissenschaft und Schoepfungsglaube im Dialog ( Regensburg 1995) passim.
pp. 231- 286
Revista Filosfica de Coimbra - o. 12 (1997)
265
as palavras resultam da ordenao das letras e da cadeia das palavras o livro. Porm, a investigao exacta das letras de modo algum nos esclarece o significado, que nelas fora escrito. Como o texto potico tem um sentido distinto da ordenao material e grfica das palavras, tambm a vida forma pura, distinta da estrutura material ordenada. O mesmo se passa com uma sinfonia gravada num disco: podemos com o microscpio observar as linhas gravadas na substncia material do disco mas de modo algum nos apercebemos de que nelas se oculta uma sinfonia , que neste caso forma pura, como era o sentido da materialidade do texto. Porque a realidade avanou at esfera de emancipao e independncia, que a imaterialidade do homem, que pelo corpo se exterioriza, pode o universo contemplar-se desde fora 113. Ns no temos vocabulrio adequado para traduzir as estruturas relacionais da vida na sua imaterialidade, pois a nossa linguagem prende-se s coisas exteriores e visveis, que so de muito mais fcil descrio do que a vida. A estrutura relacional da vida est muito pouco desenvolvida no inorgnico e, por isso, ela uma qualidade completamente nova, que antes no existia, um salto qualitativo, que deformamos quando o tentamos explicar 114. Situado no cume a que a evoluo subiu, nem por isso o homem deixa de estar dependente dos degraus inferiores mas esta pirmide, que tambm rede, no tem a segurana do granito mas continua instvel, podendo cair como um castelo de cartas. Nascida tambm do misterioso impulso inicial , a razo a capacidade de o homem se integrar no passado, no presente e no futuro da evoluo mas esta capacidade pode enredar-se em imagens estticas e hermticas de mundo, desordenando-se e destruindo as prprias bases criadas em que a sua vida assenta. O ser do universo, que, uma vez lanado, avana segundo a flecha de um tempo irreversvel, exige do filsofo o cuidado pelo ser da natureza e da vida e a solicitude pelo ser do homem, como ensinou o filsofo de Freiburg. Evoluo nos seus saltos fulgurantes, tempo sempre novo de um processo criador e diferenas ineliminveis compem doravante o magno texto do ser. O processo constitudo por flutuaes, instabilidades enquanto vias para a bifurcao e a ordem, o fenmeno das mutaes e da seleco das espcies, a inquietao humana vivida na permanente busca de um sentido, que s se entrega, escondendo-se, so traduzidos em Deleuze e Guattari pela super-categoria da mquina, cuja fora motriz o desejo. Esta opo pela mquina j uma resposta contempornea ao vitalismo, que reagiu com o seu conceito de vis vitalis, diferente da fora da mquina, ao
113 DUERR et alii, o. c. 67-68. 114 ID., o. c. 73.
pp. 231-286
266
mecanismo dos scs. XVIII e XIX, e integra-se nos modelos da origem da vida apresentados desde os anos 20 e 30 do nosso sculo. Indiferente originalidade do fenmeno da vida, o bilogo russo A. I. Oparin defendeu a tese de que as pedras bsicas da construo da vida se formaram a partir de uma mistura de diferentes gases como metano, amonaco e hidrogneo, percorridos pela energia vinda de relmpagos, vulces, radioctividade e outras irradiaes. Esta mistura proporcionou combinaes nas guas de um mar originrio, que finalmente desembocaram na formao dos primeiros organismos. De modo semelhante pensou o bilogo britnico J. S. B. Haldane , que descreveu esse mar originrio como uma sopa grossa quente, justificando que esta posio ficasse conhecida por teoria da sopa originria. Nesta estariam contidos os princpios qumicos, que asseguram as funes vitais e os que so portadores da informao gentica. Por uma espcie de seleco natural ao nvel molecular, estas estruturas organizar-se-iam em estruturas superiores articuladas entre si ou num super-ciclo, onde estariam as condies mnimas de vida, como pensou o bioqumico M. Eigen 115. De acordo com a fenomenologia dos fenmenos vivos e da sua originalidade, K. Lorenz observou que a reduo fsico-qumica no pode eliminar as diferenas dos seres vivos mas deve respeitar as fronteiras entre o animal e a planta, o homem e o animal, um gnero e outro gnero, uma espcie e outra espcie, um indivduo e outro indivduo, uma pessoa e outra pessoa humana. Evita-se deste modo o nocivo erro do pensamento, que Donald Mckay designara como reducionismo ontolgico. Esta negao das diferenas entre degraus de ser real (N. Hartmann) acarreta necessariamente uma cegueira quanto diferena de valores de que esses degraus ontolgicos so portadores e, da, a carncia axiolgica do reducionismo ontolgico 116. Por outro lado, o futuro pesa muito sobre a flecha do tempo para nos contentarmos com qualquer reducionismo: se nos prendermos de uma ptica e:.clusivamente cientfica, h prognoses quanto ao futuro dos seres vivos, dos planetas, das estrelas, das galxias ou, numa palavra, do universo, que no deixam de ser aterradoras: o sol arrefecer, a terra perder-seno espao e a matria do universo ser destruda por radioactividade. Cientificamente, o caminho do cosmos seria o avano trgico para o definitivo buraco negro da aniquilao a no ser que a
115 F. WUKETIS et alii , o. c. 67. 116 K. LORENZ, Wissenschaft, Ideologie und das Selbstverstaendnis unserer Gesellschaft. Kritische Anmerkungen zur 'empty organism' - Doktrine der behavioristischen Schule (1972) in: ID., Das Wirkungsgefuege der Natur und das Schicksaal des Menschen4 (Muenchen-Zuerich 1983) 139-140.
pp. 231-286
267
vitria sobre a morte inevitvel seja uma ddiva, que no tem lugar nas previses da cincia nem muito menos nos poderes criadores da mquina do desejo 117. De facto, no se v que no modelo de Deleuze-Guattari a responsabilidade cresa com o aumento ciclpico do poder da mquina, cujo desejo ilimitado pode transportar o mesmo niilismo, que Nietzsche diagnosticou na vontade de poder. A reduo da matria a uma exteriorizao do esprito praticada por Duerr dilui em demasia as diferenas constituintes da realidade material e do ser vivo e, por isso, bastaria, para este cientista, uma nova interiorizao para o desaparecimento do universo sem qualquer apocalipse. Ora, o trgico no est no jogo interiorizao-exteriorizao do Esprito mas no facto de uma realidade temporal concreta, distinta do Esprito e sem qualquer contaminao pantestica com uma divindade, iniciada no impulso inicial e finita, avanar, abandonada, por incontveis caminhos de dor, para desaparecer no sofrimento maior da aniquilao sem qualquer possibilidade de transformao em novo cu e nova terra. Como se isto no bastasse, finitude dos cosmos roda constantemente pela entropia juntase a fome insacivel de poder do homem, que, para dominar, no tem escrpulos em se aliar s foras mais destruidoras. Desta aliana de morte teve ntida conscincia C. F. von Weizsaecker, quando ao saber que cerca de duzentos fsicos atmicos consideraram possvel a construo da bomba atmica aps a descoberta da desintegrao do tomo de urnio por H. Hahn em 1938, concluu com o filsofo G. Piche Se so possveis bombas atmicas, haver sempre algum que as vai construir; se forem construdas, algum as utilizar na guerra; se persistir a guerra como instituio, novas armas tcnicas se ho-de construir e utilizar 118. A salvao, que se anuncia no perigo, comea pela responsabilidade, que a vontade ilimitada de poder jamais assume. A esta situao real parece no responder a posio suave de Duerr, quando, alm de minimizar a responsabilidade humana, afirma, possivelmente apoiado numa relao necessria entre interiorizao e exteriorizao do Esprito, que a terra no desaparecer mas recuar talvez quatrocentos milhes de anos e ns sairemos outra vez do Oceano. Alm disso, segundo o mesmo fsico, se o plano de um Ser Superior for retirar-nos o mais rapidamente possvel da criao a fim de surgir um mundo saudvel, ento os ecologistas sero o pior estorvo realizao deste plano 119. Porm, em vez de mera exteriorizao, o impulso inicial o
117 A. BENZ, Die Zukunft des Universuins. Zufall. Chaos. Gott? (Dusserldorf 1977) passim.
118 C. F. von WEIZSAECKER, Wohin Gehen wir? 24-25. 119 DUERR et alii, o. c. 98.
Revista Filosfica de Coimbra-11. 12 (1997)
pp. 231-286
268
primeiro dado ou o afloramento de um dar inaugural , que antecede todas as causas e leis perscrutadas pela cincia. na facticidade ou doao do ser, no imenso campo real de possibilidades abertas pelo dar inicial e que vo desaparecendo no passado entrpico , que se rasgam os caminhos e se constri a morada ou ethos do homem , preparados numa longa cadeia de coincidncias necessrias para que a vida aparecesse e depois o homem habitasse no mundo 120. A vitria contra a entropia , que vai corroendo o mundo, vitria contra o passado e a morte , que provisoriamente podem cantar os mortais . A espera do ser abertura neguentrpica ameaada de colapso total , a no ser que do abismo do dar surja um novo existir que no seja desistir, e faa novas todas as coisas . No 12 de Ser e Tempo, ser-em o existencial do nosso enraizamento , que significa habitar, familiarizar- se, cuidar de, cultivar e amar, a ponto de na expresso eu sou estar vivo o sentido relacional de ser-junto-de e de esta: familiarizado com e no a justaposio fria e insensvel de coisas num mundo de objectos 121. sombra deste pargrafo , invade - nos uma dolorosa experincia contrastiva : A morada dos homens continua palco de guerras, casa de longas fomes, planeta de espcies agonizantes e mortas, de atmosfera e de oceanos em poluio crescente , mundo da vida enlutado por injustias , desigualdades gritantes , marginalizaes , violncias, agresses e dios. Por outro lado , nesta casa telrica, enredam-se mtuas relaes e destes laos desponta a venerao perante a comunidade dos seres vivos , das plantas , dos animais e dos homens, e cresce em ns a preocupao pela conservao da terra, do ar, da gua e do solo. Nesta atitude relacional despontam experincias de valores , que so o cerne de uma tica planetria , ecolgica e humanista.
v
Neste contexto , Antropologia Cultural mobilizada pelo estudo das civilizaes primitivas, sucede hoje uma Antropologia, que estuda o presente das sociedades afastadas, pois todas as sociedades se tomaram contemporneas pela circulao cultural planetria e pela decorrente ascenso a primeiro plano da sincronia. A transformao do mundo imps a contemporaneidade dos homens do planeta e, por ela, o outro j no o totalmente outro, aberrante e peregrino, pois ele habita a mesma terra,
120 Cf. M. DENTON. L'volution a-t-elle tio Sens? Trad. (Paris 1997) passim; A. BIESINGER-H.-B. STRACK-CH. SCMITT, Gott, der Urknall und das Leben, 63-95. 121 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit. Erste Haelfte6 (Tuebingen 1949) 54.
pp. 231-286
269
que ns ocupamos e mantm connosco relaes, que transcendem a esfera das informaes de outrora sobre o estranho bizarro e seus costumes desconcertantes e so j contributos para o conhecimento recproco e para a configurao de um futuro planetrio 122. A partilha do tempo por todos os homens complementada por uma nova praxis no espao do mundo, a que j se chama Eco-tica 123. O termo oikos no evoca apenas o habitat ou a morada concreta mas com maior profundidade a vida universal de que o homem se apropria, com a qual se harmoniza, na qual se integra e que nele ressoa . Em virtude desta participao, o prefixo eco de Eco-tica no significa apenas o meio fsico, biolgico e humano e com ele uma altieridade multiforme mas sugere a condio aparentemente paradoxal de o homem ser irredutvel s suas condies empricas e de, ao mesmo tempo, se enraizar concretamente num lugar do cosmos, isto , de ser, em termos heideggerianos , ntico-ontolgico . Do lugar, que no apenas o espao emprico imediato mas tambm a produo cultural nele inscrita de comunidades passadas , que o abriram a outros lugares e a espaos mais vastos, apropriamo - nos pela corporeidade, pela qual somos com outros corpos e tempos. Pela participao e partilha , o lugar prprio recorta-se no lugar comum , a habitao coabitao, intercomunicao cultural e abertura simultnea de possibilidades futuras. A harmonia associada naturalmente ao habitat compatibilidade , reciprocidade e promoo mtua , no permite fugas delirantes de utopia mas consagra eminentemente a relao entre lugar e homem , em que o lugar aparece como oferta de um campo de possibilidades reais para a actualizao e virtualidades da existncia humana e, em reciprocidade , enriquecido com as possibilidades novas sadas das iniciativas do homem : Entre o habitat e a existncia deve existir uma espcie de ressonncia de tal modo que no habitat a existncia possa encontrar o seu prprio rosto e, reciprocamente, 124. Isto o habitat possa induzir na existncia significaes inditas pressupe que a corporeidade como abertura realidade csmica , ao mesmo tempo, receptividade perante o mundo e poder- agir sobre ele atravs de percepes , aces e obras . As virtualidades da existncia e as possibilidades de mundo no so fugas utpicas como o lugar natural e prprio o contrrio da errncia , em cuja definio se encontra sempre implicado . A errncia, ao privar o homem da ressonncia entre existncia humana e lugar, leva consigo a dor da perda ou a ferida aberta por um mundo circundante ausente, pois receptividade de mundo e afectividade
122 Cf. M. AUG, Pour une Anthropologie des Mondes Contemporains (Paris 1994). 123 J. LADRIRE, L'thique dans l'Univers de Ia Rationalit (Namur 1997) 12.
124 ID., o. c. 65.

