HISTORIA DE LA FILOSOFA

Rogelio Salazar de Len

PLAN DEL TRABAJO ANTIGEDAD 1- La filosofa nace en la periferia 2- Nomos o Physis, primera duda 3- Scrates, qu nos convierte en humanos? 4- Platn, el gran estilo 5- Aristteles, es la verdad mtodo? 6- Helenismo, entre las dudas y el placer dnde est la felicidad? 7- Roma, entre militares y abogados dnde est la verdad? EDAD MEDIA 1- Adentro del monasterio 2- Afuera del monasterio EDAD MODERNA 1- Saber ver 2- Descartes, puede la debilidad ser la fuerza? 3- Spinoza, solo pero acompaado 4- Leibniz, acompaado pero solo 5- Empirismo, son las cosas su percepcin? 8- Francia, entre pelucas y enciclopedia 9- Los vuelos alemanes, Kant, Fichte, Schelling, Hegel-Marx EDAD CONTEMPORANEA 1- Anuncio, un tridente: Schopenhahuer, Kierkegaard, Nietzsche. 2- Pensamiento continental 3- Pensamiento insular 4- Hermenutica, Estructuralismo, Wittgenstein 5- Despus de Auschwitz y del Gulag, Frankfurt?

ANTIGEDAD La filosofa nace en la periferia La siguiente parece una cita apropiada para iniciar una historia de la filosofa: Las primeras historias, las primeras arengas, las primeras leyes fueron hechas en verso. La poesa fue hallada antes que la prosa, como tena que ser, ya que las pasiones hablaron antes que la razn. Lo mismo ocurri con la msica: no hubo en un primer momento otra msica que la meloda, ni otra meloda que el sonido variado del habla. Los acentos formaban el canto1 Rousseau lo afirma y Derrida lo reafirma, Rousseau lo calca y Derrida lo recalca. sta es una cita que Derrida recoge del Ensayo sobre el origen de las lenguas de Jean-Jacques Rousseau. Se confa en que sea una cita adecuada para dar inicio a una historia de la filosofa, porque en ella se intenta nombrar un mbito previo al de la escritura y, para ser franco, hay que decir que la filosofa, al menos como se la concibe en Occidente, es escritura, o bien se expresa como escritura; aunque tambin hay que decir que no siempre fue as, que sus primeros balbuceos estn teidos por los matices de la poesa y del habla. Entonces, la tarea de contar el surgimiento de la filosofa en Occidente pasa por la consideracin del desarrollo de la lengua griega, y este empeo por acercarse al desarrollo de una lengua (para el presente caso el Griego antiguo) se propone buscar e identificar cmo, de qu manera fue posible formular algunas preguntas en el campo abstracto.
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Derrida Jacques, De la gramatologa, Siglo XXI editores, 2005, Pag. 271

Como lo ha sugerido Rousseau en la cita inicial, cualquier lengua ha comenzado, antes, hablndose que escribindose, aparte de que sta es una afirmacin tan elemental y sencilla que parece no necesitar demostracin alguna. De tal forma, resulta claro que para el desarrollo de la escritura es necesario el previo acuerdo en el habla, puesto que la escritura, para ser posible, necesita de un generalizado proceso de alfabetizacin, como condicin. La expresin escrita supone, por supuesto, el dominio del propio arte de escribir, pero paralelamente supone la posibilidad de que muchos, o al menos cierto nmero de personas, pueda leer de corrido, siendo esto precisamente lo que se refiere al mencionar el trmino alfabetizacin. El prototipo que comienzan a formar los primeros filsofos o, quiz ms bien dicho, aquellos que se convertirn en el prototipo de los filsofos del futuro, se erigieron como tales al intentar racionalizar ciertas cosas, y por virtud de hacerlo, cada vez ms claramente, de acuerdo con la fijacin de la lengua escrita. El paso de la filosofa a la lengua escrita es una parte importante de su historia porque ella se ha desarrollado, casi en su totalidad, obedeciendo a los moldes de la escritura y, cabe decir tambin, que la propia escritura no hubiese sido la misma si no fuera porque la filosofa se cuenta dentro de su repertorio. Los puntos de vista anteriores, necesariamente, remiten no slo a un escenario previo a la filosofa, sino tambin a un escenario previo a la escritura; y de acuerdo con lo ya sabido y con lo ms visible hay que hablar del primer poeta de Occidente: de Homero, de quien se dice y se reitera que no escriba, que su actividad era la de un narrador oral dedicado a cantar y contar algunos asuntos, que hoy reconocemos como cantos picos. Despus de tanto tiempo se entiende que los textos de Homero no slo son puro relato, que, adems del puro contenido narrativo, estn cargados de materiales educativos que yacen en su interior. Al noms iniciar, no slo los trabajos de Homero, sino tambin los de Hesodo, se invoca y se canta a la deidad, que para el caso se llama la Musa; esta suerte de himnos iniciales refieren acerca de ella algunos datos, como su nacimiento, sus caractersticas, sus poderes, sus mbitos, sus funciones, sus relaciones con la sociedad humana; y todo ello, bien entendidas las cosas, es ms educativo que narrativo. En todo caso, aqu no importa mucho este tipo de anlisis e identificaciones, lo que s importa es cobrar conciencia de que la filosofa, al ir afianzndose, busca ciertos contenidos que parecen requerir un tono desmarcado del acento oral y del tono narrativo. Y si ciertos contenidos culturales y educativos haban estado depositados en la oralidad y la poesa pica, poco a poco en la medida en que tal vez iban cambiando, requirieron otra u otras frmulas, que habrn de ser la escritura y la prosa; por eso la filosofa ataviada de estos nuevos ropajes y estilos se va convirtiendo en el nuevo depsito para contenidos culturales y educativos. Segn ha sido dicho y reiterado, estos contenidos educativos y culturales, que fueron cambiando de registro al pasar de la poesa a la prosa y de la voz a la escritura, han sido los del mito, los cuales son, dicho de una forma sencilla, puras historias, puros cuentos, puras narraciones. La retencin de estos episodios en la resonancia del canto y en la cadencia de la poesa haba sido, entonces, una forma de educacin y de cultura; hay que decir que, de alguna manera, sta es la funcin que haban cumplido. El cambio inicia cuando estas narraciones comenzaron a ser consideradas peligrosas, debido a que su argumentacin y su estilo, cada vez ms, fueron siendo entendidos como irracionales. De algn modo, puede afirmarse que la relacin de estas viejas historias con la realidad que describan era, ms bien, emotiva y sentimental, en lugar de rigurosa y racional. Expresar verdades profundas y universales requiere de un tono y de un estilo diferente al ocasional tono y estilo de la oralidad y la poesa. Los mtodos y usos de la recordacin en la poesa fueron mudndose a los mtodos y usos de la reflexin en la filosofa. cmo ha tenido lugar esta mudanza? cmo el tono de la poesa ha ido cambiando al de la prosa? cmo el acento de la recordacin ha ido cambiando al de la reflexin? Las respuestas a estas preguntas las irn dando, en primer lugar, la capacidad de formular una indagacin tan auroral como fundamental, y en segundo lugar, las primeras posturas o intentos de respuesta ante esta indagacin crucial.

Puede afirmarse, con alguna precisin, que el primer perodo de la filosofa en Grecia estuvo dedicado casi por entero a este doble propsito; por ello es importante ahora comenzar por tratar de acercarse a esa pregunta, a su dimensin y a todo cuanto encierra y abarca. En este punto es en donde se hace necesaria la consideracin sobre el lenguaje, que de paso ya ha sido emprendida, atender a la forma en que los griegos usaban las palabras; no slo los filsofos, sino tambin, como ha sido sugerido, los poetas, los oradores, los historiadores, etc.; slo as ser posible penetrar los antecedentes y supuestos del discurso filosfico en la poca de su surgimiento. En apoyo a lo anterior, y con palabras de este tiempo, habra que decir, por ejemplo, que la magia fue antes que la ciencia, que antes se dan formas primitivas de lo que despus llega a ser ms refinado y sofisticado. La sucesin de los acontecimientos, ya sean stos naturales o humanos, es un misterio; as ha sido, as lo sigue siendo y as lo seguir siendo; al inicio esta sucesin misteriosa de los sucesos fue asumida al margen del rigor de los actuales hbitos intelectuales y de acuerdo con leyes que ahora podran asemejarse a las de la magia o la extravagancia. Los dioses, y su presencia plural en la Grecia antigua, representaban fuerzas de la naturaleza, tanto como formas de ser de los hombres, ya fuesen stas virtud, pasin, deseo, vicio, sublimacin, equilibrio o cualquier otra manifestacin humana; y era, por lo tanto a estos poderes a quienes, mediante la oralidad del canto y la versatilidad del poema, se entregaba el manejo de las tramas y sucesiones de los acontecimientos del mundo. Seguir la ruta hacia la filosofa hace necesario e impone recuperar algo que se mencionaba en el prrafo anterior, cuando se refera a los dioses y a su presencia plural en la Grecia antigua; en tanto la pregunta con la cual surge la filosofa tiene que ver con el carcter plural de la experiencia que el hombre tiene de su entorno y su ambiente. Qu significa esto? Pues, que el hombre al estar presente en el mundo se sorprende, en un primer momento, y su sorpresa es ante el carcter diverso del mundo, ante su pluralidad apabullante, ante su rostro mltiple. Esta sorpresa, pasado el primer momento, deja de serlo para convertirse en una experiencia ms cargada, ms provista y, en definitiva, ms dramtica, tal vez puede afirmarse que por esta va la sorpresa inicial deviene ms tarde en un sentimiento de tremendo contenido, tal como cabe esperar, en la medida en que es a partir de esta conmocin que surge la pregunta llamada a iniciar la intelectualidad (como filosofa) en Occidente. Se pretende hablar entonces del gesto inaugural del saber; y habra que entender que los griegos, para llegar a l, tomaron como base o como esencia la unidad sustancial de la experiencia del mundo; lo que esto quiere decir es que el brotar de este gesto inaugural ocurre a partir de la postulacin y del planteamiento de la unidad de lo que proviene de escenarios diversos. Asistir o presenciar el momento en que surge la filosofa no equivale a asistir o presenciar el momento en que nace el mundo y todo lo que habita en l, tal como pueden ser los ros, las montaas, los mares, los vientos, la tierra, el cielo y, tambin cmo no, los dioses; todo esto ya exista al momento en que la filosofa entra en escena. Muchas de las cosas que ya existan haban sido, como el hombre mismo y slo por decirlo de algn modo, una invencin o creacin de la naturaleza, pero muchas de las otras cosas previas haban sido por el contrario una invencin o creacin del hombre. Como ha sido dicho antes, ya existan los dioses y con ellos, por supuesto, las religiones que explicaban ciertas cosas, que contaban ciertas historias, que decretaban ciertos mandatos, que a su modo resolvan ciertos asuntos; del mismo modo existan algunos ritmos, algunos cultivos: la vid, el olivo, el trigo, el caballo y la invencin del uso que se ha hecho de l y, con todo esto, exista una cierta cultura o, ms bien dicho, varias culturas, es decir varias formas de vivir en el mundo; aunque aqu habr de interesar una de ellas, aqulla que ahora reconocemos como la griega. Los griegos haban sido capaces de traducir la naturaleza y de hacerla propia, una vez cifrada en el lenguaje, ste era el sentido de su religin y, acaso el de cualquier otra, ste era tambin el sentido de su poesa de la cual ya se ha hablado aqu y que, por lo dems, tambin fue un medio para expresar su pensamiento religioso. Debe entenderse que el surgimiento de la filosofa y de ese gesto inaugural referido que marca su inicio es parte de ese tipo de cosas que no provienen de la naturaleza, sino que encuentran su origen en la voluntad y en la actividad del hombre; y por lo tanto debe entenderse que la filosofa y su

primera indagacin son continuidad de ese trabajo ya iniciado ya emprendido, consistente, por decirlo de algn modo, en traducir el escenario mundano, para hacerlo propio en las palabras y el lenguaje. Sin ms tardanzas se hace necesario llegar a la pregunta; tal como ha sido insinuado, sta es una cuestin que se interesa, para decirlo con el lenguaje de la filosofa, por el sentido unitario de lo diverso Qu quiere decir el sentido unitario de lo diverso? Por qu cosa se interesa finalmente esta indagacin, al estar formulada de esta forma? Antes se deca que los griegos se fijaron el fin de llegar a una unidad sustancial de la experiencia del mundo, es decir que se propusieron entender y concebir al mundo como uno, a pesar de su evidente diversidad, se empearon en la empresa reductiva de traducir la diversidad del mundo a algo nico, a algo unitario, a una cosa, a un elemento, a una imagen, a una cifra, a una idea. A qu haya sido no importa tanto, lo que ms importa es entender la pregunta, entender el sentido y la dimensin de la pregunta que indaga por el sentido unitario de lo diverso. Asumir lo anterior supone cobrar conciencia de que, al formular esta indagacin, se inaugura la intelectualidad en Occidente y, por lo tanto hay que considerar a este acto o a este gesto como aqul por el cual se inicia algo que debe entenderse como destino. Si al hombre se lo entiende como el punto en donde la naturaleza reflexiona sobre s misma; es preciso entender, a la vez, que el momento en que comienza esta nocin de hombre es se que se busca al volver a la pregunta inicial; es decir, y para reiterarlo una vez ms, aquella pregunta que busca determinar el sentido unitario de lo diverso. Para entender esa pregunta, para saber a qu alude, a qu se refiere y cunto abarca, acaso sirva de algo intentar ponerse en los zapatos del hombre de aquel entonces y tratar de medir la intensidad de su sorpresa frente a la fuerza de su anhelo. Cabe imaginar a un hombre que ve y mide el mundo como algo desmedido e inconmensurable y, a la vez, como algo a lo que no puede renunciar o, ms bien, como algo a lo que no est dispuesto a renunciar, porque hacerlo acarreara una disminucin en su propia condicin de humano Cmo se hace para abarcar algo para lo cual las fuerzas no alcanzan, siendo sta una tarea a la que no se puede renunciar? Cmo se hace para entender al todo plural, como uno? Parece ser, como estar encerrado en un callejn sin salida. Al ser uno, ese todo habr sido traducido a algo ms manejable, a algo ms maleable, a algo ms comprensible, en fin, a algo ms a la medida y de acuerdo con la capacidad del hombre. El deseo o, para decirlo con la palabra que se usaba antes, el anhelo es por entender el todo, en s mismo, inabarcable debido a los lmites impuestos por la propia vida humana; a pesar de ello el deseo-anhelo impone el traslado de ese todo al uno, a la clave nica. En alguna parte de los inicios de su obra Nietzsche, dice: La philosophie grecque semble commencer par cette ide absurde, que leau serait lorigine et le sein maternel de toute chose. Y a-t-il lieu de sy arreter et de la prendre au serieux? Oui, pour trois raisons: dabord parce que cest un axiome qui traite de lorigine des choses, ensuite parce quil en parle sans image et sans fable, enfin parce quil contient, bien qua letat de chrysalide, cette ide que tout est un2 Qu puede sacarse en claro de esta afirmacin o de esta serie de afirmaciones de Nietzsche? Puede sacarse en claro, ante todo, que lo importante no es la respuesta en su literalidad, es decir que el hecho de que el todo sea traducible, en un acto reductivo, al elemento agua, se sabe que a todas luces es falso; lo importante, entonces, es ms la pregunta y el atrevimiento intelectual de ensayar una respuesta que, a pesar de ser falible y precaria, hable del origen al margen de las viejas historias e intentando contener la idea de que todo es uno. No son importantes las respuestas que se dieron a la pregunta auroral, que indag acerca de la posibilidad de ser uno para un todo mltiple; es importante ella misma, la pregunta, por la

Nietzsche Friedrich, La naissance de la philosophie la poque de la tragdie grecque, Gallimard, 1977. En un intento de libre traduccin de la cita, puede apuntarse: La filosof a griega parece comenzar por esta idea absurda, de que el agua sera el origen y el seno maternal de todas las cosas. Podemos detenernos y tomar esto en serio? S, por tres razones: de entrada porque ste es un axioma que trata del origen de las cosas, en seguida porque l habla sin imgenes y sin fbulas, y en fin porque l contiene, aunque sea en estado larvado, esta idea de que todo es uno.

dimensin que abre al marcar todo un destino para el hombre occidental y, de esta forma, disear toda un cultura cifrada en el pensamiento. Un poco por la pretensin de dejarse guiar ms por la preguntas que por las respuestas, y otro poco por la amplitud desmedida de la historia de la filosofa, para este primer perodo conocido como pre-socrtico, sern prioritarios los nombres de Herclito de feso y Parmnides de Elea, porque, al compartir con otros la misma preocupacin y la misma pregunta, han sido quienes ms lejos llegaron al profundizar la significacin de la pregunta comentada. Sin embargo, si hay que decir algo respecto a todos los pre-socrticos por igual, esto radica en la circunstancia que da nombre a esta parte del trabajo: La filosofa nace en la periferia; a propsito, los griegos de la antigedad fueron un pueblo que, como tantos otros, se ocup de expandir sus lmites pero, casi siempre, de forma pacfica, a travs de una influencia cultural y comercial, mediante sus destrezas martimas y navales, acaso empujados por la aridez de su tierra originaria; de esta forma fue como llegaron a conformar colonias pujantes y ricas en las costas de Asia menor, del sur de Italia y de la isla de Sicilia, por lo que todas estas regiones participaron y contribuyeron a construir lo que hoy entendemos como la Grecia antigua. La filosofa surge, precisamente, en estos confines, en estas orillas que la lengua griega fue conquistando por medio de una influencia suave, noble y llegada con los vientos del mar. Entonces, y slo por decirlo de algn modo, los primeros filsofos de occidente fueron lo que hoy llamaramos hombres provincianos, hombres que, a lo mejor, vean a Atenas con algn recelo y a alguna distancia. La filosofa, al surgir en la periferia, nace, o bien en el escenario oriental de la costa de Asia menor, o bien en el escenario occidental del sur de Italia y la isla de Sicilia. Aunque, de acuerdo con lo ya declarado, el inters de esta parte del trabajo apunte de forma fundamental a Herclito de feso y Parmnides de Elea, se irn refiriendo las principales escuelas y personajes de forma muy breve. El comienzo parece haber sucedido en Jonia, ste es el nombre de lo que puede entenderse como la cuna de la filosofa, la tradicin surgida aqu fue sostenida por tres nombres: Tales, Anaxmenes y Anaximandro. La anterior cita de Nietzsche, al hablar del agua como el elemento en donde todo se rene, se refiere a Tales de Mileto; a la par hay que decir que lo que fue el agua para Tales, fue el aire para Anaxmenes y el apeirn para Anaximandro. A partir de lo anterior puede entenderse que la escuela de Jonia se distingue por ejercer la filosofa como un ejercicio de atencin a la naturaleza, esto es lo que para ellos tuvo prioridad, aunque como ya ha sido indicado y esto vale para todos los pre-socrticos, ms que hablar de filosofa, con ellos habra que hablar de metafsica o, dicho con otras palabras, de estudio del Ser y, por lo tanto lo que cuenta es aclarar la esencia del todo-Ser tomando un elemento de la naturaleza para ello; y no la ruta de la comprobacin de los ltimos elementos constitutivos de los cuerpos, lo cual estara ms de acuerdo con la ciencia moderna, sus mtodos y su carcter, por eso verlo as equivaldra a un mal entendimiento. Otra tradicin pre-socrtica es la pitagrica, fundada por Pitgoras quien, para que se cumpla lo dicho acerca de la periferia, nace en Samos, provincia oriental de Asia menor y al mediar su vida emigra a Crotona, provincia occidental del sur de Italia, en donde despliega la mayor parte de su actividad. Pitgoras funda una tradicin que tambin intenta responder, a su manera, a la pregunta indicada antes, a la pregunta metafsica por el Ser, a la pregunta que indaga por el sentido unitario de lo diverso, conforme a lo que ha sido apuntado aqu. Pero tambin, Pitgoras funda una idea de filosofa entendida como estilo de vida, que gir en torno a la posibilidad del alma a transmigrar y al auge de la religin rfica3 en busca de una suerte
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La Religin rfica se desarrolla como consecuencia del mito que narra la historia de Orfeo y Eurdice: una historia de amor en la que ella, Eurdice, muere repentinamente dejando muy mal e inconsolable el nimo de su amante Orfeo, ste, al verse en ese estado emprende un viaje inslito y aventurado al averno, que es el mundo de los muertos, para recuperarla; a travs de sus principales virtudes que son la msica y la poesa Orfeo logra convencer a Hades, el dios del sub-mundo de los muertos, de que se la devuelva; con la nica advertencia de que, al ir saliendo ambos del averno, l debe confiar en que ella va detrs de l, por lo que le es prohibido voltear a ver para cerciorarse de que ella, en efecto, lo sigue a pocos pasos; al estar a punto de llegar de regreso al mundo, Orfeo desobedece la orden y voltea a ver, para percibir cmo ella se aleja por su curiosidad y falta de confianza; dems est decir que nunca ms lograr recuperarla, por lo que queda condenado a vivir en la tristeza y el desaliento.

de purificacin que, en la prctica, consista en ejercicios ascticos, bsquedas del silencio, exmenes de conciencia, cultivo espiritual que ellos en parte entendieron por va de la matemtica, la msica y la gimnasia; todo esto refuerza de manera vigorosa la idea de filosofa. El asunto metafsico, el asunto de la pregunta aquella es resuelto por lo pitagricos en base al nmero, es ste (aritmos, en griego) el que determina al todo y a su diversidad, dndole forma. Lo importante aqu es el atrevimiento intelectual de trasladar el asunto de la universalidad del Ser y de la versin nica de lo diverso, hacia algo distinto, aparte y desmarcado de la naturaleza sensible; el edificio del todo est hecho de algo que, sin ser visible, gobierna sus armonas, medidas y acomodos. Actualmente, con el desarrollo de la ciencia, puede verse cun fecundo y frtil ha sido el espritu del nmero para occidente, sin ninguna duda, el desenvolvimiento de la ciencia moderna muestra que el descubrimiento del nmero es un antecedente decisivo y un impulso vital para la comprensin de cierto tipo de leyes, de cierta nocin de armona, de cierto sentido del orden que, al ser aplicado al todo lo convierte en un cosmos, para ir dejando atrs la idea del caos; y esto es algo que surge con Pitgoras y su escuela. Si esto, en lugar de ser lo que es, fuera una novela habra que decir que Herclito de feso es todo un personaje, los antiguos lo llamaban El oscuro, personalidad impenetrable, aristocracia, desdn, distancia; su desprecio por la vulgaridad y la plebe parece haber llegado al asco, cultivador de la soledad y del aislamiento como de algo precioso; stas fueron las condiciones de su vida y los requerimientos de su obra. Al hablar de Herclito parece aconsejable comenzar aludiendo a su lenguaje, de acuerdo con el personaje que fue, su libro o lo que de l se conserva, es un libro raro, un libro fragmentario, aforstico y redactado en una especie de lenguaje subliminal. Ahora, despus del rigor metodolgico moderno este texto puede parecer muy distante de lo que debe ser la escritura de la filosofa; para comenzar hay que decir que su nombre es Fragmentos y que este nombre refleja exactamente lo que es: un libro hecho de frases sueltas que pueden a veces ser entendidas como aforismos y a veces como refranes que, en raras ocasiones, llegan a conformar un prrafo. Adems, esta escritura entrecortada y quebrada cuenta con una dificultad mayor, y es que hace uso de un lenguaje que no refiere al objeto de estudio de forma directa, sino de una forma metafrica, a travs de algunos dobleces que hay que sortear; W. K. C. Guthrie, el historiados de la Filosofa griega, refiere este aspecto del lenguaje de Herclito de una buena manera, al decir que su lenguaje es oracular4, recurriendo a la propia tradicin y cultura griegas. Si se trae a cuenta lo que era el orculo para los griegos, es preciso recordar que era una suerte de proftica prctica religiosa adscrita al Dios Apolo, consistente en una prediccin acerca del destino; lo importante en este caso es el lenguaje, en tanto el orculo, como el propio Herclito, decide hacer uso de una palabra que en lugar de nombrar insina, de una palabra que en lugar de determinar sugiere; acaso haya que pensar que el destino es tan difcil de nombrar como aquello a lo que Herclito quera responder, es decir como aquello envuelto en el trnsito de lo uno a lo diverso y, en esa medida valorar por qu escogi y decidi escribir con una palabra que es simblica, parablica, tangencial, alegrica, plegada, y no con una palabra directamente referencial. Todo esto contribuye a convertirlo en lo que dice su apelativo El oscuro; pero esto no es todo respecto a Herclito, todava hay ms: si se piensa que asume el tema general del pensamiento presocrtico, al heredar el mismo legado consistente en la bsqueda del punto en donde el todo diverso se unifica; a la par de esto hay que pensar tambin que Herclito amplifica la dimensin de esta pregunta y de esta bsqueda, al considerar que la diversidad del todo se multiplica si se considera que este todo es tambin devenir. Si ya la diversidad del todo era inconmensurable, incluso considerada de una forma ingenua en una fijeza y un estatismo irreales, si se cobra conciencia y se admite que esto est sometido a un fluir que es devenir, si se acepta el asunto del dinamismo y del tiempo, y de que todo est sometido a l, esta diversidad se multiplica de forma incalculable. Para intentar decirlo de otra forma podra afirmarse que Herclito, en lugar de simplificar y reducir el problema, lo complica y aumenta; encontrar el sentido de la unidad para el todo plural, como ha
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Guthrie W. K. C. A history of Greek Philosophy I, The earlier Presocratics and the Pytagoreans, Cambridge University Press, 1988 Pag. 414

sido dicho, ha envuelto un problema enorme que Herclito se ocupa de aumentar, en un apego heroico al tal cual de las cosas, a las verdaderas condiciones del mundo y de la vida. Se entiende, entonces, que la idea central de la filosofa de Herclito es la del fluir, aquella de que el todo est bajo el imperio de un flujo incesante, aquella que de forma proftica o, ms bien, oracular, tal como ha quedado anotado; se declara en el fragmento 91: No es posible penetrar dos veces en el mismo ro, ni tocar dos veces una substancia perecedera en un mismo estado, mas sta, por fuerza de la velocidad del cambio, se dispersa y de nuevo se concentra o, mejor dicho, no de nuevo ni otra vez, sino al mismo tiempo, se concreta y fluye, se avecina y se aleja5 Cabe entender que el ro permanece mientras tanto que las aguas siempre son otras. La esencia de las cosas (el Ser) para Herclito ya no es el agua que nutre ni el ro que se nutre de ella, sino el pasar, el devenir, el flujo que los construye, tanto al agua como al ro, siendo ambos en cada momento el otro y el mismo; al respecto el fragmento 30 dice: Este Kosmos es el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses o de los hombres, sino que siempre es, fue y ser Fuego siempre viviente, que segn medidas se enciende y segn medidas se apaga6 Por lo que ha sido anotado respecto al lenguaje de Herclito, este fuego del que habla la ltima cita no debe entenderse en un sentido literal, sino por el contrario, en un sentido simblico, como un smbolo de la inquietud, de la movilidad de la mutacin de las subidas y las bajadas, como ltimo motivo del todo. Por eso mismo, no es raro que Herclito convierta en un elemento bsico de su pensamiento al Logos, seguramente al entender que la ley de un mundo, que no es slo diversidad, sino tambin movilidad debe acercarse a lo que el vocablo Logos transmite. Sabido es que Logos puede entenderse como discurso, como palabra, como lenguaje. Logos es la expresin que usa Juan de Patmos o si se prefiere el San Juan apstol y evangelista para nombrar, en griego, la esencia espiritual y divina predicada por el Cristianismo posterior, una vez que ha llegado al mundo y se ha hecho carne7; escribir un evangelio en griego puede tener la motivacin de emparentarse a una lengua culta, lo cual debe haber sido el griego para aquella poca; y, dentro del griego, escoger la expresin Logos para nombrar lo esencial es, sin duda, una muestra capaz de mostrar la importancia del trmino. Nada como la palabra, el discurso, el lenguaje es capaz de dar cuenta de un todo que es diversidad y que adems es tambin movimiento, al ser una cosa y poder dar cuenta de todo, verbalizndolo. Como puede verse la filosofa de Herclito es un producto de difcil consumo, un plato fuerte, una novedad para su tiempo y, acaso para mucho del tiempo posterior, un pensamiento que parece no poder llegar a comprenderse del todo por ser una aventura de la palabra (del Logos) y porque parece estar a la espera de interpretaciones futuras que llenen los vacos de lo inconcluso, un pensamiento hecho para quedar a la espera de ser asumido por seguidores y detractores, y as alcanzar su verdadera dimensin; de lo cual se tratar de ir dando cuenta ms adelante. Parmnides de Elea es el otro nombre que se haba anunciado dentro del marco presocrtico, a la par del de Herclito de feso, como igualmente influyente e igualmente de profundo calado; sus pensamientos son opuestos y sus posturas son antagnicas, lo cual de alguna forma, ya puede darnos alguna informacin acerca de l. Sus relaciones con Herclito son muy discutidas, algunos ven en Parmnides una respuesta a aqul, otros sitan a Herclito despus; pero en suma, no interesa tanto la cronologa, sino las posturas intelectuales y las rutas que han abierto para la posteridad. Parmnides fue oriundo de Elea, una ciudad del sur de Italia, en donde parece haber participado en la vida pblica y en donde tambin fund una escuela, entendida ms como una tradicin de pensamiento que como una institucin; lo cual evidencia que tuvo un carcter ms sociable y gregario que el de Herclito, quien se apartaba de la gente aislndose, quien no quiso admitir discpulos ni fundar una escuela.
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Cappelletti ngel J. Los fragmentos de Herclito, Editorial Tiempo nuevo, 1972. Op Cit. 7 Se piensa que Juan de Patmos, al iniciar su evangelio con esta expresin y al ser uno de los fundadores del Cristianismo, est ms cerca de la cultura actual de occidente de lo que lo estn los filsofos presocrticos, por eso se confa en que el uso que hace de un trmino griego Logos puede servir como una especie de enlace y acercamiento para la comprensin y valoracin del mismo.

El estilo personal de Parmnides se expresa a travs de un poema, del cual se conserva la mayor parte y que, como un signo del tiempo tal como ha sido anotado desde el inicio, para buscar una verdad del pensamiento, comienza invocando a una musa, quien deber permitirle decir lo que pretende. Seguir la huella de un poema para buscar una respuesta a la vieja pregunta aqulla que indaga por el sentido unitario de lo diverso, puede ser una tarea muy ardua; por eso resulta aconsejable atender al enunciado que, aunque breve, contiene todo el mensaje de Parmnides y de la Escuela de Elea, este enunciado es: El Ser es y el no ser no es8 Cmo puede estar todo el contenido del pensamiento de una escuela tan influyente en un enunciado de tal simpleza? Cmo algo en donde resuena la ingenuidad tautolgica puede contener una respuesta a aquella pregunta? Si ha de partirse de lo previo y de lo dicho, puede afirmarse que Herclito al emprender la escritura intenta hacer algo nuevo, a travs de su entrecortado aliento fragmentario; mientras Parmnides al emprender su escritura intenta vincularse a la tradicin, a travs de la redaccin de un poema en medida de hexmetro, como lo haban practicado los viejos poetas y educadores Homero y Hesodo. Otro dato importante, y ya no sobre la escritura sino acerca del contenido de sta, es que si Herclito anunci un Logos que poda hacerse explcito mediante contradicciones, Parmnides anuncia una lgica rgida que no tolerar ninguna contradiccin; dichas as las cosas, al hablar de ambos, y aunque slo sea a un nivel elemental, el tema en cuestin parece ser el movimiento; mientras para Herclito todo est afectado por un dinamismo incesante, para Parmnides todo est afectado por una quietud imperturbable. Pero, ms all de estas comparaciones, cmo ha de traducirse esto para la comprensin del enunciado citado; El Ser es y no ser no es; si se recuerdo, una vez ms, el afn y la pregunta que ha originado todo la discusin presocrtica, se ver que todo gira en torno al paso que va de lo uno a lo diverso; pues bien, a la par hay que pensar que todos consideraron el hecho de que el mundo, siendo uno, es tambin muchas cosas. La solucin de Parmnides frente a este asunto comn pasa por la consideracin de que el uno (la unidad del mundo) para ser muchas cosas (la diversidad del mundo) debe sufrir una conversin, es decir debe llegar a ser plural despus de haber sido uno; para decirlo sencillamente debe decirse: tiene que cambiar, y cambiar es convertirse en lo que no es; y entendidas las cosas en apego a un rigor y a una rigidez extremas, decir de lo que es, que no es, es mentir, por lo tanto el cambio no existe, es ilusorio; de esa forma resulta que el postulado citado es capaz de contener todo el pensamiento de Parmnides y la Escuela de Elea. Todo el movimiento, toda la dinmica y todo el cambio son irreales porque implican que lo que es se convierta en lo que no es, en donde no es, como no es, y debe pensarse como un contrasentido decir de lo que es que no es. De acuerdo con esta nocin habra que pensar que todo cuanto los hombres perciben como diversidad y dinamismo en el mundo es irreal e ilusorio; se ven, se oyen, se sienten cosas que engaan frente a la verdad de la permanencia de lo uno y nico que solamente puede ser percibido con y en la razn. Slo el pensamiento puede alcanzar la unidad permanente y quieta de lo que es, al ser siempre igual a s misma y no estar contaminada por el cambio. La ltima tradicin por referir, dentro del perodo presocrtico, es la de los pluralistas, dentro de los cuales merece una mencin especial Empdocles, quien es una figura curiosa e interesante, una mezcla de filsofo y mstico religioso; parece haber sido siciliano y querer escapar del rgido entramado lgico sustentado por Parmnides, al renunciar a la unidad originaria del Ser y optar por los cuatro elementos bsicos: agua, tierra, aire, fuego que se unan y se separaban de conformidad con las fuerzas antojadizas del amor y la lucha. La afinidad de Empdocles parece haber estado ms con Pitgoras, porque las combinaciones de elementos gobernadas por las fuerzas del amor y la lucha, devenan en un arte combinatoria, trabajada antes en un sentido numrico por los pitagricos; al tiempo que tambin parece haberse orientado por la religin rfica y la conviccin en la transmigracin de las almas.
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Montero Moliner Fernando, Parmnides, Editorial Gredos Biblioteca hispnica de filosofa, 1960.

Por ltimo, y tambin de forma breve, cabe mencionar a Demcrito, quien previ la existencia del tomo, como ltimo y definitivo elemento del mundo y por lo mismo determinante para su composicin y solucin al problema de lo uno y lo diverso. Lo notable es que Demcrito, sin haber contado con las maneras de la ciencia moderna, ha sido un importante anuncio para las teoras y los mtodos de la ciencia actual, por eso se entiende que su legado radica en una sorprendente capacidad intuitiva y de anticipacin.

BIBLIOGRAFA Brun Jean. Herclito. Edaf. 1976. Capelle Wilhelm. Historia de la Filosofa Griega. Editorial Gredos S.A. 1981. Capelleti ngel. Los fragmentos de Herclito. Editorial Tiempo Nuevo. 1972. Dodds E.R. The greeks and the irrational. Beacon press. 1950. Guthrie W.K.C. A history of greek philosophy, I. The earlier presocrtics and pythagoreans, II. The presocratic tradition from Parmenides to Democritus. Cambridge University Press. 1988. Hegel G.W.F. Lecciones sobre historia de la filosofa I. Fondo de cultura econmica. 1977. Hirschberger Johannes. Historia de la filosofa I. Editorial Herder.1985. Long A.A. (comp.). The Cambridge companion to early greek philosophy. Cambridge University Press. 1999. Montero Moliner Fernando. Parmnides. Editorial Gredos. 1960. Nietsche Friedrich. La naissance de la philosophie la epoque de la tragedia grecque. Gallimard. 1938. Parain Brice. (comp.). Historia de la filosofa 2. Siglo XXI. 1973. Rbade Romeo Sergio. La razn y lo irracional. Editorial complutense. 1994.

Nomos o Physis, primera duda El conocimiento de la historia de la Grecia antigua, en sus rasgos principales, resulta aconsejable a fin de ubicar en el tiempo los pasos emprendidos por el pensamiento. Como todo aquello que ha tenido una presencia en el mundo, la historia griega antigua transita por una ruta que va de la infancia a la vejez, del surgimiento al decaimiento, del amanecer al ocaso; de tal forma la cultura de la Grecia clsica cuenta con un momento de crecimiento y nutricin, en seguida otro de madurez y esplendor y luego otro de vejez y decadencia. La consideracin importante aqu, por encima de que cada uno de los perodos se denomine: arcaico, clsico y helenstico, es que el paso de uno a otro est marcado por el asunto tremendo de la guerra, de manera que el paso del arcaico al clsico est marcado por las guerras contra los persas, conocidas como Guerras Mdicas, mientras que el paso del clsico al helenstico est marcado por las guerras entre Atenas y Esparta, conocidas como Guerra del Peloponeso; la primera de las guerras mencionadas cubre un perodo que va del ao 499 al 478 a. de C. y la segunda de ellas cubre el perodo que va del 394 al 362 a.de C. Como puede verse, entre las dos guerras referidas queda un perodo de cien aos aproximadamente; ste es el conocido como siglo de Pericles, quien, desde luego, no gobern durante cien aos, sino del lapso que va del 462 al 429 a. de C. sin embargo debido al esplendor cobrado por Atenas durante su gobierno, a todo el siglo V a.de C. se le conoce como Siglo de Pericles. Es sabido que el triunfo sobre los persas en la primera de las guerras se tradujo en un crecimiento y una adquisicin de mucha confianza por parte de los griegos, en s mismos; mientras que la otra, la guerra civil entre Atenas y Esparta signific una grande destruccin y una prdida de algo de los valores que los haban encumbrado. ste no es un texto que persiga fines puramente histricos, por eso el acercamiento a los sucesos y acontecimientos deber quedarse hasta aqu y cumplir slo fines instrumentales. El momento que, dentro de la historia de la filosofa, ha de atenderse ahora es aqul que cabalmente corresponde, casi con precisin, al perodo de esplendor y madurez, aqul que corre entre las dos guerras, al llamado Siglo de Pericles; y para ms datos, es ese mismo el escenario, es la ciudad de Atenas en donde a partir de entonces comienza a desenvolverse el cultivo de la filosofa, y en donde encuentra continuidad todo aquello que ha sido tratado como pensamiento presocrtico. No cabe duda que fue en gran parte ese triunfo sobre Persia, la ms grande fuerza militar de la poca, lo que caus optimismo, alta autoestima y autoconfianza en la civilizacin griega, siendo la ciudad de Atenas la que ms se benefici de este espritu de auge, y de lo cual la filosofa cultivada en Atenas no es ms que una parte. Reconstruccin, eficiencia y optimismo son las condiciones que, por esos das, propician un clima favorable para la renovacin de la filosofa. El protagonismo intelectual lo asumen por entonces, en la ciudad de Atenas ante todo, aunque tambin en otras partes, un grupo de hombre a los que ahora reconocemos como los sofistas, personajes polmicos, investidos de una aureola que al mismo tiempo se nutre de nimo magistral y actitud crtica, lo cual debe entenderse como que el sofista era, al mismo tiempo, el sabio (el significado de esta palabra se acerca a este contenido) que enseaba y, tambin, el personaje que desconfiaba, en alguna medida, de aquello mismo que enseaba, de s mismo y, hasta de los destinatarios de su enseanza. Esa mezcla de autoridad magisterial y falta de conviccin convierte la presencia de los sofistas en algo vago, en algo cargado de cierta contracorriente que, de alguna manera, pareciera anularse; como si, por un lado ellos mismos contribuyeran al agradamiento de su imagen y, por el otro contribuyeran a su disminucin, acaso este sesgo se converta en la persona del sofista en una cierta coquetera, en un cierto atractivo, en una especie de impulso refrenado, de lucimiento y crtica a la vez; hay que decir, como consecuencia de esta alquimia, que el sofista era un personaje atrayente e, incluso alguien cargado de alguna cuota y de algn poder de seduccin. Se sabe adems que el sofista fue alguien que, al ejercer alguna autoridad de profesor, se convirti en el primer profesional de la enseanza al recibir pago por sus lecciones y al cultivar su imagen a travs de esta actividad; en esa medida fue importante no slo lo que ellos fueron como individuos, sino tambin la forma en que se los perciban, la forma en que su imagen se proyectaba sobre los

dems; al ser vendedores de sus lecciones, de alguna manera, se ocupaban de tener clientes, de ejercer la oferta como se dira en el lenguaje actual; esto puede guardar alguna proximidad con el arte de seducir, y es precisamente por eso que son conocidos y recordados los sofistas: por seductores, por persuasivos, por convincentes. Todo ello: los factores histricos, los factores polticos que esta historia ha provocado y el propio desarrollo del pensamiento hasta su arribo al punto en que surge el oficio de profesor itinerante, provocan un cambio sustancial en el contenido de la filosofa, todo esto contribuye a darle a la filosofa un contenido nuevo y diferente que, hasta ese momento, haba sido indito. Los filsofos, de pronto, empiezan a dirigir su pensamiento hacia la vida humana. ste es el contenido nuevo y diferente que comienza a nutrir al discurso filosfico; quiz vale la pena intentar pensar tambin que este tema aparece como una rebelda contra la distancia grande y la lejana remota de los asuntos que haban ocupado a los presocrticos; a lo mejor, la revelacin que los griegos tuvieron de su propio herosmo al ganar, de forma inesperada e ingeniosa, la guerra contra los persas volte su propia mirada sobre ellos mismos, sobre su grandeza, su dimensin, sus potencias y sus posibilidades, y es por esta va que los griegos asumen que el hombre es parte tambin de la naturaleza que haba preocupado a los filsofos anteriores, es acaso por el descubrimiento de ellos mismos como hroes que entienden y asumen que el hombre tiene la capacidad de actuar, modificar e influir sobre el curso de los acontecimientos y sobre el rostro del mundo. Sin embargo, lo importante no es saber que algo llega a ser un tema o un asunto importante para la filosofa; ya sabemos que ciertos sucesos condujeron y guiaron las cosas a consideraciones sobre la presencia humana como algo decisivo, pero Cmo sucede esta incorporacin del hombre a los asuntos de la filosofa? Hay que decir, aunque por ahora no resulte del todo claro, que el tema del hombre no surge para provocar certezas, sino por el contrario surge para provocar dudas; para entender esto, para entender por qu y cmo el tema humano surge para provocar dudas en vez de certezas, hay que entender que este nuevo fundamento intelectual sofista conserva fuertes conexiones esenciales e ineludibles con la tradicin anterior, es decir la filosofa presocrtica. Tal vez para la actualidad sea especialmente extrao y difcil de entender que la presencia humana sea origen de dudas en vez de origen de certezas, sobre todo por ser sta una poca moderna (cartesiana habra que decir con ms precisin); pero, en todo caso, es esquema del pensamiento sofista es ste: el de recoger el asunto humano para sembrar y cultivar dudas. Para tratar de ir entendindolo todo de la manera ms sencilla debe asumirse que la previa filosofa presocrtica haba sido formulada para nombrar la realidad ltima de las cosas, asumiendo que esto es posible; al entrar en juego el factor humano, al entrar en juego el hombre, como tema, surge la duda bsica de si aquello que el hombre afirma, niega o juzga de la realidad es la realidad misma, o bien, si solamente es una apariencia de ella; si el hombre nombra la realidad tal cual es, o si slo nombra una forma de aparecer de ella. Esta cuestin, que ciertamente es una duda entre la realidad y la apariencia, surge al hacer su ingreso en el pensamiento el tema del fenmeno humano y, desde entonces, esta alternativa permanece como una raz profunda de todos los asuntos filosficos, al grado que, a partir de este momento, constituye, de una forma u otra, la diferencia fundamental entre pensamientos rivales o, ms bien filosofas antagnicas. Seguramente, un tiempo que corre veloz e imprevisible, un ejercicio de la poltica que va de la crisis al auge y de la paz a la guerra, de acuerdo con la historia que ha sido recordada al inicio de esta parte del trabajo, prescribe la formacin de un pensamiento que rie y no se conforma con teoras que busquen la permanencia y que adems valora estas formas de pensamiento como insuficientes; por todo eso es que el fenmeno sofista se unifica o, ms bien dicho, va delineando algunas caractersticas que, al irlo perfilando, tambin y a la vez lo va separando de la tradicin presocrtica anterior. Si los presocrticos pusieron atencin a algo, debe reconocerse que esto es aquello que podra llamarse la realidad en un sentido objetivo; mientras que, si los sofistas pusieron atencin a algo debe reconocerse que esto es aquello que podra entenderse como la experiencia, en un sentido subjetivo.

De cualquier manera y por el orden, habra que recapitular y tomar nota de que el movimiento sofista se va definiendo por el nuevo estilo magisterial que ellos ejercieron y, en parte tambin por el contenido humano de sus asuntos, todo de conformidad con lo dicho. En primer lugar, un sentido prctico de la enseanza ejercido a travs de un verbal y retrico uso del lenguaje que buscaba cierta publicidad y, en segundo lugar, algo que puede llamarse una actitud filosfica distinta, emparentada a lo que hoy se llamara tono escptico y actitud desconfiada respecto a la posibilidad del conocimiento absoluto e indiscutible de las cosas, as como a su transmisin. Realidad versus experiencia parece ser, entonces, el conflicto; traducido a otros trminos puede afirmarse que el conflicto es entre ingenuidad y desconfianza, entre aceptacin y reserva; esto es lo que llega a la filosofa de nuevo a travs de la presencia del sofista, quien adems entra al escenario cargado de un equipaje de profesionalismo, de cosmopolitismo, de retrica, de escepticismo, en fin de cierta sombra de elegante decadencia. Las palabras griegas que, entre el final del siglo V y el comienzo del siglo IV a.de C., expresaron este conflicto fueron los trminos Physis y Nomos, y no es que Physis signifique realidad y Nomos signifique experiencia; ms bien la primera debe significar algo cercano a lo que hoy se nombra como naturaleza, mientras la segunda debe significar algo cercano a lo que hoy se nombra como costumbre o norma. Acaso deba entenderse por Physis una suerte de naturaleza que es y ha sido en una condicin de simple estar, se entiende que la curiosidad, el estudio y las postulaciones presocrticas han emanado de all, de ese lugar que ahora llamaramos, sin duda de forma ilegtima, el estar de la naturaleza. Mientras por Nomos debera entenderse que era, para el hombre de los tiempos clsicos, algo en lo que se confiaba porque se lo sostena, porque se lo practicaba, porque se lo acostumbraba debido a la consideracin de que era algo correcto, adecuado, prudente, proporcionado, equilibrado; esta nocin, entonces, emana de una mente humana ocupada en establecer ciertos patrones de conducta; por lo tanto, y dependiendo de la diversidad de la gente, pueden encontrarse diversos Nomoi, es decir diversos moldes para la vida y la conducta. De alguna manera y para tratar de simplificar las cosas, hay que decir que Physis habla de productos de la naturaleza, mientras Nomos habla de ciertos productos provenientes de la actividad del hombre; sin embargo el planteamiento del asunto envuelto entre estas dos nociones impone ir ms all y para llegar hasta all habra que considerar algo que ya ha sido insinuado: que los sofistas deben entenderse a partir de los presocrticos porque aqullos son, de cierta forma, una respuesta para stos, y esta respuesta, de acuerdo tambin con lo que se ha sugerido, podra decir, en un sentido muy elemental, que en el mundo no slo hay productos de la naturaleza, sino tambin hay productos provenientes de los trabajos de la mente y de la actividad del hombre. Tal vez una forma de medir la dimensin de este asunto en los griegos de aquellos das, pueda darla recordar la trama de la Antgona de Sfocles, que dice, ms o menos: Tebas de Grecia, por esos das, era gobernada de forma tirnica por Creonte quien, como todo aqul que pretende centralizar en torno suyo la mayor cuota de poder, tema, como lo peor, que se conspirase en contra de su gobierno; al grado de emitir una ley tremenda que ordenaba la muerte para quien atentara contra su ejercicio, pero no slo eso, la crueldad de Creonte confiaba en poder castigar a alguien, incluso, despus de muerto, por lo que se impona, adems de la muerte, que el cadver del conspirador se quedase a la vista de todos en la plaza pblica mostrando el proceso de la descomposicin y la podredumbre. Antgona era una mujer joven, valiente y, cabe entender, de muy buen ver que, por entonces, habitaba en la ciudad de Creonte, ella es tambin hermana de Polnices, joven impetuoso y atrevido que llega a atentar contra el poder del tirano, por lo que se hace acreedor al desmedido castigo prescrito. Antgona padeci el castigo de su hermano hasta la conmocin, debido a ello, inconsolable, irreflexiva y al amparo de la oscuridad, una noche recupera el cuerpo de su hermano para enterrarlo con sus propias manos, contraviniendo as la ley de Creonte, quien al verse desobedecido le pregunta: Por qu lo hiciste, si sabas que estaba prohibido? A lo que ella responde: Porque, antes que a tu ley, obedec a otra ley que tengo grabada en el corazn

Dems est decir que Creonte la mata. Para que la trama se complete y la tragedia se revele, hay que recordar que el hijo y heredero de Creonte estaba enamorado de la bella y valerosa Antgona quien, al saber que su padre la ha ejecutado, se suicida. Ni siquiera Creonte, con todo su poder, pudo calcular la fuerza de un destino caprichoso e incierto, de un destino trgico, en suma. Interesa llamar la atencin sobre el momento culminante de la Antgona de Sfocles, aqul en que ella responde a Creonte as: porque, antes que a tu ley, obedec a otra ley que tengo grabada en el corazn, declaracin ante la cual vale la pena intentar la equivalencia: porque antes que a tu Nomos decid obedecer a la Physis; o bien esta otra: porque, antes que a algo que proviene de tu voluntad, decid obedecer a algo que proviene de la naturaleza. Frente a estas equivalencias, tambin, vale la pena reflexionar y calcular que el desacuerdo entre la voluntad de los hombres y las condiciones de la naturaleza es capaz de desencadenar consecuencias trgicas; que el desacuerdo y la duda entre el Nomos y la Physis es capaz de detonar como una bomba y as desmontar y desbaratar cualquier proyecto o cualquier planificacin concebidos y fabricados tomando en cuenta slo a uno de ellos; pero Cmo hacerlos coincidir? Cmo lograr una armona entre al Nomos y la Physis? Cmo establecer una continuidad entre la voluntad de los hombres y las condiciones de la naturaleza? Siendo ste un asunto de magnitud desmesurada e inconmensurable, y siendo tambin que surge a partir del trabajo hecho por los sofistas, resulta previsible y hasta normal que la actitud de ellos sea la indecisin, la duda e, incluso podra llegar a decirse el relativismo. Los personajes a quienes se reconoce hoy como los ms representativos exponentes del nimo sofista son Protgoras y Gorgias, de quienes se hablar en seguida; pero antes interesa comentar a otro personaje a quien hoy se reconoce ms como historiador que como filsofo, al conocido cronista de la Guerra del Peloponeso, que ya ha sido referida aqu, al afamado testigo de esa guerra entre atenienses y espartanos, a Tucdides, luego de leerlo habra que valorarlo no como historiador ni como filsofo, sino como una especie de historiador filosfico, su escritura es un brillante ejercicio de interpretacin de los ltimos aos del siglo V a. de C. y del teln de fondo para la vida de estos aos: la guerra interna que por aquellos aos azot al mundo griego. Ante todo aqu interesa tratar a Tucdides, en tanto l construye su narracin de una manera muy singular, no slo a travs de un impersonal tono narrativo, sino ms haciendo uso de un instrumento al que puede compararse con la manifestacin verbal, al discurso, al alegato, a la arenga; lo notable es que este ejercicio de anotacin de la oratoria compone una coleccin de monlogos, cuyo contenido ayuda a identificar al estilo sofista, por apuntar a nociones como la justicia, la libertad u otro contenido abstracto ms o menos aceptado; pero siempre haciendo un uso inequvoco de la persuasin y, a veces haciendo uso tambin de ciertas cuotas de seduccin, como el conocido caso del ateniense Alcibades. En todo caso, Tucdides, sin ser un filsofo de oficio ni tener el afn de formular un discurso puramente filosfico, es muy capaz para mostrar el clima intelectual que envolvi al perodo sofista. Sin duda, la guerra que narra le permite, dentro de su estilo de contar, ms que eso, le permite manipular y contrastar nociones y vincularlas a la postura del orador, hacer depender la nocin que trata del particular inters del personaje que habla; as, a veces, se busca apoyo en funcin del Nomos y, a veces se busca apoyo en funcin de la Physis; de este modo es posible percibir en su trabajo que una nocin como la justicia, por ejemplo, puede ser moldeada, torneada, volteada al antojo de lo que pretende quien hace uso de la palabra, y de esta forma una misma nocin alcanza versiones diversas y, hasta divergentes. En la medida en que Tucdides es quien mejores noticias puede dar sobre esta poca, sobre esta estacin sofista en el tiempo de la filosofa, quiz sea ahora el momento para plantear la pregunta acerca de si fue un tiempo irreverente el que provoc el relativismo sofista, o bien si el carcter irreverente de los sofistas fue el que influy sobre este tiempo de relativismo. Los dos nombres mencionados antes como los sofistas prominentes pueden ayudar en la ruta que busque una respuesta a la indagacin anterior.

Protgoras es el primer nombre, el ms famoso de los sofistas y tal vez el ms viejo de todos, parece haber sido un llegado del norte, Abdera fue su ciudad, que fue un visitante habitual de Atenas, al menos Platn lo hace comparecer varias veces en algunos de sus dilogos a este escenario9. Su prestigio en Atenas debi ser elevado y, sobre todo, debi basarse sobre la primaca de algunos fines prcticos expresados a travs de un discurso profesional, persuasivo y seductor; un hombre acoplado a las necesidades del da (clima de guerra y poltica confusa), por eso mismo, Protgoras debe haber sostenido una teora en extremo relativista, de acuerdo con la cual, una misma cosa, un mismo hecho, una misma nocin puede adquirir y alcanzar valoraciones diversas, la misma cosa, hecho o nocin puede ser buena por a y mala por b; as lo que un hombre cree verdadero o vlido lo es para l, mas no para otro, y lo es en la medida en que lo cree y confa en ello, para concluir y hacer explcito aquello de que: el hombre es la medida de todas las cosas10. Gorgias es el otro nombre que resuena dentro de la camada sofista, ste, como el anterior, parece haber sido un extranjero en Atenas; segn se sabe Gorgias fue un griego occidental, pero al mismo tiempo un jonio Cmo puede ser esto? Alguien del occidente y del oriente, a la vez; parece ser que su ciudad natal, la siciliana Leontini, fue una colonia Jonia; al llegar a Atenas con una embajada de su ciudad, se dice que su estilo provoc una conmocin, por lo que fue buscado como maestro por muchos jvenes atenienses. Tambin Platn redacta un dilogo bajo su nombre, lo cual informa acerca de que debe haber sido alguien con renombre, sobre quien recaa cierta admiracin y que, a su vez, nunca declaraba su admiracin por nadie que buscara la virtud, porque l tan slo busc la formacin de los oradores11; como si la virtud no habitase en nadie, al estar sujeta y marcada por el vaivn que mueve la vida alguien: lo que es la virtud para un esclavo puede no serlo para un hombre rico y viceversa; o bien, durante el momento fugaz e intenso en que nace una pasin pueden haber virtudes que despus resulten patticas. Entonces, habra que establecer que la verdad de algo depende de la ocasin y no al revs, como si lo ms valioso fuese y residiese en lo oportuno, y el esfuerzo por la verdad dependiera del esfuerzo por buscar y encontrar la situacin, la ocasin o la audiencia adecuadas. Parece ser, entonces, que los sofistas ejercieron un saber sujeto a ciertas limitaciones, condicionado por un tiempo en que la guerra infunde dudas y no certezas, en el que la guerra hay que justificarla y no se justifica sola y por s misma, en que la guerra socaba en vez de construir, como antes lo haba hecho la guerra contra los persas. Un saber, en fin, limitado porque deniega su valor absoluto a favor y a cambio de un valor ocasional, relativo y prctico, al cuestionar, por ejemplo: De qu sirve el valor de la ciruga, o incluso el del cirujano, si el paciente no est bajo el cuchillo? O bien, para traducirlo a trminos ms familiares De qu sirve el valor de la buena poltica, si el gobernante no la adopta?

Incluso hay un dilogo platnico que lleva su nombre, en el que se percibe cierto respeto y consideracin hacia el personaje, como lo merecera un hombre honesto, valioso y competente profesor. 10 Famosa sentencia atribuida por la tradicin a Protgoras 11 Platn. Menn, Obras completas. Aguilar S.A. de ediciones, 1979, pag. 456.

BIBLIOGRAFA Capelle Wilhelm. Historia de la Filosofa Griega. Editorial Gredos S.A. 1981. Calvo Toms. De los sofistas a Platn, poltica y pensamiento. Editorial Cincel. 1991. Dodds E.R. The greeks and the irrational. Beacon press. 1950. Guthrie W.K.C. A history of greek philosophy, III. The Sophist. Cambridge University Press. 1988 Hegel G.W.F. Lecciones sobre historia de la filosofa I. Fondo de cultura econmica. 1977. Hirschberger Johannes. Historia de la filosofa I. Editorial Herder.1985. Nietsche Friedrich. La naissance de la philosophie la epoque de la tragedia grecque. Gallimard. 1938. Parain Brice. (comp.). Historia de la filosofa 2. Siglo XXI. 1973. Rbade Romeo Sergio. La razn y lo irracional. Editorial complutense. 1994.

SCRATES, QU NOS CONVIERTE EN HUMANOS? Ms o menos Scrates bien pudo ser un contemporneo de la ms fuerte camada sofista, aqulla a la que pertenecieron Protgoras y Gorgias. Hay un personaje que debi haber sido un par de dcadas ms joven que ellos, un personaje con una estructura mental que ahora se llamara perversa, un personaje que ahora sera un suspenso en conducta, Alcibades es su nombre y su vida contiene valiosa informacin; su vida o, ms bien, la forma en que decidi vivirla puede ser un dato acerca de lo que interesa, llegado este punto. Si la aparicin de Scrates en el escenario intelectual es otro paso decisivo en la ruta del pensamiento, pocas cosas pueden ayudar tanto a entender el sentido de este paso como la forma en que Alcibades decidi vivir su vida y las huellas que fue dejando tras de s conforme caminaba. Dicho en pocas palabras y entrando en materia, Alcibades es alguien que lo tiene casi todo, porque ciertamente nadie lo tiene todo. Nobleza, se dice que la familia de su padre se remontaba al propio Ajax, el ms temperamental de los hroes que sitiaron Troya, y su madre perteneca a la ms clebre familia de Atenas; al morir su padre siendo l nio es adoptado por Pericles, nada ms y nada menos que el mejor gobernante de Atenas, no se puede estar ms alto; y aunque sean tiempos de democracia, la estirpe siempre cuenta. Riqueza, por el ambiente en que naci y creci tuvo la posibilidad y todo el dinero para orientarse hacia donde quisiera, milicia, poltica, educacin, lo que fuese; y, qu duda cabe, la plata siempre cuenta.

Juventud, Alcibades nunca fue viejo, muri antes de cumplir los cincuenta aos; y, ya se sabe, los mpetus, licencias y audacias de la edad temprana a veces son un adorno. Brillo intelectual, basta suponer quines seran las visitas ms frecuentes a la casa de Pericles, gente como para afilar el pensamiento de cualquiera debi haber sido lo ms frecuente; y un ambiente como ste, cmo no va contar. Amistad de Scrates, la relacin entre el joven y el filsofo debe tener suficiente electricidad, como electrizante es la escena final del banquete platnico; y quin ignora que una amistad embriagante como sta, tambin cuenta. Belleza, por si todo lo dicho fuera poco, Alcibades tambin era excepcionalmente bello, lo dicen todos quienes cuentan cunto fue perseguido y asediado amorosamente; aunque la belleza siempre ha sido apreciada, es bien sabido que nunca lo ha sido tanto como lo fue entre los griegos. Noble, rico, joven, inteligente, bien relacionado y, adems, bello; todos estos atributos convierten a Alcibades en alguien ms peligroso que el filo de una espada: caprichoso como un nio mimado, presuntuoso como un cisne, provocador como el prpura, opulento como quien no regatea nada, persuasivo como un sofista, seductor como alguien irresistible, bello como un ngel; tena demasiado, y se dice demasiado para evitar la palabra todo; su encanto, su audacia, su ambicin lo hacan inolvidable; y si adems se piensa que su patria era Atenas, la de Pericles, el lugar ms esplendoroso del mundo por entonces, slo resta preguntarse: Quin podra ser hoy como Alcibades? Segn se ve, ni siquiera una estrella de cine. Las constantes de su vida adulta fueron el vrtigo, el desenfreno y el escndalo, Alcibades es alguien que hace de su especialidad el desvo y cruzar el lmite. Su participacin en la Guerra del Peloponeso es determinante: basta recordar que siendo ateniense pasa al bando contrario para aconsejar a Esparta, lo cual puede quedar anotado como traicin. Que una vez en Esparta se hace amante de la esposa del rey local dejndola embarazada antes de partir, lo cual puede quedar anotado como seduccin. Y que una vez de vuelta en Atenas obtiene el perdn de sus conciudadanos despus de haber vendido sus secretos, lo cual puede quedar anotado como persuasin. Es posible pensar en mayores atrevimientos? Se alude a la vida de este hombre, porque se piensa que el escepticismo y el relativismo de esta poca sofista o, ms bien, de esta Atenas sofista alcanza su cspide (y es sta una cumbre que es vida y no conjetura) en la persona de Alcibades, que todo aquello tratado antes como pensamiento sofista se vuelve, en Alcibades, vida misma y, sin duda, llega a niveles extremos, a cuotas incalculables, a magnitudes dramticas. Ms all y al margen del inters por determinar el bien y el mal y de delinear al personaje como un hroe o como un villano cargado de luces o de sombras, se piensa que es importante identificar a Alcibades como alguien que, cual si fuese una antena sensible, capta el espritu de su tiempo y, por decirlo de algn modo, se contamina como nadie de las maneras intelectuales del mundo en que ha vivido, y a travs de sus condiciones y atributos personales logra influir en ese mundo que lo ha formado, como quien devuelve un pago en la misma moneda que ha recibido, como quien no tiene para dar, sino aquello mismo que ha recibido.12 Frente a esta forma de ser prescrita por el nimo sofista, su influencia y sus consecuencias, visibles a la luz de la vida de Alcibades, se alza la vida y la palabra oral de otro hombre, tambin ateniense, de nombre Scrates; es sta una figura que crea un contraste grande con la anterior. Scrates es un viejo feo, ordinario, arrabalero y pobre, pero, acaso igualmente endiablado, y nunca tan bien dicha esta palabra como en relacin con Scrates, l mismo declaraba estar habitado por una suerte de voz interior que, de alguna manera, puede decirse funcionaba como gua o consejero, esta voz interior es a la que llamaba daimon o demonio, especie de ser intermedio ente los dioses y los hombres, todo ello segn los textos de quienes lo conocieron.13 A propsito de lo anterior y con ocasin del hecho de que Scrates no dej ningn texto escrito, se le conoce por lo que otros escribieron sobre l, por lo que han contado quienes lo conocieron, por quienes redactaron, para decirlo con una palabra conocida, el evangelio socrtico.
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Quien desee conocer ms sobre el tremendo personaje que fue Alcibades puede dirigirse a textos tan conocidos como la Historia de la Guerra del Peloponeso de Tucdides, o las Vidas paralelas de Plutarco. 13 Platn, Jenofonte y Aristfanes son quienes escriben sobre el Scrates que conocieron; al menos los dos primeros de ellos, puede decirse, construyen su obra escrita en torno a la figura de Scrates.

Los nombres de los autores son los de quienes han quedado anotados en la nota previa (Platn, Jenofonte, Aristfanes); aclara algo decir que Jenofonte escribe como un autor de crnicas, que Aristfanes escribe como un autor de comedias y que Platn escribe como el autor de una filosofa fundamental y fundadora; como consecuencia de ello debe reconocerse que mientras el Scrates de Platn y Aristfanes parece inocente de lo que se le acusa, el de Jenofonte parece inofensivo, matices que es importante conocer al acercase a la endiablada figura de Scrates. Lo importante de la anotacin anterior es establecer que el Scrates de Platn, sin ser nicamente literario como el de Aristfanes ni tan rectilneo como el de Jenofonte, es capaz de mostrar esa semilla diablica; Platn pudo cruzar esa corteza de pobreza, de ordinariez, de vejez, de fealdad para llegar al matiz ms profundo de esa complicada personalidad socrtica. Si bien es cierto, como ha sido sugerido, que su vida fue bastante gris y opaca en comparacin con la de Alcibades, su muerte fue todo lo contrario, sta fue todo un escndalo que ha resonado y sigue hacindolo a lo largo y a lo ancho de toda la historia de Occidente. A veces la muerte opera de una forma rara, mejor habra que decir que la muerte opera a veces de forma paradjica, porque a travs de ella se obtiene lo contrario de lo que trae: se obtiene la inmortalidad, la muerte a veces puede dar lo contrario de lo que entrega; si se ha vivido como Scrates vivi, afectado por cierto clima de ausencia, la muerte puede traer la presencia, la comparecencia, la aparicin, la epifana, dira otro lenguaje conocido. Para el caso Scrates, este resultado paradjico que vino con la muerte bien puede entenderse como el resultado de su estilo personal, sumado a las propias condiciones de su desaparicin. Al aludir a su estilo personal pretende referirse aquello que fue ms caracterstico en l, y esto bien podra ser la postura que se nombra como irona, como si el escenario primordial en que se movi fuese aqul que se identifica y reconoce como irona. Debe decirse, entonces que Scrates es un individuo que con su personal forma de ser, con su irnico estilo personal logra influir en la Filosofa; l es alguien que en s mismo, en su misma persona e individualidad lleva, traslada, acarrea la filosofa, como si ella viviera en l y l en ella. Si en los sofistas el papel de filsofo fue consecuencia de una representacin, en Scrates el papel del filsofo fue una presentacin, como si su propia y misma presencia fuese la presencia de la Filosofa; para decirlo con otra palabra que pertenece a otra tradicin, que por lo dems aqu ya ha sido saqueada, debera decirse que, de alguna manera, Scrates encarn la Filosofa; y la forma en que lo hizo es aquella que pasa y que transita por la irona. Como si, para el caso Scrates, la irona hubiese sido la condicin necesaria para logar esa relacin de identidad entre l y la Filosofa; ah est Scrates: en el mundo y en un mundo que es Filosofa, imprimindolo con su rostro y, a la vez, imprimiendo de su presencia a la Filosofa, y todo gracias a esa forma de ser, a ese ejercicio irnico de su individualidad. A travs de la irona Scrates logra estar en dos sitios a la vez, y es que, acaso en eso mismo consiste la irona, l logra estar en el mundo y en la Filosofa, como si fuesen uno. Cmo es posible esto? Para responder a ello hay que intentar decir: Qu es la irona? Cmo opera? Cul es su carcter? Por medio de la irona Scrates hace de la Filosofa el mundo y del mundo la Filosofa; al ser l un habitante de la ciudad de Atenas puede, incluso, llegar a decirse que mientras transitaba por ese escenario, era la propia Filosofa la que caminaba por las calles de Atenas, pero ataviada, maquillada y decorada de irona, y es que la irona es una suerte de disfraz, opera como una especie de disfraz. Sin duda, entender esto requiere una explicacin y, como es lgico, sta debe pasar por el sujeto que fue Scrates, por su forma de hacerse presente en la escena; como cualquier persona Scrates est presente en el mundo, sin embargo su presencia ya no es como la de cualquiera, en tanto est mediada a travs de la irona; por eso se piensa que sta es, ante todo, como una segunda subjetividad, o como una subjetividad de segundo orden. La irona es como una fuerza muda, la que ejerce aqul que se apropia de una suerte de segunda potencia; si la subjetividad primera la ejerce quien es un sujeto, la irona, como subjetividad de segundo orden, la ejerce quien, a partir de ese sujeto que ya es, es capaz de mostrarse como otro; quien desprende otra subjetividad de la suya propia y, desde all, logra desprender una segunda reflexin desde la reflexin primera y bsica.

Aunque resulte riesgoso, puede afirmarse que un personaje irnico es aqul que, sin dejar de ser quien es, consigue mostrarse como otro; paradjica situacin la de la irona, al conseguir enfatizar el valor verdadero con una moneda falsa, al falsificar para que aparezca la verdad y no la mentira. El hombre irnico es un falsificador veraz; puede verse, entonces, que difcilmente se hallar a alguien ms irnico que Scrates, al hacerse el ignorante pese a saberse sabio y al hacerse el sabio pese a saberse ignorante; cruel juego de espejos el suyo, en el que ms de uno y en ms de una sola forma se vieron envueltos. Segn lo muestra Platn, Scrates llegaba al Arepago,14 la plaza se dira ahora, con su aspecto empobrecido, ordinario, envejecido y desgastado buscando el momento en que estuviese all suelto un sabio oficial investido de la toga del saber o del poder, poco importaba si era un poltico, un sofista y un simple ambicioso, en fin alguien ocupado en predicar y respaldar un discurso a costa de lo que fuese, alguien ocupado prioritariamente en promover su imagen y su brillo; una vez identificado, ubicado y designado, Scrates se diriga al sofista, pero ataviado, segn poda verse, por la miseria, pero ciertamente ataviado por la irona, para decirle que lo admiraba, que su suerte era haberlo encontrado, que era mucha la diferencia entre su persona como alguien sumido en la indigencia, la cotidianidad y la ignorancia y l, un personaje notable, destellante y referencial; al sentirse adulado de tal forma este personaje ya estaba, por decirlo as, en las manos de Scrates, y ste lo nico que peda era la licencia para hacer algunas preguntas, porque no poda pensar en pedir un discurso, en pagarlo a alguien que cobra por todo, a un mercenario diramos hoy, para hacer uso de una palabra ms comprensible. Desde luego, al verse abordado de esta forma, cmo poda negarse el sabio, el poltico o el ambicioso? Si todo su afn era lucirse, si todo su afn era adornarse, si todo su afn era brillar; as que admita y permita que este miserable le formulase las preguntas que quisiese, con la certeza de que un tonto le serva en bandeja la ocasin para elevar los bonos de su imagen; pero resulta que la cosa no era as, resulta que al admitir responder a las preguntas socrticas, realmente haba cado y se haba enredado en las redes de la irona socrtica. A travs de la serie de preguntas formuladas por Scrates, dentro del marco de la irona, quien deca no saber demostraba saber y quien deca saber demostraba su ignorancia, quien parta de la ignorancia demostraba lo contrario y quien parta del reconocimiento de sabidura demostraba tambin lo contrario. Puede estar ms claro el funcionamiento de la irona? Mucho se ha escrito sobre las declaraciones de ignorancia de Scrates, sobre su propio decir que nada saba, lo cual, bien entendidas las cosas, no era del todo mentira, ciertamente, l saba y se daba por enterado de su ignorancia; la fineza de su irona no reside en decir algo falso al declarar su ignorancia, sino en que esta declaracin de ignorancia, siendo cierta, y por el mismo hecho de serlo, al mismo tiempo tiene el poder de definir a la Filosofa como el deseo por lo que no se posee;15 la Filosofa ms que la posesin de algo es su falta, es la falta de eso y por lo tanto el deseo por ello. Lo novedoso y, a lo mejor tambin valioso surge porque esta nocin de la Filosofa como falta y deseo se opone a la nocin de Filosofa como logro y posesin; y ello es posible a partir del trabajo en la irona, tal como ha tratado de apuntarse. Pero ms all de la irona, qu es la forma del trabajo socrtico, qu son los modos y las maneras de Scrates, Cul es el contenido de su trabajo? En primer lugar, y para retomar lo dicho desde el inicio, es preciso recordar que Scrates se opuso a los hbitos intelectuales de su tiempo los cuales, de algn modo, consider nocivos y perjudiciales y que, de acuerdo con el curso de esta argumentacin y el camino que han llevado, estn representados por Alcibades y su forma de vida; ante todo porque este talante se traduce en desinters y renuncia por el conocimiento. Por aparte, tambin se hace necesario reconocer que la irnica bsqueda de Scrates es, precisamente, por ese conocimiento que hasta ahora slo ha sido definido como el deseo por lo que
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Siendo Ares el Dios griego de la guerra, el Arepago debe haber sido una especie de plaza de armas en las ciudades de la Grecia antigua. 15 El filsofo es un amante que vive en la fiebre del deseo por aquello que es slo su falta, y esto es as desde la propia etimologa de la palabra que se deriva de Philia, amistad, apego, deseo, mientras Sophia es sabidura; puede, entonces, decirse que el filsofo es dibujado por primera vez por Scrates y su irona.

falta, como el contenido vaco de esa ignorancia frtil, pero inevitable; sin embargo ste ya es un paso importante, porque permite apartarse de esa conviccin jactanciosa de que algo se sabe, cuando en realidad no se sabe; o bien apartarse del hbito de renuncia, de que algo no puede llegar a saberse. La conviccin de la propia ignorancia es el primer paso necesario para obtener el conocimiento, pues nadie busca el conocimiento de algo que se hace la ilusin de ya poseer, o bien que considera imposible poseer. Pero, en todo caso, el contenido del saber socrtico, ms all de la ignorancia est definido por el trmino aret,16 siendo esto algo que Scrates no busc solamente ante personajes connotados y relevantes, sino, por decirlo de algn modo, frente a cualquiera; l se acercaba al carpintero o al zapatero, por ejemplo, para indagar sobre las habilidades-virtudes (aret) necesarias para la realizacin de un mueble o de un par de zapatos. Puede pensarse que la particular bsqueda socrtica a este nivel artesanal, era tambin parte de su irona, puesto que tal acercamiento e inters por la gente sencilla no dejaba de enfadar a los infatuados propietarios del saber y del poder. De esta manera parece adecuado entender, entonces, que la determinacin de la aret depende, en primer lugar, de una aclaracin y delimitacin de la tarea por hacer, sea la que fuese, de saber en qu consiste dicha faena y de lo que con ella se propone alcanzar. El problema para Scrates es que cada tarea, sea cual sea su ndole, es una cosa parcial, cada habilidad-virtud (aret) est circunscrita a algo particular y sectario; sin embargo la tenacidad de Scrates era lo suficientemente fuerte como para no renunciar a la creencia de que el conocimiento era posible, como para no negar la posibilidad del conocimiento. Debe hacerse la salvedad y decirse que la palabra conocimiento es riesgosa cuando se habla de Scrates y, en general, tambin lo es cuando se habla de los griegos. El conocimiento en relacin con Scrates es algo muy vinculado a la nocin de aret, que ha venido tratndose; incluso puede llegar a decirse que con Scrates conocimiento es aret, pero, cada una de stas, como ha sido dicho, es particular y sectaria, cada una de stas es incompleta y parcial, cada una de las habilidades-virtudes (aret) que llenan la cabeza de los hombres no puede ser caracterizada como algo absoluto y completo, siendo cabalmente por esta plenitud, aquello por lo cual el esfuerzo y el trabajo socrtico clamaba. La experiencia de Scrates en sus conocidas charlas, ya sea con los hombres sencillos o con los oficiales usuarios de la verdad, era la de que ni l ni su interlocutor posean en su totalidad el uso o ejercicio de algo; por lo que l trataba de encontrar o infundir, al menos, la esperanza de encontrar esta plenitud lejana y aorada acerca de algo. Dejndose aconsejar por la cautela, puede afirmarse que Scrates entendi que su misin era hacer o crear las condiciones para que los hombres de su tiempo, y acaso de cualquier tiempo posterior, pudiesen ver ms all de la crisis que de forma inmediata los envuelve, de aquella que, en su caso, haba llegado a formar a un personaje como Alcibades y, entonces, como consecuencia de esa visin amplia sintiesen la necesidad de formular esa habilidad-virtud (aret) capaz de definir de manera general e integral cul es el carcter, funcin, objeto, fin del hombre, o bien para tratar de decirlo con otras palabras habra que decir o, ms bien, indagar: Qu es lo que, finalmente, convierte al hombre en humano? En qu consiste, en suma, esa habilidad-virtud (aret) para ser un ser humano, que permita llegar a serlo? Una vez abierta la cuestin socrtica se hace necesario reconocer que lo importante es eso mismo precisamente, haberla abierto y haber dejado, como se dice, el cuaderno abierto para quienes estaban por llegar. El final del cuento es que Scrates pag caro haber sido la conciencia crtica de su tiempo. La claridad de sus fines, la fuerza de su voluntad y el filo de su irona fueron castigados y le dieron una condena, que fue la de muerte por beber veneno; cabe suponer que los acusadores saciaron, con su muerte, los apetitos de venganza provocados por haberse sentido dbiles frente a la palabra de un hombre que no busc ms que serlo y, de paso, que ellos tambin lo fuesen. De la escena de su muerte y de la agenda de ese da queda el tema del alma (psique) como el principal, entendida como el depsito para esa virtud general, integral y plena que l tanto busc,
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Aret es una palabra del griego antiguo, cuyo contenido semntico debe andar entre la nocin de habilidad y la nocin de virtud, por lo cual es difcil determinarla con total precisin.

llamada a convertir al hombre en humano; algo que ya es parte de lo que, en seguida, est por venir.

BIBLIOGRAFA Capelle Wilhelm. Historia de la Filosofa griega. Editorial Gredos. 1981. Calvo Toms. De los Sofistas a Platn: poltica y pensamiento. Editorial Cincel. 1991. Foucault Michel. La hermenutica del sujeto. Fondo de Cultura Econmica. 2002. Gmez Robledo Antonio. Scrates. Fondo de Cultura Econmica. 1988. Guthrie W. K. C. Socrates. Cambridge university press. 1990. Hegel G. W. F. Lecciones sobre historia de la Filosofa I. Fondo de Cultura Econmica. 1977. Hirschberger Johannes. Historia de la Filosofa. Herder.1984. Jaeger Werner. Paideia. Fondo de Cultura Econmica. 1983. Nehamas Alexander. El arte de vivir. Pre-textos. 2005. Parain Brice (comp.) Historia de la Filosofa, vol. 2 Siglo XXI editores. 1973. Rabad Romeo Sergio. La razn y lo irracional. Editorial Complutense. 1994. De Romilly Jaqueline. Alcibades. Seix Barral. 1995. Snell Bruno. The discovery of the mind. Dover publications inc. 1982. Vlastos Gregory (comp.). Socrates, a collection of critical essays. University of Notre Dame press. 1971.

PLATN, EL GRAN ESTILO W. K. C. Guthrie, el prudente ingls historiador de la Filosofa griega, dice algo que ahora viene al caso,17 porque hablar de Platn es distinto de lo que hasta aqu se ha intentado. Guthrie dice que escribir una historia de la Filosofa es como escribir una gua de viaje en la que aparezca una indicacin de los buenos caminos, de las buenas posadas, de los buenos comedores; una gua aconseja dnde encontrar cosas buenas, pero no las contiene. Hasta este punto la Filosofa casi debe conformarse con ser eso, una gua que sin contener el producto slo lo refiera; y es que el producto del trabajo de los presocrticos, de los sofistas y de Scrates, o bien es muy remoto, o bien es inexistente, existi ms como oralidad que como escritura; pero con Platn la situacin es muy distinta, quien quiera acercarse a Platn lo mejor que puede hacer es ir a su propio trabajo que, en s mismo y bien entendidas las cosas, es desmedido e insustituible; son pocos los textos que al decir algo lo patentan al grado de hacerlo irrepetible, la obra inconmensurable de Platn es uno de esos textos. De quin puede decirse que haya reunido una cabeza tan potente y una pluma tan fina? Quin proyecta sobre el futuro una sombra tan densa? Quin, como l, al mismo tiempo vence y convence? Sobre su vida, brevemente, puede decirse que naci en el 427 a. de C. en el seno de una familia noble, su padre es descendiente de Codro, ltimo rey de Atenas y su madre es descendiente de Cricias, uno de los treinta tiranos. Desde joven parece haber estudiado con Crtilo, un heracliteano; sin embargo, en el ao 407 a. de C., cuando cuenta con veinte aos, sucede algo que gravita sobre l por el resto de su vida: encuentra a Scrates, despus de ocho aos de la ms frtil convivencia sucede algo que puede entenderse como el acontecimiento en la vida de Platn, si conocer a Scrates ha sido un suceso importante, presenciar la condena y muerte de este hombre constituye un suceso capital del cual, se entiende, Platn nunca se recupera del todo; por lo que no es una exageracin decir que su obra gira en torno a este temprano encuentro, a este personaje y a su destino. Luego emprende una serie de viajes respecto a los cuales no se conoce todo; pero se sabe que est en Egipto, se sabe que est en Asia Menor, se sabe que est en el Sur de Italia, sitios con pasado intelectual ya por entonces, en donde conoce a filsofos, a matemticos, a poetas, a polticos de quienes puede suponerse adquiere diversas cosas que ms tarde, sumadas a las adquiridas de Scrates, sern sus fuentes. Uno de los sucesos que se inicia entonces ser su conocida aventura de Siracusa, de la que se hablar ms adelante. De vuelta a Atenas, alrededor del ao 385 a. de C., Platn compra un terreno al Norte de la ciudad conocido como el Jardn de Academos, para fundar una escuela a la que llama Academia, antiguo nombre que an se usa, aunque como muchas otras cosas parece haberse devaluado; sta es la primera escuela superior de la antigedad en Occidente, organizada de forma sistemtica con espacios abiertos, aulas y biblioteca, destinada para la formacin de jvenes como acaso ha sido l mismo. Desde entonces su vida est dedicada a la enseanza y a la escritura de dilogos, un tipo de escritura que intenta imitar al habla y que constituye el gran estilo, circunstancia que se justificar ms adelante. Se sabe que Platn muere, finalmente, en el ao 347 a. de C. en torno a los ochenta aos de edad. Como puede verse y para tratar de ir adoptando la continuidad que corresponde resulta preciso reconocer que, de cierta manera, Platn es alguien muy parecido a Alcibades, al menos en lo que se refiere a la aristocracia que compartieron, al mbito en que vivieron y a la educacin que recibieron; otra analoga es que ambos conocieron a Scrates y disfrutaron de su amistad, pero esto mismo es la diferencia que los separa porque, mientras Alcibades sigue viviendo de acuerdo con un clima fijado por los sofistas, Platn hace propia la crtica socrtica a los sofistas y, por lo mismo, tiene el odo suficiente como para captar y asumir el mensaje de Scrates. Puede decirse, sin que sea una exageracin, que Scrates ha vivido su vida para que sea presenciada por Platn en calidad de discpulo, y que el propio Platn ha vivido la suya hasta ese momento slo para encontrar a Scrates; ambos se dieron mutuamente algo llamado a ser lo ms
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Guthrie W. K. C. Early Plato. Cambridge University Press. 1990.

importante en la vida del otro; mientras Scrates es quien Platn nos dice que es, Platn es aqul a quien Scrates moldea; una especie de deuda y pago recproco. Acerca del acontecimiento que es el encuentro de estos dos hombres, el bigrafo oficial de la antigedad, Digenes Laercio, anota: Refirese que Scrates vio en sus sueos un polluelo de cisne que plumeaba sobre sus rodillas, el cual, metiendo luego alas ech a volar elevndose por los aires y dio dulcsimos cantos, y habindole sido llevado Platn al da siguiente dijo: he aqu al cisne.18 Aunque, ms bien, expresado a travs de un lenguaje literario y alegrico este supuesto sueo de Scrates y la supuesta interpretacin posterior, muestran la importancia del encuentro entre l y Platn, como si se tratase de algo largamente esperado, como si se tratase de algo destinado a convertirse en una culminacin para la vida; y es que este encuentro no fue importante slo para los protagonistas, sino tambin para todo el devenir intelectual de Occidente. Al tener que dar cuenta del pensamiento de Platn, no puede evitarse sentir que cualquier formulacin de ste significar una disminucin respecto a la obra original, como si cualquier formulacin de la obra platnica, sea cual sea, estuviese destinada a quedar en deuda respecto al original y, adems, como si esta deuda fuese algo incalculable. Retomando algo que haba quedado pendiente y por tratar de iniciar, de algn modo, el peregrinaje por la obra de Platn, es preciso indicar, ante todo tomando en cuenta lo dicho acerca de los sofistas y Scrates, que la llamada prrafos atrs experiencia de Siracusa, puede ser un acceso a la obra del personaje. Sin duda, el texto ms conocido de Platn que no es un dilogo es la llamada Carta Sptima que, como lo dice el propio nombre, es una misiva, una epstola y que, adems, tiene un contenido autobiogrfico; lo que Platn cuenta en ella es, precisamente, el episodio de su vida conocido como la aventura de Siracusa. Siracusa es ahora y era entonces una ciudad de la isla de Sicilia, por aquellos das teida de una predominante cultura griega y, a la sazn, tambin, gobernada por Dionisio el viejo, sta era la situacin de la Siracusa que Platn visit en uno de sus viajes de juventud, all encuentra a un paisano ateniense de nombre Din (la Carta Sptima est dirigida a los herederos de ste, para contarles la historia y las contingencias de su amistad), Din est casado con una mujer vinculada muy de cerca al poder local. Din parece haber tenido algn gusto y algn odo para la Filosofa, por lo que valora especialmente la amistad de Platn, por tal motivo le propone que a la muerte de Dionisio el viejo y la correspondiente llegada al poder de su hijo Dionisio el joven, lo llamar, en tanto este joven prncipe muestra una marcada vocacin por el pensamiento, para con sus ideas y consejos influir sobre el nuevo gobernante e implantar un gobierno justo. Seguramente la proposicin le suena muy bien a Platn, por lo que toma la palabra a Din y, para decirlo de algn modo, acepta el desafo. En efecto y de acuerdo con lo propuesto, una vez cumplida la condicin y muerto el viejo gobernante, Platn realiza tres viajes a Siracusa con el fin de influir sobre el nimo del nuevo gobernante, siendo el resultado de cada viaje ms desastroso que el anterior, al grado que al final del tercero y ltimo de ellos Platn fue vendido como esclavo, debiendo ser recuperado, quiz a travs de compra como si de una mercanca se tratase, por sus amigos y condiscpulos atenienses. Difcil encontrar ejemplo ms famoso acerca de las desavenencias entre la Filosofa y la poltica; sin embargo algunas cosas pueden sacarse en claro referidas a lo que interesa: una, que Platn, a pesar de ser el padre del idealismo clsico, no dej de preocuparse por la prctica poltica ni se desentendi de los asuntos del mundo; y otra, que Platn, de una forma vivencial y tambin de una forma terica, fija la distancia, a lo mejor abismal, entre los propsitos de la Filosofa y los de la prctica de la poltica. Es, acaso inalcanzable la una dentro del marco de la otra a la luz de la experiencia platnica y de muchas otras posteriores? Puede, acaso hablarse de la incompatibilidad entre el cultivo de la Filosofa y el ejercicio de la poltica? Si se recuerda la bsqueda socrtica por la virtud y por el alma como residencia para ella, debe entenderse que Platn hereda esta bsqueda y tambin la amplifica al convertirla en una
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Bigrafos Griegos. Digenes Laercio, vidas opiniones y sentencias de los filsofos ms ilustres . Aguilar S. A. de ediciones. 1964. Pg. 1198.

preocupacin poltica, de lo cual da testimonio la referida experiencia de Siracusa; valga esto tambin como un esfuerzo para entender la continuidad que va del maestro al alumno. En trminos generales puede decirse que, segn Platn, resulta impensable, improbable e imposible la persecucin de un buen gobierno sin antes haber iniciado la construccin de una mejor alma (psique) de los ciudadanos; ste resulta un justo punto de partida para iniciar un recorrido por el pensamiento platnico, sobre todo si se toma en cuenta algo que ya ha sido dicho respecto a que el acontecimiento que marc su vida fue la injusta decisin poltica de condenar y eliminar a su maestro Scrates, el ms justo de los hombres, como habra dicho el propio Platn; una ciudad debe ser desmedidamente injusta al condenar al ms justo de los hombres. Seguramente el drama envuelto en este suceso fue capaz de informar a Platn acerca de la enfermedad del alma de muchos de sus conciudadanos y por lo tanto, como aadidura, de la propia enfermedad del alma de su ciudad (polis), de aquella Atenas enfrentada en guerra contra Esparta y gobernada desde tiempo atrs por algunos aristcratas parientes suyos. Habra que entender, al argumentar de esta forma, que se transita por un territorio intermedio entre Scrates y Platn, para decirlo de una manera ms propia: aqul delimitado por querer definir la virtud (aret) llamada a convertir al hombre en humano, pero trasladada al mbito pblico de la ciudad (polis). Si la influencia de Scrates debe medirse como un afn por saber acerca de s mismo y, luego la humanidad del hombre debe medirse en funcin de este saber y su posibilidad, el cual a su vez, debe medirse como la principal y prioritaria virtud (aret), debe preguntarse: Cmo llega todo esto a la preocupacin por el mbito pblico? Cmo traduce Platn esto, a efecto de que tenga sentido en el mbito pblico? En parte, este tipo de transportes y traslados desde lo recibido hacia nuevas zonas desconocidas es lo que hace de Platn quien es, dentro de la tradicin de pensamiento occidental. Para entender la forma en que Platn conduce y lleva lo recibido como privado hacia lo pblico, hay que recordar una cosa, hay que recordar que Scrates se enfrent, se opuso e ironiz ante los sofistas, y que esta disputa gir en torno a que lo bueno o el bien no son algo ocasional, que lo bueno o el bien no dependen de los devaneos de la ocasin; para decirlo con palabras ms precisas hay que reconocer que para Scrates, al contrario de los sofistas, lo bueno y el bien no son ni lo agradable, ni lo til, ni lo conveniente. Segn se ve, este pensamiento proveniente de Scrates pretende escapar de algo que podra llamarse simplemente un estado de cosas; as cabra entender a la opresin, el abuso, el exilio, la persecucin, la miseria y hasta la guerra, que por esos das era un asunto candente en Atenas; todos esos vaivenes pueden ser provocados por algunos que decretasen lo bueno o el bien, pero el hecho es que sera lo bueno o el bien slo para algunos, pero persiguiendo lo bueno o el bien para algunos y decretando medidas como sas, se provoca lo contrario para alguien ms. Ante este rodeo hay que decir que, as como Scrates intent llegar al hombre a travs de la fijacin de una virtud (aret) de lo bueno, as Platn intenta en seguida llegar a ciudad (polis) a travs de la fijacin del bien ms all del inters de alguien o de algn grupo, vale decir, al margen y ms all de lo agradable, de lo til o de lo conveniente, de lo que simplemente, de acuerdo con lo que ha sido dicho define y atae a un estado de cosas. En suma, y como si de una equivalencia se tratase, puede afirmarse que lo bueno es al pretendido hombre socrtico, como el bien es a la pretendida ciudad (polis) justa de Platn. Tan difcil como ha sido definir la virtud (aret) del hombre que se busca en Scrates, ha de resultar tambin difcil definir el bien platnico destinado a teir de armona, bienestar y justicia a la ciudad (polis); como si la suerte de una bsqueda estuviese destinada a ser tambin la suerte de la otra; de tal manera y a tal grado los discursos de Scrates y Platn se implican uno en el otro, uno con el otro, uno para el otro. ste es el paso y el traslado que se sabe, de lo ajeno de su maestro a lo propio suyo, Platn intent dar en La Repblica; texto que se inicia como si de una novela se tratase: Narrando que dos amigos atenienses, de los cuales Scrates es uno, han bajado de Atenas al Pireo con ocasin de una fiesta que conmemoraba a una Diosa Lunar; al estar disponindose a volver a su ciudad son invitados por el mensajero de un hombre rico a la casa de ste, en donde podr continuarse la fiesta y la discusin de temas elevados e importantes; una vez en la mansin el clima es de adulacin hacia el dueo de la casa y anfitrin, de quien se dice es generoso, magnnimo y esplndido, agregndose que es

alguien que ha envejecido como se debe: cargado de los atributos que se cultivan con la edad; puede suponerse que Scrates se siente incmodo en ese clima, por lo que reorienta las cosas a su antojo, con la cuestin acerca de si, creen los presentes, que la justicia (dike) es una virtud propia de la vejez; as aprovechando la ocasin y con la sutileza acostumbrada, Scrates introduce el tema que le interesa, que a estas alturas, como ha sido dicho, ya es un tema de Platn: el de justicia (dike), llamada a ser y a buscar el bien de la ciudad (polis). Un Platn maduro gua a Scrates con su pluma por las pginas de La Repblica, en equivalencia y en pago al Scrates maduro que lo ha guiado a l con su voz por los aos de su juventud; as el mensaje recibido se convierte, aumentado, en el mensaje enviado. A partir de ese inicio novelesco se desenvuelve todo el tejido de La Repblica, para seguir la pista y correr tras la huella de esa virtud que, como justicia (dike), est llamada a ser la que gue la vida de la ciudad (polis). Con la nocin recibida de su maestro acerca de la salud del alma (psiqu), como modelo, Platn emprende su camino hacia la determinacin de la salud de algo que puede llamarse alma colectiva; de alguna manera, sta es la ruta de La Repblica. Despus de un recorrido por diversas versiones de la justicia (dike) y de una revisin de las fallas y faltas en cada una de ellas; despus de un recorrido por diversas formas de gobierno y de una revisin de las fallas y faltas en cada uno de ellos; despus de un recorrido por los distintos tipos de personas y de una revisin de sus habilidades y vocaciones, as como de sus aversiones e incapacidades; despus de un recorrido por los diversos niveles, clases y grupos de personas y de una revisin de sus propsitos, anhelos y carencias, as como de los intereses y desintereses de cada uno, Platn desemboca, finalmente, en otra nocin fundamental, sin la cual la justicia (dike) resulta impensable, impracticable, imposible; sta es la educacin (paideia). Es necesario aclarar, segn lo dicen los especialistas en filologa y lenguas clsicas, que traducir la palabra griega paideia como educacin es una deslealtad al trmino griego, que ste abarca y encierra mucho ms de lo que slo y simplemente dice educacin; que, en todo caso, sera ms fiel traducirlo como formacin, o como lo que en alemn nombra la palabra Bildung.19 El alegato de inconformidad de los especialistas respecto al sentido de paideia pretende llegar entonces, a un mbito ms amplio que el de la sola educacin; si adems se sigue sobre la ruta ya aludida e iniciada desde Scrates y su preocupacin por el alma (psiqu), resulta fcil entender que esta paideia, por sobre la pura educacin, era una suerte de cura, una especie de artificio destinado a sanar, vale decir a eliminar las enfermedades del alma colectiva, verbigracia, de la ciudad (polis). Llegado este punto cabe preguntar: Qu tipo de paideia recibi, por ejemplo, un personaje como Alcibades, que condujo su alma (psiqu) por los desviados caminos ya conocidos? De dnde vino la infeccin o el contagio para el alma (psiqu) de un personaje como Alcibades, que lo condujo por los cauces de lo agradable, de lo conveniente, de lo til, en fin, de lo ocasional? De todo lo que recibi un personaje como Alcibades, que no fue poco, qu provoc su distancia u olvido de la habilidad para devenir en un ser humano, de acuerdo con la idea socrtico-platnica? Qu sucede si las indagaciones previas, en lugar de estar referidas a un hombre, se refieren a un grupo, ciudad (polis)? No puede decirse que un personaje como Alcibades no haya recibido una paideia, desde luego que la recibi y desde luego que sa fue la mejor que por esos das circulaba; sin embargo lo recibido, en lugar de ser un remedio, fue un veneno o, ms bien, lo recibido, queriendo ser un remedio, fue un veneno; sobre este juego doble de lo que a veces funciona como remedio y a veces como veneno se volver ms adelante, a propsito del gran estilo platnico. Si la argumentacin sobre el pensamiento poltico de Platn se inici recordando su experiencia en Siracusa, vale la pena terminar trayndola de nuevo a cuenta y valorando que, ante todo, habla del divorcio entre el pensamiento y el gobierno, entre la Filosofa y la poltica. Dicho lo dicho, parece ser que en La Repblica, Platn intenta crear una comunicacin, un enlace, y esa especie de puente entre la Filosofa y la poltica se persigue mediante la educacin (paideia) como instrumento y la justicia (dike) como fin; de suerte que algo se intenta despertar, algo que puede identificarse con aquello que de ms humano hay en el hombre, aquello que, desde el hombre justo, puede llegar a remontarse a la ciudad (polis) justa.
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Bildung: Formacin, forma. Bildung Geistige: cultura, educacin, instruccin, segn Taschenwrterbuch. Langenscheidt verlag. 1984. Pg. 624

La formacin del hombre (antropos) en un sentido socrtico se convierte y deviene en la formacin de la ciudad (polis) en un sentido platnico; sin embargo, tanto la construccin del primero, como la construccin de la segunda implican el establecimiento de un cierto espritu filosfico por encima del gobierno personal, para el primero de los casos, y del gobierno poltico para el segundo de ellos. En este punto surge la famosa postulacin platnica segn la cual las miserias del mundo no cesarn mientras los filsofos no se conviertan en reyes o, al menos, mientras los reyes no comiencen a buscar filosficamente ;20 esto no es simplemente un enunciado ingenioso o atrevido de Platn, menos an una frase ocasional en su obra, sino es algo que ocupa un lugar medular en el proyecto platnico. Ahora bien, si se toma en cuenta que las experiencias vividas por Platn y referidas aqu (la condena y muerte injusta de Scrates, a la par de los viajes a Siracusa y su desenlace disparatado) fueron experiencias reales y de vida, cmo debe entenderse, entonces, el carcter remoto e ideal de la solucin envuelta al postular la obtencin de una virtud para el gnero humano a travs de la formacin? Cmo debe entenderse la pretensin de un consenso para que quien gobierne sea la filosofa? Al llegar a este punto inevitable y crucial, Platn, volviendo la vista hasta su maestro de nuevo y una vez ms hacindolo hablar, dice: que l, el Scrates de Platn, es como un pintor que se siente como si acabara de terminar un cuadro fabuloso que contenga la imagen ideal del hombre justo, perfecto y feliz desde su esencia y que, adems por un contraste paralelo, aunque no est pintado, contenga tambin la imagen del hombre desgraciado en su desdicha e infortunio.21 Platn llama a ese cuadro con la palabra paradigma y lo que quiere decir es que esto, al tiempo que es inmaterial, es tambin presente, de alguna forma.22 Pero adems hay que recordar la respuesta definitiva a esta encrucijada dada entre el cruce de la imagen como modelo y de la vida como experiencia, entre la perfeccin de la idea y la imperfeccin de la vida. A esta altura de La Repblica el interlocutor principal de Scrates es Glaucn quien, de alguna forma, lo exige llevndolo al lmite, al invitarlo a que se repliegue de su proverbial e irnica ignorancia y abandone la actitud de hablar en un tono indirecto e hipottico,23 cabe suponer que Scrates, en este punto llega a sentirse entre la espada y la pared. Para salir del aprieto Scrates argumenta de dos formas, una en un tono matemtico y otra en un tono potico, acaso su respuesta es doble porque percibe que la primera de sus respuestas, la matemtica, no termina de ser comprendida por su interlocutor, ya que el principio que pretende reproducir es algo a lo que slo puede aproximarse, siendo Glaucn, por lo dems, una persona enterada y educada. Pues bien, al comienzo del libro sptimo de La Repblica est la segunda de las respuestas a los asedios de Glaucn y a la cuestin previa de cmo lograr que el hombre acepte el dominio de la Filosofa, o bien de cmo llevar al mundo a la perfeccin modlica de la idea; esta respuesta es una alegora, casi podra decirse una figura literaria, conocida como la alegora de la caverna y que ms o menos dice: Un grupo de hombres, que podran catalogarse como prehistricos, son los moradores de una especie de cueva subterrnea quienes, adems de estar condenados a permanecer en esta cavidad oscura, viven encadenados desde su niez, de tal modo que slo se les ha permitido ver hacia delante y su posicin es la de estar vueltos de espaldas a la salida; a travs de un juego complicado de luces, de sombras, de estaciones del ao y de horarios pueden ver, a veces ms opacos y a veces ms brillantes, algunos reflejos proyectados sobre el muro del fondo. En vista de que los prisioneros ni siquiera han podido voltear la mirada hacia la salida de la gruta y en vista de que es esto lo que han visto toda su vida, le confieren a estos ecos y reflejos todo el crdito. De pronto, uno de los condenados logra liberarse de sus ataduras, caminar hacia a luz y salir, para sentir un dolor tremendo en sus ojos, para sentir que se enceguece al exponer sus
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Platn. Obras Completas. Aguilar S. A. de ediciones. 1979. La Repblica, 473 C-D. op. cit. 472 C-D. 22 op. cit. 472 C-D. 23 op. cit. 506 C.