pp. 231-286
Revista Filosfica de Coimbra - ti. 12 (1997)
270
so inseparveis: As disposies do lugar induzem na existncia um modo singular de receptividade, que de ordem afectiva e constitui como o apriori da sua apropriao pelo mundo... e simultaneamente o lugar revestido pele existncia de uma qualidade afectiva, que lhe d esta virtude singular de ser para a existncia o espao no qual ela se pode reconhecer e sentir-se livre... 125. A esta luz, a contemporaneidade de todos os homens na casa do mundo, onde todos coabitam nos seus lugares naturais e prprios sem qualquer excluso, transporta consigo um novo sentimento de habitao, de coabitao e de terra mas, ao mesmo tempo, parece sossobrar como dique impotente perante catstrofes ambientais e a marcha global de refugiados , emigrantes e foragidos, que diariamente desaguam nas mega-cidades do planeta 126. Perante a natureza e a vida a caminho de uma possvel catstrofe e a interminvel marcha global dos refugiados recorre-se hoje s reservas sapienciais da humanidade, demandando os tesouros abscnditos dos povos para a soluo de problemas presentes e futuros. Justifica- se assim o recurso s foras mais profundas das culturas enquanto experincias sublimadas dos povos e s religies, que valem como gramticas de profundidade e das grandes convices subliminares da conscincia a fim de se recolherem paradigmas reguladores do trato com a natureza e a polimorfia da vida. Desta nova atitude pode traar-se a seguinte formulao: Devemos... ter presente que hoje nenhuma cultura singular, nenhuma religio nica, nenhuma ideologia exclusiva podem realizar a salvao do mundo. Necessitamos reciprocamente uns dos outros numa polaridade em que toda a voz necessria. Nenhum cultura singular disse ou pensou tudo o que se pode dizer ou pensar 127. Em todas as tradies culturais e religiosas h princpios de sabedoria e atitudes basilares em que se afirmam e promovem fundamentos naturais da vida. Nesta sequncia, no h propriamente necessidade de um ethos mundial uniformizado mas de tradies mltiplas com a sua sabedoria da terra (Eco-sofia), o seu ethos eco-social e o seu amor telrico (Eco-filia). Porm, uma mera opo pela pluralidade insuficiente, porque entre as tradies plurais no h apenas diferena, multiplicidade arbitrria e total incomensurabilidade mas crculos, que se cruzam, grandes convices que se encontram e possibilidade de acordo quanto a princpios
125 ID., o. c. 235.
126 P. J. OPITZ, Hrsg ., Der Globale Marsch . Flucht und Migration ais Weltproblem ( Muenchen 1977) 15-55, 51. 1'-' R. PANIKKAR, Mythos und Logos. Mythologie und rationale Weltsichten in: H.-P. DUERR/W. CH. ZIMMERLI, Hrsg ., Geist und Natuc ber den Widerspruch zwischen naturwissenschaftlicher Erkenntnis und Philosophie der Welterfahrung2 (Berra/ /Muenchen /Wien 1989) 217.
pp. 231- 286
271
vinculativos . O regresso de todos s razes e possibilidades religioso-culturais liberta o potencial de oposio e de renovao nelas contido, que, uma vez organizado nas suas diferenas , prepara a resistncia civilizao da unidade tcnico - econmico- consumista, que parece semear perigos sem nos dar esperana. ameaa planetria s responde uma comunidade mundial , que procura os caminhos da justia, da paz e da conservao dos fundamentos naturais da vida, mediante a competncia inter- cultural da comunicao e da aco . Para isso , necessrio ver-se a si mesmo , a sua forma cultural de vida e o mundo de todos com os olhos do outro e ouvir a voz do culturalmente diferente 128. necessidade de uma atitude global e de um pensamento interdependente , que seja capaz de congregar crentes e no-crentes e responda concretamente ao estado actual e crtico da morada planetria dos homens, respondeu a Declarao do Parlamento das Religies Mundiais de 1993, que obteve um consenso histrico quanto a valores fundamentais a nvel planetrio 129. Em 1990 , H. Kueng apelara para a necessidade de uma tica Planetria indispensvel sobrevivncia humana e proveniente do contexto das religies mundiais e da economia global e que poderia ser assinada por outros grupos ticos, mesmo ateus. Na altura , o autor formulou seis exigncias ps-modernas : no apenas liberdade mas justia; no apenas igualdade mas tambm pluralidade ; no apenas fraternidade masculina mas dos dois sexos ; no apenas coexistncia mas paz ; no s produtividade mas solidariedade com o ambiente; no apenas tolerncia mas ecumenismo 130. Para a declarao universal de uma tica Planetria era indispensvel no s uma clara distino entre a esfera tica e a esfera jurdica a fim de se no reduzir a uma mera reduplicao dos direitos humanos mas tambm uma postura crtica, que afastasse toda a confuso com uma declarao poltica, uma prdica de moral casustica, um tratado filosfico ou uma proclamao da exaltao religiosa. Positivamente, h que descer esfera tica mais profunda dos valores vinculativos, dos padres constantes e das atitudes interiores , que precedem toda a esfera jurdica das leis e dos cdigos e o mundo das solues polticas . Portanto, o ethos, que para Heidegger era o lugar de habitao do homem desvelado
128 Cf. H. KESSLER, Problemaufriss : Die Natur- und Selbstverhaeltnis der Moderne Problem eines oekologischen Weltethos in: ID., Hrsg., Oekologisches Weltethos das und im Dialog der Kulturen und der Religionen ( Darmstadt 1996) 1-32, 3-5, 16-22.
129 H. KUENG/K.-J. KUSCHEL, Hrsg ., Erklaerung zum Weltethos. Die Deklarationen des Parlaments der Weltreligionen2 ( Muenchen -Zuerich 1996). 130 H. KUENG, Projekt Weltethos3 ( Muenchen -Zuerich 1991) 93-94.
Revista Filosfica de Coimbra - ri. 12 (1997)
pp. 231-286
272
na sua verdade pela tica originria 131, nesta Declarao a esfera ntima do homem, o forum interno, o reino da conscincia, o corao, que no est exposto directamente s sanes do poder poltico mas deve construir consensos , criticar as prprias religies , que traem os imperativos da conscincia, manter a sua referncia realidade carente, onde contrastivamente grita o dever ser, tornar-se universalmente compreensvel e, para os no-ateus nem agnsticos , ser religiosamente fundado. Esta experincia originria de valores passveis de consenso o encontro primeiro do mundo real da vida, traduzido pela palavra ethos, enquanto a tica j uma doutrina filosfica ou teolgica do comportamento , dos valores e das normas morais. Os princpios de um ethos mundial, assinados em Chicago em 1993, repartem-se por quatro breves captulos: 1) No h uma nova ordem mundial sem um ethos mundial; 2) A primeira exigncia tratar todo o homem de modo humano; 3) Toda a cultura necessariamente da no-violncia, da venerao perante toda a vida, da solidariedade, de uma ordem econmica justa, da tolerncia e de uma vida com veracidade, de iguais direitos e de colaborao mtua entre homem e mulher; 4) Tal consenso tico exige uma mudana da conscincia 132. Deste modo, procurou esta Declarao responder crise hodierna de fundamentos, apontando os valores ausentes no ponto de vista econmico, social, poltico, cultural e ecolgico. Por toda a parte se deplora a ausncia de uma grande viso, a cadeia temvel de problemas no resolvidos, a paralisia poltica, a conduo medocre dos assuntos do Estado, a falta de viso e de previso e a miopia perante o bem comum. Ao lado, multiplicam-se milhes de desempregados, de pobres, de esfomeados e de famlias destrudas. Apaga-se entre os povos a esperana de uma paz duradoura, sobe em ritmo angustiante o conflito de geraes, crianas morrem, matam e so mortas, casos de corrupo na poltica e na economia abalam cada vez mais os Estados, a convivncia pacfica nas cidades i.iterrompida por conflitos sociais, rcicos e tnicos, pelo consumo de drogas, pelo crime organizado, pela anarquia. Como se isto no bastasse, em muitos lugares chefes religiosos e fiis fomentam a agresso, o fanatismo, o dio e a averso ao estranho, quando no inspiram e legitimam confrontos violentos e sangrentos. Neste contexto, o ethos o outro polo, o dever-ser da experincia de contraste, despertado na indignao e na revolta, na frontal oposio a este pulular de destruio e de aviltamento do que vale. Este ethos no oferece talvez quaisquer