ojos, acostumbrados a la penumbra, a una luz sin tregua; sin embargo el tiene el suficiente tesn para soportar el dolor y la ceguera, y esperar a que sus ojos se aclimaten a esa nueva condicin; slo entonces, hasta ese momento se le revela un mundo a pleno sol, un mundo cuya realidad es superior a la del anterior; as, poco a poco, se ira acostumbrando a cada cosa, a verla en su tal cual, hasta que se sintiese lo bastante fuerte como para atreverse a ver, cara a cara, al propio sol. En seguida de su sorpresa inicial, recuerda su anterior y miserable cautiverio y a sus hermanos de prisin, llegando hasta ellos les cuenta lo que ha visto, odo, sentido tratando de contagiarles su entusiasmo, frente a lo que algunos aceptaran el reto de salir y otros preferiran continuar en la oscura cueva, acaso en alusin a los polticos de su tiempo y de cualquier otro tiempo. sta es la historia que contiene la respuesta definitiva de Scrates a Glaucn, que marca y re-marca la posibilidad de una ruta que vaya del mundo a la idea y, por lo mismo, la ms valiosa para el gnero humano. La verdad para el hombre es la posibilidad de la idea y la posibilidad de recorrer esta ruta es lo que se llama dialctica. Parece adecuado, despus de examinar la forma en que Platn asume la estafeta recibida de Scrates, seguir por este camino y dirigirse al producto final de su trabajo, a lo que podra llamarse el punto de llegada y suma de su esfuerzo, siendo cabalmente esto lo que se llama idea, forma (eidos) pura. Si Platn decidi, como el primero de sus motivos, recoger el desafo que Scrates haba enviado a los sofistas para alcanzar un orden en la vida humana, tanto en lo individual como en lo colectivo, este orden slo fue posible a travs de cierto tipo de cosas, cuya entidad es la de las formas (eidos) puras, ideas, dirase ahora. Pero a todo esto: A qu responde una idea? Qu tipo de cosa es una idea? Tal vez para comenzar a aclarar estas cuestiones resulte til decir, por ejemplo, que hay una diferencia entre lo bello y la belleza, que hay una diferencia entre lo justo y la justicia, que hay una diferencia entre lo libre y la libertad; mientras lo bello es algo que se percibe con los sentidos, la belleza parece percibirse con el pensamiento; del mismo modo, mientras lo justo es algo que puede percibirse como suceso en el mundo sensible, la justicia es algo que parece percibirse con el pensamiento; y por aadidura, mientras lo libre es algo que debe percibirse como acontecimiento en el mundo de la vida, la libertad es algo que parece percibirse con el pensamiento. Ni la belleza en s es cualquier obra de arte, ni la justicia en s es esa mujer con los ojos vendados y la balanza en una de sus manos, ni la libertad en s es esa otra mujer fornida montada sobre un pedestal a la entrada del puerto de Nueva York saludando con una antorcha al que pasa. Tanto la belleza, como la justicia, como la libertad son lo que podra llamarse ideas, formas (eidos) puras; sin embargo siguen pendientes las indagaciones A qu responde una idea? Qu tipo de cosa es una idea? Quiz para seguir por la senda de aclarar estas preguntas haya que decir y reconocer que la vida humana se vive en, por lo menos, dos lugares y que dependiendo del sitio en el que se est se percibe de distinta manera, de acuerdo con distintos medios, as como tambin se perciben distintas cosas. Esos dos mbitos o esas dos dimensiones son las que, segn lo citado aqu, pueden entenderse como el afuera y el adentro de la caverna, desde luego, despus de hacer un interpretacin de la alegora. Platn parece haber visto la dualidad y la separacin de estos mbitos con mucha mayor fuerza que cualquier otro pensador y haberlas valorado como el ms apreciable regalo, al grado que hace de esta dualidad-separacin el ncleo de su pensamiento. Bien entendidas las cosas, hay que decir que atrs de Platn no est slo Scrates, sino tambin toda la tradicin presocrtica y sofista, y que su ponderacin para este doble escenario de la vida humana es algo que viene desde la ms vieja tradicin del pensamiento griego y, ciertamente, algo que ha sido cultivado desde las ms tempranas horas, para florecer y dar frutos maduros hasta aqu. Habra que entender el camino de la Filosofa como una suma de colaboraciones o como una secuencia de escalones, en las cuales los agregados o los niveles son posibles slo en funcin de las condiciones previas que los anteceden; de tal manera la presocrtica bsqueda del sentido unitario de lo diverso, el desdn y el relativismo sofista y la promesa irnica de Scrates desembocan, ya

como un ro de caudal considerable, en el ancho y profundo ocano platnico, del cual su principal tonalidad es esta dualidad-separacin entre dos mbitos. Platn, de cierta manera, es la primera suma importante de la cultura intelectual de Occidente, y sta es una suma que se expresa como teora de las ideas y, por lo tanto como la separacin entre el mbito concreto y el mbito abstracto, entre el mbito sensible y el mbito inteligible; la primera gran sntesis de la cultura occidental es la mutua y recproca determinacin de lo ideal frente a lo mundano. De modo que se hace preciso reconocer que la idea responde, en primer lugar a una tradicin cuyo carcter es, en el fondo, el de una cultura intelectual, fundada en la potencia intelectual y de pensamiento; la cultura griega, que por primera vez es recogida como un todo en el trabajo de Platn, adquiere en esta versin platnica unas maneras definitivas, y stas son las maneras del idealismo. El idealismo es, entonces, posible por el pensamiento que percibe cosas reales que escapan a la sensibilidad, y de esta forma responden los vaivenes de la razn occidental, al recogerlos en una visin englobadora, al poder ponerlos en una versin articulada y as llevarlos a una dimensin mayor. Un ejemplo de la vocacin de los griegos por los bienes del pensamiento, por las ideas, de lo cual Platn quiz sea la mxima expresin, puede ser la historia del surgimiento de la geometra: Se sabe que Egipto es una cultura ms vieja que Grecia y que muchos griegos viajaron al antiguo y vasto territorio de los Faraones para aprender; se sabe tambin que Egipto fue una civilizacin que dependi por completo del ro Nilo y de sus peridicas inundaciones; ellos aprendieron a asumir esto ms como un bien que como un mal, ms como una bendicin que como una maldicin porque, a pesar de que el desborde de las aguas dejaba los terrenos irreconocibles, los dejaba tambin frtiles y preparados para grandes cosechas; para aprovecharlo los agrimensores egipcios desarrollaron un mtodo prctico que les permita ubicar el rea y la posicin del terreno despus de los cambios provocados por el agua. Los viajeros griegos al enterarse de esto que hacan los egipcios, literalmente, se fascinaron al grado de crear sobre esta experiencia de medida y reconocimiento nada ms y nada menos que la geometra clsica, al gado de transferir lo que ha sido una experiencia prctica hacia un discurso abstracto en donde la tierra mojada y el fango fertilizado por el ro llega a ser la forma (eidos) pura, desprovista de cualquier forma sensible, expresada como lnea, ngulo y superficie.24 La experiencia anterior, aunque perteneciente al mundo de la ciencia (lo cual es una diferencia ms de nuestro tiempo que del griego), es capaz de revelar el lienzo completo o la pintura final en la medida en que el mundo visible, que se percibe a travs del ojo del cuerpo est referido al mundo de la idea, que se percibe a travs del ojo del alma, conectado a ella por ciertos medios que pueden ser llamados de diversas maneras en la obra de Platn: a veces como el camino que va de la opinin (doxa) al conocimiento (episteme), a veces como el procedimiento de la imitacin (mimesis), a veces como el procedimiento de la participacin (metexis); cada uno de estos procedimientos de Platn marca un intento diferente por recorrer la misma geografa implicada entre el mundo y la idea. La importancia de la idea entendida como el punto de llegada y fin del camino est en que, una vez conseguida, funciona como una suerte de respuesta dentro del sistema diseado por Platn y tambin, de acuerdo con cuanto ha sido dicho, como una respuesta a toda la tradicin intelectual griega. Ms all del conocimiento (episteme), de la imitacin (mimesis) y de la participacin (metexis), como rutas hacia la idea, interesa ante todo, aclarar la propia idea, porque meterse en sus procedimientos, como los referidos, sin haberla percibido lo mejor posible puede ser actuar como aqul que, sin haber cazado a la presa, ya puso a la venta el cuero. Tal vez, a simple vista, el mayor problema de la idea sea el de su claridad y, por consiguiente el de su correspondiente aclaracin, a pesar de que para Platn nada es tan claro como la idea, al menos puede entenderse que eso sugiere la repasada alegora de la caverna. La claridad y la aclaracin de la idea son un problema, porque desde la posicin humana bsica, que es la mundana, as lo parece; desde el mundo y desde las ventanas de la sensibilidad nada es
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Bell E. T. Historia de las matemticas. Fondo de Cultura Econmica. 2000. Pgs. 51-54.

tan claro como las cosas materiales, nada parece tan inmediato como los cuerpos sensibles; sin embargo desde el marco del platonismo la situacin se invierte. Tal y como ha sido anunciado por el episodio de la caverna, los objetos que aparecen reflejados al fondo del recinto de forma borrosa y empaada son los inmediatos, los sensibles, las cosas del mundo bsico; mientras los que aparecen cristalinos y brillantes son los distantes y lejanos, los inmateriales, las cosas del mundo intelectual. El problema de la primaca de las ideas o, ms bien dicho, el problema para captar esta primaca de las ideas es, precisamente, esa vuelta de tuerca, esa inversin platnica de las cosas, esa transferencia de la primaca a lo que parece secundario, esa transferencia de la brillantez a lo que parece opaco y remoto. Platn trata al mundo concreto y sensible como si de una brujera se tratase, y su pensamiento funcionara, entonces, como si de un exorcismo se tratase, y mediante ese acto de purificacin Platn se atreve, ya no slo a bosquejar un hombre, sino a dibujar toda una humanidad, para concluir la tarea de aquel hombre viejo que fue capaz de impresionarlo, de conmoverlo, de sobrecogerlo en su juventud. Platn quiso, se afan y acaso lo consigui, pintar el lienzo de una humanidad en donde los hombres, guiados por la Filosofa y por gobernantes que la practiquen, pudiesen avanzar de las cosas bellas hasta la belleza en s misma, de los actos justos hasta la justicia en s misma, de los actos libres hasta la libertad en s misma, y en cada caso ste deber ser un avance, un abordaje suave y terso en obediencia a su propia naturaleza. Una humanidad que fundase la habilidad de su accin no en las cosas, sino en la comprensin de ellas, no en la animal voracidad feroz del mundo, sino en un escenario que fuese el sentido de todo aquello. Tal vez no sirvan de mucho las recetas, aunque al menos informan de ciertas cosas; el hecho es que el pensamiento de Platn, al ser tan viejo, no ha podido escapar a ellas y, desde luego, la idea platnica tampoco; de tal manera, dentro de ese tono recetario han sido dichas ciertas cosas acerca de la idea que quiz puedan ayudar, as han sido previstas ciertas caractersticas, de las cuales la primera es la unidad, o sea que la idea tiene el tono de lo unitario como estructura o cavidad destinada a albergar muchas cosas que en el mundo concreto tienen una presencia diversa, catica, anrquica (resuena aqu la vieja preocupacin presocrtica); en segundo lugar la idea como forma (eidos) pura est ms emparentada a las formas del pensar que a las formas del mundo, precisamente, porque el pensamiento es eso: forma (eidos) pura exenta de contenido, de materia, de cuerpo (lo cual alude a su carcter inmaterial); y en tercer lugar la idea es universal porque sindolo resume, muestra y explica todo aquello que en el mundo, simplemente, existe sin mostrar su verdadero ser o, para decirlo con una palaba riesgosa, su verdadera esencia. En cualquier caso, lo que ms interesa a una visin introductoria como sta no es la de agotar caractersticas o aspectos referenciales de la idea, sino dejar una impresin de ella lo ms despejada posible; y para eso lo que ms y mejor puede contribuir es considerar que, cuando Platn se plantea la solucin del problema central concerniente a lo que es real y a lo que no lo es, opta claramente por la idea como aquello que, dentro de lo real, ocupa el grado ms alto. Platn crea que las cosas de las cuales puede decirse que realmente existen eran aquellas que no pueden ser identificadas con nada del mundo sensible, sino con un mundo inmaterial no sujeto a ninguna condicin mundana; por ejemplo, Platn dira que a pesar de que la experiencia diaria y cotidiana del mdico sea con personas enfermas, l llega a estar en contacto con lo real y su experiencia se convierte en algo con sentido por tocar la verdad de lo real cuando se deja de lado a la persona enferma, para entender a la enfermedad en s misma, es entonces, y slo entonces, cuando ciertamente se avanza un poco y se alcanza lo real, pero esto slo es posible como idea. La pared no es blanca, dira Platn, porque est pintada de blanco, sino que antes lo es porque existe la blancura. El len no es feroz, dira Platn, porque mate de forma terrible a sus vctimas, sino que antes lo es porque existe la ferocidad. Y as podra seguirse con todo porque, segn parece, para Platn la idea es una suerte de todo, de totalidad, de plenitud limpia y sin mancha. Pero la cosa sigue, el pensamiento de Platn, aunque aqu parezca terminado, cuenta con una especie de ltimo captulo, con una especie de colofn, o de broche final, de ltima puntada; sin

importar que, de acuerdo con lo dicho, la teora de la ideas aparente una solidez inconmovible, al respecto de ella parecen haber algunas dudas en el viejo Platn. De modo que al hacerse mayor Platn est lleno de dudas respecto a lo que l mismo ha postulado, lleno de dudas respecto a aquel valioso producto de su propio trabajo: la teora de las ideas. Hay que pensar que son pocos quienes han podido postular algo nuevo, y que son menos aun quienes habindolo hecho pueden asumir una actitud crtica frente a ello y as devenir en autocrticos; pues bien Platn es de stos, de estos pocos que han podido criticarse a s mismos. Despus de La Repblica, que es el punto en donde se entiende alcanzada, concluida, y cristalizada la teora de las ideas, y que debe haber sucedido alrededor de los sesenta aos de su edad, comienza para Platn un perodo de su vida que, fcilmente, puede entenderse como una crisis, porque es entonces y una vez terminada, que se le hacen evidentes algunas debilidades y fragilidades de la teora de las ideas. El autor de la teora parece entender que en ella existe alguna suerte de grietas, de fisuras y que, por lo tanto no es lo slida y consistente que pareca. Cabe suponer que un hombre que ha llegado a los sesenta aos, y descubre que el trabajo al cual ha dedicado su vida es endeble, irremediablemente debe sentirse dbil, irremediablemente debe sentir angustia, inevitablemente debe sentir que el tiempo que le queda ya no alcanza para terminar lo empezado o para enmendar la plana. As debi sentirse Platn, su vejez debi ser un perodo angustiado, atribulado por una tarea mayor al tiempo que le quedaba; stos parecen haber sido los ms fuertes requerimientos de la vejez platnica y el motor para que, a una edad avanzada, siguiera siendo un hombre frtil. Platn debi sentir la culpa o la responsabilidad o el peso, por haber abierto una puerta a travs de la cual se aprecia un horizonte ms grande de lo que es capaz de abarcar cualquier ojo; por haber iniciado la construccin de una obra en la cual, dado su estilo, resulta imposible trazar los toques finales. Aquel hombre ficticio, ese habitante de un mundo de ficcin (y, acaso por eso mismo ms real que los hombres que habitan el mundo) que al salir de la caverna vio iluminada su sonrisa por una luz tan clara y tan brillante como no se haba visto antes ni por l ni por nadie, estaba destinado tambin, bajo la claridad y brillantez de esa luz nueva, a sombrearse, a opacarse, a oscurecerse, y es sta, precisamente, la oscuridad que aflige a la vejez de Platn; una oscuridad tal vez ms peligrosa que aquella otra de adentro de la caverna, una oscuridad en la luz, puede pensarse. ste es el momento del pensamiento de Platn, o al menos de su escritura, en que la figura de Scrates comienza a diluirse; hasta aqu, en la trama de los dilogos, Scrates, o bien ha vencido, o bien ha convencido, o bien ha silenciado a sus interlocutores, a partir de ahora su punto de vista deja de prevalecer; como si, por un lado Platn en lo personal, y a una edad avanzada, ha comenzado a aceptar la desaparicin socrtica y, por otro lado como si la crtica a la teora de las ideas fuese unida o, al menos, estuviese relacionada con la fuerte presencia y el dominio socrtico. Haciendo uso de una libertad interpretativa puede suponerse que, a Scrates, la forma de su muerte y el escndalo implicado en ello lo inmortaliz y que Platn, el hombre que ms sinti esa muerte, que ms fue capaz de medir la dimensin de esa injusticia y que ms contribuy a crear el mito de la inmortalidad socrtica, por fin en los aos de su vejez empieza a aceptarlo, lo cual no deja de suceder, como ya se apunt, en un momento de crisis. Como si Platn, el hombre que le ha dado la inmortalidad a Scrates, al irlo desvaneciendo de sus dilogos y descubriendo grietas en la teora de las ideas, tambin le fuera dando su descanso y su mortalidad. Si los grandes atrevimientos o los grandes desafos para la vida de Platn son: admitir la desaparicin de Scrates y admitir la posibilidad de la autocrtica, y si alguna relacin guardan estos retos entre s, es preciso reconocer que llegan juntos y que la obra escrita lo refleja de una forma clara; siendo todo esto junto lo que ha de considerarse como la premisa bsica para entender el ltimo perodo en el trabajo platnico. Esa ruta autocrtica est por primera vez formulada en el Parmnides, es en este dilogo en donde Platn inicia su confrontacin consigo mismo. Debe suponerse que el respeto de Platn por Parmnides y la escuela de Elea era mucho, en la medida en que, con quien busca confrontar por primera vez su teora de las ideas es con l y la correspondiente escuela; el hecho de que las formas (eidos) puras o ideas necesitan ser repensadas es lo que motiva un dilogo como el Parmnides.

Se sabe, y no resulta raro dado el fin que se persigue, que ste es un dilogo difcil, debido a que se mueve en un espacio puramente lgico o abstracto, no es ste el lugar para dar cuenta de toda esta endiablada dificultad, pero s para tratar de indicar por dnde van las dudas y las consiguientes crticas de Platn a su propio pasado intelectual. Desde un inicio es preciso admitir que la escuela de Elea est bien representada en el dilogo, como si sus postulaciones estuviesen destinadas a prevalecer, porque no slo comparece al dilogo el viejo Parmnides, quien adems le da su nombre, sino que lo hace acompaado de su principal escudero, el tambin conocido Zenn de Elea, siendo ste quien abre el dilogo a travs de una discusin inicial en la que manifiesta su desacuerdo con la teora de las ideas, en clara defensa a el Ser es y el no ser no es25 expresado por su maestro y traducible a todo es uno; doctrina que, segn qued apuntado antes, considera la diversidad de las cosas en el mundo y la presencia sensible plural como un engao, una ilusin, una falsedad. Cmo es posible hablar de formas (eidos) puras, es decir ideas mezcladas con formas mundanas, y no advertir que unas son la negacin de las otras? Que al ser unas las otras no son, para hacer eco al enunciado original, y caer en el equvoco para de esta forma mezclar unidad y pluralidad, semejanza y desemejanza, reposo y movimiento. Puede entenderse, y llegado este punto sin duda Platn se da cuenta de ello, que es precisamente esto lo que l ha hecho a lo largo de todos sus dilogos anteriores: l ha mezclado la unidad de las ideas con la diversidad de las cosas del mundo, contraviniendo de forma clara y flagrante el precepto de la escuela de Elea y de Parmnides. Una de la versiones de estas mezclas platnicas entre lo inmaterial y lo material que ms famosa se ha hecho y que ms ha influido en la cultura posterior es la formulada en el Fedn acerca de la teora del alma, entendida como algo inmortal y adems como algo inmortal nmada, como algo inmortal que viaja alojndose en formas mundanas y mortales, para mostrarse finalmente el alma como un legtimo intermediario entre las cosas del mundo y las formas puras y, por lo tanto, a fin de que quede dicho y reiterado, entre la diversidad (mundo) y la unidad (idea), entre la desemejanza (mundo) y la semejanza (idea), entre el movimiento (mundo) y el reposo (idea). Ejemplos como ste del Fedn se multiplican en la obra de Platn, pero lo importante aqu no es enumerarlos ni inventariarlos, sino mostrar tan slo: Qu es lo que Platn cuestiona de su obra durante su vejez? y De qu forma lo hace? Si se empieza por la segunda de las preguntas hay que decir que Platn lo hace volviendo a su tradicin, para el caso de Parmnides y la escuela de Elea, volviendo a una obra que ha considerado y madurado durante toda su vida. Y a la primera de las preguntas hay que responder que Platn cuestiona el pretendido carcter absoluto de la idea, es decir: Si una idea es absoluta, cmo puede contaminarse con las formas parciales y cambiantes del mundo?, o bien Si una idea puede mezclarse con las cosas del mundo visible, cmo puede pretender un carcter absoluto? En todo caso, y para resumir el tema, puede resultar til decir que Platn en su vejez advierte y, en cierta medida, admite la presencia de la relatividad mundana como un peligro para el carcter absoluto de la idea. Todo eso lleva a preguntar en el Parmnides, por ejemplo, Hay ideas de todas las cosas o slo de ciertas cosas? Porque, a lo mejor no es lo mismo hablar de algo que nicamente puede ser una cosa ideal como la libertad o la igualdad, y de algo que puede ser una cosa concreta como una casa o un rbol. O tambin lo lleva a preguntar en seguida, por ejemplo Lo que se comparte en una idea es el todo de algo o es slo una parte? Lo cual puede equivaler a la duda acerca de si la pretensin de una idea por alcanzar el absoluto tiene lmites o es ilimitada. O bien luego lo lleva a preguntar, por ejemplo Pueden las ideas ser pensadas? De modo que al cuestionar qu conoce quien conoce, hay que decir que conoce algo y que ese algo es pensamiento, entonces, al ser pensamiento (idea) existe o no existe, o bien de qu forma existe. De acuerdo con eso, una ltima pregunta Las ideas son modelo o son paradigma? Si la respuesta es paradigma, he aqu la aclaracin de la forma paradigmtica que se mencion antes, a propsito de un episodio de La Repblica.

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Segn ha sido dicho al tratar a los presocrticos, La filosofa comienza en la periferia; en este enunciado est contenido todo el pensamiento de Parmnides.

De tal modo, lo ms importante del Parmnides parecen ser las dudas planteadas y las paradojas abiertas, porque en su segunda parte, ciertamente por las dudas y las paradojas que han sido abiertas, se escoge abandonar la discusin sobre las cosas del mundo y centrarse en las puras ideas, lo que, aparte de todo, complace mucho al personaje que da nombre al dilogo. Aunque en el dilogo triunfa Parmnides, haciendo quedar al jovencsimo Scrates como alguien que quiere correr su carro sin caballos, las dudas de Platn acerca de su trabajo previo han quedado anotadas; las cuales son retomadas, llevadas adelante y, acaso tratadas con ms atrevimiento en otro dilogo de vejez de gran calado. ste es conocido como El Sofista que, segn se ha dicho, es la parte inicial del un proyecto inconcluso del viejo Platn, que habra de ser una triloga de la que falt la final y tercera parte, porque se escribi la primera parte: El Sofista, la segunda parte: El Poltico, pero falt la ltima que se llamara El Filsofo; de cualquier manera es preciso hablar de lo que hay, y lo que hay es El Sofista, en donde puede hallarse una continuidad a las dudas y paradojas formuladas inicialmente en el Parmnides. En un esfuerzo por la sntesis, en acuerdo a como las cosas han venido siendo trabajadas, puede decirse que El Sofista es un trabajo cuyo tema est en dar cabida e importancia a las circunstancias mundanas de cambio, dinmica y devenir frente a la estabilidad, fijeza y quietud de la idea. Quien llega de Elea a la escena del Sofista ya no es el ilustre nombre de Parmnides ni siquiera el de Zenn de Elea, sino el de un personaje enigmtico de quien no se sabe nunca el nombre y a quien slo se identifica como el extranjero de Elea, un forastero, tal vez un exilado, como un exilio del mundo parece ser la doctrina de la Escuela de Elea. Difcilmente otro lugar de la obra de Platn contiene una confrontacin tan clara, tan pareja y equilibrada entre la idea pura y las circunstancias del mundo; este dilogo, como parte de una obra desmedida e inconmensurable, descubre y encamina ciertas rutas que no cesarn de ser recorridas una y otra vez a lo largo de la cultura de Occidente. El discurso, como viaje, encuentra aqu su argumento decisivo y rotundo; toda la trama filosfica viajar a travs de los temas, materias y argumentos apuntados en El Sofista; en adelante todo el discurso de la Filosofa consistir en enunciados afirmativos o negativos acerca de las ideas puras y las maneras en que stas hallen su correcta combinacin, ya sea como concordancia o como disyuncin, en la naturaleza de las cosas del mundo. El asunto de cmo las ideas puras invaden a las cosas del mundo, y de cmo stas invaden, a su vez, a aqullas no cesar de ser una materia filosfica a partir de El Sofista platnico; tal vez porque slo en una trama y, tal vez tambin porque slo en una trama que es discurso pueden suceder estas mezclas, es que El Sofista de Platn es tan valioso. Estos mecanismos invasores de un mbito en el otro (idea y mundo) son los expresados por las palabras en los enunciados y, por lo pronto (ms adelante y despus de Platn se ver cmo esto cambia), son los distintos significados de la frmula copulativa es. El mundo, y sus distintas formas de ser al ser cifradas como las palabras, componen una trama, pero una trama que es, a la vez, residencia y destierro, adentro y afuera, mundo e idea. Finalmente, a propsito de que la palabra estilo se menciona desde el ttulo, y a propsito tambin de que el peregrinaje por la obra de Platn ha ido a parar al tema del discurso, de la trama y, en definitiva, del lenguaje es oportuno reconocer que, de alguna forma, la obra de Platn es una suerte de mecanismo literario o, ms bien, su obra es una especie de mecanismo extra-literario, ms que literario, porque sta es una obra que no slo involucra a la escritura, sino que tambin, de forma innegable, involucra al habla, a la palabra hablada, a la oralidad del lenguaje, al dilogo habra que decir para decirlo con la palabra ms usual y frecuentada. Platn, ciertamente, escribe y es precisamente acerca de esta escritura de lo que se ha venido hablando hasta aqu, pero llama la atencin el hecho de que el carcter, o el ritmo, o el aliento, o el secreto de esta escritura es el del habla o, ms bien, es el de la duda entre la escritura y el habla; la suya parece ser una escritura que duda sobre si hace lo debido al escribir y plantearse si, acaso esa otra forma de lenguaje que es el habla, y que, poco a poco ya en su tiempo, se ha ido abandonando, no es la debida. Es necesario recordar, a propsito de esto, que el hombre que ha logrado impresionarlo en los das de su juventud dorada, es un hombre que ha decidido no enviar ningn mensaje escrito al futuro, que ha decidido no escribir, aquel Scrates cargado de su oralidad irnica ha de ser el antecedente de estas dudas estilsticas de Platn.

Aqu ha quedado sugerido que la obra platnica puede ser entendida como una sntesis o una suma del saber de su tiempo, como un intento por conseguir una interpretacin plena de la cultura hasta ese momento y, desde luego, dentro del horizonte griego. Si a la par de lo anterior se piensa que los moldes educativos hasta entonces deben haber estado monopolizados por la poesa arcaica, de la cual se sabe que reiteraba oralmente en forma de cantos ciertas leyendas picas podr apreciarse el peso que deba tener la oralidad en tiempos de Platn. Si adems se recuerda, precisamente, que en el lugar en donde se ha reconocido cristalizada la teora de las ideas, en La Repblica, en su libro tercero y en el dcimo se lleva a cabo la famosa expulsin de los poetas; habiendo quedado desde entonces abierta la indagacin por la causa que motiv a Platn a decretar este exilio, por la causa para considerar peligrosa a la poesa. Si se toma en cuenta que la poesa predominante hasta entonces, y que se exila de La Repblica, se nutra bsicamente de ciclos mitolgicos, ya sean stos cosmognicos, olmpicos o heroicos; y que el mismo Platn en su obra no desdea el mito al hacer uso de l de manera reiterada, podr medirse la dimensin de las dudas y las oscilaciones platnicas entre la escritura y el habla, entre el discurso argumentativo y el discurso narrativo, entre la fijeza de lo escrito y el vaivn de lo dicho. Platn fue una mente azotada por dudas tremendas. El Fedro es un dilogo de madurez que Platn debi redactar, ms o menos, en la poca de La Repblica o del Fedn, al menos as se ha pensado, aunque resulta incierto porque, por un lado Scrates es todava un personaje prominente que capitanea el dilogo, y por otro lado porque expresa dudas terribles que ms ataen a su vejez. El dilogo comienza con una duda inquietante que, a su vez, se desarrolla como una discusin entre el retrico Lisias y Scrates, en torno a si debe o no darse crdito a las adulaciones de los amantes; esta duda puede traducirse a la duda sobre si es digno de crdito el discurso emitido bajo la temperatura del amor, en fin, sobre si el discurso emitido en un cierto estado de locura es confiable y digno de atencin. Ms all del hecho por el que la duda indaga, la forma de la pregunta convierte al Fedro en un arma de doble filo: uno es la retrica o maneras del discurso, y otro es propiamente el amor; como lo dice el mismo Platn: un solo carro tirado por dos caballos; el Fedro es como un tema que, siendo dos, siempre es un sesgo. La culminacin de este doble filo y juego de sesgos llega cuando Scrates, al final del dilogo, cuenta una historia conocida como el mito de Theuth, que ms o menos va como sigue: La ubicacin de la historia es Naucratis de Egipto, en donde Theuth es un Dios acreditado, tambin conocido como Ibis el pjaro, su tarea es inventar toda suerte de cosas como el clculo, la geometra, la astronoma, pero lo importante para el cuento es que tambin inventa la escritura; adems Theuth debe cumplir con el requisito de someter sus inventos a la consideracin del Faran que, finalmente, debe decidir si han de ser tiles a los hombres, si los inventos son convenientes para la vida humana. Al momento de presentar la escritura al Faran, Theuth argumenta declarando que la escritura ser de gran beneficio para los hombres porque funcionara como un archivo, como la memoria y, por ello conjurara el peligro del olvido, todo aquello que pudiese caer en el olvido quedara guardado y resguardado en la escritura como si de una suerte de memoria se tratase; despus de meditarlo un momento el Faran responde que ser mejor no dar la escritura a los hombres, porque al creer tener el mecanismo contra el olvido, seran ms proclives a l, porque al creer contar con un archivo que funcionase como la memoria seran ms propensos al olvido. En suma, la escritura sera peligrosa porque, al ser considerada como un remedio, en verdad sera como un veneno.26 La palabra para designar el peligroso carcter de la escritura en griego es Pharmakon muy parecida a como suena en castellano la palabra frmaco que seguramente encuentra en el griego su antecedente, y que tambin ahora, pasado tanto tiempo, sirve para designar remedio y veneno.27 Pocas veces se ha hablado de forma tan clara acerca de la ambigedad del lenguaje, de su disposicin a ser una u otra cosa, una oscilacin y no slo una cosa; pero ms all de las discusiones en torno a las caractersticas del lenguaje y a la actualidad de estos temas, se hace
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Platn. Obras Completas. Aguilar S. A. de Ediciones. 1979. Fedro. Jacques Derrida lo dice muy claramente en su trabajo denominado La farmacia de Platn, contenido en La diseminacin. Espiral fundamentos ediciones. 1997.

preciso reconocer que, como ha sido dicho, Platn fue asediado por las dudas, y concretamente por la duda acerca del valor de la palabra escrita, al estar amenazada por el estatismo, la quietud y la fijeza. As como critic o, ms bien dicho, autocritic a la forma pura o idea, segn ha sido dicho al examinar el Parmnides y El Sofista, as tambin fue capaz de autocriticar otro de sus hbitos: la escritura; y es que tanto la forma pura o idea, como la escritura comparten el carcter de la estabilidad e invariabilidad, en contraste con el dinamismo y movilidad del mundo por un lado, y de la oralidad por el otro. En fin, Platn, el ms representativo y aristcrata filsofo griego, fue alguien que como nadie dio expresin a las dudas; por eso y para justificar el ttulo de esta parte del trabajo, de la parte que atae a Platn, se piensa que su estilo o gran estilo fue precisamente ste: dar expresin a algunas dudas respecto a sus propias decisiones y a sus apuestas de determinados momentos. Platn es ms que cualquier otra cosa un estilo, su obra es, como se dice, una cuestin de estilo, al grado de poder decir que es ms un estilo en una obra, que una obra en un estilo, es el estilo el que se aduea de la obra y no al revs, como si cada vez ms fuese el estilo el responsable de la obra. Y como es necesario tratar de decir cul es este estilo, aunque se sepa que no ser suficiente, hay que decir que ste es el del habla, un estilo oral, o ms bien, un estilo de escritura que quiere ser habla, una cierta indecisin como estilo es el estilo platnico, que se constituye en el ms propio espacio para las dudas, para aquellas preguntas que no cesarn de insistir y de persistir mientras el hombre resida en el mundo, en busca de una respuesta. El riesgo de entender a Platn como un estilo es llevar una obra tan cannica como ninguna otra a lo particular, a la peculiaridad, a lo singular, en cuyo caso la Filosofa de Platn, de cierta forma, se ve conducida a la diferencia; pero, bien entendidas las cosas, tampoco es tan grave porque una obra como sta, una obra como la de Platn da incluso para eso, para el riesgo.

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Aristteles permaneci en la Academia hasta que muri Platn, veinte aos ms tarde, al irse acercando a los cuarenta de su edad; al respecto de Platn y segn ha sido dicho, stos fueron para l aos de crisis; suceso que no ser ajeno a la formacin de Aristteles y del que se hablar ms adelante. Platn muere sin haber designado sucesor en la direccin de la escuela, la que recae finalmente en un sobrino suyo, lo cual, se ha dicho, provoc el desaliento y el alejamiento de Aristteles, quien pas los aos siguientes buscando acomodo en algn lugar de las costas griegas de Asia Menor. Luego, es llamado a su tierra, Macedonia, por el rey Filipo para encargarse de la educacin de su hijo, el joven Alejandro, quien pronto se convertir en Alejandro Magno; de nuevo, como ha sucedido con Platn en Siracusa, el filsofo vuelve a tener en sus manos la gua de un prncipe y, como antes con Platn, el encuentro, en lugar de serlo realmente, es un desencuentro. Al convertirse Alejandro en el conquistador feroz que lleg a ser, y al ya no haber esperanzas ni motivos para permanecer a su lado, Aristteles vuelve a Atenas para fundar all una escuela propia a la que llama Liceo, por estar en la cercanas de un sitio de veneracin a un tal Apolo Licius; escuela que parece haber tenido, segn se dira hoy, un carcter ms cientfico que filosfico. La muerte intempestiva y sorpresiva de Alejandro en el ao 323 a.de C. desata por toda la geografa conquistada un fuerte sentimiento anti-macednico, ola que llega a Atenas, lo cual advierte a Aristteles acerca de peligros y temores por su vida decidiendo alejarse de la ciudad y arguyendo su deseo de evitar que Atenas volviese, una vez ms, a pecar contra la Filosofa, sin duda, en clara alusin a la condena y muerte de Scrates. Aristteles muere un ao despus, en el 322 a.de C., al parecer en un plcido retiro, a los sesenta y dos aos de edad. Como ha sido dicho, Aristteles llega a la Academia y se hace presente ante Platn siendo casi un nio; ste ser un hecho que pesar sobre l y sobre su pensamiento constantemente, ms all de la obvia influencia en un perodo formativo. Existe una frase muy conocida y muy reiterada que puede dar cuenta, de cierta forma, del conflicto que envuelve a todo el pensamiento aristotlico, sta dice: Yo soy amigo de Platn, pero soy ms amigo de la verdad, por ahora, puede bastar decir que el conflicto manifestado en esta expresin es el dado, como roce, entre la formacin recibida y el temperamento personal de Aristteles, entre las lecciones platnicas y la propia vocacin, entre la influencia ajena y las tendencias propias. Otro elemento importante que transita por el mismo rumbo y que vale la pena considerar desde un inicio es algo que se desprende de lo ya dicho acerca del ltimo perodo del trabajo platnico, se ha dicho que este ltimo captulo del pensamiento de Platn comenz en torno a sus sesenta aos, adems de que sta es una etapa de crisis, apreciable el hecho de que Platn encuentra algunas debilidades en las postulaciones ms importantes de su trabajo anterior, lase: la teora de las ideas, lo cual queda expresado en algunos de sus trabajos de vejez. El suceso importante ahora es que, precisamente, este Platn autocrtico es quien educa al jovencsimo Aristteles llevndolo hasta su madurez, quien, sin duda alguna, conoci la teora de las ideas a travs de lo escrito antes de su llegada a la Academia; sin embargo a quien conoci personalmente fue a un Platn mayor en la crisis de la autocrtica. La conclusin de esto es la que importa y que, de algn modo, resulta evidente: cuando se dice que Aristteles es un crtico de Platn se dice algo cierto, pero hay que ver que esta verdad se remonta al hecho de que el Platn que molde a Aristteles ya era crtico de s mismo, es decir que la actitud crtica contenida en la obra aristotlica es algo que ya haba iniciado el propio Platn contra s mismo; queda ver si el sentido de las argumentaciones crticas de Aristteles guarda algn acuerdo con los primeros pasos dados por Platn en la ruta crtica de su propio idealismo. En lo anterior estn contenidos los antecedentes y las condiciones necesarias para entender el pensamiento aristotlico y, de acuerdo con ello, vale la pena comenzar reiterando que Aristteles siempre fue un platnico, nunca dej de serlo del todo, incluso, conforme lo dicho, en la misma crtica que emprende. Para seguir la discusin en torno a la relacin entre el pensamiento de Platn y el de Aristteles, en la medida en que es algo sutil y delicado, y con el fin de ir determinando, cada vez ms, lo que atae a Aristteles, hay que decir que si Platn quiso perfeccionar el mundo llevndolo a la pureza de la idea, Aristteles quiso perfeccionar el mundo trayendo la idea hasta l; es decir que la dualidad idea-mundo, considerada como el doble escenario de lo real, se mantiene en el aprendiz,

aunque con el giro impuesto por un cambio de perspectiva, por un cambio de postura; en el fondo es preciso reconocer que el problema aristotlico, en trminos generales, sigue siendo el mismo platnico, aunque se ver ms adelante que en esta ruta ya iniciada logra aportes nuevos en algunos mbitos. El origen del todo es un viejo problema que viene desde los presocrticos, y bien puede quedar contenido en la indagacin siguiente: cmo convertir en conocimiento confiable un mundo en donde todo es cambiante, en donde las cosas tan luego como son dejan de ser? o, para buscarlo de otro modo: dnde est la estabilidad que la mente humana exige, para conocer algo? dicho de otra manera y de acuerdo con un lenguaje que llegar a ser muy importante para el trabajo aristotlico: cmo se hace, para conocer algo que no permanece igual a s mismo? Conforme a su forma de pensar, que en definitiva es sistemtica, como se ir viendo a lo largo de la exposicin, la respuesta aristotlica a las cuestiones anteriores corre en dos sentidos. En primer lugar, y haciendo acopio de su herencia platnica, Aristteles reconoce la nocin de algo que puede ser llamado inmanente, ste es un lenguaje propio de la Filosofa, lo que quiere decir la nocin de inmanente, de alguna manera, es que encierra algo que puede ser pensado al margen de la experiencia; inmanencia es, entonces, algo desmarcado de la experiencia; y lo notable es que al estar al margen de la experiencia y la sensibilidad no est afectado por el cambio; y al ser de tal forma, la inmanencia suministra, proporciona, entrega los verdaderos objetos de la filosofa; su ms propio tema lo encuentra la Filosofa en lo que no cambia, en la inmanencia. La declaracin de primaca de la inmanencia, en tanto objeto propio de la Filosofa, debe entenderse como algo problemtico dentro del esquema aristotlico, porque sufre un encontronazo frontal con el sentido comn que ha sido referido como la principal caracterstica del temperamento intelectual de Aristteles. Para el sentido comn, el hombre vive su vida entre objetos sensibles, individuales, dados en la experiencia y que existen en una convivencia mundana, natural, evidente y elemental. Ese sentido comn le indicaba a Aristteles que el mundo era lo cercano y lo prximo, que lo verdadero y real es aquello que, con lo humano, comparte el mundo en una vecindad clida y fsica; pero algo que rebasa y supera al sentido comn le indicaba tambin a Aristteles, con cierta fuerza y persistencia, que esto no puede ser todo; que algo ms debe contribuir para logar la construccin de la versin veraz y cierta respecto de algo. Este ms all del sentido comn capaz de mostrarlo como algo insuficiente, a pesar de aparentar ser satisfactorio, es cabalmente aquello que permita comprender lo dado a primera vista en el marco inmediato del referido sentido comn. Comprender es un verbo privilegiado en castellano para el caso que interesa, porque as como es un verbo que puede ser captado como sinnimo de entender, tambin puede ser captado como sinnimo de encerrar; y, felizmente, stos son los dos significados que interesan aqu, porque ese mbito de comprensin de las cosas mundanas dadas en el sentido comn es, a la vez, un mbito de entendimiento y un mbito de encierro. Cada cosa dada en el mundo de la experiencia y el sentido comn, para ser comprendida-entendida debe ser comprendida-encerrada en la clase-categora a que pertenece; su entendimiento depende de su inclusin en el gnero al que pertenece; comprender algo es incluirlo dentro del gnero que le corresponde; examinar y analizar las cosas que circundan y rodean al hombre consiste en captar el gnero al que pertenecen. Atender a las cosas de este modo, ver cada objeto independiente del mundo natural revela que es parte de un compuesto y es, precisamente, este elemento aglutinador y englobador de objetos concretos la cualidad llamada inmanencia, que logra encerrar en s objetos diversos y variados por ser una suerte de punto de encuentro, en tanto captura cierta esencia de los objetos mundanos. Segn se ve, la solucin aristotlica difiere de la platnica, en la medida en que, mientras en Platn la forma (eidos) pura parece existir aparte y en s misma, en Aristteles esta forma (eidos) pura existe en y desde los objetos concretos, en y desde los mismos cuerpos fsicos, cosas naturales, etc. En segundo lugar, en la bsqueda de la respuesta a la pregunta que indaga por cmo conocer algo que no permanece igual a s mismo, Aristteles reconoce la nocin de algo que puede ser llamado potencialidad, esta palabra denota un lenguaje que, de la Filosofa, ha emigrado a otras regiones del saber, pero que dentro del marco del pensamiento aristotlico debe entenderse como fin, como

finalidad (telos), es decir una cierta caracterstica de lo real destinada a poner en marcha la actividad del mundo natural, entelequia28 es la palabra aristotlica para dar cuenta de esto. Sin embargo y en tanto la vocacin de Aristteles iba hacia la naturaleza tras la gua del sentido comn, como ha sido dicho y reiterado, este artificio desde el cual se emprende la puesta en marcha de la actividad del mundo ya no son las formas (eidos) puras de Platn a las que Aristteles, a lo mejor vea como replicas simples, sino en su lugar se coloca la nica forma pura reconocible aparte de la materia: una suerte de Dios que se ha dado en llamar motor inmvil, es decir l no se mueve, pero todo cuanto se mueve se lo debe a l; l no se mueve pero todo movimiento proviene de l; l no se mueve, pero todo el movimiento es provocado, incitado, alentado por l. El hombre, el animal, la planta, el mineral, el aire, el agua y todo cuanto forma el mundo son estados de cosas que no han llegado al estado que tienen por s mismos ni desde s mismos; si la naturaleza de cada cosa parece insistir y esforzarse en realizar cierta forma especfica, es porque en cada una de ellas opera algo que puede reconocerse como causa, causa eficiente ser el lenguaje propio; cada cosa debe estar siendo trabajada desde algn lugar, debe estar siendo puesta en marcha desde algn lugar, a fin de que aparezca tal como en cierto momento se muestra. El impulso oculto o interior que empuja a las cosas hacia su propia realizacin es lo que constituye la naturaleza (physis) de una cosa; y todo esto, como haba sido anunciado por Herclito, es movimiento (dynamis). Aristteles senta con fuerza la necesidad de dar continuidad a una tradicin de pensamiento, Aristteles se senta, y acaso esto tambin es una herencia platnica, heredero de una tradicin que haba sido capaz de abrir muchas y grandes puertas por las que l deba pasar para darles continuidad. Lo importante de estas argumentaciones aristotlicas es que por primera vez, sin reservas, se acepta la realidad del movimiento y se hace un intento serio, pero sobre todo consecuente por explicarlo; como ha sido dicho, Platn en su vejez pudo apreciar la necesidad de este asunto, aunque tal vez su propio pasado e historia intelectual lo at demasiado a la idea. Tomando en cuenta la lgica, en acuerdo a como vendr ms tarde, habra que decir que para Aristteles no existe slo el ser, sino tambin las formas de ser, porque si slo aqul existiera con slo pronunciar el sustantivo todo estara dicho, pero si hace falta el predicado es porque faltan las formas de ser para completar las cosas; ser no basta, ya que puede faltar, por ejemplo, ser bonito, o bien ser feo, ser grande, o bien ser pequeo. Ser no es lo mismo que estar siendo, la presencia nominal no es lo mismo que la presencia actual; el mundo aristotlico ya no se conforma con ser, sino que busca su estado de plenitud, aqul que slo encuentra al estar siendo, al realizar la potencia que lo ha puesto en marcha; el ser cumple con la necesidad de seguir una ruta, cuyo fin busca ya no slo la forma en s, sino actualizarla, precisarla. Alcanzar la formas del siendo desde el ser es la tarea de la potencialidad; mundanizar a travs de la experiencia del movimiento lo que ha sido inmanente, habra que decir para usar las palabras de la Filosofa; pero esas palabras pueden eludirse, siempre que se entienda la idea de que las cosas naturales progresan hasta su estado actual en obediencia a su propia naturaleza (physis) mvil (dynamis) desde un sustrato reconocible en el anlisis. El origen de toda esta trama aristotlica de cosas naturales llegando a ser en obediencia a una dinmica que transita de la causa al efecto, del motivo al motivado, de la premisa a la consecuencia no puede ser algo que se haya causado, motivado, permitido a s mismo; porque de ser as se negara todo el sistema; este tremendo problema lgico de Aristteles implicado en el origen, parece haberlo resuelto con base al artificio de la eternidad, ya que si bien es la causa de todo cuanto es y se mueve, al ser eterno no pudo haber sido creado ni surgido en algn momento y por lo mismo depender de algo o alguien; tal es el motor inmvil de Aristteles. Despus de la discusin sobre aspectos fsicos y metafsicos hay que dar cuenta de lo que Aristteles tiene que decir en torno al ser humano; desde Scrates, y traducido al alma (psiqu), ste no ha dejado de ser un tema constante y reiterado para la Filosofa. Como nieto intelectual de Scrates, segn ha quedado dicho, Aristteles inicia su preocupacin por el hombre discutiendo el tema del alma (psiqu); sin embargo, como sucede con todos los asuntos

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Expresin griega que conlleva y traslada el sentido de llevar el fin en s mismo, o bien, dicho sea con la Filosofa, de llevar el fin de una forma inmanente.

heredados, Aristteles les imprime un sello personal y, de tal forma, un giro hacia el espritu prctico fundado en el ser natural de las cosas mundanas. Por este lado y por este rumbo la preocupacin por el alma (psiqu) en Aristteles deja de ser una preocupacin por mbitos inmateriales, el alma deja de ser algo intangible, incorpreo e invisible para orientarse hacia la vida, siendo a travs de los cuerpos vivos que debe estudirsela, y as es como el estudio de ella debe basarse en la ciencia natural, en la biologa diramos hoy. Si bien es cierto que el cuerpo es materia, tambin es cierto que puede hablarse de que esta materia est viva, est activa, tambin es cierto que esta materia acta como viva, y es esta actualidad de la materia viviente lo que Aristteles llama Alma. Como se dira de acuerdo con la versin latina traducida del griego del texto aristotlico sobre el alma (de anima); la materia del cuerpo est animada y es el alma la que imprime este nimo, esta actividad, esta vida activa. Seguramente, a Aristteles le interesaba desmentir la conviccin segn la cual alma y cuerpo eran entidades separadas; parece ser que el propsito ltimo del pensamiento aristotlico, en torno al alma, ha sido alejarse de las ideas de transmigracin y nomadismo y, en todo caso, dicho lo dicho antes lo ms justo para con las consideraciones aristotlicas acerca del alma sera decir que la vida humana, en tanto animada, debe ser entendida como el desarrollo y el desenvolvimiento de la potencialidad de la vieja psiqu socrtico-platnica; de manera que no puede entenderse al alma sin el cuerpo al que anima ni a ste sin aqulla. Una vez aclarada la composicin de la persona y el ejercicio de su vida desde la unin indisoluble entre alma y cuerpo, Aristteles cuenta ya con la plataforma para orientarse hacia un problema tambin previo y viejo, por ello tambin anterior a l, pero ahora visto de forma distinta de acuerdo con sus propios moldes y sus propios presupuestos, ste es el problema del bien, o ms bien dicho en lenguaje aristotlico, de la bsqueda del bien a travs del comportamiento y de la conducta. Para medir la diferencia que Aristteles imprime al asunto de la tica, con relacin a lo dicho antes por el pensamiento de sus antecesores, es necesario recordar que para ellos la teora de las ideas y la densidad metafsica de su pensamiento nace como consecuencia de discusiones sobre temas ticos y de la bsqueda insistente y porfiada de Scrates por nociones que han sido entendidas como virtudes (aret), tales son la amistad, la justicia, el bien etc.; y toda esa lista de de formas trascendentales que abrieron el camino a la teora de las ideas, conforme ha sido dicho a propsito de Scrates y Platn. Segn ellos las nociones ticas se definan como sustancias trascendentales, esto quiere decir entre otras cosas, que este tipo de sustancias tienen una presencia que no puede llamarse propiamente existencia, porque no se ven afectadas por las limitaciones de tipo espacial o temporal que afectan a las cosas del mundo, de acuerdo con las cuales, segn Aristteles, no podra considerarse a la tica ms que como una parte de la metafsica. La incomodidad aristotlica frente a esta solucin, bien puede deberse a que, al considerar as las cosas, el conocimiento en la tica no podra ensearlo la experiencia ya que los hechos mundanos nunca podrn contener esa verdad en s misma, propia de las sustancias trascendentales. Para Aristteles, en el campo de la tica, no era tan importante conocer la virtud como ser virtuoso; para l lo importante fue que la tica bajara de las alturas celestiales de la idea, para anclarse en la vida misma y en la vida cotidiana; en una suerte de separacin de fines y de mtodos de la tica respecto de aquellos otros de la ciencia que estudia las formas puras; as como no servira de mucho la persuasin en la enseanza de aquello que puede ser expresado con exactitud y precisin, como tampoco servira de mucho pedir a un orador que fuese preciso y exacto en el acercamiento a circunstancias que ni lo permiten ni lo persiguen. Por otro lado y siguiendo la orientacin ya clara, de que no vale la pena dejarlo todo de lado para seguir en vuelo el alto ideal filosfico, toda vez que al hombre le es imposible una vida que sea slo ideal, Aristteles entra en el campo de la poltica, siguiendo las mismas pautas y huellas que lo han guiado hasta aqu. Si se recupera la nocin de que el hombre es un ser compuesto, que consta tanto de cuerpo como de alma, debe reconocerse que Aristteles complica las cosas en cierto grado, en la medida en que de acuerdo con esto, el hombre es alguien que debe vivir su vida a medias entre un mbito y otro, sin poder recluirse en uno slo de ellos para simplificar las cosas; como si viviera su vida en casa de dos niveles de los cuales la planta baja fuese lo corporal y la planta alta fuese la regin inmaterial.

De esa doble naturaleza equilibrada e irrenunciable surge, necesariamente, el hecho de que su vida a veces se vive como plena y a veces como parcial, a veces se basta a s mismo y a veces necesita de otros, a veces es independiente y a veces es dependiente; de tal modo resulta evidente que un mbito de la vida humana requiere de la organizacin y de la comunidad, as surge la conocidsima declaracin de que el hombre es un animal poltico (zoon politikon)29 desde su propia naturaleza. Desde ese hilo conjetural, una vez que se lo sigue, hay que decir que la poltica nace de necesidades prcticas y, por eso mismo, dentro del sistema aristotlico, la poltica debe entenderse como una disciplina puramente prctica y la sabidura que requiere debe ser del mismo tipo. La vieja virtud (aret) socrtico-platnica deja de ser una forma inmaterial para convertirse, dentro del sistema aristotlico, en un estado del individuo a quien le concierne realizar una eleccin. Y este estado, entendido como la nueva versin de la virtud (aret), tiene que ver de manera directa con la capacidad racional de eleccin entre sta o aquella accin, la palabra que Aristteles usa para identificar esta actitud es la palabra prudencia, en griego phronesis, que ha sido traducida como sabidura prctica o, segn ha quedado anotado, prudencia. Debe entenderse que lo buscado por Aristteles a travs de la prudencia (phronesis) es una especie de trmino medio entre la animal e instintiva decisin instintiva e irracional y la decisin de quien pretende vivir su vida reducido al espacio de la idea; por esta va es que la doctrina aristotlica busca llegar a la definicin y determinacin de la virtud como justo medio. Disciplinarse en las decisiones debidas, hasta formar costumbres y hbitos es la forma de educarse en la virtud y, por lo tanto de ser virtuoso; as al fin seremos virtuosos, porque la repetida ejecucin de actos justos crear en el alma la costumbre, el hbito o, bien entendidas las cosas, el estado virtuoso. Dada la vocacin del pensamiento de Aristteles orientada, segn ha sido dicho, por el sentido comn hacia un saber prctico puede notarse que el mismo se constituye y se expresa como una estructura en la que cada una de sus partes es un peldao necesario para el prximo, como un cuerpo en el que cada una de sus partes cumple una funcin sin la cual la totalidad se resiente, es decir como algo destinado a funcionar de manera eficiente y operativa, y as lo es desde la aclaracin acerca de qu es lo real y cules son sus modalidades, hasta cmo se vive en el mundo y las opciones para esta vida, pasando por una serie de pasos intermedios y necesarios para hacer de esta totalidad un sistema, para hacer de esta totalidad algo sistemtico, que opere como una aceitada maquinaria. Sin embargo, todo esto no estara completo sin una gua de funcionamiento, sin una suerte de lo que en ingls se suele llamar owners guide30 muy til sin duda si se privilegian los fines prcticos. Pero, realmente, si la verdad puede reducirse a un mtodo prctico, esto es algo que hay que preguntrselo, y, de paso traer a cuenta el ttulo de esta parte de trabajo. Esta gua de funcionamiento es el antecedente ms viejo que puede encontrarse acerca de la nocin de mtodo, y es lo que hoy reconocemos como lgica formal o lgica clsica, y la versin original de esto es aristotlica. De alguna forma, la lgica clsica es como una ley que gobierna dentro de todo el pensamiento sistemtico creado por el autor; desde luego tambin es otras cosas y ha trascendido a otros mbitos. Ante todo, hay que decir, en un sentido estricto, que lgica debe entenderse como teora del logos, una forma ms explcita de decir esto puede ser afirmar que la lgica deseara ser una ruta confiable y segura, por las palabras, hacia la verdad; Aristteles pens la lgica como un mtodo en, con y por las palabras, lo cual est claro desde su propio nombre: lgica viene de logos. De nuevo, si la verdad es un mtodo prctico, es algo que hay que preguntrselo, y traer a cuenta el ttulo de esta parte del trabajo. En todo caso, la lgica, en la medida en que se disea para organizar un cuerpo sistemtico es, tambin ella, una estructura sistemtica compuesta de tres elementos, desde el ms sencillo y desprovisto al ms complejo y bien provisto, es decir desde el concepto, pasando por el juicio, hasta el raciocinio, no se puede pasar al segundo de los estadios sin pasar por el primero, ni pasar al tercero sin pasar antes por los dos anteriores, siendo su ley interna la contenida por el principio de
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Aristteles. Obras, La poltica, constitucin de Atenas. Aguilar S.A. de ediciones, 1977. Pgs. 1412-1413. Muchos de los aparatos que se suelen usar ahora con ms frecuencia traen la llamada: gua para el propietario (sta es la traduccin de la expresin inglesa), que se ocupa de explicar la complejidad y el funcionamiento del aparato, pieza por pieza.

razn suficiente, segn la cual, nada es sin razn, la que puede ser traducida, sin mayores problemas, a la conviccin de que todo obedece a una causa. La idea fundamental de la lgica es la de constituirse como una estructura puramente formal, como una estructura que sea forma pura o pura forma, como una estructura vaca, que sea slo forma adecuada para contener cualquier contenido; una muestra de ello es que cada ciencia que se ha conformado, lo ha hecho adecuando contenidos plurales y distintos a la misma estructura lgica, a modo de que funcione como una agenda comn a diversas formas de lo real, para que encuentren su sentido, coherencia y continuidad. Segn la lgica, todo en la realidad funciona como un proceso que puede seguirse por el camino que va de la causa al efecto, y de tal modo construir un conocimiento que rastree y vaya por rutas comprobables, fiables y seguras. La vieja historia del hroe Teseo, quien logra salir del laberinto, despus de liquidar al monstruo minotauro, siguiendo el rastro del hilo que, previamente, le haba sido entregado por la enamorada y devota Ariadna, puede ser un ejemplo de los beneficios y de lo que se logra al obedecer y seguir un rastro seguro y confiable. Hechas las salvedades del caso y las advertencias necesarias, la lgica puede ser un poco como ese hilo de Ariadna, que, al funcionar dentro del laberinto del monstruo, es comparable a la lgica que, como gua, ha funcionado dentro del laberinto que es el mundo, para seguir las pistas de las causas a los efectos, a fin de hallar la verdad como si de la salida se tratase. Se ratifica lo que ha sido dicho desde el inicio: por un lado, la influencia indeleble de Platn en Aristteles, en tanto la lgica es posible en la medida en que su primer momento: el concepto es un trasplante de la forma (eidos) pura platnica, Aristteles traslad el contenido de la idea al saber del concepto y as abri el camino lgico; y a la luz de ello, en segundo lugar, tambin se confirma la vocacin prctica y la primaca del sentido comn en Aristteles. Ahora bien, si todo esto, adems del nombre del personaje, define al mejor por lo fines que se persiguen es algo que deber ser juzgado.

BIBLIOGRAFA Brentano, Franz. Aristteles. Editorial labor S. A. 1951. Brun, Jean. Aristteles y el Liceo. Ediciones Paidos. 1992. Capelle, Wilhelm. Historia de la Filosofa griega. Editorial Gredos S. A. 1981. Gadamer, Hans-Georg. The idea of the good in platonic-aristotelian Philosophy. Yale University Press. 1986 Guthrie, W. K. C. A history of greek Philosophy, VI. Aristotle, an encounter. Cambridge University Press. 1988. Hegel, G. W. F. Lecciones sobre historia de la Filosofa II. Fondo de cultura econmica. 1977. Jaeger, Werner. Aristteles. Fondo de cultura econmica. 1984. Parain, Brice. (comp.) Historia de la Filosofa 2. Siglo XXI editores. 1973. Salazar de Len, Rogelio. Es la finalidad capaz de definir al mejor? Intuicin, revista semestral de Filosofa No. 1. Editorial palo de hormigo. 2004. Rbade, Romeo Sergio. La razn y lo irracional. Editorial complutense. 1994. Reale, Giovanni. Introduccin a Aristteles. Editorial Herder S. A. 1985.

HELENISMO, ENTRE LAS DUDAS Y EL PLACER DNDE EST LA FELICIDAD? El punto que se entiende como el inicio del Helenismo es la muerte de Alejando, rey de Macedonia, acaecida en Babilonia cuando tena slo treinta y dos aos, en el ao 323 a.de C.; as tambin se entiende que este perodo abarca hasta el ao 30 a. de C. tras la derrota del general romano Marco Antonio en Actium a manos de Octavio Augusto, en el marco de la guerra civil surgida con ocasin de la sucesin de Julio Csar. La palabra Helenismo deriva del trmino griego Hellenezein que debe haber significado algo como hablar griego o actuar como griego, es decir que por aquellos tiempos la carga del trmino debi ser la de hablar la lengua portadora de las ideas y de las maneras civilizadas o sofisticadas. sta es, entonces, una poca que va desde la desintegracin del imperio conquistado por Alejandro, la reparticin territorial de lo conquistado y la fundacin de nuevas dinastas, pasando desde el auge y apogeo de la civilizacin griega en competencia por el esplendor cultural, hasta su empobrecimiento progresivo, aparejado de un sometimiento cada vez mayor al poder imperial creciente de Roma y su sentido prctico. En la medida en que surgen nuevas monarquas, surgen tambin importantes centros urbanos en territorios de Siria, Asia menor, Egipto, que vienen a ser como emblemas de cada dinasta nueva; sin embargo la vieja Atenas sigue ejerciendo, hasta el final de la Antigedad de sede principal de la Filosofa y de la vida cultural, a pesar de que, en su decadencia, se haya convertido en una ciudad polticamente tranquila, celosa de un pasado monumental y, de cierta forma, habitada por el nimo de la nostalgia. Este tiempo helenstico ha sido el momento para que algunas formas establecidas hayan ido, poco a poco, dando paso a formas nuevas; formas nuevas de comedia van dejando atrs la farsa cmica de Aristfanes, por ejemplo; la dimensin inconmensurable de la poesa trgica va dando paso a formas de poesa de tonos ms cotidianos como los idilios y a poemas de ms corto aliento como los alejandrinos; la narracin histrica y la narracin biogrfica crecen hasta cobrar mayora de edad y, a lo mejor convertirse en el antecedente del relato que, con el tiempo, llegar a ser la novela actual. As es posible ir viendo, no slo algo del carcter de esta poca, sino tambin algo de lo que entonces comenz a configurarse, para llegar hasta este tiempo. Pero, para la reflexin especulativa, para la Filosofa misma lo ms importante, en trminos generales es que despus de la muerte de Alejandro los destinos de las comunidades y de lo comunitario ya no constituye el principal inters, sino por el contrario el principal inters est en el individuo, es en la singularidad en donde habr de buscarse y encontrarse el bien y el mal, para decirlo mejor habra que decir: es en la singularidad en donde habr de buscarse su bien y su mal; la vieja preocupacin de la Repblica platnica que, dentro de su mbito, haba eludido a la libre subjetividad es cosa pasada, as como tambin atrs parecen haber quedado los afanes aristotlicos por definir al hombre como animal poltico (zoon politikon). La personalidad singular consciente de su propia libertad, y consciente de esto como de una suerte de superioridad sobre lo integrado y lo agrupado hace su aparicin en el Helenismo, siendo sta, como se ha dicho antes, una poca de decadencia y de crisis. Acaso, vale la pena preguntarse, para un tiempo como el actual si el individualismo va unido a la decadencia y a la crisis? Y de ser as preguntarse tambin cules son los mecanismos de esta asociacin? Acaso la revisin de los discursos helensticos sea capaz de revelarla El pensamiento helenstico fija los primeros trazos de un sentimiento que reconoce al mundo como tremendamente lejano y ancho, lo que lleva a la Filosofa a resguardar al hombre tras altos muros de individualismo y subjetividad, como en un recinto infranqueable de felicidad particular; lo cual de pronto, hoy por hoy, puede sonar bastante cercano y familiar. A pesar de que la orientacin principal del pensamiento de la poca haya sido la reaccin, la inconformidad y la crtica ante los grandes discursos y los grandes sistemas de un pasado no muy lejano, debe reconocerse que en el marco del Helenismo tambin se fundaron escuelas que, de algn modo, persiguieron construir cuerpos tericos coherentes, que en seguida se intentara revisar.

EL ESTOICISMO sta es una escuela fundamental del perodo helenstico, fundada por alguien conocido como Zenn de Citio por haber nacido es esa ciudad de la isla mediterrnea de Chipre en el ao 332 a. de C., se sabe que tambin Crisipo el discpulo y organizador del pensamiento estoico provena de Solos, otra ciudad chipriota. Zenn lleg a la ciudad de Atenas muy joven, siendo all donde aprendi, ense y muri en el ao 262 a, de C., se cuenta que la ciudad de Atenas le regal honores funerarios extraordinarios al morir, lo que es notable si se toma en cuenta que era un extranjero. El nombre de la escuela proviene de la inscripcin anotada en el portal en donde sola ensear el fundador, que deca Stoa. Por geografa, Chipre ha sido desde siempre un cruce de diversos caminos martimos y un sitio estratgico para el intercambio, no slo mercantil, sino tambin cultural; algn bigrafo ha afirmado este hecho como la chispa que aviv el fuego intelectual de Zenn el estoico.31 Son famosos tambin sus encuentros intelectuales con otros personajes, que por ese tiempo vagaban por la calles de la Atenas helenista y decadente.32 Lo primero que, acaso debe decirse, como un punto de partida para el sistema estoico, es que para ellos la Filosofa se convierte en algo menos conjetural, para devenir en ms vivencial; si la Filosofa es adquisicin de sabidura, sta adquiere su sentido pleno al convertirse en actividad que produce resultados, al convertirse en actividad que produce efectos. Para los estoicos la Filosofa vieja haba sido algo que buscaba producir sus efectos desde lejos, como alguien que, sin estar en el lugar, busca su presencia all, como alguien que, sin estar en el lugar, busca influir all; para los estoicos la bsqueda de la sabidura o la virtud no est en un lugar distinto ni separado de aqul de su prctica o puesta en escena. Podra intentar decirse, para decirlo de otro modo, que el hombre que est afuera de la sabidura o de la virtud no puede llegar a ellas por un camino externo, como quien llega a una ciudad, a una montaa o a un lago; ya sea ste un camino alegrico como sucedi en el caso de Platn, o bien un camino metdico como sucedi en el caso de Aristteles; quien ha logrado o conseguido la sabidura o la virtud vive en ellas, o bien ellas viven en l en una suerte de intimidad que no necesita mediacin alguna. Si la felicidad es la vida virtuosa, es porque la virtud es la vida feliz. El punto extremo de esta visin de la Filosofa entendida como prctica de vida y como vida prctica, llega cuando se entiende que vivir de acuerdo con la sabidura y la virtud es vivir segn la experiencia de los acontecimientos que se producen en el mundo y la naturaleza, ante todo porque esto es inevitable, y tambin porque cualquier artificio que intente imaginar o postular perfecciones es pura ficcin. Ahora bien, vivir siguiendo a la naturaleza impone conocerla y conocerse porque la propia naturaleza humana no es ajena a la naturaleza del universo, y porque la ley que circula a travs de todas las cosas, irrenunciablemente, tambin toca al hombre. As, la tica se hace una y solidaria con la fsica y estas dos, a su vez, estn asociadas y son solidarias con la lgica; es decir y por decirlo de algn modo: la ley del hombre transita con la ley del mundo y ambas siguen el camino de la razn recta; y stas son las partes de la Filosofa que reconocen los estoicos: la tica, la fsica y la lgica. Mientras la fsica administra un mundo del cual el hombre es parte, la lgica impide consentir aquello que puede ser falso y conjura el riesgo de falacias capciosas, llegando hasta la cuestin del mal y permitiendo elecciones que, al ir de acuerdo con lo aprendido, no contravienen el curso del mundo y su acontecer. De tal forma, en suma, cada una de las partes referidas ayuda a entender el funcionamiento del todo de una manera orgnica; la tica , la fsica y la lgica conforman una suerte de eficiencia que, al entrar en juego, ponen en marcha a la vida misma. Si es sta una poca de crisis, y si esta crisis se expresa como pequeez del hombre frente a acontecimientos histricos de dimensiones desmedidas y de carcter incontrolable, no resulta raro que la derivacin sea el privilegio del individualismo y el diseo de una tica de orden primordial
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Bigrafos griegos. Digenes Laercio, Vidas de los filsofos ms ilustres. Aguilar S. A. de ediciones. 1973. 32 Op. cit.

que responda a esta experiencia; los estoicos bien pueden ser considerados, aunque no los nicos, como los abanderados de esta orientacin. De manera que la tica es lo que se ha convertido en el contenido ms clebre del discurso estoico; su pensamiento devino, gracias a la tica, en toda una concepcin del mundo y del todo; por ello hay que decir que la tica estoica aglutina una serie de ideas acerca de la vida humana que rebasan con mucho al mbito psicolgico, para llegar constituir, ms bien, ciertas bases de dimensiones antropolgicas, constituyendo la nocin de Ataraxia, que habr de ser entendida como cierta templanza del nimo consistente en el desarrollo de la imperturbabilidad del carcter. Y todo ello resulta coherente, en la medida en que si los sucesos pblicos y naturales son de tal magnitud que resultan imposibles de manipular, lo que queda es amurallarse dentro de los lmites de la singularidad individual, buscando no ser una veleta, buscando ser imperturbable. Por eso, debe pensarse que, en este punto, la lgica deja de ser algo puramente impersonal y formal, para convertirse y ser entendida, de alguna manera, como una ley del paso, de trnsito, de parentesco, entre lo tico humano y lo fsico o csmico. Dentro de esos marcos, no es que el pensamiento helenstico y concretamente el estoico destruyeran los vnculos de la polis clsica, sino que, ms bien, tanto en helenismo como el estoicismo intentan responder a la erosin y destruccin histrica de esos vnculos y fundar para el hombre una nueva patria, de la cual no pudiese ser expulsado, de donde no pudiese ser exilado, hecha, no slo a la medida del hombre, sino tambin a la medida de su destino y compuesta, en primer lugar por un cosmos (fsica), en segundo lugar por un logos (lgica) y en ltima instancia particular e individual (tica); como para configurar el mbito completo de la vida y para la vida.

EL EPICUREISMO sta es la segunda gran escuela del perodo helenstico, fundada por un hombre que, al llamarse Epicuro, le da nombre a la tradicin que inicia. Se sabe que l nace en ao 341 a.de C. como hijo de colonos atenienses exilados, que su padre, al ser de oficio maestro de nios, es quien le ensea las primeras letras; a los quince aos es enviado a alguna costa asitica para estudiar con algn materialista discpulo de Demcrito; cinco aos ms tarde se sabe que est en Atenas para cumplir con sus obligaciones militares, desembarazado de este deber vuelve con su familia que, por estas alturas, ya no est en Samos, sino el Colofn; hasta los treinta y cinco aos parece haber permanecido all, para ubicarse despus de forma definitiva en Atenas, en donde permanece hasta su muerte acontecida en el 270 a.de C.; es se, al igual que para tantos otros, el lugar en que desarrolla su actividad intelectual, adquiriendo el plcido y reputado jardn (kepos), que ms debi ser un huerto que un jardn, punto de reunin de l, sus amigos, sus simpatizantes y sus seguidores. Su obra escrita parece haber sido muy copiosa, pero lo que de ella se conserva ha llegado hasta nosotros a travs de Digenes Laercio,33 aunque, al igual que con la tradicin estoica, muchas de sus manifestaciones han sido expresadas tiempo despus, ya en escenario de la Roma imperial y en la lengua latina de los conquistadores romanos. La base sobre la cual Epicuro planifica su discurso es la veracidad de la sensacin, como un punto de partida, ella es el primordial medio para conocer la realidad y, a la vez, la sensacin tambin es la nica garanta posible de que se la conoce tal cual es. En apoyo de lo anterior ha sido muy famoso y citado varias veces su argumento, dictado evidentemente contra los escpticos extremos, que dice, ms o menos: quien sostiene la imposibilidad de todo conocimiento deber admitir, para ser consecuente, que ni siquiera conoce el contenido de esta afirmacin, lo cual, en s mismo, es insostenible; es ste un argumento que subyace a todas las confianzas puestas en la sensacin y adems a la garanta depositada en ella; en una suerte de anticipada crtica a las ideas innatas. La importancia dada por Epicuro a la sensacin lo lleva a privilegiar, dentro de su estudio, la consideracin del contacto otorgando, por ese lado, su preferencia a los sentidos en los que el contacto es directo, lo cual, segn l, sucede slo en el gusto y el tacto, por ello el odo, la vista y el olfato presentan un problema adicional y un proceso ms complicado, que intenta solventarse imaginando o confiando en que desde los objetos por conocer y desde los sentidos que conocen brota una especie de emanacin, que llega a coincidir con una explicacin anticipada tambin al espacio de la trascendencia. Cuando se enfrentaba a sensaciones claramente equvocas o que eran percibidas de forma distinta dependiendo de quin conoce o del momento, sala del problema volviendo a la tradicin materialista de Demcrito, argumentado que esto se deba a los intervalos variables de separacin entre los tomos, tanto en la cosa por conocer como en quien conoce. Para Epicuro, la sensacin tiene preeminencia al punto que las ideas son explicadas como construcciones originadas a partir de muchas sensaciones de cosas semejantes en el mismo sentido, es decir que si idea es admitida como criterio para juzgar la verdad del mundo, lo es siempre sometida a la primaca de la sensacin. Despus de su visin del mundo y la realidad, la consideracin de Epicuro llega al campo de la tica, al que entiende como otro criterio de conocimiento fundado en lo que l llama: los afectos que, en concordancia con lo anterior, tambin son sensaciones porque, en suma, constituyen lo que l reconoce como el dolor y el placer. No es que Epicuro desdee los placeres intelectuales, tanto su vida como sus escritos son muestra de que los busc; el hecho es que siendo fiel a sus convicciones materialistas y sensitivas, hace depender el placer intelectual del sensible, al definirlo como la ms prolongada ausencia de dolor. Esa modesta definicin de placer parece querer, en primer lugar apartarse del escndalo del vulgo y, en segundo lugar buscar la coherencia dando la primaca a la sensacin: la idea es que si todo corre de acuerdo con la clara y cercana perfeccin sensitiva del fenmeno, sin que intervenga ninguna alteracin, no tiene por qu haber dolor en cuerpo ni desasosiego en el alma.
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Bigrafos griegos. Diogenes Laercio, Vidas de los filsofos ms ilustres, libro X. Aguilar S. A. de ediciones 1973.

De tal forma el placer no debe entenderse como algo que ha de venir a agregarse al ser para perfeccionarlo, sino como algo que al ver mermada su plenitud deja campo libre al dolor para hacerse presente: tener hambre, tener sed, tener fro para el cuerpo; sentir ira, sentir egosmo, sentir envidia para el alma. En este sentido y de esta forma es que la tica debe entenderse, dentro del Epicureismo, como un esfuerzo por buscar aquello que produce el placer y, paralelamente, por evitar todo lo que conduce al dolor, porque el placer (hedone) es el principio y el fin de la felicidad (eudemonia). Llegado este punto hay que recordar y reiterar algo que fue dicho a propsito del Estoicismo: que sta es una poca de crisis y de confusin, una poca en la que los das grandes han pasado para dejar lugar a la decadencia que no slo es poltica, sino tambin moral; dentro de ese marco el pensamiento de Epicuro y su escuela hay que entenderlo como una reaccin contra la dimensin y la pretensin de las ideas platnico-aristotlicas. Su privilegio dado a la sensacin desea entregar el fundamento de la Filosofa a algo que sea capaz de articular el mundo en mayor cercana al hombre o, para decirlo ms claramente, al mbito privado del individuo, a algo que sea capaz de dar al individuo, por disponibilidad y cercana, el sosiego y el consuelo que le negaban las condiciones reales. Si todo conocimiento y verdad provienen de la sensacin es, entonces, por el afn de negar aquellas ideas eternas e inmutables que, seguramente, para Epicuro haban perdido su validez, porque en qu se haba convertido la justicia? En un tiempo de crisis y falta de certezas. Si la justicia est tan ausente es porque, en lugar de ser algo en s mismo como se haba credo, lo ms probable es que sea tan slo, un pacto o un contrato entre los hombres, cada vez ms propenso a ser violado. Lo cual, qu duda cabe, no deja de ser una leccin y hasta un espejo para el tiempo actual.

EL ESCEPTICISMO Pirrn de Elis ha sido el fundador de esta tradicin de quien, ciertamente, se sabe muy poco y esto poco que se sabe es adems dudoso. Estas pocas e inciertas noticias de su vida transmiten la idea de alguien ubicado en la prudencia que da la sabidura, en la distancia que da la lejana, y en la bruma que da la leyenda; prudente, lejano y legendario es tambin el carcter del pensamiento sostenido inicialmente por Pirrn de Elis quien, a partir de entonces, ha vuelto de forma reiterada y, acaso cclica cada vez que la crisis se renueva, cada vez que el tiempo de crisis vuelve a lo largo de la historia, porque el escepticismo es una actitud que va bien cuando la situacin es la del callejn sin salida, cuando el aprieto es el del atolladero. Si las cosas son inconvenientes y esta inconveniencia de las cosas es de tal modo que stas no pueden cambiarse, lo que queda es la indiferencia, siendo sta precisamente la recomendacin del escepticismo: una indiferencia que es ms quietud que abandono, que es ms pasividad que rebelda, que es ms desdn que olvido. Es ste un pensamiento que como el estoico y el epicreo, comentados antes, se afana por constituir una actitud y un modo de vida ante todo, por definir una forma de reaccionar ante un tiempo que ya no encuentra respuesta en lo que antes ha estado acreditado y ha sido digno de confianza; vale decir: lo que ha sido una respuesta con sentido para tiempos previos ya no lo es para ste. El escepticismo, tanto como el estoicismo y el epicuresmo, hay que entenderlo bsicamente como interesado en disear y propiciar un estado de nimo, por encima de una teora; si existe una teora o una doctrina es porque sta est llamada a provocar un estado de nimo y una forma de vida, antes que una validez independiente y en s misma; dicho de otra forma: el valor de lo terico ya no es en s mismo, sino para algo ms que est fuera, que existe aparte, es decir para la vida en el mundo. La derivacin de este aspecto desprovisto de lo terico viene a configurar el principal argumento escptico: si lo terico es algo que no puede determinarse o que no interesa determinar, todo deviene relativo, todas las cosas son relativas, as como lo son tambin todas las representaciones. Si la teora es dudosa e incierta, la versin nica de algo resulta imposible y cualquier intento en ese sentido resulta falible; por eso mismo las cosas, sus versiones y sus representaciones desembocan en el valor relativo; lo que a su vez conlleva y provoca una cierta suspensin de la pretensin del valor absoluto, una especie de espacio vaco o de espacio en blanco, una cierta actitud que prefiere el silencio. Es importante considerar que para los escpticos el silencio no es la expresin de un desinters perezoso ni un mecanismo para escapar del error, sino ms bien la actitud del alma ms proclive y adecuada para equilibrar las nociones con las representaciones, vale decir para balancear las ideas y las cosas; el lenguaje incmodo de la Filosofa dira para nivelar el nomeno y el fenmeno. En todo caso lo que interesa aclarar es que siendo diversas, tanto las nociones como las representaciones, as como las versiones de ambas y, por tanto siendo tan complicado encontrar un punto de equilibrio lo ms prudente, lo ms recomendable es el silencio. Habr que pensar que lo nico que el discurso puede revelar, adems del rompimiento del silencio, es la evidencia del desequilibrio. De tal modo el silencio escptico no debe entenderse como una inaccin vegetativa, no se trata de rehusar conformar un pensamiento filosfico o una opinin sustentada, sino ms bien de responder con una actitud coherente a la naturaleza de las cosas; pues el escptico hace de su gua la propia experiencia y la propia vida, en el fondo puede tratarse de tomar ms como gua a los aspectos vivenciales que a los aspectos intelectuales. Algo acuado por el escepticismo, que es importante referir aunque se mantenga en un estado de crislida para despertar ms tarde con fuerza renovada, es la nocin de suspensin (epoch);34 a los escpticos les interes poner en suspenso al juicio por considerarlo incierto, lo cual lejos de considerarse como una expresin de nihilismo debe entenderse como una afirmacin de coherencia, porque al ser las cosas como son, de acuerdo con lo dicho, es decir al ser todo relativo, y al estar el juicio necesariamente referido a esto, es equvoco, por lo que conviene suspenderlo.
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La fenomenologa husserliana, ya en el siglo XX, recuperar esta nocin para convertirla en un ingrediente primordial e imprescindible de su pensamiento y de su mtodo reductivo.

Todo juicio al ser una aseveracin, al ser una proposicin que asigna o niega atributos cae en la trampa de la relatividad, por lo que debe ser suspendido, como si fuese un texto puesto entre parntesis, a travs del mecanismo de la epoch.

EL NEOPLATONISMO Antes de entrar en materia parece recomendable anotar ciertas cosas que ataen a la poca en que florece el neoplatonismo; hay que decir que ste es un perodo en el que ya ha surgido el cristianismo que, como es bien sabido, est llamado a convertirse en la religin oficial y, con ello, en la conciencia de la civilizacin occidental y a matizarla de forma definitiva. Toda la crisis de la que se ha hablado a propsito de las escuelas estoica, epicrea y escptica se prolonga de forma dramtica y sin tregua hasta las primeras pocas del cristianismo, sin que ste todava pueda ser entendido como una respuesta con sentido, frente a esa situacin de crisis. Es ilusorio y hasta ingenuo pensar que esa situacin crtica slo provoc respuestas filosficas como la estoica, la epicrea y la escptica, hay que recordar que ste era un mundo no alfabetizado en su gran mayora y que ante una crisis de carcter crnico, entreg su mpetu racional a prcticas de diversa ndole y no siempre filosfica, sino la mayora de veces a prcticas ms populares, por decirlo de algn modo. sta es la poca, por ejemplo, en que se desarroll el discurso de la astrologa, que hoy nos parece tan pintoresco, y que intenta cifrar el destino, el porvenir y la suerte en los movimientos de los cuerpos celestes y en la migracin de la tierra por distintas casas astrales; lo cual es muestra, no slo de un rudimentario e incipiente inters cientfico, sino tambin de un intento por disear una esperanza, as sea sin todas las cartas en la mano, a la medida de una crisis muy larga y muy difundida, de una crisis global, diramos hoy. Todo esto sumado al crecimiento de los cultos rficos,35 que hablan de la posibilidad de la vida despus de la muerte, fue preparando el nimo y abonando el campo para la llegada del cristianismo que, como ya se dijo, est llamado a teir a Occidente de sus colores. Otro elemento que tambin puede ser entendido como antesala y preparacin para la llegada del cristianismo, ahora s como un discurso filosfico, es el pensamiento neoplatnico. Como lo pregona el propio nombre, lo que pretende es una vuelta al viejo Platn, pero como toda vuelta y relectura, sta es una interpretacin del pensamiento platnico y no un calco de ste; acaso algo as como si se indagase acerca de qu tiene que decir el pensamiento de Platn ante una crisis que se ha implantado como el clima dominante. Plotino es la figura del movimiento neoplatnico, l nace en el ao 203 d. de C. en una ciudad situada al margen izquierda del Nilo de Egipto, segn parece, l no fue un egipcio ni por raza ni por cultura, sino ms bien un griego trasplantado a Egipto, lo que despus de la muerte de Alejandro y la reparticin de sus dominios no debi ser muy raro. Son stos los aos posteriores al esplendor imperial de la Roma ms eficiente y mejor gobernada por emperadores Flavios y Antoninos, ya es la poca en que gobierna Sptimo Severo y Roma atraviesa por un perodo en que emperadores son nombrados y depuestos sucesivamente por tropas descontentas; mientras muchas regiones de un imperio que nunca ha sido tan vasto son azotadas por hambre, peste y guerra. La bsqueda de Plotino parece haber empezado alrededor de los treinta aos, como consecuencia de un temperamento conjetural y melanclico, para lo que viaja a Alejandra, luego y aprovechando la milicia llega a Antioqua y a Persia, en busca de la sabidura oriental. Ms tarde, al filo de los cuarenta aos, parece haberse asentado en Roma para ejercer la enseanza, decidiendo en cierto momento dejarla para poner por escrito el contenido de su saber; al enfermar decide viajar al Sur de la pennsula en busca de retiro y tranquilidad; se dice que, una vez, pocos das antes de morir, al recibir la visita de un mdico y amigo le dedic un mensaje que se ha hecho famoso: esfurzate por elevar lo que hay en ti de divino, hacia lo que hay de divino en el universo,36 finalmente muere en el ao 270 d. de C. despus de llevar una vida generosa y austera. Como ya se dijo y como lo dice el propio nombre, la resonancia constante de la obra de Plotino es la de Platn, sin embargo el paso, ms o menos, de los seis siglos que van de uno a otro, matiza las cosas de cierto modo que necesita ser anotado, este matiz no es slo el proveniente de que la obra de Platn, ya por estos das, descanse sobre papeles amarillentos, sino tambin este matiz proviene de que la tradicin escolar se ha desarrollado por cauces que Platn no conoci, porque esta

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El culto rfico es una deformacin de la antigua religin griega y clsica, con base en el mito de Orfeo, que ya fue referido en la primera parte de este trabajo: La Filosofa comienza en la periferia. 36 Garia Gual Carlos. La Filosofa Helenstica ticas y sistemas. Editorial cincel.1990. Pg. 185.

tradicin no se ha desarrollado slo a partir de temas suyos, sino tambin, en cierta medida, a partir de temas de otros. Sin duda, como puede apreciarse fcilmente, han sido el trabajo de Aristteles, como las postulaciones helensticas, quienes ayudaron a nutrir esta tradicin escolar, adems de Platn. La tradicin escolar que recibe Plotino est compuesta por tres hiptesis bsicas, que por estos das cada quien recompona a su modo; puede entenderse que Plotino es quien hace la recomposicin ms perdurable de ellas, estas hiptesis son: el uno, el espritu (nous) y el alma.37 En pocas palabras y en trminos muy generales, puede decirse que el trabajo de Plotino consiste en la pretensin por buscar y plantear una articulacin original de estos tres elementos: el uno, el espritu (nous) y el alma; acaso la audacia y originalidad de Plotino descansa sobre la comprensin de esta articulacin a partir de una interpretacin del Parmnides de Platn, aquel dilogo del que se habl en su momento, como el inicio de la autocrtica del viejo Platn. Si Platn ha quedado lejos, ms lejos ha quedado Parmnides y su deseo de que todo sea aquel uno excluyente de lo plural; en tal sentido y de algn modo, dando continuidad a las dudas del viejo Platn, Plotino indica que si el uno puro no puede ser establecido, justamente por ser el arranque de toda postura, el espritu (nous) se presenta como la primera escisin de aquella unidad, y el alma como el despliegue contenido de esa divisin, todo pliegue describe un movimiento y un trayecto. Como si Plotino quisiese decir que, partiendo de la unidad, el espritu (nous) no se atiene a su punto de partida, ms bien y tal vez sin saberlo, se multiplica diversificndose, como quien no aguanta a contener una carga demasiado densa y se despliega, se difunde, se disemina, al tiempo que quiere mantener contenida toda esa diferencia. Plotino quiere dar cuenta del mundo y de sus seres, del despliegue de la existencia, es decir de la razn de las cosas del mundo como si de un xtasis se tratase; xtasis y existencia parecen tener la misma raz lingstica griega, que nombra una suerte de presencia exterior, una especie de estar afuera; para este caso y de acuerdo con el entendimiento de Plotino, esta existencia y el xtasis que la provoca son un estar afuera y adentro de lo uno originario, como sucede en la sexualidad, y del cual toda diversidad proviene. ste es el tratamiento que Plotino hace de los temas fundamentales pertenecientes a lo que, entonces, pudo llamarse Filosofa primera y que, seguramente, no haban sido tratados con tanta decisin desde la poca de Platn y Aristteles. Plotino no descuida los asuntos ticos, que han sido el principal carcter y la ocupacin prioritaria de la estacin helenstica; al respecto las consideraciones de Plotino van de acuerdo con lo que ha argumentado y con lo que aqu se ha comentado como su metafsica; si ello se ha construido en torno a lo dicho acerca de la articulacin entre lo uno, el espritu (nous) y el alma, y esto, adems, describe el movimiento que va de lo uno como origen a las cosas del mundo como despliegue; hay que decir que la tica describe el movimiento inverso, el movimiento de vuelta desde el mundo diverso, del cual el hombre es parte, hasta el origen primigenio y perfecto de lo uno, la tica resulta, as, en una suerte de vuelta a casa. Llegando a entender el bien como el premio o la recompensa reservada para quienes, desde el mundo, van ascendiendo a la regin superior, y al volver hacia ella, en ese camino, se van despojando de cuanto de mundano se han impregnado. Cabe entender que sta, la ruta hacia el bien segn Plotino, es una especie de camino de purificacin que el alma emprende hacia donde pertenece que tendr que enfilar, adnde si no, a su propio origen. A lo mejor, ste sea el momento oportuno para recordar y reiterar el consejo que Plotino se permite dar a su amigo y mdico al momento de su enfermedad y prxima muerte: esfurzate por elevar lo que en ti hay de divino, hacia lo que hay de divino en el universo. De tal modo, una poca de crisis encuentra un desfogue a travs del cual la tica, adems de preparar el terreno para el advenimiento de un cristianismo ya muy cercano, tambin conduce el discurso acerca del bien hacia el mismo asunto metafsico, hacia la misma filosofa primera y, a travs de lo cual puede decirse que el ideal de vida es la misma vida ideal, que el camino que se ha seguido para la construccin del mundo es el mismo camino que, de vuelta, est llamado a

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Puede verse en la composicin de estas premisas un adelanto, de cierto modo, de la versin trinitaria del Dios del cristianismo; aunque sera muy aventurado y arriesgado decir que stos son una equivalencia de lo que en el marco cristiano se llamar: el padre, el hijo y es espritu.

constituir el bien, como si ste debiera entenderse como la negacin a extraviarse por las rutas del mundo, y como la afirmacin de la ruta de vuelta al origen. Si, como ha sido dicho, el temperamento helenstico puede entenderse, en cierta medida, como una preparacin para el temperamento cristiano, debe suponerse que en ambos mbitos haba un tcito deseo de conocerse y abrirse al otro, tanto en el mbito griego como en el judo, quiz porque las maneras de cada lengua (la griega y la juda) haban desarrollado virtudes complementarias y formas de sentir alternativas; en tanto la griega haba desarrollado las ventajas y los poderes de la abstraccin, y la juda haba ejercido las prcticas y los usos de la narracin. A pesar de que, como es bien sabido, se desarroll un cristianismo expresado en lengua griega, es bien sabido tambin que para Occidente todo el intercambio entre lo griego y lo judo sucede en el espacio de una lengua neutra, de una lengua que no es ninguna de las dos, ni la griega ni la juda, esto sucede en el latn, la lengua de Roma, otro pueblo antiguo que gravita con densidad propia y que, como se ver pronto, despliega tambin un carcter muy propio.

BIBLIOGRAFA Capelle, Wilhelm. Historia de la Filosofa griega. Editorial Gredos S. A. 1981. Epcuro. Obras completas. Ctedra letras universales. 2004. Garcia Gual Carlos. Sobre el descrdito de la literatura y otros avisos humanistas. Pennsula. 1999./ La Filosofa helenstica: ticas y sistemas. Editorial Cincel. 1990. Gerson Lloyd P. American catholic philosophical quaterly (Plotinus), Volume LXXI. 1997 Hegel, G. W. F. Lecciones sobre historia de la Filosofa II y III. Fondo de cultura econmica. 1977. Hirschberger Johannes. Historia de la Filosofa I. Biblioteca Herder. 1985. Jaeger, Werner. Aristteles. Fondo de cultura econmica. 1984./ Cristianismo primitivo y paideia griega. Fondo de cultura econmica. 1985. Nilsson Martin P. Historia de la religiosidad griega. Biblioteca universitaria Gredos. 1970. Parain, Brice. (comp.) Historia de la Filosofa 2. Siglo XXI editores. 1973. Plotino. Seleccin de las Enadas. Secretara de la educacin pblica de Mxico. 1988. Rbade, Romeo Sergio. La razn y lo irracional. Editorial complutense. 1994.

ROMA, ENTRE MILITARES Y ABOGADOS DNDE EST LA VERDAD? El perodo romano es crucial para la formacin de Occidente, pero no de la misma forma en que lo ha sido el griego. Aunque no suponga una gran aportacin creadora en el campo de la Filosofa, no puede decirse que Roma haya sido un pueblo carente de genio e ingenio y, a pesar de que las virtudes romanas transiten por cauces distintos a los recorridos por los griegos, su presencia no debe ser menospreciada ni omitida. Por un lado, Roma ha mantenido y preservado el saber griego y, por otro lado su verdadero genio consiste en hacer pasar la prioridad de la especulacin, privilegiada por los griegos, a la accin, en busca siempre de resaltar y enaltecer la eficacia. De tal modo, la expansin del imperialismo no deviene en un nacionalismo cerrado, sino, por va del derecho, en una expansin de la nocin de universalidad y, as, las contiendas entre Roma y sus provincias, entre el conquistador y el conquistado dejan de ser disputas filosficas, para traducirse a disputas territoriales, jurdicas, polticas y hasta culturales en las cuales ciertas nociones pasan de forma admirable al campo de la accin. Es de esa forma, es decir por esas maneras y por esos usos que, segn puede verse, entre el discurso de los militares y el discurso de los abogados que surge y fluye un nuevo tipo de verdad que parece estar en la accin, que busca la eficacia y la eficiencia como lo ms importante. A grandes rasgos y de una forma muy breve puede decirse que la historia de Roma se divide en dos partes: la repblica y la monarqua, siendo el parte aguas entre ambas la figura centras de Julio Cesar, mientras la primera es una poca de crecimiento y cimentacin, la segunda es una poca de mxima expresin y expansin. Las expresiones filosficas pertenecen sobre todo a la monarqua, que es cuando los poderes de coercin de la ley as como las razones y motivos que asisten al derecho son ms discutidos y cuestionados. Durante el primer perodo republicano destaca la figura de Panecio, quien debi ser un personaje del siglo II a. de C. que parece incurrir en el acierto de volver a las fuentes y de guardar cierta admiracin por Platn; esos intereses desembocan en una forma de humanismo, del que se pueden subrayar virtudes como el equilibrio, cierta serenidad moral derivada de la calma, de la moderacin y de la armona, todo esto en una clara persecucin de la felicidad (eudemonia), en un claro apego al tono helenstico. Pero los aportes ms propios y ms claramente romanos fueron en torno al trabajo humano, orientados hacia reflexiones acerca de lo til, hasta llegar a desarrollar una teora que entiende la utilidad del deber y del trabajo como algo llamado a completar la obra de la naturaleza, de crear una suerte de nueva naturaleza, en un intento por crear una Filosofa operativa. As tambin, el deber y el trabajo eran los elementos llamados a crear los principales vnculos con los dems hombres, como si las cosas inanimadas no pudiesen dar nada por s mismas, sino slo a travs de la aplicacin del talentoso brazo del hombre. Ms tarde, ya en el momento del cambio de la repblica a la monarqua, como un contemporneo de Julio Csar, aparece una figura central de la intelectualidad romana, l es Cicern, quien vivi del 106 al 43 a. de C. de l no siempre se ha apreciado su valor real, a veces se ha sostenido que fue alguien que no lleg a entender del todo las doctrinas que sostuvo y difundi, as como otras veces se le ha negado originalidad y agudeza filosfica. Para apreciarlo, acaso haya que recordar que l fue un varn romano perteneciente a las ms altas esferas patricias y que, como tal, le toca vivir en primera fila el cisma poltico provocado por Julio Csar; adems de que siempre fue un hombre de buen gusto, sobre todo en las formas verbales de la oratoria y la escritura, y que mantuvo un claro aprecio por el estudio de las nuevas tendencias. Debido a todo ello, su verdadero valor aparece slo en el contexto de su vida y de la forma en que decidi vivirla, dada su condicin y su poca. En apoyo de lo anterior, puede verse que la evolucin de Cicern estuvo en estrecha relacin con el curso de su tiempo, su obra filosfica est en estrecha relacin con el desarrollo de su vida y eso se muestra en tres momentos: al comienzo es ms abogado que cualquier otra cosa y su trabajo se demuestra, ms que todo, en un pensamiento que va hacia esa accin, plasmado en discursos argumentativos que corren por esa va.