131 M. HEIDEGGER, Ueber den Humanismus in: ID., Platons Lehre von dr Wahrheit. Mil einem Brief ueber den Humanismus2 (Bern 1954) 109. 132 H. KUENG/K.-KUSCHEL, o. c. 21-43.
pp. 231-286
273
solues directas para todos os imensos problemas do mundo mas certamente a base moral para uma ordem melhor, individual e global, ou uma viso capaz de arrancar homens e mulheres ao desespero e ao mundo da violncia e as sociedades ao caos 133 Na sua ltima lio na Universidade de Tuebingen, resumiu de novo H. Kueng a alternativa de um mundo de paz atravs do dilogo das religies e do ethos planetrio: No h sobrevivncia para a democracia sem uma coligao entre crentes e no-crentes no respeito mtuo; no haver paz entre as naes e as civilizaes sem a paz entre as religies, no haver paz entre as religies sem o dilogo entre elas; no haver qualquer nova ordem mundial sem um ethos mundial. No visada aqui uma nova ideologia ou uma super-estrutura nem to-pouco se pretende substituir a Tora, as Bem-Aventuranas, o Coro, os livros Bhagavadgita, os discursos de Buda ou as sentenas de Confcio. O ethos planetrio no se identifica com uma cultura mundial nica nem com uma religio universal nica mas designa apenas o mnimo necessrio de valores humanos comuns, de padres e de atitudes fundamentais a fim de a humanidade poder sobreviver 134 Procurar orientao j iniciar o `sim' nica morada possvel do homem ou ethos mundial, empreender o complexo e lento processo de mudana da conscincia como regresso de todos ao que vale, semelhana do que j vai acontecendo nos direitos humanos, na ecologia, na paz, no desarmamento, na conscincia progressiva da dignificao da mulher. Na educao, na escola e na sociedade repercutem-se as profundas fissuras religiosas e polticas, a penria de orientao, a perda de credibilidade da autoridade, a rarefaco de padres e normas, a errncia crescente de um vazio axiolgico, como se uma nova mendicidade sem limite povoasse ocultamente os caminhos das sociedades de opulncia 135.
VI O ethos ou morada do mundo no se reduz ao espao multinacional da concorrncia e do mercado, onde tudo vorazmente se troca na miragem
133 ID., o. c. 19-20. 134 W. JENS/K.-J. KUSCHEL, Dialog mil Hans Kueng. Mit der Abschiedsvorlesung von Hans Kueng (Muenchen/Zuerich 1996) 136-141; H. KUENG, Weltethos fuer Welipolitik und Weltwirtschaft (Munichen/Zuerich 1997) passim. 135 H. KUENG, Hrsg., Ja zum Weltethos. Perspektiven fuer die Sucht nach Orientierung (Muenchen/Zuerich 1995) 13-16, 47-319.
Revista Filosfica de Coimbra - a.' 12 (1997)
pp. 23 I -286
274
do lucro. Novalis enunciou nos fins do sc. XVIII a resposta s grandes carncias do homem egocntrico, em cuja raiz (mensura) Nietzsche visionaria, mais tarde, a medida, a arte de medir, a balana e a arte de pesar 136 e contraps-lhes a generosidade de um dar originrio: Axioma: nada podemos saber por ns mesmos, todo o saber autntico nos deve ser dado 137. J P. Natorp, colega de M. Heidegger em Marburg, alm de introduzir pelo menos desde 1922 altheia como des-ocultao na linguagem filosfica, falou do ser como de um ele, que d tudo o que h, de um dar, que tudo d e se d a si mesmo, que se entrega possibilidade de participao de tudo sem deixar de ser ele mesmo. Por isso, a atitude do homem perante o ser, que dom, a do reconhecimento, que a auto-suficincia do Idealismo no compreendeu 138. A expresso ele d (es gibt) usada na sua materialidade por Heidegger desde 1919, depois repetida vrias vezes em Ser e Tempo e, mais tarde, em 1962 na conferncia Tempo e Ser vai exprimir a abscndita `generosidade', que transforma em dons o ser e o tempo 139. Nesta conferncia, visvel a tentativa para pensar o Èle' e o seu dar, como o acontecimento originrio do dar-se, do abrir-se, do iluminar-se do ser, de um bonum diffusivum sui, que no seu envio, entrega e anncio se reserva e se retira ao mesmo tempo para a sua indizibilidade. J no posfcio, que em 1943 acrescentou lio inaugural de 1929, Que a Metafsica?, o pensamento essencial, que, polarizado pelo outro do sendo se sacrifica verdade do ser, responde a esta interpelao da verdade como vtima livre 140. No pensamento essencial enquanto vtima livre, que se despoja a si mesma, acontece o agradecimento oculto, que unicamente aprecia a `graa' pela qual o ser se entrega no pensamento essncia do homem, elevando-o a guardio seu. Deste modo, o pensamento inicial o eco da ddiva do ser ou a resposta humana palavra da voz silenciosa do ser. O agradecimento essencial a atitude aberta do homem, a quem a ddiva do ser outorga a nobreza da pobreza, em que a liberdade da vtima, despojada da priso ntica, acolhe o tesouro da sua essn136 F. NIETZSCHE, Menschliches Allzumenschliches, 11, Nachgelassene Fragmente 1878-1879 in: ID., WERKE, Kritische Gesamtausgabe, hr. sg . Von G. Colli/M. Montinari (Berlin , 1967) 192. 137 NOVALIS, Brouillon gnral , 902 in : ID., Schriften, hrsg . von P. Kluckhon- R. Samuel ( Stuttgart 1960) Bd . III, 441. 138 Cf. M. B. PEREIRA, Tradio e Crise no Pensamento do Jovem Heidegger in: Biblos LXV (1989) 320-321. 139 M. HEIDEGGER , Zeit und Sein in : ID., Zur Sache des Denkens (Tuebingen 1969) 1-25. 140 ID., Was ist Metaphysik ? 1 (Frankfurt/M. 1969) 49.
pp. 231-286
Revista Filosfica de Coimbra - n.' 12 (1997)
275
cia 141 . Quem se liberta das coisas como vtima para pensar a dignidade do ser , no vive apenas de clculos pautados pela utilidade ou inutilidade das coisas , mas est atento aos lentos sinais do que se no pode calcular e nisto reconhece a chegada imemorial da verdade sem se escravizar ao imediatismo do mero xito 142. Em 1946, na Carta sobre o Humanismo o sacrifcio pela verdade do ser, a resposta sua interpelao, o agradecimento da graa do ser, a nobreza da pobreza expendidos em 1943 integram o i Oo no sentido de morada ou regio aberta onde o homem habita . A abertura desta morada , enquanto verdade do ser, a tica originria do homem 143 e permite habitar na proximidade do Deus, que chega 144. Alm disso , a ddiva apelante do ser que nos obriga a pensar 145 e esta unio de apelo e ddiva vem do fundo do passado, que o pensamento , numa rememorao originria , actualiza, agradecendo 146 Em 1957, o poeta o amigo da casa 147 e a casa a natureza, no apenas no sentido dos nmeros , figuras e leis de Coprnico mas numa acepo mais profunda revelada pelos pensadores gregos como physis ou o aparecer e o ocultar- se de tudo o que ou a plenitude misteriosa do mundo. Com J . Peter Hebel e Goethe Heidegger interroga- se quanto essncia de algo problemtico , que entretanto cresceu at ao incomensurvel e impenetrvel e arrastou a nossa poca , sem sabermos para onde 148. Ainda no tem nome adequado este misterioso problema mas pode descrever- se deste modo : a natureza tecnicamente dominada pela cincia e a natureza natural da habitao tradicional e histrica do homem so duas regies estranhas , que numa permanente acelerao se afastam cada vez mais 149. Sobre este problema hodierno paira a estranheza de o clculo da natureza se apresentar como a chave nica do mistrio do mundo e de todo o af e esforo do homem se concentrarem na natureza calculvel como o pretenso mundo verdadeiro , remetendo a natureza natural para o nada de uma construo fantstica, que nem sequer os poetas interpela. Nesta situao, a poesia no pode ser mais a figura paradigmtica da verdade e, por
141 ID., 142 ID., 143 ID., '44 ID., 145 ID., 146 ID.,
o. c. 1. c. o. c. 50. Ueber den Humanismus 109. o. c. 106. Was heisst Denken? (Tuebingen 1954) 79. o. c. 94.
147 ID., Hebel der Hausfreund6 (Pfullingen 1991) 19. 148 ID., o. c. 25. 149 ID., o. c. 23.
pp. 231-286
276
isso, ns hoje vagueamos por uma casa do mundo, a que falta o amigo da casa, que de igual modo ponderasse o edifcio do mundo tecnicamente construdo e o mundo enquanto a casa destinada nossa habitao originria. Vivemos a falta do poeta ou amigo da casa, que pudesse pr a salvo o prprio clculo e a tcnica, regressando ao mistrio aberto de uma naturalidade de novo experienciada da natureza 150. O poeta como amigo da casa tambm constri o universo mas sempre na defesa da habitao primeira do homem, com a ntida conscincia de que o homem no vive segundo o paradigma da energia atmica mas morre , isto , perde a sua essncia mesmo quando for pacfico o uso desta energia . A razo est para os autnticos construtores no facto de este tipo de vida no ser um habitar poeticamente ... nesta terra 151. O potico pertence ao habitar humano e, por isso , necessitamos de poetas , que num sentido superior e abrangente sejam os amigos da casa do mundo 152. A linguagem dos poetas nada tem a ver com o instrumento de informao, que, mediante a construo do crebro electrnico, pretende pensar e traduzir inaugurando deste modo a mquina da linguagem, que no um simples aparelho de gravao, pois regula e mede, atravs da sua energia e funes mecnicas, o modo do nosso uso possvel da linguagem. Por isso, pela primeira vez, a mquina da linguagem o modo de a tcnica moderna se apoderar da tipicidade e do mundo da linguagem enquanto tal. Feita mquina , a linguagem industrializa- se e comercializa - se e, deste modo, dominada a essncia do homem, que se v privado do poder autntico da sua fala. S a verdadeira palavra mantm aberta a esfera em que o homem habita, na terra e sob o cu, a casa do mundo 153. A palavra potica da habitao do mundo diz o cuidado da eco-filia e a experincia sapiencial da eco-sofia. Na cadeia universal da produo tcnica e no mercado de concorrncia por ela alimentado no h lugar para o dom. Numa sociedade de permanente troca, parece que tudo se pode vender: os meios de consumo, os meios de produo, os meios de comunicao, a fora de trabalho manual e intelectual, o uso dos corpos, as coisas banais, as coisas preciosas, as obras de arte. Porm, na nossa cultura, o dom continua a situar-se numa tica e numa lgica, que no so as do mercado e do lucro e que a estes se opem e resistem. O dom sem clculo funciona no
150 ID., o. c. 24. 151 ID., o. c. 1. c. Cf. D. PIERSON, Sur l'Habitation potique de l'Homme in: Heidegger Studies 6 (1990) 107-113. 152 M. HEIDEGGER, Hebel der Hausfreund 25. 153 ID., o. c. 29.
pp. 231-286
Revista Filosfica de Coimbra - n. 12 (/997)
277
nosso imaginrio como ltimo reduto de uma solidariedade, de uma generosidade na partilha , que teriam caracterizado outras pocas da evoluo da humanidade. Por isso, o dom transporta uma utopia, que se pode projectar tanto no passado como no futuro 154 e, neste fim de sculo, o dom generoso e sem retomo que solicitado para resolver problemas da sociedade. O que mais profundamente enlaa e rene os homens, no pode ser objecto de negcio neste mundo de experincia de contrastes em que vivemos: a mesma sociedade, que liberta, como nenhuma outra, todas as foras e potencialidades dos indivduos, induz os mesmos indivduos quebra da solidariedade para com aqueles mesmos de que se servem. Em sntese, a nossa sociedade s vive e prospera custa de um dfice permanente de solidariedade 155, o que obriga a repensar a problemtica do dom e da generosidade na mudana da conscincia exigida pela tica planetria. Ao lado da actualidade de uma filosofia do dar esboada por P. Natorp e enriquecida de densas intuies por M. Heidegger, merece destaque o Ensaio sobre o Dom (1923-24) de M. Mauss, que, aps a Primeira Grande Guerra, evocava a generosidade antiga dos chefes celtas e germnicos para que a sociedade se no encerrasse na razo fria do comerciante, do banqueiro e do capitalista 156. No basta apenas o registo do contrato social num mundo utilitrio mas necessria a solidariedade indispensvel a toda a ordem social e emergente da subordinao dos interesses materiais a uma regra simblica, que os transcende. Por isso, a obrigao da generosidade a rocha de toda a moral possvel e o ncleo de toda a sociabilidade, ao contrrio do que pressupe um improvvel contrato social original, que se imaginou 157. No a partir da austeridade do credor implacvel nem da conscincia do devedor para sempre insolvente que se pode analisar o dom. Considerar o ser como credor do homem ao qual ele jamais poder pagar a dvida de existir ou julgar-se a si mesmo credor de todos os direitos sobre a vida so na sua radicalidade duas formas de neurose em que o homem padece da impossibilidade de auto-realizao: jamais pode pagar a dvida de servo ao credor inclemente, que o ser, nem to-pouco pode saciar a sua atitude reivindicativa de credor autnomo sem limites. A sada desta anttese assegurada pela gratuitidade do dom, que elimina a insolvncia, e pela gratido, que acolhe a ddiva e erradica
154 M. GODELIER, L'nigme du Don (Paris 1996) 288, 291-292. 155 ID., o. c. 294. 156 M. GODELIER, o. c. 11. 157 A. CAILL, Ni Holisme ni Individualisme mthodologiques. Marcel Mauss et le Paradigme du Don in: Rvue du MAUSS Semestrielle 8 (1996) 23-24.
Revista Filosfica de Coimbra - n. 12 (/997)
pp. 231-286
278