Luego, en un acto y en una decisin de gran atrevimiento para un abogado, escribe dilogos condicionados por la accin poltica que gira en torno a Julio Csar y sus maniobras. En seguida y por ltimo, viendo arruinada su libertad y tras desgracias como la muerte de su hija, voltea su atencin hacia temas fundamentales renovando su inters por el estudio de los principios del conocimiento, por los principios de la tica, de la religin y del propio lenguaje. De tal modo, puede verse que Cicern es muestra de una heroica capacidad de adaptacin a la grandeza y a la miseria de los acontecimientos, en fin una muestra de esa sabidura romana, cuya principal virtud es adaptarse, ahora, a una realidad de dimensin universal. Otro aristcrata de la misma poca es Lucrecio, quien tambin padece la presin creada por la guerra civil que sigui a la muerte de Julio Csar y su consiguiente sucesin, adems de los desastres acontecidos en Siria y las revueltas en la Galia. Toda esa crisis tampoco es ajena a la crisis moral provocada por la decadencia de la vieja religin mitolgica, lo cual aflora en el poema de Lucrecio, quien considera que ese cisma conduce a los vivos hacia un gran temor a la muerte y a la bsqueda por acallarlo con distinciones, lujo, dinero, llegando por esa va a desconocer la verdadera felicidad, desconociendo realmente la verdadera Naturaleza de las cosas (Rerum Natura), ste es el nombre del poema. A esta fetichizacin Lucrecio opone la argumentacin eficaz del epicuresmo, contenida en la postulacin del atomismo, como un remedio para afrontar y curar los vicios de la ciudad de su tiempo; ste parece un lejano antecedente del marxismo, que opone postulaciones materialistas a los fetiches creados por la razn. El gobernante que sucede, no sin problemas, a Julio Csar fue Augusto, quien mostr, en un gobierno largo, eficiencia y buena mano, despus de esto vinieron en fila los reinados de Tiberio, Calgula, Nern y Claudio y con ello una poca desbordada y desmedida, en la cual el abuso y la locura se apropiaron del poder oficial. Es entonces cuando aparece una figura que, adems de ser el preceptor de Nern, fue alguien que se mantuvo fiel a la tradicin estoica; Sneca es su nombre y, como Cicern, tampoco es un filsofo de profesin, sino ms bien abogado; su vida pblica fue la de un leal senador al servicio de Nern, por eso debe entenderse que su conflicto personal fue optar por los beneficios que le confera su cercana al poder y las recomendaciones que le llegaban desde su nimo filosfico. Fue un da del ao 62 d. de C. segn lo cuentan los anales de Tcito,38 cuando Sneca decide, finalmente, enfrentar su destino y devolver a Nern los regalos y ddivas recibidas, declarando preferir el retiro y la pobreza, tal vez en un acto extremo al sentirse indigno de la sabidura que predicaba; la historia termina contando que eso le cuesta la vida, eso s, por va del suicidio, para que el poder quede limpio. Ms adelante se hallan dos figuras muy diferentes y muy distantes, pero de cierta forma anlogas: uno un esclavo filsofo y, otro un emperador filsofo. Pueden haber, acaso dos extremos ms alejados que el esclavo y el emperador? El primero, el esclavo filsofo, de nombre Epitecto es dueo de un destino excepcional al haber logrado su liberacin de la esclavitud y su orientacin como filsofo; es preciso reconocer que su pasado como hombre no libre condiciona, de cierta forma, su labor de filsofo, al convertir en el centro de su pensamiento la duda que oscila entre quin se envilece ms, aqul que es hecho esclavo, o aqul que hace esclavo a otro? Este tema es una clara alusin a su vida, al tiempo en que vivi y a las maneras del imperio, sin embargo hay que recordar que esa misma duda ya haba sido planteada y ventilada en el pensamiento griego, en un dilogo de Platn, llamado Gorgias. El segundo, el Emperador filsofo de nombre Marco Aurelio, tal vez sin ser dueo de un destino tan excepcional como el anterior, quien logr romper con un destino adverso, s que es un signo excepcional dentro de la historia del pensamiento romano, al ser un emperador con vocacin por la especulacin y la Filosofa. l es un hombre que, como el otro, ha conocido muchas decepciones, pero en su caso porque su vida transcurre en el poder y no como en el caso del otro, cuya vida transcurre alejada del poder; decepciones como las revueltas, como los complots, como las envidias, como los fracasos de los grandes proyectos, trabajan sobre l y contribuyen en su nimo hasta hacerlo llegar al desasosiego

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Tcito. Anales XIV, 51. Ctedra. 1996.

y a la decepcin de las personas que lo rodean y que estn llamados a sucederlo, as sea su propio hijo. Por esa ruta su pensamiento transita por una suerte de autocrtica que elude la infatuacin y el orgullo, entonando una cadencia de herencia estoica que lo lleva a llamarse a s mismo: un viejo maestro de escuela, que pretende ver las cosas desde arriba no por ser emperador, sino por emparentarse a la Filosofa.39 En suma y ms all de los nombres propios, la Filosofa en Roma es una especie de traduccin con variaciones de las preocupaciones que vienen desde el mbito de la ciudad griega (polis) hasta el mbito de la urbe, es decir de las preocupaciones que van desde la ciudad cerrada a la ciudad abierta; de tal modo la Filosofa en Roma se traslada desde el mbito de las inconexas ciudades griegas hasta una primitiva nocin de estado, entendido no como se hara ahora, sino como la tcita unidad jurdica del mundo mediterrneo. La derivacin inmediata y, acaso ms importante de aquello es, como se ha dicho a propsito de los algunos nombres indicados, la discusin de la Filosofa orientada tanto hacia el plano individual, como hacia el pblico y el consecuente surgimiento del tema de la libertad, entendida como una nocin que oscila entre lo personal y lo poltico. Bien entendidas las cosas, puede percibirse que sta es una discusin que persiste en nuestros das; este asunto de la libertad, como puede verse, ha llegado hasta el presente, como una herencia de Roma para Occidente, pero circunscrita dentro de los marcos de la Filosofa moral y de la ley.

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Marco Aurelio. Escritos, Alianza Editorial. 1994. Pg. 47

BIBLIOGRAFA Cappelleti ngel J. Lucrecio: la Filosofa como liberacin. Monte Avila Editores, 1987. Cicern y Sneca. Tratados morales, (los clsicos). Editorial cumbre S. A. 1977 Hirschberger Johannes. Historia de la Filosofa. Biblioteca Herder. 1985. Parain, Brice. (comp.) Historia de la Filosofa 3. Siglo XXI editores. 1973. Rbade, Romeo Sergio. La razn y lo irracional. Editorial complutense. 1994.

EDAD MEDIA Si el filsofo de la antigedad pregunt, simplemente, Qu es el mundo y qu soy? El filsofo medieval transfiri esta pregunta a Qu es el mundo y qu soy, Dios mo? Como si el edificio del conocimiento, para ser construido, necesitase del socorro, del amparo, de la luz que viene de Dios; o para decirlo, quiz, con ms profundidad, como si la vida humana fuese, en primer lugar, la relacin con algo que la desborda y la supera; y resulta que esta entidad situada por encima desbordando y superando es el Dios del cristianismo, quien ocupa una posicin y desempea una funcin condicionadora. De tal suerte que mencionar la expresin Filosofa Medieval coincide casi completamente con la expresin Filosofa Cristiana, aunque debe decirse que el casi completamente obedece a que dentro del perodo medieval se desarrollaron tambin, por un lado un pensamiento islmico y, por el otro un pensamiento hebreo que, como sucede con el cristiano, se ven orientados del mismo modo a consideraciones y contenidos religiosos, desde donde puede verse que, ms o menos felizmente, todos los cuerpos doctrinarios y filosficos de la poca se combinaron con el dogma religioso. Referir la Filosofa a la religin envuelve un problema esencial, que podra tratar de explicarse diciendo que equivale a intentar definir los trminos de una contradiccin: la de una Filosofa religiosa, es decir, la de una disciplina racional que estuviese definida y condicionada por trminos que, en principio, no son racionales. Frente a este conflicto No sera, acaso ms sencillo disociar las dos nociones y, dejando la Filosofa a la razn, entregar la religin y, en su caso, el cristianismo slo a la fe? Pero el asunto que interesa aclarar es que el pensamiento medieval est planteado de manera diferente a como hoy se plantearan las cosas, y esta otra forma de plantear las cosas transita por rumbos distintos a los expresados por la pregunta anterior; de modo que los medievales pensaban que si la Filosofa era verdadera lo era no por ser racional, sino antes bien, por estar lanzada a la nica verdad radical, que es la contenida en la revelacin. En una suerte de reverso de la primera pregunta puede intentarse otra: Por qu pensar las cosas del mundo en un rigor racional estricto, si todas ellas provienen de algo que, siendo su origen, tiene primaca y condiciona? Por estos cauces, la Filosofa Medieval, en tanto religiosa y en su caso cristiana, gira en torno a la dimensin y al protagonismo que deba o no otorgarse a la razn y, paralelamente, a la consideracin de cierto sentimiento o fe como sucedneo de la razn. Cuando se plantea este problema, un mtodo sencillo para resolverlo puede ser preguntarse: Por qu ciertos hombres cultos y versados en los sistemas de la Antigedad se decidieron, ms pronto que tarde, a cristianizarse? ste es un hecho que no ha cesado de producirse, actualmente puede an preguntarse: Por qu algunos filsofos creen hallar en el cristianismo respuestas satisfactorias a temas filosficos? Pero, el hoy es un momento que por ahora deber esperar; por eso habr que ir al momento en que surgen los primeros filsofos cristianos y preguntarse: Qu inters, o densidad, o sabidura encontraban ellos en el cristianismo, capaz de convencerlos? Por un lado, algo ajeno al cristianismo, ellos encontraban una tremenda crisis, una decadencia de los principios clsicos y una erosin creciente de las formas del dominio romano, de lo cual se ha tratado y hablado antes a propsito del Helenismo y del propio escenario romano, y esto s que cuenta como preparacin del terreno. Y por otro lado, encontraban la narracin evanglica, en varias versiones oficiales o no; adems de la narracin de ciertos hechos ms o menos clandestinos, o bien heroicos de los primeros cristianos; as como tambin encontraban algunas epstolas a veces de contenido persuasivo, o bien inspirado, o bien radical, o bien incendiario. En fin, se encontraban con lo que podra llamarse el trabajo del apstol, ya fuese ste una prdica, narracin o comunicacin epistolar, lo cual, de manera sustantiva, no cuenta con ningn contenido filosfico: ellos no tenan conocimiento de nada, salvo del Jess crucificado y del poder redentor sobre el hombre pecador de esta muerte, slo saban del suceso de la crucifixin y de la gracia emanada de este escndalo. Quiz el contenido ms sustancial de todos estos textos preliminares puede hallarse en el trabajo de San Juan de Patmos y de San Pablo de Tarso, aunque lo ms probable es que tratar de ver una

Filosofa en los textos de ellos sea un intento vano; sin embargo, tanto la referencia al Logos en San Juan de Patmos legitima para el cristianismo mucho de lo que, desde el griego, ha sido anotado, argumentado y valorado; como la constante referencia al amor de San Pablo de Tarso postula para el mundo cristianizado una suerte de nueva ley. En todo caso, es importante entender que a partir de estos balbuceantes textos preliminares se desarrolla todo un pensamiento que afronta sin regateos lo fundamental, asumiendo que el fundamento radical y el mismo ser ms profundo de las cosas se encuentra en la propia idea del Dios anunciado y predicado por el cristianismo. Dios es ser, pero no slo ser total, sino tambin y sobre todo ser verdadero; como si se pensase, acerca del mundo y de las cosas, que todo aquello de lo cual vemos que es, fuera de Dios, corriese el riesgo y hasta la suerte de dejar de ser, de no ser; como si todo lo que nos circunda y nosotros mismos, afuera de Dios, fuese y fusemos nada. El cristianismo y el pensamiento ocasionado con ocasin de su presencia, entre otras cosas y a grandes rasgos, significan una revisin de la nocin de Dios capaz de llegar a niveles insospechados y a grados que, dejando atrs al Dios en quien se piensa, llega al Dios que, pensando, da existencia al mundo y a los hombres. Si el Dios de Scrates y Platn haba sido un Dios (ya sea en singular o en plural) que se deja amar, el Dios de San Agustn y Dante es un Dios que da amor y al amar da vida; ya no es slo un Dios proyectado, sino un Dios que al proyectarse como amor crea vida. Otra forma de referir esto debera decir que Dios, el del cristianismo, es capaz de llegar hasta la vida concreta del mundo; pero lo realmente importante de ello es que siendo este Dios algo inmaterial, algo codificado como espritu es esta forma de ser (forma pura, idea misma) la que se aproxima al mundo de la vida. La nocin clave para entender esta aproximacin es la palabra revelacin; el emplazamiento de Dios en el mundo, o bien el carcter divino de ste gira en torno a la revelacin. Dicho, quiz de la forma ms sencilla, revelacin es una suerte de manifestacin de Dios a los hombres para mostrar los misterios envueltos entre su presencia y su voluntad; aunque para entender la dimensin real de la revelacin puede resultar conveniente cambiar la preposicin a por la preposicin en, y decir: revelacin es una suerte de manifestacin de Dios en los hombres para mostrar los misterios envueltos entre su presencia y su voluntad. Si la revelacin es visible y palpable en algn punto, este punto tiene un nombre, que no es otro sino el de Jess; l, siendo Dios, es decir inmaterial y espritu (forma pura, idea misma) llega al mundo para vivir una vida humana y, qu duda cabe, cada hombre desde su pequea partcula de espritu e inmaterialidad puede sentirse en Jess o sentirlo a l dentro de s mismo, en tanto ambos han compartido la vida en el mundo; en cuyo caso la revelacin deja de ser algo solamente dirigido a los hombres, para devenir en algo acontecido en los hombres. De tal modo, lo absoluto, que es tambin lo verdadero, llega a lo inmediato, que es tambin lo fugaz; la realidad absoluta aterriza en la realidad inmediata; as, por ese medio y por ese trnsito, el hombre y su vida en el mundo se divinizan a travs de los mecanismos de la revelacin, para vivir de acuerdo con lo que tiene primaca, de acuerdo con la idea. As, el conocimiento que Dios tiene de su propia esencia, como idea, es algo que sucede en el hombre, para conferir la visin de un mundo diverso reunido en la unidad divina, y de todo ello como la propia vida humana, como algo que sucede en el punto y en la plaza que es el hombre. Lo cual quiere decir que el hombre slo alcanza la verdadera dimensin de su existencia y la verdadera medida de su ser en su relacin con Dios, porque, al ser l una cosa del mundo, es la nica entre todas que guarda cierta analoga con Dios encontrando en esta vinculacin, bajo la forma de la providencia, el fin que le es propio o, al menos, el ms propio de sus fines. Quiz una forma ms sencilla o, ms bien la forma ms sencilla de nombrar y enunciar a la antropologa medieval sea indicar que si se pregunta a alguien Qu es usted? La respuesta ms usual que hoy pueda encontrarse, por ejemplo, puede ser soy carpintero, soy labrador, soy sastre, pero habra que advertir que antes que eso cualquiera, quien sea, es un hombre y, por eso mismo, dira la poca medieval, es un alma; entonces, segn las maneras de aquel tiempo, es el alma y no la funcin lo que define al hombre. Dicho de otro modo: si se ha de definir al hombre hay que recurrir a la parte de s que lo emparenta con Dios, que lo diviniza, que lo aparta del mundo y lo acerca al cielo; como si cada vez que se dice yo, afirmndose a s mismo, se afirmase antes a Dios.

La nocin medieval de persona es la de aqul que sale de s y se supera, para llegar a la otredad, a ese totalmente otro, por el hecho simple de que todo viene de l y todo tiende hacia l. A lo mejor, la secreta alma medieval no es en realidad tan secreta, sino ms bien es la de siempre, pero traducida a otra lengua y a otras maneras; no fue, acaso el viejo Scrates quien tradujo a la lengua de la Filosofa lo que requera su religin pagana y politesta, a travs del orculo de Delfos, cuando recomendaba Concete a ti mismo y, al entender esta orden como su programa y su mtodo, Scrates propone a sus contemporneos y a sus sucesores que trabajen en ello, para que al conocerse pudiesen hacerse mejores? Ciertamente, Scrates no deja de ver las dificultades que ofrece el camino, decidiendo hacer algo ms que verlas, decide vivirlas, decide hacerlas propias mediante la experiencia al grado de llegar a morir por ellas. De algn modo, lo mismo hace aquel carpintero de Nazaret, reconocido y acreditado hoy como el fundador del cristianismo; bien entendidas las cosas, y a pesar de que haya pertenecido a otra tradicin y a otra lengua l y el griego no son tan diferentes. Esa otra tradicin y esa otra lengua son las hebreas que, con el cristianismo, llegan a Europa para que el hombre occidental siga trabajando sobre el plan socrtico; ahora el programa es el mismo, pero diferido, no diferente, por lo que, por ejemplo, segn el Gnesis sucede durante el sexto da de la creacin, cuando se sostiene que Dios dijo: Hagamos ahora al hombre a nuestra imagen y conforme nuestra semejanza, que l domine a los peces del mar, a las aves del cielo, a los animales domsticos a todos los reptiles. Y cre entonces a su imagen, a imagen de Dios lo cre.40 Unas pocas lneas para afirmar la naturaleza humana como algo divino, para diferir, no diferenciar, el proyecto que al haber iniciado en griego se ha diferido al hebreo, para entender y afirmar de la manera ms simple que el afn por conocer al hombre es inseparable del afn por conocer a Dios. Acaso siguiendo al revs el camino de los griegos, los medievales, despus de aclarar qu es el hombre, llegaron a la pregunta que indaga por qu es el mundo; y para plantear esta cuestin tuvieron la fineza de advertir que el tema del conocimiento humano encierra dos asuntos distintos, pero estrechamente relacionados: el primero de ellos consiste en buscar, dada la forma del intelecto humano, qu cosas coinciden y se aparejan a esta forma; y el segundo de ellos consiste en establecer, una vez aclarada la primera, si ese tipo de cosas que se acoplan al intelecto humano son o no son suficientes para satisfacerlo, si bastan para saciar su hambre. Como si intentase decir, en una sola sntesis, que nada puede ser ms til para la obtencin del objeto, que considerar la consonancia o disonancia de eso, sea lo que sea, con nuestro deseo y nuestra capacidad; sin embargo las dificultades encerradas en estas materias no son poca cosa, de ningn modo puede decirse que los obstculos aqu implicados sean menudos. Puede afirmarse que para saber si su intelecto es algo natural, los pensadores medievales no tenan ms que verse a s mismos, esta razn es fcil de comprender, pero por aparte el movimiento del intelecto hacia el mundo natural, del cual l mismo es parte, slo puede recibirla el hombre de forma anloga a como Dios percibe y se relaciona con el mundo; lo cual en s mismo ya no es tan mundano. De tal modo y por tales rutas, el hombre o, ms bien el filsofo medieval sabe, por un lado, que la medida justa de su intelecto es aquella misma de la que forma parte: la naturaleza; pero tambin, por el otro lado, sabe o presume que advertir eso lo encarrila y lo orienta por una senda que va en va directa a la superacin de esa naturaleza de la que su intelecto forma parte. Qu es l mismo y qu es el mundo? Le pregunta el hombre medieval a su Dios cristiano, como se indicaba al inicio, al sentir y al sorprenderse de que ambos, l y el mundo, estn, de alguna forma, dentro y fuera de s. La voracidad del hombre por saber, capaz de guiarlo fuera de s, es decir fuera del mbito de la naturaleza que le es propia, es su carcter definitivo, es esto lo que lo define; como si dijese: tanto me quiero y me deseo a m mismo que todo lo deseo en m y para m, pero esta inconmensurabilidad es posible slo por Dios. Los medievales no pasaron por alto que la naturaleza humana es egosta, si alguien tiene un finca su deseo es tener otra o agrandarla, si alguien es rico desear serlo ms, si alguien tiene una mujer joven y bonita querr tener otra, esto es tan sabido que por sabido se calla; basta decir que la forma de la naturaleza humana es la del deseo, y la de ste de forma insaciable.
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Nueva Biblia Espaola. Ediciones cristiandad S. L. 1975. Pg. 23.

Del mismo modo, los filsofos medievales, pudieron ver que esta naturaleza, como deseo, es aquello mismo que puede quedar anotado como amor, la naturaleza del hombre es, entonces, el amor; sin embargo el amor tiene mucho de positivo, puesto que adems de ser voracidad y egosmo, hay un bien infinito que atrae al hombre tambin poderosamente. Si son las cosas y los bienes del mundo lo que en primer lugar agita al hombre, el hasto y el cansancio que luego le provocan le muestra, como presentimiento al menos, la distancia enorme que an lo separa de ese presunto a quien su alma tambin es capaz de querer y desear, a quien l tambin se siente capaz de amar, a esa esencia espiritual que es el Dios cristiano. Es hasta entonces, segn el pensamiento medieval, que se le revela su verdadera naturaleza de hombre y que se le revela tambin la verdadera naturaleza del mundo, dentro del marco de esa ley humana que es el amor; como si lo insaciable que nutre al amor fuese proporcional a la distancia que lo separa de aqul a quien es capaz de amar, como si el viaje que el hombre emprende sobre las alas del amor fuese capaz de llegar hasta ese innombrable que sera capaz de saciarlo. Una vez que se ha reiterado, con ocasin de varios temas y de varios niveles, que el hombre no puede ser y no puede conocer, sino por Dios, sino con Dios, sino en Dios, surge un asunto fundamental para la reflexin medieval: sta es la cuestin de la libertad. Entre los problemas clsicos de todo pensamiento de inspiracin y filiacin religiosa siempre ha estado el asunto del libre albedro, o sea el de saber si la libertad de la voluntad proviene de la singularidad del sujeto demostrada en su simple actividad de estar vivo, segn lo cual sus actos no pueden ser reducidos a un comportamiento guiados por moldes o cdigos. O bien, establecer si la conducta humana proviene ms bien de un apego a moldes o cdigos y, por lo tanto de una obediencia a ciertas formas que habr que entender como fijas. En el primero de los casos, el comportamiento de los hombres sera impredecible e incalculable, mientras en el segundo el comportamiento podra ser ms predecible y ms calculable. En todo caso, los fines prcticos que se desprenden de estas distinciones no fueron una controversia para la poca medieval; tal vez han sido rivalidades para tiempos posteriores; sin embargo lo que s los inquiet y los ocup fue la paradoja envuelta en el hecho de pensar que si el hombres una entidad creada, por eso mismo parece ser un ente atado, a pesar de lo cual acta como si fuese libre. Qu es en definitiva? Cmo puede ser que siendo o persistiendo como creado y dependiente, acte como libre? Hay en l una mudanza o slo parece haberla? Esto hace evidente el tipo y la dimensin del problema que la libertad encierra. Deber pensarse que los usos de la libertad que el hombre posee son muy grandes, en la medida en que el hombre puede decidir acerca de contravenir la obra de Dios, la libertad le otorga al hombre la posibilidad de desear y de obrar en contra de la ley eterna de Dios; como si nada, ni siquiera la propia obra de Dios, estuviese por encima de la voluntad humana; de modo que obrar bien es conformar el acto a la regla sentada por Dios y obrar mal es entrar en desacuerdo con ella. En todo caso, habra que pensar en que el fin de la Filosofa medieval es, en lugar de postular un dominio divino sobre la voluntad humana, la pretensin de conformar la razn, y con ello va tambin la voluntad humana, a las leyes divinas; de modo que el afn del hombre deber ser ms por enlazarse a la obra de Dios, que por subordinarse a ella y as, para la Edad Media, la conciencia moral se ve vinculada, no tanto a un saber prctico o a una razn prctica, como se dira hoy, sino ms bien a una ley natural que corre tras la gua de una suerte de iluminacin. En fin, el nudo que el pensamiento medieval ata es aqul que surge cuando se ponen en contacto la religin cristiana y la Filosofa que, hasta entonces, ha sido griega casi toda: el platonismo, del cual los padres fundadores de la Iglesia toman numerosos temas, plantear profundos acuerdos con el cristianismo, que el aristotelismo ms preocupado, como se sabe, por lo terrestre replantear y modificar ms tarde. Lo cual dar lugar a una diversidad de posiciones entre las que no se quiere ver oposicin, sino complementariedad o, para decirlo con sus propias palabras, diversi non adversi. Mientras unos buscaban la conciliacin entre el contenido de la fe y la Filosofa antigua, otros cuestionaban el compromiso entre ambas, dando as lugar a numerosos matices y actitudes.

ADENTRO DEL MONASTERIO Durante los primeros diez aos del siglo III (200-210 d. de C.) Roma fue gobernada por Sptimo Severo, quien decret que el cristianismo estaba fuera de la ley, lo prohibi, lo declar interdicto y conden a la muerte a quienes lo practicasen. La suerte de los cristianos haba dependido ms que de decretos, del capricho y los vaivenes de la voluntad de los sucesivos emperadores que gobernaban y, en gran medida, as seguira siendo durante el siglo III. Era sta una poca delicada para un imperio que ya haba dejado atrs sus das ms relucientes; los asedios a sus fronteras eran constantes, mientras los persas presionaban al Oriente, los germanos lo hacan al Norte, a veces estas urgencias daban a los cristianos perodos de tregua que eran aprovechados para consolidar su posicin, para avanzar y extenderse dentro de un imperio que era corrodo tanto desde fuera, como desde dentro. Al finalizar el siglo III el imperio es gobernado por Diocleciano, un hombre empeado en luchar contra esas erosiones internas y externas, por lo que llega a nombrar cuatro lugartenientes suyos, encargados de otras tantas regiones; al morir Diocleciano las luchas por sucederlo son cruentas entre estos colaboradores previamente designados y los herederos de ellos, uno de ellos es Constantino, quien se alza vencedor. Constantino es el emperador que decide convertirse al cristianismo y legitimar a sta como una religin lcita y permitida; muchas han sido las interpretaciones de este acto suyo; la ms aceptada, aunque no plenamente, ha sido la que se deriva del hecho cierto de que Constantino fue un poltico muy hbil que us a la religin cristiana como un arma a su favor, ya sea defensiva, o bien ofensiva; siendo bautizado al final de su vida en el ao 337, al morir deja un imperio con dos capitales, Roma en el Occidente y Constantinopla en el Oriente, pero sobre todo importa que deja un imperio cristianizado. Faltan menos de veinte aos, concretamente en el 354, para que en el Norte de frica, en la vieja provincia de Cartago, nazca el postulador del primer intento por sistematizar tericamente al cristianismo en un cuerpo ms o menos racional, la referencia es al renombrado padre de la iglesia conocido como Agustn de Hipona quien, ms luego que tarde, llegar a ser San Agustn. Despus de haber terminado sus estudios elementales en su villa natal Tagaste, viaja a Cartago para estudiar all letras y retrica; hasta entonces su madre Mnica le haba inculcado el amor de Cristo, pero l no se ocup de admitirlo y ni siquiera de bautizarse. En medio de los placeres que ofreca aquella ciudad, un Agustn muy joven lee un dilogo hoy perdido de Cicern llamado El Hortensio, esta lectura es el primer llamado fuerte de la sabidura; por esos das se enreda con la corriente maniquea, que operaba como una suerte de lo que hoy llamaramos fundamentalismo de la razn, al grado que querer conducir a sus partidarios hacia la fe, slo por va del rigor del pensamiento, eso llevar a Agustn a un distanciamiento hostil del cristianismo. Despus de cierto tiempo entiende que los beneficios de la razn ofrecidos por los maniqueos no llegan ni llegarn nunca, bajo ese nimo viaja a Roma, que no es sino la plataforma para llegar a Miln, o ms bien al Miln de Ambrosio, otro padre de la Iglesia, ste ser el escenario de su conversin al cristianismo y Ambrosio el mediador de este cambio. Ambrosio era todo un personaje, nada menos que un aristcrata romano llegado a Miln como cnsul y que, por su buen hacer, devino ms tarde en obispo; lo cual es buena muestra de los tiempos que se vivan, adems ste era un predicador elocuente y un neoplatnico informado; de su mano Agustn se encuentra con la metafsica por primera vez, lo que logra liberarlo, por fin, de la obstinacin maniquea. se es el comienzo de la obra que ser el camino de su vida entera, que llega hasta el ao 430; una vida intelectual ocupada en disear, poco a poco, un edificio cristiano sobre cimientos neoplatnicos. Agustn, en suma, fue un hombre de la Antigedad que se atrevi a desatar sus anclas de ella para navegar hacia el cristianismo o, para decirlo con sus palabras, alguien que se arriesg y se aventur a comprender para creer y a creer para comprender,41 como si quisiera decir que igual de imposible e intil es la fe sin inteligencia, como lo es la inteligencia sin la fe, acaso si la verdad se
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Los filsofos medievales, Seleccin de textos, Tomo I. Fernndez Clemente S.I. (comp.). Biblioteca de Autores Cristianos. 1995. Pg 495.

acepta por la fe es porque las maneras y el contenido de sta es la primordial verdad, es porque admitir la fe equivale a admitir, en aire de humildad, que la razn no alcanza para todo y que, como hombre, no puede abarcarse todo. En adelante la vida de Agustn es un esfuerzo por promover el proyecto de dar un fundamento intelectual al cristianismo, para lo cual redacta una obra, funda una orden y se convierte en obispo. Sobre esas bases de Antigedad clsica por un lado, y por el otro de convicciones cristianas Agustn construye, como un punto de partida para su pensamiento, una nocin de hombre que sea fiel a sus dos fuentes. En primer lugar, por va del pensamiento platnico que recibe mediado por Plotino, Agustn sabe qu es el alma (aquella vieja nocin socrtica) la cual, como se ha dicho, convierte al hombre en humano; y tambin sabe, por va del sentimiento cristiano que recibe mediado por Mnica su madre, que el cuerpo es algo que debe ser puesto en segundo plano y, hasta cierto punto, algo que debe ser sacrificado a otros fines que no son los suyos propios. De tal modo llega a una nocin de hombre que puede ser formulada en los trminos siguientes, dicho sea con la mayor sencillez y brevedad: el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. Agustn, como cualquier otro, fue un hombre antes de ser un santo y de acuerdo con ello, como hombre, durante la poca de estudiante en Cartago vivi de forma intensa la pasin de la carne y de los furores juveniles, tal vez por esa experiencia no le cuesta mucho recordar que, como lo revela con intensidad el amor humano, ser hombre es una unidad complicada que involucra al alma y al cuerpo, aunque ste debe subordinarse a los fines ms elevados de aqulla, siendo esta trascendencia jerrquica del alma sobre el cuerpo la principal consecuencia que se deriva de su nocin de hombre. Al ser de tal modo las cosas, cabe preguntarse si, acaso, dentro del hombre, hay algo que sobrepasa y supera al propio hombre. Tratando de que esta indagacin sea ms explcita podra intentar decirse: una vez que el hombre es una suerte de compuesto a partir de los elementos alma y cuerpo ser posible, acaso, que en el hombre haya algo de inmutable y necesario? Si las cosas se ven despacio podr apreciarse que sas precisamente, la inmutabilidad y la necesidad, son las principales caractersticas de Dios; l es necesario al no poder dejar de existir, y es inmutable al no estar sujeto a los vaivenes del mundo. Pues bien, el hombre al tener alma, tambin tiene algo de aquellas caractersticas divinas; todo aquello que no puede faltar (lo necesario) y todo aquello que es invariable (lo inmutable) le pertenece al hombre desde su naturaleza ms profunda y real: la de alma. No importa que el hombre corpreo y sensible vea con los ojos que tiene en la cara que una manzana ms otra manzana son dos manzanas; lo que importa que entienda es que esto no puede ser de otra forma sin importar si son manzanas, uvas o naranjas, apreciar la ley que asocia al 1 + 1 = 2 no atae a un caso particular, sino a algo que no puede ser de otra manera, es decir que atae a algo necesario y que persiste sin importar las materias. As es como Agustn llega a su nocin de verdad, a la que llama iluminacin y que quiere decir que la presencia de Dios est atestiguada en el hombre, desde luego, por el alma, pero sobre todo por lo que ella permite y consigue: que es cada pensamiento verdadero. Cuando el hombre llega a una verdad lo hace porque, por el alma, est emparentado con Dios quien a su vez permite que, por el alma, contemple lo necesario e inmutable; y as sucede con la naturaleza, con la moral, con la poltica, con el arte para que la ciencia medieval devenga en lo que podra llamarse una ciencia divina, o bien una ciencia iluminada. La obtencin de la verdad por el hombre es, en cierto modo, un acto de subordinacin al aceptar que ella slo es posible a travs del ejercicio de ciertos rasgos o cualidades que, en definitiva, son de Dios y que, como si fuesen un sol, iluminan, alumbran, relucen en el mundo. Una vez recordada la naturaleza de la verdad, segn Agustn, hay que recordar tambin que el cristianismo, por va del evangelio de San Juan, concibe al Dios hecho hombre como Logos, viejo trmino griego segn se ha visto, que al ser latinizado deviene en Verbum, y que luego al ser castellanizado deviene finalmente en Verbo. Si a esto se suma lo sabido desde el primer libro de la escritura sagrada, el Gnesis hebreo, es preciso recordar tambin que, segn se cuenta, a Dios le bast para crear el mundo, el cielo, las estrellas y todo lo que existe slo el acto del decir; para crearlo todo Dios no ha tenido ms que

practicar el ejercicio de su decir, como si su potencia creadora se explicase toda y completa en su verbo, en su palabra. stos son eventos que nunca abandonan el pensamiento de Agustn, hasta que al final de su vida contribuyen a disear una teora de la historia que, a la vez y desde dentro, es una teora del lenguaje. Acaso la invasin de Roma del ao 410, cuando an le quedan a Agustn veinte aos de vida, es un suceso lo bastante atronador y tremendo como para precipitar la escritura de la Ciudad de Dios, texto en donde se encuentra esta, a la vez, teora de la historia y teora del lenguaje. De modo que, la palabra o el decir de Dios al llegar a ser lo dicho ha podido persistir como la construccin de una narracin, cuyo resultado es la vida del mundo; entre este decir que es de Dios y esto dicho que es la vida del mundo hay una consubstancialidad (substancia comn) que no es, sino el diseo del tiempo y el despliegue de la historia. Se trata de un inmenso y magnfico poema narrativo que, a la vez, es el despliegue del tiempo, en el que cada cosa y cada parte, como cada palabra y cada enunciado encuentran su lugar y encajan delante del siguiente en el lugar y momento precisos. Por eso, una ciudad (la palabra ya no es Polis, sino Civita) para ser sana debe reconocer, ante todo, el amor que la construye o que la crea, que es el acto del decir divino; as son reconocibles dos tipos de comunidades o ciudades: una imperfecta y guiada por el amor a s misma y el consecuente olvido de Dios, y otra, la perfecta guiada por el olvido de s misma y el consecuente amor de Dios; lo cual debe ser de tal modo, en la medida en que existe porque es lo dicho del decir divino. La alusin en todo caso parece clara y estar dirigida a la ciudad de Roma, como escenario de desvo y confusin, como escenario decadente y que, por esos das, ya daba muestra de un desgaste irreversible, al ser formada y formulada como una ciudad terrena, y no como aquello por lo cual la verdad clama, que es en suma la ciudad de Dios (Civitas Dei); quiz Agustn pens que Babilonia y Roma haban quedado atrs para refundar la nueva Jerusaln. Al menos es preciso reconocer que la doctrina de Agustn es una suerte de optimismo inspirado, toda vez que los atributos indicados como divinos, aquellos consabidos de necesidad e inmutabilidad, tambin habitan en el alma humana; de modo que el bien absoluto o plenitud del Ser pueden ser algo que, o bien contemple el hombre, o bien resida en el hombre. En esa medida se justifica el optimismo indicado, puesto que el hombre, al participar de los rasgos de Dios, el proporcional al bien que l irradia; frente a lo cual surge la pregunta acerca de Qu es el mal en el mundo? O bien De qu manera, entonces, el mal puede ser considerado como parte del Ser? dicho de otro modo tal vez podra intentarse decir, o ms bien volver a preguntar Cmo es posible el mal en un mundo creado por un Dios bueno? De acuerdo con lo afirmado habra que pensar, por ejemplo, que un poeta al componer un poema escribe palabras que poseen un significado y un sentido deliberado; pero este poema al dejarse reposar y ser ledo por alguien ms puede encontrar significados y sentidos inesperados e insospechados, y esto no es ni falso ni inexistente, eso tambin es real; esto es posible porque las palabras, de cierto modo, poseen alguna libertad propia. Del mismo modo que sucede con las letras del poema y el poeta, si se permite la comparacin, sucede con el acto del decir como la creacin de Dios que, al otorgar libertad al hombre, como elemento fundamental de su obra, hace posible lo inesperado e insospechado. De manera que el mal, entonces, es una variacin del sentido original del decir creador de Dios, proveniente del libre albedro del hombre, ya que ellos dependen del juicio de su razn, de sus actos libres; y as es como las faltas morales, los pecados y en suma el mal vienen del modo cmo el hombre mida los alcances de su libre albedro; habra que pensar que es l el responsable y no Dios. Desde luego puede objetarse que Dios no ha debido dar al hombre una voluntad capaz de fallar y que por ello el albedro libre del hombre no es un bien absoluto, sino una especie de cheque en blanco y, como tal es algo que debe aprender a manejarse porque, de hecho, nunca deja de representar un peligro. Habr que pensar que el libre albedro es un bien, no porque haya sido entregado como tal cosa y ya siendo un bien, sino porque a travs de su maniobra y manipulacin el hombre puede construir un bien propio y a su medida; sin embargo los hechos demuestran que las cosas no han funcionado como debieran, desde aquella vieja historia del rbol de manzanas y de la serpiente enrollada a l, el pecado ha estado presente para socavar al mundo, en tanto obra de Dios.

Agustn tena bien sabido por experiencia personal que la condicin humana es dbil, que lo ms fcil es no reconocer al alma y enredarse en los lazos de la materialidad, de la sensibilidad y de la inmediatez del mundo; que la mayora de veces, aunque se quiera el bien no puede consegurselo y que, en suma, las fuerzas no alcanzan, de tal modo el hombre parece necesitar ayuda. El momento decisivo de la historia personal de Agustn es aqul cuando, en un jardn y tambin bajo la sombra de un rbol, descubre y acepta su condicin de pecador y su incapacidad para cambiar, segn l lo cuenta su llanto fue muy largo y amargo,42 hasta que se le revela el don divino de la gracia, que es esa ayuda de la que la debilidad humana parece necesitar y que le ofrece el beneficio de la redencin. La posicin de Agustn es clara, como claro es tambin que ella proviene de su ms ntima experiencia personal, y considera que la gracia consiste en algo necesario como complemento al libre albedro del hombre, para luchar contra los asaltos de la tentacin, de la concupiscencia, de la vanidad, del egosmo, de la ambicin, etctera Cree Agustn que de poco sirve conocer la naturaleza humana, como de poco sirve tambin conocer la ley de Dios sin la gracia, pero ella proviene de la fe, puesto que la fe misma ya es una gracia y, acaso sa sea su gran dificultad, llegar a ella es tan fcil como recibir un don que se regala, y tan difcil de aceptar su necesidad como creer en su posibilidad. Una vez que se ha llegado a la gracia hay que entenderla como la gua de las obras y no al revs, sta ser una discusin que se mantendr hasta la, muy posterior, poca del barroco, como una de los campos de batalla entre catlicos y protestantes y que, por lo mismo, ser retomado entonces. Esta poca que va del siglo IV al siglo V no es slo la del trabajo y las postulaciones de Agustn, es tambin la poca de la traduccin de la Escritura Sagrada al latn, el nuevo lenguaje oficial del Occidente culto, por parte de Jernimo, quien debe haber sido alguien muy cercano a lo que hoy es un acadmico; ste es el origen de la famosa vulgata; es tambin la poca de la fundacin de las primeras rdenes religiosas y de su constitucin a travs de leyes internas conocidas como reglas, de las cuales la ms famosa es la orden y su correspondiente regla de San Benito. Todos estos elementos nuevos sumados a la vieja tradicin clsica grecolatina estn llamados a formar nuevas maneras en Occidente, a fundar nuevas formas de vida; y toda Europa comienza a educarse en los credos y convicciones de la patrstica, es decir de los padres de la Iglesia. La Iglesia, desde esa perspectiva, adquiere cada vez ms vigor y presencia en la vida de la gente, de modo que se va conformando como un poder determinante; sin ejercer un poder poltico directo, aunque en ocasiones s que lo ejerci, dominaba, porque, al gobernar la conciencia de quien gobierna dominaba, como se dice, siendo el poder tras el trono. Las rdenes religiosas, con la escritura en una mano y con la disciplina de la regla en la otra, comenzaron a llegar, como comunidades conventuales de monjes, a todos los confines de Europa y as a influir sobre toda la gente que nunca haba odo de las noticias cristianas; a la par de esto es preciso recordar que el cristianismo es una fe para todos los hombres, la prdica y la evangelizacin son un mandato para todo cristiano, lo que nunca sucedi con la viejas religiones del mundo clsico. Occidente, de la mano de algunas rdenes religiosas, se cristianiza en un proceso lento pero seguro, y que va de la mano con toda una cultura que no slo es intelectualidad y Filosofa, sino que llega a todos los mbitos de la vida, desde las formas de relacionarse entre s hasta las formas de cultivar la tierra, criar el ganado y comer pasando, desde luego, por la fijacin de horarios para el trabajo, de calendarios para las fiestas y de los das para el Seor. La construccin de conventos y catedrales son los rasgos del nuevo rostro de una Europa y un Occidente cristianizado, adems de ser los nuevos escenarios de aprendizaje para toda la gente, cuya mayora era analfabeta y se educaba a golpe de sermn y de liturgia, a golpe de arte ya fuese como escultura, pintura, relieve o altar, o bien a golpe de estilo ya fuese romnico o ms tarde gtico. La libertad, si bien les perteneca por va de su propio albedro, nunca fue un tema poltico, sencillamente porque la verdadera liberacin no es cosa de este mundo; la igualdad tampoco lleg a ser un tema poltico ni social, porque al ser todos hermanos e hijos de Dios indagar por ella resultaba vano. A grandes rasgos, ste es el mundo creado por los padres de la Iglesia, tal como puede verse, el cambio respecto a lo anterior es radical y mucho de lo acuado entonces, an persiste.
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San Agustn. Confesiones. Biblioteca de Autores Cristianos. 2005.

Puede entenderse que todo ello comienza a estar fijado y a quedar establecido con la presencia del papa Gregorio, que conduce la Iglesia del siglo VI al siglo VII, quien ha nacido en el seno de una familia patricia romana heredando, por derecho propio, toda la vieja cultura de su pas; se entiende que el mrito de su obra es adaptar todo aquello a las necesidades de la nueva organizacin clerical. El papa Gregorio modifica, acaso al mismo tiempo, la liturgia y los cantos de templo que hoy llevan su nombre. Mientras tanto tambin, en lo que va del siglo VI al siglo VII, Roma lanza su ltimo estertor imperial, con toda la fuerza, determinacin y habilidad poltica de Justiniano. As como tambin por esos aos, en torno a la figura del profeta Mahoma, comienza a perfilarse lo conocido como el Islam, que llegar a tener presencia y densidad, y a significar presin para Occidente desde entonces hasta el presente; en menos de siglo y medio ste ser un imperio que atraviese toda el Asia Meridional hasta Indochina, que corra por todo el Norte de frica, hasta llegar a dominar toda Espaa. Despus de la cada definitiva de Roma, Europa no ha logrado conformar una corona o dinasta que aglutine un gran territorio, hasta la aparicin de Carlomagno al comienzo del siglo IX, quien logr reunir bajo su mando lo que hoy se reconoce como Francia, Alemania, las regiones alpinas, el Norte de Italia y algo de las planicies de Europa oriental desde Polonia hasta Serbia y Croacia, en lo que el propio Carlomagno entendi como una suerte de renacimiento del Imperio Romano y que l mismo llam Renovatio Romani Imperii,43 en un esfuerzo consciente por vincularse a un pasado grande; a pesar de lo cual muchos contemporneos lo percibieron como tal vez lo que realmente fue: no como un sucesor del poder de Roma, sino ms bien como un rey guerrero nrdico, germnico y hasta brbaro. Para la Filosofa, el personaje ms representativo de este perodo fue John Scotus llamado Erigena, apelativo que lo identifica como perteneciente y miembro de la gente de Erin, a causa de su origen debe fijarse en Irlanda, Borges lo llamara ms tarde Johannes Scotus o John Scott el irlands;44 al viajar por Francia l llega a ser el primer maestro y, con el tiempo, el principal personaje de la Corte Carolingia. De sus hazaas intelectuales, la primera parece haber sido la traduccin al latn de algunos textos viejos de telogos griegos, de la poca de los padres de la Iglesia. Su obra ms trascendente y principal es la llamada De divisione naturae o Sobre la divisin de la naturaleza, que debi redactar al mediar el siglo IX, es un texto vasto que, a su vez, pretende ser una sntesis del pensamiento cristiano, ste organiza y administra sus partes a lo largo de lneas neoplatnicas, que seguramente el autor ha bebido de la Patrstica tanto latina como griega, en la medida en que conoca bien ambas lenguas; esa influencia puede verse en el Erigena en la importancia primordial que confiere a la Escritura, lo cual se comprende si se recuerda que para Agustn, por ejemplo, la fe es lo primero. De manera que el Erigena reproduce as el esquema de la Patrstica al intentar, como ellos, comprender aquello en lo que se cree, o dicho en otras palabras: tomar la palabra divina como punto de partida para el razonamiento; tomar la palabra divina como lo primero es una muestra de fe, y es sobre esta base que debe trabajar luego el razonamiento, la comprensin, el anlisis. Dicho de una forma ms literaria y, acaso como lo habra dicho el propio Erigena, tendra que aludirse a que la luz de Dios tiene dos formas: una, la primera, la de la escritura; y otra, la segunda, la de la criatura, como si quisiera decir que todo aquello con lo que el hombre se encuentra en el mundo de la vida ha sido o ha debido ser, antes de ser una cosa, palabra de Dios; de modo que siempre que el hombre percibe una cosa del mundo est en contacto con un velo, que slo puede apartarse si se llega al punto de la re-velacin, en donde es posible quitar el velo, y resulta que ste es el punto de la palabra divina, en la que debe creerse, con la que la relacin es por la fe. Estos dos son los mbitos que el Erigena llamara las dos vestiduras de Cristo, porque l, siendo Logos (de acuerdo con la determinacin del evangelio de San Juan), fue hombre; siendo palabra fue carne. Sin embargo sta, que bien podra ser toda una teora del lenguaje, no es el mensaje ltimo del pensamiento del Erigena; lo que l quera decir en definitiva es que Dios es la unidad primaria, eso s incognoscible e innombrable en s misma; y que, desde esa unidad primaria fluye toda la multiplicidad de las criaturas, que lo hacen conocible o, al menos, presunto.
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Roberts J. M. History of the world. Penguin books. 1997. Borges Jorge Luis. Otras inquisiciones, Emec editores. 1960.

Dios, como unidad, trasciende a las criaturas, como multiplicidad; de donde la creacin es una suerte de proceso de divisin por el cual y en el cual lo diverso deriva de lo uno; este uno desciende por entre lo diverso de la creacin y se revela all. Mientras tanto, por el proceso inverso, se da una vuelta o retorno, a travs del cual la multiplicidad de las criaturas regresa a su fuente, en una bsqueda de lo unitario, lo cual, entiende el Erigena, constituye y configura el proceso al que conocemos como el tiempo; por lo que puede presumirse que el final llegar cuando el todo sea absorbido o reabsorbido por Dios. Ms all de esta legtima explicacin del todo, como una especie de retorno de lo causado a su original condicin de causa, hay que entender que mediante esta explicacin del todo el Erigena es el fundador de una tradicin que puede llamarse pensamiento negativo (en su caso ha sido llamado teologa negativa) y por la cual se remedia o corrige lo que el pensamiento afirmativo (en su caso teologa afirmativa) tiene de insatisfactorio o, incluso de ingenuo e ilusorio. Tal negatividad consiste en que es preciso restablecer la verdad oponiendo o yuxtaponiendo a cada afirmacin la negacin simtrica, sea por ejemplo: Dios est en lo uno, frente a Dios est en lo diverso, porque slo decir: Dios est en lo uno equivale a decir: Dios est privado de lo diverso, y al estar privado de lo que se le niega Puede, acaso ser Dios? El mtodo del Erigena es el medio a travs del que ambas afirmaciones opuestas, ambos juicios contradictorios llegan a tener validez y a fundirse en un tercero que los incluya; as y por esa va es que l llega a encontrar apropiado llamar a Dios el Superreal o el Sperdios. En seguida hay que llegar hasta el siglo XI, en cuyo final aparecen las primeras cruzadas, lo cual significa, de algn modo, que la Europa cristianizada deja de ver slo a s misma, para ver a otra tradicin, vale decir para ver a otra forma de entender las cosas; seguramente lo que en aquella poca se dijo y se arguy fueron razonas y motivos divinos, llamando infieles a los forasteros, aunque subyacentes haya habido razones y motivos materiales; todo ello no importa aqu ms que para ir marcando los hechos que han acompaado al pensamiento, y que ambos han ido siendo reales. ste es el momento de otro personaje llamado Anselmo, nacido en un lugar del Norte de Italia conocido como Aosta, Abad en el monasterio de Bec situado en Normanda al Norte de Francia, y luego designado arzobispo de Canterbury; lo ms clebre de su trabajo gir en torno al tema de la existencia de Dios. Anselmo es otro pensador formado enteramente desde la Patrstica y, cabra decir, atento y sumiso a los moldes que vienen de San Agustn, concretamente a la conviccin ya citada de que: no busc entender para creer, sino ms bien creer para entender, dicho de otra forma y conforme ya ha sido indicado: no todo debe estar subordinado a la capacidad de comprensin, sino que sta por el contrario debe subordinarse, en una suerte de acto de humildad, al misterio y a la dimensin inconmensurable que ste posee. Por ese rumbo, es preciso reconocer que su prueba de la existencia de Dios intenta sobrellevar esta carga y explicar, en alguna medida, la entidad de un desconocido en quien se confa, de un alguien que, siendo otro, no es del todo ajeno ni extrao. Por aparte, esta prueba de la existencia de Dios no obedece a los consabidos mbitos lgico, ontolgico y epistemolgico, como suceder ms tarde ya en el marco de la Escolstica; es sta una prueba que, de alguna forma, anuncia el clima trascendental al estilo de Leibniz o Kant. El pensamiento de San Anselmo, a grandes rasgos, puede formularse como sigue: una primera postulacin a travs de la cual se sostiene que la razn encuentra en s misma la nocin de algo tal, que no puede concebirse nada mayor que eso mismo, con otras palabras habra que decir que el ser sumo que puede pensarse es intrnseco a la razn; en seguida viene una segunda postulacin a travs de la cual se conjetura que si ese ser sumo existiese slo en la mente no sera tal, no sera el mayor, sencillamente, porque sera posible pensar uno ms grande; en efecto podra pensarse aquel que no existiese slo en la mente, sino tambin en la realidad; consiguientemente la tercera y ltima postulacin debe encaminarse a la consideracin de que ese ser sumo y mayor es algo o alguien que exige y reclama no estar slo en la mente, sino tambin en la realidad. La discusin que provoca esta audacia de San Anselmo no es poca, se le responde que el salto que ha dado de lo inmaterial a lo material, de lo intangible a lo tangible, de lo abstracto a lo concreto es indebido e ilcito, que para ser debido y lcito ese salto debiera estar justificado por una equivalencia verificable; pero hay que recordar el ambiente intelectual de la Edad Media y los

furores que encenda todo cuanto pareciera amenazar a la inmaterialidad y a la espiritualidad de la esencia divina del cristianismo. Por lo pronto debe entenderse, aunque se ir intentando ms y mejor con el paso del tiempo, que San Anselmo es como un antecedente claro y como un anuncio potente de una escuela muy importante que est por aparecer y que, ms tarde, ser conocida como Escolstica. Alrededor de cincuenta aos ms joven que San Anselmo, pero esta vez en Francia, surge otra figura del pensamiento medieval muy original e influyente de nombre Pedro Abelardo, y cuya vida es una trama capturada por el drama. Abelardo naci en una pequea poblacin bretona, la que abandona para realizar sus estudios de sacerdote, y a donde regresa una vez ordenado; de nuevo all es escogido como tutor de Heloisa, con quien inicia una intensa y secreta aventura amorosa, que deja de ser secreta con la notoria maternidad de ella, al nacer Astrolabius, el hijo de ambos, el feroz Fulberto, to de ella, mutila de forma cruel y vergonzosa a Abelardo; despus de esos acontecimientos tremendos Abelardo convence a su amante de tomar los velos de novicia antes y de abadesa despus, retirndose l a un lugar tranquilo, en donde desarrolla su actividad intelectual y en donde tambin atiende a sus discpulos. La historia de estos amantes, sin haber llegado a ser un mito, es una leyenda, una conocida leyenda medieval, al grado que, despus de muertos, Heloisa y Abelardo descansan juntos en el famoso cementerio parisino de Pere Lachaise. Sin duda, esta historia de pasin y de violencia coloca a Abelardo en una posicin que hoy se llamara marginal, lo cual es notorio en su obra que, de algn modo, est teida de cierto matiz de rebelda. Abelardo fue un lgico brillante, lo cual contribuye a captarlo como un precursor de la Escolstica, de modo que sus anlisis, adems de ser casi siempre crticos, son de una atenta minuciosidad. Su tema principal fue el de los universales, lo cual dicho as no dice mucho, pero si se trata de entender lo que se pregunta al interesarse por el universal es, ni ms ni menos lo que se encuentra envuelto en la indagacin: Qu es una clase de cosas? O si esto se intenta ampliar habra que preguntar: Cmo es que, en un mundo en donde todo es particular e individual, la razn del hombre puede repartir esta diversidad en clases? Durante este perodo el asunto de los universales tuvo una presencia central; hubo quienes lo resolvieron confiando en una sustancia o esencia compartida, por no decir universal, entre muchos entes particulares y mundanos, capaz de emparentarlos en clases que llamaron gneros; sustancia o esencia sta que era la que en definitiva constitua al individuo; y hubo quienes dijeron que estas clases, o gneros, o universalidades no existan ms que como palabras, segn ellos lo nico real eran los individuos particulares, siendo los universales solamente palabras, nombres o nomina, por lo que a quienes decan esto se les conoci como nominalistas y a su postulacin como nominalismo. Frente a esa controversia Abelardo, con su atento y minucioso anlisis, pregunta Si las cosas particulares adquieren su realidad ltima en funcin de su semejanza y su parentesco en el universal? O bien Cmo pueden ellas seguir manteniendo su individualidad una vez que se han amalgamado en el gnero o universal? O acaso esa individualidad se pierde, o bien el universal es slo una ficcin; cruel torbellino han sido las dudas de Abelardo. l concluye en que si bien el hombre tiene nociones generales (universales) stas son inciertas y equvocas, aunque tampoco pueden ser reducidas a meros signos, palabras, nombres; por eso al no ser los universales ni nociones confiables ni slo nombres, Abelardo los llama Res ficta, lo que debe entenderse como contenidos inmateriales subjetivos condicionados por la circunstancia. En el campo de la tica tambin su posicin ha sido reconocida como novedosa, a lo menor por los beneficios y maleficios de su experiencia con Heloisa, Abelardo propugn por que no debiera juzgarse tanto el acto como la intencin. Esta parte del trabajo que se ha llamado Adentro del monasterio quiere dar cuenta del primer progreso del cristianismo en Occidente, de cmo se desenvolvi en este perodo su pensamiento, de cmo los primeros pensadores y escritores cristianos han desarrollado, a partir de las expresiones simples de la escritura y de los hechos de los apstoles, doctrinas completamente elaboradas, de cmo este trabajo de ellos toc e influy a una realidad social que al fin termin por moldear, para crear una nueva comunidad intelectual en Occidente, que gir en torno a las convicciones cristianas y a la forma en que stas fueron administradas por la Iglesia de Roma; y ha de ser claro

tambin que esta Iglesia catlica tendr una influencia decisiva en la configuracin del panorama poltico y social del futuro, como se ver ms adelante. Si bien es un hecho, que durante el tiempo que va del Erigena a Abelardo no se escribieron obras importantes de contenido social y poltico, s es cierto que se configuran unas maneras a travs de las cuales el poder terrenal de los gobiernos de los hombres sobre los hombres se deja condicionar por el poder de la Iglesia y, concretamente, por el poder que llega a tener el papado, convirtindose ste en el verdadero rgano rector de Occidente. El nombre para esta modalidad del poder es teocracia, y lo que se encierra detrs de ese nombre es el hecho de que quien manda en definitiva es la clase de hombres encargada de administrar las cosas de Dios; en todo caso lo que hay que decir, al margen del juzgamiento y de establecer si es bueno y conveniente o malo e inconveniente, es que sta fue una forma de dominio que en aquella poca subordin el orden material al orden espiritual; as como tambin subordin el orden temporal al orden eterno; lo importante para esta forma de dominio fue lograr o, al menos dar la impresin de que se lograba, organizar las cosas de los hombres de acuerdo y en armona con los mandatos, dictados y condicionamientos de Dios. As, la bendicin o la uncin pontificia legitimaba a los emperadores o a los linajes para que stos administrasen el poder terrenal en una suerte de ejercicio delegado y en representacin de quien, en ltimo trmino, lo haba entregado; y es necesario advertir que quien maneja los hilos de la trama no es, de acuerdo con lo indicado, ni el rey ni el pontfice, sino aquel otro que todo lo determina y lo condiciona todo, la esencia espiritual que el cristiano reconoce e identifica con Dios. De modo que la cristiandad se presenta como una comunidad de hombres repartidos por todo el mundo y unidos bajo la soberana del poder pontificio que, en suma al dirigir la Iglesia, impona un dominio ejercido desde contenidos espirituales sobre un mundo material que, a la postre, estaba volcado hacia una eternidad que, sin ser de este mundo, lo inspira, lo determina, lo condiciona y lo orienta. De esa forma es que se constituye y desenvuelve la llamada doctrina sacra, que debe ser entendida como sabidura cristiana, segn la cual la vida de todo descansa sobre la fe, que ser el ensamble y la expresin del vnculo que une a todos y a todo; doctrina sacra que se desarroll a partir de una dbil insipiencia hasta devenir en un pensamiento vigoroso y dominante ejercido, si se entienden bien las cosas, desde los claustros de los monasterios de las primeras rdenes religiosas.

AFUERA DEL MONASTERIO Como se ha indicado al inicio de esta parte del trabajo, durante el perodo medieval todas las manifestaciones del pensamiento giraron en torno a la idea de Dios; tanto el pensamiento islmico como el pensamiento hebreo de la poca suscriben ese hecho, ambos se volcaron a la divinidad como tema, como tambin ha sucedido con el cristianismo. Es importante atender al pensamiento islmico y al pensamiento hebreo durante la Edad Media, en virtud de que ambos han sido una referencia constante para Occidente desde entonces, lo que perdura hasta el presente. Occidente suele tener una especial vocacin para juzgar lo que no es propio, y en ese tono se ha dicho, por ejemplo, que el Corn es un libro carente de contenidos capaces de inspirar a los filsofos, pero lo importante es lo que el Corn ha sido para los rabes y no para los occidentales, lo importante es lo que este libro ha sido capaz de ensear, insinuar y sugerir a los musulmanes y no a otros. El pensamiento rabe se presenta, entonces, como lo hecho por unos intelectuales pertenecientes y conscientes de pertenecer a una comunidad religiosa definida por la posesin de un libro sagrado, y esto quiere decir: un libro venido del cielo. La comunidad musulmana define su vida con base en las revelaciones de aquel libro, revelaciones y contenidos que han sido mediados y marcados por el profeta, en una suerte de escritura milagrosa. El Islam puede ser llamado, sin que eso sea falsear las cosas, uno ms de los pueblos del libro, a la par de judos y cristianos; todas estas comunidades comparten el asunto derivado del libro sagrado que contiene una explicacin del origen, un orden csmico, una ley de vida en este mundo y una gua para el otro mundo del ms all. Todo ello plantea un problema fundamental, que ahora sera llamado un problema hermenutico, y que queda planteado, aunque no agotado, al decir: que el modo de comprender el libro est condicionado y determinado por el modo de ser de quien comprende. De donde se deduce que todas las culturas (musulmana, juda y cristiana) que se han enfrentado al asunto del libro han encontrado el sentido verdadero a partir de su propia forma de ser; de donde, a su vez, se deduce tambin que el tema del libro sagrado revelado implica, no slo una antropologa propia, sino adems un tipo de cultura espiritual determinada. Cada uno de los llamados pueblos del libro (musulmanes, judos y cristianos) tienen cierta analoga en cuanto a la bsqueda del sentido verdadero, en lo que atae a la hermenutica del Corn, de la Torah y de la Biblia, segn sea el caso; aunque tambin hay diferencias muy profundas que debern irse viendo. Una de las diferencias del Islam en relacin al cristianismo es que los llamados filsofos, al menos los ms antiguos de la tradicin islmica, han sido recordadores y renovadores de lo que, a su vez y como un iniciador, vino tambin a recordar el primer profeta Mahoma; y lo recordado y renovado no es un hecho histrico, sino ms bien metahistrico, dado y acontecido cuando Al formula una pregunta, no dirigida a los hombres, sino a los espritus preexistentes, y la pregunta gira en torno a si l, Al, el Seor es el Dios que debe reconocerse, y el hecho de la vehemente respuesta afirmativa que sella el pacto de fidelidad, que debe ser recordado y renovado por siempre. Es tal la ndole del pacto de fidelidad que no puede ser expresado en una lengua cotidiana, comn y vulgar; debe ms bien ser expresado en una lengua capaz de ser tiempo, capaz de llegar desde el remoto tiempo del pacto hasta el ms all del futuro, en una lengua como la del primer profeta Mahoma, a quien le fue revelado el libro. El profeta para el pensamiento rabe no es alguien que predice y adivina el futuro, ni alguien que recuerda lo ms remoto, sino alguien que interioriza la herencia espiritual que es el libro, hasta llegar a la mayor manifestacin de todos los sentidos ocultos en el texto. Todo ello es lo que debe entenderse como la tradicin ms propia del pensamiento rabe, con su nocin de filsofo como profeta; pero aparte de esto hay en el Islam otra corriente de pensamiento conformada por los llamados traductores o filsofos helenizantes conocidos como falasifa, que debe aludir a cmo los rabes escuchaban el trmino griego phylosophos. Debe recordarse que ellos posean un conjunto de obras de Aristteles, de Platn, de Galeno padeciendo, de algn modo, la influencia que esa posesin implica; si bien es cierto, casi todos hablaron de un Aristteles con demasiado aroma a Platn, fue hasta en las tierras muy occidentales

de Andaluca que el tono se convirti en ms decididamente peripattico, sin llegar a ser un tono puramente aristotlico. En todo caso, es en Occidente en donde est llamada a fructificar la Filosofa aristotlica y no slo en su versin rabe, sino tambin en su versin cristiana, como podr apreciarse. El primero de estos filsofos helenizantes fue conocido como Al-Kindi, un hombre aristcrata que desarrollo su actividad intelectual en Bagdad, a pesar de haber nacido en el Sur de Arabia, se sabe que su vida abarca la mayor parte del siglo IX. La ola intelectual ms fuerte en que se vio envuelta su vida fue la corriente culta suscitada por las traducciones del griego al rabe, lo cual era gran parte de la vida erudita de la Bagdad de ese tiempo; no se lo puede considerar a Al-Kindi como a un traductor directo de textos griegos, porque al ser un hombre acomodado haca trabajar para l a otros, que generalmente eran cristianos forasteros en Oriente; l se ocupaba, como hombre refinado, de retocar o jardinizar lo que le era presentado; de cuanto se tradujo bajo su tutela lo ms resonante parece haber sido algunas partes de la metafsica aristotlica. ltimamente han sido encontrados en Estambul algunos volmenes suyos importantes, de los que no se saba de su existencia, como una clasificacin de obras aristotlicas, como comentarios a la Filosofa primera y un texto conocido como Sobre el intelecto, de especial influencia sobre sus sucesores, en la medida en que ha sido citado de forma reiterada. Al-Kindi, a pesar de estar sumergido bajo la ola de la influencia griega, en el fondo y bien entendidas las cosas, no deja de ser ni de pensar como un rabe; lo cual quiere decir que no deja de reconocer la importancia y la jerarqua del pensamiento proftico que ha sido esbozado antes y que, adems de acuerdo con lo dicho, debe entenderse como el ms genuino producto del espritu del Islam; siguiendo ese orden Al-Kindi confiaba en que hay temas y asuntos como el origen, como el destino, como la resurreccin de lo corporal, como la profeca misma que no pueden encontrar su explicacin ni su garanta en un anlisis plenamente racional. Otro personaje importante dentro de esta corriente de helenizados rabes fue el conocido como AlFarabi, nacido de familia notable en el ltimo tercio del siglo IX y muerto al mediar el siglo X, l nace en las cercanas de la vieja ciudad de Oxiana fundada por Alejandro Magno en las inmediaciones del ro Abu Daria, actualmente sa debe ser una regin de Uzbekistan entre el mar Caspio y el Mar Aral, muere en Damasco en torno a los ochenta aos. Como Al-Kindi, Al Farabi joven parece haber ido a Bagdad donde estudi lgica, gramtica, filosofa, msica y matemtica, adems de ser un polglota renombrado, su erudicin le vali el ttulo de magister secundus, porque Aristteles era el magister primus.45 De naturaleza contemplativa, se mantuvo apartado del mundo ejerciendo una profunda religiosidad y una plena sencillez que conduce incluso a vestir la ropa de los sufes,46 todo ello lo lleva a ser un intrprete musical virtuoso, a lo que llega tambin por su conocimiento matemtico; de sus obras lo ms famoso, al menos en Occidente, son sus comentarios a las obras de Aristteles, como el Organon o la tica a Nicmaco, as tambin su tratado que busca la concordia entre Platn y Aristteles. Su punto de partida fue una suerte de anuncio para la Filosofa occidental posterior al distinguir entre la esencia y la existencia, no slo de un modo ontolgico, sino tambin lgico, con lo cual quiere decirse que, para l, la existencia no es solamente un carcter-atributo de la esencia, sino tambin y, al mismo tiempo, un predicado de ella; la existencia no es slo una forma de ser de la esencia, sino a la vez algo que puede afirmarse o negarse de ella y ambas cosas son importantes; postulacin que ha de ser entendida como un hito en la historia de la Filosofa, toda vez que prefigura mucho del trabajo posterior, incluso para la poca moderna. Lo que podra entenderse como su Filosofa poltica tambin sufre la influencia helenizante, y hasta es posible decir que se encuentra marcada por un sello platnico reconocible, aunque al considerar al profetismo es preciso reconocer su lealtad a la estirpe islmica; como si la Repblica de Platn con su vocacin por la idea, en lugar de ceder a los jalones de la justicia, cediera ante los jalones del profetismo rabe. De hecho, Al Farabi nunca fue lo que hoy llamaramos un hombre de accin, no puede decirse que haya estado cerca de asuntos polticos ni pblicos ni que esto le interesase de forma puntual; si puede hablarse de un pensamiento poltico suyo es porque le interes la postura del hombre dentro
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stas han sido, seguramente, denominaciones posteriores y provenientes de la Escolstica europea. Faccin extrema y hasta mstica de la religin islmica.

del orden csmico, as como los aspectos psicolgicos que lo condicionan y, adems, porque confi en que un profeta emparentado a las revelaciones y a los enigmas del Corn era el mejor para manejar el destino de los hombres a travs del mundo, de modo anlogo a como, segn Platn, el filsofo era el ms calificado para esa tarea dentro del mundo griego; el sabio gobernante, ya se sabe, es parte del estilo y las maneras platnicas, pero esta vez informado por una tradicin distinta. Ya al final de siglo X en el mes de Safar (agosto) del ao 980, cerca de Bujar, actualmente Norte de Irn o Suroriente del mar Caspio, nace otro personaje importante de nombre Avicena, hombre con un temperamento menos retrado y ms participativo que Al Farabi; su formacin, como la de ste, debi ser muy esmerada debido en parte a que su padre fue un alto funcionario. La habilidad de Avicena como mdico eficiente le abri las puertas de hombres poderosos de quienes procur mantenerse cerca, a veces como visir y a veces como consejero epistolar, en alguna oportunidad estas vinculaciones parecen haberle costado una temporada en prisin. Su muerte sucede durante una larga caravana mientras acompaa, como consejero, a un seor poderoso, caer enfermo en medio de un camino muy largo lleva a una muerte inesperada a un hombre que an no es viejo; en fin, la vida de Avicena parece haber estado llena de acontecimientos, de cargos importantes y tambin haber sido una vida rica en contactos y relaciones. Su obra es innumerable, al grado de surgir la cuestin de cmo cincuenta y siete aos de vida de un hombre alcanzan para escribir tanto; sin duda Avicena es un ejemplo de mente amplia, enciclopdica y de hombre universal durante la Edad Media. La novedad que l trae, dentro de todo este horizonte helenizante en lengua rabe, es su acercamiento a los mecanismos del pensamiento aristotlico, se entiende que estos mecanismos son aquellos que vienen dados por la causalidad, por lo que, para Avicena, todo se halla unido en una cadena de causas y efectos en la que todo es tan continuo como necesario, en una serie en donde las cosas no pueden dejar de ser, en tanto cada cosa para existir debe obedecer a una causa. Segn Avicena todo eso es algo que slo puede verse con la inteligencia, en la medida en que, a su vez, es producido por una inteligencia primera, por lo cual el hombre al advertir todo ello, desde su particularidad, lo que hace es ir perfeccionando su inteligencia hacia mayores grados de generalidad; sta bien puede ser una explicacin hacia el autoconocimiento, en plan anuncio de la hegeliana Fenomenologa del espritu posterior. En el ao 1126 nace Averroes en Crdoba, extremo occidental e ibrico de la extensiones del Islam, hijo y nieto de juristas principales que han ocupado la judicatura ms alta, por lo que su formacin fue amplia e iba desde el derecho hasta la Filosofa pasando por la poesa y otras disciplinas; sus viajes, como cabe suponer, son ms que todo por el Al Andalus, actual Andaluca espaola, lugares por donde ensea y establece contacto con hombres sabios y poderosos, poco a poco y conforme envejeca parece haber ido alejndose de los asuntos pblicos para acercarse a la Filosofa, su muerte sucede en 1198; su obra es considerable, son importantes sus comentarios a la mayora de obras aristotlicas y sobre todo su Tahafut al tahafut que debe querer significar algo como destruccin de la destruccin, es decir construccin, que es una monumental defensa a favor de la Filosofa y una rplica contra quienes han querido destruirla. Aun sin obedecer al hecho de que Averroes es, por geografa, el ms occidental de los filsofos rabes, hay que decir que es tambin el ms claramente aristotlico, como si de alguna manera los dos hechos fueran juntos. La trama caprichosa de la Filosofa ha querido que el maestro de Occidente en materia aristotlica fuese un rabe; de modo que sus trabajos fueron conocidos por los rabinos medievales de la Provenza francesa y, por va de esa cultura sefard, llegarn los textos aristotlicos a las universidades europeas cercanas y recin fundadas; y as es como las copias originales rabes fueron transferidas al Hebreo y luego al Latn. Averroes confa en la existencia de la inteligencia humana como algo aparte y separado de la inteligencia primera, de algn modo individualizada por la entidad corporal del hombre; de lo ms que puede hablarse segn Averroes es de que hay eternidad en el individuo, pero sta persiste en l, no le pertenece del todo a l, siendo la vida humana esta ambigedad que cabe entender, a lo mejor como un movimiento de oscilacin entre lo que se usa como si fuese propio, sin que en verdad lo sea. Otro captulo importante de la Filosofa medieval fuera del monasterio es el pensamiento judo.

Si la Filosofa fuese slo la mezcla y la composicin de la pretensin por vincular la historia y lo sobrenatural por un lado, y por otro la pretensin por buscar la regulacin del tema tico, habra que concluir en que la Filosofa sera ante todo de estirpe juda. Si ha de aceptarse la premisa anterior, en seguida habra que admitir que en Israel la Filosofa es ms vieja que en Grecia, aunque sea surgida como literatura filosfica; cuando en Grecia an faltaban algunos cientos de aos para que aparecieran los filsofos pre-socrticos, ya las tribus de Israel contaban con textos que de forma literaria y narrativa daban cuenta del origen, dejando planteadas serias posturas intelectuales, y con textos que guiaban la conducta atendiendo al estudio de ciertos principios. Si en la obediencia y el reconocimiento al padre hay cierta cuota de respeto por el pasado, de consideracin a la importancia de la historia y, a la vez, hay algo de obediencia a ciertos moldes para la conducta, resulta preciso decir que el pensamiento judo siempre vuelve a la enseanza paterna, aunque la mejor forma de decirlo dentro de esta tradicin sera afirmar que siempre vuelve a la sabidura del patriarca. Pues bien, en la poca medieval el pensamiento judo volvi a expresarse despus de todo aquel pasado milenario, ya despus de la dispora y trasplantado a Occidente, como consecuencia de la destruccin de Jerusaln ordenada por el emperador romano Tito, alrededor del ao 70 d. de C. La vida del pueblo hebreo exilado, fuera de su tierra, empujado a tierras lejanas y extraas, como tambin a costumbres ajenas y para ellos inaceptables slo puede entenderse a travs del libro conocido como el Talmud; segn ellos mismos, los propios hebreos, han dicho este libro es una suerte de Torah perpetua. Entre el siglo I y el III d. de C. varios rabinos de diversos lugares se ocuparon de estructurar ese volumen previsto para recuperar discusiones y conjeturas de diverso carcter ya sea legalista, alegrico, filosfico y hasta folklrico destinado a resolver los mil problemas prcticos surgidos para los judos, una vez convertidos y forzados a ser errantes, por lo que muchas veces, ante la imposibilidad de resolverlo todo el texto adquiere incluso un tono de lamentacin, o bien de consolacin. La actividad intelectual envuelta en el Talmud abarca, al menos, tres siglos, como si ste fuese un libro hecho sobre todo por el mismo tiempo; de tal modo y, acaso como ejemplo de aquello que se indicaba en relacin con la obediencia y el respeto por el pasado: si el proyecto del Talmud se comenz en la Palestina romana, se continu en la Babilonia y Persia rabes, para luego seguirse en la Europa cristiana, por lo que debe ser entendido como un proyecto milenario, encargado de recoger principalmente la tradicin oral, como, a la par, la Torah ha sido una especie de archivo histrico y moral encargado de recoger la tradicin escrita. El pensamiento judo medieval est, en gran medida, influido por el pensamiento rabe, debido a que el crecimiento del Islam es vigoroso y vertiginoso en muchas de las regiones por las cuales los hebreos se haban diseminado; de hecho a veces la Filosofa rabe medieval y la Filosofa hebrea medieval parecen ser dos compaeros de una misma aventura. No conviene perder de vista que cada uno de los rabes y los judos son capaces de mantener sus matices particulares en esta aventura, sin que ninguno llegue a ser un producto subsidiario del otro o, menos aun, una copia desteida de la otra tradicin; sin eclipsarse una a otra, comparten contenidos, poca y territorios comunes, eso s, en la mayor parte de los territorios comunes, con el dominio en poder poltico en manos rabes. Un ejemplo de ello es Saadia Gaon, filsofo que vivi entre los siglos IX y X, nacido en Egipto y por ello enterado de la cultura rabe, despus emigrado a Palestina, Babilonia y Bagdad, por lo que sigue compartiendo la misma vecindad; quiz por todo eso al fundar su pensamiento lo hace sobre la idea de que el judasmo es compatible con toda verdad, provenga esta otra verdad de cualquier fuente; segn l, el carcter definitivo del hombre es su tendencia irrenunciable a concebir a Dios, y sobre esa verdad bsica y general es posible buscar la afinidad y lo compatible entre los hombres. A comienzos del siglo XI el pensamiento judo conoci una importante y grande migracin desde los territorios de Persia y Mesopotamia al extremo occidental, concretamente a la Espaa musulmana, ciudades como Crdoba, Sevilla, Toledo y Zaragoza fueron los puntos de llegada y florecimiento de personajes como el poeta Salomn Ibn Gabirol, conocido entre los espaoles como Avicebrn, residente de Mlaga, redactor de un libro polmico llamado Funs Vitae o Fuente de vida, texto traducido al Latn por un monje espaol de nombre Domingo Gonzlez, tambin

conocido como Juan Hispalense, se dice que ste era un judo converso, segn se sabe, los frailes franciscanos aceptaron las ideas de este libro, mientras los dominicos las rechazaron. La importancia de esta obra es haberse convertido en la fuente de una corriente neo-platnica medieval; el texto encara al universo completo y lo explica en todas sus partes haciendo uso de las nociones de forma y materia, para lo cual establece una jerarqua de todas las cosas y que va ascendiendo peldao a peldao segn la cada vez ms refinada relacin entre la forma y la materia. Otro personaje anlogo al anterior, aunque poeta de ms altos vuelos, fue el conocido Judah a Levi, sefard de Zaragoza, llamado por Heinrich Heine: columna llameante de canciones; sus cantos entonaron las cadencias del amor, de la amistad, de la belleza, de la nostalgia por el destino del pueblo judo; Levi es el mayor ejemplo de la obediencia hebrea a las voces del pasado, en tanto intenta estrechar la relacin entre las postulaciones de la religin revelada y el incesante peregrinar que marca el destino de su pueblo, siendo ste el rasgo ms caracterstico de su trabajo. Sostuvo y subray que el judasmo es una forma de vida que no se centra ni gira en torno a la figura de un fundador, tal como son Jess para el cristianismo o Mahoma para el islamismo. Levi reproch al aristotelismo haber apretado a Dios dentro de los muros de la necesidad lgica, lo que resultaba para l incompatible con la idea del Dios hebreo, le parecan ms compatibles las nociones platnicas. Por ltimo, ya entre los siglos XII y XIII surge una figura imprescindible de nombre Moises ben Maimon y conocido como Maimnides; el desarrollo espiritual del judasmo es incomprensible sin la presencia de este personaje, porque a l se debe la codificacin y los comentarios definitivos de la Torah y el Talmud; la suya fue una primera exposicin sistemtica de la religin juda e, incluso sus artculos de fe siguen siendo citados hasta hoy; ese nimo organizador lo acerc ms a Aristteles que a Platn. Su obra ms conocida es Moreh Nebuchim que debe significar algo como Gua de perplejos en la que intenta demostrar que las enseanzas del judasmo estn en armona con las conclusiones del pensamiento filosfico, lo cual no quiere decir que aqul sea plenamente racional o que ste sea totalmente histrico y tico. Nacido en Crdoba y emigrado al Cairo, Maimnides se gan la vida practicando la medicina de forma prudente y eficiente, en este campo anticip algunos hallazgos futuros sobre la influencia psquica en algunos padecimientos fsicos lo que, de algn modo, despeja su vocacin aristotlica. Otra tradicin, y tal vez la ms importante de las que suceden fuera del monasterio, es la que comienza con la aparicin de las llamadas rdenes mendicantes, durante la primera mitad del siglo XIII, estas rdenes se distinguen por el surgimiento del fraile, que llega en parte para cambiar la idea previa del monje; mientras la vocacin del fraile es salir a la calle a buscar al mundo, la del monje ha sido vivir enclaustrado esperando a que el mundo llegue a l. Quiz la vocacin por salir a la calle del mendicante armoniza con el pensamiento aristotlico que, por va rabe y juda, llega a Europa, como ha sido indicado, para buscar al mundo a partir del propsito por recorrer sus propios caminos. En esta poca es determinante, ciertamente, la obra completa de Aristteles formando parte de los planes de estudio de las recin fundadas universidades europeas y el consecuente desempeo de frailes dominicos y franciscanos, no slo desde el plpito, sino ahora tambin desde la ctedra, en un parentesco cada vez ms cercano al aristotelismo y al peripatos.47 La empresa de introducir e pensamiento de Aristteles era, adems de extensa, atrevida porque ensamblar las convicciones del cristianismo y las del sistema aristotlico debi sonar, en aquel tiempo, como lo que hoy se llamara atentatorio, subversivo y hasta riesgoso; por eso esta empresa tuvo que atravesar por diversos pasos y estaciones. Una estacin previa y necesaria para logar la incorporacin del aristotelismo al mundo cristiano medieval fue San Alberto Magno, de estirpe germnica nacido en 1206 y muerto en 1280; su vida parece haber transcurrido entre los territorios de lo que hoy es Alemania y Francia envuelta en el estudio, la enseanza, los cargos altos de poder eclesistico y los viajes impuestos por esos cargos; un dato importante es que al dirigir el Studium generale de Colonia tuvo all como aprendiz a Toms de Aquino. De alguna manera y en alguna medida su Aristotelismo parece haber querido limpiarse de los resabios rabes impresos por Avicena y Aberres, para lo cual intenta reescribir algunos temas
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Peripatos es una expresin referida desde la antigedad a Aristteles, y que hace referencia a su estilo de caminar por jardines y espacios abiertos mientras imparta sus lecciones.

aristotlicos e intenta ordenarlos en un corpus coherente; es ste un trabajo que aade, suple, completa a lo que le parece carecer o adolecer de alguna precariedad. Trabajo de enorme magnitud que requiere erudicin, comprensin y que a veces busca hasta la imitacin; debe decirse que esta empresa intenta, en un nimo genuinamente aristotlico, extraer la teora del inmenso sedimento de los hechos del mundo de la vida. Segn algunas leyendas echadas a rodar por novelistas posteriores48 El gran Alberto, segn se lo llama, fue el autor de ciertas recetas mgicas vinculadas al conocimiento de las ciencias ocultas, lo cual certifica as sea de forma borrosa e incierta, su fama cientfica y su resonancia a travs de los siglos. A pesar de que en materia de fe las convicciones de San Alberto fueron inquebrantables, su inters y su ocupacin primordial fue hacia temas fsicos que adquiriesen sentido en funcin del mundo sensible, con lo cual comienza a otorgar derecho de ciudadana a unos pensamientos y a un porvenir que no habrn de someterse a requisitos ni a yugos teolgicos; de manera que puede apreciarse una cierta oscilacin en el trabajo de Alberto, segn la cual a veces est a favor de Aristteles y a veces no lo est, dependiendo de si la materia era o no una materia de fe; por eso dependiendo del tema y asunto hay veces que, aunque se lo conciba a San Alberto como aristotlico, su tono adquiere un matiz marcadamente agustiniano y hasta neo-platnico; por ejemplo hay ocasiones en que al hablar del alma parece hacerlo como de un mecanismo inmotivado , al estilo del motor aristotlico, y ocasiones en que parece hacerlo como de un gua o un conductor, al estilo del demiurgo platnico. En definitiva hay que decir que San Alberto debe ser entendido como el representante de la primera generacin de receptores de toda esa enorme informacin arbigo-hebrea acerca del pensamiento antiguo clsico, concreta y mayormente referida a Aristteles; y que, de tal forma, es de quienes inicia el proceso de asimilacin y digestin de todo ello; desde luego, tarea demasiado densa y larga para un solo hombre y para una sola generacin, por lo que habr de continuar con personajes posteriores y con generaciones tambin posteriores. El personaje llamado a realizar esa obra de forma rotunda, cabalmente pertenece a la siguiente generacin; la obra que l configura definitivamente es la Escolstica y su nombre es Toms de Aquino, nace en el seno de una familia rica y noble de Npoles en 1224; desde nio mostr enorme vocacin por el saber, por lo que desde pequeo es enviado al monasterio de Monte Cassino, luego a la universidad de Npoles y ms tarde a la orden dominica, la que le facilita concluir su formacin en Pars y Colonia bajo la tutela de San Alberto Magno, al laurearse ejerce en Pars desde la ctedra y desde el plpito; ms tarde se le ve de vuelta en Italia, concretamente, en Santa Sabina de Roma donde logra intercambios muy valiosos a travs de los cuales obtiene textos y crticas confiables de Aristteles; alrededor de los 45 aos est de vuelta en Pars, es sta la poca de su cumbre intelectual por lo que escribi y por las disputas, por momentos, molestas que sostiene a veces con otras facciones del clero, a veces con otros docentes, a veces con averrostas latinos y a veces con los mismos franciscanos; acaso debido a todo ello regresa a Npoles, desde donde es llamado a un concilio en Lyon, viaje en el que, una vez emprendido, enferma por lo que se aloja en monasterio del Cister Fossanuova durante el ao de 1274, en donde muere en la vspera de cumplir los 50 aos. La Escolstica, la obra de Santo Toms de Aquino, es el broche que termina de decorar aquella poca, as como es el punto que determina la entrada definitiva de Aristteles dentro de la lengua latina y la cultura medieval; se entiende que el elemento aristotlico contribuye a dar a la cultura europea y occidental un carcter que no dejar de gravitar sino hasta en pocas muy postergadas y posteriores al siglo XIII, que es lo que por ahora importa. La obra de Santo Toms de Aquino, como ya se indic, es la Escolstica, pero dicha obra se encuentra contenida en un libro llamado Suma de teologa, es este un texto monumental de dimensiones desmedidas y que, desde luego, rebasa la pretensin de ser un simple comentario al pensamiento y obra de Aristteles; su ms claro deseo es construir un solo producto y obtener un solo resultado a partir de dos elementos: uno el consabido pensamiento aristotlico, y otro las convicciones del cristianismo. Para la poca eso significaba, de algn modo, romper o modificar los moldes platnicos que antes haban nutrido al pensamiento cristiano; Santo Toms de Aquino entenda que era necesario rechazar el ncleo de la Filosofa de Platn, en tanto entenda tambin que este ncleo era la teora
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De Nerval Gerard. La mano encantada. Ediciones Ateneo. 1958.

de la ideas, sin que ella hubiese sufrido un proceso de autocrtica, tal como ha sido explicado respecto a la obra de Platn. De modo que esa postura lleva a la Escolstica a creer que el objeto natural posee una consistencia y una presencia primordiales, por encima de la idea y que, por lo tanto este objeto es lo que se da de una forma natural y en una especie de t a t sin interferencias con el entendimiento humano; as que de conformidad con esto habra que reconocer que para el entendimiento no es necesaria mediacin ni iluminacin alguna para llegar a las cosas naturales. Esa posicin llevaba implcita una crtica muy fuerte a la idea, sosteniendo, como un reproche hacia ella, que si hay elementos en el conocimiento que pueden separarse de la cosa conocida (como la idea) es porque stas al estar separadas segn la inteleccin, estn tambin separadas segn el ser. La Escolstica confiaba en que el anterior era un argumento devastador contra el idealismo, lo cual lo apartaba, segn Santo Toms de Aquino, de la tradicin de pensamiento cristiano que llega hasta los Padres de la Iglesia, concretamente, hasta San Agustn. Partiendo de lo anterior, conviene orientarse hacia la consideracin y el conocimiento del mundo de las cosas, o bien de las cosas del mundo y, por eso lo importante es atenerse a la experiencia sensible que muestra a las cosas del mundo existiendo por s mismas y determinndose para llegar a ser lo que son, y eso abarca segn Santo Toms de Aquino, determinaciones esenciales y determinaciones accidentales, en otras palabras abarca forma y materia, o bien tambin puede decirse que abarca la sustancia y el accidente; de modo que la materia indeterminada es una potencia, la cual al ser determinada por una forma llega al acto; hasta aqu se permanece en el aristotelismo puro y duro, en el cual la forma es un principio de explicacin ltimo, o tambin podra decirse una causa eficiente. Santo Toms de Aquino, a golpe de agudeza y fineza teolgica, supera esta formalidad del ser aristotlico, pasando del hecho del ser dado al acto del ser siendo. Cmo lo logra? Pues llega a esto mostrando que, si bien es cierto para todo que surge a partir de la combinacin de esencia (forma) y existencia (materia) como una composicin en la cual hay distincin de elementos, tambin hay que ver y advertir que esto no es cierto para Dios porque en l los elementos se confunden, al ser su esencia existir y al ser su existencia esencial; argumento que se refuerza con la cita del episodio de Moiss frente a la zarza que ardiendo no se quemaba y que al ser indagada sobre su identidad responde: yo soy el que soy, ipsum esse49 es la expresin latina que lo nombra. As habra que concluir en que esencia y existencia son formas de ser, que slo en Dios persisten inseparables como una sola, confundidas; llegando y convirtiendo su ser al siendo, como si del hecho del ser al acto de que se sea no hubiese ninguna distancia. Partiendo de eso hay que reconocer que en el hombre hay una separacin, una suerte de grieta entre la esencia y la existencia, por lo que debe entenderse que su parte esencial, a la que la Escolstica identifica con el alma, es la forma impresa sobre la materia de su cuerpo; de modo que si el alma se equipara a la esencia, el cuerpo lo hace a la existencia, de ah la consecuencia inevitable de que la muerte del cuerpo, o el fin de la existencia es el punto de separacin entre el alma o esencia y el cuerpo o existencia. Pareciera como si, a pesar de querer separarse de Platn, en el fondo, algo del viejo ateniense siguiese resonando, sobre todo aquel ltimo da de Scrates plasmado en el Fedn. Sin embargo, al dar cuenta del conocimiento, Santo Toms de Aquino y la Escolstica lo hacen surgir de la relacin con los objetos sensibles, de aquello que puede llamarse sensibilidad, lo determinante para construir los resultados inmateriales, o imgenes mentales, o ideas es la sensacin. La iluminacin de la que habra hablado San Agustn es, de cierto modo, una exageracin a la luz de la Escolstica, en tanto no es Dios quien conoce en lugar del hombre, porque en tal caso este hombre quedara reducido a un agente conectivo, a una especie de a travs de, por el cual el conocimiento slo transita. Ms bien, es preciso entender que el agente sensible convierte al conocimiento humano en algo propio y, adems, en algo que acopla al hombre a un mundo, a una naturaleza, a una realidad que si no le es propia, s es una suerte de totalidad de la cual es parte, es decir s es algo a lo cual, de forma irrenunciable, el hombre pertenece.
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xodo, III, 14. Nueva Biblia Espaola. Ediciones Cristiandad, S. L. 1986.

Tal vez la mejor forma de entender este conocimiento escolstico sea traer a cuento la nocin de adecuatio o, transferida al castellano, adecuacin; de modo que para Santo Toms de Aquino la verdad llega a ser adecuacin, en un intento por dejar atrs la iluminacin patrstica y agustiniana. As, debe reconocerse que la palabra adecuacin nombra, ante todo, una relacin, para que haya adecuacin, entonces, debe haber varios elementos capaces de alcanzar un tipo de relacin a la que pueda llamarse adecuada. Lo que hay que preguntar, en todo caso, es Qu es una relacin adecuada? Pues sta es una relacin de armona, una relacin de equilibrio, una relacin en la que los elementos que participan convivan sin dominacin de uno sobre otro, sin la fuerza impositiva de uno sobre otro. Slo queda por preguntar Cules han de ser los elementos que participen de esa forma para que surja la verdad como adecuacin? La respuesta a esto es, de alguna forma, la que ya se ha venido dando, es decir que los elementos que se relacionan para que se d la verdad entendida como adecuacin son la esencia y la existencia, el pensamiento y el hecho, la versin intelectual y el suceso real; dicho de una forma ms clara, acaso pueda afirmarse que lo que pasa en el mundo debe correr de una forma adecuada con la versin intelectual de eso mismo, sin que el hecho se imponga al pensamiento y sin que ste se imponga a aqul, sin que ninguno de los elementos: pensamiento y mundo, matice predominantemente al otro. Por aparte, respecto al conocimiento persiste un tema fundamental en la Escolstica, que atae al hecho de que, si como ha sido dicho, el conocimiento comienza por lo sensible Cmo se conoce a Dios? Quien no puede ser percibido de acuerdo con la sensibilidad. Para responder a ello, Santo Toms de Aquino desarroll argumentos muy sofisticados, sutiles y elegantes conocidos como pruebas de la existencia de Dios, mediante los cuales interroga a lo nico que puede interrogarse: a la experiencia sensible. La primera prueba argumenta en torno al movimiento afirmando que lo mvil no puede ser a la vez el motor y lo movido; la segunda, parecida a la primera, argumenta la nocin de causa en lugar de la del movimiento, al afirmar que nada puede causarse a s mismo; y la tercera de ndole distinta, en tanto argumenta que lo existente no es necesario puesto que perece, de modo que debe haber algo necesario, por detrs, que maneje los hilos de la trama, una suerte de fundamento que haga posible a los entes. Como puede verse, todas las pruebas pretenden partir de un juicio emprico y buscar, de esta forma, la coherencia y la articulacin de las partes de la Escolstica, para que sea entendida como un sistema, como un cuerpo cuyas partes contribuyen y colaboran al funcionamiento del todo de una forma armnica. En la medida en que, como se ha indicado, una de las fuentes principales para la Escolstica es el pensamiento aristotlico, Santo Toms de Aquino debi atender a la lgica de manera irrenunciable y tomar una postura frente a la ciencia formal del saber; la ruta para asumir este estudio fue leal al espritu original de la lgica, en tanto puede confiarse que ella debe entenderse como una especie de mtodo seguro hacia la verdad. La experiencia de la Escolstica con la lgica parece haber sido la de que esa pretendida seguridad y garanta de la verdad no lo era tanto, la experiencia de que cuando el comercio es con las palabras no es tan fcil obtener esa anhelada garanta de verdad; en esa medida las consideraciones de la Escolstica fueron por la clasificacin de los trminos dependiendo de su carga semntica o, ms bien dicho dependiendo de la precisin de esa carga semntica; y as hay trminos unvocos: los un tienen un solo sentido; equvocos: los que tienen varios sentidos lcitos y reconocidos; y adems de estos dos anteriores hay los trminos que la Escolstica llama anlogos, que son aquellos en los cuales no hay una total identidad del sentido unitario, como los primeros, ni tampoco una total diferencia y separacin de sentidos dentro de un solo trmino, como los segundos, sino trminos cuyo sentido se refiere a dar realidades en parte parcialmente igual y en parte parcialmente distinto. La verdad es que la univocidad como la equivocidad de sentidos dentro de un solo trmino son muy difciles de encontrar y casi ilusorias, lo que convierte a la inmensa mayora de los trminos en anlogos; pero lo realmente importante para la Escolstica es que hay analoga propia y analoga impropia, en la medida en que pueda ser tolerada o, vale decir, comprendida por la lgica. Quedando la analoga impropia o vale decir intolerable e incomprensible desde la lgica, sta es entregada a los tropos del lenguaje, es decir que aquellos trminos asociados por la metfora, la sincdoque y la metonimia son, para la lgica escolstica, poco menos que aventuras ilcitas.

De ah que la escolstica muestre una vocacin por el pensamiento riguroso y serio, dejando a la poesa y a los poetas de nuevo exilados de la Repblica organizada racionalmente, por segunda vez, en tanto la primera expulsin la hizo el Platn de los libros tercero y dcimo de la Repblica. Cabe conjeturar nuevamente y preguntarse respecto a si Santo Toms de Aquino, ciertamente, pudo o no separarse de Platn y desembarazarse de su pensamiento al grado que dijo desearlo. Del mismo modo, el tema de la tica y su tratamiento Escolstico parece bastante cercano al platonismo, en tanto el ser y el bien, que ya no es agathon sino bonus, son indisociables, de modo que la teora del ser est hecha siguiendo un molde teleolgico, para el que toda forma pura o inmaterial desemboca en una actualizacin concreta que busca y tiende hacia esa perfeccin inicial que en s es el bien; por ello en Platn la idea del bien es la culminacin; as, para la Escolstica, ese sumo ser y bien, a la vez, es Dios, por quien somos lo que somos y por quien tendemos a lo que nuestra naturaleza merece, es decir a la contemplacin de Dios en una suerte de autocontemplacin y felicidad dadas en un solo acto. Finalmente es preciso reconocer que Santo Toms de Aquino edifica como el mejor de los artfices, con dos materiales: el pensamiento aristotlico y las convicciones cristianas, l disea y construye una amalgama trabajada de forma meticulosa y rigurosa; quiz su mayor virtud no sea la originalidad, pero s lo son la paciencia, el vigor y el equilibrio con que trabaj una obra en la cual todo ello est reflejado con claridad meridiana. Ms all de la Escolstica, y como un caso extremo por el mismo rumbo, est el pensamiento de William de Ockham, educado en Oxford, llamado ms tarde a Avignon a explicar algunas de sus doctrinas sospechosas y luego finalmente refugiado en Baviera al temer por su vida; l fue un fraile franciscano ingls que lleg a estar tan cerca del mundo concreto, que parece extrao que algo as haya sucedido durante la Edad Media. Sin duda para que el pensamiento de Ockham haya llegado hasta el punto mundano que lleg contribuyeron los dos factores mencionados: uno que sea ingls, y otro que sea franciscano; se sabe que si existe algn carcter dentro del pensamiento britnico es su empirismo que, acaso comienza a prefigurarse desde este momento auroral; y se sabe tambin que los discpulos de San Francisco de Ass dieron una posicin privilegiada a las criaturas concretas pertenecientes al mundo material, de ah aquello de fratelo sole e sorela luna.50 La puerta de entrada de la Filosofa para Ockham fue el viejo problema de Abelardo conocido como el asunto de los universales, o el de indagar Cul es el objeto de conocimiento abstracto? Y, frente a ste, ocupar una postura que intenta apartarse del idealismo clsico, a travs del cual se entiende que cada esencia es algo unitario en s mismo con la capacidad, como clase, de aglutinar muchos individuos; todo de conformidad con las maneras del aristotelismo que se han venido desarrollando desde rabes como Avicena hasta Duns Scoto pasando, desde luego, por la mxima expresin de Santo Toms de Aquino. El esfuerzo de Ockham va hacia la consideracin de que los entes abstractos o ideas tienen, al menos, un asidero en las cosas fundamentum in re era la expresin y, en consecuencia la direccin en que esto va es la de un cierto realismo. Si el tema de Ockham ha sido la indagacin sobre la naturaleza de los objetos abstractos, su punto de partida para afrontarlo ha sido la consideracin de que todo cuanto existe es individual y seguir, sobre ese camino, argumentando que nada puede corresponder en la realidad a las ideas generales, de lo cual se sigue que ellas no son lo que pueda llamarse algo. La afirmacin de que lo nico real son los individuos hace surgir la cuestin acerca de que Cmo es posible que individuos diferentes causen en la mente la misma impresin? O dicho de otra forma Cmo puede ser que en una misma idea convivan entes que en el mundo de la vida estn separados por una diferencia obvia, clara, evidente? A diferencia de los idealistas, segn Ockham, esto era posible no porque los entes individuales y mundanos compartiesen una esencia comn, sino simplemente porque hay individuos parecidos entre s; por ello llegaba a afirmar que los universales no eran nada real, debido a lo cual ni siquiera Dios, con todo su poder, poda concebirlos.

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La expresin italiana significa hermano sol y hermana luna, y dentro del lenguaje popular

alude al apego franciscano hacia las criaturas del mundo.