a exigncia egide insacivel 158. Se persistirmos em falar de dvida, ento o seu reembolso a gratido perante o dom gratuito da vida ou do ser. Da conscincia agradecida nasce a possibilidade generosa de dar, que perpetua a recepo do primeiro dom e , de certo modo, uma permanente retribuio, que no invalida a gratuitidade. Ao experienciarmos o reconhecimento, ao retribuirmos na gratido o dom recebido, somos j potencialmente doadores e, maneira do nosso benfeitor, criamos, procriamos, fazemos obras. No dom recebido no se deve separar o dom da dvida, pois a separao que, ao esquecer a generosidade do doador e a gratido do donatrio, faz do homem o eterno devedor insolvente ou o credor insuportvel na sua avareza e ingratido. Assim, s aquele que est disposto a dar, pode perceber a generosidade donde procedeu o dom, que recebe reconhecido e retribui, por sua vez, encontrando prazer em dar, em empreender, em criar e procriar 159. S quem potencialmente vai reproduzir de algum modo o dom inicial e assumir o papel de doador, pode experimentar de bom grado o dom recebido como um benefcio. O ciclo do dar, do receber e do retribuir torna-se, na sua liberdade, o testemunho humano da doao da bondade originria do ser: Se no houver esta doao primeira, reconhecida como radicalmente boa, tudo o que se segue, se desmorona como um castelo de cartas e toda a economia do dom fica colocada sob o signo da desconfiana, do ressentimento, da rejeio 160 Na prossecuo da Hermenutica Dialgica Ecumnica j visvel nas relaes entre Heidegger e o Oriente 161, o estudo do sentido e prtica do dom nas diferentes culturas do planeta convida a filosofia a repensar neste tempo de carncia a temtica do dom. Seguindo um mtodo preciso de comparao, M. Mauss escreveu o seu Ensaio sobre o Dom a partir de investigaes realizadas na Polinsia, Melansia e Noroeste Americano 162 e, nesta mesma inteno, M. Godelier, aps a leitura da obra de Mauss, percorreu a Melansia e a Nova Guin para escrever o seu livro O Enigma do Dom, enquanto novos estudos apareceram sobre o sistema do dom hebraico, as doaes aos mosteiros do Ocidente Medieval, o dom e
158 J. DEWITTE, II ne fallait pas. Notes sur le Don, Ia Dette et Ia Gratitude in: Rvue du MAUSS Semestrielle 8 (1996) 102-103. 159 ID., o. c. 106. 160 ID., o. c. 113. 161 M. B. PEREIRA, Hermenutica e Desconstruo in Revista Filosfica de Coimbra 6 (1994) 229-292.
'2 M. MAUSS, Essai sur le Don. Forme et Raison de I'change dans les Socits Archaques in: ID., Sociologie et Anthropologie7 (Paris 1997) 149.
pp. 231- 286
Revista Filosfica de Coimbra - e. 12 (1997)
279
sacrifcio no Magrebe 163 e a problemtica geral do sacrifcio, do dom e do interesse 164. No ponto de vista filosfico, o fenmeno do dar s poderia surgir em Heidegger aps a transformao do mtodo fenomenolgico do seu mestre Husserl em acesso hermenutico ao ser, que se mostra a partir de si mesmo e onde estaria o sentido profundo da to proclamada ida at s prprias coisas. Por esta novidade heideggeriana, a Ontologia toma-se a verdadeira Fenomenologia no por justaposio mas por coincidncia, como Heidegger j afirmara em 1925: No h uma Ontologia ao lado de uma Fenomenologia mas, pelo contrrio, a Ontologia como cincia no outra coisa seno a Fenomenologia 165. Neste sentido, Heidegger permanece sempre fenomenlogo e a Fenomenologia a filosofia do seu caminho. Por isso, esta jamais se exaure em qualquer realizao histrica mas pode concretizar-se sempre de novo e de modo mais originrio, no perde o seu sentido mesmo quando o seu nome omitido para deixar annimo... o caminho do pensamento 166. A razo de a possibilidade superior da Fenomenologia permanecer sem nome apontada por Heidegger em O Meu Caminho para a Fenomenologia (1963): A Fenomenologia tem possibilidades de se mudar ao ritmo dos tempos para corresponer exigncia do que h que pensar. Se experienciarmos e mantivermos assim a Fenomenologia, ento ela pode desaparecer como ttulo mas em favor do tema do pensamento, cuja manifestao permanece um mistrio 167. Sendo a meditao do dar uma exigncia dos nossos dias, a Fenomenologia do dom, que lhe correspone, prossegue uma pista relevante do pensamento heideggeriano. O facto, enquanto produto remete para um fazer, um produzir inicial, que tanto pode ser o constituir em sentido idealista como a cadeia contnua de produo e domnio da tcnica. Como dado, o facto tem na sua raiz o dar, que, na sua visita, transcende ou excede as ideias e as imagens, que a prpria conscincia constri sobre si mesma, os outros e o mundo. Por isso, possvel integrar numa nova Ontologia do excesso as anlises valiosas de J.-L. Marion, recusando purificar a Fenomenologia de toda a
163 VARIOS, L'Obligation de Donner. La Dcouverte sociologique capitale de Marcel Mauss in: La Rvue du MAUSS Semestrielle 8 (1996) 220-242, 243-266, 267-276. 164 Cf. VARIOS, quoi bon sacrifier? Sacrifice, Don et Intrt in: La Rvue du Mauss Semestrielle 5 (1995).
165 M. Vorlesungen 166 ID., 167 ID., HEIDEGGER, Prolegoinena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Marburger vom SS 1925, GA 20 (Frankfurt/M. 1979) 20. Unterwegs zur Sprache 121. Zur Sache des Denkens 71.
pp. 231-286
280
contaminao ontolgica para dizer a doao, o apelo e a promessa no estilo do filsofo francs 168. Segundo o critrio da doao, Marion distingue trs figuras originais de fenomenalidade: fenmenos pobres de intuio, que reclamam apenas uma intuio formal em Matemtica ou uma intuio categorial em Lgica; fenmenos de direito comum, que se definem segundo as variaes do preenchimento da intuio, que a maior parte das vezes inadequado e, por isso s parcialmente confirma a inteno e o seu conceito ; fenmenos saturados, em que a intuio submerge sempre a expectativa da inteno e a doao modifica as caractersticas comuns da manifestao de tal modo que o conceito j no pode ordenar a intuio transbordante e a inteno no pode prever o fenmeno . Da, a importncia da doao dos fenmenos saturados numa fenomenologia do dom: A doao, doravante medida do excesso da intuio sobre a inteno, j se no define segundo o que o conceito ou o horizonte lhe atribuem mas pode desenvolver-se indefinidamente..., antecipando toda a limitao e todo o horizonte 169. Neste contexto, distinguem-se quatro tipos de fenmenos saturados ou paradoxos, que jamais se enquadram num horizonte nem nos domnios do eu: o acontecimento histrico, a obra de arte, a vida afectiva singular e nica do homem concreto e a cone, que jamais se d como espectculo numa intuio imediata mas maneira de olhar invisvel e de rosto, que silenciosamente pesa sobre o interlocutor, que de eu dominante se converte em testemunha 170. Em vez do ser, aparece o conceito de fenmeno saturado 171, caracterizado por um excesso de intuio e doao do que desde si mesmo se d e mostra, sobre inteno, o conceito e o visado intencionalmente no estilo de Husserl e sobre as categorias e os princpios kantianos do entendimento, no se deixando, portanto, integrar dentro do quadro da quantidade, da qualidade, da relao e da modalidade. Longe de poder constituir o fenmeno, o eu experimenta-se paradoxalmente constitudo por ele, porque j no dispe de nenhum ponto de vista hegemnico sobre a intuio, que, pelo contrrio, o submerge num dilvio intuitivo, onde o passado tem a sua voz. Destitudo do cargo de constituinte de fenmenos e reduzido a um constitudo, o eu descobre-se presidido pelo fenmeno saturado e essencialmente surpreendido por um
166 J.-L. MARION, Reduction et Donation . Recherches sur Husserl, Heidegger et la Phnomnologie (Paris 1989) 296. 169 ID., tant Donn. Essai d 'une Phnomnologie de la Donation ( Paris 1997) 309315.
170 ID., o. c. 318-324, 296-300. 1^1 ID., Le Phnomne Satur in : VARIOS, Phnomnologie et Thologie (Paris 1992) 79-128. ID., tant donn 280-325.
pp. 231-286
281
acontecimento mais original, que o desprende de si, o interpela e de que ele se toma testemunha 172. Liberto de qualquer horizonte imposto e do poder configurador do Eu constituinte, o excesso do fenmeno saturado ou fenmeno sem qualquer reserva aparece verdadeiramente em si e a partir de si mesmo. A este aparecimento puro de si e a partir de si, que o alvo da Fenomenologia, sem submisso a qualquer predeterminao, que o desfigure, chama J. L. Marion revelao do fenmeno tomado na sua acepo plena 173. Neste contexto, o dado d-se de facto a partir de si mesmo e mostra a sua doao, desdobrando-se de certo modo, pois o dado enquanto fenmeno, que termina a reduo no seu ltimo estdio. Praticada assim a reduo da fenomenalidade doao, podem descrever-se os fenmenos saturados de intuio, que se chamam paradoxos pelo excesso sobre as categorias e os princpios do entendimento de Kant e pela transformao do eu em testemunha do dado e da sua doao 174. Deste modo, o sujeito cede o lugar ao donatrio e sua capacidade de receber e de se receber a si mesmo a partir do que recebe 175. Fenmeno autntico , portanto, o que se mostra em e desde si, como escrevera Heidegger (deixar ver a partir de si mesmo o que se mostra e do modo como se mostra a partir de si mesmo) 176, devendo este si previamente dar-se, chegar, para se mostrar e aparecer. Para ir at s coisas preciso que elas se mostrem em e a partir de si mas, para que se mostrem deste modo, necessrio que previamente se dem a ns ou cheguem at ns e ns as aceitemos. Da, o tema nico da Fenomenologia de Marion... O que se mostra, d-se primeiramente 177. A sombra da troca e do modelo econmico paira sobre o Ensaio sobre o Dom de M. Mauss de tal modo que necessrio libertar a doao do modelo econmico de troca. Por isso, foroso renunciar ao horizonte econmico da troca e das suas distores empricas para interpretar o dom a partir do horizonte da prpria doao 178, que por si e desde si mesma d sem interesse, despojando-se de si mesma, ao privar-se de algo sem inteno de preo nem de retribuio, numa oblao pura e simples do dom a fundo perdido. A reduo do donatrio - dar sem olhar a quem permite o aparecimento puro do dom sem acepo de pessoas, indiferente
ID., Le Phnomne Satur 121-122. ID., o. c. 124; ID., tant Donn 325-342. ID., tant Donn 302 ss. ID., o. c. 343-438. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit 34. J.-L. MARION, tant Donn 10. 178 ID., o. c. 119. 172 173 174 175 176 177
pp. 231-286
282
ao mrito e demrito, sem qualquer inteno de reciprocidade. Por isso, mesmo sem donatrio, o dom realiza-se, porque basta que ele se d para que se mostre 179. Tambm a suspenso do doador, que, por hiptese, morreu ou permanece incgnito, no retira ao dom a sua essncia de dom, pois o doador no d para que ele e os outros saibam que ele d mas para simplesmente dar, nem mais nem menos... Se o dom s se d absolutamente a fundo perdido, a consumao do dom exige, de facto, positivamente a perda do doador, no apenas no sentido de o doador perder irremediavelmente aquilo que ele d mas tambm no sentido de ele perder a prpria possibilidade do reconhecimento. A perda ntica de si, o sacrifcio, tornam - se ento uma simples consequncia deste esquecimento de si do doador. Na linha do abandono e da imolao msticos do sujeito, que M. Heidegger perfeitamente conheceu 180, o doador doa tanto mais perfeitamente quanto mais renuncia ao regresso identidade consigo mesmo, isto , quanto mais ele renuncia no s conscincia de si - cogitatio sui - mas prpria cogitatio, que, no seu ntimo, reconduz a si tudo o que ela pensa 181. Nesta linha de despojamento, a doao d sempre e apenas o que o doador deixa de si mesmo, ao retirar-se, ao desaparecer, ao ficar desconhecido e annimo no seu dar. Nesta ausncia do doador, o donatrio jamais pode retribuir, fica irremediavelmente endividado e insolvente. Ao reconhecer a sua dvida, a conscincia do donatrio torna-se conscincia de si, portadora de um dom, que tem a marca do doador ausente. A conscincia de recepo do dom conscincia de dvida e de reconhecimento de dvida perante o doador ausente 182. Mesmo com a suspenso ora do doador ora do donatrio, o dom continua dom sem necessidade de recorrer eficincia cruzada dos dois. To-pouco o dom coincide com os objectos ou com a sua transferncia 183, pois pode realizar-se sem eles, como no caso de uma promessa, uma reconciliao ou uma amizade. Esta des-coisificao do dom, que evoca o ser enquanto nada de sendo de M. Heidegger no posfcio a Que a Metafsica?, no impede contudo... o dom de se exercer em pleno, de modo perfeitamente simblico e irreal, para alm dos ndices ou suportes materiais e objectivos, que acompanham por vezes o dom. De facto, quanto maior for a riqueza oferecida no dom, menor a sua visibilidade
179 ID., o . c. 136.
180 Cf., M. B. PEREIRA , Hermenutica e Desconstruo in Revista Filosfica de Coimbra 6 (1994) 229-292. 181 J.-L. MARION, o. c. 141. 182 ID., o. c. 141-143. 183 ID., o. c. 147-152.
pp. 231- 286
283
como coisa e a ttulo de objecto, isto , menos o objecto, que o torna visvel, corresponde consumao fenomenal do dom 184. J.-L. Marion escolhe trs exemplos paradigmticos - o dom do poder, o da entrega pessoal a outrem e o dar a palavra - para concretizar a sua tese. O poder, que se transmite a um herdeiro ou a um eleito, no um objecto nem uma soma de objectos mas uma relao nova e absolutamente nica ao conjunto inumervel e desmesurado de objectos e de sendos. semelhana do inobjectivvel e meta-problemtico de Heidegger, esta relao no , rigorosamente, nada de ntico nem de objectivo e, por isso, no pode em si mesma transferir-se nem entregar-se como se fosse um sendo ou objecto. As insgnias do poder, que se entregam, no do o poder mas apenas o simbolizam, pois, enquanto insgnias , so objectos e no podem dar mais do que aquilo, que elas mesmas so. A diferena heideggeriana entre sendo e nada abre-se agora entre objectos e o modo de irrealidade, segundo o qual o poder se mostra. Assim, o mistrio do poder est para alm das suas insgnias e aquela instncia sem nome nem realidade, que se pode chamar prestgio ou glria. Por isso dar o poder transmitir, mediante smbolos, o dom inobjectivvel de um imprio sobre os objectos 185. O segundo exemplo o da doao pessoal a outrem, que nada tem a ver com a transferncia de propriedade de um objecto nem com o preo num sistema de troca, pois mudana de propriedade e troca fazem do corpo humano um simples objecto de mercado ou de comrcio, roubando-lhe o sentido do dom. Quanto mais econmica e comercial for a entrega do corpo, menos eu o dou: o meu corpo entrega-se, o meu corao reserva-se, no se d 186. Para tornar visvel o dom inobjectivvel do corpo recorre- se ao anel , que, semelhana do elo de uma cadeia, simboliza que dois se do, sem que o ouro dos respectivos aneis ultrapasse na sua materialidade o estatuto de mero smbolo real daquilo, que foge a toda a medida material e objectiva. O terceiro exemplo o da palavra dada. Quando damos a palavra, no entregamos qualquer objecto nem prometemos qualquer sendo ou coisa mas damos verdadeiramente um dom constatvel, tangvel, que se torna visvel na eliminao da mentira e da dvida sobre a sinceridade do nosso comportamento, isto , damos confiana 187. Sem coincidir com qualquer objecto particular, dar a palavra pode modificar radicalmente o estatuto
184 ID., 185 ID.,
o. o. 186 ID., o. 187 ID., o.