La decisin de Dios ha sido tan slo la de crear individuos parecidos y el resultado de esa decisin, como algo concreto y no ideal, ha sido la creacin de lo que se llama especie y de todo lo que ella es y aglutina. Con esas conjeturas se llega al conflicto esencial del pensamiento de Ockham, siendo ste el envuelto en el hecho de que, al ser l un empirista casi en estado puro, usaba a la voluntad del Dios del cristianismo como la ltima premisa de su pensamiento. Quiz el asunto de fondo implicado en todo esto es el anuncio de un tema que ser el ncleo de la Filosofa del futuro, se es el tema del conocimiento, que bien puede surgir mediante las maneras de Ockham a travs de una pregunta como la siguiente: Cmo es posible que las cosas individuales y materiales del mundo puedan causar impresiones en un alma inmaterial? Seguramente sta es una cuestin que Ockham no pudo responder plenamente y que, ms bien, remiti al futuro; y es que, aunque algunas cosas no admitan una demostracin, han de ser aceptadas como artculos de fe, sobre todo si se est con los pies puestos todava sobre el terreno de la Edad Media. Lo implcito en el conflicto de Ockham es la falta de claridad entre la inteleccin como el acto de la sustancia inmaterial y la percepcin como el acto de la sustancia material, pero quin se atrevera a imputar algo as a un precoz fraile franciscano del siglo XIII, siendo ste un conflicto que llega candente hasta nuestros das. Dicho sea dentro de los mrgenes del lenguaje de la Filosofa, Ockham parece preguntar acerca de qu lleva al hombre a tener confianza en lo presunto, es decir en la idea y, paralelamente a no tenerla en lo evidente, es decir en la cosa; como si la sutileza y la fineza de su trabajo quisiera remarcar la diferencia entre no saber que existe una cosa y saber que no existe; lo cual pretende resolver Ockham al considerar esa posibilidad de captacin de lo que no se sabe si es, es decir de lo presente como idea que el hombre desea e imagina propia, considerndolo como siendo slo de Dios; y preguntarse en un tono hipottico, si al ser slo de Dios esta captacin Por qu no producirla tambin en el hombre? Ya que, bien entendidas las cosas, Dios produce lo que ve mi vista, al tiempo que tambin produce mi vista, entonces Por qu no iba a producir tambin lo que capta e intelige mi entendimiento y las capacidades de ste para ejecutarlo y llevarlo a cabo? De forma innegable e inequvoca el pensamiento de Ockhanm es un anuncio del clima intelectual por venir, siendo su momento ya el de una crisis para al clima medieval y cuanto ello ha sido; crisis que puede nombrarse como aquella en la que an no hay ciencia y, paralelamente, ya no hay fe. De acuerdo con lo dicho es preciso entender que esa crisis del final de la Edad Media es, al menos en las manos de Ockham, una especie de disolucin de la sntesis medieval entre Filosofa y teologa; lo cual por el lado poltico se manifiesta en la lucha entre el papa Juan XXII y el emperador Luis de Baviera, en la que, al tomar parte Ockham, defendi los derechos del gobierno secular contra las aspiraciones del pontfice, contribuyendo al estable cimiento de las modernas maneras de la teora poltica y la posterior separacin entre Iglesia y Estado. Como se ha ido mostrando desde que apareci en escena San Alberto Magno, muchas han sido las cosas buenas que aparecieron en el pensamiento durante los siglos XIII y XIV, al grado de poder afirmar que la variedad de versiones acerca de un mismo asunto, tema y problema puede contabilizarse como una abundancia, o bien para ser ms preciso y para convertir esto en una indagacin: Sobre quin, dentro de toda esta diversidad, era asistido por la razn? Sin duda, lo ms cmodo ante esa situacin era pensar que nadie tena la razn y nutrir, por esa va, las convicciones y los comportamientos escpticos. El ejercicio de la lgica que floreci por ese tiempo bajo la sombra de la escolstica, los llev a dar una importancia enorme al principio de no contradiccin y al enunciado que lo declara y que dice: una cosa no puede ser y no ser a la vez; recorriendo sobre esa ruta los caminos hacia el escepticismo, asumiendo que si se dan diversas explicaciones de una misma cosa, tema o asunto, lo ms seguro es que la mayora de las explicaciones sean falsas o, incluso que todas lo sean. Qu otra cosa puede deducirse a partir del principio de no contradiccin, sobre la variedad de explicaciones respecto a un tema? El problema es la falta de certeza, que dicho de otro modo resulta ser el problema de tener que renunciar a todo, porque Qu queda cuando no puede confiarse en nada? Si para responder a eso se le otorga la voz y la palabra al mstico que resulta ser el ltimo personaje de la galera de filsofos medievales, al alemn conocido como Maestro Eckhart, l dira que lo

nico que queda es Dios, pero un Dios que est ms all de las determinaciones, afirmaciones o negaciones de la razn. Una suerte de Dios que existe de una forma tan elevada que resulta ser nada, sindolo todo. La dialctica extrema del Maestro Eckhart dice que, as como el amor consiste en abandonarlo todo por Dios, as la teologa consiste en entender que Dios ante todo ama y, por eso consiste en hacer que Dios abandone toda figura, toda proporcin, todo parentesco con las cosas, toda materialidad y hasta toda existencia para quedarse desnudo en su esencia y divinidad. Recuerda esto un poco a lo que hace otro mstico de la poca: San Francisco de Asis, al dejarlo todo, incluso su ropa y quedarse desnudo en medio de la calle y frente a su padre, para que brille el esplendor de su santidad. De ordinario y de acuerdo con la tradicin se entiende que este Dios despojado y desnudo del Maestro Eckhart es el punto final del pensamiento medieval, y que se ha llegado a este punto debido a la abundancia de la discusin, de las muchas determinaciones e insistencias sobre el mismo tema, como quien arriba a un punto de llegada desde el cual ya no hay retorno. Frente a esa situacin se hace necesaria una reformulacin, un replanteamiento, porque cuando el hombre es condenado a vivir en la incertidumbre las fuerzas vitales de su naturaleza lo guan a buscar un recomienzo o bien algo que podra llamarse, a lo mejor una suerte de renacimiento.

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EDAD MODERNA SABER VER La alusin al sentido de la vista atiende al Renacimiento, que es el siguiente perodo; sta es una poca en la que, no sin nostalgia, los viejos hbitos se escapan como agua entre los dedos. Algo del dolor provocado por la muerte y por el parto envuelve al Renacimiento; como si se tratase de una puerta que se cierra con rechinar de bisagras y, a la vez, de otra puerta que se abre como empujada por un viento incontenible; as aparecen los mbitos por donde se mueve el Renacimiento. Quiz tambin pueda decirse que el Renacimiento es como un cuerpo en el cual, al tiempo que el corazn se acelera, una respiracin profunda lucha por detenerlo; es ste un tiempo que, en s mismo, es como un motn, pero entonces cabe indagar quines son los amotinados? Sin perjuicio de que ms tarde la respuesta se vaya particularizando, en un sentido amplio y general hay que decir que los amotinados son aqullos que desaprueban las formas del pasado, aquellos que desaconsejan congregarse en torno a imgenes milagrosas y alrededor de ritos en los que el vino es sangre y el pan es cuerpo; de modo que todas estas expresiones religiosas son entregadas por estos amotinados a la fuerza imaginativa, en la medida en que su libertad imaginativa camina hacia el deseo por escapar del dogma, del magisterio y de las formas rgidas. Si de lo que se habla, para decirlo con la lengua formal de la Filosofa, es del paso que va desde la escolstica hasta el humanismo, resulta imperativo reconocer que, tanto la primera como el segundo han sido expresados en latn que, por lo dems, ha sido la lengua que ha moldeado y conformado la teora filosfica moderna; desde luego se habla de un latn que se ha convertido,

cada vez, en ms abstracto, es decir en menos vivencial y que, por lo tanto es difcil valorarlo slo desde la vida, lo que finalmente ha devenido en que tal lengua se ha ido pareciendo ms y ms, con el paso del tiempo, a un escenario deshabitado o, para decirlo con mayor propiedad, a una especie de gramtica especulativa. Seguramente, as como antes todas las tierras fueron para las legiones de soldados que hablaron latn, as despus todas las tierras las hered el cosmopolita sabio que se desempe en la misma lengua; antecedente ste que, siendo real, es parejo a ese afn tan actual de unificacin y globalizacin del mundo. Puesto que las fronteras entre los momentos histricos son imperativas en un intento como ste, es preciso reconocer, ante todo, que el Renacimiento es un momento que resulta ms fcil intuir que delimitar, se deja ms presumir que precisar; mientras Giorgio Vasari,51 debido a un chauvinismo italiano, concluye la edad media con el trabajo de Giovanni Cimabue, en la segunda mitad del siglo XIII, otros concluyen la edad media hasta la clausura del Concilio de Trento en 1563, quedando en medio fechas tan sealadas y tambin citadas como lmites, ejemplos: 1347-1349 en que tiene lugar la propagacin de la peste negra, o bien la cada de Constantinopla en poder Turco a mediados del siglo XV, o bien el descubrimiento de Amrica por parte de la Corona de Castilla al final del mismo siglo. No importan tanto las fechas ni la fijacin de lmites, sino el espritu de una poca borrosa y diversa que hereda algo que vena insinundose desde tiempo atrs, tal cual es el enfrentamiento de la lengua griega y la hebrea en el territorio del latn, y dentro de esa pugna el esfuerzo por entrever, y por disear un horizonte posible que a veces es humanismo, a veces utopa, a veces reforma, a veces ciencia incipiente y a veces tambin escepticismo; frente a todo ello no hay que olvidar tampoco que si alguna idea se tiene del renacimiento es aqulla que llega como esttica a travs de ciertos personajes que, en un esfuerzo por representar al mundo de una forma nueva, no claudican en su empeo por saber ver (sapere vedere), como seguramente se pronunci en el italiano florentino de entonces. Es bien sabido que la ciudad de Florencia, la capital de la regin Toscana, es una especie de fuente para el movimiento renacentista, algo parecido a lo que debi ser Atenas para la Antigedad, un punto desde el cual se irradian luces; el texto que, acaso da mejor cuenta de esto es el ya citado de Giorgio Vasari, quien, adems de ejercer una prosa lisa, clara y sencilla, muestra una gran familiaridad con el ambiente descrito, en tanto l perteneci a ese mundo, y al hablar de l est dando cuenta de lo propio. Se sabe que Vasari fue un pintor ms de la Florencia renacentista, ha trascendido de su trabajo un retrato de Lorenzo de Medici en el que consigue no slo pintar al modelo, sino ms que a l a las tribulaciones del poder, al peso de cargar a cuestas la vida de muchos hombres; sin embargo el nombre de Vasari es ms reconocido por lo que narr que por lo que pint; puede afirmarse que ste es un libro en el que ms all de los datos y hechos que son obvios en una serie de biografas, lo importante es que da cuenta del ambiente de ciudad de Florencia, del nimo y del temperamento a travs del cual se relacionaban entre s estos artistas, habla de su sencillez y de la inocencia casi infantil que los condujo a encontrar su lenguaje esttico; y quiz de toda la coleccin de biografas las ms citada y conocida sea la de Leonardo de Vinci, quien debi ser para el autor un personaje digno de una rendida admiracin y veneracin. Tal vez valga la pena referir un episodio de la vida de Leonardo para mostrar ciertas formas de ser distintas y contrastantes respecto al pasado, siendo esto lo que por ahora conviene: Leonardo es hijo de una campesina joven y sana, a quien el padre, un notario mayor que ella, ha buscado para tener un hijo, dado que en su matrimonio con una mujer vieja y estril no los ha habido; los primeros aos, como es natural, Leonardo los pasa con su madre, sin embargo al llegar el nio a la edad en que debe comenzar su educacin el padre lo arranca del lado de ella, bajo la justificacin de que la sencilla mujer campesina, por su propia condicin, no podr educarlo como l lo har. Lo importante y lo que interesa de la historia es lo que hace el padre de Leonardo con el fin de educarlo Qu hubiese hecho, en ese trance, un padre medieval? Sin duda, llevarlo a una comunidad religiosa, a un convento, a una abada, a una orden religiosa; pues bien, lo que hace el notario florentino y padre de Leonardo, ya en el siglo XV, es algo bien diferente: lo lleva a un taller, acaso el ms famoso de la Florencia de la poca, al taller de Andrea del Verrocchio.
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Artista florentino que redact el famoso volumen conocido como Vidas de pintores y artistas, en el cual se narra vida de muchos de los personajes prominentes del perodo renacentista en Florencia y Venecia..

En esos lugares los jvenes se educaban en hacer cosas tiles para el mundo de la vida, y en hacerlas con sus manos, como quien ya no se interesa por los ejercicios lgicos y conjeturales alejados de lo mundano y lo concreto, de modo que en estos talleres se hacan una gran diversidad de cosas, como utensilios para el hogar, como utensilios para el campo y la labranza, como objetos ornamentales y orfebrera e incluso se hacan obras de arte que han trascendido al tiempo y a diversas pocas. Quienes recibieron esta educacin eran vistos con desdn por la tradicin, es decir por aquellos otros hombres educados en los formalismos y rigideces de la ciencia medieval y, en ese tono desdeoso, eran llamados Luomo senza lettere.52 El hecho que importa es que estos hombres educados en lo mundano y a contracorriente con el pasado medieval fueron capaces de ensear a Occidente a ver la realidad de otra forma, de acuerdo con artificios como el de perspectiva, por ejemplo, si se habla de la pintura y la expresin plstica. Esos hombres, desde su formacin y sus fines atpicos, para el meomento deben ser considerados como emblemas del futuro y poseedores, si no de una sabidura, s al menos de unos propsitos enciclopdicos atravesados por preocupaciones variadas, cabe mencionar preocupaciones matemticas, naturales, astronmicas, histricas, fsicas, estticas, evolutivas, etc. Los apuntes de un personaje como Leonardo, por la universalidad de sus intereses, resultan una amalgama inclasificable que pertenecen por igual a la historia de la ciencia, a la historia de la filosofa y a la historia del arte; y todo ello entendido como un conocimiento o una bsqueda secular, ms que como teologa; lo cual denuncia el surgimiento de una nueva, aunque incipiente, conciencia en el diseo del saber. La intuicin que despliega el alma de Leonardo, que en definitiva es un alma de artista, capta la naturaleza como a algo vivo y, en primer lugar la representa a travs de imgenes muy claras de la tierra, de los seres minerales, de los seres vegetales, de los seres animados y de los seres que piensan, y todo ello en un desborde de vigor, vitalidad y fecundidad que hasta entonces no se haba conocido; y en segundo lugar intenta fundamentar todo ello imponiendo un silencio a las palabras y disputas conjeturales de la Edad Media e imponer en su lugar una, an, imprecisa lengua funcional y matemtica, de modo que en su trabajo resulta clara, por ejemplo, la bsqueda de una nocin de causa mecnica. Este trabajo de los llamados hombres sin letras, por los primeros pasos de la ruta de la experiencia, es una inspiracin y un antecedente innegable para los posteriores mtodos de la ciencia, ya sean stas humanas o exactas, slo hay que considerar la importancia de los mtodos matemticos durante la modernidad; desde luego anuncios como el trabajo de Leonardo son discursos que cuentan con innumerables derivaciones y consecuencias de diversa ndole, que tendern un desarrollo que se ir viendo conforme este intento se vaya desplegando. Sin embargo, si convena dar cuenta del espritu general del Renacimiento a travs de las anteriores y breves declaraciones; ahora se impone volver atrs en el tiempo y considerar el trabajo de Nicols de Cusa, lo que implica, de algn modo, regresar al momento en el cual la ya moribunda Edad Media, por decirlo de alguna forma, todava impone su agenda; como si se tratase de alguien que despus de haber hipotecado su casa, de haber incumplido la obligacin contrada y de haber perdido el bien hipotecado, todava siguiese viviendo all; Nicols de Cusa es como un inquilino de la Edad Media que habita en esa vieja casa cuando ya todo el mundo sabe, incluido l mismo, que pertenece a otro. Conocido como el Cusano, por haber nacido en 1401 en la aldea de Cues, al resultar la expresin anterior de latinizar su nombre original: Nicolas Krebs, quien fue de estirpe germnica, hijo de un hombre con una cierta fortuna por responder a los nuevos modelos burgueses al poseer viedos, pero siendo todava protegido de una vieja casa de Condes, condiciones que, al darse al mismo tiempo, hablan por s mismas de los aires de cambio de entonces. Se sabe que estudia leyes en Heidelber antes y en Padua despus en donde se doctora en derecho cannigo, luego acompaa al Papa Orsini en su cacera de manuscritos, crculo en el que adquiere fama de hombre humilde y de pocas palabras, en ese mbito se dice tambin que su griego era casi nulo y que su latn nunca deja de ser entrecortado y pedregoso, a pesar de lo cual es ordenado sacerdote ms tarde, llegando a ser Dean de Coblenza. Su hora llega cuando un tal obispo Manderscheid lo toma como abogado y lo enva a Basilea a defender su causa, en donde impresiona a los padres que dirigen el concilio a golpe de talento,
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Expresin italiana que significa hombre sin letras, y que se hizo muy famosa en los das del Renacimiento.

atrevimiento y originalidad, al grado de hacerse necesario para transmitir los resultados del cnclave ante el Pontificado romano y la Ortodoxia griega; sin embargo su horizonte no se queda ah, sino que alcanza hasta el Islam, llegando incluso a ser conocido hasta por los franciscanos instalados en Bizancio. De regreso y en plena travesa por el Mediterrneo recibe, segn l mismo lo cuenta, del Padre de las luces, el Principio de coincidencia de los opuestos, que ser la base para su obra ms significada: De Docta Ignorantia o Sobre la Docta Ignorancia. A su regreso a Italia, ya con otro pontfice, recibe el prpura cardenalicio y se desempea en Roma; luego es obispo en el Tirol, mientras Constantinopla cae en poder de los turcos, lo cual lo lleva a trabajar sobre el asunto de la paz como el fin de la poltica. Ms tarde, ya en tiempos del Papa Pio II, su colega e ntimo de los das de Basilea, le es entregada la administracin de los Estados Pontificios, al servicio de este cargo y de este amigo poderoso muere en el ao de 1464. Ciertamente, hay que reconocer que Nicols de Cusa es importante por varias cosas; en primer lugar porque, movindose en los aires otoales de la Edad Media y la Escolstica, fue quien ms claramente, desde ah, atisb el futuro horizonte moderno; en segundo lugar porque su trabajo contiene los primeros trazos de lo que ms tarde llegar a ser conocido como Idealismo alemn, por lo que Hoffman lo reconoce como el autntico fundador del pensamiento germnico;53 todo lo cual convierte al Cusano en un punto indispensable para dar cuenta de la continuidad en la historia de la ideas. Si se ha atendido a su vida de forma especial es porque l es uno de los mejores ejemplos para ilustrar la obra desde las circunstancias vivenciales, quiz porque, como ha sido dicho, su trabajo proviene directamente de los aires que corran, como el final de algo y el comienzo de lo siguiente. Haber comenzado como un estudiante de leyes no parece muy importante a la ley de la obra posterior, sin embargo, de no haber sido por las puertas que le abri el estudio de la ley, no habra sido posible para l palpar los asuntos de su tiempo, que clamaban por una traduccin a otra lengua, a la lengua de un pensamiento radical. El asunto que haba marcado a agenda medieval era, como se ha visto, la consideracin acerca de la posibilidad humana de llegar a la esencia divina, la de construir ese nexo considerado, entonces, indispensable, dado entre la infinita potencia de Dios y el microcosmos humano: nica entidad para quien es posible la proximidad con aquel lmite infinito; es preciso recordar que la consideracin de la distancia o diferencia entre Dios y el hombre, que puede ser trastocada a la consideracin de la distancia o diferencia entre lo innombrable y el mundo, ha llegado a un desgaste al final del perodo medieval, por lo que requera ser formulado de nuevo, por lo que requera ser recompuesto. Cmo hacerlo? Nicols de Cusa, enterado de las urgencias de su poca, intenta responder a esta pregunta atendiendo nicamente a lo que podra llamarse: presupuestos ciertos o realidad tal cual; de modo que frente al problema de de la distancia o diferencia entre lo lgico y lo terrenal, l atendi menos a metforas como la encarnacin del verbo y ms a la fuerza intelectual. As el inicio de su ruta est marcada por una orientacin que lo aleja de una autodeterminacin del saber, entrelazando de un modo negativo a la nocin de Dios por un lado, con la nocin de conocimiento por el otro. Tal vez otra forma ms fcil de decirlo y, adems, ms cercana a la nocin de Docta Ignorantia,54 sea indicar que con el Cusano ya no se trata de conocer lo visible por lo invisible, lo natural por lo sobrenatural; de modo que frente a sta es la nocin de Docta Ignorancia lo importante es entender de qu forma sucede esto, para responder es preciso volver a lo que se insinuaba antes e intentar entender las cosas en base a la precariedad, parcialidad y fragmentacin que el fin del Medievo y la crisis mencionada han provocado; es decir, en palabras sencillas, que la Docta Ignorancia es un intento por conocer, pero entendido al margen de los afanes trascendentalmente absolutos de la Edad Media; ms bien una especie de conocimiento entendido como su precariedad, parcialidad y fragmentacin insalvables, no como logro absoluto, sino como la suspensin de la ambicin de un conocimiento absoluto, como la imposibilidad de ese carcter absoluto en cualquier modalidad y esfuerzo por conocer.
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Hirschberger Johannes. Historia de la Filosofa I. Editorial Herder S. A. 1985. Pg. 450. Tal es el nombre de la obra fundamental de Nicols de Cusa, cuya traduccin en castellano es Sobre la Docta Ignorancia.

El conocimiento, del cual an acaso no se puede hablar en sentido estricto, para Nicols de Cusa es la abolicin de los deseos absolutos y, por lo tanto es una disciplina de la imposibilidad o, para decirlo con sus palabras, una ciencia de la ignorancia.55 Hay que remarcar lo que, de algn modo, podra llamarse cierta honestidad intelectual en el Cusano, una cierta honestidad intelectual teida por la virtud de la humildad, al aceptar que los logros del hombre no pueden ser absolutos y que su condicin irremediable e irrenunciable es la ignorancia, eso s, convertida en docta, al ser capaz de advertir la dimensin de su anhelo insatisfecho. Quiz el trmino ms reiterado, ms rescatable y ms tpico en el trabajo de Nicols de Cusa sea: conjetura, en acuerdo a su renuncia al saber absoluto y a la carga de verdad relativa de tal palabra. Adems de que lo dicho respecto al Cusano ya sera suficiente para justificar que su trabajo alcance dimensiones de real importancia en una historia del pensamiento; es necesario indicar que su obra marca el inicio de la andadura de la Filosofa hacia el mundo moderno, en cuanto a la subjetivo y lo objetivo; dicho de una forma ms clara habra que indicar que el objeto al que dirige su mirada Nicols de Cusa ya no es el espritu exterior que es el Dios cristiano, sino que su mirada apunta prioritariamente hacia el espritu interno de la propia conciencia; su principal objeto es ya la conciencia que le pertenece, y no otro elemento ajeno y externo; esto ser de importancia capital y determinante para la Filosofa moderna, al grado de que nunca ser suficiente todo lo que se insista en ello. La erosin provocada sobre las confianzas absolutas, con Nicols de Cusa, llegan a lo social y lo poltico devastando la confianza en una sociedad perfecta moldeada y fundada sobre el modelo de la Iglesia; en este rengln, como antes ha sucedido en el conocimiento, slo puede perseguirse una aproximacin, siempre incompleta; al devastar la antigua fe en la aeja Ciudad de Dios,56 el mbito social y la poltica reclaman, de nuevo, una refundacin. El desgaste del asunto religioso llega a su momento culminante y a su punto mximo con la Reforma Protestante; todo aquello que se ha venido acumulando como erosin, desencanto e insatisfaccin desemboca en este momento y punto para dramatizar de forma tremenda la vida espiritual de Occidente. En la medida en que la Reforma Protestante es una reaccin contra los usos, hbitos y maneras que se han cimentado en Roma y, concretamente, en el papado, es un movimiento que surge mayormente en regiones nrdicas, alejadas de los horizontes mediterrneos; en el mismo tono, tambin, es importante indicar que la reforma se formula, a la vez, como una rebelda contra la lengua de Roma, contra al viejo latn que ha sido, no slo una lengua imperial y pagana en la antigedad, sino eclesial y cristiana durante la edad media. El latn ha sido una lengua que, con el paso del tiempo, se ha perfilado como depositaria, no slo de la cultura proveniente desde los griegos, sino tambin de un gran poder poltico, lo cual ha sido una realidad difana y clara desde siempre; ahora bien, lo notable es que ha seguido sindolo durante la edad media, conforme la iglesia de Roma ha ido ejerciendo cada vez ms el poder poltico; como consecuencia de lo cual, y esto es acaso lo ms importante para la historia del pensamiento, esta lengua latina ha llegado a ejercer un enorme poder cultural, al grado de ser la nica y exclusiva expresin del saber. El nombre que capitanea al movimiento reformador protestante es un nombre germnico: Martin Luther, que al ser latinizado deviene en Martn Lutero, como su nombre, l fue un personaje profundamente germnico, oriundo del centro de Alemania, de la regin conocida como Turingia; descendiente de agricultores prsperos, nacido en 1483, al ao siguiente su padre deviene en arrendatario de una mina y de un taller de fundicin, lo cual denuncia e informa acerca de que su familia disfrut de cierto acomodo; y ya se sabe, una familia en ascenso y un joven tesonero son capaces de grandes cosas. Al inicio los estudios de Lutero son seglares, seguidos en Magdeburg, Eisenach y Erfurt, siempre de forma brillante, ms tarde se hace monje hasta ordenarse en 1507 y doctorarse en 1511 en la universidad de Witemberg; el inters y la aplicacin de los cuales su familia ha sido ejemplo lo

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Si se hace un esfuerzo por interpretar el ttulo de su obra: Sobre la Docta Ignorancia, habr que entender que la nica ciencia posible para el hombre es la que se ocupa de lo propio, de su condicin ltima: la ignorancia. 56 Tal es el ttulo con que San Agustn, alrededor de mil aos antes del Renacimiento, entrega no slo un modelo poltico, sino tambin una teora de la historia.

lleva a comentar los Salmos y las Cartas de San Pablo, y finalmente a situarlo como prior de un convento. El debate sobre el tema de las indulgencias lo gua a comentar por escrito y desde el plpito acerca de la corrupcin de la iglesia de Roma, y tambin acerca de algo quiz ms grave, como es la corrupcin en el alma de los fieles quienes, pagando, confan alcanzar el perdn. Como consecuencia de lo anterior el perodo de 1517 a 1520 es el de formulacin de la reforma; luego su actividad se reparte entre ataques, defensas y disputas, que llegan a consecuencias graves y penosas como la guerra del campesinado; hasta obtener al final de su vida algunos apoyos polticos para la reforma, muere en 1546. Filosficamente debe ser considerado como ms platnico que agustiniano, y menos aristotlico que tomista, rara combinacin, aunque aqu hay matices y concesiones porque, por ejemplo, no considera al cuerpo como algo despreciable y prescindible, sino como un elemento para poner en prctica el conocimiento adquirido por el alma y para promover la fe conseguida por el espritu. Tambin es importante entender que la influencia decisiva para Lutero no viene de ningn filsofo, sino de la escritura sagrada y, dentro de ella, lo que ms determin su labor fue el trabajo epistolar de San Pablo; de ah que, desde sus primeros trabajos remarca la oposicin sacada de esas cartas entre la ley lejana y remota entendida como surtidora de buenas obras y la gracia proveniente de la misericordia, la fuente ms directa de esta nocin es la afamada carta que San Pablo dirige a los romanos, en donde la gracia sin ser capaz de abolir el mal, al menos no lo atribuye o imputa a quien cree;57 esta oposicin teolgica est llamada a marcar la agenda no solo renacentista, sino tambin barroca. Dentro del trabajo protestan de de Lutero esa controversia y su decisin a favor de la gracia ha de entenderse como un alegato a favor del evangelio y en contra de la ley vieja de Moiss y del legalismo nuevo de Roma. Otro asunto fundamental y de gran trascendencia que surge, para el porvenir de la Filosofa, con ocasin de la rebelda protestante, es el derivado de una de sus disputas ms famosas, conocida como la disputa de Leipzig, la que se inicia como una toma de partido en torno a la iglesia, alrededor de la indagacin acerca de por qu ha de considerrsele como una comunidad de elegidos, es decir que la cuestin gira en torno a qu cosa convierte a los miembros de la iglesia en especiales o en sealados por el dedo divino, como si fuesen los escogidos. La respuesta usual, seguramente, alude al conocimiento de ciertos contenidos capaces de convertir a quien los posee en elegidos o especiales; pues resulta que eso tan valioso capaz de transfigurar a alguien, para el caso concreto del cristiano, es el contenido de la escritura del libro sagrado, la cual debe entenderse, segn la iglesia de Roma, en apego al magisterio que ellos dictan, que es uno y, por lo mismo, nico. Este carcter nico de la interpretacin de la escritura es lo que Lutero pone en duda, en la medida en que tal interpretacin no depende slo del texto, sino tambin de la individualidad, circunstancia, historia cultural y personal de quien interpreta. Debe entenderse que esta postura marca un punto de ruptura con el poder espiritual de Roma y socaba de forma profunda los fundamentos del poder que la iglesia catlica ha ejercido como conductor de la conciencia de la conciencia del hombre en Occidente durante la edad media. No hay otro punto ms claro ni otra razn ms lcita, que asista a la reforma protestante, que este derecho a la propia interpretacin, ni tampoco otro paso ms decisivo hacia lo que hoy se postula como razn hermenutica. Respecto a lo que podra llamarse la importancia poltica de Lutero hay que entender que l fue ms un telogo que un filsofo, no se diga que un poltico o un pensador social; l sigue pensando, como lo han hecho los medievales, que el poder es divino y que slo ste somete a los hombres y, en consecuencia, su conclusin transita de la forma siguiente: si Roma ya no obedece a Dios, por haberse corrompido, no tiene por qu tampoco seguir ejerciendo poder entre los hombres, como si su propio pecado la hubiese deslegitimado. El segundo nombre capaz de dotar de otra cara, como si de una moneda se tratase, a la reforma protestante es un nombre francs: Jean Calvin, que latinizado devino en Juan Calvino, originario de la Picarda en el norte de Francia, e hijo de un recaudador fiscal del Obispo, nace en 1509. Su desempeo de nio discreto le vale la obtencin de una beca, as llega a ser maestro en artes; ms tarde llegar a ser asiduo oyente de los lectores regios del futuro College de France.
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Nueva Biblia Espaola. Ediciones cristiandad. 1986. Pg. 1750.

Su primer escrito es un comentario al Tratado sobre la Clemencia de Sneca, es ste un texto plagado de citas bblicas; durante esta poca, alrededor del 1533, sus posiciones son cercanas a las de Erasmo. Despus de la noche del 17 al 18 de octubre de 1534 debe abandonar el reino, porque se le relaciona con los activistas luteranos que han colgado pasquines en la regin de Amboise y en el palacio del Louvre, as es como de Anguleme llega a Ginebra, que ser su patria adoptiva, desde all, en un acto de irona rebelde durante 1536, dedica a Francisco I su Doctrina del Cristianismo. Pocos aos despus acontece el famoso caso de Servet58 que, acaso permite comparar al calvinismo ginebrino con la ms feroz inquisicin catlica; de modo que su presencia e influencia dentro de las iglesias suizas reformadas es crucial. La vocacin principal de su pensamiento fue orientarse hacia una suerte de saber prctico que se muestra, la mayora de veces, en limitar la Filosofa a lo que puede llamarse: la inteligencia de las cosas terrenales; de modo que, como sucede en las lneas generales del protestantismo, en Calvino hay tambin una simpata mayor por la Patrstica agustiniana que por la Escolstica tomista, por lo que al ser el individuo una de las cosas terrenales, la meditacin agustiniana sobre la libertad y el libre albedrio, deviene, en el caso de Calvino, en una especie de formulacin del sujeto moderno, y as, el conocimiento de Dios debe conducir al conocimiento de s y a ser guiado por va de la conducta y el comportamiento a su aclaracin y a su encuentro. Si con Lutero la reforma haba caminado a temas ms teolgicos, con la preocupacin de Calvino por el individuo y su dimensin tica el protestantismo camina hacia la cosecha de los frutos polticos de la fe; ello se refleja en el concordato celebrado en Ginebra entre el consejo de la ciudad y los pastores, modo de cristalizar una tendencia puritana, que llega como gran influencia a Holanda y a regiones ms lejanas como Escocia y los Estados Unidos de Norteamrica. Sin embargo, las inquietudes y los afanes protestantes no fueron los nicos que fluyeron y campearon por el Occidente renacentista, tambin lo hicieron con gran decisin y vitalidad algunos matices del viejo catolicismo romano; principalmente aqullos originados y venidos de la Espaa eufrica y triunfalista por haber unificado el territorio de la pennsula finalmente bajo la corona de Castilla, por haber expulsados a los moros y por descubierto Amrica. Como consecuencia de la importancia que adquiere la corona castellana, la infanta Juana, hija de Isabel y Fernando es casada con uno de los herederos de la familia ms importante de Europa: la casa de Habsburgo, siendo en torno al hijo de ambos, el conocido como Carlos V, que se funda el ms extenso y poderoso imperio moderno: el imperio catlico espaol, para el cual cuidar el catolicismo romano es tan importante como mantener y hacer crecer el propio imperio o, acaso sea ms preciso afirmar que cuidar la fe catlica y el imperio son lo mismo y un solo fin. Todos, o al menos una gran mayora de los textos espaoles del perodo que va del siglo XVI al XVII, ya sean ley, filosofa, poesa, prosa, liturgia y hasta imagen pictrica van decididamente tras aquel fin; y es sta la contracara del protestantismo. Si bien es cierto que la mayor potencia del castellano no se revela en el pensamiento, durante esta poca hay algunos personajes que los desmienten. Francisco de Vitoria, vasco como lo seala su nombre, bien puede ser considerado como el primer terico del anticolonialismo; profesor en Salamanca y Pars, amigo de Erasmo, editor y comentador de la Suma Teolgica, acadmico ms conocido por esto que por su defensa de los nativos; quiz por ello se muestra tan atento a la ley natural como es discutida en el mbito escolstico. Asesor de Carlos V, consultor del concilio de Trento y del Papa, hombre de gran influencia al ser escuchado y atendido por los personajes ms poderosos del mundo de entonces, sus opiniones fueron decisivas sobre los asuntos de mayor actualidad, como el lmite entre el poder civil y el poder eclesistico. Segn Vitoria, si un animal est dotado de razn hay la posibilidad de orientarlo polticamente hacia fines nobles y el bien comn, desde convicciones como sa determina los contenidos de temas clsicos como la libertad, la igualdad, la justicia, el trabajo, etc., que ms tarde llegarn a ser de gran importancia. Al ser un creyente en el legalismo y en los poderes de la ley, quiere ver al emperador catlico como el defensor de los indios, siendo su trabajo una suerte de versin terica de lo que Bartolom de las Casas (ambos fueron frailes dominicos) intenta con ferocidad frentica en el campo concreto.
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Miguel Servet es un famoso naturalista espaol que, al realizar los estudios necesarios para derivar la doble circulacin de la sangre, es condenado a muerte por el calvinismo de Ginebra.

Diferentes son las inquietudes de otro vasco, contemporneo de Vitoria, militar de profesin es Ignacio de Loyola, a quien de poco le sirve desmontar de su caballo y colgar su espada detrs de una de las columnas del altar de la Virgen de Montserrat, porque a pesar de hacerlo conserva todo su ardor militar y combativo. Fundador de la Compaa de Jess u Orden Jesuita y autor de los ejercicios espirituales, dos empresas encaminadas a crear una verdadera milicia llamada a dotar al Papa de un cuerpo de hombres a su servicio, todos ellos con pleno dominio de s mismos, lo cual parece un fin desmesurado, por lo que tal vez sea mejor decirlo de manera ms sencilla: de dotar al Papa de un cuerpo de fieles soldados. Misioneros atrevidos y educadores hbiles, que buscan a travs de la educacin de la voluntad, entendida como fuente de buenas obras, ser merecedores de la gracia de Dios y oponerse a la creciente ola protestante, de modo que los jesuitas son conocidos, desde su origen y dentro de las querellas, barrocas como contrarreforma. Famoso es el trabajo sobre el libre albedro y la gracia de Luis de Molina, jesuita espaol de las primeras camadas, su trabajo es el punto en el que comienza a configurarse la posicin del catolicismo contra reformista contra la incipiente teologa de la reforma; de manera sencilla puede decirse que la postura de Molina arranca de la lealtad a Santo Toms de Aquino y la escolstica, quien haba entendido, acaso de una forma ms filosfica que teolgica, que la primaca mundana est en los acontecimientos porque son stos los que marcan el tiempo del mundo, aunque Dios los perciba de forma diferente, en la medida en que suceden en la mente divina, es decir que a pesar de que el acontecimiento sean una cosa distinta para el hombre y para Dios algo se comparte, de ah la importancia de lo que llamar teologa de las obras. As las cosas, llegan al dominico espaol Bez, quien endurece la posicin catlica al determinar todo por una va en que la gracia divina deviene mecnica, por la ruta de la necesidad lgica que transita de la causa al efecto, llegando a una suerte de gracia suficiente, fundada en el principio lgico que ostenta el mismo apellido. El tono de Bez, no slo es ms determinado, duro y resuelto que el de Molina, sino que, de cierta forma, tambin llama ms a la militancia. Finalmente, alguien con ms elegancia que rigor, con ms organizacin que creatividad formular estas posturas de forma definitiva, l es Francisco de Suarez, otro jesuita espaol que transmitir, a travs de sus Diputaciones metafsicas, las lneas generales que llegarn hasta Descartes y Leibniz; quiz, dicho de forma muy general, Suarez intenta sumarse a la tradicin que lo antecede y que viene desde Molina, mostrando, una vez ms, su lealtad al pensamiento de Santo Toms de Aquino y su descontento frente a los postulados de Ockham, de acuerdo con lo expuesto en Afuera del Monasterio, dentro de este trabajo. Sin embargo, al lado de ese pensamiento catlico formal existe otro pensamiento espaol, desde luego, tambin catlico, pero esta vez no escolstico, sino literario, tan vital como aquello que es profunda y decididamente creativo, un pensamiento que, sin temor a estar exagerando, puede ser llamado un canto espiritual. Por privilegio a esa espiritualidad no se tratar aqu la poesa de Gngora o Quevedo, ni la escena de Caldern o Lope, ni la prosa de Gracin o Cervantes, de todo lo que habra mucho que decir, de modo que todo quedar ceido a la poesa mstica. El primero es un fraile agustino de nombre Luis de Len, de quien se dice: su sangre no era del todo limpia, tena una abuela juda; profesor en Salamanca, hebrasta, helenista y latinista notable, algunas de sus traducciones son piezas memorables reeditadas muchas veces hasta el da de hoy. Parece como si todo lo contemplase Fray Luis de Len con mirada de artista, y como si el lenguaje aplicado a traducir esta mirada fuese no slo capaz de aglutinarlo todo, sino ms an de revelarlo con encanto. Siempre pendiente de la lengua, Luis de Len confiere una nocin del castellano como si esta lengua pudiese campear por la realidad sin obstculos ni pasos de peaje, desde las regiones ms abstractas hasta las ms concretas, y lo importante es que escribe para tal efecto y con tal resolucin. Quiz por tratarse de espiritualidad es que una mujer ha podido sumarse a esta lista de espaoles capaces de expresar asuntos de la Filosofa en un lenguaje original y sorprendente, ella es Teresa de vila, en su juventud una asidua lectora de novelas de caballera, como el ms famoso personaje de la ficcin espaola de la poca y, ciertamente, de cualquier poca.

Teresa ingresa al convento a los veinte aos en busca del vaco espiritual, los jalones por el deseo del absoluto en ella son tremendos, los que, sumados al gusto por el mundo, poco a poco, van situando en el centro de su trabajo a la figura de Cristo, convirtindola, como ella misma lo dice, en una nave tranquila sobre un mar embravecido. Es ella una mujer con la suficiente destreza como para dar cuenta de sus estados interiores, a travs de un juego simblico de cursos de agua, de declives de jardines, de casas altas y bajas, niebla que enturbia el camino, lluvia que ablanda el suelo, todo para describir una paciente peregrinacin y penosa ascensin por las moradas;59 su lenguaje lleno de herosmos y ardores quiere nombrar ciertos instantes en que, como si de la lvido se tratase, espasmos y sacudidas separan el cuerpo y el alma lo suficiente como para que sea la experiencia ms singular; de algn modo todo, todo parece obedecer a la tradicin que viene del Cantar de los Cantares60 y, quiz de la renombrada traduccin que de esto hiciera Fray Luis de Len. Sin embargo, no toda la imagen que de ella ha quedado es la de la amante exaltada, tambin fue una mujer con los pies en la tierra en tanto como organizadora, al morir, dej quince conventos en funcionamiento de la orden que haba fundado, actividad de la cual da muestra una correspondencia que transita entre intrigas a veces con determinacin, a veces con irona y a veces con malicia. La misma carta de navegacin es la que gua a Juan de la Cruz, hombre sencillo que de nio ha conocido la pobreza y ha sido aprendiz de carpintero; su fervor religioso lo lleva a sentir insatisfaccin con las reglas mitigadas, lo cual sacia al conocer a Teresa de vila y a la regla reformada de su orden, su paso por prisin acenta su vocacin, no slo de religioso, sino tambin de poeta; su ruta mejor de lo que cualquiera podra decir est dicha as por el mismo: En una noche oscura Con lances en amores inflamada Oh dichosa ventura! Sal sin ser notada Por la secreta escala disfrazada Sin otra luz y gua Sino la que en el corazn arda.61 La fecundidad lrica es, sin lugar a dudas, la identidad intelectual de San Juan de la Cruz, que parece rehuir la formalidad escolstica que ha nutrido desde la Edad media al pensamiento occidental. Habra que entender que as como, por un lado, el protestantismo renueva la agenda religiosa que viene del tomismo, por otro lado, y, sin romper con Roma, esta poesa mstica espaola lucha tambin por renovar esa vieja agenda. Su poesa es una educacin que busca eludir las mediaciones y, a lo mejor los tortuosos caminos lgicos y causales de la escolstica; como, a su modo, ha querido eludirlos la posible diversidad de interpretaciones abierta por la heroica traduccin de la Escritura a la lengua alemana, ejercida por Lutero. Si hacia algn lugar conduce la poesa de Santa Teresa de vila y San Juan de la Cruz es a la luz destellante que enceguece al ojo no advertido por los avisos, prudencias y cuidados de la lgica. De tal forma, para llegar al mundo moderno, se ha dado la vuelta a algunas ideas, pliegue sobre pliegue, desde la vieja y remota bitcora medieval; de modo que la modernidad se fundar sobre los rizos y las sombras del barroco, como se ir aclarando de aqu en adelante. Antes de que esto llegue, an ser necesario cumplir con algunas estaciones de paso, de las cuales la primera y ms evidente es un hombre que oscil entre las nuevas maneras religiosas y la lealtad al pasado, su nombre fue Desiderio Erasmo, su ciudad fue Rotterdam y su cultura fue variada. Hombre cosmopolita, como el prototipo moderno, aclimatado a diferentes aires, clrigo de la orden de San Agustn y ordenado en el emblemtico ao de 1492; su amistad con Sir Thomas Moro, seguramente, lo informa acerca del dramatismo del tiempo en que le toca vivir, enseanza que asume tratando de mantenerse al margen y, tal vez por encima de las confrontaciones de la poca, deplorando y hasta despreciando los usos y abusos que, de las devociones, se han hecho, se hacen y, presumiblemente, se seguirn haciendo.
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Santa Teresa de Jess. Obras Completas, Moradas del Castillo Interior. Biblioteca de Autores Cristianos. 2006. Nueva Biblia Espaola. Ediciones cristiandad. 1896. 61 San Juan de la Cruz. Obras Completas, Poesas. Biblioteca de Autores Cristianos. 2005.

Erasmo es un maestro de la ambigedad y el Elogio de la Locura, su obra ms famosa, es un gran ejemplo de ello, al ser una crtica y un elogio al mismo tiempo; la locura, al ser hija de Plutn, lo es del dinero, que conduce asuntos pblicos y privados sin excepcin, pero a la vez la locura es una diosa que dirige un desfile de locos, a quienes somete a una crtica mordaz porque se dicen listos y sabios, sean stos prncipes, comerciantes, polticos, monjes, clrigos o pastores; el tema es que por la locura va caminando la sabidura; de modo que, como todo est inspirado en la locura, acaso todo, tal cual se ha credo, viene de Cristo, quien pudiendo ser rey del mundo prefiere una inversin dialctica, prefiere la humillacin, la pobreza y el castigo. A travs del trabajo de Erasmo puede verse claramente que si una cosa es algo, ello no impide que tambin sea otra cosa, que tambin sea su contracara, ejercicio que bien puede entenderse como una suerte de escepticismo mordaz y sarcstico. La violencia e intolerancia de su tiempo es lo que ms odia y lamenta, siendo, sin duda, lo que lo lleva a una soledad sin afiliaciones expresas, como lo lleva tambin al tono irnico y ambiguo de su escritura, al grado que aquel famoso lienzo de Peter Bruegel62 llamado Ciego guiando a otros ciegos, recuerda su obra. Otra veta notable del pensamiento renacentista es aqul que, una vez ms, se opone a las viejas convicciones medievales, pero esta vez ya no argumentando de una forma humanista, sino ms bien de una forma que anuncia a la cercana ciencia moderna, ya por surgir. El nombre ms recordado dentro de esta tradicin es Giordano Bruno, quien pronto en Italia llega a ser un sospechoso fraile dominico, por lo que huye, teniendo as oportunidad de recorrer la Europa de su tiempo y, por ello de conocer comunidades reformadas; la tentacin de volver a la tierra lo hace confiar en la tolerancia veneciana, en donde es apresado, para luego ser extraditado a Roma, lugar en que es juzgado, torturado y ejecutado. De su juicio no se conservan todos los autos, aunque s los suficientes para saber que, a pesar de que tuvo sus horas de fragilidad, al final se neg a retractarse. Bruno fue un escritor ms vigoroso que riguroso y, quiz sea el lenguaje lo ms notable en l, toda vez que descubre el pensamiento de Coprnico, ste le permite ampliar su nocin del universo, pero debido a su marcada vocacin por el lenguaje rehye la expresin emprica y matemtica, por lo que este entusiasmo sigue manifestndolo en trminos aristotlicos y, ms bien, escolsticos, aunque, en el fondo y bien entendidas las cosas, el trabajo de Bruno debe ser entendido como un ataque al aristotelismo y a la escolstica. En las disputas que Bruno mantuvo con matemticos, fsicos, astrnomos, luteranos y calvinistas se deja ver un espritu inquieto, disparejo y volcnico que comenzaba por ser admirado y terminaba por ser aborrecido. Contemporneo de Bruno, aunque esta vez ingls, es Francis Bacon, hombre prctico que llega al cargo de canciller, del que debe renunciar al ser probado en su contra el cargo de un soborno dado a unos litigantes. Al contrario de Bruno, ste s que privilegia la primaca emprica y los fines prcticos, acenta con gran nfasis y hasta en tono ufano la importancia del experimento y de la induccin, en un afn por mostrarse como estandarte de una nueva era. Todo lo que parece interesarle es la aplicacin prctica del conocimiento, de modo que su punto de llegada es la ecuacin siguiente: saber ms es igual a poder ms, as es como toda la suerte de la raza humana est, para Bacon, en aprovechar, en tener, en poder, y todo esto apuntando a lo tangible y lo concreto. Pero, ms all de las militancias, de las nacionalidades, de los chauvinismos, de los furores o de las exageraciones el renacimiento produce, como su momento culminante, a un hombre audaz en su prudencia, a un hombre de gran atrevimiento y de gran cultura; su nombre es Michel de Montaigne, su nacionalidad francesa, aunque Francia an no existe como repblica, su raza es juda, a pesar de lo cual recibe una educacin de clrigo, en la que el latn predomina antes que cualquier lengua vulgar; fue tambin un hombre pblico que lleg a ejercer como alcalde Burdeos, durante la segunda mitad del siglo XVI llega a viajar por Alemania, Suiza, Italia y Espaa, lugares de los que recoge ancdotas para su libro; Montaigne llam como su hijo mas acariciado y aorado, al retiro y descanso en su biblioteca para redactar ese libro, para as y all: pintarse a s mismo.63

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Famoso pintor flamenco contemporneo de Desiderio Erasmo, precursor del barroco. Montaigne Miguel de. Ensayos. El ateneo editorial, 1968. Pg. 11.

Llama a su libro Ensayos porque no cree poder decir algo definitivo, sino slo tratar, intentar, ensayar decir algo, Montaigne rehye como nadie el tono de la sapiencia, de la seriedad y de quien busca discpulos, como si desease no interferir con quien lee, para que ste elija con la menor presin, quiz por esto su estilo puede entenderse como un abanico de citas. Cmo alguien puede adjudicarse la carga de otro crea o no crea? Parecen preguntarse los ensayos y la escritura de Montaigne. No cree en la fuerza ni en la tica ni siquiera en la justicia, porque ve en ellas, ms bien esclavitud, costumbre y acomodo; por ejemplo, en la conquista y evangelizacin de Amrica, que est sucediendo entonces, ve una grave desnaturalizacin de algo que, acaso valdra la pena conservar, y de lo cual la vieja Europa slo abusa con toda clase de crueldades para aniquilar la bella pureza de una ingenua inexperiencia. Del mismo modo, Montaigne confa en haber visto a muchos artesanos ms sabios que los rectores de universidades, en tanto la vida sencilla es el pasaje ms seguro a la felicidad, lo que lleva las conjeturas de su escritura a que no es posible educar al hombre, sino slo describirlo. Considera que resulta aconsejable no ser muy rebelde y que someterse a la autoridad religiosa puede tener sus ventajas, sin importar tanto a cul de ellas, porque, en trminos generales, todas tienen apariencias comunes: la esperanza, la pertenencia, la tradicin, la fe, las fiestas, el rito, la ceremonia, la penitencia, el arrepentimiento, el sacrificio, etc., de modo que siendo una, no importa mucho cul; hay que decir que esta postura puede tener que ver con lo sabido: que su familia era de judos conversos. Montaigne es un hombre distante y escptico que parece mantener su frialdad ante todo, salvo ante una cosa que es capaz de llevarlo a que su sangre se detenga y se afija, esta cosa es la muerte y con ella los temas del olvido, el pasado, la memoria, como quien responde antes a la tradicin que al presente, como quien ha aprendido antes latn que una lengua viva, como quien ha construido una obra y una escritura propia a partir del pasado, es decir de cnones, de acercamientos y de citas, en fin como quien encuentra la verdadera dimensin de lo propio y de lo autntico en la lengua en tanto herencia, o sea en algo cargado de tiempo y de tradicin. Por fin, y no porque sea el ltimo, sino ms bien porque vale la pena terminar como se comenz o, mejor dicho, porque vale la pena comenzar con lo que se comenz, es preciso volver al punto ms emblemtico del Renacimiento: a las horas florentinas, a esa ciudad capital de la Toscana y a un personaje que no en el arte, sino en la ciencia social y en la poltica es capaz de tomar el pulso a su entorno y a su tiempo, su nombre el Nicolo Machiavelli o Nicols Maquiavelo. De cierto modo, puede decirse que en el fondo hay un acuerdo entre Maquiavelo y los artistas que fueron sus contemporneos, y que fueron capaces de hacer de la fama de Florencia algo tan perdurable; y esto comn es que, tanto l como ellos trataron de encontrar en los asuntos que los ocuparon, por distintos que fuesen, la fuerza de la naturaleza como el determinante motor y gua capaz de conducir y articular las cosas. Poco se sabe de la infancia y juventud de Maquiavelo, pero s se sabe que dese una patria fuerte, y hay que entender que patria en la Italia renacentista significa ciudad o, ms bien dicho ciudadestado al estilo de la polis de la Grecia antigua, deseo lcito ante la realidad dbil y frgil de la Florencia del Renacimiento, que se desgast en luchas infructuosas contra su vecina Pisa, en pugnas entre intereses familiares, en la lucha fervorosa de Savonarola, el fraile dominico rebelde contra el Pontfice de Roma, una ciudad dbil frente al creciente poder del enorme y aplastante Imperio espaol, frente a la influencia del poder de familias como los Borgia; en medio de todos estos sucesos Florencia es cada vez un escenario ms vulnerable. Al perder su cargo de secretario por verse comprometido en un complot contra los Medici es arrestado y despus desterrado, ese destierro le sirve para meditar sobre esa dramtica historia de la Florencia reciente a la luz de la gloriosa historia del Imperio romano anotada por Tito Livio. Al Papa Borgia Alejandro VI lo ha sucedido el Papa soldado Julio II, quien a pesar de su nimo marcial favoreci al arte como nadie lo ha hecho, al hacer trabajar a Miguel ngel y a Rafael en las capillas y estancias del Vaticano, y ste es sucedido, a su vez, por el Papa Medici Len X, quien prepara el protectorado para su sobrino Lorenzo de Medici, conocido como el Magnfico, personaje que ser el destinatario del famoso Prncipe,64 toda vez que muerto el verdadero destinatario, su hermano Giuliano, el poder recae en l.
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Tal es el nombre del libro referencial de Maquiavelo, que ste escribe en parte para congraciarse, despus del destierro, con la familia que gobierna Florencia.

La experiencia parece haberle enseado a Maquiavelo que estos hombres de poder prefieren su pluma a sus consejos, por lo que, con alguna decepcin se decide a drselos por escrito y reunidos en el Prncipe, texto cuya virtud parece ser la de estar dirigido no a quien es el hombre de poder, sino ms bien a quien quiere serlo; la psicologa ms profunda dira que el Prncipe no est dirigido el yo del gobernante, sino ms bien a su yo imaginario. El nfasis en que haga grandes cosas, en una ruta de xitos, sin que no importe nada ms que eso sigue una lnea clara en ese sentido, que atiende prioritariamente al cultivo de la imagen de s; dada esa premisa, la pregunta es Qu se gana con esos consejos que van hacia el gobierno depositado en el deseo de alguien, a cambio de que est depositado en la virtud? Vistas las cosas de acuerdo con un sentido clsico o de acuerdo con un sentido cristiano habra que decir que no se gana nada, sino al contrario se pierde; pero vistas las cosas de acuerdo con la miserable situacin de la Florencia de la poca y de acuerdo con los logros de una historia fundada sobre virtudes y valores habra que responder que s se gana y que la ganancia es el fin prctico e inmediato, aquel fin que no piensa en los medios y que se desinteresa por ser amado antes que temido.65 Maquiavelo ha tenido una importancia grandsima para el mundo moderno, no slo por lo dicho en torno a la construccin del sujeto moderno alrededor de su imagen, idea que, como se ver, se ir desarrollando a partir de aqu, sino tambin porque, a golpe de consejos prcticos, Maquiavelo sigue trabajando sin descanso y a destajo en gran parte de los centros desde donde se irradia el poder actualmente, incluso hoy en el siglo XXI son muchos los lugares que atienden a sus consejos. El discurso de Maquiavelo es tan certero, sencillo y original que si ocupa un lugar entre los crticos del cristianismo, este lugar no es el de quien predica una religin natural, lo que le hubiese parecido polticamente ineficiente; tampoco el de quien predica un materialismo ateo, que le hubiese parecido polticamente ingenuo; ni mucho menos de quien se declara partidario de la libre conciencia, lo que le hubiese parecido polticamente peligroso.

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Est piu importante essere temuto ce essere amato, que quiere decir: es ms importante ser temido que ser amado, famosa declaracin del Prncipe y que habla por s misma y que adems resume el espritu de los consejos dados por Maquiavelo a quien gobierna.

BIBLIOGRAFA Belaval, Yvon. (comp). Historia de la filosofa V. Siglo Veintiuno Editores. 1973. Cassirer, Ernst. El problema del conocimiento I. Fondo de Cultura Econmica. 1993. Cusa de, Nicols. De la Docta Ignorancia. Lautaro. 1948. Farrington, Benjamin. Francis Bacon, filsofo de la revolucin industrial. Editorial Ayuso. 1978. Hegel, G. W. F. Lecciones sobre Historia de la Filosofa III. Fondo de Cultura Econmica. 1977. Hirschberger, Johannes. Historia de la Filosofa I. Biblioteca Herder. 1986. Koir, Alexandre. Del mundo cerrado al universo infinito. Siglo Veintiuno Editores. 1982. Kng, Hans. La Iglesia. Biblioteca Herder. 1984. Lutero, Martn. Escritos polticos. Tecnos. 1990. / Escritos reformistas de 1520. Secretara de Educacin Pblica Mxico. 1988. Maquiavelo, Nicols. Escritos polticos breves. Tecnos. 2001. / El Prncipe. Mestas ediciones. 2001. / El Arte de la Guerra. Distribuciones Fontamara S. A. 1997. Montaigne de, Miguel. Ensayos selectos. El Ateneo. 1968. Rotterdam de, Erasmo. Ensayos escogidos. Secretara de Educacin Pblica Mxico. 1988.

DESCARTES PUEDE LA DEBILIDAD SER LA FUERZA? Si el Renacimiento ha anunciado algo diferente, el primer rostro de esto es el abigarrado y congestionado rostro del Barroco que, a su vez y en primer trmino, en la Filosofa tiene el rostro de Descartes. El Barroco, adems de ser la poca en que la Amrica hispana comienza a pronunciar sus primeras expresiones dentro de la cultura de Occidente, es la poca de otros grandes contrastes: la vieja Europa encerrada en sus propios confines y la nueva Europa de horizontes ocenicos, la vieja Europa de estructura medieval y la nueva Europa de economa mercantil, la vieja agricultura servil y la nueva agricultura en busca del lucro, el viejo sedentarismo poblacional y los nuevos movimientos migratorios, la vieja iglesia romana y las nuevas rebeldas protestantes. El Barroco es el escenario del estallido de fuerzas que luchan por abrirse campo frente a otras que luchan por mantenerse y perdurar, las viejas cuentas pendientes del pasado y los nuevos requerimientos de pago formulados por un presente que se asoma a un futuro vertiginoso chocan de forma brutal y violenta durante el siglo XVII y, acaso sea ste el rasgo definitivo que define al Barroco Todas esas vertientes en pugna confluyen hacia algo que, ciertamente, resulta muy difcil definir y formular, no tanto porque se desconozcan, sino porque su visin, a la luz de sus antecedentes, impone una tarea de inclusin; a fin de contribuir a ella y con el fin de definir al Barroco, quiz valga la pena formular un par de ideas e intentar transitar por ellas: en primer lugar, y dado el decorado intelectual de la poca, el Barroco debe considerarse como una pasin por ser una dinmica del alma que ha de entenderse, al mismo tiempo, como un afn por buscar el exterior o el afuera de esta alma, para divorciarla de su pasada vocacin por el interior; y en segundo lugar, esta vocacin hacia el exterior, perteneciendo a un alma convulsa y conflictiva, conduce al hombre europeo a un nimo inquieto, haciendo posible una novedosa y original visin de su propia vida y destino. El alma orientada a lo exterior revela un destino indeciso, ambiguo y caprichoso, con ocasin del cual el hombre barroco es un fascinado al mismo tiempo que asustado, un maravillado al mismo tiempo que temeroso, un entusiasmado al mismo tiempo que desencantado, un hombre joven que empieza a ver las sombras de la vejez. Literalmente habra que decir que el hombre barroco es aqul que, por un lado se sabe parte de un pequeo y desorientado planeta movido ms por rdenes mecnicas que divinas; y que por otro lado se sabe propietario de una dignidad personal capaz de otorgarle una dignidad y una soberana que no puede ser depositada en ningn obispo ni monarca. La historia que ha llevado las cosas hasta este punto es larga, accidentada y tremenda, ha sido mucho lo que debi pasar y lo que cost inaugurar una poca que ahora se reconoce como moderna, en la cual ya no basta la autoridad, ni siquiera basta la tradicin, una poca en la cual hace falta partir del propio pensamiento, de modo que sea el yo equipado de su propio pensamiento, quien llegue a descubrir la certeza. Ese yo moderno de la certeza no es solamente un yo racional, sino que adems de serlo y, acaso por encima de serlo, sabe que lo es; el personaje de llevar adelante esta agenda, cargada de evidentes dobleces barrocos es Ren Descartes, un francs que tambin es un hombre pletrico de las maneras de su tiempo, de las cuales ya ha sido dicho algo, con ocasin del Barroco. Descartes naci en 1596 en una poblacin pequea de nombre Le Haye, situada al sur de Pars, exactamente en el lmite de las provincias francesas de Turena y Poitou, provena de una familia noble, vieja y acomodada, lo que permite al padre ejercer como consejero del parlamento de Rennes, mientras su hermano es magistrado del tribunal del mismo lugar; su madre muri de parto un ao despus del nacimiento de Descartes, confesando l despus que hered la tos de ella, as como cierta fragilidad, condicin enfermiza y color plido, por lo que siempre se temi por su vida y se presumi que su muerte sera temprana. En 1604 Descartes entra al colegio jesuita de La Flche en Anjou, que haba sido abierto ese mismo ao; el director conoca a su padre por lo cual le ofreca un trato especial, por ejemplo, tener su propia habitacin y levantarse a la hora que quisiese; all estuvo hasta 1612, destacando durante los ltimos aos, sobre todo en Filosofa, lgica y matemticas, aunque el propio Descartes manifiesta que el conocimiento que ha encontrado en lo enseado ha sido, ms bien poco, a pesar de lo cual no parece haber tenido una relacin hostil con los jesuitas, sino en cambio haber

comenzado con ellos a cultivar el deseo de agradar a la iglesia, gesto que mantiene durante toda su vida. Luego estudia leyes, llegando a obtener su licencia para ejercer el derecho en Poitiers alrededor del 1616, pero en lugar de seguir los pasos de un abogado normal, como su padre y hermano, se alista en el ejrcito para probar fortuna en la carrera militar, segn lo declara su motivacin es viajar; aprovechando una tregua con los espaoles es destacado para un regimiento acuartelado en Breda, donde da muestras de eficiente ingeniero militar y se vincula a diversos intelectuales del lugar, de los ratos libres de esa poca datan las primeras reflexiones de lo que ms tarde ser su original pensamiento. Ms tarde se alista en el ejrcito de Maximiliano de Baviera, acantonndose en esa regin, en las proximidades del Danubio, movilizado luego a diversas regiones de Alemania, a Bohemia, a Hungra, en 1620 ese ejrcito es dispersado por una turba de checos y eslavos, se es el inicio de las hostilidades reconocidas hoy como la guerra de los 30 aos. Para entonces haba fallecido su padre dejndole un patrimonio cuantioso, capital que liquida conservando su ttulo nobiliario, de modo que se fabrica una vida acomodada y sin ataduras, as es como se radica en Pars, despus de haber recorrido Italia; de esa poca es su trabajo sobre las tangentes, que lo convierte en un afamado matemtico, tambin de esa poca es su gua para la conduccin del espritu; sin embargo una capital como la francesa ofreca demasiadas distracciones y tentaciones para un hombre soltero, joven, adinerado, inteligente y noble, por lo que opta por la, entonces, ms provinciana Holanda. En 1630 Descartes se radica en Amsterdam, su trabajo intelectual, tanto el expresado matemticamente como el expresado en el lenguaje, ha madurado hasta este punto, que ser el de los frutos ms valiosos; en Holanda traba relacin con telogos, filsofos, fsicos, matemticos, adems de darse por enterado de la condena de Galileo por parte de la inquisicin, lo que sin duda lo congratula de permanecer en los Pases Bajos, a la vez que lo disuade y decide a ser cauto y a buscar un tono de prudencia ante la iglesia, razn por la cual su Tratado de la luz y su Tratado del hombre son publicados hasta despus de su muerte, sin que haya podido ser encontrado el Tratado del alma, que debi ser el enlace entre los dos anteriores; ciertamente, el miedo a ser censurado por la iglesia, adems de llevar a Descartes al Norte, debi haber, sino modificado, s al menos distorsionado el pensamiento cartesiano. sta es la poca de lo que podra llamarse de sus obras definitivas, tanto en matemticas, como en Filosofa, que es lo aqu interesa, tales como el Discurso del mtodo, Meditaciones metafsicas y Principios de Filosofa, de las cuales se tratar ms adelante. Tambin ste es el perodo en que nace su hija de nombre Francine, a quien bautiz en agosto de 1635, y que luego muere muy pequea, a la edad de cinco aos, provocando, segn se sabe, la mayor pena de su vida. En el ao de 1642 aparece por primera vez en su correspondencia una mujer importante y notable de nombre Elizabeth, nacida en 1618 en Heidelberg e hija del elector del Palatino que llega a ser rey de Bohemia y que es destronado ms tarde en el tremendo tumulto que ha sido el inicio de la Guerra de los treinta aos; la correspondencia entre Descartes y Elizabeth no se encuentra completa, al parecer porque ella le pidi a l que le devolviese las suyas, peticin a la accede la caballerosidad del filsofo. Segn se conjetura sobre la base de esta, parcialmente, conocida relacin epistolar, como resultado del intercambio de ideas sostenido con ella, Descartes compone ms tarde su libro Pasiones del alma; aunque el manuscrito de este texto es enviado a la reina Cristina de Suecia, a quien parece haberla apasionado el tratamiento de las emociones y el estudio de las relaciones entre el cuerpo y el alma; por lo que a travs de un francs de nombre Hector Pierre Chanut, radicado en Estocolmo, invita a Descartes a Suecia, ante lo que el filsofo no parece haber mostrado mucho inters, pero lo cierto es que en octubre de 1649 Descartes se encuentra en Estocolmo, dispuesto a ser maestro de la reina Cristina. Se sabe que ella, como primera tarea, le encarga la escritura de textos diversos, desde poemas hasta la redaccin de los estatutos para la Academia Sueca; finalmente, y ya por enero, las reuniones de ambos se regularizan, a ella le gustaba recibirlo muy temprano por las maanas, lo que resultaba muy inusual para Descartes quien desde joven acostumbr levantarse siempre despus de las once de la maana, para llegar a las citas l deba recorrer una regular distancia antes de las cinco de la maana, en calles batidas de hielo y fro, as es como Descartes contrae un resfriado que deviene

ms tarde en neumona y que acaba con su vida el 11 de febrero de 1650 a las cuatro de la madrugada. Primero es enterrado en Estocolmo, despus es trasladado a la iglesia de Sainte Genevieve de Pars, para luego ser depositado de forma definitiva en Saint Germain de Pres de la misma capital francesa; al final de siglo XVIII, durante la convulsa poltica francesa de la revolucin fue denegado su traslado al Panten parisino, en medio de arengas y querellas supersticiosas y polticas. Descartes ha sido un personaje solitario, fro y orgulloso, siempre reservado, distante y autosuficiente, que mostr el ms alto aprecio por su independencia, por su ocio aparente, y por los medios y fondos que le permitieron vivir as; ms de una vez rechaz invitaciones para radicarse en castillos, o sumas considerables de dinero de seores ricos y poderosos con tal de preservar su soledad e independencia. Cuando su originalidad era puesta en duda su actitud no llegaba a ser de hostilidad, pero s de burla y desdn, y as disfrutaba de darle una vuelta y un doblez ms a sus argumentos para poner a prueba a sus adversarios; sin embargo, hay que decir tambin que esa actitud de superioridad, ante sus rivales, contrataba con el deseo de exponer con la mayor claridad sus argumentos al pblico, esa combinacin de posturas quiz deba ser entendida como un rasgo barroco de su personalidad, aunque tal vez tambin puede ser algo atribuido a las parciales e imperfectas comunicaciones entre los cientficos y, a la par, a la mediacin de religiosos que deformaban y distorsionaban las cosas. Lo cierto es que el intelecto racional puede ser hallado, segn Descartes, en todo el mundo, de modo que cualquiera o casi cualquiera que se libere de prejuicios y se conduzca con claridad, orden y libertad puede arribar a conclusiones cientficas, lo que est sealado particularmente en diversas partes de su obra; Descartes llev esto a la prctica enseando matemticas a sus criados, acaso en consonancia y armona con lo que predica en viejo dilogo conocido como el Menn de Platn;66 seguramente de estas convicciones se desprende su actitud desdeosa y burlona contra los pedantes que se dicen sabios, como antes lo ha hecho el propio Scrates. Es famosa su preferencia por la gente sencilla dedicada primordialmente a asuntos prcticos y es la misma actitud la que, tal como l mismo lo indica, lo lleva a viajar durante su juventud disfrazado de militar, para quitarse el sabor que le han dejado las aulas jesuitas y universitarias, al contacto con gente simple y con cada hombre del mundo desprovisto de la vanidad acadmica que, segn l, slo poda alejarse del sentido comn. Tal vez afirmar que Descartes tuvo un proyecto en Filosofa sea exagerado, ms da la impresin de haber sido un hombre de afanes que de planificacin, ms da la impresin de haber sido un hombre de impulsos y de destellos que de esfuerzos continuados; de lo anotado sobre su vida resulta que fue muchas cosas: estudiante y hombre de mundo, soldado y viajero, amigo de algunas mujeres y solitario, abogado, matemtico y filsofo, sedentario y nmada; Descartes fue alguien que hizo muchas cosas, por lo que su vida fue ms de intermitencias que de constancias; l no parece haber ejercido nada a tiempo completo, sino haber sido muchas cosas pero a ratos; lo que pasa es que su talento era de tal ndole y magnitud que, ejerciendo un estilo personal variable y diverso, fue capaz de dejar huellas muy profundas en algunas de las disciplinas que cultiv. Como si l hubiese sido, en parte, heredero de la tradicin renacentista, en la que muchos de los personajes prominentes desarrollaron oficios diversos y, en cierta medida, saberes enciclopdicos; el hecho ya apuntado de encontrar poco o nulo contenido en los estudios formales y acadmicos tambin lo acerca a esa tradicin de hombres educados, como ya ha sido dicho, fuera de las letras. La licencia que se otorga, al igual que lo hace Galileo, de escribir a veces en su lengua: francs para Descartes e italiano para Galileo, sumada a la particular manera en que presenta su Filosofa, haciendo uso de una coquetera casi literaria confirma su estilo personal y el hecho innegable de que fue ms un hombre de vaivenes que de constancias, de chispazos que de esfuerzos, lo cual, de algn modo, confirma que hablar de l como alguien que proyect un sistema puede ser mucho decir. Sin embargo, paradjicamente y a pesar de lo anterior, Descartes es conocido como el filsofo del mtodo, lo cual en s mismo y dicho lo dicho resulta en una gran extravagancia y hasta en un gran contrasentido que, ciertamente, requiere una explicacin.
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Dilogo platnico en el cual Socrates, para probar cierto carcter de la ideas, llama a un esclavo iletrado y demuestra muy hbilmente que, a pesar de su condicin, tiene cierto conocimiento de cosas de la geometra que nunca ha estudiado, en una suerte de saber innato.

En primer lugar es preciso decir que donde Descartes parece ms claramente un filsofo metdico es en la segunda parte de su Discurso del Mtodo, sitio en que de forma breve expresa, en cuatro reglas, un resumen del supuesto mtodo que sigue en su trabajo, tal cual sigue: 1. No aceptar como verdadero nada que no se reconozca claramente que lo sea: es decir evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no aceptar en mis juicios nada que est ms all de lo que se le presente tan clara y distintamente a mi mente que no tenga ocasin para dudarlo. 2. Dividir cada una de las dificultades que examine en tantas partes como sea posible y necesario para poder resolverlas lo mejor posible. 3. Conducir mis reflexiones ordenadamente, comenzando con aquellos objetos que sean ms simples y fciles de comprender, para ascender poco a poco, gradualmente, al conocimiento de lo ms complejo: asumiendo un orden entre aquellas cosas que no constituyen de manera natural una serie. 4. Por ltimo, hacer en todos los casos enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que tuviera la seguridad de no dejar nada fuera.67 La paradoja surge cuando se compara lo anterior con lo que l en realidad hace y lleva a cabo; no es que en los preceptos anteriores haya mentido impunemente, sino que de los preceptos apuntados es poco lo que hace, o poco lo que, en realidad, toma en cuenta. Habra que decir que de lo argumentado, lo que realmente tiene una importancia capital en el trabajo cartesiano es el punto primero, porque es la regla contenida en este punto la que confiere el carcter distintivo y rotundo a su investigacin y la que, siguiendo a Descartes hasta el final, hace de su bsqueda lo que ha llegado a ser y hace posibles los alcances obtenidos; y tambin en obediencia a este punto primero es que puede ratificarse que el verdadero y real mtodo de Descartes fue el conocido como el afamado mtodo de la duda. Llegado este punto es crucial indicar que la importancia de la primera de las cuatro reglas sobre las otras tres es, quiz mayor para el caso de la Filosofa, hay que recordar que de acuerdo con lo afirmado antes, Descartes fue muchas otras cosas y ejerci muchos otros oficios, adems del de filsofo, y de pronto en los otros oficios que ejerci los tres puntos restantes tienen ms presencia y vigencia. Pero el caso es que aqu interesa el Descartes filsofo y su conocido mtodo de la duda, entonces habr que preguntarse Por qu Descartes piensa que la duda es tan importante? O, dicho de otro modo Por qu le parece obvio que el primer tema a considerar sea la duda? En primer lugar, para responder a estas cuestiones es necesario atender al entorno, a la poca, a la propia naturaleza del Barroco que, como se ha dicho antes, es un perodo de desencuentros, de choques y de incertidumbres; Descartes debe haber estado bien enterado de la mareada y confusa agenda de su tiempo, entre otras cosas que pueden extraerse de su vida, porque haba sido educado por jesuitas quienes, por entonces, cumplan celosamente de contra reforma, adems de que desde esa poca se han ocupado, con igual celo, del oficio de estar al tanto. Luego tambin, como l mismo lo declara, porque todo le parece susceptible de falsedad, razn que lo advierte de que conviene negar la confianza a la apariencia de las cosas, no slo para lo que se muestra como evidentemente falso, sino tambin para aquello que aparenta ser verdadero, al punto de que, en tanto encuentra un motivo para dudar de todo, encuentra la razn para rechazarlo todo como verdadero. Todo ello no significa que Descartes haya realizado un trabajo exhaustivo de revisar una a una cada experiencia, lo que supondra una tarea sin fin, l pensaba en cambio que si todo estaba construido sobre cimientos falsos, todo lo edificado sobre ellos caera de su propio peso, ms luego que tarde y por s solo. El mtodo de dudar de todo es el que lo orienta a buscar algo de lo cual poder estar seguro; para decirlo con las palabras usuales habra que decir de su bsqueda que era por la verdad, sta sera aquello nico y aquel residuo del cual es posible estar seguro, en tanto sera algo de lo cual no se puede, ni siquiera imaginar la ms mnima duda; como si al final del proceso en marcha, que ha
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Descartes, Ren. Discurso del Mtodo. Meditaciones Metafsicas. Reglas para la Direccin del Espritu. Principios de Filosofa. Editorial Porra S. A. 1980. Pg. 16.

puesto todo en duda, pudiese quedar en la mente (y nombrar esto ltimo no es casual) algo que fuese total, plena y completamente indudable. El nfasis de Descartes en la duda, al punto de ponerlo todo bajo su sombra, hasta que pueda alcanzarse algo indudable parece una estrategia, lo cual, en caso de que sea as, deja las cosas menos claras; buscar la verdad como lo indudable, a pesar de que para Descartes parezca tan normal, corriente y cotidiano no lo es tanto, lo que, bien entendidas las cosas, hace aparecer su bsqueda como una estrategia. Por un lado, puede pensarse que estrategia no hay y que la razn de su nfasis en la duda es su pasado intelectual como matemtico exitoso, pero a este razonamiento no parece asistirlo mucha razn ni cordura, porque de ser cierto cabra suponer que Descartes nunca hubiera abandonado las matemticas para atender a la Filosofa; de modo que las maneras de la Filosofa cartesiana, quiz no deben buscarse en las maneras intelectuales de otras disciplinas, lo que ha sido una interpretacin del trabajo de Descartes constante y difundida. El anhelo por una verdad entendida como indudable ms parece una estrategia merecedora del adjetivo: reductiva, en la medida en que sigue el camino de ir dejando todo en suspenso, cada cosa, hasta quedarse slo con aquello que, al ser indudable, no pueda suspenderse y brille en el esplendor solitario de su verdad. Vistas as las cosas, Descartes, de algn modo, es heredero de la tradicin filosfica de Occidente, que ha seguido desde los presocrticos mtodos (y esta palabra no se usa aqu de forma descuidada) reductivos de las versiones de la realidad llevadas a una sola materia o elemento, y la subsiguiente abstraccin que la sucede; en adelante la ruta de estos procesos (por no reiterar la palabra mtodo) ha sido variada, diversa y plural. Sin embargo y pese a lo anterior, algo de nuevo habr de haber en pensamiento de Descartes respecto al pasado, si es cierto aquello de que l es el padre del pensamiento moderno; de tal manera que lo novedoso del filsofo francs parece ser el hecho de que esa bsqueda de verdad, como lo indudable, es, dicho de otro modo, bsqueda de certeza; lo cual acerca el producto buscado por Descartes, como nunca antes, a lo que puede llamarse: conocimiento. El paso de Descartes puede parecer para este tiempo bastante trivial pero, ciertamente, no lo es, porque al buscar con ese empeo algo que se identifique como indudable, se emprende realmente una bsqueda por una cosa que no pueda desvanecerse; Descartes est interesado, ciertamente, por una ciencia slida; l busca algo distinto a lo anterior, en tanto clama por algo que racionalmente no pueda, de ninguna forma, volver a caer en lo incierto, en lo dudoso; y esto, adems, buscado de forma tan radical en el rigor de una investigacin pura, esto es lo nuevo e indito destinado a ser reconocido como: conocimiento. Por eso, el proyecto cartesiano habr de tener xito slo si logra mostrar que el conocimiento es posible, slo si logra mostrar el carcter indudable de algo; de modo que Descartes transit buscando por la ruta de la duda con rasgos que casi pueden llamarse obsesivos, y es que si se quiere llegar a fundamentar una concepcin absoluta de la realidad, sobre la base de lo indudable, el proyecto debe socavar cualquier posibilidad de error, entindaselo ya sea como prejuicio, simpata, distorsin o parcialidad para que, superando todo eso, el resultado al final del proyecto sea entendido slo y nicamente con relacin a la realidad misma, es decir para que pueda ser nombrado con todo derecho como: conocimiento. Ese afn por el que enfila el proyecto de la investigacin cartesiana para mostrar al conocimiento como un espacio carente de duda, segn l, es posible; de modo que si ese afn fuese inalcanzable, necesariamente, el conocimiento sera imposible y su proyecto sera un fracaso; y el hombre estara lanzado a saborear por siempre el insatisfactorio gusto del escepticismo. De manera que, como l mismo lo deplora, la aplicacin de la duda de forma tan rotunda deja a Descartes sin nada, despojado, en una suerte de intemperie y a merced de la desazn y la inconformidad; el convencimiento de que nada existe: ni el mundo, ni el cielo, ni la tierra, ni el cuerpo casi logra convencerlo de que lo nico es la nada, la inseguridad y, acaso la apariencia; como si todo hubiese naufragado ante el proceso de la duda. Habiendo llegado a ese punto de incertidumbre y, a la vez, de desesperacin est servido el plato de la crisis, que Descartes fue capaz de formular, pero que no slo es de l, sino de toda una vieja cultura que ha llegado a un callejn sin salida, guiada, segn se ha visto, por el agotamiento del discurso medieval y de los esfuerzos por ver (y sobre este verbo ya se ha hablado) el mundo de otra manera, a la manera del Renacimiento, as sea de una forma balbuceante.

Con los pies en este territorio de arena movediza, Descartes encuentra o cree encontrar algo digno de atencin porque, segn su valoracin de las cosas, es capaz de vencer a la duda y, as, convencer de que alguna certeza es posible; es esta una reflexin capaz de detener la vertiginosa y progresiva marcha de la duda y, por ello finalmente orientar las cosas en un sentido opuesto al de la imposibilidad y el desconocimiento, para enfilar por una ruta de conocimiento posible y positivo. La primera vez que Descartes llega a este hallazgo es en el Discurso del Mtodo y sus palabras son: Observe que mientras estaba intentando pensar que todo era falso, era necesario que yo, que pensaba esto, fuera algo. Y observando que esta verdad, pienso, luego existo, era tan firme y segura que ni siquiera la ms extravagantes suposiciones de los escpticos seran capaces de derrumbarla, juzgue que no debera tener escrpulos en aceptarla como el primer principio de la Filosofa que estaba buscando.68 Esta vez Descartes ha redactado en francs, su lengua natal, ms tarde, y con pretensiones ms serias vuelve sobre la misma reflexin en las Meditaciones metafsicas, esta vez redacta en latn, mientras antes ha dicho: moi, je pens donc je suis, ms tarde dir en las Meditaciones metafsicas cogito ergo sum; en castellano la expresin ha llegado como: pienso luego existo, ste es el ms famoso enunciado cartesiano y tambin es el que ms discusin, disputas y controversias ha provocado. En todo caso la pregunta ahora habr de ser Por qu el acto de pensar y el acto de existir, al relacionarse mutuamente, dan cuenta de algo capaz de escapar de la duda y de ser certero e indudable? La respuesta a ello, a su modo, ya la ha dado la propia cita transcrita; sin embargo al ser un hallazgo tan importante se impone buscar de forma ms profunda la relacin entre el pensar y el existir. Es preciso reconocer que el pensamiento de Descartes, al estar ocupado y envuelto en el cruel proceso de la duda, al menos est dando cuenta de que, como pensamiento, algo est en marcha y funcionando y que por eso mismo es imposible negar o dudar de su existencia; o sea que el acto de pensar, para el hombre, es simultaneo y consustancial al de existir; lo cual no puede decirse de la aparicin de las cosas como resultado de los procesos de la sensibilidad, por lo propio que el camino de la duda ya ha mostrado antes. Dicho de otro modo, puede intentarse decir que la duda puede llegar a cuestionarlo todo, sin excepcin, salvo que ella misma sea algo, y de que ese algo que es y existe como duda es muestra del pensamiento; por lo que aquello que ha sido la debilidad deviene en la fuerza; la duda siendo el ltimo residuo y lo nico existente de cierto es, a la vez, y sin necesidad de una atrevida traduccin: pensamiento puro, el ansiado punto de partida que Descartes ha buscado con tanto afn. As, puede apreciarse que tanto el pensar como el existir en la formulacin cartesiana ocupan, codo a codo, un puesto de primaca y, ms an, un puesto gentico, originario, auroral; nada puede anteponerse a ellos y nada puede ser un antecedente de ellos; son, y slo por intentar un par de adjetivos: insustituibles e incorregibles, nada sera capaz de darles la rplica. Una vez fijado el carcter primordial de ambos: del acto del pensar y del existir, es necesario entender y reconocer que eso mismo que los hace ser antecedentes de todo en una pareja vecindad, los hace tambin dependientes puesto que recprocamente se auto verifican, de modo que la forma de la existencia no puede ser sino pensamiento, y el pensamiento al darse como duda es en s mismo verdico y de indudable existencia. Llegado este punto, quiz sirva de algo rebobinar y en ese tono indagar Por qu Descartes, a travs de la duda, fue capaz de desecharlo todo excepto el pensar? Acaso porque dudar y pensar, de cierto modo, son lo mismo, porque la duda es una forma del pansar y porque no hubiese sido muy distinto afirmar: dudo luego existo, porque Descartes lleg a la posibilidad y a la capacidad de descubrirse a s mismo en base a la duda, como una cosa pensante; el hombre es algo pensante porque es algo que duda. Para Descartes resulta que la duda haba sido capaz de corregirlo y replicarlo todo, resulta que todo haba sido devastado y aplanado por ella; de modo que para que algo fuese verdico, haba que encontrar ese algo que la duda no pudiese corregir y replicar, ese algo que la duda no pudiese devastar y aplanar; pues bien ese algo es ella misma, es indudable que dudo y que al dudar mi forma de ser es esa misma: la del pensar.
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Descartes, Ren. Discurso del Mtodo, Meditaciones Metafsicas, Reglas para la Direccin del Espritu, Principios de la Filosofa. Editorial Porrua S. A. 1980, Pg. 21

Es importante anotar que con ese pensamiento contenido en el enunciado conocidsimo: pienso luego existo, Descartes marca a fuego el devenir de la Filosofa futura y, ms que eso, las maneras y la agenda del hombre moderno; al grado de poder afirmar que ese enunciado es comparable al certificado de nacimiento del hombre moderno. De lo que ha sido dicho algo podr entenderse en ese sentido, pero adems hay que decir que la importancia del enunciado cartesiano descansa en que Descartes al llegar al conocimiento verdadero a travs de esas pocas palabras, en realidad lo hace siguiendo una ruta de auto verificacin, una ruta que no es verificar, sino que es verificarme, una ruta que no se queda en pensar, sino que llega a pensar que pienso; porque si haba sido dudoso el pensamiento de las cosas, ya no pudo serlo despus de llegar a ser verdico a travs del pensamiento acerca de mi pensamiento; si la conciencia de las cosas es dudosa, no puede serlo la conciencia de m mismo. Pues bien, esta suerte de pensamiento pronominal y reflexivo ser el camino por donde enfilar la Filosofa de ahora en adelante, como se ir viendo; de manera que si en seguida lo primordial ser ese pliegue sobre s, o bien sea dicho, esa vuelta sobre s como condicin de todo lo dems, habr que preguntarse, entonces qu es ese yo que existe? Y que existe como condicin de validez de cuanto habita el mundo, y que existe como certeza gentica y originaria, y sobre la cual deber fundarse toda certeza posterior. A Descartes le parece demasiado la respuesta de que el yo (el hombre) sea un animal racional y se le hace demasiado, no porque sta sea una postulacin que venga de la escolstica, sino porque admitirlo supone que se es una cosa fsica y, quiz para decirlo mejor haya que decir: una cosa orgnica, porque tal cosa es un animal. Una cosa fsica que piensa, una cosa orgnica que piensa le parece demasiada concesin a Descartes y, por ello demasiado arriesgado; si antes ha dudado de todo, ahora no va a volver a todo cuanto ha cado bajo el peso de la duda, y dentro de esto incluye, desde luego, a lo implicado en ser un animal. Por ese camino se retira Descartes, una vez ms, al pensar puro y all mismo encuentra el carcter fundamental, de modo que de acuerdo con l, slo este pensar puede ser algo inseparable de m, del yo, del hombre. Si debo estar seguro de ser algo, debo estarlo porque el pensamiento me lo revela, y porque me lo revela no referido a nada ms sino a s mismo nicamente; el pensamiento es lo que soy, porque en cuanto tal es lo que se descubre a s mismo de forma indudable y todo eso, al suceder, es lo que soy. De manera que debo decir, segn Descartes, que soy lo conocido por la certeza y nunca lo desconocido por la duda, y reconocer que slo el pensamiento es de tal naturaleza. Sin embargo, ms all del razonamiento contenido en el cogito ergo sum las cosas deben continuar para que lo real no quede reducido a un mbito puramente ideal y abierto; y as es como Descartes vuelve, de alguna forma, sobre algunos objetos que antes han cado derrumbados ante el peso de la duda; pero esta nueva forma de volver sobre aquello no es la misma de antes del hallazgo, y no lo es porque la certeza obtenida acerca del pensamiento es utilizada como plataforma o punto de partida. La secuencia de esta nueva bsqueda formulada, esta vez, sobre la base del encuentro con el cogito ergo sum, tal como ha sido entendido, podra quedar trazada a travs de los pasos siguientes: se tiene la certeza de que cualquier propiedad puede faltar, excepto la fundamental, esta propiedad, segn ha sido dicho, es el pensamiento, en la medida en que es la que hace existir al yo. En seguida debe pensarse que esa propiedad da existencia al hombre, pero como razn, como intelecto, por decirlo de otra manera, como materialidad; por lo que tal propiedad no se identifica con lo que se reconoce como el cuerpo, con lo concreto, por decirlo de otra manera, con lo material; de modo que debe concluirse en que el pensamiento no es una propiedad del cuerpo. Luego, Descartes se atreve a decir que si el hombre es pensamiento, a lo que se ha llegado debido a un convencimiento indudable, el cuerpo debe entenderse, necesariamente, como algo no idntico al hombre, como algo que pertenece y obedece a otro orden; lo cual expresa una distincin real. De otro orden porque no piensa, realmente distinto porque su carcter no es pensar; si se indaga acerca de cul es el carcter de esta sustancia material y concreta debe responderse que es la extensin. Por ese camino Descartes llega a la nocin de Dios, porque al reconocer para el hombre, en tanto razn, el pensamiento y al reconocer tambin para el hombre, en tanto cuerpo, la extensin, ve en

ambos atributos que, como tales, deben ser atribuidos a alguien; dicho de otro modo habra que argir que cuando se percibe la presencia de un atributo debe concluirse en la existencia de una sustancia a la ste o stos, que para el caso son pensamiento y extensin, pueden ser atribuidos a una sustancia cuya forma de ser es la necesidad, a una sustancia cuya forma de ser es necesaria; todo atributo, por el solo hecho de serlo, debe poder ser atribuido a alguien que no puede dejar de ser. El juego es entre el hecho de que el atributo es algo atribuido, pero debe serlo por alguien que no lo haya recibido como atributo de alguien ms, sino por alguien cuya existencia no deba nada a nadie, por alguien cuya existencia no necesite absolutamente de nada ms, y esto slo puede ser entendido como Dios; por lo dems, el resto de las cosas slo pueden existir como consecuencia de la vida que deriva de las proyecciones atribuidas como atributos desde la concurrencia divina. Ciertamente, las meditaciones cartesianas se encuentran llenas de razonamientos en los que, despus de haber entregado al hombre su soberana por el cogito ergo sum, trata de justificar la existencia de Dios por diversas vas, a veces recordando y haciendo eco del pensamiento medieval, como quien, a pesar de haber fundado lo moderno como algo bien distinto, siente el peso de un pasado, de una tradicin y de una educacin que no quiere o que no le conviene dejar atrs del todo; ya han sido referidas antes algunas de las razones para escoger y preferir la vida en Holanda, por ejemplo. Un Dios como el de Descartes es, entonces, una divinidad que busca constantemente experimentar, en la medida en que su labor es acoplar, de forma incesante, la relacin entre el hombre entendido como pensamiento y su mundo entendido como extensin; para intentar decirlo de una forma ms puntual, la tarea de este Dios tendra que ser una suerte de vigilancia sobre ese orden extenso del mundo, una vez invadido por la razn humana. Es preciso notar que un Dios como ste est mermado de aquello que antes lo ha nutrido, por poner un ejemplo: para esta divinidad cartesiana los milagros ya no tendran que ser posibles; se trata, en todo caso, de un Dios mecnico, alguien por quien el destino se cumple en obediencia a un determinismo racional, ya no es para nada alguien inescrutable; en cierto modo y si el atrevimiento se tolera, deja de ser un Dios trascendental, para devenir en un Dios atrapado en las cadenas y procesos causales, ya no slo del suceder lgico, sino tambin del suceder mundano y, por lo tanto penetrado por una racionalidad humana que, por lo dems, ha sido elevada a la categora de surtidora de existencia.

BIBLIOGRAFA Belaval, Yvon. (comp). Historia de la filosofa VI. Siglo Veintiuno Editores. 1973. Cassirer, Ernst. El problema del conocimiento I. Fondo de Cultura Econmica. 1993. Decartes, Ren. Discurso del mtodo, Meditaciones metafsicas, Reglas para la direccin del espritu, Principios de la Filosofa. Editorial Porra, S. A. 1980. Hegel, G. W. F. Lecciones sobre Historia de la Filosofa III. Fondo de Cultura Econmica. 1977. Hirschberger, Johannes. Historia de la Filosofa II. Biblioteca Herder. 1986. Husserl, Edmund. Meditaciones cartesianas. Tecnos. 1997. Koir, Alexandre. Del mundo cerrado al universo infinito. Siglo Veintiuno Editores. 1982. Kng, Hans. Does god exist? An answer for today. Doubleday & company. 1980. Roberts, J. M. History of the world. Penguin books. 1992. Williams, Bernard. Descartes, el proyecto de la investigacin pura. Ctedra, teorema. 1996.

OTRO DOBLEZ Como ha podido verse, el de Descartes, es un Dios para un tiempo nuevo, una especie de divinidad despojada de cuanto la haba habitado antes como misterio grande y tremendo. Tambin en Francia existi otro hombre aproximadamente un par de dcadas ms joven que Descartes de nombre Blaise Pascal, quien nace el Clermont-Ferrand perteneciendo a la nobleza de toga lo cual lo vincula a las nuevas lites intelectuales de la poca, que han llegado a ocupar puestos que antes slo fueron para la llamada nobleza de espada, circunstancia que favoreci sin duda su precocidad; segn dicen sus hermanas desde muy joven dio muestras de una inteligencia extraordinaria. A sus ocho aos la familia se traslada a Pars, a pesar de lo cual Pascal no asiste nunca a una escuela o un centro acadmico, de modo que todo lo que aprende llega desde su padre (lo que, sumado al asunto de la precocidad, recuerda el caso de Mozart), no comienza a aprender latn y griego sino hasta los doce aos y no se haba previsto la enseanza de las matemticas sino hasta los quince. Su padre se ocupa tambin de iniciarlo en la religin e historia sagrada, siempre recalcando en que lo que es objeto de la fe no puede serlo de la razn. A los catorce aos de Pascal su padre, debe esconderse por inconveniencias con el, por entonces cardenal y canciller Richelieu, lo cual se resuelve de forma inesperada a travs de la participacin de la hermana y menor Jacqueline quien es actriz en una comedia promovida por el mismo cardenal y canciller, as que a travs de la nia el padre logra la reconciliacin, a partir de la cual llega a recaudador de impuestos, pretexto para que Pascal con quince aos ayude a su padre en clculos matemticos complicados y farragosos, por lo que llega a disear una incipiente mquina calculadora. Pero ms all de lo anecdtico, para el caso de Pascal, son reconocibles tres perodos intelectuales: El primero abarca hasta el 23 de noviembre de 1654, intervalo dominado por la razn y subordinado a la verdad cientfica, tanto en lo natural como en lo sobrenatural. El segundo abarca de noviembre de 1654 a marzo de 1657, en el que la bsqueda se desplaza a lo religioso y los asuntos de la esperanza, del anhelo y del destino se subordinan a la revelacin. Y el tercer perodo que es el resto de su vida, en el Pascal es pesimista, en tanto pierde la confianza en la ciencia del mundo y en la iglesia militante, por lo que al perder la confianza en ambas niega, en alguna medida, el compromiso con lo mundano y tambin con la clase eclesistica, de modo que desemboca en la paradoja y en la tragedia. La fragilidad fsica no le permite a Pascal llegar ms all de los treinta y nueve aos, muere en 1662 despus de una penosa y larga enfermedad, al cuidado de una de sus hermanas. Es necesario enterarse de que los cambios en la vida de Pascal son tambin los vaivenes de su pensamiento que, en definitiva, es lo que interesa y respecto a lo cual debe decirse que a contracorriente con las postulaciones cartesianas, aunque tambin consiente de la ciencia nueva, Pascal, se propone escribir una apologa del cristianismo de la cual, de conformidad con lo dicho sobre su corta vida, slo tuvo tiempo de dejar al futuro sus apuntes, conocidos hoy como Pensamientos,69 sus intuiciones se dirigan por igual contra al libertino que se refugia en el escepticismo, como contra el racionalista de perfil casi ilustrado que, arrogante, opone ciencia a misterio. Segn su trabajo, slo el corazn puede comprender la infinita miseria del hombre, as como su inconmensurable grandeza, condicin que lo sita irremediablemente en un drama compuesto por la capacidad de esperar la vida eterna, lo que no alcanza para eludir su angustia ante la muerte inevitable. Otro ingrediente importante del trabajo de Pascal radica en que todo cuanto trata est reflejado por una prosa que no discrimina entre Filosofa y literatura, adems de que otra de sus virtudes es su capacidad de verterlo todo, as sean los asuntos ms lgidos de su tiempo mediante una prosa descargada de fanatismo y cargada de una irona filosa. De tal modo cabe preguntarse, a la par de la visin del Dios cartesiano Qu es Dios para Pascal? Y si ambos son filsofos de distinto temperamento Cmo se refleja esta diferencia en cuanto a Dios?
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se es el principal nombre de la principal obra atribuida a Pascal.