c. c. c. c.
149. 1. c. 150. 151.
pp. 231-286
284
de cada um dos objectos em causa, ajustando-se palavra dada. Por isso, dar a palavra no tem o sentido de uma palavra teortica, que adequasse os enunciados s coisas mas de uma veracidade prtica, que adequa as coisas promessa feita a algum, podendo neste caso universalizar-se, pois a veracidade assim provocada pode estender-se a todo o sendo ou objecto, porque ela no se identifica com nenhum e opera sobre o seu estatuto, no sobre o seu contedo 188. Por no ser coisa nem sendo, a irrealidade da palavra dada vai-se confirmando na sua temporalidade prpria, porque dar a palavra implica certamente mant-la at ao termo do compromisso e, no sentido forte da palavra, at ao fim da vida. Toda a palavra dada realiza-se em cada instante , ao realizar-se sem fim, mas nenhum dos seus objectos acidentais consuma em qualquer instante o objectivo de permanecer fiel ao que foi dito. Nenhum objecto ou sendo efectua a possibilidade estrita da palavra dada, sempre aberta a um cumprimento futuro. A palavra dada dom, cuja veracidade possibilita a relao intersubjectiva, rege objectos e sendos mas no se d como objecto nem sendo 189. Tais dados puros como o dom do poder, o do corpo e o da palavra dada, simultaneamente vazios e saturados, no-nticos e irreais, confirmam a regra de fundo do verdadeiro dar: quanto mais elevado se mostrar um dom, tanto menos se realiza como um objecto e mediante a transferncia de propriedade. De facto, s os dons primrios e os mais pobres coincidem totalmente com uma transferncia de objectos. Quanto mais o dom se radicaliza, mais se desmaterializa e perde o elemento intuitivo, mais o objecto se reduz ao papel abstracto de suporte, de ocasio, de smbolo. O mais profundo do dom, o seu excesso um nada, quando posto em paralelo com as coisas e os objectos, porque ele jamais se reifica 190Assim, o dom no se realiza na transferncia de propriedade do objecto eventual mas na deciso imaterial prvia, na liberdade que decide dar sem retribuio, segundo a lgica da doao. O objecto eventual ou o sendo material permanece idntico a si mesmo, indiferente possibilidade de se tomar dom mas o doador futuro pode consider-lo um dom possvel ou capaz de ser dado, mudando-lhe o modo de aparecimento, isto , o que para muitos continuar um bem, que se deve possuir, para o doador aparece como algo, que se deve dar. A relao de doao apodera-se do objecto, tornando-o dovel e do doador, vinculando-o ao dever de o dar. Esta relao de doao surge de quando em quando, imprevisvel e silenciosa, apoderando-se de um olhar entre uma multido de outros,
118 ID., o . c. 1. c. 189 ID., o. c. 1. c. 190 ID., o. c. 152.
pp. 231-286
Revista Filosfica de Coimbra - a . 12 (1997)
285
que se limitam a possuir e a comercializar, e perante um bem, que impe, pelo menos a esse olhar, o dever de dar. E ento que a doao num relmpago abre um horizonte novo de visibilidade e que o doador potencial experiencia o peso da doabilidade ou potencialidade positiva do fenmeno, que exige de per si passar ao estado de dom ou dar-se. esta exigncia de doao do fenmeno que faz o dom e no o doador, que lhe responde ou no 191. Tal exigncia de doao ou doabilidade atinge o seu ponto alto, quando o eu, na situao de doador, se descobre irremediavelmente donatrio, isto , endividado.O dom comea e, de facto, acaba, quando o doador toma conscincia de dever algo a algum e se reconhece na situao de donatrio e de devedor. Da, o dever de dar: O dom surge quano o doador potencial suspeita de que outro dom (recebido mas ainda no percebido) o precedeu, ao qual ele deve alguma coisa e tem de retribuir, de responder. Ao decidir dar, o doador potencial responde doabilidade, de que j foi beneficirio e se sente devedor 192. Paralelamente, o acto de receber um dom no consiste na transferncia de propriedade nem no objecto recebido mas na aceitao ou de preferncia na prpria aceitabilidade deste dom 193. Na verdade, o dom mostra-se a fim de conquistar a sua recepo por parte do donatrio. Ora, receber implica tambm aceitar aquilo que se no esperava e expor-se contingncia imprevisvel de um acontecimento. Alm disso, o dom traz-nos tambm o que se no desejava e at aquilo que se temia. Por isso, a aceitabilidade implica expor-se contingncia do acontecimento, sua imprevisibilidde e indisponibilidade. Decidir receber o dom exige em muitos casos pr entre parntesis o desejo de possuir, a busca do interesse prprio e, sobretudo, a renncia autonomia de eu no devo nada a ningum. Decidir receber um dom impe a aceitao da conscincia de dvida, do reconhecimento da gratuitidade do dom e da vinculao ao dom recebido. Nesta deciso, o dom tem prioridade, porque preciso que o dom, pela atraco e o prestgio da sua fenomenalidade, decida o donatrio a aceit-lo, isto , a conduzi-lo a sacrificar a sua autarcia para o receber 194 Porque o dom se d desde si mesmo sob as variantes da doabilidade e da aceitabilidade, pode o doador e o donatrio decidir-se dar e aceitar o dom, respectivamente. Porque o dom se d em primeiro lugar, ele exige que o doador e o donatrio se entreguem a ele, dando e recebendo segundo uma Hermenutica em que o sentido provm
191 ID., o. c. 154. 192 ID., o. c. 155. 193 ID., o. c. 1. c. 194 ID., o. c. 160.
Revista Filosfica de Coimhra - n. 12 (1997)
pp. 231-286
286
primariamente do dom, como, alis, a deciso do doador e a do donatrio 195. Para Heidegger, o ser como fenmeno originrio mostra-se a partir de si mesmo a um olhar adrede preparado e, porque ddiva, d-se a si mesmo, atravessando a pluralidade dos seus modos de aparecimento. S ultrapassando o sistema interactivo das causas, se encontra o dom gratuito do ser de cada uma. Por isso, o dar originrio que tudo reune. Enquanto o furor economicista divide e elimina os homens, o dar generoso, ao reactualizar o primado do bonum diffusivum sui como propriedade transcendental do ser, congrega - os numa terra solidria e num ethos planetrio. Tambm o universo na sua facticidade difuso temporal e gratuita de um dar inicial, que tudo parece abranger. Na raiz da confiana originria h o sentimento de recepo do valor gratuito, que chega independentemente de qualquer determinismo e precedendo toda a funo, h a experincia gratificante do que vale por si e transcende o domnio das funes e da utilidade. Esta experincia do que vale sem condies, antes de qualquer utilidade ou funo, a do excesso, que negativamente conhecemos na destruio da vida e no aviltamento do homem e mediata e imperfeitamente na possibilidade fragmentria das nossas fulguraes de sentido e implicitamente na ortopraxis do nosso total e incondicionado empenhamento na humanizao plena da sociedade e da histria. Como o dom, a dignidade do que vale, designa um fenmeno originrio, que se no realiza apenas numa esfera privilegiada da realidade, mas de modo anlogo nas mais dspares regies da natureza e da vida 196. A rosa de A. Silesius precede as razes suficientes da lgica causal, desconstri as razes da subjectividade, porque no seu florescer se revela a gratuitidade do ser como dom que se entrega: A rosa sem porqu; ela floresce porque floresce. Ela no se refere a si mesma, no pergunta se ns a vemos 197.
191 ID., o. c. 160-161.