Una vez que ha sido predicada la versin del nuevo Dios cartesiano y su pretendido acoplamiento a la dimensin de la nueva razn, cabe considerar la visin que del mismo asunto sostuvo Pascal; pues bien, fue el suyo un Dios distinto que, sin negar al mundo ni a la nueva ciencia, mantiene su pureza y sobre todo su misterio. La novedad de la formulacin de Pascal est ante todo en su franqueza, porque admite sin disimulo la situacin de ruptura que separa al mbito humano del mbito divino, al contrario de lo postulado por Descartes quien lucha por demostrar que un orden es consustancial al otro, para Pascal la comprensin de uno no puede hacerse depender de la aclaracin del otro, es decir que la ruptura es clara; de cualquier modo lo que importa es la nica conclusin posible de todo esto, respecto a que tratar a Dios de acuerdo con los rdenes racionales es intil e infructuoso. Pero, ms all del ceido crculo de la discusin filosfica, es importante advertir que la separacin de las regiones de lo real postulada por Pascal propone una ausencia de la continuidad que ha marcado la agenda de la Filosofa desde pocas clsicas; lo cual imprime a su trabajo el tono de una apremiante angustia que, llegado este punto, puede llamarse angustia barroca, 70 proveniente de la incomunicacin de la miseria con la grandeza, de la incomunicacin entre la finitud y la infinitud, de la incomunicacin de la sombra con la luz que rasgan al lienzo en que aparece el rostro del hombre barroco. Segn se sabe, Pascal fue un eminente cientfico y tambin fue un fervoroso hombre de Dios, es decir que su propio rostro estaba rasgado por los impulsos que agitaron a su tiempo; Pascal pudo moverse con desenvoltura en el discurso de la ciencia y tambin en el discurso de la especulacin; l pudo moverse en el discurso de la persuasin al andar por el mbito de la ciencia y pudo moverse por el discurso de la seduccin al andar por el mbito de la especulacin. Las palabras persuasin y seduccin se usan aqu a falta de otras mejores, pero su fin es dar a entender que Pascal se movi como una especie de anfibio por un tiempo en que algo pugnaba por no romperse y otra cosa lo haca por configurarse. Al tiempo barroco le corresponde ser la cuna para el pensamiento moderno, sta ya es una conclusin vlida, y desde ah es posible percibir que la modernidad se funda sobre una suerte de doblez o de pliegue; lo cual seguramente suena muy cartesiano, pero ya se ve que existe una comunidad de temas entre Descartes y Pascal, y que ms all de eso existe una comunidad de temas entre Descartes y Pascal y que, ms all de eso, se heredan hacia el futuro. La formulacin de la cosa pensante frente a la cosa extensa, que el porvenir tematizar como sujeto y objeto marca la transfiguracin de la Filosofa, y a partir de entonces a un tono predominantemente de teora del conocimiento, pero se ser un asunto que atae a lo que sigue. Por lo pronto cabe resaltar, como ha sido insinuado, que Pascal cultiv con singular destreza los lenguajes que dominaron el discurso de su tiempo, quiz con menos optimismo que algunos de sus contemporneos, entre los cuales hay que mencionar al mismo Descartes; para indicar mejor este hecho sera til decir que Pascal es un hombre que se queda en la bifurcacin, en la encrucijada, en el cruce de caminos que marcan a su tiempo, sin optar por ninguno de ellos; se ha dicho a propsito de esto que, concretamente en matemtica, su trabajo muestra todos los rasgos que hubieran podido llevarlo al descubrimiento del clculo, pero su resistencia al mtodo y a la frmula, entendidos como herramientas de la ciencia moderna, lo detuvieron un paso antes.71 Si se intentara una conclusin de lo anterior, podra afirmarse que Pascal prefiri permanecer en el espritu del barroco antes de dar un paso que lo condujera de vuelta hacia el pasado medieval, o bien hacia el futuro ilustrado, para l ajenos, a pesar de estar enterado de las maneras y hbitos de ambos; para intentar decirlo de algn modo, sera preciso reconocer que Pascal decidi ser fiel a sus escrpulos intelectuales que, quiz deba entenderse como su apego al espritu del barroco, lo cual le impidi aplicar la fra razn a los asuntos trascendentales que para l giraban en torno a la nocin de Dios. La postulacin de los dos abismos: el de la grandeza y el de la miseria, como profundidades insondables para el hombre, deben entenderse como muestra de la necesidad metafsica, como la actitud que se niega a claudicar ante las preguntas de siempre; aunque el costo de mantenerlas y no apegarse a las respuestas provenientes de la ciencia naciente lo deja en una posicin de indigencia,

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A propsito, al respecto vale la pena atender a un trabajo de Borges llamado La esfera de Pascal, contenido en volumen Otras inquisiciones. 71 Koyre, Alexandre. Estudios de historia del pensamiento cientfico. Siglo XXI editores. 1984. Pgs. 325-353.

frente al decidido avance de la humanidad que, en apego al progreso, huye hacia las reverberaciones de la ciencia en donde las sombras, como en un espejismo, desaparecen. Si los pliegues del pensamiento de Descartes han querido ver hacia adelante, los de Pascal han querido ver bien y detenerse antes de dar un paso; si Descartes busca congraciarse y no romper del todo con la escolstica que lo ha educado va jesuita, Pascal busca un apego a los jansenistas de Port-Royale; si Descartes, con los jesuitas, afirma que lo determinante son las obras; Pascal, con los jansenistas, afirma que lo determinante es la gracia. Para Descartes y los jesuitas la salvacin del hombre depende de la voluntad del sujeto y sus obras, mientras Pascal y los jansenistas entregan la salvacin a otro orden, a algo que es recibido directamente y sin mediaciones de Dios; por debajo de esta discusin subyace un tema central para el mundo moderno, se es la libertad, en ese marco cabe situar y entender la disputa surgida entre los jesuitas rectores, por entonces, de la Sorbone parisina frente a Pascal a la cabeza de los jansenistas de Port Royale, desplegada contra el poder jesuita en las llamadas Cartas provinciales: textos irnicos y mordaces dirigidos de forma annima por Pascal al provincial de los jesuitas de Pars. En todo caso y de forma breve, hay que decir que Pascal no quiso poner su confianza en las misiones jesuitas ni en su resultado: las obras, como antes tampoco haba querido confiar en la plenitud racional del ego o sujeto moderno postulado por Descartes. Para Pascal fueron posibles estas predicaciones, en tanto lleg a estar consciente de que el ego, sujeto o individuo moderno no se basta a s mismo como para ser su propia luz, en armona al ms dramtico lienzo barroco; la orfandad del hombre es irrenunciable y su angustia es irremediable, sobre todo ante lmites insalvables, como la muerte, por ello Pascal confa en el lenguaje de las palabras, como el sitio capaz de dar cabida a la versatilidad frente a la unilateralidad del discurso sostenido por la incipiente ciencia moderna apoyada, a su vez, por una expresin matemtica y unas maneras metdicas.

BIBLIOGRAFA Belaval, Yvon. (comp). Historia de la filosofa VI. Siglo Veintiuno Editores. 1973. Cassirer, Ernst. El problema del conocimiento I. Fondo de Cultura Econmica. 1993. Decartes, Ren. Discurso del mtodo, Meditaciones metafsicas, Reglas para la direccin del espritu, Principios de la Filosofa. Editorial Porra, S. A. 1980. Goldmann, Lucien. El hombre y lo absoluto, el Dios oculto. Ediciones pennsula. 1985. Hegel, G. W. F. Lecciones sobre Historia de la Filosofa III. Fondo de Cultura Econmica. 1977. Hirschberger, Johannes. Historia de la Filosofa II. Biblioteca Herder. 1986. Koir, Alexandre. Del mundo cerrado al universo infinito. Siglo Veintiuno Editores. 1982./ Estudios de historia del pensamiento cientfico. Siglo Veintiuno Editores. 1977. Kng, Hans. Does god exist? An answer for today. Doubleday & company. 1980. Pascal, Blaise. Pensamientos. Alianza editorial. 1994. Roberts, J. M. History of the world. Penguin books. 1992. Villar, Alicia. Pascal, ciencia y creencia. Editorial Cincel. 1988. Williams, Bernard. Descartes, el proyecto de la investigacin pura. Ctedra, teorema. 1996.

SPINOZA, SOLO PERO ACOMPAADO Baruch de Spinoza es el mejor ejemplo del hombre extraterritorial, como si cada momento de su vida lo hubiese vivido en condicin de exilio, lo cual sucede en primer lugar porque fue un judo, y luego porque las preferencias de su vida fueron las de un espritu crtico y, en consecuencia, las del aislamiento. Si el estado de nimo impone a veces la despedida y la partida, es preciso saber que Spinoza pas por estos sentimientos como nadie; quiz el mejor dato que puede tenerse de esto sea su propia escritura en la que se aprecia un trazo firme pero prudente, seguro pero sereno, definitivo pero cauto, logrado a golpe de frialdad y de distancia matemtica, como el de quien busca alojarse en un lugar lejano y a salvo, tanto como puede ser lo ofrecido por las propias maneras matemticas; una suerte de lugar virtual, lo cual llegados estos primeros aos del siglo XXI puede entenderse fcil y bien. Ubicar su vida en un territorio por el cual atravesar como si fuese invisible, fue su fin inslito. El barrio judo de msterdam y una familia emigrada desde la pennsula ibrica son el escenario para que, en 1632, Baruch Spinoza llegue al mundo. Las primordiales tradiciones de su raza: la teologa y el comercio las estudia en el colegio judo de la comunidad; a los trece aos empieza a trabajar en la casa comercial de su familia mientras prosigue sus estudios, pocos aos ms tarde la muerte del padre lo coloca, al lado de su hermano, en la direccin del negocio familiar, situacin que persiste desde 1654 hasta 1656. SPINOZA, SOLO PERO ACOMPAADO Baruch de Spinoza es el mejor ejemplo del hombre extraterritorial, como si cada momento de su vida lo hubiese vivido en condicin de exilio, lo cual sucede en primer lugar porque fue un judo, y luego porque las preferencias de su vida fueron las de un espritu crtico y, en consecuencia, las del aislamiento. Si el estado de nimo impone a veces la despedida y la partida, es preciso saber que Spinoza pas por estos sentimientos como

nadie; quiz el mejor dato que puede tenerse de esto sea su propia escritura en la que se aprecia un trazo firme pero prudente, seguro pero sereno, definitivo pero cauto, logrado a golpe de frialdad y de distancia matemtica, como el de quien busca alojarse en un lugar lejano y a salvo, tanto como puede ser lo ofrecido por las propias maneras matemticas; una suerte de lugar virtual, lo cual llegados estos primeros aos del siglo XXI puede entenderse fcil y bien. Ubicar su vida en un territorio por el cual atravesar como si fuese invisible, fue su fin inslito. El barrio judo de msterdam y una familia emigrada desde la pennsula ibrica son el escenario para que, en 1632, Baruch Spinoza llegue al mundo. Las primordiales tradiciones de su raza: la teologa y el comercio las estudia en el colegio judo de la comunidad; a los trece aos empieza a trabajar en la casa comercial de su familia mientras prosigue sus estudios, pocos aos ms tarde la muerte del padre lo coloca, al lado de su hermano, en la direccin del negocio familiar, situacin que persiste desde 1654 hasta 1656. tenderse como los aos de la lectura y la asimilacin de los libros de Descartes. Si es cierto que, en alguna medida, Spinoza es un cartesiano, hay que decir que lo es de una manera muy especial, Spinoza nunca lleg a convertirse en un cartesiano jurado ni dogmtico; l adopta el cartesianismo no como quien se deja adoptar voluntariamente por un padre, sino ms bien lo adopta como un estilo, como quien adopta ciertas maneras que le son, si no precisas al menos convenientes, si no necesarias al menos tiles, si no imprescindibles al menos ventajosas; ahora bien, durante estos primeros aos todo ello es solamente tanteo, porque su relacin con Descartes y el cartesianismo ser cristalizada hasta en la tica, su obra capital. La redaccin de la tica se inicia en 1663, ao en que se traslada a Voorsburg, siguiente estacin en su peregrinaje en busca del ambiente ms propicio para su trabajo, y por pensiones cuya mayor virtud era otorgarle el anonimato buscado y la ms grande ausencia de vnculos. Su ltimo asiento est muy cerca de La Haya, situacin que lo acerca al ambiente poltico de la poca, a los afanes de la casa de Orange los que, de forma breve, pueden anotarse como: el fortalecimiento de un partido republicano, la conformacin de un Estado fuerte y centralizado que se asiente sobre una poltica de paz y una distribucin administrativa eficaz de las provincias y todo ello, desde luego, sobre el asiento de un desarrollo de una economa liberal. De modo que en 1665 no es raro que Spinoza suspenda su trabajo en la tica, para emprender la redaccin del Tratado Teolgico-Poltico y fortalecer con este trabajo a todos aquellos anhelos en contra de las explosiones de nimo e irracionalismos de la monarqua. Si Spinoza habla de forma adversa de las revoluciones,2 es preciso saber que lo que l tiene en mente es el fanatismo de un Oli2 Es necesario para entender la modernidad suscribir la palabra revolucin como una suerte de buque insignia que ha ido marcando caminos y rumbos para este tiempo, sin embargo es sta una palabra que, como algunas otras, se ha cargado de connotaciones y sentidos diversos con el paso del tiempo; en esta poca y a propsito del nombre de Cromwell ha de marcarse el inicio de este recorrido. ver Cromwell y todo lo que pudo ser un personaje como ste, con acciones como las suyas frente a la casa de Orange; y en general es

preciso entender que durante el siglo XVII la palabra revolucin estaba matizada de una fuerte y exasperante carga apasionada, delirante y religiosa. La publicacin del Tratado Teolgico-Poltico tiene consecuencias tremendas para su autor, porque no cay bien a nadie, ni a judos ni a catlicos ni a luteranos ni a calvinistas y, al parecer, ni a los mismos cartesianos, slo sus contactos con el republicanismo orangiano pudieron salvarlo de las mayores amenazas o de la misma crcel, aunque debi dejar el suburbio en que viva a causa de que los pastores protestantes le hicieron difcil la vida. En su continuo peregrinaje se reubica de nuevo en algn punto de La Haya, donde encuentra la tranquilidad y el ambiente propicio para retomar, continuar y concluir la tica. Al no poder publicar su ltimo trabajo y al morir asesinados sus ms cercanos protectores se va quedando cada vez ms solo, ms dbil y ms enfermo; durante esos aos recibe visitas de hombres famosos como Leibniz, por ejemplo, adems del ofrecimiento del Elector del Palatinado de una ctedra en Heildelberg, pero nada puede tentar al tranquilo y traslcido pulidor de lentes que, habiendo buscado la libertad como pocos, se esclaviza a ciertos principios que, acaso fueron su jactancia y su coraza. Spinoza muere en 1677 de una afeccin pulmonar, en presencia de su amigo Meyer quien recoge sus manuscritos y quien presuntamente tambin, a partir del fin de ese mismo ao, inicia de forma annima la publicacin de lo que se llam la Opera Posthuma.3 La vida de Spinoza se desenvuelve en el ascetismo, fue la suya la existencia de un abstemio vivida de forma comedida y en la modestia; en el lmite de la escasez, en el lmite del hambre y en el lmite de la salud, siempre descarnado, afilado y sombro, como si toda su vida fuese una protesta contra el consumo, la gordura 3 A travs de ese nombre fueron conocidos algunos de los escritos de Spinoza, quiz porque dado su contenido y su autor convena remarcar el carcter de escritos pstumos. y las pertenencias, en tanto stos parecen ser diversos rostros del simulacro. Fue l un hombre que, a pesar de haber sufrido la hostilidad, no la devuelve, lo cual tampoco quiere decir que su afn sea poner la otra mejilla; de manera que el equilibrio de su razn no le permite ningn exceso, ni el odio ni la piedad son tentaciones capaces de despistar a su razn, como si su propio temperamento estuviese regido por la frialdad y la precisin de la geometra. La pregunta que surge, y que habr de permanecer como una gua dentro de Spinoza, es la que indaga a partir de su vida depurada de pasiones en torno a si stas (las pasiones) son reales como lneas imposibles y ngulos inexistentes, o bien si son tan irreales o, ms bien, abstractas como las lneas posibles y los ngulos existentes de la geometra. Tal vez la humildad, la carencia y la modestia, que conforman su manera de ser, son lo contrario de lo que nombran, al poder ser un gran orgullo y al querer hacer de su vida e incluso de su cuerpo una especie de territorio ajeno, sobrenatural, inmaterial y abstracto, como aquel espacio que slo es tocado por la geometra. Lo ms conveniente para tratar con Spinoza y para comenzar a mostrar los enigmas de su pensamiento, seguramente, ser recordar que con l se sigue dentro de la atmsfera y dentro del ambiente barrocos, y que aunque l sea ajeno a los problemas de catlicos

y protestantes por el hecho de ser judo, esta distancia suya de las agendas barrocas es slo aparente. La mejor prueba de ello es que su sistema y su obra ms importante comienza por el asunto de Dios, la pregunta en todo caso y una vez que se ha transitado por Descartes y Pascal, ser Por qu se interesa tanto el barroco por Dios, si sus esfuerzos son los de la secularizacin y sus vaivenes los de la duda? O dicho con otras palabras Por qu la Filosofa est tan enganchada a Dios, incluso bajo la convulsa caligrafa del barroco? O bien Por qu, cuando ya no es una imposicin ineludible, se sigue hablando de Dios? Lo que ha comenzado con Descartes, al transferir la figura de un Dios omnipotente a la figura de un Dios mecnico y causal y que, como ha sido dicho, Pascal no se decide a aceptar, no quiere no es sino un momento, pero que no cuenta con la fuerza para detener el camino y la ruta que ha iniciado el trabajo cartesiano. As debe entenderse que el camino sigue y contina a travs del protagonismo de Dios, de ese viejo protagonismo, aunque enmarcado y escenificado de forma diferente. Una analoga de lo que pretende decirse puede aparecer al considerar la relacin de la pintura renacentista con la pintura barroca, en tanto ambas han tenido como tema fundamental y protagonista principal a Dios, pero mientras en los lienzos y frescos renacentistas Dios es el que reina, en los lienzos barrocos Dios es el que sufre, ese conocido: Jess de los gitanos, siempre con sangre en las manos, siempre por desenclavar.4 Sin duda decirlo en la Filosofa es infinitamente ms artificioso que decirlo en la pintura, quiz para entenderlo haya que seguir las huellas completas de Spinoza y Leibniz, aunque ello no impide tratar de decir algo preliminar. Se piensa que, as como el acto divino de reinar es mediado y lejano, as el acto divino de sufrir es inmediato y cercano, lo cual al ser transferido a la Filosofa, acaso pueda parafrasearse diciendo que los conceptos barrocos ya no se sienten obligados a representar algo anterior, previo, antepuesto (la palabra incmoda de la Filosofa sera A-priori); el concepto barroco se queda en el mundo y enreda a Dios en l; el concepto de la modernidad, poco a poco y no sin dificultades, se orienta hacia los rumbos mundanos, que por lo dems sern los de la ciencia moderna. De modo que el sistema de Spinoza comienza por Dios y no por las cosas o por los hombres; de Dios afirma Spinoza que es un ser absolutamente inconmensurable e infinito, lo cual quiere sig4 Machado, Antonio. Poesa. Alianza Editorial. 2001. nificar que al ser as, es decir al abarcarlo todo, es completamente autosuficiente y que no necesita de nada externo para existir, entre otras cosas porque fuera de l no hay nada. Lo anterior parece estar claro, pero al mismo tiempo parece tambin provocar ciertos problemas, entre los cuales el ms grave es que, al ser l mismo su soporte, al no necesitar un soporte externo, deviene en un ser indefinible, porque Cmo definir algo que carece de un gnero al cual pertenecer? Ya se sabe, desde los viejos y slidos postulados de la lgica clsica, que para definir algo es preciso aludir en primer lugar al gnero al cual pertenece la cosa por definir, de modo que desde este supuesto podr entenderse la tremenda dificultad para definir

al Dios spinoziano. Es preciso entender que, desde esa perspectiva, Dios resulta indefinible y, de alguna forma, indeterminable; lo cual no significa que sea incognoscible, en la medida en que se da a conocer en lo que se manifiesta y con lo que se manifiesta, y esto hay que entenderlo como que no necesita de ningn apalancamiento que llegue de fuera, de ningn agente externo. Entendidas as las cosas, resulta que no hay gran distancia ni novedad respecto a lo dicho por la escolstica y Descartes. La novedad empieza cuando se comienza a cobrar conciencia de que Spinoza se interesa por disear y, a lo mejor tambin por construir una suerte de nivel o superficie nica para todo; debe pensarse que para los medievales e incluso para Descartes y, cmo no, para los griegos existieron varios niveles para lo real y para el hombre, en tanto mundano y mortal, quien deba buscar vas, rutas, puertas, ventanas o lo que fuese para intentar el asalto de los niveles o superficies ajenos a su vida mundana. Hay que entender, de entrada, que Spinoza no estara de acuerdo con este diseo de la realidad; por ejemplo, respecto de Dios, l piensa que suponer la necesidad de un asalto al reino divino es inadecuado e impreciso porque ambos (Dios y hombre) ocupan una especie de nivel comn o, para decirlo de otra manera, compartido. Dicho con otra entonacin habra que decir que Spinoza no admite que algo supere a la comprensin humana, si todo com su comprensin? Si todo cohabita en el mismo suelo Por qu algo debe verse superado por otra cosa? En cuanto a Dios, que es de lo que por ahora se trata, Spinoza dice que si puede concebrselo es porque se lo puede comprender tambin. Al compartir la misma superficie todo adquiere un carcter sustantivo y, correspondientemente, a nada le concierne o le toca un carcter adjetivo; sta pretende ser una explicacin en el lenguaje de lo que por ahora interesa, as: se dice adjetivo de lo que est referido a otra cosa, de aquello cuya existencia depende de algo externo, ajeno, situado en otro nivel, por decirlo de algn modo; en cambio lo sustantivo es lo que existe por s mismo sin estar referido ni dependiente de algo ms, exterior o ajeno. Pues bien, para Spinoza la realidad est hecha de cosas sustantivas nicamente; por ello, sin duda, la palabra clave en su aclaracin de Dios es el trmino sustancia (no es necesaria mucha profundidad filosfica para establecer que entre los trminos sustantivo y sustancia hay un parentesco). De modo que con Spinoza hay que concebir a Dios como a una sustancia en la que todo, en la que cada forma de mostrarse y darse es parte de su propia esencia, en tanto todas las cosas son tan sustantivas y sustanciales como el propio Dios lo es. Esa consubstancialidad dada entre Dios y la realidad es lo realmente nuevo del mensaje de Spinoza. Cuando le toca pasar del mundo al hombre, siempre dentro del apartado de Dios de la primera parte de su tica, comienza a hablar de algo muy tpico en su pensamiento, tal es el llamado atributo; Spinoza considera que son infinitos los atributos de la sustancia, es decir de Dios, pero que para el hombre slo son accesibles dos de ellos: uno es el pensamiento o la manifestacin de ese Diossustancia en el universo inmaterial; y el otro es la extensin o la manifestacin de ese Dios-sustancia en el universo material.

Lo importante es recordar y no perder de vista que estos atributos divinos son o ms bien estn incluidos en la sustancia como en una superficie comn, en una especie de nivel compartido y coninstrumental; de hecho no puede afirmarse que el atributo sea o pueda llegar a ser un predicado de la sustancia. Volver de nuevo al lenguaje es algo que puede ser til siempre; si se piensa que el predicado invariablemente est condicionado al sujeto y que su existencia depende de aqul se entender que el atributo no puede concebirse como una predicacin de la sustancia, en tanto sta es comparable al sustantivo y al sujeto. Si se piensan bien las cosas y si se tratan de medir sus implicaciones, podr verse que esta ontologa de Spinoza es, en cierta medida, un ataque o, al menos, un atentado contra la vieja trascendencia, puesto que al estar toda la unidad y diversidad de lo existente en un mismo compartimiento la navegacin desde un plano hacia otro pierde todo su sentido. El hecho de que Spinoza haya convivido en tan cercana vecindad con el conflictivo cristianismo barroco de su tiempo, con el an ms para l conflictivo judasmo de su comunidad, adems de con el novedoso y sugerente cartesianismo de entonces, sin duda, lo llev a una fineza capaz de distinguir claramente entre la nocin de engendrar y la nocin de crear, y a determinar el acto del Dios del que habla su pensamiento como creacin. De manera que, mientras engendrar es plantear algo slo en cuanto a su existencia, crear sera el modelo del acto divino, porque consiste en plantear algo no slo en tanto a su existencia, sino tambin en cuanto a su esencia, conforme con lo cual creacin sera como el planteamiento de una sustancia que se despliega desde una amplitud que nada extraa ni nada pierde de cuanto le pertenece desde su origen. Como ha sido insinuado y como, despus de lo dicho, puede ser valorado el pensamiento de Spinoza quiz sugiera una vuelta de las cosas de cabeza o al revs, porque al convertir a Dios en la naturaleza y al situar a las partes del todo en una misma superficie con aquello que ha sido su origen destruye o, al menos, atenta contra cuanto haba sido desdeado y hecho desde antes. Bien entendidas las cosas, y dada la temperatura del siglo XVII, s que hubo motivos para que Spinoza fuese asediado, perseguido y excomulgado de su comunidad, porque pensar el todo como una nica sustancia que encierra en s misma a todos los atributos y tambin lo que se conoce como criaturas, llamados por l modos o, dicho de una manera ms explcita, formas de ser de la sustancia, era comparable a atacar con la artillera ms pesada y de ms grueso calibre a todo cuanto haba conservado por siglos la ms alta jerarqua. Pero as como ataca a la vieja nocin de Dios, tambin ataca a la sostenida, mantenida y sustentada nocin de hombre; del mismo modo en que Dios deja de ser aquello que se ha concebido como un ser superior y colocado por encima; as el hombre, en la medida en que es una criatura o algo creado, deja de persistir como un ser para devenir en aquello que se ha nombrado como un modo, o bien, como ya se ha dicho, una forma de ser, pero De qu? Pues de la sustancia, de lo ms alto y encumbrado. La explicacin anterior, a lo mejor puede ser una buena introduccin capaz de ayudar a entender por qu el libro capital de Spinoza

se llama tica, sobre todo si se comprueba que a todas luces su tono y sus maneras son, desde un inicio, las de la ontologa. Por qu, si la materia sobre la que tratar es la sustancia, sus atributos y sus modos, Spinoza llama a su obra tica y no ontologa? Una respuesta preliminar puede ser: porque los hombres, que no son su inicio pero s su fin y punto de llegada, son formas de ser de una sustancia con la cual comparten una especie de plano comn y nico, tal como ha tratado de indicarse. Es importante tomar en cuenta lo anterior, a pesar de que haya sido dicho antes en torno al asunto de Dios, volver a retomarlo ahora y de nuevo en torno al asunto del hombre es lo adecuado; de algn modo es preciso entender que nunca ser suficiente lo que se reitere sobre ello, porque es en este punto en donde se encuentra el ncleo del pensamiento de Spinoza. La palabra que parece ser la clave para entender, en relacin al hombre, esta forma de ser de la naturaleza es la palabra conatus, expresin latina cuyo sentido dentro del orden spinoziano es crucial. De modo que esta naturaleza diseada de acuerdo con un modelo de superficie fija o plano nico llega al hombre, en tanto l es parte de ella, como conatus; dichas as las cosas debera entenderse por esto algo cercano a una cierta forma de ser que, necesariamente, determina y define al hombre como algo integrante, aunque tambin y esto es lo importante, como algo participante de la sustancia que de forma inevitable e innegable compone a la naturaleza, tal como ha venido siendo anotado. En otras palabras, confiando en que han venido siendo hechas las advertencias necesarias y han sido explicadas las condiciones precisas, puede comentarse que cuando Spinoza dice conatus quiere nombrar la forma de ser del alma del hombre que, al ser parte de la sustancia nica y definitiva, est en plena consonancia y armona con ella, formando un tejido que, desde Dios hasta el hombre, conforma una naturaleza pareja, igualada, compensada, y por ello sin diferencias de nivel ni jerarqua. Toda cosa que existe dentro de la sustancia (que es todo lo que hay) no es que adquiera su afirmacin por la sustancia, sino que siendo parte de ella se afirma por s misma; como cuando se est ante un lienzo o una pintura notable, no es que cada una de sus partes subsista en funcin de otra ms bella o ms importante o ms sustancial, sino que cada una subsiste y se afirma por s misma dentro del conjunto, la existencia de cada cosa debe justificarse y ser creble por s misma; seguramente de la misma forma sucede con una pieza musical, con una novela o un poema que merezcan serlo. De alguna manera, lo que Spinoza quiere decir es que el hombre no es como una provincia o un condado dentro de un reino, sino que, en todo caso, es tan insubordinado como pudiese ser un reino de otro reino, aun as cuando estuviese dentro; para usar los mismos adjetivos que se usaban antes habra que decir: como si ambos reinos fuesen tan parejos, igualados, compensados, y por ello sin diferencias de nivel ni jerarqua el uno respecto del otro; como si el continente y el contenido, en realidad no fuesen eso, sino dos peculiaridades equiparadas y sometidas a las mismas necesidades. Quiz sea vlido si se dice que lo propio de la sustancia o del Dios spinoziano puede definirse como todos los dems, como si lo suyo de la sustancia o de Dios fuese cada cosa singular existente en su propia individualidad y en su propio cuerpo. Pero ms all de esta nocin de naturaleza patentada por Spinoza,

el hombre rebasa su propia relacin con la sustancia, de modo que si las cosas se quedasen hasta aqu quedara mucho pendiente y mucho por decir. Bien puede entenderse que esto an no dicho respecto al hombre tiene que ver con la forma en que Spinoza asume la herencia que viene de Descartes, de acuerdo con lo cual es preciso recordar al ego cogito (yo pienso) cartesiano, as como a sus implicaciones principales. Para Spinoza, como para Descartes, cuando alguien sabe algo, adems de esto, tambin sabe que lo sabe, es decir que no es lo mismo saber algo que ser consciente de que se lo sabe; de tal manera que conocer un objeto, adems de ofrecer la posibilidad de reflexionar sobre ese objeto, ofrece tambin la posibilidad de reflexionar acerca del acto a travs del cual lo conozco, o dicho en otras palabras: conocer algo es, ante todo y adems de conocer la cosa, conocerse a s mismo; sta sin duda ser la sea de identidad que distinguir al pensamiento moderno y, para insistir en algo que ya ha sido dicho, es ste el principal punto que Descartes ha heredado a la agenda moderna. Pues bien, esto es algo que Spinoza suscribe plenamente pero, hay que decirlo, lo suscribe con una caligrafa propia. Quiz, esta suscripcin que Spinoza hace de los tonos modernos a travs de los rasgos propios deba comenzar por traer de nuevo a cuenta aquella expresin latina propia de Spinoza: conatus, y es que la unidad de las partes que componen al hombre funciona de igual forma a como funciona la unin de las partes de aquella sustancia divina y primigenia, de la que se ha tratado desde un inicio. Si las partes del hombre son cuerpo y alma, la unin entre ellas contribuye, ante todo, a preservar la forma de ser de la sustancia, de tal manera que si puede apreciarse una distincin y hasta una separacin entre alma y cuerpo en el hombre, la verdad es que realmente hay una unin de ellas, en la composicin que es el hombre fundado, a su vez, en la unin suya con la sustancia, para que en el hombre, el conatus funcione de dos maneras: una, como un esfuerzo del cuerpo por llegar ms lejos, ms alto y ms rpido; y otra, como un esfuerzo del alma por hacer lo mismo en relacin a la comprensin de las cosas; todo esto de acuerdo con el sentido completo y pleno del conatus, que segn ha sido dicho, consiste en un esfuerzo general por mantener y preservar a la sustancia consigo misma, venido de ella hacia ella misma, sin gradas ni desniveles. Como si la sustancia, al igual que el hombre moderno, fuese consciente de s misma y su esfuerzo fuese, correspondientemente, por mantenerse y por preservarse; lo cual, en el hombre se cumple de dos formas: la primera de ellas es la que Spinoza llama ideas adecuadas, siendo stas aqullas que encuentran su causa completa en el propio espritu humano y que se forman slo segn sus propias leyes y maneras; y la segunda de ellas es la que Spinoza llama ideas inadecuadas, siendo aqullas de las cuales el hombre y su conciencia son slo causas parciales y que, por eso mismo, no pueden ser comprendidas a partir nicamente de las potencias y capacidades del entendimiento humano. En consonancia con lo anterior habra que reconocer, en relacin a las ideas adecuadas, que son aqullas de las cuales se conocen las causas, en la medida en que stas son internas; y en relacin a las ideas inadecuadas que son aquellas otras de las cuales no se conocen de manera completa las causas, ms bien se conocen parcialmente,

en la medida en que stas son en parte exteriores y, por lo tanto llegar a ellas es algo que slo se consigue parcialmente. Seguramente, la consecuencia principal de todo ello para el trabajo de Spinoza y para aquello que, tomndose una licencia, podra llamarse antropologa spinoziana, sera la nocin que entiende al alma como una idea inadecuada, porque de ella no se conocen las causas ms que a travs de algunas modificaciones del cuerpo o de ciertos tanteos imprecisos, por lo que hablar del alma necesariamente deviene en una conciencia parcial, menguante, mutilada y confusa. Esta forma del alma o, ms bien, esta inexacta forma de conocer al alma es el punto en donde Spinoza encuentra el origen de la pasin, a la que habra que entender como lo que el hombre experimenta cuando apuesta y afirma una idea confusa y, sobre todo, cuando esta idea confusa es la causa del aumento o la disminucin del poder para actuar en el escenario del mundo, quiz por ello el amor humano es algo tan cercano y tan asimilado a la pasin. Pero el paso por la pasin no es ms que el peaje que Spinoza paga para ir ms all, para llegar a la condicin antagnica de la pasin, para llegar al punto en donde l sita al conocimiento verdadero, aqul en el cual el espritu adquiere y hace acopio de la fuerza suficiente como para pasar del rgimen de la pasin al rgimen de la virtud, definido y conseguido porque, una vez ms, en ejercicio y funcin del conatus la luz del espritu consigue ser la misma ley natural, trnsito que pasando por una ruta lgica y casual, se encamina por ideas adecuadas, es decir accesibles para el hombre, de acuerdo con todo lo que al respecto ha sido dicho. De modo que por esa va Spinoza parece completar su estudio del hombre aludiendo al verbo judo iodah, que significa tanto conocer como amar y que, al poseer esa doble carga semntica, nombra una suerte de perfeccin para el hombre, al encerrar en el amor de s un autoconocimiento que, en el fondo y bien entendidas las cosas, es un retorno a Dios y un conocimiento de Dios desde el s mismo mundano porque, como se ha reiterado, la sustancia homognea de Spinoza no tiene desniveles. De hecho, la nica forma de captarse en plena pureza est en la perfeccin del amor de s, porque este acto marcado por el verbo hebreo, siendo hacia s mismo, es tambin una vuelta hacia Dios; con lo cual, de alguna forma, se cumple la agenda de la filosofa moderna de que todo conocimiento es autoconocimiento, pero ya no slo a nivel del hombre, sino tambin de la naturaleza, segn la cual, la dimensin del conocimiento se alcanza plenamente slo al arribar al nivel de la autoconsciencia. Por ltimo, se impone la consideracin de las observaciones de Spinoza sobre el tema poltico y el asunto del Estado, en cuanto fue algo que no descuid al vivir en tiempos convulsos, y respecto a lo cual es importante recordar algunas cosas que, de cierto modo, ya han sido enunciadas al hablar de la poca barroca. No se trata de repetir ni de reiterar lo que ya fue dicho en su ocasin, sino ms bien de adecuarlo al caso especfico de Spinoza, de su hebrasmo y de su particular forma de ser. En primer lugar, quiz lo ms adecuado sea traducir el clima del siglo XVII a la condicin personal y particular de Spinoza y, para el efecto vale la pena recordar que el clima poltico de entonces estaba teido mayormente de colores y matices religiosos. Por un lado, las consecuencias de la reforma protestante que se

han propuesto durante el siglo anterior estallan de manera violenta y atronadora durante este siglo barroco, as como tambin el poder tan grande que ha ejercido la Iglesia de Roma comienza a socavarse durante este tiempo; tensin de un clima que llega hasta el judo solitario y excomulgado que fue Spinoza, como intolerancia. En todo caso, es de vital importancia entender que, si la citada intolerancia era el clima general y predominante de la poca, este clima fue especialmente evidente y claro para alguien que viva en la condicin en que lo haca Spinoza y de esa su especial manera de estar adentro pero, a la vez, de estar afuera, que ha sido la condicin de cualquier judo de Occidente, todo lo cual debe haber sido de manera mucho ms marcada y enftica para el caso de Spinoza. Esa posicin le confiere a Spinoza la posibilidad de apreciar ciertas cosas de una forma especialmente clara y, quiz pueda llegar a decirse con una claridad meridiana, la distancia que le daba a Spinoza su condicin de judo le permiti apreciar sin ningn furor y sin ninguna pasin las postulaciones y las posturas, tanto catlicas como protestantes, a las que seguramente debe haber odo subir de tono de manera estridente, y a cual ms y mejor. Por esa va, Spinoza parece haber podido atender, apreciar y valorar una de las razones del luteranismo, que en su trabajo alcanza dimensiones mucho mayores, en la medida en que es vinculada a otras formas de ser del pensamiento de la poca, como lo es la naciente ciencia moderna. Se sabe, por ejemplo, que desde la llamada revolucin copernicana y su consecuencia ms trascendental: el trabajo de Galileo Galilei, los hombres que se dedican a la fsica han renunciado a cualquier tipo de explicacin proveniente de Dios y a cualquier tipo de explicacin finalista sobrenatural para los fenmenos del movimiento; de modo que, para decirlo de otra forma, las explicaciones de la fsica no deben desbordar los lmites de la propia naturale za que se estudia; esa explicacin debe proponerse determinar sus propsitos a travs del uso apropiado de la observacin y de la experimentacin. Es preciso recordar que Spinoza estaba bien enterado de todas las maneras de la ciencia naciente, en tanto ha escrito su tica de acuerdo con un orden y una estructura geomtrica, que si bien no es ciencia moderna, s que adquiere nuevas potencias durante la modernidad y el trabajo cartesiano. En consonancia con esto, Spinoza entiende que as como la naturaleza debe ser interpretada y comprendida slo de acuerdo consigo misma, as debe hacerse para el caso de la escritura. De modo que la escritura sagrada, que por lo dems es comn a cristianos y a judos, debe ser interpretada y comprendida slo a partir de s misma (como sucede a la naturaleza en la fsica moderna), sin la impostura falsificadora de telogos encargados de decir ms o menos de lo que la propia escritura dice, en un acto de desvaro que los conduce a elaborar hechuras estiradas o encogidas, incoherentes o inverosmiles, absurdas o febriles; es decir que con el protestantismo luterano parece Spinoza estar de acuerdo en algo, y esto son los nuevos y filtrados poderes de la interpretacin de la palabra, inicio de la moderna hermenutica. Derivado de ello y, por lo tanto sobre esa base Spinoza concluye en que, dada la naturaleza de las cosas y el sitio que de conformidad con el orden de ella les corresponde, la Iglesia, cualquiera que sea, no es apta para gobernar la vida de los hombres, porque el

Estado reclama un orden racional y que, por eso mismo, no llegue a decir lo que no le corresponde de acuerdo con el orden de su naturaleza y su materia. Si de algn punto proviene, entonces, la nocin de separacin entre el poder poltico y la Iglesia, para el mundo moderno, es del trabajo de Spinoza. De tal modo que el filsofo judo de msterdam seala que la poltica es, de algn modo, como cualquier otra ciencia aplicada, las cuales estn definidas por la unin indisoluble de teora y prctica, al grado de no poder apostar por su eficacia ms que en la medida en que se considera su presencia y su aplicacin en el mundo de la vida; aspecto que Spinoza ve, para el caso de la poltica, en la experiencia histrica, por eso las referencias a la historia en su trabajo son constantes, no deja de atender a varios escenarios en diversas pocas a efecto de poder valorar y medir en alguna medida y de alguna forma lo que podra entenderse como la cuota de experiencia que, como una ciencia aplicada le corresponde a la poltica e, incluso podra aadirse que tambin a la ciencia humana y social. En fin, Spinoza era un personaje especial, era alguien que conoca y ejerca muy bien la pertenencia a su tiempo, pero tambin y a la vez transitaba por una suerte de va a contracorriente con su tiempo; debe haber sido alguien con la especial capacidad de desesperar a muchos de sus contemporneos, porque cualquiera de ellos, ya sea que fuesen cristianos catlicos o protestantes o bien judos como l mismo, ninguno estara dispuesto a aceptar que las cosas del mundo, que las personas, que ellos mismos eran sustancia y que lo eran de una forma irrenunciable y necesaria. Qu ms poda sucederles a sus contemporneos que sentir la desesperacin al or aquello para lo cual no estaban aclimatados, al sentir el advenimiento de lo inesperado o, incluso, de lo intolerable. Qu quiere decir que los hombres sean sustancia? Por qu esto llega a resultar inesperado o, incluso, intolerable? En primer lugar, y al margen de la materia por la cual ambas preguntas indagan, quiz incomodan y desesperan porque estn formuladas en un tono incontestable y que no da lugar a la eleccin, ambas preguntas deben, sin lugar a ninguna alternativa, ser aceptadas y asumidas, no dan lugar a la coartada. A los hombres les cuesta mucho aceptar que si Dios es el espacio, ellos son las figuras geomtricas, y eso seguramente era difcil para los hombres del siglo XVII y sigue sindolo para nosotros, porque nos cuesta mucho admitir que Dios y nosotros, que la sustancia y las cosas ocupamos un plano nico, compartimos una superficie comn. Entonces, no deja de ser curioso y hasta inquietante que Leibniz, el contemporneo ms eminente de Spinoza, est muy interesado en l y casi puede indicarse que se encuentra obstinado por Spinoza, al grado de hacer averiguaciones, de escribirle, de ir a visitarlo, como quien no puede reprimir la sorpresa al ver lo que Spinoza hace con las cosas del mundo frente a la sustancia, al ver que las asemeja, las asimila, las nivela con la sustancia; lo cual equivale, segn lo ve el sorprendido Leibniz, al verlo proponer lo indito, lo novedoso, a postular una realidad sin desniveles ni jerarquas. De algn modo, queda la impresin de que Spinoza es aquel hombre que a fuerza de buscar la soledad y la purificacin del aislamiento, llama tanto la atencin que logra el propsito contrario al evidente y buscado: el de estar, de cierto modo, acompaado.

BIBLIOGRAFA Belaval, Yvon (comp). Historia de la filosofa VI. Siglo Veintiuno Editores. 1973. Cassirer, Ernst. El problema del conocimiento I. Fondo de Cultura Econmica. 1993. Descartes, Ren. Discurso del mtodo, Meditaciones metafsicas, Reglas para la direccin del espritu, Principios de la Filosofa. Editorial Porra, 1980. Hegel, G. W. F. Lecciones sobre Historia de la Filosofa III. Fondo de Cultura Econmica. 1977. Hirschberger, Johannes. Historia de la Filosofa II. Biblioteca Herder. 1986. Husserl, Edmund. Meditaciones cartesianas. Tecnos. 1997. Koir, Alexandre. Del mundo cerrado al universo infinito. Siglo Veintiuno Editores. 1982. Kng, Hans. Does god exist? An answer for today. Doubleday & Company. 1980. Moreau, Joseph. Spinoza et le spinozisme. Presses universitaires de France. 1977. Spinoza de, Baruch. tica. Editora Nacional. 1975. Correspondencia. Alianza Editorial. 1988. Roberts, J. M. History of the world. Penguin Books. 1992. Weinpahl, Paul. Por un Spinoza radical. Fondo de Cultura Econmica. 1990. Williams, Bernard. Descartes, el proyecto de la investigacin pura. Ctedra, LEIBNIZ, ACOMPAADO PERO SOLO Gottfried Wilhelm Leibniz es muy diferente a Spinoza, l no quiere dejar nada de lado, nada quiere dejar en el olvido, ni siquiera en el descuido, l quiere conciliarse con todo, abarcarlo todo; puede afirmarse que Leibniz es un territorio fecundo en donde todo, desde las impresiones que nutrieron su niez hasta su trabajo de adulto, fructific. Leibniz naci en 1646, casi quince aos despus de Spinoza, cuando an no ha terminado la guerra de los treinta aos, aunque ya est por terminar; Alemania, tal vez ms que cualquier otra regin europea, est en ruinas. El escenario para sus primeros aos, adems de la guerra, es una familia piadosa y luterana, lo cual es otra manera de pisar de forma definitiva sobre su tiempo; y el punto geogrfico para su llegada al mundo es la ciudad de Leipzig, motivo por el cual resulta irresistible la tentacin de recordar a otro alemn que tambin durante la segunda mitad del siglo XVII y en Leipzig alimenta al espritu germnico con la misma decisin y dentro del mismo aire barroco, este otro es el msico Johann Sebastian Bach. Su padre fue profesor de escuela y, a pesar de que muri cuando l tena seis aos, fue una influencia decisiva, porque el inicio del camino de Leibniz fue como un autodidacta en la biblioteca que el padre dejara al morir. Como consecuencia de aquel impulso paterno y de un talento singular llega a la universidad a los quince aos durante la pascua de 1661, en donde su alma sajona de patriota advierte algo que ya conoce: los efectos desastrosos de la divisin y de las disputas de las iglesias y en donde tambin descubre, como en un primer contacto, los nombres de Cardano, Campanella, Galileo y un poco de Descartes, todos ellos personajes que a su modo, cada uno, capitanearon y apadrinaron a la ciencia nueva y moderna desde las nacientes y

novedosas maneras matemticas: en aquella poca a todos stos se los llamaba atomistas. En 1663 defiende un precoz trabajo suyo, que equivaldra a su tesis de bachillerato de nombre De Principio Individui (Sobre el Principio del Individuo) en el que parece sostener que el individuo es una especie de entidad total, su tono es an escolstico, aunque puede entenderse tambin como el primer antecedente de su futura monadologa, en donde la entidad individual (con todo lo que eso conlleva tratndose de Leibniz) alcanzar toda su potencia. Antes de estudiar jurisprudencia en Leipzig, pasa un semestre de verano en Jena, en donde establece sus primeros contactos con los Elementos de Euclides y las bases del lgebra. Si antes de cumplir diez aos ha perdido a su padre, antes de cumplir veinte pierde a su madre, duelos ambos que, adems de la pena que cabe, le dan una libertad que l sabe aprovechar y de la cual hace un uso provechoso y lucrativo. Simultneamente a la aprobacin de sus exmenes de derecho publica Dissertatio de Arte Combinatoria (Discurso sobre el arte combinatorio), trabajo inicitico en donde considera a Dios como el combinador de mundos posibles. Una vez graduado de jurista deber ganarse la vida, para lo cual servir a una serie de seores catlicos, a pesar de lo cual nunca renegar del luteranismo, seguramente la guerra de los treinta aos le ha enseado que, para su tiempo, la nica posibilidad de la poltica es el ecumenismo;5 en virtud de lo que multiplica los escritos de demostraciones divinas que tienden a ese fin y que, si no logran convencer a nadie, s que le sirven para llevar adelante el proyecto de su pensamiento. 5 Actitud que cada vez ha ido adquiriendo ms vigencia y que, en relacin a las religiones, busca y remarca ms los puntos de contacto y de encuentro que de discordia y diferencia. Su primer patrn, el elector de Maguncia, es quien enva al joven abogado en misin a Pars, adonde llega en marzo de 1672, con el fin de persuadir a Louis XIV de no invadir Alemania; si bien es poco lo que puede hacer frente al absolutista monarca francs para desviar sus planes, su estancia en Pars es aprovechada para trabar amistad con algunos cartesianos y hombres de ciencia importantes, as como para darse algunas descolgadas ocasionales a Londres y acercarse a algunos amigos y allegados de Newton, tambin conoce a un sobrino de Pascal, a amigos de Spinoza y al mismo Malebranche; de modo que la diplomacia, al ser un fin en s misma para sus fines ecumnicos, fue tambin un pretexto para los fines de su formacin. La poca de Pars es de logros importantes y de pasos decisivos, con la invencin del clculo infinitesimal deja constancia de insatisfaccin ante el idealismo clsico, a la vez que supera el mecanicismo cartesiano; de este tiempo es tambin un Tratado de ptica, mediante el cual anuncia su preocupacin acerca de los mundos posibles, a travs de un estudio sobre la ruta de la luz, as es como sus tanteos iniciales intentan percibir, por detrs del referido mecanicismo, una finalidad al anunciar la importancia que dar ms tarde a la razn suficiente y su correspondiente aproximacin a la monadologa, todo esto se tratar de hacer explcito ms adelante. Luego es contratado como bibliotecario por el Prncipe de Hannover, en donde establece nuevos contactos que le permiten reanudar sus viejos empeos en la ciencia y en la disciplina de la diplomacia;

muerto el Prncipe que lo ha llevado a Hannover, queda al servicio del sucesor, el hermano del anterior, este nuevo patrono lo vuelve a enfrentar con las presiones y pretensiones de Louis XIV de Francia, al calor de lo cual es nombrado historiador oficial de la casa de Brunswick, cargo que le impone la bsqueda de documentos que justifiquen los deseos de su nuevo patrono frente al monarca francs y paralelamente la obligacin de viajar a Austria e Italia, sin embargo lo importante es que con ocasin de su vinculacin a la historia y a los sedimentos del pasado, se convierte en uno de los fundadores de la geologa, al interesarse por la historia de la tierra, de los fsiles y de las migraciones de los pueblos. En 1698 deja la casa de Hannover, para llevar una vida itinerante entre Berln, Viena, Londres y otros lugares, siendo bien recibido por todas esas casas reales; ste es el perodo en que, a pesar de su mal conocimiento del ingls, conoce en una traduccin francesa el trabajo de John Locke y que finalmente provoca la redaccin de su Nouveux essais sur lentendement humain (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano), texto que contradice y se opone paso a paso al del ingls, y que una vez concluido no publica, por respeto a la reciente muerte de Locke. En seguida trabaja sobre el Essais de Thodice (Ensayos de Teodicea), trabajo de pretensiones y fines enormes y que intenta comprender la labor de Dios, a partir de todo cuanto es posible, y no slo de cuanto es actual y presente. Ms tarde, en 1711, entabla relacin con Pedro el Grande, Zar de Rusia, personaje que por su vitalidad fundadora, fuerza creadora y capacidad de hacer le interesaba mucho. Luego, en 1715, puede encontrrsele en Viena, en donde el Emperador Habsburgo de turno le rinde homenajes y le confiere altos honores. Los ltimos aos de vida los pasa, de vuelta, en Hannover, entregado al trabajo sobre la historia de la casa de Brunswick, es entonces que emprende su famosa correspondencia con Clark, quien es una suerte de vocero y lacayo de Newton, en donde Leibniz defiende su teora idealista del espacio y del tiempo, en una suerte de interpretacin de la continuidad entendida como orden, coexistencia y sucesin, sobre la base de aquello que Newton ha querido entender de otra forma, ms bien orientada a la matemtica aplicada: el clculo infinitesimal; su muerte acaecida el 14 de noviembre de 1716 interrumpe esta correspondencia. El nico homenaje que recibe, justo al ao de su muerte, es el que le brinda la Academia de Pars. Contemplar a la distancia la biografa de Leibniz provoca el deseo, casi irresistible, de comparar su vida con las vidas de Descartes y Spinoza, porque parece haber tenido algo de ambos, porque parece haber sido un poco como Descartes y tambin un poco como Spinoza; evidentemente los tres comparten algo que, adems de definir al intelectual moderno, define al espritu del barroco, esto puede entenderse, por lo pronto, como algo que consiste en una incontenible curiosidad. Pero ms all de lo anterior, y a pesar de que Leibniz no tuvo los medios que le permitieran una vida holgada como a Descartes, ni la conformidad para aceptar lo mnimo como a Spinoza, situacin que lo llev a someterse a patronos, despistados con respecto a sus fines, tal vez incomprensivos y hasta en desacuerdo con los fines del filsofo, tambin cultiv, como Descartes y Spinoza,

una vida nmada, condicionada al hallazgo de los ambientes ms propicios para el desarrollo de su obra, aparentemente en su caso, buscando ms el intercambio y el contacto que el desprendimiento o la soledad. La obra de cada uno de estos hombres est embarazada, cargada y preada de razn matemtica: la geometra analtica para Descartes, la geometra lineal para Spinoza, Leibniz no ser la excepcin, al punto que las maneras matemticas son las que dan a su obra las caractersticas para conformar un sistema. Entonces, la Filosofa de Leibniz es un sistema que para serlo depende del orden matemtico, sin embargo para tratar de ser ms preciso es necesario reconocer que la idea de sistema en Leibniz no depende slo de la adopcin de las formas matemticas, sino tambin de una renovacin de ellas. Las implicaciones anteriores son profundas, porque imponen la comprensin de que una matemtica supone una lgica correspondiente, de modo que hablar de una innovacin de las matemticas supone, a la vez y de forma respectiva, una renovacin de la lgica, por ello es que el trabajo de Leibniz posee esta dimensin de profundidad. Quiz, llegado este punto, valga la pena hacer un parntesis para decir que, a pesar de que Leibniz mostr inters por Spinoza, guarda ms cercana y semejanza con Descartes, claramente, por ser ste tambin un renovador de la matemtica, pero adems porque Leibniz se constituye en un crtico a la matemtica plana y de nmeros enteros de Descartes; es decir, para intentar decirlo con una dimensin crtica ante el propio Descartes, a lo mejor como a su modo lo hizo el propio Spinoza. En suma, Leibniz es un cartesiano que, cuando alcanza una dimensin crtica con respecto a su fuente, realiza el proyecto de construir un sistema, al enunciar y perfeccionar las condiciones de una empresa que antes de ser suya ha sido de su maestro y modelo; lograr esto supone, de algn modo, dibujar un paisaje nuevo que, para nombrarlo de nuevo, es una nueva matemtica, cuyo fondo es una lgica renovada, para dar forma a una Filosofa ventilada y sacudida. La primera impresin que causa el sistema de Leibniz es algo que recuerda, de algn modo, al viejo Timeo de Platn, que ya operaba con algo de los modales de la lgica antes de que sta surgiera, en la medida en que desde la capacidad organizadora de un Demiurgo6 se combina todo lo divisible en regiones, reinos y fracciones de un conjunto que se muestra como dispersin. El arte del pensamiento en Leibniz es, ante todo, un arte combinatoria, algo parecido al arte del msico que trabaja sobre la base de notas que son separadas e independientes unas de otras y que al encontrar su posicin hacen de la composicin la mejor pieza posible; aunque bien entendidas las cosas, no necesariamente debe hablarse de notas musicales, ste no deja de ser un simple ejemplo, pero as mismo puede hablarse de signos, de puntos, de letras, de cualquier cosa que pueda ser el elemento de una operacin. Leibniz busca, y no deja de buscar, un elemento que sea para la naturaleza, lo que las notas son para la msica, lo que las letras son para las lenguas escritas, lo que los sonidos son para las palabras, lo que las verdades demostradas son para las ciencias, lo que las verdades conjeturales son para la lgica; y no debe entenderse que eso que l busca de forma incesante sea algo que se asemeja a

cualquiera de los elementos diversos que acaban de anotarse; Leib6 Dios al que se alude en el Timeo platnico que, en lugar de una potencia creadora, ostenta ms bien una potencia organizadora, es decir y para decirlo de una forma profana y sencilla, en vez de inventar cosas las pone en su sitio para, as, dar su forma al mundo. niz busca elementos naturales, as como los apuntados antes son elementos musicales, lingsticos, matemticos, etctera. Pero resulta aconsejable no dejarse llevar por aquello que la palabra naturaleza sugiere para nosotros, una vez que la ciencia moderna ha recorrido el camino que abarca el intervalo de tiempo entre el siglo XVII y esta poca; de modo que es necesario indicar que cuando Leibniz dice naturaleza nombra algo en donde lo real pueda ser divisible, algo as como la partcula ms elemental de realidad, una suerte de principio de vida, el nombre que Leibniz da a esto es mnada; de ah y por eso mismo es que el arte de Dios es combinar estos elementos para componer el mundo. El sistema de pensamiento de Leibniz es, en armona con el barroco, un elogio al florecimiento del arte combinatoria, el mayor placer para l, como para su tiempo, debe haber sido la proliferacin de los alfabetos lingsticos, musicales, matemticos pensados como totales que se despeaban en subtotales y fragmentos; cartas esfricas en donde el pensamiento es la totalidad de un plano que incluye mares desconocidos y profundos, y que incluye tambin continentes en los que se proyecta la inconmensurable diversidad escenificada en un horizonte de matices y derivaciones sin fin; vrtigo de una diversidad que, siendo incontenible, quiere contenerse, que siendo incalculable, quiere calcularse. Cul podra ser la idea de sistema, de no ser aquella que admita una totalidad? Qu ser de una Filosofa que no pretenda la plenitud o la totalidad? Si una Filosofa deja escapar algo En qu se convierte? Si el hombre deja escapar los fines y los afanes de plenitud En qu se convierte? En un intento tenue y gris por dar cuenta de las inquietudes que aquejaron a Leibniz se formulan las indagaciones anteriores, para tratar de dar cuenta, desde un inicio, de cul debi de haber sido la temperatura de su espritu. El secreto fundante de su pensamiento fue aquel viejo asunto que viene desde los griegos y, ms an desde los presocrticos, el de encontrar una postura entre lo uno y lo diverso, su nimo es el de volver a un tema, a un asunto, a un problema que nunca ha dejado de serlo; sin embargo la modalidad que toma este viejo lema en el pensamiento de Leibniz es el del arte combinatoria, lo cual debe entenderse como el esfuerzo, no slo por llegar a la diversidad, sino a la diversidad de la diversidad, no slo por llegar al pluralismo, sino al pluralismo del pluralismo; de modo que su gusto puede ser catalogar y, adems el gusto de seguir catalogando en un inventario sin fin. El estilo compendiador de Leibniz siente una pasin que, al expresarse como combinatoria, quiere abarcar y envolver el mximo de realidad en armona a una tcnica que no puede ser indiferente a las maneras matemticas tal y como, de paso, ya se ha visto que sucedi con Descartes y Spinoza. Por ese camino, por la ruta de la matemtica, con Leibniz llega a un extremo indito, que es aqul que intenta llegar a la formulacin

de una lengua universal, a una suerte de lenguaje de los lenguajes, como si hubiese sentido que su mundo, que esa poca barroca en la que se desenvolvi tuviese algo de las angustias provenientes de la lejana Torre de Babel.7 La matemtica le pareci a l y tambin a su tiempo el camino ms adecuado, porque ofrece una paradoja que, en lugar de ser un absurdo o un contrasentido, debe entenderse como la posibilidad de alcanzar una visin tan global como aquello que es capaz de abarcar lo opuesto, porque la matemtica, por un lado es idealmente pura, y por el otro lado tambin es prcticamente aplicable;8 de ah la confianza que confiere la matemtica al ser capaz de mostrarse como una lengua confiable y segura, capaz de una perfeccin formal, pero tambin de llegar a los asuntos del mundo equipada 7 Mito proveniente del Gnesis del Antiguo Testamento, y que cuenta la historia de la pretensin de construir una torre que fuese capaz de alcanzar el cielo; finalmente el desenlace de la historia viene dado por algo que sucede en torno al lenguaje y que podra ser nombrado como confusin. 8 De esta poca es el fecundo trabajo que concluye con la fundacin de la fsica, por la va que va desde Coprnico hasta Newton pasando por Galileo, que consiste, entre otras cosas, en la aplicacin del lenguaje matemtico a asuntos concretos y mundanos. de su perfeccin, en un descenso que, al suceder, beneficia y desvela circunstancias concretas de la vida y de la realidad concreta, inmediata y sensible. Leibniz es un idealista que confa en los formalismos matemticos por la doble promesa que ellos ofrecen, al ser como una mina que puede ser explotada desde el esplendor luminoso de lo uno (idea) hasta la dificultad sombreada de lo diverso (mundo). De modo que la invencin del clculo infinitesimal, en Leibniz, es el resultado de esta congestionada pasin ontolgica. Pero el fin de esta labor barroca est tan lejos que, a pesar de contar con resultados tan destellantes como el clculo infinitesimal, queda un sabor de boca equivalente a que si algo es comprensible es que la realidad es incomprensible; como si se tratase del trabajo de aquellos pintores de la misma poca que, por ms que lucharon, no pudieron disipar algunas sombras. Si el individuo est en un mundo que es concreto y Dios est en un mundo que es ideal, de lo que se trata es de combinar estos mundos articulndolos, de lo que se trata es de pasar desde los confines del mundo inmaterial y no slo en la va que aqu ha quedado dicha, sino tambin en la va inversa. De lo que se trata, en todo caso, es de armarse de la batera necesaria para separar y delimitar los actos de Dios de los actos de los individuos, no se dice criaturas porque tratndose de Leibniz se puede ser un trmino equvoco. Cmo ver a Dios en relacin a los individuos? y Cmo ver a stos en relacin a Dios? Como puede suscribirse fcilmente, ste es un tema viejo al menos planteado en estos trminos, tan viejo como la Edad Media y as sugerir la definicin de temas como la responsabilidad, la determinacin, la voluntad, la libertad, el comportamiento y la conducta, entre otros. La perspectiva que recortan estos asuntos, en el fondo, no es otra que la definida y envuelta por el bien y el mal, temas, por lo dems, para ese estudio suyo conocido como Essais de Thodice (Ensayos de Teodicea) y el siempre presente y nunca resuelto del todo

problema de la invariable presencia de las fuerzas inclasificables dentro de lo real que, acaso sea el signo distintivo de toda Filosofa con fines de trascendencia. Sin embargo, las maneras de Leibniz para dar cuenta de estos viejos asuntos parecen dejar de lado los tonos medievales para volver a los matices griegos, concretamente a los aristotlicos. Quiz, y si se quiere ser ms preciso, lo anterior pueda ser dicho de otra forma, para intentar hacerlo en mayor cercana a la nomenclatura filosfica habra que decir que con Leibniz se da un trnsito que lleva de un matiz teolgico a un matiz filosfico, o bien si se quiere ser ms preciso, podra anotarse que con l se va por un rumbo que se orienta de un tono creacionista a un tono ontolgico. Sin embargo, lo que permanece inalterable desde la Edad Media escolstica hasta el barroco ejercido por Leibniz es el uso de la lgica entendida como una gramtica de la atribucin y de la predicacin dentro de la cual puede reconocerse a lo definido y, en definitiva, en donde es posible reconocer el nombre de lo definido en su individualidad. La formulacin, una vez asumida por Leibniz, a lo mejor pueda ser explicada como si hablar de cualquier cosa con todo lo que ella arrastra de rastros y marcas del pasado, as como de potencias y promesas del futuro es un punto entre la contingencia del momento y la necesidad de la eternidad y, por ello y de este modo, es una cifra pronunciada por las diversas voces del Dios de Leibniz en la algaraba de ruidos y repeticin de ecos que es el mundo. As, la formulacin que Leibniz hace del mundo es la de que est construido sobre, por no decir que es, una gramtica de nombres propios y comunes enmarcados dentro de una lgica de la definicin y de la predicacin que, al final, debe traducirse en una teora de la verdad como lo virtual, como lo posible y como lo necesario. De modo que, una vez que se ha llegado hasta aqu, lo importante es advertir y asumir que el todo es una diversidad clasificada en mltiples series que funcionan a modo de superar y remontar el aislamiento que, de forma aparente, muestra su individualidad y su finitud; como si el tejido de todo fuese el fluir inagotable de los predicados desplazados sobre la continuidad de conexin y comunicacin general. Sin embargo, una vez ms y como se ha comenzado a decir, Leibniz es un renovador de la Filosofa y, bsicamente, lo es por haber orientado el pensamiento por los caminos de la matemtica en una senda que pretende eludir las trampas, las impresiones y las ambigedades del lenguaje; como si hubiese llegado a advertir que el lenguaje de las palabras no slo cubre, sino tambin re-cubre y en-cubre, como si hubiese llegado a advertir que el lenguaje de las palabras cuando no se queda corto por tmido se propasa y exagera en abusos, en fin, como si el lenguaje de las palabras fuese tan inevitable y tan peligroso para el hombre y para la cultura como lo ha sido el pecado original, slo por comparar al lenguaje de las palabras con algo. El punto de partida para ese lenguaje depurado de Leibniz es precisamente el punto al que se ha venido haciendo referencia de manera reiterada: el individuo, la ms nfima parte de realidad o, para decirlo con las palabras del propio Leibniz, la mnada. Todo lenguaje, sea cual sea su ndole, depende y proviene de esa unidad mnima sustancial postulada por Leibniz, de modo que sin ella nada puede existir ni ser, tanto la palabra como la cosa,

como el nmero, como el discurso dependen de la mnada. Esto debe ser entendido en parte por algo que ya ha sido dicho o, al menos, insinuado porque si todo depende de la mnada es porque el mundo y sus procesos de despliegue, distribucin, multiplicacin y denominacin no pueden provenir de otro punto; segn Leibniz, la definicin y los procesos de la ciencia que, como se sabe, en su tiempo cobran una fecundidad indita son posibles slo desde la existencia mondica, en obediencia a una ruta que sigue el tejido del todo desde su nfimo punto de partida. Este camino o, ms bien estos caminos deben ser como aquellos a los que se refera el poeta cuando deca: No hay camino / se hace camino al andar / y al volver la vista atrs9 9 Machado, Antonio. Poesa. Alianza Editorial. Pg. 114. Porque, de alguna forma, el mundo de Leibniz es algo trazado por los caminos hechos y siempre por hacerse de la mnada. Desde lo que ha sido dicho acerca de la mnada puede apreciarse que sta es una nocin nueva y difcil, y que para irse acercando a ella las rutas son varias y aventuradas, y que adems la ms prometedora puede ser la ofrecida por la matemtica; sin embargo, para seguir este camino es preciso contar con algunos elementos que slo poseen quienes han aprendido ciertas cosas, especficamente, dentro de la matemtica. Pero como aqu lo importante no es la gimnasia dentro del ejercicio de la matemtica, slo se intentar dar una idea del pensamiento de Leibniz, al margen de esa complicacin. El caso es, dicho de una manera sencilla, que la vieja geometra plana e incluso la nueva, durante el siglo XVII, geometra analtica recin planteada por Descartes haban llegado a ser insuficientes para los requerimientos del espritu barroco y concretamente para lo que aqu interesa: para el pensamiento y el sistema combinatorio en construccin de Leibniz. Siguiendo por la senda de la sencillez, habra que pensar que tanto la geometra clsica, como la novedosa geometra algebraica fundada por Descartes dan cuenta de un mundo que en realidad no existe, as como ambas lo formulan, porque nada en el mundo, en sentido estricto, es plano ni algo de lo cual sea capaz de dar cuenta con precisin la lnea recta; en todo caso, y a lo mejor cometiendo una exageracin, Leibniz debi pensar que la matemtica anterior a l era una suerte de ficcin, al hablar de un mundo antojadizo y hecho a la medida de la respuesta que lo explicaba. As las cosas, Leibniz se propone trabajar sobre la base del nmero infinitesimal, es decir sobre aqul que no es el nmero entero y sobre el hecho cierto de que entre cada nmero entero, entre el 1 y el 2 por ejemplo, hay una serie infinita de fracciones que, por ser nfimas, no dejan de ser reales, as sea esto slo para la razn y el pensamiento. El resultado de este trabajo es lo que se conoce hoy como clculo infinitesimal y segn parece, el resultado prctico de ello est en la posibilidad de medir la lnea curva que, tanto define al carcter barroco y que, para ms datos, fue llamada serpentinata10 por los artistas de entonces. Lo importante es que Leibniz llega, por va del rigor matemtico, a expresar la posibilidad de entender el todo a partir de la ltima individualidad, de la partcula ms nfima de realidad o, una vez ms y de nuevo para decirlo con sus palabras, de la mnada.

Articular lo anterior, que pertenece y atae a la matemtica, para la Filosofa es algo que se impone de forma irrenunciable Cmo hacerlo? Por dnde intentarlo? A fin de cuentas la satisfaccin a las indagaciones anteriores, acaso deba comenzar por el reconocimiento de que la mnada es la ltima parte y el todo, el mnimo y el absoluto, la molcula y el mundo; si se piensa que toda la Filosofa o, al menos gran parte de ella, ha sido la consideracin de la distancia enunciada por las dualidades anteriores: la ltima parte y el todo, el mnimo y el absoluto, la molcula y el mundo, debera pensarse que nunca haba sido trabajada ni formulada como lo hace la caligrafa de Leibniz. En todo caso, la novedad y el atrevimiento barroco de Leibniz radica en que, antes de l, esa distancia enunciada entre lo individual y el todo haba sido tratada como lmite, como frontera mutua y recproca de ambos, mientras para Leibniz esa distancia, al menos de acuerdo con su trabajo matemtico, ya no existe, quiz tambin como sucede para Spinoza, pero de otra forma. A partir de la mnada, la distancia individuo-totalidad ya no se encuentra planteada como lmite, como si la inherencia del uno y el otro fuese algo que no se haba advertido; a fin de cuentas es bien sabido que en las maneras barrocas los contornos, los finales y comienzos de lneas, de luces y sombras, los fines y los confines, los acordes y los silencios han estado sometidos a la caligrafa de la difuminacin, al arte de la fuga.11 Al existir algo como la mnada resulta posible afirmar que, de alguna forma y para que nos entendamos, todo est hecho de l o 10 Panofsky, Erwin. Idea. Alianza Editorial. 1989. Pg. 90. 11 ste es el nombre de una obra musical de Johann Sebastian Bach, escrita para clavicordio solo y que se entiende como un punto bsico de estudio y reflexin acerca de las posibilidades del acorde musical y de la polifona. de eso, por lo cual sin serlo, sino ms bien siendo todo lo contrario, eso es una especie de todo; cada vez puede irse viendo que el juego planteado por Leibniz, tal como se ha venido diciendo, es aqul del arte combinatoria. De modo que, a pesar de que la aclaracin principal de la mnada transite por las vas de la matemtica, tambin hay que decir que puede ser vista dentro del mbito de la lgica; el trabajo de Leibniz pretende tal claridad que su ncleo puede ser visto desde la matemtica y tambin desde la lgica; siendo stos los campos del saber que, desde siempre, han conservado un prestigio y una aureola de precisin debido la claridad de sus argumentaciones. El pensamiento mondico de Leibniz arroja una luz que se proyecta desde el prisma de la matemtica y adems desde el prisma de la lgica, de manera que la mnada cabe entenderla como cifra (desde la matemtica) y como concepto (desde la lgica); en todo caso es necesario captarla, ante todo, como algo cuyo contenido es bsicamente abstracto. La desordenada luz de lo disperso arrojada por la mnada se recompone en las leyes de la matemtica, como en las leyes de la lgica; respecto a esta ltima disciplina, bien puede pensarse que a travs de la mnada Leibniz pretende conciliar el pensamiento de Parmnides con el pensamiento de Aristteles, en tanto busca una colaboracin de los principios de identidad con el de razn suficiente, es decir, en tanto confa en la posibilidad de una alianza entre lo uno (presentado por la identidad) y lo mltiple (presentado por la razn suficiente); en la medida en que lo uno y lo mltiple

constituyen juntos un mundo que es una suma a la que nadie, de forma clara, expresa y manifiesta, ha puesto el signo de ms. As, como la msica es una operacin matemtica que nadie advierte, es la vida del mundo para Leibniz; con lo cual puede legitimarse afirmar algo que se ha venido indicando de forma ms o menos clara y que consiste en que, segn Leibniz, el mundo es una serie, una especie de cadena sin un punto central ni fijo, as como tambin sin un comienzo claro ni un fin visible; tal vez podra aventurarse decir que sta debera o tendra que ser una serie que se antoja imaginar como infinita para arriba, para abajo, para adelante y para atrs. Por ello, lo que correspondera a la ciencia es reproducir, por no decir copiar este carcter serial del mundo; un dato en este sentido puede ser el gusto y agrado que Leibniz senta por el nombre del trabajo euclidiano: Elementos,12 como si desde el nombre de este trabajo se pretendiera, quisiera o intentara la descripcin del mundo como un artificio hecho de partes, como una serie, y como si la labor de la ciencia fuese simplemente transcribirlas. De lo anterior resulta lcito pensar que si la ciencia tiene como propsito reproducir la serie de los elementos que componen al mundo, el estado del mundo es una suerte de estado proposicional, quiz dicho de una manera ms sencilla habra que decir que a un estado de cosas corresponde un estado de palabras o, al menos, un estado de expresin, porque la cadena a que se ha hecho referencia cuenta con eslabones que no necesariamente son palabras, algunos eslabones sern cifras matemticas o tambin procedimientos mecnicos; de modo que la nomenclatura eslabonaria de Leibniz ser o podr ser, ya sean los tipos impresos de Gutenberg, los archivos de una computadora o el nmero infinitesimal del clculo. Ante el hecho de que el mundo pueda ser un libro o, ms bien, una enciclopedia en donde cada cosa ocupe su puesto, no puede menos que cobrarse conciencia de que ste es un propsito barroco que habr de heredar toda la modernidad, desde la ilustracin hasta los das actuales. Si las cosas fueran las palabras y si las palabras fueran las cosas, el mundo podra ser un libro; resulta inevitable sentir que las aejas conjeturas de Leibniz llegan hasta los literarios artificios de Borges,13 por ejemplo. Pero tambin hay que considerar que si la lnea del libro reproduce la lnea del mundo, en esta poca y por los propios antecedentes que Leibniz tiene en la Filosofa, la matemtica se est 12 Segn se sabe, a travs de un trabajo con ese nombre el matemtico Euclides ha formulado la geometra clsica. 13 Jorge Luis Borges es un escritor argentino que en diversas partes de su obra ha trabajado la idea de que libro y mundo pueden ser instancias intercambiables. convirtiendo en un lenguaje predominante, cabe entender que los elementos del mundo han dejado de ser expresados slo a travs de la nomenclatura lgico-gramatical, por decirlo de alguna forma, el mundo ha dejado de ser nicamente un agregado de elementos sustanciales; toda o casi toda la expresin de la naturaleza se ha mudado a las maneras de la fsica que a su vez han adoptado el lenguaje matemtico, como si entonces se hubiese cobrado conciencia de que existe una distancia insalvable entre las palabras y el mundo expresado por ellas. El mundo como cantidad expresado por el lxico de la cuantificacin, bien puede ser una conviccin y una confianza del mundo moderno; la serie del mundo regida por la matemtica desde el orden

local hasta el orden del tiempo. Llegado este punto, bien vale la pena hacer un parntesis para recordar algo que ha sido anotado al tratar sobre la vida de Leibniz, se trata de que en Hannover ha estado al servicio de la casa de Brunswick, como bibliotecario, para redactar la historia de esta casa real, segn puede conjeturarse, esta labor de historiador pudo darle a Leibniz el entendimiento suficiente como para comprender que no es lo mismo el mundo expresado como historia, que el mundo expresado como naturaleza y que, si bien, el segundo precisa del ejercicio de una lengua matemtica y cuantificadora, el primero precisa de una lengua gramatical y narradora. Lo anterior pudo haber sido ms o menos claro para alguien como Leibniz, dado el carcter multifactico de su intelecto, aunque no as para un contemporneo suyo como Newton. De modo que uno de los grandes temas para Leibniz ha sido aqul que cuestiona por cmo tender hacia la esencia por vas distintas, por cmo ha de orientarse esta bsqueda por la gramtica y por la matemtica. La prole del mundo es gramatical o numrica? Territorios definitivos para el juego entre lo uno y lo diverso. Para decirlo con las palabras de Gilles Deleuze habra que decir que el pensamiento de Leibniz oscil entre lo que el profesor francs llama los polos de la curva y el individuo,14 como si la curva representase el mbito de la matemtica y el individuo el de la palabra y, acaso como si un nivel y otro fuesen el mismo, pero de un edificio distinto o no? Otra tremenda duda para alimentar, como si hiciese falta ms, al escenario barroco. Las dudas de Leibniz ya no son, en todo caso, las dudas fundacionales de un Descartes, sino las dudas de la continuidad, aqullas que no se deciden acerca de considerar al mundo como una simple continuidad o como una serie de continuidades o de continuidades de continuidades, o bien de continuidades entre continuidades; existe, pues, en Leibniz una suerte de series de conjuntos que al no dejarse rastrear en su origen ni en su fin, hunden sus races en un infinito, como si las cosas fuesen, ante todo, ese involucramiento con el infinito, con el inefable, con una suerte de anhelo inagotable luminoso a veces, pero sombreado casi siempre. Quiz pueda decirse que, entre otras cosas, esa versin del mundo serial de cosas, ya sean curvas o individuos, envueltos en lo infinito es el mensaje final de sus llamados Essais de Thodice (Ensayos de Teodicea). De las consideraciones de Leibniz, como cabe suponer, se desprenden nociones y plataformas muy importantes para el pensamiento futuro; considerar al mundo como a un orden serial conlleva la apreciacin del paso de lo simultneo a la secuencia, o bien del instante a la continuidad; si al tema de lo uno y lo diverso se aplica el factor del tiempo se llega a las nociones que antes se indicaba: a lo instantneo y simultneo frente a lo continuo y lo secuencial. Si el tiempo existe en el mundo y si todo el mundo est, irremediablemente, atrapado por l es porque el orden del mundo es secuencial y continuado, es porque la forma primordial de ser del mundo ha de ser la del cambio, la precipitacin, el vrtigo. 14 Deleuze, Gilles. Exasperacin de la Filosofa, el Leibniz de Deleuze. Editorial Cactus. 1987. Pg. 139. Frente a ello, el orden del espacio (que es el que ha interesado

a la matemtica desde la antigedad) es el orden de la simultaneidad y de la coexistencia, el orden de las cosas que comparten un momento y, a lo mejor por eso mismo es que se dejan descifrar, se dejan penetrar, se dejan calcular; puede pensarse que rendijas como sta fue lo que comenz a aprovechar la poca barroca y sus personajes, de quienes, quiz, nadie lo hizo como Leibniz. No es necesario mucho esfuerzo para entender que ese impulso por la va de la lengua y las maneras matemticas es lo que recibe la ilustracin y, por donde llega al optimismo capaz de hacer proyecciones sin fin hacia el progreso y, as entender la historia y con ella el tiempo, de acuerdo con un lenguaje que ha nacido como la lengua de lo que, en el espacio, convive en el orden de la simultaneidad y la coexistencia, sin advertir que la historia y el tiempo ataen a otro orden. Estos optimismos ilustrados son la ruta por donde comienzan esas proyecciones y cuantificaciones hacia un futuro entendido como progreso, y que llegan hasta nuestro tiempo con ms manchas que las deseadas, con ms dudas que las recomendables. Para decirlo de una manera simple, o al menos para intentarlo, habra que decir que la confusin y el equvoco entre lo que puede ser cuantificado y lo que no, ha sido uno de los grandes problemas del mundo moderno, quiz quien finalmente alcanzar una claridad al respecto ser un matemtico llegado a la Filosofa de nombre Edmund Husserl, como se espera mostrar ms adelante. As, es comprensible la imborrable presencia de los asuntos del barroco en el ilustrado siglo siguiente; as, es como los temas del espacio y el tiempo son heredados por los afanes iluminados y lo que prepara el advenimiento de alguien como Kant, por ejemplo, de quien el mencionado Husserl ser, en cierta medida, un continuador. En todo caso, y obedeciendo a los extravos del pensamiento moderno que se tratan de mostrar, habr que anotar que el tema de fondo es aqul que se debate y lucha por decidir qu tiene primaca, en dnde est lo que podra considerarse la condicin primordial, es decir el asunto ser decidir si es lo metafsico la condicin de lo matemtico, o bien si es lo matemtico la condicin de lo metafsico. Sin embargo el hecho de que las cosas sean dichas y pronunciadas as, es decir dentro de la nomenclatura de la Filosofa, tal vez en lugar de expresarlas las esconde y las encubre, en cuyo caso es importante tratar de traducir estos temas y buscar una lengua que los haga ms legibles, que los acerque y que los descubra; de modo que para suavizar ese problema acerca de qu tiene primaca sobre qu entre lo metafsico y lo matemtico, puede intentar decirse que tal asunto puede equivaler a preguntarse por la primaca entre el ser y el conocer. Durante un proceso que intente la redaccin de la Historia de la Filosofa lo importante, sin duda alguna, es que surjan indagaciones como sta, porque a travs de ellas puede mostrarse lo que han sido las distintas pocas de acuerdo con el pensamiento, las formas y las fuerzas intelectuales en lucha y que las han ido matizando. Para el mundo moderno ha llegado a ser primordial, como nunca lo haba sido, el conocimiento y todo lo que pueda ser un vehculo para lograrlo, para obtenerlo y dentro de ello las formas matemticas han ido cobrando una dimensin inconmensurable, impresionante e insospechada; y, al ir transitando por el barroco, es preciso advertir que ste es un escenario inmejorable para apreciar asuntos como la toma de partido en favor del saber y la matemtica

sobre el ser y la metafsica. Adems, de la metafsica y la matemtica, hay otro lenguaje capaz de expresar la duda entre el ser y el conocer, y resulta que Leibniz tambin domina esta otra nomenclatura, sta es la lgica; de acuerdo con ella habra que decir que el pensamiento suyo y su bsqueda del origen atraviesa los vaivenes y se debate entre los devaneos de los principios de identidad y razn suficiente; la relacin entre estos dos principios, desde la antigedad griega, ha encerrado los juegos que van y vuelven de la igualdad a la diferencia, es decir todo aquello que oscila entre lo uno y lo diverso; la escenografa para el juego de esos dos antagonistas supera la del mundo, acaso ah deba verse la causa del reiterado retorno de Leibniz a Dios girando por todos los rumbos y todas las formas para buscarle al mundo todas sus caras y rostros; de lo cual ha de resultar un mensaje que predique la imposibilidad de una Filosofa primera y del ser, sino a condicin de agotar mediante el conocimiento (el saber) de las cosas todas la versiones y variaciones de lo posible. Tal vez lo que Leibniz hubiera querido conseguir es que su visin de la lgica lograra un concepto capaz de albergar a la diversidad, sin necesidad de pasar a la proposicin y, a la vez, una causalidad que pudiese entenderse ms como una forma espectral que como una ley vinculadora de elementos separados, distantes y diferentes; de modo que pudiese entenderse a todo acontecimiento como un hecho espiritual y, de pronto poder llegar un paso ms lejos y poder decir que un acontecimiento para serlo deber ser llevado hasta la dimensin de lo espiritual; a propsito de lo cual cabe preguntarse, en primer lugar, si esta pretensin suya es legtima, en la medida en que, en segundo lugar tambin cabe preguntar si no es en la dimensin espiritual en la que cobran sentido los acontecimientos del mundo, como la muerte, como la guerra, como el amor, por ejemplo. De esta manera, al fin, queda la impresin de que Leibniz es aquel personaje universal y cosmopolita que a fuerza de buscar el intercambio, la interdisciplinariedad y el desenvolvimiento mltiple de sus potencialidades diversas logra un propsito opuesto al que indican sus acciones: el quedar, de cierto modo, como el ms solo de los hombres. BIBLIOGRAFA Belaval, Yvon (comp). Historia de la filosofa VI. Siglo Veintiuno Editores. 1973. Cassirer, Ernst. El problema del conocimiento I. Fondo de Cultura Econmica. 1993. Deleuze, Gilles. Exasperacin de la Filosofa, el Leibniz de Deleuze. Editorial Cactus. 1987. Descartes, Ren. Discurso del mtodo, Meditaciones metafsicas, Reglas para la direccin del espritu, Principios de la Filosofa. Editorial Porra. 1980. Dilthey, Wilhelm. De Leibniz a Goethe. Fondo de Cultura Econmica. 1978. Hegel, G. W. F. Lecciones sobre Historia de la Filosofa III. Fondo de Cultura Econmica. 1977. Hirschberger, Johannes. Historia de la Filosofa II. Biblioteca Herder. 1986. Husserl, Edmund. Meditaciones cartesianas. Tecnos. 1997. Koir, Alexandre. Del mundo cerrado al universo infinito. Siglo Veintiuno Editores. 1982.

Kng, Hans. Does god exist? An answer for today. Doubleday & Company. 1980. Leibniz, G. W. Nouveux essais sur lentendement humain. Flammarion. 1966. Philosophical essays. Hackett press. 1989. Panofsky, Erwin. Idea. Alianza Editorial. 1989. Racionero, Quintn (comp.). G. W. Leibniz analoga y expresin. Editorial Complutense. 1994. Roberts, J. M. History of the world. Penguin Books. 1992. Williams, Bernard. Descartes, el proyecto de la investigacin pura. Ctedra, teorema. 1996.

ATRVETE A SABER

El escenario para el famoso gesto que fue capaz de decir Sapere aude1 bien pudo ser el espacio geomtrico de una habitacin cargada de ornamentos y decoraciones que reproducen los pliegues barrocos, situada en una edificacin que ya es ms un palacio que un castillo. El personaje que hace suya aquella expresin bien pudo ser un hombre refinado pero peligroso, visible pero sutil, silencioso pero mordaz, noble pero perverso, titubeante pero persuasivo, racional pero apasionado, ataviada la cabeza con peluca empolvada, el torso con casaca larga y ajustada, las pantorrillas con medias y los pies con zapatos de hebilla; ciertamente toda su pinta es como l: una mezcla de algo que seduce y repele, de algo que a la vez atrae e intimida; un hombre capaz de acoplarse con la misma facilidad a la erudicin de los viejos, a la intriga de los polticos y al coqueteo de las mujeres, una suerte de anfibio acomodaticio y elegante. Tanto el palacio como el personaje tienen una valoracin alta en la cultura de Occidente, tanto uno como otro son bien cotizados, ambos con su presencia evocan nociones como la ciencia, el progreso, la libertad, la emancipacin y sobre todo, desde luego, la razn. La autodenominacin Siglo de las luces define por s misma los afanes de la ilustracin, al contraponer su carcter a lo que se 1 Expresin latina que se hizo famosa durante el siglo XVIII, que se aprovecha para dar nombre a esta parte del trabajo al declarar, como ha quedado dicho en castellano: atrvete a saber. sabe de algunas otras pocas anteriores y que han merecido nombres como oscurantismo, por ejemplo; lo cual coincide con el anhelo del hombre por redefinirse y por resignificarse, al pretender dejar atrs situaciones como el enfrentamiento religioso, el absolutismo poltico y la esttica barroca. De lo que se trata, en consecuencia, es de entregar todo aquello al pasado y, por ello, de intentar una sustitucin de todo aquello por un proyecto optimista y esperanzado de existencia construido sobre nociones como la razn en primer lugar y como la igualdad y la libertad en segundo lugar, para que en seguida surja de todo ello el progreso. Para contener este nuevo estilo lo ms idneo, adecuado y novedoso fue la enciclopedia, como una frmula que Francia inaugura y que, de alguna manera, confa en la desmedida ambicin racional de que el mundo y todas sus circunstancias puedan residir en un libro; para Leibniz ya haba sido una pretensin pero sus congestiones barrocas lo mantuvieron as, quiz sin dejarlo madurar del todo. Ante la vocacin de este trabajo, la ilustracin deber ser tratada de una cierta manera que habr de sacrificar la enumeracin de nombres, sucesos y particularidades de forma exhaustiva sabiendo, desde luego, que hay algunos nombres, sucesos y particularidades que son ineludibles e imprescindibles; para a cambio de esto privilegiar y tratar de presentar la ilustracin como algo unitario, como algo que obedece a la emergencia de un llamado interno que la provoca y que en ella se verifica y, aunque la expresin pueda sonar a lugar comn, al hecho dramtico de su anhelo de razn, como si cada uno de los nombres, de los sucesos y de las particularidades anidasen en una suerte de raz comn, que no es otra sino aqulla que busca y encuentra una explicacin en el orden ms profundo, en el orden del pensamiento del cual, segn la ilustracin, ya no es que deba surgir todo obrar humano sino que del cual de hecho

surge todo obrar humano y en el cual debe fundarse. De modo que la Filosofa de la ilustracin no debe entenderse como un acompaante que siga a la vida como si fuese un agregado que intente explicarla solamente y a distancia, ms bien esta Filosofa entiende al pensamiento como el elemento primordial que conforma la vida; dicho de otra forma ms directa habra que decir que la ilustracin no entiende al pensamiento como un reflejo o espejo de la vida misma, no se contenta con hacer del pensamiento un escenario para la vida, a cambio convierte al pensamiento en la propia forma de la vida. Quiz, lo insinuado en el prrafo anterior sea lo crucial de la Filosofa ilustrada, no slo porque extrema la importancia del pensamiento, sino porque al extremarla llega hasta el grado de hacer del pensamiento la vida misma; ste, segn parece, ha de ser el punto de llegada y la culminacin del entusiasmo ilustrado. Por eso, cuando hoy se contempla la posicin que ocupa la matematizacin del mundo y de la vida, la primaca que ocupan los criterios cuantitativos y el privilegio que se le ha dado a la ciencia convertida en tcnica, no puede sino admitirse que la influencia ilustrada hoy es tan grande como innegable, y que su afn por hacer del pensamiento la vida misma es tan vigente hoy como ningn otro; de modo que si se tiene presente al pensamiento como herencia barroca de la ilustracin se ver que todo este mundo sigue marcando la agenda de nuestros das. Es preciso reconocer adems que ese estilo intelectual y esas preferencias de la ilustracin han llegado a la mayora de regiones del saber y a la mayora de versiones de la vida, alcanzando una difusin y unos puntos incalculables; as ha sucedido en las ciencias de la naturaleza, en las humanas, en las sociales, incluso en la historia, la religin y hasta en el arte. En todo caso, el deseo por dar cuenta del pensamiento ilustrado debe obedecer a una gua que sea capaz de conducir a la contemplacin de lo que, para ellos, fue el hecho fundamental: que toda la actividad humana en la vida y en la ciencia est sometida a la suprema fuerza del hombre, a la razn, al pensamiento, a ese equipaje exclusivo del ego, segn ha quedado dicho y subrayado desde el trabajo cartesiano. Quiz valga la pena preguntarse algo que es bien sabido, desde luego, no porque se lo ignore, sino para remarcar su significado, la pregunta indaga sobre Qu quiere decir ilustrar? Si lo que se busca es la ilustracin, deber ser importante aclarar lo que ilustrar significa; dicho sea al margen de las definiciones de diccionario puede convenirse en que ilustrar equivale, de cierta forma, a mejorar al individuo o sujeto, a llevarlo a un lugar de mayor privilegio en relacin al que antes ocupaba; y esta referencia puede fcilmente hacerse pasar del individuo o sujeto al mbito colectivo, para poder hablar de una mejora en un nivel general y de una transformacin social hacia lo mejor, vale decir hacia lo ms iluminado. Finalmente hay que decir, adems, que la fuerza ilustrada procede inicialmente de las islas britnicas, en donde el racionalismo de estirpe cartesiana ha provocado una suerte de hijo dscolo y rebelde, porque, obedeciendo al carcter racional del pensamiento continental, se rebela contra el carcter idealista del mismo; esta versin del racionalismo es lo que hoy se reconoce como empirismo, debido a lo cual este recorrido intentar comenzar por ese punto. Llegada a Francia desde Inglaterra esta nocin, ataviada como

libertad, pronto se arraiga y se transforma, pronto se enraza y se difiere, para madurar y caerse de madura durante el prolongado y caluroso atardecer del 14 de julio de 1789. El sentido prctico llegado de las islas se nutre de los anhelos de igualdad para provocar la revolucin, que ha sido una especie de buque insignia para el mundo moderno. Lo nico claro en todo este movimiento es que el nuevo clima ilustrado es el ms eficaz agente socavador del absolutismo poltico del viejo rgimen, al encargarse de promover e implantar los derechos predicados y emanados de la libertad y la igualdad. Dicho lo dicho y para terminar como se comenz, sera oportuno indicar que ese personaje del que se habl al inicio, ese anfibio acomodaticio y elegante, era el hombre que responda al llamado de los anhelos burgueses, se, al que se haca referencia, era el hombre llamado a fundar un orden nuevo a travs del acoplamiento o, al menos, de la bsqueda que pretenda acoplar el mundo real a los rigores y exigencias de la razn y por esa va dejar atrs su pasado de sbdito y siervo por un luminoso e iluminado futuro de ciudadano y de protagonista de su propia vida. BIBLIOGRAFA Cassirer Ernst. Filosofa de la ilustracin. Fondo de Cultura Econmica. 1975. Ginzo Arsenio. La ilustracin francesa entre Voltaire y Rousseau. Editorial Cincel. 1985. Roberts J. M. History of the world. Penguin Books. 1990. EMPIRISMO SON LAS COSAS SU PERCEPCIN? Irlanda e Inglaterra son las islas, como el resto de Europa es el continente; cuando se habla de Filosofa sta es una diferencia bien conocida y bien marcada, que comienza a subrayarse de manera especial a partir de esta poca, lo cual equivale a decir: a partir de que se asume de forma diferente en las islas y en el continente el trabajo cartesiano, es decir a partir de que desde esa raz comn se sacan consecuencias distintas y hasta divergentes. La diferencia marcada, quiz comienza a marcarse porque en Inglaterra las luces no se encienden como consecuencia de una actitud rebelde en contra de los poderes dados, tales como la aristocracia y el clero lo han sido, sino ms bien las luces se encienden como consecuencia del trabajo de Newton en la ciencia, para los ingleses la ilustracin no es un trabajo ni un programa dirigido contra un grupo de recalcitrantes conservadores o contra un dogmatismo de clase, sino a cambio es un programa dirigido a comprender a la Filosofa como Filosofa natural y, desde luego en seguida, a la comprensin de la naturaleza como lo sensible, como lo tangible o, mejor dicho, como lo medible, como aquello que al poder medirse es, no slo expresable a travs del lenguaje matemtico, sino tambin cotejable de forma precisa con la realidad y, por ello mismo, comprobable. Puede resultar til, tan slo, recordar el nombre del primordial trabajo de Newton: Principios matemticos de Filosofa natural2 y 2 Una vez que ha sido traducido del latn original lo que queda del ttulo es la expresin anotada, ya en castellano. comprobar que, adems de ser un ttulo bastante descriptivo, es un enunciado que habla, de cierta forma, de una especie de conviccin, porque decir Filosofa natural es agregarle un adjetivo al sustantivo Filosofa y es se un adjetivo que la califica delimitando su campo, su mbito, su alcance, de modo que en consecuencia, luego de esta

conviccin, debe entenderse como objeto de la Filosofa slo aquello que siendo parte del reino natural resulta, no slo tangible, sino tambin medible y comprobable. Del ttulo de la obra de Newton parece salir, entonces, si no una Filosofa, s al menos una idea de Filosofa, ciertamente, una idea restringida, reducida y angosta de ella, puesto que la Filosofa queda como una expresin para aquello que, al poder ser clasificado y catalogado como naturaleza, deja fuera muchas de las cosas e intereses que han sido parte de su equipaje desde siempre. La agenda a la que obedece la idea de Filosofa natural de Newton es aqulla de la ciencia nueva, cuyos hbitos y maneras experimentales e inductivas ayuda a cimentar y edificar. Pues bien, la penetracin paulatina de estos nuevos hbitos intelectuales expresados en el universo cientfico y en la cosmogona de Newton son los elementos provocadores y los detonantes para el surgimiento de las luces en las islas britnicas; aunque la realidad de las cosas en nada es lo que parece ni lo que aparenta, porque muchos de estos allegados e influidos por Newton y, por lo mismo, alimentados en ese espritu cientfico y pseudo filosfico fueron, a la vez, fervientes hombres de Dios; se es el caso del propio John Locke, mximo exponente del empirismo britnico, de Robert Boyle, quien contribuye de forma decisiva a que vaya madurando la idea de la qumica moderna, de Samuel Clarke, de Anthony Collins, todos ellos varones laicos anglicanos, colegas cientficos con fuertes lazos de amistad dentro del seno de la Iglesia Anglicana. Pero ms all de las peculiaridades inglesas en la comprensin de la Filosofa, de lo cual se continuar hablando ms adelante, hay algo que parece de urgente aclaracin porque se antoja previo: esto tiene que ver con la relacin que ha de haber entre el trabajo newtoniano, como motivador de las luces inglesas con el trabajo cartesiano, como motivador del propio discurso de Newton; se piensa que una vez que ya se ha tratado a Descartes y a los cartesianos ms prominentes debera ser clara la relacin buscada, sobre todo porque el espritu de lo hecho por Newton es, de alguna manera, profundamente cartesiano, no slo por haberse nutrido de sus impulsos matemticos, sino que ms all de eso porque lo buscado por Newton es que el hombre, al conocer su mundo y el ms all de ste, se conozca a s mismo, as sea en sus potencias cuantitativas ms que cualitativas, as sea en sus potencias sensibles ms que supra sensibles, as sea en su experiencia ms que en sus inmanencias; sera preciso recordar que para Newton la matemtica ya parece tener ms fines de aplicacin fuera de s (fsica, astronoma, etc.) que en s misma. Dicho de otra forma, habra que atribuir a Newton una filiacin, no slo con el eje de coordenadas y la geometra analtica cartesiana, lo cual es ms que obvio, sino tambin con el ego cogito (yo pienso) cartesiano, en tanto a travs de un autoconocimiento experiencial y comprobable del hombre y su mundo es que ha resultado posible descubrir y medir circunstancias cruciales para el desarrollo de la ciencia; por ejemplo, quien interactu con la manzana madura al principio del cuento no fue otra manzana ni otra cosa del mundo, sino el propio cuerpo de Newton agotado y recostado contra el tronco del rbol. En fin, lo importante es entender cmo todo el pensamiento moderno, ya sea filosfico, pseudo filosfico o cientfico es, de una u otra forma, deudor de las argumentaciones cartesianas; de manera

que para Newton conocer algo es tambin conocerse a s mismo como quien conoce aquello, tal y como lo es para todo hombre moderno; pero en su caso conocerse a s mismo es saberse corpreo, material, medible, experimentador, sensible; todo lo cual ir rpidamente cobrando voz propia en el pensamiento ilustrado y empirista que se desenvuelve bajo su sombra en las brumosas islas britnicas. De los nombres que han poblado a esta escuela el primero, por cronologa, es John Locke, quien parece haber sido un hombre sosegado en su normalidad, tranquilo, estable y equilibrado; capaz de caer en sobresaltos y cambios de ritmo slo por causa de la pol tica, aspectos, tanto los biogrficos como los polticos, de los que se hablar ms adelante. Como muchos otros en su tiempo, en obediencia a los dictados cartesianos, Locke tambin intent aclarar el asunto concerniente al conocimiento; frente a lo cual es preciso indicar que la peculiaridad ms notoria de Locke, como ya ha sido sugerido, ha sido conciliar su nocin de conocimiento con los nuevos avances y descubrimientos cientficos de su tiempo; punto en el que puede verse, as sea de forma subliminal, su relacin y vnculo con Newton, para que quede establecido desde su propio inicio el carcter fundamental que marca a la gnesis de la ilustracin inglesa, de acuerdo con cuanto ha sido anotado aqu. En armona con esa filiacin hay que indicar algo que resulta fcil de derivar, y es que segn este pensamiento ingls, una vez que ha sido fijada la existencia de la ciencia natural a travs de los ejemplares desarrollos de la fsica y la qumica, la Filosofa debe abandonar sus viejos modales metafsicos; desde luego, lo ms sencillo es pensar que debe abandonar su lenguaje habitual por la expresin matemticamente formulada, pero no es slo esto lo que debe cambiarse, porque mudar el lenguaje implica tambin cambiar la materia sobre la cual se aplica el pensamiento, el objeto que se somete a los deseos y poderes del pensamiento y, ya se sabe que en cuanto a esto, la ciencia se compromete y se cumple en lo mundano y terrenal. Sin embargo, acercarse a las diferencias entre la Filosofa y la ciencia impone una consideracin que llega ms lejos, porque los fines de una y otra, de cierta forma, difieren; mientras la Filosofa persigue fines en s misma, la ciencia siempre persigue fines para algo ms que rebasar al conocimiento de s, para aquello que usualmente suele llamarse fines prcticos. De modo que cuando Locke, sobre estas premisas, emprende la aclaracin del entendimiento humano lo hace para concluir en que, si bien el hombre conoce por, con y en las ideas, stas no son ms que una proyeccin de aquello mundano y terrenal que, segn l, las provoca. Entendidas as las cosas, la clave, sin la cual el conocimiento humano dejara de serlo, depende de la sensibilidad, de los sentidos, de los poderes de la sensibilidad que al percibir el mundo y al trasladar este dato a la mente y al espritu (las cursivas son mas) lo transforma en idea. Pareciera como si Locke, al no poder prescindir de la idea, se hubiese conformado con reducirla y devaluarla; como si, al no poder hacer del hombre una mquina de percepciones y de experiencias se hubiese desvelado por responder a la cuestin que indaga por Cmo es que queda en la idea lo captado en la percepcin? O

bien Cmo es que los objetos producen en los hombres las ideas? Tales preguntas conducen la investigacin a un tono de explicacin maquinal y hasta mecnica, porque el conocimiento se reduce a una explicacin casi fisiolgica acerca de cmo los objetos exteriores, desde su materialidad, son capaces de afectar y condicionar a la inmaterialidad (las cursivas son mas) humana. En este sentido es que, bsicamente, la Filosofa de Locke es una Filosofa natural y que, por eso mismo, es un pensamiento cercado por los lmites, en la medida en que todo aquello que no sea susceptible de ser percibido sensiblemente o de no ser demostrado mediante las deducciones o inducciones de la ciencia es indecidible y hasta incierto. Con el empirismo de Locke se siente una especie de desaliento porque la verdad queda reducida a la inmediatez de la evidencia surgida en la percepcin, o bien a la concomitancia y a las correspondencias surgidas con ocasin de la aplicacin de un mtodo; una especie de desaliento porque parece desdear el hecho cierto y comprobado por cualquiera de que muchas veces la ausencia de algo es lo que ms marca y remarca su presencia, de que para el hombre es posible convocar, no slo con los sentidos y la sensibilidad, sino tambin a travs de aquellas nociones que aqu han sido marcadas con letra cursiva. John Locke fue un exilado poltico en Holanda por ms de cinco aos, finalmente, regresa a su pas al triunfar la revolucin en 1689; al parecer el exilio le sirvi para redactar algunas obras que, despus de algunos ajustes y retoques, son publicadas casi inmediatamente. En primer lugar, Two treatises on government (Dos tratados sobre el gobierno) en los que sostena que, en la monarqua, no estaba depositado ningn poder divino, as como que el pueblo tiene el derecho a deshacerse de cualquier gobierno si atenta contra sus libertades, sobre todo si se trata de los de propiedad y seguridad, ya que, segn l, esto es lo principal de que un gobierno debe ocuparse y garantizar. En seguida Letter concerning toleration (Carta sobre la tolerancia). En ella Locke busca una postura acomodaticia frente a la religin, salvndola, para lo que le conviene y, limitndola del mismo modo, para lo que le conviene, para lo cual su punto de partida es el ejercicio religioso considerado y recomendado al margen de cualquier presin sobre alguien. Aunque adonde le interesa llegar es al punto en que declara que el poder de Roma y del catolicismo es inexistente en cualquier Estado porque, siendo un poder, es extraterritorial en cualquier otra parte y, por ello mismo, ilegtimo. Pero, adems, Locke se interesa tambin por mantener viva o, al menos, en estado de letargo a la religin, porque segn su visin y sus intereses prcticos, sobre qu se va a jurar, en tanto los contratos entre individuos ms o menos libres subsisten por el juramento y su contrapartida, el temor al perjurio. Luego, y ya en 1690, aparece la primera edicin de Essay concerning human understanding (Ensayo sobre el entendimiento humano) segn el cual intenta demostrar y decir hasta dnde puede extenderse el saber y el conocimiento humano y, por lo mismo, indicar los lmites que, segn ha sido ya expuesto, no puede franquear. La postura contracorriente dentro de la Filosofa inglesa de esta poca la ejerce George Berkeley, quien ocupa esta posicin en primer lugar, tal vez y en parte, por ser irlands y no ingls, descendiente

de un noble linaje irlands, es educado en los mejores colegios de la regin llegando finalmente al Trinity College, donde concluy sus estudios y, a la vez, alcanz el renombre y el prestigio de profesor de griego y hebreo. Sus primeros trabajos y publicaciones fueron de un tono y un contenido mayormente cientfico y matemtico, lo cual no resulta extrao si se piensa en el ya comentado carcter de la ilustracin inglesa. Ms tarde se cumple la etapa ms frtil para su Filosofa porque es cuando compone su Treatisse on the principles of human knowledge (Tratado sobre los principios del conocimiento humano) y sus conocidos Three Dialogs between Hylas and Philonus (Tres dilogos entre Hylas y Philonus). Luego viaja a Inglaterra en donde conoce gente como el poeta Pope y, tambin viaja al continente en donde parece haber conocido a intelectuales importantes; de esta poca data el otorgamiento de un doctorado a su favor y, de nuevo y de vuelta, el ejercicio como profesor en donde haba sido alumno, en el Trinity College de Dubln. Su desempeo como misionero lo lleva a Amrica del norte, porque tiene inters en fundar una colonia que, a la vez, fuese una escuela; segn parece su pretensin fue desarrollar una plantacin que, sin dejar de ser un negocio, fuese tambin una comunidad capaz de ofrecer educacin y formacin espiritual a los esclavos; l confiaba en que esto, adems de ser bueno para el lucro del negocio, lo fuese tambin para los esclavos y para el cristianismo en general. La ltima etapa de su vida se lo encuentra en Londres en donde recibe la designacin de obispo de Cloyne, retirndose el ltimo ao de su vida a la vida apacible de Oxford. Si es posible una profundidad para el trabajo de Locke, es preciso indicar que Berkeley es el nico capaz de encaminarse a ese fondo, pero tambin hay que decir que esto convierte a su pensamiento en algo ambiguo, porque buscar el fondo de algo que no lo tiene, por haberlo rehuido, abre un retrucano, abre un rodeo difcil de calcular, convierte a la lealtad de quien lo sigue en una aparente deslealtad y, as tambin, a la deslealtad en una aparente lealtad, quiz otra manera de decir esto sea indicar que Berkeley, siendo un empirista en cuanto a sus maneras y estilo, busca algo que al empirismo no le interesa y, adems que, al buscarlo, deja de ser empirista, sin que sus maneras y estilo denuncien ese abandono, como si intentase, y para decirlo con palabras impropias, a la vez, quedar bien con Dios y con el diablo. De modo que Berkeley es alguien muy cercano a la irona, al dejar la impresin de que siguiendo a Locke lo traiciona, o bien de que traicionndolo lo sigue. Quiz la mejor manera de iniciar la ruta por esta ambigedad sea partir de que el decir de Locke, realmente, no expone un escepticismo, Berkeley puede ver esto claramente y, a travs de esa claridad, llegar a la conclusin de que no es que Locke haya expuesto un escepticismo, porque l cree en algo; el punto es que ese algo en que l cree es insuficiente, en la medida en que por propia declaracin y deseo ha renunciado a lo que podra darle esa suficiencia y plenitud. La experiencia que transita slo por las vas de la percepcin sensible es el nico objeto de la confianza de Locke, frente a lo cual

Berkeley se pregunta Cmo es posible que una cierta percepcin llegue a referir e indicar algo ms all de lo percibido? O bien Cmo es posible que una percepcin pueda ejercer, remontando su contenido, la presentacin de ciertas cualidades que van ms all del puro objeto percibido? De alguna forma, el problema denunciado por Berkeley podra ser indicado expresando que la propia matemtica constituye el mejor ejemplo de todo lo enunciado y encerrado por las preguntas anteriores, porque cualquier operacin matemtica subsiste por s misma ms all de los objetos que sume, reste, multiplique, etc.; y que adems Locke ha hecho de la matemtica o del lenguaje matemtico de la ciencia moderna el pretendido fundamento para sus postulaciones. Sabido es, y lo es desde los griegos, el logro a partir de la percepcin del espacio vaco y la ruta que desde all llega hasta la formulacin, postulacin y desarrollo de la geometra; toda la cultura intelectual de Occidente est llena de ejemplos a travs de los cuales es posible percibir que las impresiones sensibles pueden pasar de este estadio a otro y, por lo tanto que los objetos externos se transfiguren en algo de ndole interna. De modo que, si Locke haba confiado absolutamente en el Esse rerum est percipii (El ser de la cosas es ser percibidas), Berkeley atena el carcter absoluto de la percepcin sensible de Locke, al considerar, en cambio, que si las flores estn en el jardn, all persisten las perciba alguien o no. El hecho se reduce a que para percibir las flores debo ir al jardn y afinar el olfato, o bien abrir los ojos para que, necesariamente, suceda la percepcin sensible, tan simple como eso. Aqul que fuerza las cosas al punto de ver la realidad slo como consecuencia de la percepcin sensible, subordina la realidad a lo inmediato, lo cual no convence ni a un nio de seis aos que ama a su madre, aunque no la perciba como presente. El problema de Berkeley, para tratar de decirlo de una vez, es que l no cree posible que pueda despojarse a la experiencia de su componente metafsico, porque cree que toda la experiencia est penetrada por ste; de modo que cada cosa que se ve, ciertamente, es otra cosa, una suerte de traduccin, un smbolo, un cono. Berkeley confiaba en que la realidad era algo compuesto por las ideas y las cosas; y aunque sostena una forma de percepcin realista no negaba la jerarqua de las ideas, al punto que no entenda cmo poda existir un mundo de cosas sin un espritu activo, as como activo es el espritu humano que percibe ese mundo de cosas; porque, a la vez, tampoco pensaba que era el espritu humano que percibe el que, al percibir, daba vida al mundo, esto tambin le pareca una posibilidad descabellada y hasta pattica. Al tiempo que su pas, su lengua y su tiempo corran por ciertos rumbos y orientaciones, Berkeley persigue y pretende correr a contracorriente con casi todo aquello, al diferir la primaca de la nocin de vida fsica a la nocin de una vida distinta que, sin estar fuera del mundo, podra llamarse una vida ms filosfica, una vida metafsica o, si se quiere para ser ms explcito, una vida descrita por cierta especie de filosofa primera. Por ltimo, y como una radicalizacin definitiva del empirismo britnico, aparece una agrupacin de hombres en el norte de Inglaterra, concretamente, en Escocia, de quienes el ms importante para la Filosofa es un abogado de nombre David Hume, quien

nace en 1711, dentro de una familia acomodada pero rural vinculada a la propiedad de la tierra y, quiz por ello tambin vinculada al derecho, su padre fue un puritano religioso y abogado; pronto se revel que el joven David fue lo bastante dcil para seguir ambas tradiciones, pero tambin incapaz de seguirlas con total apego, de manera que su relacin con la religin y el derecho, sin llegar a ser hostil, al menos hay que decir que fue ambigua y menguante. Como se ha dicho desde un inicio, de lo que se est tratando es de la versin britnica de la ilustracin y, puntualmente ahora, la versin escocesa de la ilustracin, por lo que la relacin con la religin, al no ser la de un rechazo colrico, cuando menos debe entenderse como la de un distanciamiento prudente y acomodaticio. Quiz la mejor manera de mostrar este acomodo sea indicar que para Hume no tiene caso y es un propsito vano tratar de argumentar acerca del sinsentido de la religin, para l, a cambio lo que hay que poner sobre la mesa y tratar de evidenciar es su sentido hipottico, en la medida en que la religin es una disciplina que parte de un como si, de una especie de condicin supuesta sobre condiciones reales y que, por eso mismo, llega a ser real y a tener vigencia de cierta forma. Frente a la falta de inters en la prctica religiosa, Hume, poco a poco, acumula tambin un creciente desinters en la prctica del derecho; y as los propsitos familiares que le eran ofrecidos van quedando postergados por el proyecto personal que tambin, paso a paso, empieza a perfilarse. De acuerdo a sus confesiones propias estos abandonos son debidos, sobre todo, a su conocimiento y proximidad a las letras, lo que es capaz de mostrarle otra escena del pensamiento, aun a costa de algunos desajustes de tipo nervioso. Ms tarde, y tal vez como consecuencia de esos cambios, se le encuentra en Francia, concretamente en el colegio jesuita en que ha estudiado Descartes en Anjou, lugar escogido por Hume para redactar su Treatisse on human nature (Tratado sobre la naturaleza humana), quiz por el pasado cartesiano o por la biblioteca del lugar; ste es un libro en el que Hume tiene cifradas grandes esperanzas, que pronto se ven rotas al no tener la aceptacin esperada. Es preciso decir que la relacin entre Descartes y Hume, dada fsicamente en este enclave geogrfico, es de crucial importancia para el desarrollo del racionalismo moderno. Despus de la dolorosa experiencia de la baja aceptacin de su tratado, Hume decide, como consecuencia de ello, redactar un Abstract (Resumen) de aqul, que adems constituye un buen ejercicio de autocrtica; este resumen permaneci desconocido parcialmente, hasta haber sido ms tarde sacado a la luz por John Maynard Keynes en 1938. Otro de los lucros capitalizados por Hume, como consecuencia de la baja aceptacin de su tratado, fue el desempeo en el ejercicio del ensayo como forma retrica de la poca, en tanto es un ejercicio ms corto y menos ambicioso que un tratado y, por eso mismo ms acorde a las prisas y gustos del pblico burgus. La palabra tratado parece haberlo dejado estragado a Hume, por lo que ms tarde cuando quiere emprender otros desempeos de largo aliento usa la palabra inglesa Enquiry,3 que parece estar ms cerca del sentido castellano de inquirir, buscar o preguntar; sta es la expresin usada por Hume para iniciar sus trabajos acerca del conocimiento humano y los principios morales.

Luego y ya casi al final de su vida, por mediacin de su amigo Adam Smith, trata de obtener una ctedra en Edimburgo y, al no conseguirla all finalmente la logra en Glasgow para, ms tarde, llegar a ser bibliotecario en la facultad de derecho de Edimburgo, en donde aprovecha la ocasin para idear y escribir una historia de Inglaterra. sa es la poca de su segundo viaje a Francia y de su malograda relacin con Rousseau, a quien parece haber admirado mucho, ms all de las neurosis mutuas y de los desencuentros personales. Los ltimos aos de su vida fueron los del reconocimiento acadmico y social, y hasta los de la opulencia econmica; ms tarde, es vctima de un mal estomacal anlogo a lo que hoy llamaramos cncer, muriendo en consecuencia durante el verano de 1776. 3 La referencia alude al texto suyo llamado Enquiry on human understanding (Bsqueda sobre el entendimiento humano). Del todo inusual para su tiempo, al morir Hume acaba de terminar una autobiografa, adems de que pocos das antes de morir y mediante varias epstolas se despeda de algunos contemporneos y amigos, actitudes estas suyas que provocaron al poco tiempo de su muerte una polmica sobre el personaje en la que tomaron parte, tanto amigos como enemigos y que, de alguna forma, pretende ser finalizada por su amigo Adam Smith mediante un conocido opsculo, en el que honraba fraternalmente la memoria del colega. Sobre la obra de Hume, antes de considerar su fondo, y en cuanto a su forma, sta parece ser la de un hombre seducido por las letras, por los clsicos y por la cercana de la Francia ilustrada a la literatura4 y que, por el particular carcter de la intelectualidad britnica, nunca logr sentirse lo cerca que quiso de las letras; sus constantes escarceos por la lengua, su bsqueda por un tono ms desenfadado que el del tratado y sus vagabundeos por Francia lo muestran. Su punto de partida, como cabe esperar de un hijo legtimo del empirismo, es la experiencia, punto en el que Hume es plenamente radical al afirmar que lo nico que en realidad cuenta es ella; Locke ya lo haba predicado de alguna forma, al indicar que nada innato puede esperarse como contenido de las ideas, en la medida en que el hombre todo se lo debe al mundo. Para Hume todo el conocimiento proviene de las impresiones que deja, como consecuencia de la experiencia sensible, el mundo en el hombre. Para esta abogado escocs la pregunta inicial y, acaso central parece haber sido Qu es una cosa? Como si este fuese un mundo slo y mayormente de cosas, pero en todo caso, el acto de conocer un objeto se muestra como lo primordial para el propsito de Hume. 4 Es decir y dicho sea como algo provisional, por ahora, que si Voltaire fue un francs seducido por los ingleses, como contrapartida, acaso pueda decirse que Hume fue un ingls seducido por ciertas maneras francesas. De cualquier modo, lo importante es llegar al punto en que Hume, a partir de las impresiones dejadas por la experiencia sensible, reconoce que del objeto queda una especie de rastro en el hombre que puede ser argumentado como recuerdo, como imaginacin o como abstraccin, lo que quiz pueda querer decir que queda una memoria, una proyeccin, una conceptualizacin; el caso es que todas esas representaciones en la mente del hombre, que por lo dems pueden ser circunscritas por la palabra idea, estn subordinadas

para Hume al nico origen prioritario, gentico y comn de la experiencia sensible. De modo que, por peregrina y aventurada que sea una idea, siempre halla su origen en la experiencia; aunque por los elementos empricos y concomitantes de la mente haya perdido su pureza objetual o, cabra decir, objetiva. De tanto que ha ido quedando atrs el origen, es decir esa pura experiencia, o bien esa experiencia en su pureza, por el contacto con los elementos subjetivos de la mente, las ideas ya no son para Hume el conocimiento, sino ms bien una suerte de residuo contaminado o de creencia. Surge as para el empirismo, y a lo mejor para la cultura expresada en lengua inglesa, el problema acerca de qu es real y, como contracara de esto el problema acerca de qu es ficcin; el conflicto, si puede mencionarse, as sea de forma hipottica, es que Hume debi escoger lo real, vindose y sintindose atrado y hasta seducido por la ficcin; sobre todo si se atiende a algunos rasgos de su biografa, segn se ha tratado de indicar antes. Pero de acuerdo con su discurso, mantenido deliberadamente del lado de la seriedad, hay que llamar real a la impresin que es el correlato de la experiencia sensible, por su cercana y brillantez como conocimiento. Como para reforzar el tema de lo real y la ficcin, paralelamente a l surge el asunto que concierne a lo racional e irracional, en el cual habra que buscar lo ms novedoso dentro del pensamiento de Hume que, dicho en otras palabras, bien puede ser su postura y reaccin frente al pensamiento cartesiano; resulta oportuno recordar aqu que Hume parece buscar voluntariamente algunas huellas que Descartes ha dejado en su recorrido, como fundador del racionalismo moderno; ms all de su bsqueda del colegio jesuita que ha sido el centro educativo del francs, la postura ante la religin de ambos parece, si no querer buscar o decir lo mismo, s tener algunas analogas, como si ambos hubiesen querido devaluarla sin descartarla del todo. Hume piensa que, precisamente, porque se es racional hay que entender la presencia de lo irracional y, por lo tanto la importancia de ciertas regiones del yo; punto desde el cual, de alguna manera, arranca su crtica y parcial desacuerdo con Descartes, en la medida en que, si el punto de partida de Descartes haba sido creer que la existencia humana devena del hecho de que pensaba y que la fuerza de su presencia dependa de su capacidad de pensamiento; para Hume el tema parece plantearse, aunque en los mismos trminos, en sentido inverso, de modo que para Hume el pensamiento era posible porque y slo porque antes se daba la condicin de existencia, por lo que es la fuerza de la presencia existente la que condiciona y sujeta al pensamiento. Como se ve, y para decirlo de acuerdo con el lenguaje matemtico, los trminos de la ecuacin no cambian. En todo caso, lo que parece desear Hume con esta inversin de los mismos trminos que han sido los cartesianos es dar o, al menos, intentar dar al empirismo un fundamento del que sus antecesores ingleses y empiristas no se haban ocupado, porque pudo haber pensado Hume: si se era capaz de convencer de que el orden de los trminos, en lugar de ser el cartesiano, era el nuevo propuesto por l, la existencia mundana y la presencia concreta seran la condicin del pensamiento y el hombre, en lugar de existir como tal

porque piensa, sera como cualquier otra cosa definida principalmente por su presencia concreta y sensible sobre el mundo. Todo lo cual resulta congruente con la experiencia sensible considerada como la nica fuente de conocimiento; de donde tambin debe desprenderse que la razn o capacidad de pensar sirve o basta para ciertas cosas, mas no as para todo, porque no con todo puede establecerse un contacto de experiencia sensible. El caso tpico de ausencia de experiencia sensible surge con ocasin de la condena o absolucin moral; no es posible conocer a travs de la experiencia sensible el bien o el mal, lo justo o lo injusto, y as con todas las nociones que sirven para definir a la virtud o al vicio, por lo que en materia moral las cosas son tan difciles y, segn Hume, deben ser decididas por simpata a travs de una razn que sea capaz de tomar partido en torno a aquello que es til, lucrativo o beneficioso; se es el fundamento de la tica de acuerdo con su pensamiento y no una disciplina que se eleve por encima de lo mundano y concreto en busca de una inefable regin de ideas. Ms all del nombre de Hume, hubo en Escocia otros nombres que pretendieron formar una particular escuela ilustrada, nombres como Thomas Reid y como Adam Smith, quien ya ha sido aludido con ocasin de su amistad con Hume; la importancia que ellos pueden tener en la Filosofa, en todo caso, ha de ser buscada en su crtica al sistema ideal y la aceptacin de las ciencias naturales y el lenguaje usual, todo para llegar a un sistema de sentido comn, en el cual los mviles racionales y los fines prcticos parecen ser la llave para todas las virtudes, dentro de las cuales la libertad parece ser la ms acariciada. Captulo aparte merece el pensador poltico Thomas Hobbes, quien durante su juventud viaj por Francia e Italia, llegando a residir por temporadas largas en Pars; viajes en los que seguramente se vincula a obras como las de Descartes y Galileo y cmo no tambin a la de Maquiavelo, de quien sin duda recibi una marcada influencia. En consonancia con las maneras y las agendas inglesas, Hobbes privilegia lo prctico, as se trate de cualquier tema, incluso si se trata de asuntos como el lenguaje, el cual cree, en ejercicio de una extrema ingenuidad, que surge slo debido a la urgencia prctica por la comunicacin. As tambin, segn Hobbes, el Estado surge a la vida debido a las urgencias prcticas, en tanto presenta las necesidades del individuo como el nico medio y la nica salida para preservar y salvaguardar su vida en un ambiente de relativa paz. El resultado de su conjetura es que el hombre ya no es ms el zoon politikon (animal poltico) de Aristteles, sino el animal salvaje, un egosta arbitrario y ambicioso que, para lograr vivir en paz, debe parte de sus poderes y dominios al Estado, que ser el encargado de frenar o de atenuar la tenebrosa y oscura naturaleza humana. Su obra intenta mostrar que si el hombre desea alcanzar la prosperidad y la paz debe recurrir a un poder superior, al que, mediante una suerte de contrato, deber entregar parte de lo propio, para disear una entidad superior a cualquier grupo de individuos, es a esta frmula a la que Hobbes decide llamar Leviathan.5 5 Nombre de la obra fundamental y ms representativa de Thomas Hobbes. BIBLIOGRAFA Althusser Louis. Poltica e historia. Katz Editores. 2007. Belaval Yvon (comp.). Historia de la Filosofa VI. Siglo XXI Editores. 1973. Berkeley George. Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Editorial

Gredos. 1982. Cassirer Ernst. El problema del conocimiento II. Fondo de Cultura Econmica. 1993. Filosofa de la ilustracin. Fondo de Cultura Econmica. 1975. Dilthey Wilhelm. De Leibniz a Goethe. Fondo de Cultura Econmica. 1970. Farrington Benjamin. Francis Bacon, filsofo de la revolucin industrial. Editorial Ayuso. 1971. Hegel G. W. F. Lecciones sobre historia de la filosofa III. Fondo de Cultura Econmica. 1977. Hirschberger Johannes. Historia de la filosofa II. Editorial Herder. 1986. Hume David. Abstract. Libros de Er. 1999. Tratado de la naturaleza humana. Editorial Paidos. 1975. Rabade Romeo Sergio. La razn y lo irracional. Editorial Complutense. 1994. Roberts J. M. History of the world. Penguin Books. 1990. Savater Fernando. La aventura de pensar. Debate. 2008. Stewart Mattheu. La verdad sobre todo. Taurus. 1998. FRANCIA, ENTRE PELUCAS Y ENCICLOPEDIAS Filosofas o Filosofa de la ilustracin? Si se ha de obedecer al famoso ttulo del trabajo de Cassirer,6 deber pensarse en el singular al que apunta la expresin Filosofa de la ilustracin; pero si se ha de atender a lo que surge de la propia investigacin: a lo dicho sobre Inglaterra, a lo presente sobre Francia y a lo que queda por decir sobre Alemania deber pensarse en el plural al que apunta la expresin Filosofas de la ilustracin. De algn modo, que resulta imperativo, habra que afrontar y tratar de explicar la realidad de estas dos posibilidades; de la que nombra en singular y de la que nombra en plural y tal vez lo ms conveniente sea escoger la va fcil e intentar decirlo en un solo enunciado; y es que hay o ha habido un espritu del iluminismo expresado por varias Filosofas de las luces, la dificultad surge cuando se cobra conciencia de que hay algunos desacuerdos o algunas disparidades entre las Filosofas que expresan ese espritu comn; como si el horizonte de todos hubiese sido uno, pero tambin como si las migraciones por ese territorio hubiesen sido varias. Sealar y apuntar son acciones que no deben eludirse en un ejercicio como ste, por eso hay que decir que ese horizonte comn de todos los ilustrados es aqul que anuncia una suerte de emancipacin. 6 Cassirer Ernst. Filosofa de la ilustracin. Fondo de Cultura Econmica. Ahora bien, las rutas de esta emancipacin han sido en diversos sentidos; as, y segn lo que ya ha sido dicho, los ingleses intentaron emanciparse de ciertos dogmatismos de la ciencia escolstica por va de la nueva ciencia experimental y matemtica; otros intentaron emanciparse de los desmos y de cierto territorio celestial e inmaterial considerado como el ms real de los territorios; otros intentaron liberarse de cierto moralismo casto y medieval; otros ms buscaron la emancipacin de la, aceptada por siglos, primaca y preponderancia de cierta gente proveniente del nico hecho de pertenecer a algunas familias reconocidas como nobles o de sangre pura; otros ms compartieron algunos de los afanes anteriores. Al entender as las cosas, bien puede llegar a decirse que la ilustracin supone algo as como un anhelo de mayora de edad, comparable al deseo de emancipacin que llega con la madurez intelectual y a travs del cual se reclama un contenido para la vida capaz de respaldar las ansias de liberacin.

Para hablar de la ilustracin en Francia, quiz lo ms aconsejable sea dejar dicho desde un inicio lo anterior, sobre todo porque es en territorio francs y, concretamente, en la ciudad de Pars en donde las diversas corrientes del espritu ilustrado tienen mayor presencia y representacin. Para comenzar por las versiones diversas de la ilustracin en Francia es oportuno mencionar a Charles Louis de Secondat Barn de Brede y Barn de Montesquieu, quien naci en Aquitania, sur de Francia, en 16897 y muri en Pars en 1755; personaje de cuyo nombre se deduce su encumbrada aristocracia, heredero de ttulos nobiliarios que l mismo ayuda a devaluar. Puede decirse de l que es un abogado con vocacin de historiador formado en Burdeos y en Pars; tanto el ttulo de Barn de Montesquieu, como la presidencia del parlamento de Burdeos las hereda de un to suyo; desde joven se destac por su aficin a las 7 Puede ser importante notar la fecha de su nacimiento, en tanto faltan exactamente cien aos para que se inicie la revolucin que su trabajo ayud a inspirar. ciencias, especialmente a la historia; la publicacin de sus Cartas persas le vali su inclusin en la Academia Francesa. Despus de viajar por varias regiones de Europa, redacta y publica la obra que le ha dado el prestigio perdurable del que disfruta hasta la fecha su Esprit des lois (Espritu de las leyes); texto clsico para el Occidente posterior, en el que se somete a una revisin memorable y perdurable el carcter de las instituciones y de gran influencia para lo que hoy se reconoce como ciencia social. Para tratar de ver las cosas desde su comienzo es preciso reconocer que Montesquieu pretende partir desde una consideracin y una nocin de validez de una especie de ley general; respecto a lo cual la diferencia entre la escolstica y el racionalismo clsico, de acuerdo con este pensamiento ilustrado de Montesquieu, es que esa ley general en la concepcin escolstica era atemporal o, como dira la Filosofa con su lenguaje propio, siempre igual a s misma; mientras que dentro del racionalismo clsico, l considera que sta, a pesar de ser una ley de carcter general, est sometida a los vaivenes y a los devaneos de la historia; circunstancia que plantea ya una cuestin fundamental para la Filosofa moderna. De alguna manera habra de reconocerse que, a pesar de que Montesquieu reconoce una fuente y origen esencialista para la ley, somete a sta al devenir histrico; como si el vnculo entre las cosas de la naturaleza estuviese sometido a algo necesario, inevitable y constante, como si a la par de ello, el vnculo entre las vidas de los hombres estuviese sometido tambin a algo necesario e inevitable, mas no as constante, sino variable y dependiente del estado de la cultura. Un trabajo como el de Montesquieu, indudablemente, contribuy a fundar o al menos a provocar los estudios culturales y antropolgicos tan actuales y de moda hoy en da. Como su propio nombre lo dice, lo buscado por Montesquieu es el espritu de las leyes, al que l pretende llegar tomando en cuenta, bsicamente, dos elementos, el primero de ellos es abstracto y, por lo tanto el que puede ser llamado perdurable y permanente, ste deriva de la idea de gobierno que desee adoptarse, puede ser, por ejemplo una monarqua, una repblica, una dictadura, etc., con este rengln se quiere aludir a una poltica abstracta derivada de la tipologa que se quiera escoger; pero el hecho cierto y lo que, acaso convierte a este trabajo en un clsico es la opcin del segundo

elemento para llegar a definir la fuente, origen o espritu de la ley, sta bien puede ser tratada como una segunda tipologa, y consiste en lo que podra llamarse, para seguir haciendo uso de la misma expresin, el espritu de un pueblo, el cual, de cierto modo y si hay que sumarlo al anterior, viene a dotar a la primera opcin de cierta particularidad que habr de ser derivada de la historia, la geografa, el clima, la moral, etc., de un pueblo. De modo que la opcin correcta y adecuada, segn Montesquieu, tendr que ser una articulacin adecuada de los elementos referidos, por lo cual el arte del legislador ser la valoracin adecuada y equilibrada de ambos elementos. Etienne Bonnot abate de Condillac, nacido en 1714, es otro personaje que resulta muy rico e interesante en la ilustracin francesa; tercer hijo de una familia perteneciente a la llamada nobleza de toga, su padre fue un vizconde que se desempe como secretario real y que muere pronto, cuando el futuro filsofo slo cuenta con trece aos, quedando al cuidado de su to quien, junto a su hermano mayor Gabriel, lo pone a estudiar con los jesuitas, segn parece, su formacin no haba iniciado antes porque fue un nio dbil y enfermizo. Por va de su primo, el conocido matemtico Jean le Rond dAlembert, estudia matemticas y se vincula al ms selecto grupo de ilustrados franceses, mientras contina sus estudios en la Sorbone y en el seminario de Saint Suplice de Pars, como consecuencia de lo cual se ordena sacerdote en 1740. La originalidad y las tensiones de su pensamiento provienen indudablemente de esa combinada formacin, religiosa por un lado e ilustrada por el otro; elementos que marcarn toda su vida, porque tan luego como le son conferidos cargos eclesisticos y encargadas abadas, tambin es nombrado miembro de la Academia francesa y de la Real sociedad de agricultura de Orleans; de modo que su obra, conservando un tono mayormente laico y seglar, tambin parece recuperar algunas razones a favor de la inmaterialidad religiosa. Sintindose, quiz, ms un hombre de letras que un sacerdote lo alcanza la muerte en 1780. Siguiendo y precisando la idea anterior de su dualidad laica y religiosa, el pensamiento de Condillac expone de manera notable la problemtica ms propia y ms ntima del empirismo, para lo cual intenta formular, con el mayor sentido posible, la cuestin que indague acerca de las posibilidades reales del empirismo para convertirse en una Filosofa de lo externo, es decir en una actitud extrovertida, sin ningn otro elemento ms que la experiencia como gua. De algn modo Condillac a travs de su pensamiento quiere mostrar que los propsitos de extroversin y de contacto directo, sin mediacin alguna con la naturaleza son ilusorios, por no decir falsos; Condillac parece querer decir que, cuando mucho, el cuerpo y con l los medios de la sensibilidad pueden ser tan solo causas de la sensacin, pero que, bien entendidas las cosas, estas sensaciones son slo eso mismo. Quin garantiza que ellas sean una especie de conocimiento? Y en suma, que sean eso que los empiristas confan que son, es decir que sean un medio que ofrezca una salida al exterior. Como si Condillac quisiera advertir al optimismo y a la exageracin cientfica ilustrada de los ingleses que, por ms lejos que

los sentidos de la sensibilidad parezcan llevarnos, en un sentido estricto, de ninguna manera se sale de s mismo, ni cuando se sube al cielo ni cuando se baja al subsuelo, ni cuando se usa el telescopio ni cuando se usa el microscopio. En todo caso, habra de decirse y, quiz, sirva de algo decirlo: Condillac ha estado ms cerca de Berkeley que de cualquier otro empirista, y eso puede deberse a que su pensamiento pretendi siempre una base seria y slida y, de acuerdo con ello, se vio obligado a reconocer que Berkeley, lgicamente, no es refutable, lo cual en cierta medida, lo puso de acuerdo con l; sin duda el convencimiento de que las cosas son su ser percibidas le pareci una razn con cierta fuerza lgica lo que, bien vistas las cosas, es una debili dad para el empirismo al pretender una fuerza que sea cualquier cosa menos lgica; y por todo ello le pareci que quien ms lejos haba llegado en el examen lgico del enunciado empirista haba sido el propio Berkeley. La conclusin respecto al pensamiento de Condillac parece estar mostrada de la mejor manera por el famoso argumento de la estatua, segn el cual, una estatua dotada de sensibilidad no podra evitar alcanzar el nivel metafsico, como consecuencia de sus propias sensaciones; con esto Condillac quiere decir que el contacto con el mundo no le parece suficiente como para evitar que la estatua se sintiese simultneamente de dos maneras respecto a su entorno: a su mundo y tambin, y esta es la llave de la modernidad, respecto a s misma; inevitablemente, una es la forma a travs de la cual se percibe y otra es la forma a travs de la cual se piensa y es inevitable, del mismo modo, que ambas se vinculen al mundo y al s mismo. Indudablemente, y esto es importante entenderlo, Descartes sigue, una y otra vez, resonando como un eco incesante a travs de la modernidad. Francois Marie Arouet es el nombre de aqul que es reconocido como Voltaire, nacido en Pars en 1694 y muerto en la misma ciudad en 1778. Voltaire es otro ilustrado francs de origen acomodado, aunque no tanto como Montesquieu ni Condillac; hombre de temperamento polmico y carcter irreverente que, como cabe esperar con esos atributos, tuvo una juventud ms agitada de lo normal, no slo respecto a los furores ms tpicos de la juventud, sino tambin respecto a lo poltico, a causa de lo cual al filo de los treinta aos debe permanecer en Inglaterra, concretamente en la ciudad de Londres, hecho que ms tarde inspira la redaccin de sus Cartas filosficas, en donde exalta las virtudes del liberalismo, tal vez no tanto por el gusto de exaltarlas, sino para condenar al rgimen francs, as sea por contraste. Las caractersticas confrontativas de su naturaleza terminan por alejarlo de Francia hacia un itinerario de exilio en el que combin los placeres mundanos, el ejercicio del estudio y el aprovechamiento del comercio ejercidos mediante una actitud crtica y mordaz, y que no dej de causarle dificultades incluso fuera de Francia, en lugares como Prusia y Suiza; as como tambin una gran celebridad y prestigio, al grado de convertirlo en una suerte de bandera cosmopolita de la ilustracin en toda Europa. Poseedor de una erudicin notable y reconocida cultiv casi todos los gneros de las letras, desde el ensayo filosfico hasta el teatro, pasando por la narracin, desde luego, y todo bajo el sello de

sus propias seas de identidad, a veces de burla, a veces de crtica, a veces de irreverencia y siempre en la posicin de gran ingenio y vitalidad polmica. No fue sino hasta el final de su vida, que la ciudad de Pars, y con ella Francia entera, lo acoge nuevamente y esta vez definitiva y triunfalmente. Voltaire es un filsofo cuyos mritos en la Filosofa no parecen, ciertamente, ser muy grandes, no as su estilo personal y los rasgos propios de l como individuo; quiz otra manera de enunciar esto con ms puntualidad sea decir que Voltaire es un francs que, a pesar de serlo, parece dar ms la razn a Newton que a Descartes; desde su juventud l opt por el universo de Newton y se mantuvo en l hasta su muerte, aunque sin los alcances de Kant, quien, como se ver ms adelante, lograr sacar conclusiones sorprendentes de la fsica moderna; con lo cual y de acuerdo con lo que hasta aqu ha sido dicho ya sera posible formarse una idea de l y de su trabajo. A pesar de ello y pese tambin a que todo su trabajo qued impregnado de una tremenda irona nunca dej de ocuparse de divagar y de responder al tema de Dios, ste fue un asunto por el que, pese a sus opciones tomadas y a sus sarcasmos infaltables, pas siempre pagando un peaje. Por tales motivos y a riesgo de que sea un atrevimiento, a lo mejor vale la pena preguntarse, respecto a Voltaire En qu se convierte un francs que, sin dejar de serlo, adopta formas inglesas? Adems de que esta pregunta se formula dentro del marco de la ilustracin, parece como si la aclaracin de esta cuestin ofreciese alguna ayuda para aclarar el trabajo de Voltaire. Como ha sido dicho en relacin al empirismo, el pensamiento ingls adopta las consecuencias de la nueva ciencia moderna sin, lo que podra llamarse, problemas de remordimiento; en cambio Voltaire no deja de plantearse, por ejemplo, los problemas que podra acarrear la actitud mayormente sensible y vinculada a la experiencia de los fenmenos mundanos de la ciencia moderna. Frente a estos temas y hallndose en esta postura, Voltaire no puede evitar hablar del a-psiquismo de la actitud moderna y de que aceptarla conlleva y no deja de ser un compromiso para las tareas de Dios y las tareas del alma, y decir con clara irona o clara angustia o con las dos cosas, una revestida de la otra, que si el alma no existe no puede ser inmortal y, entonces, el Dios reivindicador, justiciero o vengador no tendra cmo ejercer su jurisdiccin y as se le hara imposible encontrar a un justiciable en el otro mundo; como se ve, esto bien puede ser una burla que reviste a una angustia, o bien una angustia que reviste a una burla. Durante el ao de 1755 sucedi algo que sacudi con mucha fuerza las convicciones del mundo ilustrado europeo, se trat de un desastre natural, de un terrible y devastador terremoto en la ciudad de Lisboa; la reflexin en torno a este acontecimiento no fue slo de Voltaire, muchos han sido los personajes que lo mencionaron y el tono de las reflexiones, para decirlo de cierta forma, ha sido el de un sin embargo, el de un a pesar de, como si quisiesen decir, est claro, ahora ms que nunca, que la razn es lo que gobierna al mundo y a sus alrededores, entonces, Qu significan sucesos como ste? Como si, a pesar de los convencimientos racionales quedase un resquicio a travs del cual se sigue siendo sensible a la posibilidad permanente del advenimiento de lo incalculable, de lo trgico, dir Nietzsche ms tarde, de cualquier desgracia, de cualquier

pulverizacin; como si, finalmente, frente a la tragedia el hombre se sintiese amenazado y no pudiese disfrutar del placer de sentirse totalmente a salvo y sostenido. En suma, el pensamiento de Voltaire, como fiel representante de la ilustracin francesa, es una expresin ambigua, de lo cual son muestra partes de su trabajo, como por ejemplo su Diccionario filosfico, en donde algunas pasajes se permiten recordar a Dios, as sea como lo ha hecho a propsito del terremoto de Lisboa, o bien reconocer la presencia y el carcter inevitable de las ideas, como sucede en el tratamiento y la definicin de los sueos. Como se ve, la Filosofa de Voltaire muestra a un pensamiento inquieto y sacudido en la bsqueda de un equilibrio, que parece no conformarse con la nueva ciencia ni con el anuncio de das mejores y es en esas inquietudes, y es en esas insatisfacciones que debe buscarse su valor, su riqueza y su particularidad, en lugar de buscarlo en conclusiones firmes, incuestionables y aplastantes. Denis Diderot, nacido en Ardenas de la Champagne en 1713 y muerto en Pars en 1784, adems de ser el director del ambicioso proyecto enciclopdico ilustrado, fue en s mismo una especie de enciclopedia viviente, quiz porque el director de ese proyecto deba necesariamente tener esa personalidad. Los intereses en las ciencias naturales, sociales, en la historia, en la literatura y, cmo no, en la Filosofa y la religin lo definen; y todo ello se conjuga para dar forma a un hombre excepcional, inquieto y precursor hasta extremos que, sin duda, para l mismo fueron muy difciles de calcular e imposibles de prever. Para intentar seguir el hilo que se ha pretendido tejer e hilvanar hasta aqu, puede intentar decirse que Diderot tampoco se sinti del todo cmodo con las razones de Newton, pero que sus motivos no fueron las convicciones de Condillac ni las dudas de Voltaire, sino ms bien su toma de partido en favor del viejo atomismo griego y de cierta visin de la naturaleza proveniente del poema de Lucrecio, el aristcrata, filsofo y poeta romano; figurarse esto para un personaje del siglo XVIII puede ser complicado, pero quiz pueda ayudar un poco si se indaga sobre Cul puede ser el carcter intelectual de hombre con vocacin por la ciencia natural, antes de la formacin como ciencias de la biologa y la qumica? Diderot fue una especie de cientfico natural guiado por la intuicin y, por decirlo de alguna forma, un cientfico natural avant la lettre.8 Qu otra arma poda tener Diderot con la cual enfilar hacia su inters, la ciencia natural, si no la intuicin? 8 Expresin francesa cuyo sentido, en todo caso, puede ser entendido como por anticipado, o bien de antemano. De alguna manera, y esto es un atrevimiento, Diderot supo, o ms bien intuy, antes que Lavoisier lo dijese con todas sus letras que la materia no se crea ni se destruye, sino que slo se transforma,9 de modo que lo suyo fue de alguna manera, y sea slo para decirlo de alguna manera, una suerte de intuicionismo evolutivo, una especie de atomstica biologa dinmica. La originalidad de Diderot en la Filosofa consiste en la escogencia hecha a favor de esta opcin de la ciencia natural, sin embargo es necesario reconocer que esto lo coloca, de buenas a primeras, en un universo no slo difcil e incompleto, sino tambin solitario y pionero y, adems, en un ambiente metafsico jams admitido por Voltaire, entre otros. A pesar de ello, Diderot parece haber estado convencido de

las razones de su opcin, en la medida en que el universo, una vez llegada la ilustracin y sus luces, reclamaba una visin del cambio y del carcter mutable de la realidad, porque no puede eludirse el hecho de que todo est sometido a un proceso dinmico y de vrtigo incesante, y tambin a proponer que todos estos procesos evidentes y claramente visibles estn sostenidos por disposiciones combinatorias que, al ya no ser tan evidentes ni tan claramente visibles, forman estructuras y configuraciones que con el tiempo, y al ir siendo descubiertas, darn forma a aquello que hoy se reconoce como la qumica y su lenguaje. Seguramente, el desarrollo de la ciencia moderna hasta el siglo XVIII gui a Diderot hacia la preocupacin y el intento de comprensin de los procesos dinmicos de la naturaleza, a la consideracin de la materia como un pozo profundo, como algo que a pesar de mostrar un rostro medianamente homogneo en realidad y por detrs de este rostro es lo ms heterogneo que existe, de modo que todo parece estar regado y esparcido en ella, en su masa. Frente a esas consideraciones y frente a la experiencia mundana como fuente del empirismo ingls y de la fsica de origen galilea9 Famoso enunciado acerca del carcter definitivo de la materia, sobre el cual descansa la conformacin y el desarrollo de la qumica moderna. no, Diderot, por su lado, quiso tambin desarrollar la sensibilidad, pero entendida ya no slo como percepcin, sino ms bien como un proceso dinmico que sucede a la par y en consonancia con el de la materia percibida. En sus inolvidables obras Jacques le fataliste e son maitre (Jaques el fatalista y su maestro) y Le neveu de Rameau (El sobrino de Rameau) la prosa parece seguir las huellas de esta forma de sensibilidad, que en definitiva ya no es la enunciacin de una percepcin sensible a la caza de un objeto concreto, como lo ha sido para el empirismo, sino la enunciacin de una energa comn y dinmica entre la materia que conoce y la materia conocida; en armona con esto ambas obras citadas tienen no slo un tono, sino tambin una intencin ms argumentativa, ms explicativa, ms expositiva, que descriptiva. Ms all de los sistemas de Filosofa, de los acuerdos y desacuerdos entre filsofos y de los afanes enciclopdicos, existi un hombre en la Francia ilustrada cuya sola mencin puede sonar disonante, pero cuyo discurso puede terminar de aclarar ciertas cosas en torno al carcter de una poca, que quiz an estn pendientes. Su nombre fue Donatien Alphonse Francois de Sade, conocido como Marqus de Sade, naci en Pars en 1740 y muri cerca de all en 1814, de origen provenzal, es decir sureo y descendiente de Laura de Noves, la famosa y lejana musa de Petrarca. La historia de su vida, quiz no coincide del todo con la idea que pueda tenerse de l, un personaje que oscil siempre entre los lmites de la libertad y el delito, aunque el motivo para incluirlo aqu es el rastro que como escritura dej de estos roces. En una carta enviada a su mujer, quien fue alguien muy paciente y tolerante con l, se describe a travs de estos adjetivos: exigente, colrico, violento, exagerado en todo y adems anrquico e imaginativo en las costumbres;10de cualquier manera este retrato es fiel a su temperamento y a las aventuras que vivi. 10 Du Plessix Francine. El Marqus de Sade, una vida. Punto de Lectura. 2002. Pgs. 27-28. Educado en colegios prestigiosos y con una breve carrera militar,

luego se entrega a una vida disoluta y licenciosa; apenas recin casado es encarcelado por desenfreno exagerado, aunque puesto en libertad es obligado a alejarse de Pars por rdenes reales; una vez de vuelta en la ciudad llama la atencin de nuevo por su conducta escandalosa. Al morir su padre vuelve al ejrcito sin abandonar su estilo de vida, hasta que una mendiga a la que ha atrado a su casa lo acusa de prcticas ilcitas, por lo que resulta otra vez en prisin, de donde sale una vez ms debido a favores reales y comienza un peregrinaje por distintas regiones de Francia y de los Pases Bajos; despus de una orga en Marsella es acusado por una prostituta de intento de envenenarla, al ser nuevamente apresado logra huir a Italia, de donde regresa a Francia ocultndose, hasta que su suegra, mediante una carta, logra su apresamiento y reclusin en la Bastilla. Al llegar la revolucin acaba de ser sacado de la fortaleza, lo cual sumado al caos originado parece haberlo favorecido, para que muera en relativa paz y de viejo, a cargo de una biblioteca pequea, de representaciones teatrales privadas y de la redaccin de algunos escritos, todo en el marco de una institucin a medio camino entre asilo y manicomio. Como se ve, fue un megalmano perseguido, un materialista orientado al hedonismo, que entendi al hombre como alguien que haba sido creado para el goce y el placer sexual; llegado este punto la pregunta quiz deba ser Cmo entender todas estas estridencias de su vida y su personalidad, no para culparlo o disculparlo, sino para entenderlo como a un ilustrado? Para entenderlo como a alguien que, a pesar de todo, surge en la edad de la razn y a la que, de algn modo, representa. A propsito de este hombre de figura elegante y aire cnico cabe recordar un refrn que dice: quien quiera llegar a la ltima puerta recuerde que no debe perder la llave; de modo que el Marqus de Sade ha sido un hombre que se ha chamuscado la piel y los labios a golpe de ejercer la libertad hasta el punto de romperla, de atravesarla, de traspasarla, hasta abrir la ltima puerta o, si se quiere, hasta bajar al ltimo crculo. Para llegar y para permanecer en el tiempo bendito de la celebracin y de la fiesta, Sade ha ejercido su libertad hasta cruzar la lnea de la prudencia y la raya que separa el bien y el mal; en realidad Sade no estaba en ninguno de esos lugares, l no era bueno ni malo, ni cuando escriba sus libros ni cuando planificaba y ejecutaba sus orgas. l, simplemente, fue alguien con una razn lo bastante fra como para hacer uso de la llave que le iba abriendo, una tras otra, las puertas de la libertad hasta el final sin que se le opusieran, como hombre racional que era, ninguna limitacin, prejuicio ni temor, ni limitacin fsica ni prejuicio moral ni temor de Dios. Eso mismo, precisamente, era lo que pedan los moldes ilustrados: un uso de la razn sin frenos que la limitasen, sin prejuicios que la empaasen, sin temores que la frenasen. Entendidas as las cosas, Sade parece ser, con respecto a la razn y la libertad, como aquella serpiente que se muerde la cola, Sade parece haber cerrado el crculo hasta destruir aquello que ha sido su bandera y su propio estandarte, hasta destruir el propio vehculo que le ha permitido llegar tan lejos. Para decirlo con los trminos justos habra que decir que Sade, a fuerza de ser racional y de hacer un uso fro de la razn, llega a

parecerse o a aparentar una completa irracionalidad. El famoso Marqus bien podra ser una suerte de metfora del mundo moderno que, al buscar beneficios, utilidades, ganancias, lucros y comodidades a costa de cualquier cosa, destruye al propio mundo que lo sostiene, que lo mantiene y que lo soporta; cabe preguntarse si el mundo moderno no es, quiz un escenario en el que la mayora de veces cuenta infinitamente menos la contrariedad y hasta el dolor de los dems que mi propio beneficio y, por qu no decirlo, que mi propio placer. Por ltimo, el Marqus de Sade merece un lugar en este recuento de la Filosofa porque sus actitudes y sus modales, que no se quedaron en el dormitorio y traspasaron las puertas de la alcoba, llegaron hasta la escritura y, tambin al hecho de que su audiencia es cada vez ms numerosa y considerable, como si el mundo mo derno fuese encontrando, poco a poco, ms y ms de lo propio en l, en sus ademanes y en sus guios. Captulo aparte merece el hombre de Ginebra, aqul que, aunque parezca raro y de manera distinta a Sade, rene en s al ilustrado y al salvaje; de nombre Jean Jacques Rousseau, y de quien se conoce tanto la vida que parece no haber secretos, pocas existencias tan conocidas como la suya. Recordar fechas, juntar datos, hacer pblico, escarbar en lo ms hondo, en lo ms escondido, en lo ms ntimo son los hbitos ms frecuentes de su escritura y no slo de sus confesiones; interesarse por lo propio sin discriminar nada, sin desdear ningn dato, as sean stos producto de la propia pasin o, incluso de la propia miseria. Suizo de origen francs nacido en 1712, su padre un hombre de oficio relojero, pero irremediablemente distrado, y su madre una mujer muy favorecida fsicamente y de sensibilidad delicada a la que l nunca conoci, porque muri en el parto que lo trajo al mundo. De modo que Rousseau fue hijo de una mujer ausente y de un hombre diletante, verstil, dbil, a veces violento e irascible; hechos que ms tarde le hacen ver en cada mujer con la que se cruza durante su vida a una madre, y que le hacen difcil la relacin con la mayora de hombres. Indisciplinado, solitario, insumiso crece entre la intermitente presencia del padre y la influencia intil de los hospicios en que estudia, mientras su padre lo entretena a ratos a base de extravagancias, los internados lo fatigaban continuamente a base de cotidianidad, mientras su padre le enseaba sin proponrselo los brillos de la imaginacin, los internados le enseaban proponindoselo la opacidad de la rutina; en cierta ocasin, debido a un incidente de armas, el padre de Rousseau debe huir de Ginebra, lo cual, sumado al hecho de que vuelve a casarse, deja al joven Rousseau en un mayor y casi total abandono, de no ser por un to ginebrino que lo recibe espordicamente y con desgano. En ese ambiente ensaya oficios diversos bajo las rdenes de patrones opresivos, de los que slo aprende a disfrazarse, a engaar y hasta a apropiarse de lo que no es suyo, de manera que ante estos resultados es encomendado a un prroco de la regin fronteriza de Saboya, quien no lo lleva precisamente al cielo, sino ms bien al cielo fingido y terrenal de Madame de Warens, a cargo de quien el cura lo deja y a quien lo encomienda. Rousseau marcha al encuentro de la Madame esperando encontrarse

con una mujer beata, ensombrecida y vieja, pero al verla queda deslumbrado por un rostro y por un cuerpo llenos de gracia, por unos ojos azules luminosos y un cuello de contorno encantador;11 ante lo cual se sinti repentinamente catlico orientado a la fe y a la gracia, pero de su agraciada nueva mam. Madame de Warens era una mujer catlica, pero tambin era una mujer impetuosa y descuidada; as que mientras ella ejerca este distrado pudor, Rousseau lea cualquier libro que cayese en sus manos y se interesaba vivamente por la msica, pero todo ello sin ningn orden ni mtodo; esto suceda al tiempo en que la naturaleza le daba el ms grande placer y que sus modales no lograban refinarse del todo. Pronto se dio cuenta de que Madame de Warens era y sera siempre un bien compartido, puesto que la naturaleza de ella as lo requera, extremo que l acepta sin mayores sobresaltos. Desgastada la relacin con ella Rousseau decide asentarse en Pars de forma definitiva, porque antes ha estado all de forma intermitente, por aquel momento se encontraba entusiasmado con una nueva forma de anotacin musical que esperaba dar a conocer en la capital francesa; una vez all redacta desganadamente un ensayo sobre msica, pero adems y valindose de influencias femeninas logra ser nombrado cnsul en Venecia, episodio que termina de mala manera, porque no logra entenderse con el jefe que le ha tocado en suerte, un militar simpln y autoritario. Vuelto a Pars emprende el intento por obtener una remuneracin por lo sucedido, pero al no ser francs ni noble todo queda en eso mismo, en un intento. 11 Rousseau Jean Jaques. Las confesiones. Edaf. 1965. Pg. 64. Luego del fracaso del encargo que se le hiciese de componer una pera, debido a la hostilidad de Rameau y a la indiferencia de Voltaire se siente muy mal, al grado de enfermar; de modo que azotado por la amargura y abrumado por la pobreza halla consuelo en una joven mujer de oficio sirvienta, frente a quien Rousseau deja su papel de siempre, su papel de protegido de las mujeres, para pasar a ser el protector. Teresa la Vasseur era una mujer sencilla, sin estudios, pero tuvo lo que haba que tener para acercarse a este hombre, para jardinizar sus neurosis, tuvo la suficiente paciencia y habilidad para soportar la tormentas interiores que siempre azotaron a Rousseau y capaz de contrarrestar esto con una ternura bsica y profunda; cinco hijos tuvieron juntos y todos sin excepcin fueron entregados a hospicios pblicos, lo que Rousseau no dej de justificar con base en enredadas razones pedaggicas, aunque ms tarde no dej de reconocer sus remordimientos y de afirmar que por ms razonables que fuesen sus excusas, su corazn nuca se qued tranquilo por lo hecho. Quiz aqu valga la pena hacer un parntesis para decir que cuando de remordimientos y culpas se trata no hay que ir ni or a los enemigos de Rousseau, sino que ms bien hay que ir y orlo a l mismo, que se ocup literalmente de hacer pblica su vida privada, a travs de la comprensin y de la prctica de la escritura de s como confesin. Luego llega la poca de los grandes e importantes amigos, como DAlembert y Diderot, quienes lo vinculan al proyecto de la Enciclopedia; guiado por estas amistades Rousseau emprende rutas que lo llevarn ms lejos; un ejemplo y metfora de ello puede ser el

episodio famoso de la iluminacin, sucedida una ardiente tarde de verano durante una caminata por el bosque camino de Vincennes a donde se dirige a visitar, precisamente, a su amigo Diderot preso en la fortaleza, el camino a pie desde Pars lo ha fatigado al punto de verse forzado a detener el paso y a descansar bajo la sombra de un rbol, ocasin que aprovecha para leer el Mercure (Mercurio) de Francia, publicacin en donde ve anunciado el certamen propuesto por la academia de Dijon, condiciones a raz de las cuales se ve lanzado a valorar los progresos de la ciencia y las contribuciones de sta para depurar las costumbres. Segn sus propias palabras nunca ms sinti con tal fuerza algo semejante a una inspiracin sublime, como en aquel momento. Su conclusin para participar en el certamen propuesto por la academia de Dijon fue que el arte y las costumbres, en parte mal orientadas por la ciencia, los afanes ilustrados y en suma por el hombre moderno han conseguido una suerte de degradacin de lo humano de su estado original. Finalmente, mientras copiaba msica para sobrevivir, recibe la noticia de que ha ganado el concurso, con lo cual cobra alguna celebridad; sin embargo tambin le trajo algunos inconvenientes, porque Voltaire nunca entendi del todo el espritu crtico de Rousseau contra la civilizacin, asumiendo y malentendiendo de forma visceral que se trataba de un ataque a la ilustracin, y siendo incapaz de ver que la autocrtica tambin nutre. Voltaire no admite las razones que Rousseau le ofrece, y a cambio de stas slo recibe de aqul ironas de todo tipo; ante lo cual Rousseau se asla invitado por una vieja amiga una vez ms, al lado de quien se siente purificado de las intrigas, de los dardos de Voltaire, del gran mundo y de los intereses y negocios de Pars, Venecia y Ginebra. Su mujer Teresa no gustaba del campo, menos en invierno, por lo que pide a su amigo Diderot que lo persuada de volver, pero nada ni nadie lo convence de regresar a la ciudad, adems de que se ha despertado en l una pasin tarda y crepuscular por una condesa, pariente de su anfitriona. Rousseau padeca como un romntico, de quienes es un decisivo precursor, de la alegra en la tristeza, de la plenitud en la soledad, del calor en el aislamiento, del gozo en el sufrimiento; una especie de demonio interior lo habitaba y tambin lo apartaba de los afectos y amigos anteriores, lanzndolo a regiones aventuradas y desconocidas. Seguida de estas crisis y rompimientos viene la poca de su trabajo ms trascendental, aprovechando la soledad, la naturaleza, la vecindad con lagos y bosques produce sus tres grandes obras: Emile ou de la education (Emilio o de la educacin), Julie ou la nouvelle Eloise (Julia o la nueva Elosa) y Du contrat social (Sobre el contrato social). A pesar de que sus libros tuvieron gran difusin, sobre todo la Nueva Elosa, en Ginebra no cayeron muy bien, quiz un poco por la moral individualista y presbiteriana del calvinismo, aunque Rousseau ve en ello la mano de Voltaire, a partir de lo cual inicia un nuevo peregrinaje por diversos lugares, dentro del cual el episodio ms importante, quiz, sea su cercana a Hume, quien le ofrece su hospitalidad, pero con quien resulta imposible la convivencia. Ms tarde regresa a Pars y a Teresa, la mujer que ms lo conoci y mejor lo soport.

ste es el personaje que sin desdear luces ni sombras queda dibujado en sus Confesiones, texto cumbre de la literatura auto-reflexiva, en el que tal vez est anunciada, de alguna manera, la desaparicin de la frontera entre lo pblico y lo privado, tema capital para entender a Rousseau. Rousseau, finalmente, muere durante el verano de 1778, al cuidado de su fiel Teresa. En 1791 la Asamblea de la revolucin dispone su traslado al Panten de Pars, en donde an permanece, frente a Voltaire, su fiel enemigo. La razn para detenerse en la vida de Rousseau de forma especial obedece a que, como ha sucedido pocas veces, su pensamiento es cuestin de estilo en gran medida, y este estilo de su pensamiento y de su escritura no estn desvinculados de sus maneras y estilos de vida o, ms bien, de cmo decidi l vivir su vida; de modo que reconocer su estilo es pasar indistintamente de su vida a su obra, de las convulsiones de su vida a las novedades de su obra, de la historia de su vida a su visin de la historia de Occidente, de la decadencia en su vida a la decadencia de la cultura. As es como la premisa de su obra est en el reconocimiento que hace del estado de cosas de su tiempo, que l valora como deplorable y que mide como una disminucin; para ello basta recordar una conocidsima frase suya: El hombre ha nacido libre y se halla entre cadenas Cmo ha tenido lugar esta mudanza?12 Como si Rousseau quisiera dejar dicho y establecido desde un inicio que el hombre no es ms dueo de su destino ni de s mismo y que su vida ms parece algo vivido para satisfacer la opinin de los dems y de las apariencias; sa es la importancia, por ejemplo de lo sucedido bajo el encino de Vincennes,13 de aquella narracin que pasa por las estaciones de la caminata, el calor, el cansancio, el descanso, la sombra, el Mercure (Mercurio) de Francia y la final claridad de la iluminacin, a raz de la cual se llega al punto de considerar que el mundo ha perdido lo que le falta a la cultura, lo que la cacareada civilizacin de la ilustracin desconoce. El estado de cosas de la cultura ilustrada, ms all de los optimismos fundados en apariencias antes que en realidades es el argumento principal del discurso que gana el certamen de Dijon. Luego viene un segundo discurso en el que, de alguna forma, busca una fundamentacin para aqul, por lo que se orienta a buscar el fundamento entendido como anlisis histrico, como si se preguntase Por dnde hemos pasado, para que en definitiva hayamos venido a parar aqu? Bsqueda a travs de la cual llega a la conclusin de que el verdadero valor positivo se encuentra en el estado previo a la civilizacin, pero sta no es una conclusin apresurada ni mucho menos una conjetura aventurada, porque si quien ha impuesto los cambios ha sido la cultura y sta, a su vez, ha llevado al hombre a una empaada comodidad es porque antes de la cultura y de los cambios impuestos por ella todo era original y genuinamente bueno o, al menos, mejor de lo que ahora tenemos. Sin embargo, resulta raro y hasta incongruente que durante la poca ilustrada y dentro de uno de los crculos ms representativos 12 sa es la expresin que, como un clamor, abre el conocido Contrato social de Rousseau. 13 Eso hace referencia a la experiencia de iluminacin narrada anteriormente y contenida en el libro VIII de las Confesiones de Rousseau.

de la ilustracin, venga alguien a decir que la historia de la civilizacin y de la cultura es el agente que trado o contribuido al mal. De modo que explicar o asumir a Rousseau implica explicar esto, dar cuenta de cmo del propio seno de la ilustracin sale su crtica ms radical. Rousseau cree que la civilizacin y la cultura se inician con la lucha por la subsistencia, con aquello que ahora entendemos como el trabajo, y as se fueron desarrollando y encadenando una serie de sentimientos conectados que encaminaron al hombre hacia la ruta prctica, hacia la competencia y la rivalidad, al deseo salvaje de ser el elegido y el preferido, a la bsqueda del reconocimiento; como consecuencia de ello el hombre comienza a extraviarse por los atajos de la dependencia del exterior y a desperdiciarse en la sumisin frente a la opinin de los dems. Rousseau tambin vea al mundo civilizado como un mundo entregado a los desrdenes de la inequidad, como si el conocimiento de la propiedad y el desarrollo de la divisin y de la especializacin del trabajo fuesen los elementos que introducen la desigualdad. Rousseau parece dar un no a Hobbes, en la medida en que la lucha de todos contra todos que, para el ingls, era el ms puro y caracterstico estado de la naturaleza, constituye para Rousseau la catstrofe que se halla al final del estado real de la naturaleza; debido a todo ello se ha entendido que Rousseau postula una suerte de optimismo antropolgico, es decir una comprensin de que el hombre es bueno en su origen, a costa de un pesimismo histrico, es decir de una comprensin de que el desarrollo de la cultura imprime el mal. Habra que entender los grandes textos de Rousseau como contribuciones a esta idea suya fundamental; por ejemplo si se entiende el Emilio slo como un simple tratado pedaggico se estara cometiendo un error, ms bien es un singular tratado de antropologa general, en la medida en que pasa por todos los estados de evolucin del hombre de una manera sucesiva, como para ir viendo el desenvolvimiento de sus facultades individuales y anmicas, hasta que logra verse la formacin de un hombre completo; de modo que el descubrimiento y el ejercicio de sus poderes lo lleva, finalmente, a la aptitud que significa el dominio de s mismo. Con lo anterior se quiere decir, no que Emilio, por fin, haya conseguido convertirse en un salvaje, sino en una especie de ser social, en un hombre que puede vivir en sociedad, pero sin ser y hecha la salvedad de que no es un hombre de sociedad; como si se pudiese concebir a un ser desnaturalizado que, sin embargo es capaz de ver a su propia naturaleza. Si el Emilio habla de la construccin del hombre, que bien vistas las cosas, es ms una cierta deconstruccin del hombre civilizado, entendida como construccin del hombre real; el Contrato Social habla de la construccin de la sociedad. Respecto a ese texto lo ms importante es dar continuidad a lo que ha sido dicho en torno al no que Rousseau le ha dado a Hobbes, en la medida en que el Leviathan es un contrato que surge del lado oscuro y del ngel negro que habita en cada hombre, mientras que el Contrato social de Rousseau desde su primera frase, como ya ha sido citado, surge de la libertad y de ella entendida como una suerte de joya o tesoro y por ello mismo inviolable e imprescriptible; para los ojos de Rousseau la sociedad humana no puede fundarse sobre algo distinto a la libertad del hombre.

De tal manera, para Rousseau el Estado y sus instituciones se convierten en los garantes de esa libertad y, hasta cierto punto, en la fuerza creada para defender la dignidad del hombre. Para ir cerrando el captulo de Rousseau, parece oportuno tratar de dar una explicacin de aquella famosa idea que considera al ginebrino como el Newton de la ciencia moral;14 en primer lugar habr de entenderse, para que esto tenga sentido, que Rousseau provoca una transformacin real y cualitativa de la ciencia social y, en segundo lugar que esta transformacin descansa sobre la institucin social, entendida como el territorio en que cada uno y el todo logran un equilibrio de mutua implicacin, en el que intervienen fuerzas gravitacionales de atraccin y cohesin; de modo que el in14 Cassirer Ernst. Kant, vida y doctrina. Fondo de Cultura Econmica. 1993. Pg. dividuo o buen salvaje cediendo algo propio e intrnseco a su salvajismo originario recibe a cambio un pago maquillado y decorado como derecho, siempre y cuando esta desnaturalizacin que es la civilizacin, sin llegar a poseerlo del todo, fuese, en cierta medida, un negocio capaz de darle algo conveniente. En ese sentido, el Contrato social para Rousseau es una especie de segundo origen, en tanto el primer origen alude a un estado luminoso y de plenitud, de manera que la constitucin del Estado moderno sobre la base del contrato tiene una voluntad fundadora que se propone reemplazar la plenitud postergada del primer origen. De acuerdo con lo dicho, habra que concluir en que Rousseau es un personaje ilustrado que llega ms all de la propia ilustracin, porque si la ilustracin llega a la secularizacin de las nociones religiosas, Rousseau pretende llegar ms lejos para alcanzar una secularizacin de los valores humanos. Con Rousseau la conciencia moderna, aquella de la que se ha venido hablando como consciente de s, llega ms all de darse valor a s misma por su dignidad, para alcanzar un nivel en el que la conciencia se percibe a s misma como origen; la borrosa y feliz memoria de un comienzo es parte de la autoconciencia con Rousseau, frente a lo cual l siente su tiempo como una poca de imperativo despertar o, ms bien dicho, como una poca de imperativo nuevo despertar, para lo cual no hay slo que evocar el origen, sino vivir de acuerdo con l, vivir como si no lo hubisemos perdido de vista. Eso es lo que convierte a Rousseau en objeto de tan diversas interpretaciones y de tan diversas influencias; para hablar slo de los temas cruciales, tratndose de Filosofa, habra que decir que hay un Rousseau kantiano y un Rousseau hegeliano, que habrn de irse aclarando en lo por venir. Sin que pierda su relacin con lo anterior, aunque atienda a otro mbito, tambin resulta oportuno indicar que Rousseau entrega por s mismo una imagen de s sin regatear nada, sin la intencin de convertirse en parmetro, prototipo u objeto a imitar, sino ms bien con la intencin de borrar la lnea de separacin entre la esfera pblica y la privada, a travs de la transferencia plena y completa de su confesin, en una suerte de sacrificio personal. Quiz el espritu y temperamento de Rousseau se ve empujado a ello para que, al abolir la frontera entre lo pblico y lo privado, pueda confiarse y cumplirse la posibilidad de desenmascarar a la vida y cultura modernas de sus imposturas e hipocresas. BIBLIOGRAFA Althusser Louis. Poltica e historia. Katz Editores. 2007. Belaval Yvon (comp.). Historia de la filosofa VI. Siglo XXI Editores. 1973.

Cassirer Ernst. El problema del conocimiento II. Fondo de Cultura Econmica. 1993. Filosofa de la ilustracin. Fondo de Cultura Econmica. 1975. Kant, vida y doctrina. Fondo de Cultura Econmica. 1993. Diderot Denis. La paradoja del comediante. Longseller. 2003. Escritos filosficos. Editorial Nacional. 1981. Jacques el fatalista y su maestro. Alfaguara. 2004. El sobrino de Rameau. Ctedra. 2006. Dilthey Wilhelm. De Leibniz a Goethe. Fondo de Cultura Econmica. 1970. Du Plessix Francine. El Marqus de Sade, una vida. Punto de Lectura. 2002. Ginzo Arsenio. La ilustracin francesa entre Voltaire y Rousseau. Editorial Cincel. 1985. Hegel G. W. F. Lecciones sobre historia de la filosofa III. Fondo de Cultura Econmica. 1977. Hirschberger Johannes. Historia de la filosofa II. Editorial Herder. 1986. Rabade Romeo Sergio. La razn y lo irracional. Editorial Complutense. 1994. Roberts J. M. History of the world. Penguin Books. 1990. Rousseau Jean Jacques. Confesiones. Edaf. 1965. Discurso sobre las ciencias y las artes. Aguilar. 1962. Julia o la nueva Elosa. Akal. 2003. Emilio. Editorial Nacional. 1983.

EDAD MODERNA (CONTINUACIN) LOS VUELOS ALEMANES KANT Si la idea generalizada de la ilustracin es, o bien, para Norteamrica: los ingleses y los padres fundadores, o bien, para Amrica Latina: los franceses y los prceres independentistas; hay que decir que en esas ideas comunes y vulgarizadas falta lo ms importante, aquello que como pensamiento y Filosofa pura define ms y mejor a la ilustracin, y esto que falta tiene un nombre y un apellido: Inmanuel Kant. Sin duda, Kant es el nombre que, dentro de la Filosofa ilustrada, es preciso escribir con letras maysculas. Su vida, al contrario de la de otros que han ido pasando, ha sido una vida filosfica por completo, Kant se muestra como un hombre a quien no movi ni conmovi otra cosa en el mundo ms que la Filosofa, una especie de roca sobre la cual la Filosofa se ha posado (en suerte para ella) para asentarse sobre un suelo firme y capaz de dar un equilibrio sorprendente a lo que se edifica sobre ella. Kant naci en Knisberg mientras corra el ao 1724, marcado por una familia prudente, modesta y piadosa, virtudes que tambin fueron suyas y que nunca lo abandonaron; desde los diecisis aos ingresa a la universidad de su ciudad natal para estudiar Filosofa bajo la direccin de Martin Knutzen, un reconocido newtoniano que habr de estar llamado a sembrar en el joven alumno semillas destinadas a florecer ms tarde.

Desde los veintids aos hasta los treinta y uno se desempe como profesor privado de familias poderosas del oriente de Alemania, para regresar a su ciudad natal en 1755 a seguir desempendose de igual forma a como ya lo haba hecho fuera, durante otros quince aos ms; hasta que la universidad en que ha estudiado lo nombra vice-bibliotecario y le da la titularidad de los cursos de metafsica y lgica, con lo cual logra, finalmente, redondear unos ingresos medianamente decentes; calidades que mantuvo hasta 1794, ao de la muerte de Federico el Grande de Prusia, razn por la que el gobierno sucesivo, fuertemente religioso, le prohbe transgredir ciertos lmites conservadores ocupndose de de materias religiosas en sus cursos y en sus publicaciones; condiciones a las que se somete, pero que seguramente tambin provocan su retiro definitivo y su jubilacin en 1797, pasando los ltimos aos de su vida en un retiro prudente y modesto, como fue toda su vida. Kant muere en 1804, ya con ochenta aos. Se sabe que su actividad docente comenzaba a las siete y terminaba a las diez de la maana y que, a veces y por pocas debi satisfacer otras materias como antropologa, fsica o matemticas; sus clases al parecer no eran ledas ni dictadas, sino que sola hablar libremente, haciendo uso de buenos modales y manuales confiables que siempre le evitaron roces, problemas y confrontaciones con los alumnos y con la autoridad. Como se ha anotado, su carrera profesional fue muy larga y se entiende ahora que pasa por tres perodos principales: en primer lugar el ms largo que va de 1746 a 1781, conocido como perodo pre-crtico y de preparacin; en segundo lugar el que va de 1781 a 1790 que es la fase realmente de cosecha fecunda constitutiva del sistema y de la famosa triloga crtica, sta es la poca de la publicacin de los tres estudios que la completan: Crtica de la Razn Pura un estudio que intenta responder a la pregunta Qu se puede conocer? Crtica de la Razn Prctica un estudio que intenta responder a la pregunta Qu se puede desear? Y por ltimo Crtica del Juicio un estudio que intenta responder a la pregunta Qu se puede sentir? Se entiende que en estos tres estudios queda contenido el sistema crtico kantiano, nombrado y conocido tambin como idealismo trascendental; y por ltimo un tercer perodo que va de 1790 a 1800 matizado por un tono defensivo en el que se ve obligado a defender su sistema crtico, casi siempre contra filsofos conservadores, aunque a veces tambin contra algunos alumnos suyos. Como puede verse, la vida y obra de Kant se confunden, se cruzan, se implican una y la otra, porque su vida completa fue construir su obra y sta le toma toda la vida; precisamente eso es lo que quiere darse a entender cuando se afirma que la suya fue una vida filosfica plena, intensa e incesante. Tal como se ha afirmado, Kant es el punto culminante para el pensamiento ilustrado y en l eso significa no slo que su confianza est en la razn, sino que ms all de esto, la confianza de Kant en la razn llega a estar formulada como algo que comparte estructura con el ser, otra forma de decirlo con ms sencillez quiz pueda indicar que l est convencido de la racionalidad del ser, como si entendiera que de no ser as el conocimiento sera imposible; de modo que slo puede hablarse del conocimiento y de su posibilidad sobre la base de la identidad entre las estructuras de ambos: del ser y la razn72. Por lo anterior, para Kant, sera vano tratar de forzar al ser para que sea como la razn, como tambin lo sera tratar de forzar a sta para sea como aqul, siendo por ello mismo dos proyectos que l se ocupar de desmontar; y puede llegar a decirse que, a grandes rasgos, se es el proyecto de de la primera crtica, de la Crtica de la Razn Pura. Sobre la base de la comprensin anterior, Kant partir del hecho de la constatacin del conocimiento, de modo que para l el conocimiento ha sido, en efecto, posible, la cual es una constatacin que realiza, ante todo, sobre la base del trabajo de Newton; pero la Filosofa no slo debe reflexionar sobre cmo ha sido posible el conocimiento, sino adems sobre cmo ese conocimiento se acopla a los fines supremos de la razn73.

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Evidentemente, sta es una conviccin que puede rastrearse, por el pasado, hasta Descartes y, por el futuro, hasta Hegel, sin embargo el tratamiento que de ella hace Kant es como un recorte del que se tratar de dejar constancia a partir de este punto. 73 Lo cual ha quedado patente desde las declaraciones de intencin kantianas contenidas en los prefacios a la primera y segunda edicin de su Crtica de la Razn Pura.

Kant debi pensar en que aclarar la mecnica del conocimiento era una tarea de predominantes matices empiristas, mientras debi pensar tambin en que la tendencia de lo logrado por el conocimiento hacia los fines supremos de la razn era una tarea de mayores matices idealistas. De tal manera y por ese rumbo debera entenderse, desde el principio, que si el pensamiento kantiano es crtico lo es, simplemente, porque es crtico de la razn, en el sentido y en la medida en que intenta determinar los medios de que ella se sirve para conocer, pero tambin porque se interesa por determinar los fines, intereses y alcances de la razn. Como si la conviccin y la confianza de Kant fuese algo que se muestra como una dualidad o en una doble va y capaz, por un lado de decir que, normalmente, la razn siente un inters por la especulacin y lo siente, como cabe suponer, por los objetos que estn sujetos a una forma de conocimiento elevada y superior; y por otro lado de decir que esas facultades a priori, si bien son posibles para la razn, slo son aplicables a los objetos de la experiencia y la sensibilidad; de manera que hay fines e intereses en la razn que son diversos o, mejor dicho, de diferente naturaleza. Kant piensa que, a una primera facultad orientada a relacionar actos como la imaginacin, el entendimiento o la abstraccin, debe corresponder una segunda facultad de desear e, incluso una tercera facultad de sentir. Desde luego, todo lo dicho hasta aqu de manera apresurada, debe ser expuesto con lealtad y haciendo justicia a la forma en que Kant lo expuso sistemticamente y a travs de la construccin de su sistema crtico, porque es as como debe hacerse justicia a sus postulaciones. Quiz entender a Kant sea un poco como entender a Descartes, porque el primero ha sido el mejor y ms eficiente discpulo del segundo en eso de modernizar al hombre, a lo mejor para ambos ha sido inevitable sentir que vivieron una poca para la que ya no fue preciso nada ms clamar por la sublime ambicin del saber, sino tambin por la solidez de las demostraciones. Promover y realizar la humanidad del hombre ya no es slo cosa de elevacin y altruismo, sino tambin de rigor y demostracin y esto es as para ambos, para Descartes lo es a travs de una caligrafa barroca, mientras para Kant lo es a travs de una caligrafa ilustrada; en tanto y en cuanto entre ambos media no slo cierto desarrollo del racionalismo, sino tambin la figura de Newton y la influencia de ste sobre el pensamiento ingls. No es que se trate de convertir a la matemtica en el lenguaje de la Filosofa, al menos hasta este momento, sino de otorgar importancia al mtodo, en la medida en que la escogencia y la fijacin de ste habr de variar conforme a la adecuacin del objeto; sin Descartes en la Filosofa y sin Galileo y Newton en la ciencia esta conviccin moderna no hubiese podido llegar a Kant. Cuando Kant termina de convencerse de lo anterior cierra el teln de una poca de la metafsica para siempre y cruza la lnea que lo lleva a un territorio luminoso para la ciencia, pero oscuro, fro e inhspito para la metafsica, en donde la primaca ser para los fines de la razn prctica que pueden ser demostrados, y el segundo plano ser para los indemostrables fines de la razn pura, que habrn de permanecer como intiles, a pesar de ser irrenunciables. Si es hora de comenzar el recorrido por Kant con la primera de sus crticas, con su Crtica de la razn pura, valdra la pena empezar diciendo que la pregunta gua aqu es Qu se puede conocer? En seguida habra que continuar indicando algo que puede ser obvio, y es que Kant fue un hombre de cultura, formacin y lengua alemana, lo cual lo pone en una cierta situacin y le confiere ciertas caractersticas que lo define como alguien perteneciente a la tradicin idealista; Kant, como cabe esperar siendo alemn, recibe a travs de su formacin influencias mayormente idealistas. De ah que sus hbitos intelectuales corran ms por las maneras de la especulacin que por las de la demostracin, y que se halle ms y antes aclimatado a trminos como lo necesario y lo universal que a otros como lo ocasional y lo particular; para intentar ser leal a la terminologa kantiana habra que decir que l se encuentra, por los hbitos de su formacin, ms acostumbrado al a priori, es decir y para intentar decirlo de una manera ms fcil, a todo aquello que se define como independiente de la experiencia, justamente porque de la experiencia sensible nunca se obtiene algo que sea necesario y universal. Expresiones como todo o siempre sin excepcin, rara vez o nunca remiten a la experiencia, para decirlo con ms precisin hay que indicar que tales trminos s que puede aplicarse a la experiencia, pero jams provienen de ella. As las cosas, Kant entiende que el conocimiento es posible nicamente y slo porque hay una suerte de encuentro entre los contenidos a priori con los contenidos de la experiencia; de modo que

para su primera crtica resulta imperativo distinguir los unos de los otros, resulta preciso determinar a unos frente a otros. Una vez planteada la necesidad de esta distincin Kant determina, ante todo, lo que llama categoras74, que vienen a ser algo que funciona como condiciones sin las cuales la inscripcin de la experiencias sera imposible, por ejemplo: si se dice, el siguiente mes volver la luna llena, estoy anticipndome a una percepcin emprica, a una experiencia visual, a algo que mis ojos vern en un futuro, es decir a algo que no ha sucedido; segn Kant, esto es posible porque se tiene una representacin previa del tiempo, como condicin a priori de la percepcin sensible, como un territorio previo, necesario y universal sobre el cual se ubican los datos empricos y sensibles. Del mismo modo a como sucede con el tiempo sucede tambin con el espacio; por lo que son ambos: tiempo y espacio las condiciones a priori del conocimiento o categoras. Puede pensarse que as como los datos empricos necesitan del tiempo y el espacio, como condiciones necesarias para darse, as tambin las categoras a priori necesitan de las percepciones sensibles, porque son ellas las que viven confirmndolas, ratificndolas y ponindolas al da; de modo que si al llegar el mes siguiente no apareciese la luna llena otra vez, nuestra nocin a priori del tiempo se vera puesta en crisis o, para usar la mismas palabras, carente de confirmacin, ratificacin o puesta al da. Puede decirse, entonces, que el sistema kantiano ya no es ni idealista en un sentido estricto, ni emprico en un sentido estricto, sino a cambio de aquellas posturas rgidas es trascendental. ste es el punto para hablar de la sntesis y de cmo Kant la entiende, dentro de su pensamiento la sntesis es un medio para representar la diversidad, es decir un vehculo para capturar a la diversidad, el mecanismo a travs del cual se entiende que lo plural, a pesar de serlo, puede ocupar un mbito comn; el hecho es que Kant pretende que esta frmula, a la que ahora l le imprime su impronta, tenga una resonancia distinta a la que ha tenido hasta ahora. Dicho de una vez, haba que decir que en Kant esta frmula a travs de la cual se pasa de lo uno a lo diverso deja de ser abstraccin para llegar a ser aprehensin, dicho con otras palabras, deja el tono de la metafsica para pasar al de la teora del conocimiento, lo que puede equivaler a convertirlo definitivamente y de una vez por todas a la modernidad. Sin embargo, lo que Kant quiere decir, en definitiva, es que este asunto de la sntesis no basta, por s solo, para disear el conocimiento, porque para que ste se d hace falta algo que precede al acto de la aprehensin o, si se quiere, de la sntesis; ese algo que falta es la conciencia, o sea el factor que hace posible que todos los fenmenos, por diversos que sean, tengan un mismo y comn escenario de representacin y un mismo mbito en el que deben encontrar su conexin entre ellos. Pero, por otro lado, esta sntesis no implica un conocimiento de s ni un agrandamiento de aquel yo pienso originario y cartesiano, sino simplemente y ante todo una relacin con el objeto; de tal modo es que con Kant resulta posible afirmar que me pienso y, al pensarme, pienso al objeto con el que me pongo en contacto; del mismo modo que resulta posible decir que pienso al objeto con el que me pongo en contacto y, al pensarlo, me pienso a m tambin. Bajo esos parmetros es que ni la razn pura ni la sensibilidad pura se bastan por s solas, ni una ni otra bastan para explicar y dar cuenta del conocimiento y todo el esfuerzo kantiano se orienta a articular ambas buscando la justicia y el equilibrio de participacin de cada una. De cualquier manera y al respecto, hasta donde van las cosas, habra que decir que la razn pura, al vivir en el mundo, abandona todo a la percepcin del fenmeno. As es como Kant logra lo que predica el ttulo de su obra: una crtica de la razn, una imposicin de lmites para la razn, de modo que la razn por s sola no sirve, no funciona, slo a travs del fenmeno encuentra su sentido, pero esto la hace trabajar en armona y apego a un como si porque en el absoluto de la totalidad no puede afirmar nada sin que sea un artificio, dicho con otra palabras propias de la terminologa kantiana hay que afirmar que la cosa en s es inalcanzable75. Entonces, slo es posible tender al conocimiento de lo ms alto bajo las condiciones en que se da el objeto a la experiencia; es slo a travs de los objetos dados a la experiencia que puede tenderse (y

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El desarrollo de estos temas es lo primero que preocupa a Kant y lo engloba dentro de la primera parte de su Crtica de la Razn Pura, llamada teora elemental trascendental. 75 Kant debi ver a la Filosofa idealista previa como una ruta de optimismo que moldeaba a los fenmenos y objetos del mundo de acuerdo con ideas innatas, l las llamara a-priori, el acceso a la aludida cosa en s habra sido la llave a este reino innato o a-priori, que abra este proceder optimista capaz de someter el mundo al pensamiento

tender no significa conseguir) hacia la absoluta y plena unidad del todo, entendida como la aspiracin ms alta del conocimiento humano. Pocas veces un libro merece tanto el ttulo que lleva como en el caso de la Crtica de la Razn Pura, porque sobre lo que Kant vuelve una y otra vez en este trabajo es sobre los avisos y advertencias ante las ilusiones especulativas, sobre los asuntos a los que el hombre se ha visto arrastrado en lo referente a asuntos como el alma, Dios, la totalidad, etc.; y a los ojos de Kant, ante estos males, lo que debe hacerse es oponer una nocin de Filosofa crtica, se es precisamente el sentido del trmino crtica en Kant; como el conjuro a los abusos, confianzas, fantasas y alegras en referencia a los efectos de la razn y sus escenarios. Esto ltimo es lo que podra llamarse uso trascendental ilegtimo, frente a lo cual surge la cuestin que importa para Kant, el tema de cmo hacer legtimo, dentro de la Filosofa crtica, el anhelo de la razn por la cosa en s; quiz haya que pensar que ningn inters de la razn merece el desdn o la indiferencia y, segn Kant y su orden intelectual, todos han de ser jerarquizados, por lo cual queda la impresin de que el tema ms encumbrado proyecta su sombra sobre los que lo son menos, tal vez as la cosa en s adquiera un sentido positivo, eso s, siempre y cuando no sea tratada slo en una va especulativa, al menos eso parece haber quedado claro en la primera crtica. La segunda crtica, como podr suponerse, constituye una continuidad de la primera y, por lo tanto es ante todo un esfuerzo por continuar la construccin de un todo coherente y sistemtico, por continuar la armazn de una estructura uniforme y, por decirlo de alguna manera, escrita a travs de una misma caligrafa. Si el problema de la primera ha sido fijar los lmites para la razn, esta segunda Crtica de la Razn Prctica plantea el asunto, ya no de la razn pura ni del acto del conocer, sino ms bien de la vida prctica y por ello Kant entiende la voluntad y el acto del desear. Segn Kant la tica que, para ser amplios y a sabiendas de sutiles diferencias, podra extenderse a ley moral impone al hombre el deber de pensar los lmites para su voluntad, as como en la crtica anterior la teora del conocimiento le ha impuesto el deber de pensar los lmites para su razn. Mientras la primera crtica hizo de la razn la gran legisladora del principio del conocer, esta nueva y segunda crtica hace la voluntad la gran legisladora del principio del desear. Despus de una comparacin en trminos generales de la primera y segunda crticas, y ante la tarea de dar cuenta de la segunda, puede resultar adecuado comenzar indicando que toda tica anterior a Kant, por lo regular, ha partido de la conviccin de que pensar estos temas impone un contenido cuyo principal atributo ha debido ser la universalidad, como si la leyes de la voluntad pudiesen ser tan universales como las leyes del conocer, como si las leyes de la tica pudiesen ser pensadas al margen de la posibilidad de la contradiccin, casi podra decirse, como si la ley moral debiese o pudiese ser expresada como un absoluto lgico. Vale decir que a Kant le va interesar, cuando menos, someter a discusin la conviccin de los puntos de vista anteriores a su trabajo. De cuanto va dicho respecto a la primera crtica, sera preciso recordar que el pensamiento para funcionar conforme a la certeza, slo puede hacerlo atado al mundo, adaptado a lo mundano, a la percepcin de los objetos, a lo que filosficamente habra que llamar el aspecto emprico; de modo que a pesar de que existan las ideas que trascienden a los objetos de la naturaleza, stas, por s solas, no pueden recibir un trato propiamente cientfico, sino a lo sumo el trato de una especie de confianza o fe racional. El hecho importante, llegado este punto, es entender que siendo la razn moral una forma de conciencia independiente del hecho emprico, ya no se orienta a comandar ni a explicar la facultad de conocer, sino ms bien se orienta a comandar y a orientar la facultad de desear, la facultad de regular las apetencias, y as llegar a determinar finalmente eso que se llama voluntad; todo lo cual conlleva la necesidad de asumir la condicin de libertad, de autonoma o, para decirlo quiz con ms propiedad, la condicin de voluntad autnoma. Por eso y, una vez ms hay que decirlo, por el camino que se trae desde la primera crtica es que ahora surge un problema crucial, una pregunta problemtica e irrenunciable: Siendo la libertad una cosa en s, cual es su paso, su trnsito, su transferencia a la razn prctica?76 Una vez que Kant llega a esta encrucijada toma conciencia de lo que, por fin, le abre la puerta al siguiente paso, a la segunda crtica, a la razn prctica; y sa es la conciencia que le dice que la
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Tales son los temas tratados en la primera parte de la Critica de la Razn Prctica, concretamente en la parte llamada de la deduccin de los principios de la razn prctica

nica forma a-priori que puede ser convertida en razn prctica es, precisamente, la libertad, al grado que tal vez pueda confiarse en que la razn prctica y la libertad son lo mismo, o bien de que la forma que las relaciona es la reciprocidad. Tal es la importancia de la nocin de libertad para el pensamiento de Kant, aqulla que es capaz de abrir el campo de la razn prctica, al grado que determinar el mbito de la razn prctica es algo que solamente puede hacerse en virtud del particular carcter de la libertad. De lo que se trata es del paso de la indeterminacin del a-priori a la determinacin de lo concreto, otra manera de decirlo quiz pueda predicar que deja de interesar la libertad en tanto concepto, para pasar a interesarse por aquello que el concepto representa. As, tal vez pueda ser referida la implicacin de reciprocidad que asocia al concepto de libertad con la razn prctica; aunque para llegar un poco ms all e intentar profundizar ms en la relacin entre ambas es preciso indicar que la libertad es un fenmeno nico, lo cual ya ha sido dicho, de alguna forma, a pesar de que falta an argumentar por qu la libertad es un fenmeno nico: el hecho es que con ella se rompe o se interrumpe la ley que rige para todos los fenmenos; Kant, con la lgica clsica y con la ciencia moderna, ha confiado y establecido que la ley rectora en el mundo de los fenmenos es la ley de la causalidad y el principio rector es aqul de la razn suficiente, de modo que todo fenmeno obedece a una causa, de modo que nada es sin razn en el mundo de los fenmenos; el imperio de la causalidad no tiene excepciones o, al menos, parece no tenerlas, porque una vez revisado el caso de la libertad o, ms bien dicho, el fenmeno de la libertad, segn Kant, aparece la excepcin, la ruptura, la excepcin al principio de razn suficiente y a la respectiva ley de causalidad. Para Kant, la libertad aparece en una situacin de independencia respecto al principio de razn suficiente y a la ley de causalidad, lo cual dicho de otro modo podra indicar que la libertad se halla en situacin de independencia respecto a las leyes naturales de la sensibilidad que, sin excepcin, remiten todo a una causa anterior. Pero el caso es que Kant entiende que no hay un anterior, no hay un a-priori a la determinacin de la voluntad, es decir no hay un a-priori a la libertad.77 As resulta claro el verdadero motivo y el verdadero movimiento que desplaza el asunto de la razn pura a la razn prctica, desplazamiento que sucede y acontece en el seno del tema de la libertad, entendida como el nico fenmeno que puede comenzar en s mismo, sin que nada lo anteceda. Po eso, si las equiparables razn prctica y libertad son quienes, como caso especial desmarcado de la causalidad, llegan a constituir la voluntad que provoca a la ley moral, que provoca a la legislacin sobre el deseo, que provoca a la razn que es capaz de indicar qu es lcito desear; ste es un hecho frente al cual debe reconocerse que la Filosofa dira, con su ms caracterstico lenguaje, que la razn prctica o libertad, al ser la fuente de la ley moral provoca la norma que rige a la propia existencia humana, lo cual equivale a decir que la razn prctica y la libertad provocan el camino del sujeto como causa de s. Segn la primera crtica, el sujeto no puede seguir la pista de los fenmenos para desenmascarar las causas que los respaldan o los inspiran, sin embargo la libertad es un caso especial porque al desarrollarse como razn prctica hacia la legisladora ley moral determina la facultad de desear y define al hombre, porque delimita lo que es posible de sus intereses, es decir que la razn prctica, en su rompimiento con la causalidad, define que el hombre no puede legislar sobre lo ajeno, a menos que logre hallar y seguir la ruta de la causalidad; pero tambin, paralelamente, define que el hombre puede legislar sobre s, por lo que en la regin del deseo, en la vida prctica el ser racional, por su libertad y la falta de condicionamiento causal para sta, es capaz de darse a s mismo una ley a travs de su razn. De modo que, para tratar de decirlo con pocas palabras y al margen de los enredos de la Filosofa, estar sometido a la razn prctica equivale a darse a s mismo la ley propia; en lo cual, si se lo ve detenidamente, es posible advertir la imborrable marca cartesiana. Sin embargo, toda esta gimnasia intelectual de Kant, al envolver el paso de lo suprasensible a lo sensible, quiz se vaya aclarando a travs de una indagacin fundamental, para la cual todo lo

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Estos temas cruciales y medulares son los que quedan contenidos al final del primer libro de la Crtica de la Razn Prctica, en su captulo tercero llamado Esclarecimiento crtico de la analtica de la razn prctica.

anterior bien pudo ser tan slo una preparacin, la pregunta cuestiona sobre si la mxima moral o ley moral puede llegar a ser una ley terica universal?78 La ley moral, solamente por ser producto de la libertad y de la fijacin de la voluntad podr ser, acaso una ley vlida en todo lugar y en todo tiempo; como si el producto de la naturaleza expresada como razn humana prctica, slo por ser eso, estuviese obligada a expresar una verdad universal. De modo que si las cosas fuesen as, si la ley que proviene de la razn prctica fuese universal, bastara para que todos los matrimonios que han sido fundados sobre la lealtad llegasen al momento en que sta ha sido traicionada para que automticamente, como si de una reaccin qumica se tratase, quedasen destruidos o, al menos, suspendidos. Podra decirse que la diferencia entre la razn pura y la razn prctica est, de algn modo, enunciada o, cuando menos, sugerida por el ejemplo anterior, en la medida en que como puede verse fcilmente el tema crucial para Kant descansa sobre el grado en que la ley es efectiva, el grado en que la ley se cumple, o bien se incumple. As las cosas y una vez dicho lo anterior, la comparacin entre la razn pura y la razn prctica puede ser un medio de bsqueda que intente aclarar si un acto humano puede o no ser algo capaz de estar incluido dentro del mbito de una regla, o sea si es susceptible de ser sometido al rigor de una razn. Todo lo cual conduce a pensar que, acaso la verdad de la tica habr de buscarse en la adecuacin (y esta palabra tiene historia) o adaptacin (por si las vinculaciones con la historia de la palabra anterior son riesgosas) de una accin humana con algn contenido de la ley moral o, si se quiere, de la razn prctica que, de acuerdo con lo dicho, no es tanto una razn que razone, cuanto una razn que legisla. Por eso mismo y como una derivacin es que, si se busca un uso legtimo de la razn prctica, lo ltimo que debera hacerse es buscar un acomodo o un acoplamiento de la voluntad a las maneras de la razn pura; y es importante decirlo porque esto, precisamente, es lo que ha pretendido hacerse por mucho tiempo con la tica desde tiempos clsicos; de modo que si quiere verse la novedad en el pensamiento kantiano y adems la forma en que el filsofo prusiano asume la tradicin que lo antecede y llega hasta l, debera verse hacia este punto. Quiz ste sea el mejor momento para ejercer el derecho de preguntar Por qu la palabra que distingue al pensamiento kantiano es el viejo trmino trascendencia? Y la respuesta, una vez que se ha recorrido el camino para llegar hasta aqu, bien puede ser que entre ambas: la razn pura y la razn prctica, parece haber algo en comn capaz de llegar a diferir conforme y segn los intereses sean diferentes; y es frente a ello que el mtodo trascendental consistira en un apego a las diversas funciones de la razn, sencillamente, para determinar frente a cul estamos o, ms bien dicho, para determinar el uso al interior de la razn de acuerdo con alguno de sus intereses, de sus posibilidades, de su versatilidad. En fin, la razn es trascendental porque es verstil, de manera que cuando es pura aspira a alcanzar a travs de la especulacin la vida intelectual y, a cambio cuando es prctica aspira a legislar a travs de ciertas normas la vida cotidiana. Si se pretende llevar la idea anterior a sus ltimas consecuencias habr de concluirse en que, as como el inters especulativo de la razn pura recae sobre los fenmenos de la naturaleza sensible, el inters legislador de la razn prctica recae sobre asuntos racionales en la medida en que stos constituyen o conforman una naturaleza inmaterial e ideal de realizacin pendiente; y cuando se dice pendiente de realizacin se piensa, para decirlo con palabras conocidas, en la felicidad o en el bien. De alguna forma, y como se sabe sin necesidad de ninguna demostracin, la tica es una actividad intelectual tendiente a la realizacin del bien que, en s mismo, no es algo sensible, sino ms bien algo inmaterial desde las pocas ms ancestrales de la Filosofa. Sobre la base de lo dicho, las cosas encaminadas hacia el bien con Kant funcionan, ms o menos, de la forma siguiente: conforme a lo expuesto, dentro del sistema kantiano la ley moral no se relaciona con la sensibilidad, sino con el deseo, con una suerte de sentimiento que persigue algo que quisiera estuviese presente y que quisiera no fuese carencia; por eso y de este modo es que ese sentimiento o lo contrario (por esto puede entenderse el respeto o el irrespeto) remiten, por va de las causas, al origen inmotivado del todo: a la libertad, en tanto origen de la ley.
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La duda que encierra la tal pregunta es la que Kant llama La antinomia de la razn prctica y que est contenida en el captulo segundo del segundo libro de la Crtica de la razn prctica.