196 R. SPAEMANN, Ueber den Begriff der Menschenwuerde in: ID:; Das Natuerliche und das Vernuenftige. Ansaetze zurAnthropologie (Munchen 1987) 88-89, 81. 197 M. HEIDEGGER, Der Satz vom Grund7 (Pfullingen 1992) 68.
pp. 231-286
Revista Filosfica de Coimbra - a . 12 (1997)

Prolegomenos

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Prolegomenos

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

PROLEGMENOS A UMA LEITURA ACTUAL DO PENSAMENTO DE M.

Miguel Baptista Pereira

Revista Filosfica de Coimbra - a. 12 (1997)

Prolegmenos a uma leitura actual do pensamento de M. Heidegger

Revista Filosfica de Coimbra-a." 12 (1997)

Miguel Baptista Pereira

Revista Filosfica de Coimbra - a." 12 (1997)

Prolegmenos a uma leitura actual do pensamento de M. Heidegger

Revista Filosfica de Coimbra - n. 12 (1997)

Miguel Baptista Pereira

pp. 231 -286

Revista Filosfica de Coimbra - n . 12 (1997)

Prolegmenos a uma leitura actual do pensamento de M. Heidegger

Revista Filosfica de Coimbra - n. 12 (1997)

Miguel Baptista Pereira

pp. 231 -286

Revista Filosfica de Coimbra-n . 12 (1997)

Prolegmenos a uma leitura actual do pensamento de M. Heidegger

Revista Filosfica de Coimbra - n. 12 (1997)

Miguel Baptista Pereira

pp. 231- 286

Revista Filosfica de Coimbra - n. 12 (1997)

Prolegmenos a uma leitura actual do pensamento de M. Heidegger

Miguel Baptista Pereira

pp. 231 - 286

Revista Filosfica de Coimbra -a.o 12 (1997)

Prolegmenos a uma leitura actual do pensamento de M. Heidegger

Miguel Baptista Pereira

Revista Filosfica de Coimbra - nP 12 (1997)

Prolegmenos a uma leitura actual do pensamento de M. Heidegger

Revista Filosfica de Coimbra - n. 12 (1997)

Miguel Baptista Pereira

pp. 231- 286

Revista Filosfica de Coimbra - n. 12 (1997)

Prolegmenos a uma leitura actual do pensamento de M. Heidegger

Revista Filosfica de Coimbra - n. 12 (1997)

Miguel Baptista Pereira

pp. 231- 286

Revista Filosfica de Coimbra - ti., 12 (1997)

Prolegmenos a uma leitura actual do pensamento de M. Heidegger

60 E. BLOCH , Das Prinzip Hoffnung, 3 Bde (Frankfurt/M. 1969).

Revista Filosfica de Coimbra - n. 12 (1997)

Miguel Baptista Pereira

pp. 231- 286

Revista Filosfica de Coimbra - n. 12 (1997)

Prolegmenos a uma leitura actual do pensamento de M. Heidegger

Revista Filosfica de Coimbra - n.' 12 (1997)

Miguel Baptista Pereira

Revista Filosfica de Coimbra - n. 12 (1997)

Prolegmenos a uma leitura actual do pensamento de M. Heidegger

Revista Filosfica de Coimbra - n. 12 (1997)

Miguel Baptista Pereira

Revista Filosfica de Coimbra - n. 12 (1997)

Prolegmenos a uma leitura actual do pensamento de M. Heidegger

Revista Filosfica de Coimbra - ri. 12 (1997)

Miguel Baptista Pereira

Revista Filosfica de Coimbra - rn. 12 (1997)

Prolegmenos a uma leitura actual do pensamento de M. Heidegger

Revista Filosfica de Coimbra - n. 12 (1997)

Miguel Baptista Pereira

87 ID., o. c. 367. 88 ID., o . c. 326. 19 ID., o. c. 13.

Revista Filosfica de Coimbra-a . 12 (1997)

Prolegmenos a uma leitura actual do pensamento de M. Heidegger