As es cmo la naturaleza de los sentimientos de lo que se desea como presente y no como carencia realiza y pone en acto a la naturaleza inmaterial de la libertad. Por eso y de acuerdo con ello, es que la naturaleza del bien es, ante todo, la de ser posterior a la ley moral y de ninguna manera ser un antecedente de sta; para decirlo de otra manera podra intentar exponerse que cuando la razn prctica legisla sobre la capacidad y la posibilidad del desear, los objetos de la razn prctica tienden a configurarse dando forma a objetos inmateriales, de los cuales el ms sealado quiz sea el bien. De ah es que surge la nocin racional segn la cual Kant supone la coincidencia entre la idea psicolgica del alma y la idea teolgica de un ser superior que, de acuerdo con las maneras ilustradas, al ser coincidentes encuentran ambas su realidad objetiva como algo proveniente de la misma ley moral. La tercera crtica indaga acerca del sentir, as como las dos anteriores lo han hecho acerca del conocer y del desear respectivamente y, como se ha venido argumentando, la forma de estas indagaciones se ha venido orientado por el rumbo formulado como: Qu se puede conocer? O bien Qu se puede desear? Lo cual, como se ha visto, puede ser traducido por: hasta donde se puede conocer, o bien hasta donde se puede desear; de modo que, en ambos casos, lo que ha buscado Kant son los lmites para el conocer y el desear. Ahora pues, su funcin es esa misma, aqulla que atae a fijar los lmites, pero en esta ocasin para el sentir. Pero al ser la ltima crtica de una triloga, necesariamente, se impone la comparacin de sta con las dos anteriores, se impone una suerte de valoracin de este sentir, frente a los anteriores conocer y desear; de modo que el sentir que interesa a Kant se distingue de los previos conocer y desear, porque no est referido a una sensibilidad fsica, mundana o emprica, sos son temas que ya han sido asumidos antes. El sentir que aqu interesa no est referido a una cosa, sino a algo superior, a todo aquello que podra entenderse, ms bien, como un reflejo de lo bello. Al pretender profundizar esta diferencia del sentir superior frente a las guas de las anteriores crticas, Kant anota que mientras las facultades del conocer y del desear obedecan, en los escenarios de las crticas anteriores, a claros intereses de objeto, es sentir que interesa en esta tercera crtica es desinteresado79 en ese sentido, en tanto la facultad de sentir slo puede llegar a la apreciacin de los bello, o bien ser superior si es desinteresada. Ese desinters es algo que se explica porque a este sentimiento no le interesa para nada el objeto vuelto a presentar o representado; lo cual conduce a un acto que busca otra cosa, que busca una suerte de placer que no se satisface en el mundo de las cosas, de los objetos fsicos, de modo que al no importar el objeto representado el efecto que importa a esta representacin es aqul que recae sobre el m mismo, sobre el propio sujeto que lo conjetura, que lo fabrica, que lo monta, porque, bien entendidas las cosas, el arte es como un montaje. La forma del objeto del arte es ajena e impropia a l, su forma es ms bien la forma de su propia representacin; esta ltima quiz sera otra manera de nombrar el desinters de objeto que distingue al sentir superior. Una vez dicho lo anterior y para continuar con la diferencia inicial entre el sentir frente a los viejos conocer y desear, es preciso indicar que el juicio esttico no legisla sobre ningn orden (como antes lo han hecho el conocer y el desear), de modo que el juicio esttico no tiene dominio sobre ningn otro orden. Si un lienzo, un poema o una msica son bellos, ello no impide que las condiciones ejercidas para haberlo conseguido sean aquellas a las que deban someterse todos los objetos de ese gnero; el juicio esttico, al ser siempre particular, renuncia a ejercer cualquier tipo de legislacin sobre su objeto. A partir de lo anterior puede entenderse que el juicio esttico se distingue de los tratados en las anteriores crticas; si en las anteriores la potencia crtica ha ido a fijar los lmites dentro de los cuales es posible ejercer el conocimiento, o bien ejercer la voluntad; la fuerza crtica ahora, en la ltima parte de la triloga, se ejerce sobre la forma del sentir superior, la que no puede estar sujeto al inters especulativo ni al inters prctico.

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La primera parte de la Crtica del juicio se llama crtica del juicio esttico, el primer libro de esta parte es la analtica de lo bello, en los primeros cinco pargrafos de ella est tratado el tema del desinters de objeto en el arte.

Lo que importa entender es, por un lado que el intento de Kant tiende hacia la conformacin de un sistema, de un todo coherente y, por ello es que esta tercera crtica debe armonizarse de cierta forma con las anteriores y, en segundo lugar que si antes se ha negado el acceso a la cosa en s como algo universal y al valor moral como forma pura, por ello la potencia crtica ahora apunta hacia la negacin de objetividad del juicio esttico, ante todo porque lo que ocupa el puesto de esta objetividad entendida como valor absoluto es, precisamente, lo que tiene menos posibilidad de llegar a ser absoluto, es decir el placer; frete a esta conjeturas cabe preguntar si puede estar ms claro el carcter sistemtico del idealismo trascendental kantiano. Esta nueva forma de andar de la conciencia, al no perseguir un fin especulativo ni un fin prctico, se encamina entonces hacia una especie de placer intelectual y, desde ah, pone en juego a la imaginacin la cual, a su vez, pone al intelecto en una cierta posicin de libertad purificada, para que en ejercicio de ella la imaginacin estire o encoja al concepto sin obedecer a ninguna condicin de legalidad, de procedimiento o de mtodo. Ciertamente, lo ms importante que hace la imaginacin es manifestar de la forma ms pura y con la mayor profundidad la libertad del intelecto, en la medida en que su produccin est identificada con el juego y la espontaneidad hasta llegar a una concordancia y a una armona entre la libertad y el juicio proveniente de las facultades y potencias intelectuales; siendo el placer esttico el resultado de esta armnica concordancia. De modo que ms all de la esttica y de la obra de arte, el tema de la tercera crtica sigue siendo el sistemtico fin emprendido desde la primera, es decir aqul de medir, de limitar (el verbo kantiano es criticar) las diversas potestades y posibilidades de la conciencia; de las cuales si se hace un recuento: para la primera ha sido el conocimiento, para la segunda ha sido la voluntad y para la tercera es la imaginacin. Ante todo, debido a lo anterior es que puede hablarse de que la sea de identidad del pensamiento de Kant es la orientacin crtica y tambin de que esta unidad crtica de la obra kantiana es algo sistemtico. As es como por esa ruta: la constante e incesante bsqueda crtica de los lmites para las posibilidades de la razn humana llega, en tercera y ltima entrega, a la nocin de lo sublime.80 Al respecto puede indicarse que si lo bello ha sido el resultado del juego entre la imaginacin y el placer en tanto formas del intelecto, lo sublime es el resultado del juego entre las mismas nociones ms el agregado de aquello en lo que se convierte la imaginacin con su propio lmite, hay que entender por esto lo que resulta cuando la imaginacin se enfrenta a lo informe, a lo amorfo, a lo que est ms all de la forma. El ltimo paso hacia lo sublime puede entenderse en Kant como una vuelta hacia los temas suprasensibles que lo han fatigado en la primera crtica; de manera que cabe entender, tanto a la razn pura como a la imaginacin, como facultades con un destino suprasensible. Desde que se inici el tratamiento del pensamiento kantiano se ha insistido y reiterado lo relativo a los afanes de sistematicidad del autor, lo cual se confirma al haber arribado finalmente a esta nocin de lo sublime, en primer lugar porque es algo que surge directamente del ejercicio de la crtica entendida como bsqueda de lmites y, en segundo lugar porque con lo sublime vuelve a sus anhelos originarios, a una suerte de cierre del crculo al denunciar, de nuevo, los afanes de inmaterialidad, de aquello que antes se llam suprasensible. De esta forma es cmo se completa el edificio o la estructura kantiana, final que por ltimo se encuentra con la persecucin de lo bello y el acceso, a travs de lo sublime, a lo que ha sido su punto de partida: el ansia y la conmocin por lo superior, por lo inmaterial, por el siempre incompleto encanto provocado por lo suprasensible; como si la gnesis o, ms bien dicho, el inters gentico fuese, a la vez, la ltima estacin en el camino, como si el espectro amplio del sentir fuese capaz de recoger lo que ha ido quedando por el trayecto de los espectros ms reducidos del conocer y del desear en una superacin, as sea sublimada, de la importancia dada a la presencia del objeto. Al margen de la triloga crtica, algunas cosas pueden desprenderse del vigor sistemtico, porque siendo ilustrado hay cosas que no pueden eludirse, no lo han hecho ni los unos (los ingleses) ni los otros (los franceses); esto es lo poltico, el derecho, el Estado, etc.

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El segundo libro de la primera parte de la Crtica del juicio se llama analtica de lo sublime, cuyo trnsito o desarrollo arranca desde lo bello hasta los diferentes aspectos o rostros de lo sublime.

Kant piensa que el derecho es un conjunto de condiciones tendientes a equilibrar, a armonizar, a balancear (ya se sabe que el smbolo de los abogados es la balanza) la libertad de uno frente a la libertad de otro, segn una idea fundamentad de autonoma. Todo para que el derecho devenga en una especie de cuestin de fuerza externa al hombre y, a su vez, capaz de controlarlo a fin de dar forma a un ordenamiento colectivo. El camino comenzado con la visin prctica de Maquiavelo, y seguido luego por una incipiente expresin representativa de Hobbes es introducida en Alemania por Thomasius,81 para que se consume finalmente la separacin entre moral y derecho predicada durante la ilustracin. De lo que tambin es preciso dar cuenta es de que esa ruta indicada, que va desde la Edad media hasta el siglo XVIII, va a provocar el positivismo jurdico una vez llegado el siglo XIX que, para la gente comn, lleg a ser fuente de un espritu acomodaticio capaz de decir: por un lado, lo que es ley no tengo que cumplirlo porque no es deber y por el otro lado, lo que no es deber no tengo que cumplirlo porque no es ley. Desde luego, esto Kant ya no lleg a verlo ni tampoco parece haberse preocupado por calcular que las viejas puertas que ha dejado abiertas el cristianismo medieval, sumadas a las nuevas puertas que abre el racionalismo ilustrado sern una coartada para que el hombre moderno ejerza y practique ciertas formas de cinismo. Con su idea del derecho sugiere una forma de Estado entendido como un conglomerado regido por normas jurdicas, con lo cual la nueva visin de lo social pierde la dimensin de sus fines, si se lo compara con el resonante principio medieval de que una comunidad debe estar definida por su carcter de Civitas Dei (Ciudad de Dios)82 y, por lo tanto construido por fines de orden supramundano, sobre-humano y superior. Ante esa carencia del Estado moderno Kant debi sentirse insatisfecho y defraudado, por lo que piensa, para la humanidad, la posibilidad de una paz universal y, con ese propsito intenta de nuevo acercarse al contenido y al tema moral, pero esta vez con dimensiones mayores, o sea polticas; de modo que la paz perpetua, nuevamente, es una tarea prctica y as tendr que ser entendida.

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Christian Thomasius fue un filsofo, jurista y periodista alemn que vivi entre los siglos XVII y XVIII, famoso por ensear derecho natural en Leipzig y considerado fundador del periodismo en su patria; fue alguien que desde todos los mbitos de su actividad lucho contra la irracionalidad, el oscurantismo y los prejuicios, muy a tono con la ilustracin. 82 Lo cual es visible y claro si se recuerda el estudio histrico de San Agustn, que lleva ese nombre.

BIBLIOGRAFA Althusser Louis. Poltica e historia. Katz Editores. 2007. Ameris Karl (comp.). German idealism. Cambridge University Press. 2000. Belaval Yvon (comp.). Historia de la filosofa VI. Siglo XXI Editores. 1973. Cassirer Ernst. El problema del conocimiento II. Fondo de Cultura Econmica. 1993. Filosofa de la ilustracin. Fondo de Cultura Econmica. 1975. Kant, vida y doctrina. Fondo de Cultura Econmica. 1993. Deleuze Gilles. La filosofa crtica de Kant. Ediciones Ctedra. 1997. Dilthey Wilhelm. De Leiniz a Goethe. Fondo de Cultura Econmica. 1970. Hegel G. W. F. Lecciones sobre historia de la Filosofa III. Fondo de Cultura Econmica. 1977. Hirschberger Johannes. Historia de la Filosofa II. Editorial Herder. 1986. Rabade Romeo Sergio. La razn y lo irracional. Editorial Complutense. 1994. Roberts J. M. History of the world. Penguin Books. 1990.

FICHTE Y SCHELLING Como se ha tratado de exponer, el pensamiento de Kant, es un intento por recomponer algunas cosas que, hasta entonces, haban persistido como separadas e incluso como reidas entre s; el hecho es que la obra kantiana est hecha con tal esmero, con tal atencin y con tal cuidado que estas cosas recompuestas dentro de ella, despus de haber sido trabajadas por l, ya no pudieron volver a ser lo que haban sido, despus de la composicin trascendental kantiana ni el idealismo subjetivo ni el empirismo britnico pudieron volver a su estado de ingenuidad anterior. De la metafsica del idealismo subjetivo, despus de haber sido sometida al examen kantiano, puede pensarse que es intil, pero al mismo tiempo es necesaria e irrenunciable; as como de la epistemologa sensible del empirismo britnico, despus de haber sido sometida al escrutinio kantiano, puede pensarse que es veraz, pero al mismo tiempo es de corto alcance e insuficiente. Dicho de otro modo y haciendo uso de la propias palabras de Kant puede decirse que si Hume fue capaz de despertarlo de un sueo dogmtico,83 tambin y al mismo tiempo habra que decir que la vigilia a donde fue conducido tampoco fue plena ni total ni suficiente por s misma. Lo cual, dicho a travs de la propia caligrafa kantiana podra ser reiterado de la forma siguiente: la imposibilidad de acceso a la cosa en s traslada la primaca a la razn prctica que, a su vez, plantea algo que puede ser entendido como que la razn debe suscribir ciertos enunciados, a pesar de que sean indemostrables racionalmente. Segn esta nocin, esencialmente paradjica de la Filosofa kantiana, el pensamiento adquiere una intensidad y un carcter migratorio, porque el filsofo termina su recorrido en un mundo ajeno y extrao; el premio a su lealtad tiene la apariencia de un castigo, como si hubiese sido capaz de admitir que su vida estuviese marcada por una especie de pecado original: aquel pecado por el cual el hombre ha sido destinado o condenado a vivir una vida a la deriva de la libertad en un mundo que, en lo material, est sujeto a leyes causales y en lo inmaterial es del todo ininteligible. Cmo es posible que el hombre viviendo una vida determinada por un mundo sensible deba, a la vez, vivir con un sentimiento de obedecer a un orden necesario e inevitable, en el cual no interviene el orden sensible? Kant fue capaz de hacer algo que puede ser visto como un todo coherente, sistemtico y funcional, como si insistiera en ir por el mundo orientado por un rumbo seguro e inequvoco, pero al mismo tiempo, dada la inquebrantable honestidad de su trabajo, su obra est poblada por un espritu oscuro expresado como el dualismo que plantean lo sensible (claro pero insuficiente) frente a lo insensible (incierto pero irrenunciable) que, a su vez, le impone la orientacin hacia un rumbo guiado por una suerte de brjula rota. Una dualidad, segn la cual, algunas veces pudiese caminar con la certeza en el rumbo y, algunas otras veces como si necesitase de un lazarillo por haber perdido el rumbo. Es a partir de estos asuntos, concretamente, a partir del dualismo kantiano y sus provocaciones que, propiamente, surge el movimiento llamado Idealismo alemn; y se ha entendido que sus principales exponentes son Fichte, Schelling, Hegel y, segn algunos pocos, tambin Schopenhauer, de quienes se tratar a partir de aqu. Johann Gotlieb Fichte alcanza la celebridad cuando le quedan a Kant todava diez aos de vida, concretamente, en 1794 con la publicacin de Fundamentos de toda teora de la ciencia, l contaba slo con treinta y tres aos y disfrutaba ya de un enorme prestigio ganado a pulso y a golpe de ctedra, resonantes son los elogios que en este campo le dedica Hlderlin, por ejemplo. La acusacin de atesmo, el desdn del viejo Kant a su Teora de la ciencia, sumados a los increbles y desmedidos ascensos, primero de Schelling y despus de Hegel, sumieron a Fichte en un olvido creciente, muriendo a comienzos de 1814 con cincuenta y dos aos, rodeado por la indiferencia. Ms all de su vida y, hasta cierto punto, al margen de su pensamiento vale la pena recordar que Fichte le daba una importancia grandsima a la enseanza oral, por lo que su pensamiento alcanza una suerte de intensidad de predicacin, al grado que, incluso, a veces y por momentos parece como si l hubiese tenido algn grado de desconfianza al libro y, como si aorase o echase en falta algo de la enseanza de Scrates, de Platn o de Jess, quienes en lugar de imponerse buscaban un
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Es bien sabido que previo a la redaccin de la Crtica de la razn pura, Kant debi pasar por muchas estaciones, una de ellas fue el texto conocido como Sueos de un visionario, explicados mediante los sueos de la metafsica, en donde declara que leer a Hume equivale a su despertar de un sueo dogmtico.

espacio para que el oyente se enfrentase a s mismo, pensase por s mismo y, llegase por esta ruta y a partir de lo dicho a construir sus razones fundadas y satisfactorias, en funcin de la oralidad. Esa es la razn para que su obra citada anteriormente busque un tono de moderacin, a travs del cual evita decirlo todo, transfiriendo las pruebas o lo que podra ocupar este lugar a una insinuacin o sugerencia. Frente al dualismo kantiano y a las paradojas que de l se derivan es ante lo que Fichte quiere argumentar, de modo que ste es el tema de su Filosofa, stas son las preguntas a las que quiere dar una respuesta y esto es lo que, en suma, lo provoca. Fichte desea alizar los desniveles o, al menos, lo que l entiende as, su ms acariciada ambicin sera establecer que no hay oposicin entre la necesidad y la causalidad de la naturaleza, y el albedro y la libertad de la voluntad; y su frmula para llegar a ese resultado, para obtener esa conclusin es la consideracin acerca de que no tiene que haber oposicin entre naturaleza causal y voluntad libre porque la libertad de la voluntad es la causa de necesidad de la naturaleza. Cmo se explica eso? Quiz la primera respuesta y, por ello, la ms cercana a un tono elemental debera decir que el progreso logrado en el conocimiento de la naturaleza se debe, ante todo, a la libre voluntad de quien la conoce o la quiere conocer, de quien pone en esto su deseo; de lo cual la historia intelectual de Occidente y de la modernidad son la mejor muestra. Pero si se intenta dejar de lado las respuestas elementales, para ir buscando las respuestas que hay al interior de la obra de Fichte, habra que decir que su primer paso ha sido la bsqueda de lo que l llama el sentido y el entendimiento del ego (yo), considerado por Fichte, tanto como la fuente de la causalidad en la naturaleza, como tambin de la libertad en la voluntad; este sentido y entendimiento del yo funciona, entonces, como una fuente comn. Segn Fichte, Kant entendi que el yo es una voluntad casi libre, en la medida en que se halla coartada por tener que moverse en un mundo emprico y material; para borrar esa limitacin, el yo de Fichte crea un mundo de sentido y de entendimiento en un esfuerzo por maquillar, arreglar o recomponer esa realidad que, de lo contrario, resulta en una noche oscura, en un abismo insondable, en algo ininteligible. Habr que entender, de acuerdo con Fichte, que si el hombre y sus capacidades estn afectadas de limitacin e insuficiencia, a travs del ejercicio del sentido y del entendimiento que l se propone para el yo, ste logra, al menos y as sea un poco, hacerse cargo de su propia menguanza y finitud. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling es el siguiente nombre del idealismo alemn, personaje precoz nacido al comienzo de 1775, es decir con la edad suficiente como para ser nieto de Kant; hijo de un pastor y, por lo tanto perteneciente a la tradicin protestante alemana, como todos ellos. Siendo precoz cursa sus estudios con una brillantez inusual, al grado que se anticipa en edad al resto de sus compaeros. Al no contar con un gran fervor religioso ni vocacin de clrigo, acepta el oficio de preceptora, como han hecho antes y harn ms tarde muchos otros, entre ellos Kant, Fichte, Schleiermacher, Hegel y Hlderlin; es en esa poca cuando comienzan sus vnculos con Jena que, por entonces, funcionaba como una capital intelectual a la cual l tambin se ocupar de nutrir. Con la vitalidad de la juventud se entrega al estudio, buscando con avidez nuevas aventuras y nuevos territorios, al grado de afectar su salud; sin embargo, su talento sumado a su tesn lo llevan a incrementar su prestigio debido a lo cual la preceptora deviene en un trabajo transitorio; as es como despus de negociaciones infructuosas con Tubinga obtiene el nombramiento en Jena, al parecer por el apoyo recibido de Fichte y tambin por una oportuna recomendacin de Goethe, en consecuencia toma posesin de su cargo en octubre de 1798 con veintitrs aos, fecha en la que tambin entra en contacto con el primer crculo romntico, aqul formado por Novalis, los hermanos Tieck, los hermanos Schlegel y algunos otros residentes de Jena, a donde llega a ocupar con todo derecho la plaza de filsofo. sa es la poca en que Fichte se enreda cada vez ms en la polmica acerca del atesmo y, paralelamente a ello el xito de la Filosofa de la naturaleza de Schelling es cada vez mayor, su prestigio crece a veces con el acompaamiento del grupo romntico y a veces tambin a pesar de ellos. El ao de 1801 es crucial porque marca su rompimiento con el idealismo del yo de Fichte, que bien podra ser uno de los momentos de rompimiento entre el romanticismo y la ilustracin, el cual est

marcado por un intercambio de catas de un inters excepcional;84 ste es el momento en que Schelling confa en haber llegado a un punto de vista pleno, total y absoluto, aunque esta ltima ser una expresin ms tarde patentada por Hegel. Las discordias dentro del grupo romntico sumada a la nueva la recin fundada universidad de Wurzburgo provocan la migracin de muchos de los profesores de Jena, en cuenta la de Schelling; as es como l se reubica al tiempo que contrae matrimonio con Caroline Schlegel, slo para que contine el xito personal que ha comenzado en Jena. Pocos aos ms tarde, en 1806, se lo encuentra en Mnchen, donde sobreviene un triste perodo de estancamiento, quiz agravado por la muerte repentina de su mujer; pasa algunos meses muy sombros en Wurtemberg en cercanas a la tumba de ella. Despus de una temporada en Stuttgard que le sirve para salir del duelo, vuelve a Mnchen, a un nuevo matrimonio y a una violenta disputa con Jacobi; all permanece por largo tiempo, con algunas intermitencias, hasta que el 1841 es llamado a Berln, segn se ha dicho, para extirpar lo que pueda quedar all del veneno hegeliano, lo cual l saborea como una dulce venganza que le ha deparado el destino y la vida larga, aunque su triunfo dura poco porque lo que Hegel ha plantado en Berln es muy vigoroso y, en consecuencia, de los alumnos berlineses slo recibe fros aplausos. En medio de un olvido cada vez mayor, de las enfermedades de la vejez, del refugio familiar y de la dificultosa puesta de un punto final a una obra enorme muere Schelling durante el verano de 1854, mientras realiza un viaje a Suiza, como quien ha logrado respeto, pero tambin indiferencia. El suyo: Schelling es un gran nombre de la Filosofa y del idealismo alemn tambin; aunque ya se sabe, estar entre Kant y Hegel es un destino duro, tal parece ser como el punto intermedio entre dos eslabones de dimensin inconmensurable. A cambio del beneficio de la genialidad precoz, tal parece, surge la deuda de un precio que se ha de pagar ms tarde como la declinacin de la celebridad, sobre todo si se est en medio de los nombres citados. En fin, si los aos suavizan los contornos de una personalidad spera, igualmente descubre los signos de una personalidad rica; Schelling, como buen espritu romntico, rehye hablar de Filosofa si no es consigo mismo, l es un hombre dispuesto a alardear mientras duda de s mismo, como si dijese: t ni siquiera sospechas con quin hablas. Solitario, tmido, hurao, dispuesto a ocultarse cada vez ms y mejor; erudito, trabajador, transcriptor, dispuesto a enredarse en su propia trampa antes que a ceder ante cualquiera; su vida es la de un luchador insatisfecho consigo mismo, ya se sabe: la de un personaje romntico. Alguien con un temperamento tal est, irremediablemente, condenado a empezar, a tropezarse, a caer y a volver a empezar muchas veces, alguien para quien desdecirse resulta inevitable; por ello exponer todos los vaivenes de su pensamiento resulta una tarea dilatadsima, de manera que lo que aqu interesa deber quedar en su primer perodo, que es cuando marca su postura personal frente a la tradicin que recibe, siendo sta la que viene de Kant y Fichte. Mientras el viejo Kant desautorizaba mediante respuestas desdeosas al Fichte de la Teora de la ciencia, Schelling era el discpulo favorito de este ltimo, al haber recibido de su alumno preferido un respaldo y un apoyo decidido con la publicacin del Sistema del idealismo trascendental por parte de Schelling, quien quiso, con esta publicacin, elaborar la confirmacin definitiva del pensamiento de su maestro. Sin embargo, poco tiempo ms tarde, en 1801 con la publicacin de Filosofa de la naturaleza, como ya se ha sugerido, Schelling se desmarca de la posturas de Fichte, al querer saber y preguntarse, sencillamente, por la causa en virtud de la cual la voluntad tiene el impulso de limitarse a s misma, cabe notar la carga romntica que la indagacin reviste. Su respuesta transita por la consideracin de que el mundo material es una especie de obstculo insalvable para la voluntad; si se atiende, puede seguirse notando la caligrafa romntica. Para Schelling el romanticismo fue una agenda irrenunciable; l debi considerar al mundo como una obra de arte, como un resultado a medio camino entre el deseo de una voluntad henchida de plenitud y el pobre resultado obtenido en un mundo material entrampado y enredado; su respuesta fue, en fin, que la voluntad es un artista de ambiciones colosales que no obtiene lo que quiere su abultado deseo, sino lo que puede a partir de las complicaciones y los enredos de un mundo material.
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Serrano Vicente. Absoluto y conciencia. Plaza y Valds editores. 2009.

BIBLIOGRAFA Belaval Yvon (comp.). Historia de la filosofa VI. Siglo XXI Editores. 1973. Cassirer Ernst. El problema del conocimiento II. Fondo de Cultura Econmica. 1993. Dilthey Wilhelm. De Leibniz a Goethe. Fondo de Cultura Econmica. 1970. Fichte Johann Gottlieb. Introducciones a la doctrina de la ciencia. Editorial Tecnos. 1990. Hirschberger Johannes. Historia de la filosofa II. Editorial Herder. 1986. Rabade Romeo Sergio. La razn y lo irracional. Editorial Complutense. 1994. Roberts J. M. History of the world. Penguin Books. 1990. Schelling Friedrich Wilhelm Joseph. Experiencia e historia. Editorial Tecnos. Philosophie de la mythologie. Editions Jrome Millon. 1997.

HEGEL El remate de este movimiento llamado idealismo alemn que, como se ha visto, arranca desde el siglo XVIII llega hasta el XIX de la mano de un personaje de gran talla llamado Georg Wilhelm Friedrich Hegel, se entiende que l es el punto culminante del movimiento y, tambin, del racionalismo moderno. Hegel es de esa generacin de hombres que vivi la primera mitad de su vida en el siglo XVIII y la segunda mitad de su vida en el siglo XIX y que, por lo mismo, han sido quienes le abrieron la puerta al romanticismo; lo mismo podra decirse de Napolen Bonaparte, del msico Beethoven y del pintor Goya. Hegel, al haber nacido en 1770, alcanza la mayora de edad con el estallido de la Revolucin Francesa, acaso el acontecimiento ms importante de la vida moderna; muchos jvenes de su edad sintieron enardecer su nimo con lo sucedido el atardecer 14 de julio de 1789 en Pars, entre ellos Hegel y sus condiscpulos del seminario de Tubinga, entre quienes estaba el ya conocido Schelling. Hegel fue un alemn del sur, naci en Suabia, segn se sabe, una regin que encuentra una de sus principales virtudes en el uso ingenioso y virtuoso del lenguaje, lo que no queda desmentido con l. Como se ha dicho, nace en 1770 siendo hijo de una familia luterana y de un padre que se desempea como funcionario de hacienda, lo cual le permite una vida medianamente cmoda y, ante todo, la posibilidad de emprender unos estudios que l se encarga de llevar hasta el final y de convertirlos en la condicin para una futura vida acadmica plena, ascendente y brillante; su formacin es ante todo en teologa y Filosofa; es preciso recordar que la carga de estudios clsicos de los planes de estudios alemanes es bien conocida. Durante su perodo de estudiante Hegel es compaero de Schelling y de Hlderlin con quienes desarrollo una relacin de gran estrechez, de mucha identificacin y compromiso; es renombrada una ceremonia celebrada por ellos durante estos das estudiantiles, que revisti la solemnidad de una especie de pacto a favor de la cultura y del saber en general. Al terminar sus estudios en 1793, como lo han hecho otros personajes alemanes que han decidido enfilar por la ruta acadmica, se convierte en preceptor privado, ocupacin que desarrolla primero en Berna y despus en Frankfurt, quiz stos fueron los aos en que se sinti ms deprimido, al parecer porque es cuando est ms lejos de la realizacin que su ambicin le marca. En 1801 comienza su verdadera carrera acadmica y el camino de su imparable ascenso, es entonces que llega contratado a la universidad de Jena, en donde reencuentra y alcanza a su antiguo compaero Schelling, este segundo encuentro entre ambos debe entenderse como el segundo acto de un duelo que dura durante muchos aos, un duelo cordialmente cruel o si no cruelmente cordial, como se prefiera. El punto culminante de la permanencia de Hegel en Jena llega en 1807, cuando aparece su imprescindible estudio Fenomenologa del espritu, el final de la redaccin de este trabajo coincide con la batalla de Jena que marca el avance de la Francia napolenica sobre el territorio alemn, que Hegel entiende, no tanto como el avance militar de Francia sobre Alemania, sino ms bien como el avance de las conquistas revolucionarias francesas sobre un territorio alemn fraccionado, medieval y polticamente atrasado. El espritu romntico alemn representado no slo por Hegel, sino por muchos otros, como Beethoven quien se congratula de la conquista francesa sobre el territorio alemn. Luego de la crucial batalla de Jena, Hegel se desempea como jefe redactor de un peridico en Bamberg, ciudad muy de su gusto y que antes ha sido, para l y Schelling, destino de sus descansos y vacaciones; ese cargo lo deja ms tarde para convertirse en director de un Gimnasium en Nrnberg, en donde permanece hasta el ao de 1816, durante este perodo es preciso indicar que en 1811 contrae matrimonio con Maria Von Tucher y, tambin, durante el final del perodo de Nrnberg aparece su trabajo conocido como la Gran lgica. Entre los aos 1816 y 1818 Hegel escala otro peldao de gran importancia en su carrera siempre ascendente hacia las ms encumbradas alturas del escenario acadmico alemn, llega a la universidad de ms vieja tradicin en Alemania, la de Heildelberg; ste siempre ha sido considerado como un paso, si no necesario, s al menos muy significativo para todo aqul que ha podido darlo y pasar por all.

Por ltimo, y como una culminacin a una carrera perfecta, Hegel llega a la universidad de Berln, como profesor desde 1818, y luego desde 1829 como rector, cargo cuya significacin puede ser entendida como que ya no queda otro escaln por subir. El rectorado es la oportunidad para que Hegel pronuncie tres discursos que pueden ser entendidos, no slo como actos que expresan el ejercicio de un cargo, sino tambin la declaracin que cabe esperar de un hombre que es la suma de una tradicin que, paso a paso, ha venido superndose a s misma; as como de esta poca data tambin su apologa del luteranismo, redactada con ocasin de un aniversario de la confesin de Augsburgo. Hegel muere durante el mes de noviembre de 1831 ejerciendo el cargo de rector de la universidad de Berln, con ocasin de una epidemia de clera que asola la regin; a partir de entonces Hegel comienza a convertirse en una figura de culto y de referencia necesaria, ya sea para estar a su favor, o bien en su contra, ya sea para estar a su derecha, o bien a su izquierda; esta influencia suya ha sido de tal magnitud que puede decirse que, de alguna forma, llega hasta los das actuales, de modo que toda la Filosofa del siglo XIX y del XX est marcada a fuego por el trabajo hegeliano; otra manera para indicar o anterior puede afirmar que, si la mayor parte de la reflexin especulativa del siglo XIX gira en torno al tema central de la historia, ello se debe a que el pensamiento de entonces ha sido heredero de las maneras hegelianas. Como ha sucedido con Fichte y con Schelling, Hegel tambin encuentra su punto de partida en el trabajo kantiano y tambin, como en los casos anteriores, no para confirmarlo o ratificarlo, sino ms bien para oponerse a l, para decir que Kant ha cometido ciertos excesos al llevar las cosas a puntos de extralimitacin; lo cual se da en el pensamiento kantiano, cuando ste lucha por mantener una posicin realista, acaso para intentar decirlo con ms rigor haya que indicar que Kant ha luchado por convertir a la metafsica en una disciplina emprica, de cierto modo, ha luchado porque la revelacin y la aclaracin de la cosa en s o nomeno pase y transite por la rutas de la experiencia y de aquello que puede ser predicado en funcin de haber sido percibido. Kant, de tal modo, ha mantenido una postura realista y, segn se ha tratado de argumentar, ha tenido que ir a parar al punto de que la cosa en s es inalcanzable y, por lo tanto nos es incognoscible, a pesar de reconocer que el mundo noumnico, como l llama al mbito de las entidades metafsicas (mbito de la cosa en s) s posee una entidad ontolgica, es decir s posee una existencia, frente a innegable e indiscutible existencia del mundo fenomnico, es decir frente la incontestable entidad ontolgica del mundo concreto. Frente a ello, tanto Fichte y Schelling antes, como Hegel ms tarde creen que el existir, ya sea como cosa en s o como cosa concreta del mundo material, se relaciona ms con el pensamiento que con la sensibilidad, sencillamente, porque la realidad, para poder decir que lo es (que es real) debe coincidir con formas intelectuales, con determinaciones del pensamiento. Lo anterior es la regla general, pero concretamente Hegel, que es quien nos ocupa, identificar cosa en s con lgica y cosa mundana o material con naturaleza, elementos de los cuales, una vez combinados extraer la nocin de espritu (Geist);85 todo lo cual en su pensamiento queda sometido al tiempo, a una suerte de trnsito temporal para que, segn l, se destrabe y se articule todo aquello que en Kant ha quedado atado, impedido, interrumpido; verbigracia: el arribo a la cosa en s. En suma, Hegel confa en que las distinciones, los desniveles, o bien el llamado dualismo kantiano llegue a poder ser como un todo que no descanse,86 que no deje de ascender hacia su propia comprensin y ms alta realizacin, en tanto sta tendr que ser: intelegir el absoluto. Para lo cual Hegel, como legtimo y buen heredero de la tradicin moderna, entiende su tarea como la realizacin y la derivacin de la aplicacin de un mtodo. Debe reconocerse que las cosas han sido as desde Descartes, para quien el pensamiento y la capacidad de ste, al poder devenir en duda, se convierte en el principio de realidad para todas las cosas.

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Palabra alemana que encierra el sentido ms profundo del pensamiento hegeliano y que desde el castellano es muy difcil de traducir, porque viene a ser como un espritu, pero desprovisto de la carga cristiana que el trmino acarrea para las lenguas derivadas del latn. 86 Es bien sabido que Hegel intenta lo ms difcil, lo que siempre ha sido imposible para la Filosofa, es decir poner juntas y asociar la nocin de idea, con su carga de fijeza e identidad consigo misma y la nocin de tiempo, con su caga de diversidad y cambio; el suyo, en tal medida, puede entenderse como un proyecto atrevido y desmedido.

Ms tarde Spinoza ha heredado la nomenclatura cartesiana al captar al pensamiento y al Ser en su unidad, su mtodo ha sido percibir a Dios como a esta sustancia que, adems, puede ser expresado matemticamente. Luego aparece en escena Leibniz quien siempre desde las preocupaciones matemticas, en este caso por lo infinitesimal, pretende salvar a la individualidad a travs de la mnada, o sea desde el intento por explicar el movimiento desde la dinmica de la interioridad de una sustancia que es pensamiento y Ser, segn ha venido siendo desde Descartes. De esta forma se llega a Kant quien, al ser heredero de esta tradicin, siente que ella no basta y no alcanza para explicar las cosas y, en consecuencia, enfrenta a la vieja metafsica con el empirismo, los que hasta entonces haban vivido encerados en su propio dogmatismo, logrando as que la metafsica enfrente sus excesos de interioridad y que el empirismo enfrente sus propios excesos de exterioridad; todo en ejercicio de su frmula y mtodo trascendental. Todas parecen ser como variaciones sobre un mismo tema que, en definitiva, es el gran tema moderno: el asunto del conocimiento; sin embargo ninguna de las variaciones que han pasado ha logrado convertirse en la suma, en la sinfona con la suficiente capacidad de contenerlo todo, esa dimensin de continente absoluto es la que va pretender Hegel para su mtodo; despus de tanta contribucin y de tanto paso sobre paso, l va intentar el recorrido de una marcha que recorra todo, que pase sobre todo con botas de siete leguas.87 Como habr podido verse a travs de los datos biogrficos anotados, Hegel es un personaje que ha sabido esperar y ha sabido esperar que las cosas maduren para que, al llegar su momento, el surgimiento y la aparicin sean naturales, espontneas y debidas; as ha sido en su propio desarrollo y tambin en el desarrollo del pensamiento que llega hasta l, por va de los nombres citados. Se ha dicho con razn que una fuerte influencia para Hegel, aparte de la Filosofa, ha sido Goethe88; de modo que es preciso recordar que 1806 es el ao en que Napolen Bonaparte atraviesa victorioso el territorio alemn, pero tambin es el ao en que Goethe pone punto final a la primera parte del Fausto, y tambin en que Hegel concluye la Fenomenologa del Espritu y redacta el conocido prlogo para esta obra; ambos libros son, sin lugar a dudas declaraciones rotundas y definitivas del espritu alemn, conquistas incontestables de la lengua germnica y, hasta cierto punto, manifestaciones de un destino para una modernidad que, como se ha visto, ya lleva recorrido algn camino. As como Hegel hereda la tradicin que ha sido esbozada, Goethe como escritor es heredero de personajes como Lessing y Herder, compaero y amigo cercano del kantiano Schiller, tradicin mediante la cual ha llegado a enterarse de algunos adelantos cientficos que lo hacen confiar en una nocin de totalidad que ser la gua para el desarrollo de una ciencia vigorosa vital e indita. Lo recuperable de todo esto es que esa totalidad es producto y expresin de un desarrollo sucedido en un devenir que es teora, pero que tambin es concreto, que es matemticas y que es ciencia natural, pero que tambin es Revolucin francesa y el paso arrollador de Bonaparte por Europa; todas son expresiones del fenmeno de la vida que estn expresadas en Poesa y verdad89en Wilhelm Meister90; pero que tambin inspiraron a Hegel para el diseo y ejecucin de su obra, para concebir temas como pensamiento, naturaleza e historia dentro de su trabajo, para entender que poesa y verdad son temas capaces de lograr su unidad no slo en el lenguaje, sino tambin en la vida. Todo ello es algo de lo que Hegel toma conciencia a la vez que paga un precio: el de advertir que la vida tiene integrado e incorporado un momento trgico, y que este momento trgico forma parte de la vida, a pesar de que nuestro deseo sea erradicarlo, extirparlo, expulsarlo; Hegel representa al romanticismo, ante todo, por haber cobrado conciencia de esto. El hecho es que Hegel no busca ninguna evasin ni acepta caer en el sueo de lo bueno que sera un progreso en lnea recta, sin posiciones ni contradicciones que se opongan a su curso, quiz tratndose de Hegel sea ms oportuna la palabra contradiccin.
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Conocida es la figura metafrica usada por Hegel en este sentido en el prlogo de la Fenomenologa del espritu, para dar cuenta de la pretensin de su mtodo. 88 Entre otros, alguien que ha argumentado a favor de este argumento es Karl Lowith, quien en su libro de Hegel a Nietzsche abre con esta relacin. 89 Nombre de la autobiografa literaria de Goethe. 90 Nombre de la novela de formacin y educacin sentimental de Goethe.

Lo trgico forma, para l, parte de la condicin humana y de la condicin mundana; debe entenderse este momento trgico como la innegable contradiccin surgida en ciertos momentos que, segn Hegel, no son tanto momentos histricos como momentos del Ser. No es posible la vida en el mundo sin dudas, sin incertidumbres, sin retrocesos, no es posible la vida corprea sin enfermedades, sin decadencia, sin vejez, no es posible o, al menos, hasta aqu no lo ha sido la vida histrica sin guerras, sin fatalidad; es decir sin esos momentos de contradiccin que, bien entendidas las cosas, forman parte integrante del todo, de esa historia del todo, del Ser. Resulta, entonces, preciso un mtodo capaz de expresar esa estructura total orgnica y espiritual de la totalidad, una estructura que est unida e integre al devenir. Es preciso entender que este fin hegeliano marca una diferencia fundamental respecto a los proyectos anteriores, en la medida y en tanto l piensa que no puede partir de lo material para llegar a la conciencia ni tampoco es posible partir de la conciencia para llegar a la materia; Hegel parece entender que despus de Kant ya no es posible seguir sosteniendo un dominio de lo intelectual sobre lo material ni viceversa, sencillamente, porque ambas son posturas ingenuas. Si a ello se suma lo que antes se anotaba respecto a la incorporacin del momento trgico entendido como elemento de contradiccin, puede irse apreciando que, poco a poco, se conforma la figura de lo que al hablar de Hegel se llama el espritu (vase nota 14) y que, adems de todo, no es algo que pueda percibirse ni fcil ni inmediatamente. La percepcin de este espritu hegeliano es algo que el mismo Hegel quiere transmitir a travs de etapas, la primera de estas estaciones es aquella por la cual el sujeto cobra conciencia de que su objeto es su propio desarrollo, es decir aquella etapa en la que, de alguna forma, sujeto y objeto se confunden y pueden llegar a una especie de indiferenciacin, de cruce, de identidad; pero esta toma de conciencia del sujeto como objeto, no es ms que un proceso en el que la clave es el conocimiento. Para Hegel el conocimiento es el camino que borra las diferencias entre el sujeto y el objeto, como si la conciencia y el mundo al estar marcados por la diferencia y la recproca contradiccin estuviesen llamados a superar esa diferencia al advertir su identidad. As, con pretensiones desmedidas, abarcadoras e inconmensurables comienza Hegel a tejer su trabajo para que, como en el caso de Kant, merezca el adjetivo de sistemtico, aunque sus soluciones difieran de forma sustancial. De qu forma administrar, dentro de un gran sistema, un lugar para todo lo que puede saberse del mundo? se es el propsito que Hegel fija para su trabajo. Como se ha dicho, l se imagina el cumplimiento de su labor como algo que ha de ir cumpliendo por el trnsito de ciertas etapas, de la cuales la primera es la redaccin de la Fenomenologa del espritu; esta primera estacin es una instancia en la que Hegel paga el tributo que debe, simplemente, por ser un filsofo moderno; con ello quiere decirse que es en este primer punto en donde asume la tradicin a la que pertenece, aqulla que arranca con Descartes y con el propio inicio de la modernidad que, en suma y en definitiva, debe entenderse como una instancia de autoconocimiento. El sistema hegeliano pretende albergar, tal como se ha sugerido, una especie de totalidad, sin embargo resulta til tratar de precisar el matiz primordial de esta totalidad hegeliana. No es se un todo que se interese, de manera especial, por todo lo que se pueda saber, ni por todo lo que se pueda desear, ni por todo lo que se pueda sentir, para referir las instancias del trabajo kantiano, tal como se ha ido indicando. El todo hegeliano es, ms bien si cabe, un todo histrico o, quiz para decirlo mejor y con menos riesgo, un todo afectado por el tiempo, el suyo es un todo que quiere escaparse de la fijeza y el estatismo; la verdadera sustancia del saber hegeliano est en la pretensin de incorporar, no solo como autoconocimiento, sino tambin como autocomprensin lo que los hombres saben y han sabido en una suerte de gran armazn mental; de modo que el suyo es un experimento a travs del cual lo que los hombres saben y han sabido durante la historia puede llegar a ser una instancia de comprensin de s mismo, y no slo de simple conocimiento; como si con Hegel finalmente se hubiese modernizado la consideracin y la dimensin de la historia. Este experimento de autoconocimiento y autocomprensin es lo que transcurre por el flujo de la primera obra de Hegel, la ya citada Fenomenologa del espritu; esto es lo que el filsofo disea como un progresivo aparecimiento de formas del saber o, si se quiere, como el progresivo aparecimiento de formas de la conciencia o de ser consciente, desde la sensibilidad que se siente al

pisar el escenario mundano, hasta llegar a la conciencia del propio pensamiento que se piensa a s mismo. Lo que resulta importante entender es que Hegel hace de este proceso el conocimiento, de manera que en su pensamiento el conocimiento deja de ser lo que hasta aqu ha sido: deja de ser un acto, un instante de la conciencia o de la sensibilidad, segn sea el caso, para devenir en un curso, en una corriente, en un flujo; otra forma de argumentarlo tendra que decir que el conocimiento para Hegel es el proceso por el cual el espritu va adquiriendo conciencia y comprensin de s. Para Hegel el hombre es la instancia crucial porque en ella, de alguna forma, est el absoluto; por lo tanto lo importante para Hegel es que desde el mundo sensible el hombre entienda que, al percibirlo, comienza en l el proceso por el cual la conciencia de s es obtenida por el espritu y a cerrar el crculo, para que por ello mismo pueda hablarse del saber absoluto, o sea aqul que slo es posible cuando el pensamiento se piensa a s mismo. El hecho es que esto slo puede adquirir su verdadera dimensin despus de haber alojado el mundo en la sensibilidad, luego de haber pensado este mundo sentido y, seguidamente, despus de haber aprendido que los eslabones de esta cadena conforman a la propia conciencia. Se sabe que Hegel da por terminada la Fenomenologa del espritu cuando las invasiones napolenicas asolaban Alemania, en 1807 esto provoca el cierre de la universidad de Jena, lo que lleva a Hegel a buscar trabajo como cuidador de jardines y parques pblicos; su salvacin es el nombramiento como director de una secundaria en Nrmberg; estando all contrae matrimonio y comienza la redaccin de otra obra suya de gran importancia: la Ciencia de la lgica, entendida como la primera parte del sistema hegeliano y, quiz tambin como el mejor ejemplo del trabajo desarrollado con detalle por Hegel. El ejercicio previo de la Fenomenologa y el desarrollo en ella de las lneas fundamentales de la dialctica son bsicas para la ejecucin de esta nueva Ciencia de la lgica; al decir: el desarrollo de las lneas fundamentales de la dialctica, no quiere aludirse simplemente el dato parvulario de la oposicin entre tesis y anttesis y de su superacin en la sntesis; ms bien quiere significarse el hecho de que la relacin que marca la negacin, aunque no lo parezca, no es la de un lmite insalvable ni de exclusin total; el espritu de la dialctica es ms bien se: el de la negacin y no el de la afirmacin, a travs de la cual llega a negarse a s misma a salvar el lmite y, por esa va, a superarse. De modo que lo importante es el intento por entrar dentro de Hegel y de su pensamiento, para asumirlo desde ah, y no slo reproducirlo como si de una recta se tratase. En consonancia con ello, una de las ideas principales de la Ciencia de la lgica surge al oponer, dentro de ese tipo de negacin, a lo infinito frente a lo finito, sosteniendo que si ambos fuesen cosas del todo diferentes lo infinito tendra a lo finito como su lmite y, por ello no lo sera ms, convirtindose en cualquier cosa menos infinito. De manera que esta oposicin es como aqulla que encuentra su superacin en la participacin y el intercambio que aparece al considerar que lo finito pertenece a lo infinito, mientras ste slo puede encontrar expresin en aqul; as cabra entender que lo finito e infinito no son separados, a cambio habra que entender a cada cosa finita como un modo de ser de lo infinito, a la vez que esto ltimo nicamente es revelado mediante las partes. En lo anterior pueden resonar algunas herencias cartesianas de la poca barroca, pero la diferencia est en que ahora, con Hegel y el romanticismo, el infinito ya no es una sustancia, sino que se parece ms a lo que ha sido acuado por la Fenomenologa del espritu, es decir a una suerte de sujeto que para ser pensado necesita acudir al nombre espritu. Aqu, en este segundo estudio Hegel, de algn modo, est diciendo lo que ha dicho en el primero, pero ya no tanto en clave del desarrollo histrico del espritu, sino ms en clave ontolgica; ya no interesa tanto decir cul ha sido su camino, sino ms bien qu es y de qu est hecho Si ha intentado decirse qu es y de qu est hecho el espritu, y se ha respondido que es y est hecho de las oposiciones y pertenencias recprocas de lo infinito y lo finito; esas conjeturas guan a otra idea principal para la Ciencia de la lgica que indaga acerca de cmo se ha hecho eso que Hegel llama el espritu, la respuesta para esto vuelve su atencin a la dialctica, lo cual implica una vez ms una profundizacin en los vericuetos, entresijos y negocios de la negacin, nocin siempre clave y central para el pensamiento hegeliano, al punto que es a ella, a ella sola, a la propia negacin a lo nico que se puede contemplar, en la medida en que todo lo que existe est deviniendo por la ruta de ella, de la negacin.

De modo que si la Fenomenologa del espritu describa el incesante proceso de la autoconciencia, para dar cuenta del conocimiento, ahora con la Ciencia de la lgica se describe el incesante proceso paralelo de autodeterminacin; dicho de otra forma, habra que decir que el espritu siempre se est haciendo en una lucha que cruza por la negacin y la contradiccin y, adems siempre est deseando saber cmo sucede esto. Como consecuencia directa del prestigio ganado con los dos estudios anteriores, Hegel es contratado por universidad de ms prestigio y ms edad de Alemania, la de Heildelberg, donde produce su obra ms ambiciosa, la Enciclopedia de las ciencias filosficas; se da el hecho de que siendo la obra ms ambiciosa no es la obra ms importante ni ms influyente. Sin embargo, esta ltima obra es, sin duda, la mejor muestra de las pretensiones, de la fuerza y de los alcances sistemticos del pensamiento hegeliano, ante todo, porque aqu se intenta una exposicin completa del sistema. Quiz ayude indicar que la estructura de la Enciclopedia de las ciencias filosficas es comparable al poema de Dante, La divina comedia, porque est compuesta por tres partes y, a su vez, cada una de estas partes tambin est dividida en tres partes; frente a ello es preciso, de nuevo, recordar la estructura dialctica del pensamiento hegeliano. La primera parte de la Enciclopedia cabe entenderla como la reunin de las ideas principales de su libro anterior, la citada Ciencia de la lgica, ya que es sta la disposicin de los primeros pasos de la vida del espritu; la segunda parte es llamada Filosofa de la naturaleza, en la cual se describe de modo siempre dialctico el mbito que se opone al espritu que ha surgido y que se ha descrito en la parte previa, evidentemente, tratar de la naturaleza en estos trminos implica el tratamiento del mundo, del escenario en donde la vida concreta se desenvuelve que, bien entendido, dentro del sistema hegeliano consiste en una suerte de oposicin al originario y gentico espritu. La tercera parte pretende ser la superacin de las dos anteriores, en la medida en que la relacin entre ambas ha sido la negacin recproca dentro de los marcos de la dialctica. Cada una de estas partes ha sido identificada como espritu subjetivo, espritu objetivo y espritu absoluto respectivamente; como si llegado el momento en que Hegel vive su vida la humanidad hubiese cobrado conciencia, con l, de que un sistema debe ser incluido y nunca excluyente (de lo cual Kant ya era consciente), pero lo nuevo ahora es que Hegel entiende que el producto de la inclusin debe tener una dimensin histrica. La ltima estacin de la ruta ascendente de Hegel es la universidad de Berln y el rectorado, sta es la poca de su ltima obra, la Filosofa del derecho en la cual pretende dar un tratamiento ms detenido y ms cuidadoso a lo que ha sido nombrado como espritu objetivo, es decir el mbito de la naturaleza en el marco de la Enciclopedia. Hegel, siguiendo la tripe estructura o los tres momentos clsicos de su dialctica, empieza distinguiendo o, si se quiere, oponiendo moralidad y eticidad, correspondindole a la primera un matiz subjetivo, mientras a la segunda le corresponde el matiz objetivo; de esta diferencia o distincin de cosas, que en el fondo comparten mucho, Hegel deriva la nocin de Estado, que debe entenderse como un marco para que se desarrollen los fines del hombre, ms all de la estrechez con que pueden realizarse en un mbito como el de la familia, por ejemplo; por eso para Hegel el Estado es el momento supremo del espritu objetivo. Segn l, la conciencia individual, al ceder o sacrificar algo de sus intereses a favor del Estado, se eleva a un nivel superior de autoconocimiento, al dejar de ser su nica gua los intereses particulares; de esta forma el pensamiento hegeliano asume la tradicin que lo precede, el pensamiento poltico y representativo moderno, confirindole una profunda dimensin histrica. Por supuesto, la nocin principalmente implicada en este territorio hacia el Estado, a travs de la moralidad y la eticidad ha sido la libertad, en tanto siempre ha surgido como una constante y persistente pretensin que, del mismo modo, siempre ha estado limitada por la propia conciencia, ya sea desde la subjetividad de la moral, desde la objetividad de la tica, o bien desde el propio carcter absoluto del Estado. Algunos de los trabajos que ahora son reeditados como trabajos de Hegel no fueron escritos por l, sino que fueron recopilaciones de los cursos que imparti durante su larga carrera acadmica; ste es el caso de la Filosofa de la historia, de la Filosofa de la religin, de la Esttica y de las Lecciones sobre historia de la Filosofa; los nicos trabajos redactados directamente por l han sido los tratados aqu.

La dimensin de la Filosofa hegeliana, por el propio carcter inclusivo y abierto que tiene, da para mucho, al grado que han sido creados algunos mitos en torno a ella, no es ste el momento ni el lugar para dar cuenta de todo ello; en todo caso habra que entender que Hegel asume la tradicin moderna de una moderna de una manera muy original e innovadora, l entiende, como lo ha entendido la modernidad, que a-percibir en percibirse percibiendo, y l entiende tambin que autoconsciente es quien se comprende comprendiendo. En base a estas posturas Hegel intenta separar la frontera de la subjetividad y objetividad, e intenta tambin remontar la mundanidad entendida como separada del espritu; todo lo cual y por ello mismo, de forma distinta a como lo ha intentado Kant. En suma, para Hegel la a-percepcin y la autoconciencia son formas de mediacin entre regiones de lo real: la interioridad del ego se exterioriza y la exterioridad del mundo se interioriza; acaso pueda decirse que el orbe se vuelve casa, a la vez que la casa no deja de ser orbe. Pero, finalmente, lo que Hegel confiere a la Filosofa es algo tan fcil y tan difcil de explicar como que la conciencia histrica el lujo del hombre moderno, porque le permite tener una conciencia plena de la dimensin de lo presente y, por lo tanto de la relatividad de las posturas, de las opiniones, de las llamadas pomposamente verdades. Quiz y aunque parezca lo contrario, bien entendidas las cosas, Hegel, al ser el gran maestro de la negacin, no era un predicador de la certeza, sino ms bien un promotor de la sospecha.

BILBLIOGRAFA Althusser Louis. Poltica e historia. Katz Editores. 2007 Belaval Yvon (comp.). Historia de la Filosofa VII. Siglo XXI Editores. 1973. Cassirer Ernst. El problema del conocimiento III. Fondo de Cultura Econmica. 1993. Colletti Lucio. La dialctica de la materia en Hegel y el materialismo dialctico. Editorial Grijalbo. 1977. Dilthey Wilhelm. De Leibniz a Goethe. Fondo de Cultura Econmica. 1970. Gadamer Hans Georg. La dialctica de Hegel. Ediciones Ctedra. 1988. Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Escritos de juventud. Fondo de Cultura Econmica. 1978. Fenomenologa del espritu. Fondo de Cultura Econmica. 1987. Ciencia de la lgica. Librera Hachette. 1956. Enciclopedia de las ciencias filosficas. Editorial Porra. 1980. Filosofa del derecho. Editorial Sudamericana. 1975. Hirschberger Johannes. Historia de la filosofa II. Editorial Herder. 1986. Kojeve Alexander. La dialctica del amo y del esclavo en Hegel. Editorial Leviatn. 2006. Rabade Romeo Sergio. La razn y lo irracional. Editorial Complutense. 1994. Roberts J. M. History of the world. Penguin Books. 1990. Salazar de Len Rogelio. Hegel y el derecho guatemalteco. Tesis de grado. 1985. Stewart Jon. The Hegel myths and legends. Northwestern University Press. 1996. Stewart Mattheu. La verdad sobre todo. Taurus. 1998.

MARX La influencia de Hegel fue tan grande que difcilmente alguien, de quienes vinieron despus durante el curso del siglo XIX, se libr de su gravitacin, ya sea para ratificarlo, para negarlo, o bien para aprovechar algo de l y desechar otras cosas. Entre todos hubo quien exacerb su idealismo, quien quiso traducirlo a una clave ms mundana y material, quienes quisieron alejarse de su tono trascendental y aparentemente teolgico, entre ellos quiz el ms ilustre ha sido Ludwig Fuerbach, cuya presencia entre otras cosas es la de una especie de eslabn entre Hegel y Marx. Lo ms razonable puede ser entender que el hegelianismo es una cosa y tiene una historia, que el marxismo es otra cosa y que tambin tiene una historia, pero adems hay que entender que desde estas dos cosas, desde estos dos elementos se forma un tercero que a su vez sigue vivo (quiz hoy ms que nunca) y que, por lo tanto tambin tiene una historia que, al ser compartida, mantiene vivos a los que la componen. Estos entresijos de la historia y las historias de los pensamientos polticos se irn aclarando muy lentamente y muy poco a poco durante el siglo XX y an despus de pasado ste, as que hablar de Kant, Hegel y el marxismo, aun y cuando sea en sus orgenes, ya es estar ubicado en el presente. En 1818 nace Marx en el seno de una familia juda radicada en la vieja Treveris; pocas cosas pudieron indicar entonces sus intereses posteriores en la sociedad y la economa de su tiempo; hijo de un abogado bien acreditado de ideas modernas, al punto que ante la anexin de Renania a Prusia se bautiza y hace bautizar a sus hijos, debido a una ley de prohiba a los judos ejercer cargos relacionados con la justicia. Los estudios elementales los hace en su ciudad natal, ms tarde estudia derecho en Bonn y en Berln, al tiempo que cursa tambin Filosofa, historia y literatura para, finalmente, obtener su doctorado en Filosofa en la universidad de Jena; conocido es el conflicto con su padre al decidir no dedicarse al ejercicio del derecho, tampoco se decide por la carrera acadmica, sino por el periodismo; tambin el matrimonio con la vieja amiga de su infancia Jenny von Westphalen es de esta poca. Con ocasin de la publicacin de algunos artculos en medios adscritos a la izquierda hegeliana, dentro del marco de las actividades del periodismo, conoce a su colaborador Friedrich Engels. En 1844, Marx y su esposa se radican en Pars esperanzados con vivir en esa ciudad y con seguir la huella de lo que, por esos das, se mostraba como la sociedad ms inquieta, su fin era ganarse la vida escribiendo en peridicos y revistas, a la vez que estudiar a fondo a los clsicos del liberalismo francs e ingls, estos estudios son los primeros vestigios de la idea que opone libertad y alienacin, concluyendo en que difcilmente puede hablarse de libertad en un sistema que reproduce la alienacin. Su relacin en Francia con grupos anarquistas y los cuestionamientos anti-prusianos a la academia alemana contenidos en la La sagrada familia en colaboracin con Engels provocan quejas desde Alemania que devienen en que Francia cancele su visado y sea expulsado de ese pas. Su prxima estacin es Bruselas, a donde llega en 1847, all comienza su labor de organizador de obreros y tambin se es el punto en que redacta el Manifiesto comunista, publicado en febrero de ao siguiente. Nuevamente Marx debe mudarse y ahora el turno es para Londres a donde llega en 1849, sos son los aos de la penuria, su situacin llega al extremo de la pobreza, su condicin de inmigrante no ayuda mucho, muriendo algunos de de sus hijos y enfermando l y su mujer, de no ser por ayudas ocasionales de Engels no hubiese sobrevivido; sin embargo Marx no deja de estudiar ni escribir, conocida es su reiterada presencia en la biblioteca del Museo britnico; lo ms conocido de esta poca es su conocido trabajo destinado a desmontar los procesos de produccin capitalista, dentro del marco del liberalismo poltico. Entre la obtencin de una pensin vitalicia, la salud precaria y la muerte de la mujer que lo acompa toda la vida, Marx alcanza la muerte en 1883 en Londres, donde tambin se encuentra enterrado. Quiz entender el pensamiento de Marx no sea tan complicado, en primer lugar porque su referencia es concreta y, en segundo lugar porque su vocacin declarada y perseguida es el periodismo; l quera comunicar y hablar del mundo en acto.

Segn lo declara en una de sus tesis sobre Fuerbach, lo que interesa no es interpretar el mundo de diversas maneras, sino ms bien transformarlo91, como si quisiese decir para qu entretenerse en conocer el mundo, cuando lo que urge es cambiarlo; el contenido de este enunciado, haciendo las advertencias del caso, puede ser un resumen de los propsitos de Marx, no as de la obra, que de algn modo lo desmiente por tener claros propsitos de conocimiento. Comenzar con la obra de Marx es, de algn modo, comenzar con su peregrinaje, es en Pars que redacta los Manuscritos econmico-filosficos, texto en el que hace algunas declaraciones que marcan la ruta que nunca habr de abandonar; desde luego estas declaraciones de los manuscritos tienen como base y como suelo la dialctica, es decir la previa opcin y punto de partida a favor del mtodo hegeliano, toda vez que antes de llegar a Francia, justo despus de sus estudios, escribe Comentario de la Filosofa del derecho de Hegel en el cual opta por la dialctica de maneras hegelianas como mtodo. La importancia de los Manuscritos econmico-filosficos es comparable a la importancia de la semilla para que una obra florezca y se ramifique a partir de ella. En primer lugar, en los manuscritos se fija la nocin de ideologa entendida como lo opuesto a lo real, por supuesto dentro del sistema de negaciones de la dialctica, dicho de otra forma y articulando mejor las cosas, habra que decir que para Marx determinar qu es lo real pasa por la consideracin de la ideologa, sencillamente, porque es lo contrario; el ejemplo ms claro de esto en Marx es la religin y, precisamente, en este punto es donde puede verse mejor la influencia que sobre l ejerci Fuerbach; de modo que la exhortacin es para alejarse de un mundo de ilusiones. Marx pensaba que Alemania estaba retrasada en relacin con Francia e Inglaterra al refugiarse en la especulacin y al proyectar un pensamiento poltico que no era ni histrico ni real, sino ilusorio, quimrico, en suma, ideolgico. Uno de los motivos por lo que son importantes los manuscritos es que, aun notndose la influencia de Hegel y Fuerbach, con decisiones como la que gira en torno a la ideologa Marx comienza a pensar por s mismo. Posteriormente, en los mismos manuscritos, Marx pasa a una consideracin de las economa indicando que esta disciplina es tomada como un simple hecho, casi como si fuese un hecho natural, y que por ello mismo no se explicaba desde su origen, genticamente; lo que Marx quiere decir es que la economa comienza con la propiedad privada, pero ella no explica como esta propiedad llega a ser ley. La explicacin para ello est en el trabajo, porque la propiedad o el capital no son producto ms que del trabajo acumulado, es decir que el capitn no podra existir sino como una derivacin del trabajo; cuando se busca el origen de la propiedad, del capital de la riqueza el punto de llegada necesario, forzoso, irrenunciable es el trabajo. La paradoja surge cuando se considera que, a la vuelta del desarrollo, es la criatura la que ejerce dominio sobre el creador, porque el capital es quien dispone del trabajo a su antojo y segn sus leyes, es el capital el que tiene y ejerce poder sobre el trabajo que lo ha creado, ejerce poder sobre aqul a quien le debe la vida; de manera que la esencia del capital es puramente subjetiva, en la medida en que internaliza, hace propios y se traga los procesos del trabajo, en la medida en que llega a aduearse y a ejercer poder sobre aquello que lo ha generado, que lo ha creado, que la ha dado la vida. La metfora de Marx es la religin, porque en este caso el Dios objeto de la fe, llega a ejercer poder sobre el fiel que lo ha creado. La explicacin de Marx para los dos casos, el de trabajo-capital y el del fiel-Dios, tiene que ver con la propia nocin de ideologa, en tanto quien procede conforme a ficciones, quimeras o mundos imaginarios deviene en un enajenado, la palabra de Marx es alienado. En el caso de la religin: en la medida en que el hombre pone ms en Dios menos le queda a s mismo; y en el caso de la economa: en la medida en que el hombre pone ms en el trabajo su vida le va perteneciendo menos a l, que es el sujeto, y ms al objeto; por eso en el mundo actual el hombre est, de algn modo que no es lejano ni difcil de ver, posedo por el objeto, verbigracia: alienado.

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Las Tesis sobre Fuerbach se encuentran en el cuaderno de notas de Marx correspondiente a los aos 1844 -1847 y llevan el ttulo sobre Fuerbach; en 1888 Engels edit las tesis y las redact introduciendo en ellas algunos cambios con el fin de hacerlas ms comprensibles. Esta citada es la tesis nmero 11.

Tanto en la religin como en la economa el hombre padece procesos de alienacin que se ven, desde alguna perspectiva, como parejos, porque en ambos se llega a producir de s una imagen extraa, diferente, ajena; en el caso de la religin identificndose con lo divino, y en el caso de la economa identificndose con el objeto, con el capital, con el dinero. Sin embargo las nociones de Marx son cada vez menos un concepto para devenir cada vez ms en un proceso, en una suerte de flujo que va adquiriendo una estructura histrica, a travs de la cual l quiere ver una ruta de purificacin siendo esto lo que pretende aprovechar para lograr, cada vez ms, un mayor grado de emancipacin, un mayor grado de autonoma y, si cabe y se tolera, de libertad entendidas como posesin de s. Por esta va cabe entender al trabajo de Marx como un humanismo, en tanto pretende limpiar al hombre de lo irreal y ajeno que lo invade, que lo empaa, que lo convierte en alguien reido con su propia naturaleza que, si cabe y se tolera de nuevo, puede volver a reiterarse como la libertad en un mundo concreto y material. En suma, lo que Marx quera era abolir la alienacin para que el hombre experimentase un retorno a s mismo y, segn l, la condicin para que eso suceda estara en la posibilidad de creacin de una clase nica o, ms bien dicho porque la palabra creacin es incmoda cuando se habla de Marx, la constitucin de una clase nica; lo cual, segn su pensamiento, no sera utpico porque para llegar a ello se han seguido indicios histricos, es decir que segn su interpretacin se han seguido indicios reales.

BIBLIOGRAFA Althusser Louis. Poltica e historia. Katz Editores. 2007. Posiciones 1964-1975. Editorial Grijalbo. 1977. La revolucin terica de Marx. Siglo XXI Editores. 1975. Escritos. 1968-1970. Editorial Laia. 1975. Belaval Yvon (comp.). Historia de la Filosofa VIII. Siglo XXI Editores. 1973. Colletti Lucio. La dialctica de la materia en Hegel y el materialismo dialctico. Editorial Grijalbo. 1977. Fuerbach Ludwig. Aportes para la crtica de Hegel. Editorial La Pleyade. 1974. Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Escritos de juventud. Fondo de Cultura Econmica. 1978. Fenomenologa del espritu. Fondo de Cultura Econmica. 1987. Ciencia de la lgica. Librera Hachette. 1956. Enciclopedia de las ciencias filosficas. Editorial Porra. 1980. Filosofa del derecho. Editorial Sudamericana. 1975. Hirschberger Johannes. Historia de la filosofa II. Editorial Herder. 1986. Kojeve Alexander. La dialctica del amo y del esclavo en Hegel. Editorial Leviatn. 2006. Marx Karl. Crtica de la filosofa del estado y del derecho de Hegel. Ediciones de Cultura Popular. 1977. Manuscritos de economa y filosofa. Alianza Editorial. 1985. La ideologa alemana. Ediciones de Cultura Popular. 1978. El capital. Ediciones Folio. 2002. Rabade Romeo Sergio. La razn y lo irracional. Editorial Complutense. 1994. Ricoeur Paul. Ideologa y Utopa. Gedisa Editorial. 2001. Stewart Mattheu. La verdad sobre todo. Taurus. 1998.

EDAD CONTEMPORNEA LA HISTORIA COMO PROGRESO Despus de que Hegel y los hegelianos han establecido que la realidad es, bsicamente, historia y que esta forma de ser de lo real se enraza en las profundidades de la renuencia, de la disputa y de la contradiccin vendr otra escuela que, tambin a su manera, suscribir que la realidad es historia, pero esta vez sin preocuparse por llegar a plantar races tan profundas ni por cimentarse en las honduras del subsuelo. El nombre para esta doctrina es positivismo, el escenario para su nacimiento es Francia y el personaje que la postula responde al nombre de August Comte, quien nace en 1798 y que, por lo tanto vive su vida en el clima del siglo XIX; su educacin se reparte entre un colegio de Montpellier y la Escuela politcnica de Pars, de donde es expulsado de mala manera debido a sus opiniones polticas. Desde joven se sinti inconforme con la Filosofa del siglo XVIII y con las consecuencias de ella, de modo que su motivacin fue la crisis de la metafsica clsica provocada, entre otras cosas, por la crtica kantiana y, adems tambin hay que considerar como punto de partida para su obra la cada del rgimen social que por muchos aos haba amparado y se haba sostenido en la referida metafsica clsica. La Francia monrquica y absolutista de los Capetos era ya cosa del pasado y la revolucin que la haba liquidado no haba logrado establecer nada parecido a un orden poltico y social estable; despus de la gloria del fugaz imperio de Napolen Bonaparte la monarqua haba vuelto sobre sus fueros y todo pareca apuntar a un retorno del pasado. El prrafo anterior contiene un argumento importante para entender a Comte y al positivismo, en la medida en que su pensamiento parece haberse aferrado a la idea de que, una vez pasada la revolucin, se impona una suerte de recomposicin o restauracin, esto significa, segn l, que el pasado estaba irremediablemente cerrado, muerto y enterrado, la consideracin de que el pasado

queda atrs y deviene en casi nada nunca abandon el pensamiento de Comte; como si la materia principal de la historia fuese la fatalidad de lo pasado. A lo anterior hay que agregar que Comte pensaba esencialmente como filsofo, con ello quiere decirse a travs de ideas; de acuerdo con su opinin la anarqua y el desorden que se viva en la Francia post-revolucionaria se deba a la anarqua mental que prevaleca como una deuda de los modelos de pensamiento anticuado y demolido. Todo su fin, entonces, iba a ser el afn por deshacerse de esos moldes y modelos anticuados y construir, al margen de ellos, un sistema de Filosofa positiva, tratando de ensearles a los hombres cmo vivir, a travs de mostrarles lo que deban pensar; ambicin que referida as y, acaso referida de cualquier manera suena como una alta ambicin. Comte so con esto siendo joven, y su ideal de una vida grande era el de una madurez capaz de realizar los sueos de la juventud, y as es como la Filosofa lograda en su madurez cumple los deseos de su juventud a travs del cumplimiento de una idea cientfica, esta vez despojada del lenguaje matemtico, para adoptar un lenguaje ms bien orientado hacia lo social; de modo que su pensamiento llega a ser una especie de sociologismo. Si el lenguaje matemtico aplicado a las cosas del mundo92 ha sido el que ms ha logrado derogar a lo anticuado y, correspondientemente, fundar a lo moderno, Comte, sobre esa base, se imagina que en lo social podra pasar lo mismo o, cuando menos, algo anlogo; en otras palabras, lo que Comte propone es una suerte de ampliacin de la razn cientfica o, para decirlo en su lenguaje, una suerte de ampliacin de la razn positiva, que vaya de lo puramente matemtico y cuantitativo hacia lo especficamente social y poltico. Una vez ms, de esa manera aunque de forma ms ingenua, Comte intentaba lo que ya haba hecho Hegel, es decir construir un cierto idealismo histrico y a la vez tambin, dicho sea de paso, contrario a lo que ya haba intentado hacer Marx, es decir construir cierta forma de materialismo histrico. Para reforzar lo anterior hay que decir que Comte entiende la completa estructura de una sociedad dada en algn momento como el conjunto de creencias sobre las cuales se ha fundado; de modo que la solidez y coherencia con que estn unidas las partes o elementos de una sociedad son un reflejo de la coherencia y solidez con que estn unidas las creencias que la inspiran. La conviccin anterior es la que sirve a Comte para distinguir e identificar su difundida teora de los tres estadios, segn la cual ha habido tres momentos en la historia de la cultura occidental: el primero se funda sobre la base de las creencias religiosas; el segundo se funda sobre la base de las creencias metafsicas; y el tercero, que es aqul que el l vislumbra y anuncia, ya no se interesa por Dioses ni por causas primeras, sino se interesa por buscar el cmo de las cosas, dicho de otra forma, quiz podra indicarse que de las cosas ya no interesan tanto las causas, sino ms bien las leyes; segn Comte cada uno de los sectores del saber humano debe pasar necesariamente por cada uno de estos tres estadios: por un perodo teolgico o legendario en primer trmino, por un perodo abstracto o metafsico en segundo trmino, y finalmente por un perodo cientfico o positivo, siendo este ltimo el que l abre y proclama. El descubrimiento de esta ley o, ms bien, de este curso histrico es lo que le abre la puerta a Comte para hacer de su pensamiento algo que se exprese, ante todo, de acuerdo con un tono sociolgico, es decir que le permite una explicacin de la crisis social de su tiempo, de aqulla referida antes como los desencuentros polticos y sociales de la Francia decimonnica, una vez que ha pasado la tormenta revolucionaria y napolenica. Para Comte, una comunidad en la que domine la idea teolgica, o bien la idea metafsica, as sea a nivel de mentalidades o a nivel romntico es una comunidad en la que se ver impedido el desarrollo. Si en las personas dominan las ideas que han promovido a las monarquas y a los absolutismos, cmo puede esperarse que fructifiquen o se desarrollen sistemas polticos y sociales de otro tipo y mayor amplitud; ahora bien Qu hacer para remediar esto? Su respuesta, de algn modo, pasa por ejemplos dados, porque para su tiempo es cierto que ya existan algunas ciencias positivas como la fsica, la qumica y la misma biologa, que haban alcanzado un singular e indito desarrollo; entonces su propsito es ampliar el espritu de la ciencia positiva a los hechos que an no haban sido alcanzados por ella, verbigracia: a los hechos y
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Cuyo mejor ejemplo ha sido la fsica, aqulla que va desde Coprnico hasta Newton pasando por Galileo.

acontecimientos sociales; as es como nace la sociologa, proponindose Comte iniciar con ello una suerte de ingeniera poltica y sobre todo social. Una vez sealado el nuevo territorio que la ciencia positiva debe conquistar y hacia el cual debe extender su jurisdiccin, Comte cree dirigirse hacia la construccin de un sistema slido y consistente del conocimiento humano que habr de partir de la eliminacin y la expulsin de la metafsica, entendida como bsqueda de la causa primera, causa gentica o causa originaria, sobre todo para que no haya ninguna causa por encima de otra, para que no haya nada subordinado a la causa metafsica; as, supona Comte, estaba garantizada la uniformidad o igualdad dentro de los elementos que componen el conocimiento humano. De manera que, si todos los elementos del conocimiento guardan igualdad entre s y si todas las leyes entre estos elementos son igual y democrticamente positivas, necesariamente, esto deber reflejarse en un coherente e igualitario sistema de cohesin social; por eso es que todo su sistema de pensamiento deviene en una especie de preocupacin por la sociedad, de preocupacin por aquello que ha sido descuidado por el espritu de la cientificidad moderna, en fin, por esa va es que su pensamiento deviene en sociologa. Todo lo cual no deja de ser una tremenda paradoja, porque puede entenderse que Comte cre y dio forma a un sistema filosfico, para decir, entre otras cosas pero primordialmente, que la fundamentacin filosfica estaba pasada de moda y era innecesaria; o bien, dicho de otra manera: si la ciencia positiva no puede fundarse a s misma, al no estar convencida de la primaca del fundamento Por qu para Comte fue preciso dedicar su vida a un trabajo fundamentador para la Filosofa positiva? A partir de all habra que juzgar al positivismo y, tambin, a todo cuanto provoca.

BIBLIOGRAFA Althusser Louis. Poltica e historia. Katz Editores. 2007. Belaval Yvon (comp.). Historia de la Filosofa IX. Siglo XXI Editores. 1973. Comte August. Discurso sobre el Espritu Positivo. Alianza Editorial. 2000. Hirschberger Johannes. Historia de la filosofa II. Editorial Herder. 1986. Rabade Romeo Sergio. La razn y lo irracional. Editorial Complutense. 1994. Stewart Mattheu. La verdad sobre todo. Taurus. 1998.

ANUNCIO, UN TRIDENTE SCHOPENHAUER Arthur Schopenhauer fue un hombre renuente y talentoso, un hombre complicado y de genio, cuyo pensamiento difcil y profundo cuesta trabajo comprender sobre todo si no se acude a su vida, a sus orgenes y familia. Nace a comienzos de 1788 en Danzig como hijo de un prominente hombre de negocios y banquero, y de una mujer adelantada a su tiempo y aventajada en la escritura; por la poca de su nacimiento la posicin econmica de la familia es inmejorable, desde nio est rodeado por la cultura y la inquietud intelectual, su padre es un voraz lector de algunos ilustrados franceses, simpatizando de manera especial con el sentido prctico mostrado por Voltaire; el contacto con la actualidad es tambin algo que lo marca desde nio, su padre antes y l despus sern asiduos lectores del Times ingls. Parte de la rutina familiar son los viajes frecuentes, as es como desde nio visita y conoce Francia, Blgica, Suiza, Holanda e Inglaterra; en 1804, debido a los negocios de su padre, la familia se radica en Hamburgo en donde asiste a un colegio aristcrata de gran prestigio capaz de nutrir su incipiente curiosidad intelectual y cientfica al relacionarse con personajes de la talla de Klopstok.93 Al ao siguiente es iniciado en los negocios por su padre quien, al parecer, muere ese mismo ao en circunstancias confusas y envueltas en rumores de suicidio; Schopenhauer siempre tuvo buena relacin con l, adems de que siempre le guard gratitud porque la economa heredada de l le permiti dedicarse libremente a la Filosofa. Muerto el padre, su madre decide trasladarse a Weimar, convirtiendo su casa en una suerte de club literario, Goethe, Schiller, los hermanos Schlegel, los hermanos Grimm94 la frecuentaban; al contrario que con su padre, las relaciones del filsofo con su madre nunca dejaron de ser conflictivas. Desligado de los negocios y cada vez ms de su madre decide estudiar Filosofa, dndole ms importancia a lo que puede leer en directo de personajes como Platn, Kant y Spinoza, que a lo aprendido con la mediacin de las aulas universitarias; as, ejerciendo ese escepticismo, es como pasa por Gotinga, Berln y Jena, all recibe el grado de doctor en Filosofa por la redaccin de un trabajo llamado La cudruple raz del principio de Razn suficiente. Una vez de regreso en Weimar, con su madre de por medio, resulta inevitable la vinculacin con la literatura a travs de las soirs o veladas preparadas por ella y por medio tambin de su relacin con Goethe, a quien admir como a los escritores del siglo de oro espaol, sobre todo a Pedro Caldern de la Barca y a Baltasar Gracin y, cmo no, tambin a Shakespeare. Como consecuencia de todo ello y de cierto inters por el pensamiento oriental, finalmente concibe la que ser su obra capital: El mundo como voluntad y representacin, que redacta durante un perodo de cuatro aos y que termina en 1819; despus de lo cual decide viajar a Italia. Esperar un reconocimiento que no llega, tener dificultades para encontrar un puesto docente y darse cuenta de que todo el reconocimiento es para el viejo Hegel de Berln parece haberle amargado el carcter. En 1831, huyendo de la epidemia de clera que se ha llevado a Hegel, se radica en Frankfurt, en donde pasa los ltimos veintiocho aos de su vida recluido, solitario y renuente; hasta en 1844 ve la reedicin de su obra capital. Por ltimo en 1851publica una coleccin de ensayos y aforismos bajo el nombre de Parerga y paralipomena, que le permite cierta fama y reconocimiento. Schopenhauer muere durante el otoo de 1860 de forma apacible. Hay que tomar en cuenta que Schopenhauer escribe en un ambiente marcado fuertemente por Kant y, tambin por las reacciones que provoc la presencia kantiana, valga decir marcado por Fichte, por Schelling y, desde luego, tambin marcado a fuego por la fuerte presencia de Hegel; de lo dicho en las anotaciones biogrficas, puede deducirse que Schopenhauer fue un hombre apasionado, y es precisamente con la fuerza de la pasin que se propone un retorno genuino y
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Friedrich Gottlieb Klopstok, poeta representante del espritu religioso alemn y perteneciente al perodo ilustrado, famoso por su poema Der Messias. 94 Puede ser importante anotar que la relacin de Schopenhauer con el clima intelectual del romanticismo se realiza ms por va de esas relaciones, que por va de una cercana con Hegel, de quien siempre se consider antagnico.

original a Kant, mediante la crtica y el agravio a Hegel; lo ms probable es que nadie haya dedicado a Hegel toda la carga agresiva que le dirige Schopenhauer, siendo sta una constante suya desde la poca de la convivencia de ambos en la universidad de Berln. La crtica a Hegel es global, no deja nada a salvo, lo cual quiere decir en primer lugar que su crtica es sistemtica, en trminos generales, segn Schopenhauer, el sistema hegeliano es pura palabrera, algo absolutamente sin sentido, una pura elucubracin intelectual que se queda en eso y que, por ello mismo, no tiene nada que ver con lo real.95 Sin embargo, entrar en Schopenhauer requiere abandonar las generalidades para irse centrando en lo que atae de forma ms concreta a su Filosofa y esto impone un recorrido que comienza en la primera obra, con la tesis doctorar, la referida Cudruple raz del Principio de razn suficiente; puede entenderse que con tanto racionalismo a cuestas, antiguo y sobre todo moderno, ya era hora de una meditacin de hondo calado dedicada al fundamento de la causalidad y la lgica: el principio de Razn suficiente. La reflexin parte del hecho de que la Filosofa occidental nacida en Grecia siempre ha privilegiado a la razn proclamando su primaca, pero proclamndola como algo necesario; lo cual impone la bsqueda de la estructura racional y lgica del mundo al que, por lo tanto hay que considerar como dotado de una coherencia que ha querido verse en el Principio de razn suficiente. Si las cosas son as y Occidente ha confiado que as son, puede decirse que el mundo est dotado de inteligibilidad; en suma y haciendo llegar las cosas un paso ms all, el hombre puede entender al mundo porque ambos comparten una suerte de elemento comn, ambos estn equipados de la misma racionalidad. A partir de ah, Schopenhauer querr localizar la racionalidad del mundo, pero ese camino slo ser esbozado en este primer trabajo de tesis, ser ms tarde y en otro escrito que Schopenhauer llegar al convencimiento de que la razn no es un fundamento del mundo, porque no se trata de un componente original sino derivado, ya que el fundamento ltimo de lo real es incierto, autnomo e incluso emancipado de cualquier atadura. Segn sus conjeturas la vida surge a partir de una suerte de energa pura guiada por una especie de pulsin espontnea e incontrolable; por eso entender a la naturaleza deber ser una tarea que requiera de algn o de algunos elementos igualmente irracionales. Entonces, habr de llegarse a la conclusin de que, tanto la Filosofa como la ciencia han fabricado un montaje lgico y racional que poco o nada tiene que ver con el impulso ciego de una voluntad. Pero, como se ha dicho, el pensamiento de Schopenhauer est expresado ante todo en El mundo como voluntad y representacin, es all en donde pretende ir ms all del Principio de razn suficiente y, tambin, de ir ms all de su fuente de inspiracin: el filsofo Inmanuel Kant; de modo que si se empieza por la filiacin kantiana de Schopenhauer, es preciso comenzar, al menos recordando dos cosas: la primera que segn el filsofo de Knisberg el mundo de los fenmenos est condicionado por el sujeto, y la segunda que el significado moral de la conducta humana e independiente de las leyes que rigen para el fenmeno. Debido a estas premisas puede entenderse que, para Schopenhauer, Kant sugiere una realidad que escapa a la ley de causalidad proveniente del Principio de razn suficiente, porque con l el mundo de las cosas (as sean las que no son en s) se convierten en un fenmeno puramente subjetivo, de modo que la intuicin emprica es un mero escenario de representacin; frente a eso hay que decir que esto, precisamente, es lo que constituye al mundo como representacin, o para llegar ms lejos, como ya haban dicho los ingleses: en este punto es en donde el ser de las cosas se reduce a su ser percibido. Schopenhauer sostiene que, en tal virtud, la realidad de mundo queda sometida al sujeto o a la subjetividad, al obtener como resultado la representacin; todo el mundo deviene en una nocin que el hombre opera a travs la puesta en marcha de su cerebro y las leyes de su conciencia, que a su vez opera a travs del funcionamiento de los sentidos; esto, de alguna manera, es lo que debe entenderse como el mundo como representacin. Sin embargo, una vez dicho esto y una vez asumido el trabajo kantiano, algo queda pendiente, lo que queda sin resolver es todo aquello que no es emprico, la cosa en s y, cmo no, la aorada objetividad.

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Quiz el punto en el que esta crtica alcanza su nivel ms claro es en el prlogo de la segunda edicin de la obra capital de Schopenhauer: El mundo como voluntad y representacin , ya citada de 1844.

Para Kant, quien funciona como la gua de Schopenhauer, todo ello, tanto lo emprico que escapa a la sensibilidad como la bsqueda de la objetividad, descansa en las formas del objeto conocidas como A-priori; y todo lo que de ellas se conoce, para Schopenhauer, se transfiere al contenido del Principio de Razn suficiente, de modo que si se atiende a esta influencia y a estas zonas de interseccin podr apreciarse la relacin entre las dos fundamentales obras schopenhaurianas. El Principio de razn suficiente fue, para Kant, un objeto de preocupacin constante porque de acuerdo con su consideracin se presenta de diversas maneras en la vida humana: como causa, como estmulo y como motivo; lo cual equivale a decir; como lgica en los procesos del conocer, como fuerza en los procesos de ser y de llegar a ser y como decisin en los procesos de buscar adecuar el comportamiento y la libertad; lo cual en las incmodas palabras de la Filosofa habra que nombrar como: epistemologa, como ontologa y como tica. En suma, el contenido del Principio de razn suficiente es la necesidad debido a la cual la razn funciona para descubrir, su contenido parece haber estado relacionado principalmente con las leyes que permiten la comprensin del mundo y de las acciones y hechos que all suceden; el hecho es que a esto ya haba llegado Kant y si Schopenhauer se hubiese quedado aqu no habra llegado ms lejos de lo que marc el punto de llegada de su gua; as y por ello es que Schopenhauer emprende la bsqueda del en s que ha rehuido a Kant. Este es el modo y el momento en que hace su entrada la voluntad, una vez que el mundo como representacin qued atrs, y la forma de presentarla no puede ser ms sediciosa y subversiva; Schopenhauer parte del hecho de que el hombre no es capaz conocer porque piense, sino antes bien es capaz de hacerlo porque est puesto en el mundo, y con esto quiere decir que est puesto en el mundo como cuerpo, lo cual a su vez equivale a la consideracin de la realidad corprea como la realidad primera y, por lo mismo, ms apta para descubrir ese en s o esencia de todo lo real. Toda la modernidad ha puesto un nfasis especial en la razn como medio del conocer, pero el hecho es que, como cualquier otra cosa del mundo, estamos puestos en l como cosas, como objetos y, por lo tanto para ser conocidos; de acuerdo con estas ideas ordenadas de esta forma es que Schopenhauer logra encontrar la prioridad del cuerpo; dicho de otra manera, aunque esto no pueda entregarse al orden temporal, antes que sujetos conocedores somos objetos por conocer, porque para que haya conocimiento debe haber ante todo qu conocer. El orden de las cosas, segn Schopenhauer, es como sigue: en primer lugar, el cuerpo es un objeto del mundo y como tal es susceptible de ser conocido como cualquier otro objeto; luego habra que sealar que el conocimiento del propio cuerpo no es como el que se hace de cualquier otro objeto, porque ste es experimentado como actividad desde dentro y no desde fuera, lo que sucede con el propio cuerpo, entonces, no es una representacin pasiva, sino activa; cabra preguntar para justificar el pensamiento de Schopenhauer Cmo interactuar en el mundo sin descubrirnos antes como activos? En seguida, como respuesta, habra que llegar a valorar la primaca del acto del s mismo respecto al propio cuerpo como un mecanismo que hace posible toda la realidad del hombre; de modo que todos los actos y las manifestaciones psquicas, intelectuales y ticas son derivadas y de un segundo orden, hechas posibles desde la primitiva relacin del hombre con su propio cuerpo. Por ltimo, debe reconocerse que esta actividad posibilitadora, bsica y gentica arranca antes de cualquier representacin, porque stas dependen de aquella, es esto lo que Schopenhauer nombra como voluntad. Lo nico que no es representable es aquello que, siendo un objeto, es nosotros mismos; no puede haber una representacin de algo tan cercano y que viaja de m mismo hacia m mismo, por eso es pura voluntad. As es como Schopenhauer entiende la trama de la realidad: a travs de la relacin activa (como acto desde s y hacia s) con el propio cuerpo, y a travs de la valoracin de ese acto como la gnesis ms profunda, como la vecindad ms cercana con el en s, como voluntad. De tal forma y sobre tales bases es que todo el mundo de las cosas, todo el mundo emprico es obra de la representacin, mientras la voluntad es el fondo o sedimento de todo aquello; las palabras de la Filosofa clsica seran: para representacin existencia y para voluntad esencia; las palabras del pensamiento trascendental kantiano seran: para representacin fenmeno y para voluntad nomeno. Schopenhauer entiende que la palabra voluntad es un nombre, y que lo escoge porque si sta es la fuerza ms reconocible que mueve al hombre en sus afanes, no tiene por qu ser distinta de las

dems fuerzas y manifestaciones de la realidad, que es a donde le interesa llegar a su pensamiento y a la Filosofa en general. Lo realmente importante para la historia de la Filosofa es que este en s, entendido como voluntad, est libre y a salvo de las leyes que rigen para la explicacin y la comprensin de las cosas del mundo y sus relaciones, es decir de la causalidad; esta voluntad est libre y a salvo de las insuficiencias del Principio de razn suficiente que agobiaron a Kant, por ejemplo. Fuerza interior, energa, vida no sujeta a clculo ni medida, se es el ser ltimo para Schopenhauer, y eso mismo es lo que se esconde detrs de la titubeante y atemorizante diversidad del mundo. Una esencia o en s irracional, entendida como voluntad y, por ello que ha sido capaz de romper sus amarras con el Principio de razn suficiente es un atrevimiento que nadie haba emprendido hasta Schopenhauer; desde luego el desarrollo de la obra El mundo como voluntad y representacin no se queda en la postulacin de este en s entendido como voluntad, sino que a partir de ah emprende todo un desarrollo que consiste en el anlisis de las acciones de la voluntad en mundo de las cosas o emprico; por supuesto que aqu la finalidad ya no es aclarar cmo el mundo llega a ser voluntad o cmo la voluntad llega a ser mundo, sino que una vez aclarado lo anterior se ocupa de establecer cmo se manifiesta la voluntad en el mundo. No estara completa la exposicin del pensamiento de Schopenhauer si se dejara de lado la consideracin que hace del arte, sta est vinculada estrechamente a cuanto ha sido trabajado en tormo a las nociones de representacin y voluntad, de acuerdo con lo dicho. Inicialmente, es preciso reconocer o recordar que el conocimiento intelectual que ofrecen las ciencias funciona dentro de los lmites del consabido Principio de razn suficiente y, por lo tanto se habla un pensamiento atrapado dentro de los lmites de la finitud; otra forma de explicar esto tendra que decir que ste es un pensamiento que subsiste y persiste bajo la dualidad sujeto-objeto; de modo que la pretensin de conocer bajo estos lmites sita cosas del lado de la finitud. Para Schopenhauer, la manera de romper el circuito de la finitud, es decir de conocer ya no de acuerdo con los principios de la representacin, sino de conocer de acuerdo con los principios de la voluntad, es el arte; sta es la forma en que Schopenhauer propone salir de la subjetividad y alcanzar el verdadero punto de la objetividad; de modo que el arte, segn este pensamiento, es una forma de conocer despojado de s mismo y una forma tambin de despojar a la cosa de su individualidad. Cuando Leonardo pinta en un lienzo a la mujer de Francesco del Giocondo, el sujeto deja de llamarse Leonardo y el objeto o cosa deja de llamarse Gioconda, para que se escenifique entre ellos un encuentro de sentido. Por esa va y de esa forma es que el arte consiste en un escenario en que el hombre y el mundo ya no son los polos por donde transita la pregunta en bsqueda de sentido, sino a cambio de esto el arte es el escenario en el cual la voluntad se entrega a s misma, el escenario en el cual la voluntad se deja conocer a s misma, ms all de las estructuras de la epistemologa y de los tinglados del mtodo. Para seguir con el ejemplo que se ha tomado: en el lienzo Leonardo deja de ser ese hombre y la Gioconda deja de ser esa mujer, para ser ambos la misma universalidad conocindose sobre la base de una tremenda fuerza, de una tremenda energa llamada voluntad; el hombre que es el artista llega a ser esa fuerza que busca ms all de la individualidad del objeto, mientras la mujer que es ella deja de ser ella, como individuo, para llegar a ser, de alguna forma, todas las mujeres o, si se quiere, la feminidad en estado puro. El genio del artista y la genialidad que habita en el arte consiste, de acuerdo con Schopenhauer, en su capacidad para logar un alto grado de objetividad, as es como el arte deviene en el mayor estadio y el nivel ms alto del conocimiento o, al menos, en el establecimiento de cierta forma de pensamiento perdurable y no provisional que, por esos mismos atributos, alcanza su valor y su validez frente un mundo de cosas furtivas, efmeras y figurativas como la propia vida sujeta, en todo caso, al vigor y fuerza permanentes de la voluntad. As es como resulta posible decir que el arte conoce muy mal a los hombres y a las cosas, pero a cambio conoce muy bien al hombre y al mundo. Por ese camino y a travs de consideraciones que transitan por ese rumbo es que Schopenhauer llega a decir que el ms encumbrado de todos los gneros poticos es la tragedia o poesa trgica, lo cual debe entenderse conforme al hecho de que en el punto trgico es donde se ve claramente el rompimiento que el azar impone a la causalidad; si existe la tragedia y si ella es inaceptable es

porque las cosas no son como debieran, y si no son como debieran es porque la cadena de la causalidad96 est rota; y por ah, el suceder antes de ser inaceptable es inexplicable. Finalmente, si se recuerda que la tica kantiana giraba en torno al asunto de la libertad y, tambin, que Kant funciona como una gua para Schopenhauer, resulta que la libertad es del mismo modo un tema central para l, pera esta vez sujeta a las nociones de representacin y voluntad. Para Schopenhauer, el asunto fundamental de la tica descansa sobre la dificultad de conjugar la necesidad emprica en que deben decidirse las opciones humanas con la libertad ejercida por los actos vitales de la voluntad; de alguna manera, ya debe ir quedando claro que toda verdadera ciencia, segn Schopenhauer, debe ir encaminada a superar la diferencia entre representacin y voluntad, y la tica, la ciencia filosfica del comportamiento no es la excepcin. Planteadas las cosas as, y despus de haber acumulado las previas conjeturas en torno a todo el sistema, resulta preciso establecer que libre es, ante todo, lo que alcanza o pretende alcanzar a las formas de manifestacin de la voluntad, o sea aquello que acta independientemente del consabido principio de Razn suficiente, aquel acto soberano de toda de toda provocacin causal y lgica. Casi surge la tentacin de pronunciar algo que suena como una bomba de tiempo destinada a reventar y a provocar tiempos tempestuosos: libre es aquello que no obedece razones.

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Aqulla que postula el principio de Razn suficiente.

BIBLIOGRAFA Althusser Louis. Poltica e historia. Katz Editores. 2007. Belaval Yvon (comp.). Historia de la Filosofa IX. Siglo XXI Editores. 1973. Hirschberger Johannes. Historia de la filosofa II. Editorial Herder. 1986. Rabade Romeo Sergio. La razn y lo irracional. Editorial Complutense. 1994. Savater Fernando. Schopenhauer y la abolicin del egosmo. Montesinos Editor. 1986 Schopenhauer Arthur. La cudruple raz del principio de razn suficiente. Gredos. 1989. El mundo como voluntad y representacin. Editorial Porrua. 1987. Sobre la voluntad en la naturaleza. Alianza Editorial. 1987. Le sens du destin. J. Vrin. 1988. La libertad. Premia Editora. 1978. Pensamiento, palabras y msica. Biblioteca Edaf. 1998. Stepanenko Pedro. Schopenhauer en sus pginas. Fondo de Cultura Econmica. 1991. Stewart Mattheu. La verdad sobre todo. Taurus. 1998.

KIERKEGAARD Si la vida siempre ha estado relacionada con la obra, nunca lo ha estado tanto como en el caso de Soren Kierkegaard; de ah la especial importancia que en este caso tiene citar algunos datos de la biografa del autor, aunque en lugar de decir biografa, en este caso mejor sera decir existencia del autor. Kierkegaard nace al comienzos de mayo de 1813 en la ciudad de Copenhague; sus estudios estn repartidos entre uno de los colegios con ms prestigio de la ciudad y la universidad en la que, despus de un segundo bachillerato, opta por la carrera de teologa. En 1834, con veintin aos, comienza la ruta de su obra que lo orienta hacia una posicin crtica frente al rostro institucional del cristianismo, como quien intenta recuperar algo del espritu original del protestantismo, impulsado por ese nimo expresa su inconformidad con la teologa que estudia, debido a lo cual atiende durante la poca de sus inicios a la literatura y a la poltica. Algunos panfletos contra el liberalismo, algunos cursos para alejarse del dogmatismo y una atenta mirada hacia el Doctor Fausto de Goethe97 marcan estos das. A los veinticinco aos, en 1838, concluye una serie de acontecimientos ms bien trgicos que provocan una crisis notable en Kierkegaard, al punto de lograr conmocionar su vida de forma definitiva: cinco de sus hermanos han muerto a edades prematuras, la muerte de su madre y en agosto de ese mismo ao la muerte del padre; as llega a presumir o a entender que toda su vida es una secuencia de castigos divinos. Al prologar una obra de su paisano, el autor de cuentos infantiles Hans Christian Andersen en lugar de firmar con su nombre lo hace como: Apuntes de un hombre todava en la vida. Al ao siguiente, en 1839, encuentra a Regine Olsen, a quien hace su prometida, slo para romper el compromiso meses ms tarde; ruptura que est ligada a nociones existenciales que, poco a poco, van a aduearse de su pensamiento. Hay que entender que la clave de su obra, as como la clave de la unin de sta con su vida est en la palabra existencia. Romper con Regine Olsen es la opcin tomada para su vida, opcin que toma para irse a Berln a recibir los cursos que por entonces imparte all Schelling; sa, al menos, fue la justificacin al momento de romper el compromiso. Una vez roto el compromiso con su prometida y desencantado de las ctedras de Schelling se entrega de forma frentica y desbordante a la redaccin de su obra, para lo cual vuelve a la antigua casa paterna de Copenhague en donde se instala y se dispone a vivir modestamente de la renta que su padre ha dejado. Mientras tanto, su religiosidad sigue siendo fuente de conflictos con diversas autoridades y pastores, ya sean practicantes de un cristianismo humanista, de la teologa luterana tradicional, o bien de la novedosa en aquel momento teologa romntica y hegeliana; puede entenderse que dichos conflictos son el reflejo de la lucha interior consigo mismo que sostiene. A pesar de su profunda religiosidad, al momento de su muerte, ocurrida en noviembre de 1855, se niega a recibir lo que el clrigo de turno le ofrece, en un acto ms de rechazo al culto oficial y a la religin institucionalizada. Su vida corta de cuarenta y dos aos remite, paso a paso, a su obra, la que va tejiendo en una obediencia a los hechos de su propia existencia, hasta alcanzar la dimensin de la vida humana de todo hombre, en tanto sin excepcin todos estn condenados a la eleccin a ciegas entre la fuerza del deseo y la fuerza del deber. De lo anterior habr que partir para entender que Kierkegaard es un renovador de la Filosofa, en la medida en que no hace ms que hablar de s mismo, produciendo con ello una subversin porque al verse lanzado al s mismo, al sujeto, el tradicional objeto o el pretendido equilibrio entre uno y otro pierden la importancia que han tenido para la Filosofa moderna; al perder esta perspectiva, de alguna manera, se comienza a perder el inters por la objetividad. A partir de l, y desde luego con lejanos ecos como Scrates, San Agustn y Pascal, la Filosofa sufre un quiebre, una fisura que la separa de la ambicin de objetividad; definir la exigencias de la
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Obra principal del poeta alemn, que cuenta la historia de una alianza con las fuerzas del mal llevada a cabo por un sabio doctor capturado por el hasto; este cuento ha llegado a perfilarse como uno de los ms caractersticos y definitivos mitos modernos.

Filosofa es algo que, a partir de Kierkegaard, ya no debe acudir a la objetividad, simplemente, porque esto est separado de la vivencia de la vida misma y propia, de la existencia. La fuerza de la existencia entendida como vivencia arranca, en la obra de Kierkegaard, de cierta tensin que han tenido algunos hechos trgicos de su familia como los indicados antes. Adems su obra tambin arranca del episodio vivido con Regine Olsen, porque el amor experimentado y logrado como placer esttico durante el noviazgo, rara vez o nunca llega a realizarse como perfeccin tica del matrimonio, y eso le causa a Kierkegaard la ms turbadora inquietud, ante la conviccin existencial de que el amor no puede llegar nunca a perfeccionarse, la malograda relacin con Regine Olsen nunca deja de perturbar a la vida y a la obra del filsofo. Luego, otra relacin a partir de la cual hay que entender esta obra es aquella que Kierkegaard despoja de toda mediacin y distancia para convertirla en vivencial y cercana, tal es la relacin con Jess, el Cristo del cristianismo; para ser cristiano lo importante para Kierkegaard no era pertenecer a una institucin, sino por el contrario lo importante era lo primero: ser cristiano, estar como cristiano en el mundo para luego pertenecer a alguna lista; para l lo primordial no es saberse cristiano sino ser un cristiano, y si esto es as importa poco la institucin, importa poco la iglesia o el clrigo que me avalen; poco importa que el cristianismo sea una doctrina en la cual creer, lo que importa es que sea una vida en posesin, una vida apropiada; Kierkegaard propone ser el eco y el reflejo del trueno que fue la vida de Cristo en el mundo y no tanto el siervo que obedece y sirve a una institucin; lo importante es ser tan libre como lo fue Cristo para aceptar y vivir la vida en toda la dimensin de la existencia, aceptando sin remilgos ni reservas la presencia del dolor, de la muerte y del destino. Despus de esas credenciales que, como vivencias, nutren a la obra de Kierkegaard, quiz sea hora de ir volviendo a la Filosofa y a lo que para l era un pensamiento implantado y dominante: Hegel, la aparicin del hegelianismo como un sistema provoca el rechazo de Kierkegaard, pero ste no es un rechazo sistemtico no estructurado, para lo cual el indica slo que no el sistema el que otorga vida al individuo, como parece ser en Hegel, sino al contrario, es lo particular lo que da vida a lo general, sencillamente porque el recorrido por el mundo ha de comenzar como vida y no como idea; para l la verdad como idea est hecha a partir de la vida y no al revs. Kierkegaard nunca aceptar que la fe, por ejemplo, sea un tema o un asunto colectivo, porque para l ste es un movimiento de entrada al infinito que poco o nada tiene que ver con los dems; mientras l piensa as, todo el esfuerzo del pensamiento hegeliano se dirige hacia la desaparicin del individuo en un especie de desvanecimiento de la existencia singular, como si fuese disuelto en el espritu. En todo caso, hay que entender que el eje del pensamiento de Kierkegaard es el carcter subjetivo de la verdad posible y, en todo caso Hegel es el punto moderno ms alto en la bsqueda de la objetividad, por eso es tomado por el dans como el contrapunto irrenunciable para su trabajo, para la construccin de su obra. De tal modo, la vida como existencia o, para decirlo de manera ms fcil, las vivencias mundanas y, en suma, los datos biogrficos tienen una especial importancia para Kierkegaard en la construccin de su obra; de no haber sido porque el recorrido de su vida fue por lo vivido seguramente su obra y la cadencia que la matiza seran otras: el paso por la familia que le toc en suerte, el episodio crucial y el desenlace que al final resolvi su situacin con Regine Olsen, la particular forma de entender al Cristo del cristianismo cargado de la humanidad que lo trae el mundo y alejado de esa esencia espiritual y divina, y por ltimo su crtica a la dialctica idealista de Hegel entendindola como una sublimacin imposible frente a la fuerza irrenunciable de la decisin; todas ellas para Kierkegaard fueron vivencias, existencia pura, y como tales las fuentes primordiales de su obra. Despus de las anotadas seas de identidad de Kierkegaard y de su pensamiento es preciso decir que provocan, como ya se habr supuesto, un pensamiento sujeto a los vaivenes de la vida antes que a cualquier otro molde. El suyo es un pensamiento que se enfrenta a la infinidad de lo posible, como una primera condicin, pero sin renunciar a la fe, a la que no ve como una oposicin al mbito de lo posible, sino ms bien supeditado a l; quiz pueda incurrirse en el atrevimiento de decir que ni la fe ni la razn alcanzan, segn Kierkegaard, para logar un espacio o criterio de certeza, los obstculos son inconmensurables porque el misterio que es capaz de engendrar la existencia, entendida como

mbito de lo posible, no puede ser eludido; en todo caso la fe o la razn slo alcanzan para aliviarlo. La fe es algo que se vincula a lo posible para combatirlo, pero en Kierkegaard ste es un combate que sucede despus de la aceptacin irrenunciable de las condiciones trgicas de la existencia en el mundo. De modo que despus de haber advertido que la ltima esencia del hombre es la posibilidad, tambin advierte que la posibilidad est fuera de l, as es como al actuar fuera de s el hombre lo hace del mismo modo en un reino afectado profundamente por lo posible; su ser y su escenario son lo posible, frente a lo cual Kierkegaard pregunta, entonces Si las cosas son as, por qu buscar una certeza racional en algo estable? Ante ese carcter de su pensamiento Kierkegaard encuentra un tema ineludible en el tiempo, pero en el tiempo entendido como instante, es decir como el tiempo de la existencia mundana; el instante para Kierkegaard es como la mirada, es como el lienzo de un artista dotado y talentoso capaz de retener la eternidad en la fugacidad de un momento. El instante es como la mirada del artista porque retiene en el fugaz aparecer del momento todo un mundo de sentimientos y es, precisamente, por esta capacidad de condensacin del instante que para el hombre, en tanto existencia, resulta imposible escapar de la paradoja, de la fundamental ambivalencia que lo constituye, segn la cual el tiempo lo articula como finitud, a la vez que por la condensacin del instante se ve alentado y lanzado hacia la eternidad como posibilidad absoluta. Por ese camino es que Kierkegaard llega a la nocin de repeticin que, segn l, es como una expresin psicolgica del instante; la repeticin est vinculada la reminiscencia o al recuerdo de forma ineludible, porque al haber vivido algo que se ha escapado debido a la natural fugacidad del tiempo, algo que a pesar de seguir siendo deseado se ha escapado, a veces, se vuelve sobre ello una y otra vez con la fuerza salvaje de quien quiere retener o fijar aquello que la naturaleza niega; en el amor, en la fiesta, en los ciclos de la vida no es difcil ver esto; a lo mejor, entre otras cosas, por eso es terrible la muerte al clausurar la posibilidad de la repeticin. Para Kierkegaard, la repeticin contiene y devuelve la felicidad del instante, es como aquella prenda que, para alguien, no pasa de moda, es como aquella cosa antigua que, a pesar de serlo, siempre est envuelta en alegra. En la repeticin encuentra Kierkegaard alguna forma o alguna posibilidad para la plenitud de la existencia porque, de algn modo, en ella descansa la capacidad que tiene el espritu humano de unir la fugacidad de la vida concreta y la permanencia del absoluto abstracto, para llegar por esa va al ncleo de la realidad humana, a ese punto en el cual el anhelo del absoluto se revela como imposible y a la par el mbito mundano como aquel incierto de la diversidad de las posibilidades. Las paradojas, ambivalencias y profundas contradicciones que han ido siendo anotadas son las que colocan al hombre en su particular situacin y las que lo conducen, irrenunciable e imperdiblemente, a la angustia; ste es otro tema necesario cuando se habla de Kierkegaard. Ya es momento de decir que el espritu del romanticismo, que ha iniciado con el trabajo de Hegel y su aceptacin de la controversia como algo real, llega hasta Kierkegaard, pero con l las contradicciones, oposiciones y controversias ya no encuentran una solucin ni una superacin, sino que al cobrar conciencia de la dimensin de ello y de la necesidad de permanecer en el mbito mundano, Kierkegaard pierde la confianza en soluciones a travs de la superacin, al estilo hegeliano. Bajo esas condiciones ya puede irse entendiendo que es un hecho la aceptacin de la controversia como algo imposible de resolver y superar, lo que en el fondo equivale a aceptar la primaca de la condicin mundana, tales condiciones son la que sirven de puerta de entrada al asunto de la angustia en el pensamiento kierkergardiano. Percibirse a s mismo como una realidad borrosa, disonante, distorsionada y atenazada en medio de contradicciones, sin salida posible, deviene en desesperacin y angustia. Tal vez sirva de algo imaginar que Kierkegaard es como aquellos hijos menores de una casa, si se supone que esa casa es la modernidad, l sera uno de los hijos menores de la modernidad, uno de aquellos a quienes las convicciones de esa casa han llegado ms dbiles, o bien ms distorsionadas y, por eso mismo la crisis de toda casa se revela, como en ningn otro, en estos menores; como si haber enfatizado en la vida como existencia y, tambin, como si haber enfatizado en la en el Cristo del cristianismo como el prototipo del existente hubiese alejado a cultura moderna occidental de sus consuelos, de sus sombrillas protectoras, de sus escenarios de reposo.

La aceptacin del sentimiento romntico hasta sus ltimas consecuencias y, por ende la aceptacin del tema de angustia, conlleva el rechazo de la confianza racional, porque todo ello equivale a admitir que la capacidad de la razn no alcanza para aclarar los misterios que la existencia dicta e impone. Si el hombre y su existencia son ambiguos, su ciencia, como versin de s mismo y de su mundo, debe ser tambin ambigua; como lo conceptual nunca es lo fiel que debiera hay que volver a lo mundano, a algo tan mundano como la angustia, porque ella no es ms que la expresin concreta y cercana de aquella ambigedad. Para Kierkegaard, entonces, un producto intelectual como la dialctica hegeliana es un ejemplo parecido a la corrupcin, en la medida en que es una sntesis espiritual de las cosas que, segn su visin, dejan de lado lo mundano atendiendo y obedeciendo a un pretendido ncleo de lo humano, al artificial e imaginario seno de la esencia humana. Cuando el hombre quiere actuar y cobra conciencia de sus limitaciones para obtener un conocimiento veraz, as como de la inmensa diversidad de las posibilidades, percibe que su libertad es angustia y que su posicin es vrtigo; a la par de lo cual no puede renunciar a actuar, de modo que cada acto hecho en medio de la angustia y el vrtigo es una decisin en la que se escoge algo, pero el hecho es que al escoger algo deja de lado un sinfn de otras posibilidades, dicho de otro modo, elegir equivale a aferrarse a algo singular, a una sola cosa frente a la abundancia, siempre presente, de otras posibilidades. Entonces, actuar es elegir y elegir, a su vez, es renunciar; si a eso se agrega que actuar es irrenunciable, ser posible entender o al menos vislumbrar la relacin entre las nociones de libertad, angustia y sentimiento de culpa. Abraham, el personaje del Antiguo testamento hebreo, al ser libre para obedecer o no a Yahv, su Dios, elige frente a otras posibilidades sacrificar a su hijo Isaac, acto por el cual no dejara de sentir, as haya sido en obediencia a Yahv, su Dios, una incurable culpa.98 Agamenn, el personaje de la Ilada griega, para que sus embarcaciones lleguen a salvo en el viaje de vuelta de Troya, decide obedecer a su Dios y, pudiendo no hacerlo, sacrifica a su hija Ifigenia, lo cual le acarrea un terrible destino trgico, que comienza con un incurable sentimiento de culpa. El problema del hombre surge cuando, por un lado no puede quedarse inactivo en la nada y, por el otro lado ve cerradas las puertas para el absoluto, entonces, debe quedarse en el medio condenado a optar por algo, a tomar partido, a elegir cosas parciales, fugaces y que, siendo un s, siempre son el no de otra cosa. El hombre desespera entre su propia condicin que lo encierra en una finitud irrenunciable, por lo que toda su vida es una incansable bsqueda de calma y sosiego, llegando a distintas posiciones que, para Kierkegaard, adquieren el nombre de estadios; esta nocin quiere expresar una manera de entender y de actuar frente a la vida que, a la vez y de acuerdo con lo dicho, al ser escogida excluyen otras formas posibles de vivir la vida. Debe entenderse que la relacin entre los estadios que Kierkegaard reconoce no es lgica ni dialctica ni siquiera evolutiva, porque cualquiera de estos casos supondra que se est tratando con algo conceptual y, como se ha venido anotando, no es as en ningn punto de la obra de Kierkegaard, es precisamente de ello de lo que pretende escapar toda su obra. El primero, y no porque esto signifique obedecer a algn orden, de estos estadios es el esttico; quien vive de acuerdo con este estadio no escoge pensando en la virtud, sino pensando en otra cosa en tanto diferente, no se interesa por vivir en lo cualitativo, sino ms bien en lo cuantitativo; lo que le interesa no es la permanencia de la virtud, sino el cambio, dejar una cosa atrs y pasar a otra. El ejemplo de Kierkegaard para ilustrar este estadio es el mito moderno de Don Juan, que ha encontrado versiones literarias y musicales;99 el seductor permanece ligado al instante, para l no hay ningn proyecto ni plan, lo nico para l es la conquista y la seduccin que se convierte en el nico principio de su vida. Ese estadio de la vida est tratado en la parte de su obra conocida como Diario de un seductor, que a su vez forma parte de un estudio mayor llamado O lo uno o lo otro.

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En algunas de sus obras como la tesis doctoral, El concepto de irona, El concepto de angustia , y en Temor y temblor, Abraham, el patriarca judo, en una referencia constante para Kierkegaard. 99 El Don Juan, el Tenorio, el Burlador de Sevilla, el Convidado de piedra, el Don Giovanni , todas son versiones del mito moderno, cuyo tema es el seductor.

En seguida surge el estadio tico que contrasta con el anterior, con el hombre de lo inmediato; este hombre tico representa, entonces, al hombre de la eleccin definitiva y que busca la permanencia y la estabilidad, como el prototipo anterior ha sido el Don Juan, ahora ste es el marido. As como el anterior est relacionado bsicamente a la exterioridad, ste lo est a la interioridad; para Kierkegaard el hombre tico lucha por eternizar el brillo y la alegra del enamoramiento en el matrimonio, deseando y peleando porque ese amor sea vivido da a da, como si fuese un nuevo amor, con esa misma ilusin, para que la fidelidad surja en ese punto. Los dos estadios anteriores, tanto el esttico como el tico, en un momento dado, casi siempre fracasan y producen insatisfaccin; la vida que piensa y se cifra slo en lo exterior o en lo interior se agota, se desgasta y a veces llega a naufragar. Qu queda? Cuando esto sucede, pregunta Kierkegaard, su respuesta es Dios, pero un Dios vivo, un Dios de la existencia o existente, como aquel Cristo del cristianismo por el que ha propugnado; segn l, en la fe el hombre se reconoce como singular, porque as como la paradoja persiste en cualquier mbito de la vida, tambin persiste en la fe, y es as porque en ella el hombre se decide a encarnar, desde su singularidad de individuo y sin ms atributo, la proyeccin de su pequeez y finitud hacia el tremendo e infinito misterio de Dios; en fin, la paradoja de la fe descansa sobre el hecho de que el hombre se atribuye, desde la limitacin de sus atributos, la dimensin absoluta y el deber absoluto frente a Dios. El ejemplo de Kierkegaard del hombre ubicado en el estadio religioso es el Abraham del Antiguo testamento hebreo, porque hace de su vida la vivencia de la paradoja fundamental, al buscar el sentido para su vida mundana en algo que no es de este mundo.

BIBLIOGRAFA Belaval Yvon (comp.). Historia de la Filosofa VIII. Siglo XXI Editores. 1973. Hannay Alistair. The Cambridge Companion to Kierkegaard. Cambridge University Press. 1999. Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Escritos de juventud. Fondo de Cultura Econmica. 1978. Hirschberger Johannes. Historia de la filosofa II. Editorial Herder. 1986. Kierkegaard Soren. Ouevres. Editions Robert Lafont. 1993. Concluding post-scriptum. Princeton University Press. 1974. Escritos volumen I. Editorial Trotta. 2000. Rabade Romeo Sergio. La razn y lo irracional. Editorial Complutense. 1994. Serrano de Haro Agustn (comp.). Kierkegaard vivo. Ediciones Encuentro. 2005. Stewart Mattheu. La verdad sobre todo. Taurus. 1998. Viallaneix Nelly. Kierkegaard, el nico ante Dios. Editorial Herder. 1977.

NIETZSCHE Si es que esta Historia de la Filosofa ha buscado llegar a algn punto Cul habr de ser se? Si lo que se ha hecho es hacer hablar a otros en funcin de uno mismo Quin ser ese otro que nos permita hablar de la manera ms cercana? Quin ser ese otro que al hacernos hablar reduzca al mnimo la impostura? Quiz slo pueda ser aqul que se ha mostrado con menos tapujos, aqul capaz de mostrarse en la ira, en el cotilleo, en la burla, aqul capaz de ser tan tierno como irritante, aqul que sin pudor llen de matices a su prosa; pero tambin y ante todo aqul cuya resonancia cruza la historia para ser ms contemporneo que nadie, aqul a quien los acontecimientos hasta ahora comienzan a responder, aqul que habiendo sido vago ahora comienza a ser el ms concreto, aqul que desde la segunda mitad del siglo XIX fue capaz de interrogar a un porvenir lejano que, llegado este punto, se ha convertido en nuestra cotidianidad al grado que, para entendernos hoy, debemos volver a sus indagaciones. Parece como si despus de poco ms de un siglo de comentarios haya que suscribir lo anterior. Friedrich Nietzsche naci en Sajonia, al oriente de Alemania, durante el otoo de 1844 en una pequea poblacin llamada Rcken bei Lutzen cercana a Leipzig; tanto la familia de su padre como la de su madre fue de pastores luteranos. Su padre muere de forma prematura, cuando l tiene slo cinco aos en 1849, despus de lo cual pasa el resto de su infancia en medio exclusivamente de mujeres: su madre y su hermana dos aos menor que l, adems de dos tas hermanas del padre, con quienes la viuda y los dos nios buscan proteccin al morir el cabeza de familia. De los quince a los veinte aos permanece en la reconocida institucin de Pforta, a donde han acudido algunos otros personajes importantes de la cultura germana, y donde recibe las primeras influencias del mundo clsico que sern su punto de partida; al salir de ese instituto decide estudiar filologa clsica, proyecto que cumple entre Bonn y Leipzig, en lealtad y siguiendo la ruta del afamado profesor Ritschl, de una ciudad a otra. Al ir finalizando esos estudios recibe y acepta la revelacin de su vocacin filosfica, gracias a una entusiasta lectura del Mundo como voluntad y representacin de Schopenhauer. Ser muy aventajado en sus estudios de filologa le vale una emotiva recomendacin del profesor Ritschl para la universidad de Basilea, a donde llega a dirigir el seminario de filologa a los veinticinco aos, sin pasar por las habilitaciones necesarias; esa es la ocasin para que estreche sus lazos de amistad con el msico Richard Wagner y con la mujer de ste Cosima Wagner Von Bulow nacida Lizt, visitndolos con alguna frecuencia en la casa de campo que ocupan cerca de Lucerna llamada Villa Tribschen, al msico le leer y le dedicar con mucho entusiasmo su primer trabajo serio: El origen de la tragedia en el espritu de la msica. Mientras persiste su estada en Basilea hay un parntesis en el que se alista en el ejrcito, para tomar parte en la guerra franco-prusiana, ese suceso dejar huellas profundas en l, valga decir que sus jaquecas y sus afecciones nerviosas posteriores parecen, en alguna medida, partir de ac, si ello tiene que ver con el mal que al final marca su colapso es difcil decirlo. Si se habla de lo que an no es, pero que llegar a ser ms tarde, resulta aconsejable recordar que durante este conflicto Nietzsche se entera del incendio de las Tulleras de Pars provocado por la Comuna, acontecimiento que hace surgir en l una gran pena, ante todo por la vecindad de este jardn al museo de Louvre, y la idea de que los comuneros son unos brbaros e irracionales, idea que ms tarde se transferir a la cultura completa. Desde esta poca hasta 1876 persiste su situacin de profesor en Basilea y la relacin con Wagner y su mujer, pero durante el verano de ese ao se realiza el primer festival de Bayreuth, en celebracin de la obra wagneriana, con ocasin de ello Nietzsche comienza a decepcionarse y a desencantarse de la figura y personalidad de Wagner debido al culto personal que se monta a s mismo, tambin contribuye a esto algo que l considera como deslices de Wagner sobre temas cristianos y el desvariado culto nacionalista. Tras diez aos de enseanza en Basilea y cada vez ms afectado por sus padecimientos fsicos, solicita su retiro con goce de pensin, la cual obtiene gracias al amparo de su amigo Burckhardt; comienzan entonces los aos de peregrinaje, en los que alterna viajes continuos buscando climas propicios para sus padecimientos: alta montaa en verano y costa mediterrnea en invierno; la mayor parte de su obra es durante estos aos, algunas revelaciones fundamentales como la de su

Zaratustra, la del Eterno retorno, la aparicin de algunos amigos importantes, entre ellos Lou Andrea Salom, quien da muestras de haber sido una mujer lo suficientemente excepcional para mover y conmover su sensibilidad, lo que tambin har ms tarde con el poeta Rilke y el psiquiatra Freud. El final de este perodo de creatividad explosiva llega entre el final de 1888 y el comienzo del ao siguiente en la ciudad piamontesa de Turn, concretamente en la plaza Carlo Alberto, en donde Nietzsche se lanza a abrasar las patas de un caballo de tiro que acaba de ser fustigado por el cochero, despus de caer inconsciente Nietzsche nunca vuelve a recuperar la conciencia que ha sido la suya. La prdida de su identidad, dirase que fue total salvo por el hecho de que algunas veces volvi a sentarse al piano para realizar algunas pequeas improvisaciones, como lo haca durante su vida consciente. Despus de suceso de Turn es llevado a Basilea por su amigo Overbeck, luego de ah es conducido por su madre a una clnica de Jena que emite un diagnstico de parlisis general. Desde entonces se quedar con su madre quien cuidar de l hasta su propia muerte acaecida en 1897, luego al cuidado de la seora Elizabeth Frster Nietzsche, su hermana, quien reside en Weimar y lo llevar all, por eso Nietzsche morir en esa casa durante el verano de 1900; ese inmueble albergar sus papeles pstumos y, en consecuencia, se transformar en el Archivo Nietzsche. Sobre su trabajo, antes de entrar a examinarlo, tal vez sea oportuno decir que por igual ha provocado seduccin y rechazo, que ha sido igualmente amado como aborrecido, lo que puede deberse a que su mensaje depende en alto grado del estilo, es el suyo un trabajo unido a su forma de manera indisoluble e irrenunciable, es ste un estilo crtico hasta la polmica, literario hasta lo potico, fragmentario hasta lo aforstico, todos estos ingredientes lo colocan fuera de los lenguajes tcnicos y especializados, de alguna forma lo ubican en una posicin profana y, bajo esa apariencia aparenta, estar al alcance de todos, lo cual provoca la simpata de algunos y la antipata de otros. Ya en vida de Nietzsche las cosas comenzaron a ser as, slo hay que recordar la controversia que provoc en el mundo de la filologa clsica la publicacin del citado El origen de la tragedia.100 Mientras algunos especialistas lo han devaluado por artificioso y literario, algunos otros, con espritu crtico lo han valorado desmarcndose de los prejuicios. Todo ello aumenta si se considera si se considera que la obra es fragmentaria e inconclusa, adems de que las publicaciones rara vez han sido cronolgicas, ordenadas y completas; si a la par de esto se alinea el hecho de ha habido interpretaciones literarias y puramente filosficas de la obra, la algaraba y la confusin crecen y se multiplican, al punto de hacer muy difcil de abarcar al fenmeno Nietzsche. Otro hecho importante que merece ser subrayado es que su pensamiento est montado sobre una serie de nociones que escapan a la referencia fija y nica del concepto clsico y de la lgica que deviene del principio de identidad; nociones como el nihilismo, la genealoga, el sper hombre, el eterno retorno son expresiones que dentro de la obra de Nietzsche explotan en una diversidad de sentidos capaz de echar por tierra cualquier lgica entendida en el sentido clsico. De modo que, cuando se habla de Nietzsche, vale la pena comenzar por una teora del lenguaje que, sin haber sido formulada como tal, s que fue vislumbrada y formulada parcialmente por l desde aquello que su sagacidad y olfato le mostr al trabajar como fillogo;101 es preciso recordar que cuando Nietzsche produce sus primeras obras todava se desempea como director del seminario de filologa en la universidad de Basilea. Lo primero para reconocer debe ser algo que tiene que ver con la ruta de su pensamiento, como se sabe desde la propia biografa, el inters de Nietzsche por la Filosofa est marcado por la influencia, primero de Schopenhauer y despus de Wagner, en esa medida las nociones bsicas han sido, por un lado la voluntad y por el otro la msica; ahora bien, al ser as las cosas, Nietzsche adquiere independencia de sus originales inspiradores y fuentes, en la medida en que va tomando una posicin propia frente al lenguaje; si la ruta de sus primeros trabajos ha sido la que va de la
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En efecto, al publicar El origen de la tragedia Nietzsche se hizo acreedor a un feroz ataque que gir en torno a dos visiones distintas acerca de la Grecia antigua, proveniente de un condiscpulo suyo de la filologa, el conocido Wilamowitz-Moellendorf. 101 La expresin usada por Michel Haar para nombrar esto es: La maladie native du langage, en castellano: La enfermedad originaria del lenguaje en su estudio llamado Nietzsche et la metaphisique. Editions gallimard. 1993.

voluntad schopenhaueriana a la msica wagneriana pasando por la naturaleza; la segunda ruta que va marcando su independencia es la que va del lenguaje a la retrica pasando por el arte. As es como Nietzsche va descubriendo los puntos de contacto entre la fuerza inconsciente y creativa del arte y la fuerza semntica diversa de la palabra estudiada por la retrica y su objeto: los tropos.102 Nietzsche parece encontrar en la retrica una posibilidad de mtodo que no sea la lgica, por la cual seguramente nunca sinti simpata ni con la cual lleg a sentirse cmodo; parece como si su innegable vocacin por el arte lo hubiese guiado por esos rumbos. La oposicin entre la retrica (tropo) y la lgica (silogismo) es una nueva visin de la oposicin original en la obra nietzscheana entre lo dionisaco y lo apolneo, entre las fuerzas divinas provenientes de Dioniso y de Apolo; el hecho es que dichas as las cosas quiz no se alcanza la verdadera dimensin del argumento, en la medida en que lo que interesa alcanzar es la comprensin de que, por esa orientacin, Nietzsche emprende una especie de revisin de todo cuanto ha fundado la actividad intelectual hasta entonces. Nietzsche, con su vocacin por la retrica, se opone o al menos busca una alternativa diferente a la lgica formal; si la lgica y la sistematizacin aristotlico-escolstica ha sido el fundamento de la actividad intelectual, Nietzsche se permite dudar de ello. Segn Aristteles y la lgica, la relacin entre el trmino que nombra y la cosa nombrada, para cobrar sentido, debe transitar necesariamente por el concepto; en cambio para Nietzsche esta relacin, cuando menos, deja de ser necesaria y, para l, la mejor muestra de esto es la existencia de los tropos. En todo caso, pareciera como si el concepto existiese en funcin de una capacidad de mostrarse como una fuerza de semejanza, una capacidad de mostrar una cierta semejanza entre una palabra dada y una cosa dada; en cuyo caso y dado lo cual, bien podra afirmarse que la metfora (y en general el tropo), puede ser considerada como fundamental y previa y, por eso mismo como la fuerza de semejanza sobre la cual se funda el propio concepto. Nietzsche confa en que el tropo es ms originario que el concepto, ante todo porque al escapar de las estructuras fijas est ms en consonancia y en armona con lo real; para l, la retrica es una ruta genealgica, porque es por ah que decide buscar la constitucin de lo presente desde el origen, pero eso s hay que decirlo, por una ruta de deconstruccin; Nietzsche ve claro que la retrica construye en la medida en que es desmontable, en la medida en que por ella es desmenuzable el lenguaje conceptual, aqul de la representacin. Entonces, dado lo anterior, hay que entender que el lenguaje para Nietzsche no est hecho de signos que capturen o encierren esencias; el debi pensar que las palabras deben ser como minsculas obras de arte creadas por la civilizacin, como si la cultura funcionase ms por una semejanza de tipo metafrico. De ah que el tema fundamental para Nietzsche sea el asunto que tiene que ver con el anhelo o el afn o el esfuerzo por escribir una filosofa capaz de escapar de la tirana del concepto; el suyo es un pensamiento que parte de la crtica al lenguaje103 y del propsito por encontrar una forma de expresin leal a esa crtica, acaso pueda llegar a decirse: del propsito por transferir y diferir la Filosofa de lo conceptual hacia una cuestin de estilo. A partir de ese espritu crtico, que hasta aqu slo ha sido tratado en cuanto al lenguaje, es que Nietzsche llega al convencimiento de que el nombre de hombre slo lo merece quien es capaz de interesarse y de asomarse al caos, slo quien es capaz de sentir deseo por el caos y de dar la cara al conjunto de los impulsos sin temor a que stos sean incontrolados; sta es la plenitud de afirmacin que sin ser algo claro ni organizado Nietzsche llama voluntad de poder. Como contrapartida de lo anterior, ser dbil quien no sienta el deseo ni tenga la capacidad de afrontar este caos, quien se reduzca a buscar cobijo bajo un ideal de simplificacin, de ambicin o bienestar en donde todo parezca claro y controlado; de manera que la denuncia de la diversidad
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De acuerdo con la retrica los tropos del lenguaje son tres: la metfora, la sincdoque y la metonimia, las diferencias entre ellas es tan sutil como slo pueden serlo los productos derivados del lenguaje y de su ms honda naturaleza; Nietzsche debi ser muy hbil en este campo no slo por su natural y obvia vocacin por el lenguaje, sino tambin por su trabajo de fillogo. 103 Descripcin de la retrica antigua. Historia de la elocuencia griega . Introduccin a la retrica de Aristteles son algunos de los trabajos de la juventud de Nietzsche que dan cuenta de este itinerario suyo; los mencionados aqu estn reunidos en castellano en un volumen llamado Escritos sobre retrica a cargo de la direccin del profesor Luis Enrique de Santiago Guervs. Editorial Trotta. 2000.

desbordante y anrquica del caos, frente a la valenta de quien tiene el deseo de afrontarla ser el motor que ponga en marcha al aparato nietzscheano. Como es natural, el punto con que primero se encuentra esta bsqueda es con el estado de cosas o situacin contempornea, y lo primero que encuentra es aquello que puede ser nombrado a travs de la palabra crisis y, a su vez, el particular nombre de esta crisis en Nietzsche es nihilismo. Hay que decir que, en tanto la vocacin del trabajo nietzscheano es filosfica, el nihilismo, a pesar de ser contemporneo y de ser sensible ahora, ha estado presente y en trance de maduracin constante durante toda la historia de Occidente. Para Nietzsche, el nihilismo, adems de ser algo presente, es tambin algo que ha acompaado a la cultura de Occidente bajo la etiqueta del sentido de la decadencia, algo as como la conciencia histrica que se dirige a su propia vejez, la continuidad del nico sentido hacia su propia cada. Quiz la forma ms sencilla para apreciar este nihilismo durante el transcurso de la historia sea la vuelta de la atencin al fenmeno del escepticismo frente a lo implantado, la actitud descreda, la erosin con capacidad de socavar; ejemplos de esto no faltan desde la Grecia clsica que fue socavada por la barbarie macednica de un joven prncipe de nombre Alejandro y la posterior cultura alejandrina y helenstica; as como la fuerza del Imperio romano fue socavada por la fragilidad cristiana; as como ms tarde la novedad y la vitalidad del renacimiento fue socavada por la novedad reformista. De acuerdo con la posicin de Nietzsche el nihilismo es algo comparable al ocaso o, quiz ms an, comparable al eclipse, una postura que l traduce al cansancio o, quiz ms an, al hasto provocado por las respuestas que el hombre es capaz de darse a s mismo y tambin por todo aquello que el hombre es capaz de obtener de su relacin con el mundo, al punto de que el bien y el mal dan lo mismo, al punto de que la verdad y la mentira dan lo mismo, como si Nietzsche quisiese reflejar un momento final en el que la resignacin, la entrega y la renuncia a luchar fuesen la actitud general; como si llegado este momento en la edad de Occidente todos los afanes, esperanzas y anhelos se hubiesen ido con el tiempo. La lucha por hacer de la razn la cualidad predominante ha dejado a Occidente desgastado, al punto en que Nietzsche identifica que lo ms importante en su poca es el augurio de un porvenir poblado de una especie de conformismo y, hasta de algo parecido a la satisfaccin, al estar paralizado en el extravo del conformismo. Haber perseguido la fijeza y la estabilidad con tanto empeo e ilusin, y a la par advertir que ha resultado inalcanzable deja al hombre en la pasividad, cobrar conciencia de la felicidad de la certeza ha sido una ilusin transporta al ltimo hombre a la nada. Para explicarse a este ltimo hombre, acaso sea til recurrir al mito del pecado original o, quiz mejor deba decirse de la culpa heredada y acumulada, porque el nihilismo es la voluntad que ya no puede ni quiere desear como consecuencia de que su herencia ha sido un esfuerzo continuado y milenario por negar la vida; la herencia del hombre occidental ha sido un conjunto de esfuerzos y artificios tendientes a inventar un mundo diferente a la vida, este herencia le ha entregado al hombre moderno un mundo verdadero pero slo formalmente, como si al final de tanto afn intelectual la cultura de Occidente, al definir el bien, la verdad, la felicidad, la estabilidad, la unidad, slo hubiese logrado difamar a la vida; de modo que la ciencia al ser formalmente coherente y veraz slo lograse llegar a la falacia y al disparate. La ruta del nihilismo, entonces, ha sido el camino por medio del cual se ha dado crdito al logro formal de la conjetura y, paralelamente, la vida ha ido precipitndose cada vez ms en un abismo de descrdito, para que el todo vaya gradualmente quedando eclipsado tras el artificio aparente y fabricado de la razn lgica, de la ciencia prctica, de la razn moderna. Denunciar el nihilismo es algo que sucede de forma pareja con el estallido de la lgica de la identidad, pensar con la cabeza puesta en la eliminacin, en la superacin, en la sublimacin, en la transfiguracin de las contradicciones ha sido el camino de destruccin y la negacin de la vida, acaso por ello residir en la afirmacin consiste, en lugar de ir hacia desear la nada, ms bien el corregir el rumbo e ir hacia nada desear.104

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La parlisis nihilista puede verse en la crisis que nos hace hablar de derechos del hombre, de respeto al otro, de biotica, como si quisisemos salvar desde lo ms general de lo tico el rumbo de una ruta que nos ha trado a la nada. Alain Badiou en su trabajo Lethique toca estos temas. Hatier Editions. 1993.

Para reorientar las cosas en busca de una salida a este escenario de nihilismo, el hombre tendra que renunciar al sntoma visible de su mal, es decir a renunciar al desear la nada y llegar al punto de no tener voluntad en absoluto, porque bien entendidas las cosas, toda voluntad es voluntad de poder. Todo este diagnstico radical de un tiempo ingrato llega, en tanto el impulso que lo conduce es filosfico, a un escenario que Nietzsche llama genealgico, pero que el nombre no llame a engao, porque ya no interesa buscar el origen en s mismo, en cuanto tal (eso sera una especie de traicin al diagnstico anterior), es decir no para indagar en torno al origen del bien, de la verdad o del valor, sino ms bien para sealar o para sugerir que no hay un bien o una verdad o un valor que sean originarios ni limpios ni inmaculados, porque lo que hay en el origen de todo es un inters. En lugar de indagar por el origen del bien, Nietzsche se pregunta por si el bien est en el origen, por el bien en un estado prstino de limpieza o de pureza habita en el origen. Llegado este punto parece preciso darse cuenta de que nunca antes se haban formulado indagaciones como stas, la inercia de la Filosofa haba mantenido el curso de las preguntas por un rumbo ajeno al que Nietzsche formula; algo as como si el mtodo de la Filosofa hubiese sido recibir la estafeta, portarla para luego entregarla sin juzgarla, mientras la diferencia con Nietzsche fuese que l al recibir la estafeta estuviese interesado slo en juzgarla, para luego estar slo interesado en botarla, en despreciarla, en deshacerse de ella; por eso su pensamiento y la arrebatadora obra que lo contiene se parece tanto a un acto de renuncia y, sobre todo de ruptura. De acuerdo con tales seas de identidad, la respuesta de Nietzsche a la cuestin de si el bien, en estado de estable pureza, ha estado en el origen debe decir: nada de lo que parece haber habido en el origen pudo corresponder a un en s, a una esencia estable e igual a s misma. Ya se sabe o debera irse sabiendo que Nietzsche le declara la guerra a la lgica, al considerarla como un artificio destinado a lograr que las cosas se sometan a un orden, a una necesidad, a la va imperdible de la identidad consigo mismas. Esta forma de indagar acerca del origen es lo que debe entenderse como genealoga dentro del marco del pensamiento de Nietzsche, lo cual, si se intenta llegar ms all, significa que para l la genealoga es una suerte de camino de destruccin de cuanto ha sido construido ilusoriamente, una cierta ruta seguida para desmontar aquello que ha sido armado como un montaje. Conocer, juzgar y hasta pensar ha sido usar un esquema y, es preciso entender que usar aqu quiere decir reconocer para asumir otra vez, en la medida en que previamente ha sido trazado; seguramente, la historia de la lgica se parece ms al camino de repeticiones de todas las veces que ha sido asumido, que al camino ascendente o gradual de una evolucin. Por esa idea de la lgica y de lo que, tambin para el racionalismo, deriva de ella es que la idea que Nietzsche tiene de genealoga no es la de buscar un punto de partida para, a partir de all, buscar una ruta de construccin Qu es lo que hay para construir, a travs de una ruta que ha sido slo la historia de una de la repeticin o de una reiteracin? Para Nietzsche, al contrario, la genealoga es una ruta de destruccin de aquello que se ha confiado en haber construido, otra manera de decirlo puede ser, la genealoga nietzscheana es el camino usado para desmontar aquello que ha sido montado ilusoriamente, de aquello que ciertamente slo ha sido la construccin de una especie de fachada. El esfuerzo de Nietzsche llega al punto de meterse con ciertas nociones psicolgicas y bsicas para la cultura de Occidente, como el yo, la persona, el individuo, nociones como stas en las cuales se ha buscado o se ha querido ver cierto sedimento, sustrato, fundamento, o bien cierta identidad sustancial. Quiz el origen lingstico de su formacin como fillogo y, en consecuencia, el origen lingstico de su Filosofa le permiten a Nietzsche ver, en relacin con las nociones anteriores, concretamente en relacin con el yo, que su realidad no corresponde a la sustancialidad que se ha credo, sino ms bien que el yo es una realidad lingstica; de algn modo, la expresin de esto podra comenzar diciendo que la conviccin de Nietzsche est, antes que en la realidad de una sustancia, en la realidad del lenguaje; acaso aqu vale la pena hacer un pequeo alto para volver por un momento a la lgica y recordar que ella parte de la sustancia o esencia contenida en el concepto para construir un mtodo hacia la verdad, en un esfuerzo incesante por borrar las ambigedades del lenguaje; mientras que a Nietzsche le ha interesado desde el comienzo aceptar y valorar estas ambigedades. Por ah vale la pena intentar entender la primaca de la realidad lingstica sobre la realidad de la sustancia o de la esencia, por ah, en consecuencia, cabe la comprensin de que el yo, como esencia nuclear, no es quien ejerce el pensamiento, como pudo haber credo y querido transmitir Descartes,

sino ms bien es el pensamiento el que a veces puede decirse que viene a m; el pensamiento no vive en m, como pudo desearlo Descartes y la modernidad, sino que de forma precaria, imprecisa e intermitente el hombre recibe la visita del pensamiento, eso s, siempre e invariablemente, de un pensamiento envuelto, investido y revestido de las ambigedades del lenguaje. El rompimiento de Nietzsche con la modernidad parte, entonces, del desacuerdo con su ms profunda conviccin, es decir que el filsofo sajn no suscribe aquello de que la percepcin que el hombre tiene de s mismo como sustancia sea la condicin necesaria para percibir el mundo. Finalmente, el paso a la moral deviene y arranca de lo que ha sido dicho en torno a la genealoga; de modo que si la lgica ha sido un esfuerzo por borrar el mundo, por borrar la contradiccin haciendo aparecer y brillar la identidad; el valor moral, en tanto idea y sustancia abstracta, debe considerarse como hijo de este proceso de impostura; a lo mejor Nietzsche, que conoca tanto y tan bien a los griegos antiguos pudo haber dicho: la virtud se ha convertido en valor una vez que el saber se sistematiza bajo el manto de la lgica; sta no es una expresin de Nietzsche pero, de alguna forma, expresa la orientacin de su pensamiento. Una vez que se llega a la moral el tema es el sentido de los ideales, el sentido de los valores que Nietzsche ve, no en el bien, sino en el resentimiento, es decir en la actitud de aquel que ha incurrido en lo peor, en la actitud del hombre moderno que carga con la culpa milenaria del racionalismo, con la culpa de quien ha sido hostil contra s mismo al negar su naturaleza y al negar tambin la naturaleza del mundo. De lo que se habla, en suma, es de la humanidad establecida en el nihilismo, de la humanidad moderna y resentida; a partir de ah es que se ha otorgado al trabajo de Nietzsche un cierto valor cercano a lo proftico, porque es claro que las caractersticas que l pudo ver durante la segunda mitad del siglo XIX no haban alcanzado el extremo al que ahora han llegado, y no obstante l pudo formular una crtica radical, que nos parece ir adquiriendo cada vez ms actualidad. Sin embargo, Nietzsche no se conforma con el tono proftico que permite considerarlo actual hoy; a su modo y a travs de un lenguaje oracular l pretende hablar, ms que del futuro, del destino de Occidente; la frmula para ello, de cierta manera, es el sper-hombre y el tono es el ya sabido y contrario al optimismo por el progreso. Para llegar al sper-hombre Nietzsche parte de lo dicho: del hecho de que el nihilismo ha instalado al ltimo hombre sobre la escena, frente a lo cual habra que entender que el sper-hombre ya no es el hombre, a ste lo mato el nihilismo y todo aquello que lo ha provocado, como el racionalismo, el cristianismo, el humanismo, por lo tanto al sper-hombre ya no le interesar todo lo que ha inquietado al hombre moderno ni dentro ni fuera de s, no habr de estar interesado por encontrar la esencia de s mismo, como tampoco habr de estarlo por encontrar la equidad ni el equilibrio ni la proporcin entre todos los hombres, la humanidad nivelada no habr de ser el afn que lo inquiete. Nietzsche al hablar de Zaratustra no hace de l el sper-hombre, l slo es su profeta; y, de acuerdo con su lenguaje ambiguo y plagado de metforas, sugiere que el sper-hombre ejercer una forma de poder lo ms alejado que pueda imaginarse al dominio, a la posesin, a la riqueza, a la maniobra poltica, segn las ha entendido la visin moderna; de modo que al dominar el sper-hombre dominar alguien que se encuentre entre los esclavos. Sin embargo, Zaratustra, al hablar del sper-hombre lo determina como alguien poderoso, pero en la austeridad, en la sobriedad, en el aislamiento, en su falta de temor a la soledad, en la dulzura; su mbito o su campo de accin debera ser parecido o cercano a un reino secreto, por momentos cabe imaginarlo como el hombre ms alejado del activismo poltico. De modo que su influencia tendra que ser una especie de influencia indirecta, su accin puede imaginarse como una suerte de accin solapada; su inters real ser crear, caminar hacia un propsito nuevo y, por ello, del todo desconocido para los hombres e incluso inimaginable para los hombres, la fuerza de su gobierno descansar sobre la posibilidad de que lo ms cierto es el camino y sobre el hecho de que su fin creativo pueda convertirse en destino. Al hablar del sper-hombre en este tono, lo primero en lo que se antoja pensar es en el arte y en el artista y, tambin claramente, en que la obra de Nietzsche coloca por encima el arte y por debajo la verdad Por qu el arte sobre la verdad? Una vez que se llega al punto enunciado por esta pregunta parece irse cerrando el crculo, de manera que es necesario, para responderla, volver al inicio de las inquietudes que, por va del lenguaje, guiaron a Nietzsche de la filologa a la Filosofa.

Entonces, la respuesta a Por qu el arte sobre la verdad? Debera girar en torno a que en la metfora est vivo lo que en el concepto ya est podrido. Acaso, el punto en donde estn ms claros los motivos de por qu primero el arte es La gaya ciencia y en el Origen de la tragedia, porque para Nietzsche lo trgico no es triste, sino que es una especie de estado de gracia,105 como el punto ms real de todo cuanto compone a la realidad, el estadio ms alto de o afirmativo; es decir, y para volver sobre lo mismo una vez ms: como si lo trgico fuese aquello de lo que el hombre moderno hubiese querido escapar, lo que hubiese querido eludir, lo que hubiese querido olvidar. Es importante recuperar la idea de que, en Nietzsche, lo trgico en lugar de ser negativo es lo que mejor ejemplifica a lo afirmativo, y con esto se quiere decir lo que menos se espera: que la aceptacin de lo trgico es el punto ms alto o, ms bien, la mejor ocasin para la alegra; y la razn para ello es la que ha sido sugerida relacionada con que el mejor modo de llegar a la tristeza es negar lo real y, a la par de esto, el hecho de que nada es tan real como lo trgico. Segn Nietzsche es preciso entender que no hay frustracin ni traicin mayor para la voluntad que se afirma en su propio destino, que negarse a aceptar la realidad como lo trgico, por eso cuando se habla del eterno retorno, como el ltimo mensaje del pensamiento nietzscheano, debe entenderse que alude a una especie de crculo roto y nunca perfecto, porque al aceptar la realidad como un destino trgico, este crculo lo es, pero de algo como el desorden, como el caos, como la asimetra. Si fuera posible decir algo atrevido y que, a pesar de ser as, conservase su sentido habra que decir que la pretensin del eterno retorno es una pretensin de perspectiva del todo, pero ese todo es inconcluso porque lo que incluye es el deseo y, ya se sabe, lo principal del deseo es lo que falta, precisamente, lo inconcluso. Debido a lo anterior es que no puede ni siquiera intentarse o pretenderse una demostracin de la doctrina de Nietzsche, sta pretende un implante, porque decir imposicin sera una exageracin, de otra idea de historia, una historia que desdee, desprecie y deseche al yo-centro-ncleo para que aparezca el yo-destino. Finalmente Nietzsche persigue que lo anotado en su obra sea como el final de una fiesta de carnaval, que sea como aquel momento en el cual caen las mscaras, aquel momento en que las mscaras ya no sirven para nada. Al final, acaso quepa decir lo siguiente, un poco para terminar con el tema que fue el inicio: que, en el lenguaje, Nietzsche formul una Filosofa literaria dentro de la cual l funciona como una suerte de personaje; y es que el lenguaje no puede perseguir la muerte del principio de identidad sin que algo de s muera tambin; con Nietzsche el lenguaje logra, en cierta medida, romperse a s mismo, como si renunciase o llegase al convencimiento de que nombrar lo que ha sido su pretensin es imposible; Nietzsche es un experimento llevado al extremo de la autodestruccin. Si lo anterior es cierto con relacin al lenguaje, del mismo modo resulta cierto con relacin a l como personaje: Nietzsche al sostener una postura crtica con relacin al cristianismo, al racionalismo, al hegelianismo, en tanto punto ms alto del racionalismo moderno, lleg al convencimiento de que todo eso es lo que, finalmente, constituye a todos, en tanto hombres modernos; frente a ello, l parece haber advertido que destruir todo aquello lleva implcita la autodestruccin y, adems, no parece haberse amedrentado ante este horizonte. Siendo de tal manera las cosas y de acuerdo con lo dicho, la vida de Friedrich Nietzsche ha sido una vida vivida conforme a lo que l mismo llam una alegra trgica.

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Y nunca mejor dicho que con una expresin religiosa, porque hay que recordar que la tragedia para los antiguos griegos era exactamente eso: una experiencia religiosa.

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BERGSON Desde el fin de la ilustracin el escenario de la Filosofa ha sido dominado por las sombras proyectadas por Kant y Hegel; ellos desde la razn sometida a una crtica proveniente de s misma, o bien desde la razn histrica han dominado el escenario filosfico del siglo XIX, ya sea para estar de acuerdo con ellos o para oponerse a ellos su presencia ha sido innegable. Henry Bergson es un personaje que, sin negar el afn metafsico, trata de desmarcarse de la influencia que han tenido las dos figuras referidas sobre el panorama decimonnico; l nace en Francia en 1859, a la que encuentra desgastada polticamente y desorientada entre los optimismos positivistas y las influencias extranjeras. Bergson mismo es una combinacin rara en Francia: hijo de un compositor y msico polaco, de una madre inglesa y educado dentro de la ortodoxia del judasmo; con su madre siempre mantuvo la comunicacin en lengua inglesa, adems de que la literatura cientfica de la poca, proveniente mayormente de Alemania, tambin la lee en ingls. Hombre reservado, pudoroso y elegante, virtudes que nunca lo abandonaron y que siempre mantuvo en alto grado, estudiante destacado desde joven; su aureola de seriedad llega hasta la prosa en que redacta su obra, lo cual, de alguna forma, obedece a una cierta tradicin francesa, a travs de la cual la prosa filosfica producida en esa lengua ha sido tradicionalmente virtuosa. Bergson hace uso de una lengua sencilla, interesante, cargada de sutileza y brillo, tornasolada en la simpleza, ms capaz de desmenuzar que de grandilocuencias; su ejercicio en la escritura es realmente admirable, al punto que en 1927 es reconocida con el premio nobel de literatura. Ms all de las menudencias de su lengua o, ms bien dicho, a travs de ellas Bergson ensaya decir y llega a comprobar que la metafsica, a pesar de estar agotada, no ha muerto porque todava es posible hablar de ella desde dentro de asuntos y temas reales, ms all de solamente citar su historia o de reiterar el aparato conceptual acumulado. Sencillez, precisin, seriedad son las premisas para una obra que se toma su tiempo y que decide decir algo hasta estar segura de que tiene algo para decir, en obediencia al orden de los hechos exteriores de un mundo material, pero tambin en obediencia al orden interior de los hechos de la conciencia. El acercamiento de la metafsica y de la experiencia es el principal intento y propsito de Bergson, y se es un camino que l comienza a recorrer a travs de la intuicin, pero lo importante es tratar de entender Cmo lo hace? Cmo se articula metafsica, experiencia e intuicin? Para comenzar a responder eso, quiz ya se haya dicho algo cuando se aluda a su lenguaje, en la medida en su estilo subsiste y se despliega en tanto lo potico combate a lo conceptual llegando, a travs de estas maneras, al descubrimiento ms importante para l y al que llam simplemente: la duracin, este hallazgo debe entenderse como una vuelta hacia s mismo; Bergson entiende que la costumbre ms arraigada es aqulla de considerar al mundo como exterior, pues la duracin para l depende de la toma de conciencia de esto y de que en ello algo falta, es decir el elemento interior; como si dijsemos que el ser no precede al estado de cosas que lo revela. Cuando el hombre encuentra eso, que a lo que ms parece asemejarse es a un encuentro, no slo halla su equilibrio y su libertad, sino que tambin abre la puerta a esa clave para el pensamiento bergsoniano que es la duracin; ella, entonces, equivale a una toma de conciencia cuyo contenido est en la consideracin de que el mundo como algo exterior de poco sirve y poco cuenta sin ese elemento interior que, combinado con aqul, determina el montaje del estado de cosas. A partir de esto y por esa va es que Bergson va llegando cada vez a niveles ms profundos, eso es lo que significa respecto a lo anterior el estudio suyo titulado Materia y memoria, en el cual se ocupa de enfrentar los problemas planteados por la percepcin y por la conciencia, en tanto capaz de memoria, finalmente, para tratar de hacer patente la realidad del espritu o del alma en sus relaciones inexcusables con el cuerpo. El anterior descubrimiento de la duracin, aqu se transfigura en una especie de sistema de variaciones o, incluso quiz, en una especie de sistema de oposiciones entre la ausencia que es el pasado frente a la ausencia que es el futuro y, adems tambin, entre todo lo anterior y la consideracin de la totalidad que es el presente; de modo que entre tales dimensiones es espritu ya no puede ser un flujo independiente ni suelto, sino de cierta forma una conciencia atada entre los lmites establecidos por el recuerdo y la proyeccin.

Desde el inicio de Materia y memoria, Bergson trata de fijar lo que entiende por imagen a travs de una suerte de definicin que l sabe que es atpica y por eso difcil de aceptar, la razn de su dificultad se descubre ms tarde cuando el autor pide al lector que, para seguirle, renuncie a sus hbitos intelectuales. El problema para seguirle, en todo caso, parece radicar en la sutileza con que Bergson intenta huir de los riesgos y de los hbitos de la representacin, segn l, hacer de la materia algo solamente destinado a la representacin y a sus escenarios es ingenuo y hasta equvoco, porque la representacin deviene en la nica posibilidad de reflejo de aquello que la ha provocado. En esa medida y para escapar de esa dictadura de la representacin es que Bergson prefiere hablar de imagen y de ella como de una existencia, como de una forma de existencia que, de acuerdo con la sutileza del lenguaje, resulta algo menos ambicioso de aquello que el idealista quiso producir al reproducir en la representacin el mundo de las cosas; como si la imagen al ser menos ambiciosa ocupase una posicin a medio camino entre la cosa y la ambiciossima representacin. La fuerza de la imagen de Bergson est en que proviene de una percepcin considerada de forma distinta a como la ha considerado la epistemologa clsica de la modernidad, toda aqulla proveniente de Descartes; para Bergson la percepcin se origina en las dualidades y en las luchas introducidas por su original nocin de duracin, es decir que la precepcin, segn l, dispone del espacio en la medida en que tambin dispone del tiempo, por lo que la representacin ha funcionado durante la modernidad como es escenario que ha hecho necesario y puesto en evidencia la urgencia de la imagen-existencia.106 Pero el elemento determinante para definir la duracin es la memoria (no es fortuito que el estudio en cuestin se llama Materia y memoria) y su importancia descansa sobre el hecho de que la memoria es algo vivo y no un depsito inerte de cosas o de circunstancias del pasado y, al estar viva, es cambiante pudiendo ser ms o menos elstica, pudiendo cambiar de ritmo ralentizndose, o bien acelerndose, pudiendo adoptar el comps de la vigilia o el del sueo y el de todos los trminos medios entre ellos, por eso y aunque suene falso o, al menos, improbable es que memoria est tan ntimamente vinculada a la duracin. Pero ms all de lo anterior, esta duracin que se impone a las formas y a los ritmos del pasado como a las perspectivas y las expectativas del porvenir, al ser as, otorga consistencia a la vida humana, adems de que tambin tiene otra forma de manifestarse, valga decir: cuando est fuera de la conciencia, cuando ya no es conciencia, cuando se esparce o extiende hacia la vida, hacia el mundo, hacia la naturaleza e, incluso y cmo no, hacia la sociedad humana; la misma vida del mundo es sobre todo duracin; todo lo vivo est sujeto e inundado por una especie de vitalidad cuya seal de identidad es un impulso irrenunciable que, a su tiempo, har surgir tanto la materia como la inteligencia. De esta forma Bergson pasa de la duracin considerada en la conciencia a considerarla en el mbito exterior como Evolucin creadora.107 Si la breve exposicin en torno al pensamiento bergsoniano ha sido capaz de capturar en mnima medida algo de lo que postula, se entender que despus de l, los avances de la ciencia y los anhelos del positivismo no bastan para negar la postura, las visiones y los alcances de la metafsica, tampoco basta para negar o, ms bien dicho, para desacreditar la atencin hacia lo inefable ni bastan para eludir u olvidar el poder de elucidacin y la capacidad de ir ms all en el anlisis del talento de escritor, aunque en esto, ya se sabe, la Filosofa francesa ha sido una continuidad de renovacin una y otra vez. Si el existencialismo francs llegar a ser algo cualitativamente diferente de lo que llegar a ser la fenomenologa alemana es porque, de alguna forma, la presencia de Bergson gravita para diferenciarlos, aunque de hecho, no puede decirse en sentido estricto que alguien haya sido su discpulo. En suma, es preciso reconocer que hablar de Bergson equivale a referir tres nociones bsicas, stas son: la duracin, la memoria y el impulso vital, en alguna medida, las tres son distintos rostros de lo mismo, sta es de cierta forma la trinidad de Bergson.

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El punto en donde se encuentra trabajado este aspecto de la obra de Bergson con ms detenimiento y calado es el estudio acerca del cine: Cinema image et cinema mouvement que hace Gilles Deleuze. Editions de Munuit. 1996. 107 ste es el nombre del siguiente trabajo de gran aliento y profundidad escrito por Henry Bergson, se entiende que al engancharse con el anterior conforman una suerte de corpus.

Mientras la duracin determina, en una virtualidad que mucho se parece a lo posible, aquello que difiere de lo mundano y que, acaso pueda llamarse naturaleza; la memoria se muestra como es escenario en donde la imagen abarca todos esos niveles y grados de diferencia y pluralidad conservando su virtualidad;108 y, finalmente, la tercera nocin de impulso vital se relaciona con la puesta en acto de toda aquella virtualidad que antes, en las dos nociones anteriores, se ha mostrado como posibilidad y como existencia; siguiendo una lnea que, al pasar por todos los grados de lo que evoluciona, se va dando forma, se va creando a s misma. Eso es lo que tiene para decir Bergson y parece ser importante, porque pretende liberar al hombre de s mismo, de las cadenas del antropocentrismo y del humanismo que ha encarcelado al hombre de la modernidad en tantos rasgos obsesivos; Bergson parece querer decir o, ms bien, postular que al pensar el hombre es capaz, ms all de descubrirse a s mismo, de descubrir que algn parentesco lo une al cosmos.

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No debe perderse de vista y debe tomarse en cuenta que la memoria, en el sentido bergsoniano, ya no es un escenario de representacin, sino ms bien un escenario de existencia.

BIBLIOGRAFA

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EDAD CONTEMPORNEA (CONTINUACIN) PENSAMIENTO INSULAR La distincin de la que se ha hablado al comienzo del perodo moderno dada entre el pensamiento ingls y el pensamiento continental, de alguna manera, persiste una vez que se ha llegado al siglo XX; claramente, aqu ya no se puede hablar de que el racionalismo cartesiano se ha dividido o bifurcado en empirismo cuando se habla de Filosofa en ingls, e idealismo subjetivo cuando se habla de Filosofa expresada en francs, alemn o cualquier otra lengua del continente, como habra sucedido durante el siglo XVII. Despus de Kant, Hegel y la crtica posterior los temas y la caligrafa son otros. Llegados hasta aqu cabe hablar, por ahora, del lado del pensamiento expresado en lengua inglesa, de aquello que se ha llamado positivismo lgico y lgica simblica; los filsofos ms representativos de estas corrientes desde la primera mitad del siglo XX son Bertrand Russell y George Edward Moore quienes, aunque parezca raro y sea inverosmil, comenzaron siendo idealistas para poner luego, ms pronto que tarde, en cuestin dicha eleccin. Al menos, quiz, en el caso de Russell esa temprana vocacin idealista se debi a que inicialmente haba recibido una formacin matemtica109 orientndolo hacia una especie de platonismo que defenda un carcter imaginario para los nmeros y para las proporciones matemticas, ms tarde abandonar esa postura para aprovechar los recursos de la lgica simblica de filiacin matemtica e intentar demostrar, a partir de ello, que a la ontologa slo le interesan los objetos que ostentan una presencia natural. La ruta de Russell ha sido, entonces, la de escapar decididamente en direccin a lo objetivo, y este gesto debe entenderse como una seal de identidad de esta escuela, adems tambin de entenderse
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Situacin que no dejar de marcarlo personalmente, as como tambin de marcar al movimiento posteriormente.

como un punto de encuentro, porque Moore comparte plenamente esta orientacin de Russell; a veces y a ratos pareciera como si, en lugar de ir hacia el objetivismo, su deseo fuese de alejarse del subjetivismo idealista, como si el nfasis estuviese ms en aquello de lo que se alejan y no tanto en aquello a lo que se acercan. Las maneras de Moore estn en contra del idealismo, en la medida en que se propone, a toda costa, evitar las generalizaciones, l confa en que cada problema, tema o asunto debe ser considerado aisladamente, sin la menor interferencia de tendencias generalizadoras, y as darse la oportunidad de examinar una caracterstica como si no existiese ninguna otra110. Otro punto importante para Moore est en la decisin con que remarca los errores de orden filosfico a que conduce el uso del lenguaje; l subraya el hecho de que aun y cuando la forma sintctica gramatical sea perfecta, mediante ella, se puede ser impreciso o mentiroso; de donde debe concluirse en que la forma gramatical y la forma lgica no son lo mismo o, ms bien, no deben ser lo mismo. En favor de su crtica al lenguaje Moore, por ejemplo, sera capaz de decir que mediante una forma gramatical como: yo he pescado peces, puedo decir algo perfectamente veraz, pero el hecho es que mediante la misma forma gramatical puedo decir tambin algo perfectamente falso como: yo he escuchado sirenas; debido a eso, para Moore, el lenguaje parece haberse desarrollado con la clara intencin de inducir a errores. Razonamientos como el anterior confirman lo dicho al comienzo, porque tiene como resultado volver a conceder importancia a nociones que bien pudieron ser de los empiristas ingleses; Locke no habra deplorado ni rechazado el hecho de que el objeto directo de la sensacin, sin importar si es un color, un contorno o un ruido, no es un objeto fsico, sino un dato sensorial cuya funcin es mediar entre el objeto fsico y la mente de quien conoce. Pero lo que realmente importa es que la sensacin remite a objetos y a la existencia indudable de ellos, y todo esto, desde luego, encaminado a descifrar las imprecisiones de la idea; el hecho es que para estos filsofos ingleses del siglo XX, segn parece, el lenguaje al no ser un objeto de la naturaleza es tan susceptible de dudas e imprecisiones, como lo ha sido la idea para los empiristas del siglo XVII. Dicho lo cual queda aclarada, en alguna medida, la filiacin entre esta escuela y la vieja escuela empirista. Con esa orientacin y desde esa perspectiva Moore emprende una crtica segn la cual los equvocos e imprecisiones de las teoras metafsicas devienen de su origen lingstico y de su privilegio por el lenguaje. Por ah es que debe concluirse en que nociones como: el absoluto, la nada, Dios o el mal no tienen ningn significado al no ser ni verdicas ni falibles, al no ser ni factibles ni improbables, al no aglutinar una verdad lgica ni ser susceptibles de cuantificacin ni verificacin. Otra caracterstica distintiva del pensamiento de Moore es su vocacin por el sentido comn, en su obra el argumento a favor de ste es un artificio para tomar distancia del idealismo, en la medida en que este ltimo entiende a la idea como una especie de verdad ltima y por encina de las cosas del mundo, quiz valga afirmar que la idea, para el idealismo, es una verdad que supera los lmites del tiempo y del espacio, lo cual dicho as, es inadmisible para el sentido comn111. Moore piensa que la verdad debe ser, ante todo, algo que se puede compartir y esto se ve ms y mejor en el sentido comn, que en una verdad desarrollada a travs de los procesos de trabajos arduos, minuciosos y distantes. De modo que Moore consideraba que una Filosofa que corriese en contra del sentido comn deba ser considerada como una extravagancia; para l las posiciones que sostienen opiniones en contra del sentido comn escogen opiniones incompatibles con aquello que saben es cierto y, por lo tanto, dicho sea de nuevo, todo aquello en donde est ausente el sentido comn es una extravagancia. Todas esas seas de identidad del positivismo lgico van haciendo cada vez ms claro su origen y sus herencias recibidas; si, por ejemplo, se recuerda que el empirismo ha sostenido, para todas aquellas postulaciones que no se fundan sobre la experiencia sensible, un desdn al juzgarlas como

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Como si la influencia de la ciencia dura siguiese jugando el importante papel que haba jugado para el empirismo del siglo XVII, si se recuerda la relacin del empirismo y la ciencia newtoniana. 111 De acuerdo con lo dicho antes, el sentido comn, considerado de esa manera, ms parece un mecanismo para marcar distancia y alejarse del idealismo que para remarcar lo propio.

prescindibles, en tanto slo son fuentes de quimeras; entonces se ver ms clara la filiacin que une a este pensamiento contemporneo con el empirismo del pasado. Acaso pueda llegar a decirse que el positivismo lgico es una teora de la significacin, pero que slo incluye como sus herramientas a la lgica y a la matemtica que, de acuerdo con el trabajo de Russell y Moore, son lo mismo, esto en el mbito a-priori; ahora bien en el mbito externo y en lo que se relaciona con las disciplinas llamadas a expresar la naturaleza, el positivismo lgico sostiene que slo es posible dar crdito a cuanto es verificable por medio de la observacin. El principio fundamental de este pensamiento es precisamente se que se sugera, y que para dejarlo ms claro podra expresarse as: el sentido de una proposicin descansa sobre la posibilidad de que sea verificada. Otorgar jerarqua e importancia a este principio, claramente, significa una renuncia a la metafsica, en virtud de que tal conviccin deja la impresin de estar haciendo algo ilcito al pensar sin el respaldo verificativo; una forma para encontrar la dimensin real del tema anterior y de las consecuencias que, para la Filosofa, puede tener la aplicacin plena y rigurosa del principio de verificacin podra intentarse a partir de lo siguiente: el principio de verificacin ayuda para determinar lo que es rojo o amarillo, pero no ayuda mucho para determinar lo que est bien o mal; simplemente porque el color s que es fsicamente sensible, mientras lo bueno o lo malo no lo son de ninguna manera. Un dato anecdtico que, sin duda, puede ayudar a seguir aclarando este tema es la paradoja surgida durante los aos treinta del siglo XX, con ocasin de la feroz oposicin de los positivistas lgicos de entonces contra los fascistas del partido nacional socialista alemn, mientras a la vez postulaban una doctrina que defenda la irracionalidad para las cuestiones ticas. Si la propaganda de los polticos fascistas difunda un mensaje de segregacin y odio que fomentaba el desprecio y la humillacin de una parte de la poblacin por razones de raza, alguien que, como los positivistas lgicos, considerase a la tica como una especie de artificio intelectual o de una forma de extravagancia que rebasa los lmites del principio de verificacin, apenas si dispondra de argumentos para oponerse a la propaganda fascista. De acuerdo con lo cual, queda dicho de una forma bastante clara que si se piensa en base a nociones abstractas surgen algunos problemas que, como se sabe, los empiristas antes y los positivistas lgicos luego, se han ocupado en patentizar y en desmenuzar, pero a la par, hay que darse cuenta que pensar o, al menos, intentar hacerlo sin el apoyo de nociones abstractas y con el slo apoyo de la sensibilidad tambin es fuente de algunos fuertes problemas e incongruencias. Quien, finalmente dentro de la Filosofa expresada en lengua inglesa, corre por la ruta de dar alguna razn a la abstraccin es un personaje de nombre Alfred North Whitehead, para quien la Filosofa alcanza su principal objetivo y eficacia al intentar y al conseguir una cierta sntesis entre las religin y la ciencia, en funcin de conseguir una emblemtica forma racional de pensamiento; reunir en un solo resultado imaginacin y sentido comn ha sido el propsito de Whitehead, seguramente, al cobrar conciencia de los callejones sin salida que provoca dejar algo de lado.

WITTGENSTEIN ste es otro personaje que parece haber nacido con todo a su favor, pero en su caso, esto no deja de mostrarse como una apariencia o, incluso, como algo que parece haber jugado en contra de l mismo. Su familia est marcada por el suicidio, al punto que tres de sus cuatro hermanos varones se suicidan y, al menos, dos de ellos guardaron una relacin complicada con su propia condicin homosexual, en una poca en la que esto no ha dejado de ser una marca particular; la suya es una familia en extremo acomodada, pero marcada por el suicidio y la homosexualidad. A pesar de que en su apellido resuena la ms vieja nobleza austriaca y habsbrgica, su abuelo ha sido un judo que ha tomado ese apellido al ejercer como administrador de la vieja familia; ha sido su padre quien se cristianiz y al hacerlo bautiz a sus hijos, por lo que la condicin juda ha ido diluyndose y quedando atrs. Si bien es cierto que la fortuna viene del abuelo y del bisabuelo, fue el padre de Wittgenstein quien ms ha contribuido a incrementarla, ya no tanto por la herencia de nobles, sino por el atrevimiento y el trabajo de un hombre que se ha hecho a s mismo, como predican los moldes burgueses y liberales; el padre del filsofo lleg a ser uno de los hombres ms importantes dentro del negocio mundial del acero. Seguramente, Karl, el padre, debi ser un hombre fuerte y por aadidura un padre difcil, que intento por todos los medios de inducir a sus hijos varones a los valores propios y al mandato de responder a su legado en el trabajo y en la industria. Ludwig fue el menor de ocho hermanos, nacido durante la primavera del 1889, quiz haya sido quien mostr menos habilidades para los negocios e intereses familiares, pero a la vez, quien se mostr ms dcil frente a la fuerza paterna, al grado de hacerse ingeniero y de comportarse, antes como un nio y despus como un joven tenaz y aplicado. Si la Filosofa es un punto al que se llega despus de no haber llegado o logrado llegar a otros, esto es lo que pas o parece haber pasado con Wittgenstein. El hecho es que mientras cursaba un postgrado en Inglaterra descubre los Principia mathematica de Russell, por haber seguido la gua desde los Fundamentos de la aritmtica de Frege112; ste ser un encuentro crucial, no slo para su pensamiento, sino tambin para su vida, ser lo que necesita y adems algo que est a la altura de su potencialidad y su posibilidad. El encuentro entre Wittgenstein y Russell est matizado de los mismos tonos que han matizado a otros encuentros filosficos, de modo que ambos daran y recibiran mutuamente y ambos se modificaran en funcin del otro. Wittgenstein no fue un filsofo profesional, nunca sigui un programa de estudios en Filosofa, si recibi algunos grados acadmicos en esa materia se debi a la mediacin de amigos que lo tenan en alta estima, desde luego entre ellos, hay que contar a Russell. A partir de lo referido puede entenderse la mutua identificacin que se da entre la vida y la obra de este autor, en la medida en que la Filosofa ha sido para l una suerte de refugio o tabla de salvacin porque su vida, aunque rica y acomodada, corra por rutas inseguras, inciertas y riesgosas. Su primer trabajo importante se llama Tractatus logico-philosophicus, nico que publicar en vida, se trata de un pequeo libro de veinte mil palabras que, por ello, puede leerse en un da, pero que para ser entendido plenamente requerira aos de estudio; el trabajo qued concluido en 1918, aunque debi esperar hasta 1921 para ser publicado en alemn, debido a situaciones relacionadas con la Primera guerra mundial; pocos meses ms tarde aparece la versin inglesa con estudio introductorio a cargo de su amigo Russell. Esta primera obra se caracteriza por cierta obediencia o, quiz sea mejor decir, cierto apego a los postulados del positivismo lgico; y tambin puede notarse algo que Wittgenstein mantendr siempre: el esfuerzo por un alto grado de pureza en las formas de expresin. Desde la poca del Tractatus logico-philosophicus al comienzo de la dcada de los veintes, hasta el inicio de la dcada siguiente da la impresin de que el autor abandona la Filosofa, pero debe
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El Principia mathematica de Russell es un trabajo que busca los fundamentos de la matemtica desde el sealamiento de las paradojas marcadas por los estudios sobre la lgica de Frege, en la medida en que este ltimo enfatiz sobre algunas paradojas, de tal modo es un trabajo que se mueve entre las paradojas y los tipos o modelos matemticos.

decirse que esto es slo eso: una impresin, una apariencia, porque pasado ese tiempo vuelve a ella con una intensidad y un vigor inusitados, para escribir un segundo libro al que llam Investigaciones filosficas, el cual gira enteramente en torno al lenguaje y est redactado a travs de un aliento entrecortado y aforstico. Acaso sea lcito sostener que este segundo libro es el legado real que Wittgenstein deja a la humanidad, al afirmar de forma tcita que hay que seguir haciendo Filosofa, porque ella es una tarea que no tiene fin, y no lo tiene porque su destino es el mismo que el del lenguaje siendo, en todo caso, imposible imaginar una humanidad sin lenguaje. Ms tarde y de forma prematura, Wittgenstein enferma de cncer y muere en el ao 1951 a la edad de sesenta y dos aos; como puede verse, y se intentar seguir mostrando, la vida y obra de este personaje son un curso o una trama en los cuales la vida y la escritura se enrazan mutuamente de forma indisoluble y que, por ahora, funcionan para la intelectualidad como un punto de llegada, como una suerte de estacin terminal. El primer perodo de su pensamiento est marcado por el Tractatus logico-philosophicus, ya referido, ste es un texto que no puede entenderse como un libro de Filosofa en el sentido clsico, que parta de herencias reconocibles y temas previos, que contenga esfuerzos argumentativos y explicativos en progreso, que se divida en una secuencia coherente de captulos, nada de esto atae a este libro ni a las maneras de Wittgenstein; a cambio de todo ello, es un texto que se organiza mediante una serie de enunciados ordenados por una numeracin partida por puntos decimales, muchas de sus postulaciones son slo frases. Los postulados centrales del libro son aquellas que, dentro de la ordenacin numrica, podran llamarse nmeros enteros y, adems, podra decirse que intentan seguir la secuencia que queda marcada a continuacin: se inicia con el reconocimiento de que slo el mundo es lo que debe establecerse como un caso, lo cual habr que entender como la fijacin de un lmite capaz de establecer de forma clara o, al menos, lo ms claramente posible el campo de estudio; a partir del caso se pasa al hecho obedeciendo al deseo de ir ms all, lo que quiere decir: llegar a desmenuzar, al descomponer, a subdividir al nico caso, que es el mundo; antes de dar un tercer paso sale algo que parece capaz de equipararse al hecho, eso que parece ser lo mismo que el hecho es lo que Wittgenstein llama la existencia del estado de cosas. Una vez dados los pasos y los tanteos anteriores el autor se acerca a la lgica, como quien se acerca a la conviccin fundamental, como quien se acerca a lo que por esos das tiene todo su crdito y toda su confianza, para concluir en que la forma lgica de los hechos es lo que se ha convenido en llamar pensamiento. Luego, ya dentro del campo de la lgica, establece que el pensamiento es la proposicin con sentido y que esta proposicin es funcin de verdad, de donde cabe suponer que la forma elemental de la proposicin encierra, de alguna manera, el secreto de la verdad; esto ltimo no parece tan nuevo, en la medida en que ya ha sido discutido por sus antecesores ingleses del positivismo lgico y ha llegado a establecer sus lmites o, si se quiere, sus flaquezas. Finalmente, como para conjurar los lmites o las flaquezas de que hablaba, es que Wittgenstein emite el ltimo enunciado de su Tractatus que dice: de lo que no se puede hablar, mejor callarse113. Como puede verse, el camino que recorre el famoso Tractatus de Wittgenstein es aqul que va desde la afirmacin ms general acerca del mundo, como nico caso posible, hasta una final sugerencia al silencio, dejando en medio una cierta estructuracin lgica del mundo. A pesar de que el libro pueda leerse de forma continua, se ha credo que leerlo de la primera a la ltima proposicin no sea la mejor manera porque al hacerlo as se ha credo que surge una suerte de coraza, muchos han pensado que para eludir esto lo mejor es ir a la teora de la figuracin114, y a la aplicacin de sta a la proposicin, en primer lugar porque al partir de all se ordenan ms fcilmente otras materias y, en segundo lugar porque dese all se hace ms claro el propsito fundamental del libro, aqul concerniente a trazar los lmites del sentido, expulsando de la fortaleza del lenguaje todo sinsentido.

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Cabra entender a este enunciado final del libro de Wittgenstein, no slo como un final para el libro que se examina, sino como el final para una tradicin de Filosofa que se orienta por rutas empricas y por lo real como mundo natural. 114 Lo que equivale a comenzar por el final, concretamente en el punto 4.01, segn la nomenclatura del Tractatus logico-philosophicus.

El propsito de esta teora figurativa quiere llegar a establecer una relacin entre los elementos de la figuracin y el estado de cosas figurado, de modo que la figura debe relacionar entre s a los elementos de manera similar a como los elementos del estado de cosas se relacionan entre s. Como lo que se tiene a mano es el lenguaje, estamos frente a los recursos de la representacin que deben de cumplir con la tarea de establecer un sentido, a travs de lo que el modelo o, para usar las palabras de Wittgenstein, a travs de lo que el estado de cosas exhibe. En el Tractatus, Wittgenstein, trata de desmarcarse un tanto del positivismo lgico, aunque hay que decir que en el fondo an est de acuerdo con ellos, la distancia puede apreciarse si se ve que las razones de Tractatus son radicales, es decir que se basan en el anlisis lgico del lenguaje y no tanto en los principios sintticos de la ciencia moderna, por eso cabe suponer que Wittgenstein desplaza, en cierta medida, la posicin del referido principio de verificacin. Wittgenstein se parece a Kant en ms de un aspecto, en primer lugar porque es un hombre germnico, alguien de lengua alemana que decide poner atencin a la practicidad del pensamiento expresado en lengua inglesa y, en segundo lugar porque, as como Kant trata de legitimar la razn fijando sus lmites, Wittgenstein trata de legitimar al lenguaje tambin fijando sus lmites; quiz sea necesario recordar que en ambos casos, tanto en el de Kant como en el de Wittgenstein, las ambiciones metafsicas resultan heridas. Se ha vuelto una costumbre referirse al pensamiento de Wittgenstein en trminos de el primero y el ltimo, lo cual no es un impedimento para reconocer importantes lneas de continuidad entre uno y otro; la transicin entre uno y otro sucede entre los aos que van de 1929 a 1933, durante esos aos el filsofo viens apura la revisin de algunas nociones filosficas que ha sostenido una dcada antes, durante la poca del Tractatus; toda esta revisin va a desembocar en su ltimo perodo, en la adquisicin de una conciencia ms sistemtica del lenguaje, en la transferencia de su vieja teora figurativa hacia un contenido ms intencional del lenguaje, como si finalmente hubiese llegado a persuadirse de no es preciso inventar un nuevo lenguaje o escaparse del existente hacia otro nuevo porque el usual y corriente ya es eso: un lenguaje inseparable de las imprecisiones que la lgica quisiera eludir, pero en virtud de las cuales y de los deslices inherentes que, en lugar de afectarlo, lo nutren115. De lo anterior debe sacarse en limpio que lo importante para entender a Wittgenstein es apreciar el contraste entre sus dos etapas o formas de pensar: una la sostenida primero en el Tractatus, y luego la sostenida despus en el las Investigaciones filosficas. El ttulo Investigaciones filosficas es lo nuevo y lo ltimo del trabajo del filsofo viens; acaso pueda decirse, de alguna forma, que el tema sigue siendo el mismo, es decir aqul que trata de diferenciar o de determinar la diferencia entre el lmite entre el sentido y el sinsentido. En esta segunda etapa lo bsico ya no es el apego a las formas lgicas como condicin de encuentro o desencuentro con el sentido, de acuerdo con el trabajo previo del Tractatus, sino que ahora en las Investigaciones la condicin de encuentro o desencuentro con el sentido depende slo de cuestiones relacionadas al lenguaje y no a otra cosa como pueda serlo a lgica, la matemtica o la ciencia moderna. Por lo mismo, lo importante aqu es lo que Wittgenstein llama los juegos del lenguaje, ste es un mbito en el que parece prevalecer aquello que no tiene nada que ver con el ganar o el perder, o tampoco el xito o el fracaso, en donde nada de esto interviene ni cuenta como regla del juego. El ejemplo ms claro o, quiz, el nico ejemplo de juego del lenguaje es el proceso a travs del cual se aprende el lenguaje de nio y, adems, la expresin tambin se refiere al hecho de que los elementos con que se cuenta para iluminar la prctica de ese aprendizaje de la niez son prcticamente inexistentes. Los llamados juegos del lenguaje son una prctica donde no hay un ganar o un perder, acaso porque no hay reglas que acompaen a esta medicin; en cualquier caso lo que importa ahora a Wittgenstein es un proceso indefinido de prcticas mediante el cual el no hablante se convierte en hablante; el hecho es que al desregular este proceso da la impresin de que Wittgenstein quiere desmarcarse de la tradicin filosfica que gravita sobre su trabajo, l no quiere hablar, por ejemplo, en los trminos aristotlicos de potencia y acto para caracterizar este proceso, simplemente prefiere a sencillez de la expresin: juegos del lenguaje.
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Resuena aqu la viejsima discusin entre el Platn de la Repblica que expulsa a los poetas y el Aristteles de los discursos y la argumentacin lgica, entre el Agustn mstico y confesional y el Toms lgico y escolstico; resuena una vez ms, pero reunida en un solo personaje emblemtico del siglo XX.

Lo que interesa subrayar es que estas prcticas llamadas juegos del lenguaje, por oscuras y desreguladas que sean, constituyen y regulan al hombre (a hablante), es decir que le permiten ser y le permiten convivir, por eso es que para el ltimo Wittgenstein el origen de la forma de ser se adquiere con y en el lenguaje, eso es lo que se conoce por algunos especialistas como la dimensin ontogentica del trabajo de Wittgenstein116. El punto de llegada de este segundo trabajo del pensador viens apunta hacia el hecho de que es con la apropiacin y con la prctica de estos juegos del lenguaje que se alcanza el punto central de cualquier forma de vida y, como si quedase tambin sugerido, que la capacidad de justificar los usos lingsticos es algo posterior y hasta postizo. Entonces, para el ltimo Wittgenstein, la forma de la vida es la de los juegos del lenguaje y, por ello, rompe con el positivismo lgico, la escuela que antes lo ha cobijado, en la medida en que sostiene que la labor del filsofo no debe asemejarse a levantar muros. Lo que sucede a todos sin excepcin, que es estar en las formas de la vida, para Wittgenstein equivale a estar en el lenguaje, entendido como los juegos del lenguaje; de modo que la vida en el lenguaje, siendo inevitable, es estar en las cosas mismas.

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Cavell Stanley. Reivindicaciones de la razn. Editorial Sntesis. 2003.

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PENSAMIENTO CONTINENTAL Se asume que el pensamiento europeo continental durante el siglo XX, si bien no totalmente, s que ha estado en gran medida cobijado bajo la etiqueta fenomenologa y el apellido Husserl. Aun y cuando muchos de los hijos de este movimiento, en su desarrollo posterior, hayan buscado marcar una distancia respecto al origen e inicio de la fenomenologa, son muchos los estudios en los que se los siguen considerando incluidos dentro del movimiento fenomenolgico; por esas razones aqu, sin querer dirimir las disputas surgidas acerca de su pertenencia o separacin, sern tratados bajo la salomnica y muy general acepcin de pensamiento continental. Puede resultar til recordar que el siglo XX ha sido especialmente convulso, acaso tanto como el siglo XVII; de alguna manera, los conflictos surgidos entre los aos 1914 y 1945 pueden compararse a la Guerra de los treinta aos, desde luego, no por el origen religioso del conflicto barroco, pero s porque en ambas pocas un conflicto terrible marca la primera mitad de un siglo que, por eso mismo, deviene en el fin de un mundo y en el comienzo de otro, en un tiempo de incertidumbres y bsquedas incesantes. Lo anterior viene al caso, porque intenta ser una comparacin vlida y marcar una ruta de comprensin entre lo sucedido con los herederos del racionalismo cartesiano y lo sucedido con los herederos de la fenomenologa, entre lo sucedido durante el siglo XVII y el siglo XX, en torno a temas como la unidad, la separacin, la diferencia y la diseminacin.

HUSSERL La ciudad de Prosznitz, en la regin de Bohemia, actual repblica Checa, es el escenario para el nacimiento de Edmund Husserl en 1859, mientras transcurre el largusimo ocaso del imperio habsbrgico; por su origen Husserl pertenece a la burguesa israelita dedicada al comercio. Estudiante primero de matemticas bajo la tutela de Weirstrass en Leipzig y Berln, ms tarde estudiante de Filosofa bajo la tutela de Franz Brentano en Viena, culmina luego su formacin con una tesis acerca del concepto de nmero bajo la asesora de Stumpf. Convertido al luteranismo ms por conveniencia que por conviccin, toda vez que el Estado Prusiano exiga esa religin para los funcionarios de la educacin, paralelamente contrae matrimonio dentro del cual se procrean tres hijos. Su carrera es plenamente acadmica, iniciando como profesor privado en De Halle, luego pasa por Gotingen a partir de 1905, para luego finalizar el Friburgo de Brisgovia a partir de 1916, en donde reside hasta su muerte en 1938, ya bajo un pleno dominio fascista; el Partido nacional socialista nazi lo tacha de la lista de profesores en 1933, en una Alemania sometida a rgidas normas antisemitas, por lo que los ltimos aos de su vida los vive en un penoso desplazamiento y totalmente apartado de la actividad docente, que ha sido la suya durante toda la vida. Su Filosofa muestra una construccin a la vez slida y seria hasta el grado mximo, este innegable carcter de su obra est dado por algo que, quiz, podra ser identificado por un atributo cercano al estilo, de ah que tenga algo de lo puede llamarse actitud, de un rasgo presente en toda la obra; Si fuese necesario precisar en qu consiste esta marca del trabajo husserliano habra que decir que es una suerte de responsabilidad universal y especfica, como la de quien admite echarse sobre los hombros el peso de un todo, para lo cual renuncia a particularidades de cualquier tipo, como pueden serlo elecciones o valores personales, locales, gremiales, raciales, gregarias, etc.; da la impresin de que Husserl, antes de comenzar a hablar, hubiese decidido no apoyarse en ninguna concepcin del mundo previa. En el siglo XX, esta actitud le confiere a Husserl y a su obra un carcter imperdible e insustituible que, para una poca como sta de brumas y tormentas incesantes funciona como una especie de faro siempre luminoso. A partir de lo anterior es preciso atender al hecho de que la obra husserliana fue escrita antes de que terminase la primera mitad del siglo anterior y, por lo tanto antes de que los efectos devastadores de los conflictos mundiales de esa poca fuesen sentidos y padecidos en toda su dimensin; acaso ello ayuda a que el tono de la expresin husserliana corra al margen de las modas, usos o coqueteras ocasionales; por el contrario su pensamiento corre por un cauce sujeto al rigor filosfico que se ocupa de buscar el sentido y el sinsentido de lo que han sido las modas para la modernidad. Cabalmente desde all cabe entender su incesante vuelta a Descartes: la moda o el estilo o las maneras de la modernidad, para Husserl, han sido la vuelta constante a la condicin y al sujeto cartesiano. El cuestionamiento husserliano por la modernidad y su correspondiente vuelta a Descartes provoca una paradoja que es necesario anotar: consiste en que para resolver esa porfa moderna por Descartes, Husserl vuelve a una nocin genuinamente cartesiana, como lo es la nocin de mtodo, sin embargo a su favor hay que decir que ahora, con la fenomenologa, el mtodo ya no est orientado ni centrado slo en la razn, sino que est encargado de afrontar un doble enigma: el de un mundo de objetos y el de la presencia de sujetos que habitan el mundo y, para los cuales (objetos y sujetos) existe este mundo por igual. Desde esa reorientacin o amplificacin del mtodo Husserl quiere convertir a la Filosofa, no slo en algo convincente (apodctico dira la Filosofa), sino tambin en algo que no sea de alguien, que no sea de un filsofo, sino ms bien de una comunidad intelectual; y es que casi surge la tentacin de decir de una civilizacin, cuya intencin, al ser predominantemente terica, fuese capaz de fundar una conciencia orientadora para un destino en peligro, pero ciertamente fundado desde la Grecia clsica, como si a travs de su pensamiento fuese posible traer a cuento un secreto que, sin serlo, clama por ser redescubierto y reconquistado. Como puede verse, el proyecto husserliano es desmedido y hasta inconmensurable, por eso mismo es que su fundador no pudo ni intent darlo por descontado de manera rpida ni prematura ni

abreviada; por ello es que su avance es lento, casi cabra decir como el de un fruto que va alcanzando su plenitud slo a travs de la paciencia que acompaa al paso del tiempo. Puede entenderse, a partir de lo que ha sido dicho, fue un matemtico que devino en filsofo, debido a ello, a la magnitud de su proyecto y a la paciencia aplicada en el desarrollo de su labor es que puede fijarse su inicio en la matemtica; la fenomenologa parece nacer desde el seno de la matemtica. En su trabajo inicial llamado Filosofa de la aritmtica117, Husserl realiza una profunda meditacin acerca del nmero y de la matemtica en general, all es en donde, a propsito de la matemtica, advierte por primera vez que existen relaciones necesarias entre nmeros y signos y que stos funcionan, de cierta forma, como verdades de soporte, pero adems y frente a ello advierte que existe tambin, de forma paralela o correlativa, una conciencia para la que todo ello existe; es decir que su primer esfuerzo y enfoque apuntan hacia el complemente de cada cosa es para la otra, la cosa para el pensamiento, el nmero para la conciencia: tanto las cosas como la conciencia son las que, juntas y en colaboracin, construyen la evidencia. De acuerdo con su citado trabajo inicial y sin pensar nada ms que en eso, habra que decir que el resultado a que lleg fue una consideracin y aclaracin del nmero entendido como una consistencia abstracta y, por eso mismo, limpio de cualquier matiz de representacin, porque esa condicin lo aleja de agentes externos, como tambin lo aleja de cualquier prejuicio o contaminacin psicologista. Por ese camino es que se orientan los pasos inciales de Husserl desde la matemtica hacia el estadio de la conciencia, como si ella fuese algo salido de la contradiccin entre lo externo y lo interno o, por tratar de decirlo de algn modo: como si se lograse determinar que la conciencia es algo de lo que no puede hablarse ms que como un acto que funciona como tal y que tendiese a la cimentacin de las estructuras de la significacin, toda vez que pretende escapar, como primera obligacin de los contenidos de la representacin. A la par de lo anterior hay que entender que para Husserl esa ruta que pretende dejar atrs los espejismos de la representacin y llegar al sentido de la significacin es la ruta que, en el lenguaje de la Filosofa fenomenolgica, se conoce como ir de lo formal a lo trascendental118. Sus esfuerzos para logar esto se inician en un libro bsico y seero para Husserl de nombre Investigaciones lgicas, que adems cuenta por el poderoso simbolismo de haberse publicado durante el ao de 1900; as puede entenderse que el sistema fenomenolgico husserliano se inicia a travs de una crtica a los sistemas formales, de los cuales la lgica clsica es el mejor ejemplo; verbigracia, si la lgica inicia con algo tan fcil como A=A, su bsqueda no es por el smbolo, sino ms bien por la forma pura, la cual se encuentra en la famosa identidad consigo misma, segn se ha dicho desde hace veinticinco siglos, en los lejanos das atenienses del Aristteles que funda el concepto como primer momento de la lgica formal. Husserl al plantearse el asunto de smbolo y con l una vuelta a la conciencia entendida como acto, confa en estarse orientando hacia algo previo y, en todo caso, ms radical. Entonces, si se sigue el orden de las cosas como van hasta aqu, es preciso apuntar y advertir que Husserl quiere una conciencia poseedora de algo ms que la sola certeza formal, para llegar, como l mismo lo dejara patentado, a las cosas mismas; como para que se entienda y se anote que todo el campo formal que articula al pensamiento no gira como una rueda en el aire. El mtodo fenomenolgico es, a partir de lo anterior, un indicio originado y dado desde su antecedente lgico, clsico, formal y griego (debe entenderse como una suerte de reorientacin que busca reconducir a Occidente) desde la polarizacin mundo-pensamiento residente en la lgica hasta la consideracin de que no hay tal polarizacin, sino una mutua y recproca fundacin y fundamentacin. Sin embargo, hablar de fenomenologa husserliana implica llegar ms hondo y no quedarse slo en la doble vocacin enunciada por el fenmeno y el logos encerrados en la etiqueta: fenomenologa; para ello es necesario volver sobre los primeros pasos, sobre el origen: se ha dicho que Stumpf y Brentano marcaron sus inicios y su orientacin desde la matemtica hacia la Filosofa, ellos ya son importantes por el trabajo que estn realizando y por la marca que este trabajo deja en Husserl,
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ste es el punto, segn se ha entendido posteriormente, en donde comienza la andadura Husserliana por la Filosofa, el punto que debe entenderse con la toma de opcin para su vida. 118 Esta ruta es por donde vale la pena acompaar a Husserl para entender, no slo el sentido de su propsito, sino tambin la particular manera en que es heredero del pensamiento moderno y concretamente del pensamiento kantiano.

quiz el nombre ms adecuado para este trabajo sea psicologa descriptiva, segn el cual la conciencia no es algo originario ni originado en el vaco, sino algo que slo existe a partir de la experiencia, algo que solamente puede decirse que existe a partir de lo que es vivido efectivamente. De alguna manera, cabe entender que sta es la informacin recibida por Husserl, la cual despus de haber estado con Brentano l transforma y procesa; para entonces Husserl entiende que la conciencia debe ser como un tejado o, ms bien como un paraguas que, debajo de l, cuenta con varios ambientes, espacios o cmaras, e incluye en ellas al objeto; de modo que tan diversos como son los objetos, as tambin es la conciencia; y toda esta clasificacin de unos u otra (de los objetos y la conciencia) depende de la fuerza intencional que les mueva. Por eso es que la conciencia, ante todo, es como ha sido dicho: algo en acto y un acto que consiste en una forma de relacin con el objeto; de tal modo que ni ella ni l existen por s solos. Entonces, Husserl se fija como propsito, romper con ese corte en el que se ha credo, y que ha sido fundamental para el pensamiento de Occidente, entre el afuera y el adentro de la conciencia; segn l ya no hay inclusin del objeto dentro de la conciencia, lo que hay a cambio es una suerte de consubstancialidad entre ambos, o sea, dicho de nuevo: Husserl lucha por escapar de los poderes y de los espejismos de la representacin, como quien huye de los hbitos intelectuales del cartesianismo y de la modernidad. Hay que entender que las maneras intencionales quieren eludir y escapar de las viejas convicciones, cuya manera ms fcil de identificarlas, acaso pueda ser la existencia de un afuera y un adentro de la conciencia, quiz valga la pena reiterar sobre el hecho de que al negar el afuera y el adentro de la conciencia, Husserl est diseando una consubstancialidad del objeto y la conciencia. Referir a la conciencia como intencional quiere decir que no se la puede entender como escenario de representacin de las cosas o como pantalla de las cosas, quiz con Husserl sea lcito pensar a la conciencia como una puerta abierta: la conciencia es ms un pasaje que una pantalla. De ah que lo ms importante, porque viene en el nombre del propio producto husserliano (el fenmeno), sea la conciencia entendida como vivencia, lo cual no es lo mismo ni debe confundirse con que conciencia signifique experiencia en su acepcin ms usual, sino ms bien, por conciencia debe entenderse aquello que en la experiencia hay de sustrato y de irreductible. Llegado ese punto puede confiarse en que se ha llegado al centro del trabajo husserliano: esta vivencia intencional (diseo de la conciencia) entendida como dato fenomenolgico seminal constituye, de algn modo, el sentido ltimo de lo vivido. Debido al tono y al puno de llegada del trabajo de Husserl es que el resultado parece quedarse suspendido en un lenguaje viejo e insuficiente, que no alcanza a expresarlo y contenerlo y que, en cambio, da la impresin de traicionarlo; una terminologa hecha de palabras como conciencia, objeto, fenmeno, realidad, etc. es impropia, pero a la vez, es heredada e inevitable. Estos problemas del lenguaje van hacindose cada vez ms evidentes, desde las Investigaciones lgicas hasta que en 1913, con el primer volumen de Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una Filosofa fenomenolgica, Husserl adopta una terminologa ms kantiana, con una traduccin tendiente a sus fines de los trminos noesis, entendido como acto intencional, y noema, entendido como el objeto mismo de ese acto; pero esto no resuelve el problema del todo, porque es una solucin fundada de nuevo sobre palabras viejas y con pasado, por ello sigue siendo una terminologa insuficiente. En ese sentido y por esas razones debe entenderse que la fenomenologa es provocadora; si no reformula el lenguaje, s que seala la necesidad de hacerlo, lo cual realizaron algunos de los discpulos de Husserl; sa es una importantsima dimensin provocada por la fenomenologa husserliana, que a la vez, l no pudo calcular del todo. Sin embargo, lo dicho hasta aqu es slo una parte del cuento que tiene para contar la fenomenologa husserliana; hasta aqu se ha hablado solamente de uno de los compromisos de la conciencia, pero falta el segundo; hasta aqu se ha hablado de una cierta actitud natural de la conciencia involucrada con el mundo en su orientacin hacia la evidencia y que, como tal, slo puede hallar una deuda con el tono descriptivo; esta preliminar fase de la fenomenologa, entonces, es una fase descriptiva. La segunda, lo que sigue a lo anterior es una fase que da lugar a un asunto nuevo y fundamental, ste es el asunto del yo, del sujeto, del ego reflexivo y que, de alguna forma, modifica el tono realista mostrado hasta ahora, al incorporar un tono que involucre las dificultades para llegar a una comprensin sin contaminacin de las vivencias propias de la subjetividad.

sta es una operacin que proviene de la libertad en la reflexin que, ciertamente, no proviene de un acto casual o gratuito, sino del ms profundo y hondo de los compromisos, proviene de la ntima e irrenunciable necesidad de resolver el enigma del conocimiento, de resolverlo o al menos de tratar de hacerlo al enfrentarse a la siempre equvoca y complicada relacin entre la conciencia y la realidad intangible, inmaterial, trascendente. E hecho es que la clave para ello est formulada como una reduccin, nombrada como epoch119 y expresada grficamente como una puesta entre parntesis. Ms all del tono griego de la expresin usada por Husserl, ste es un acto consciente que, como reduccin, quiere emparentar a la fenomenologa con todo un pasado milenario, con la ontologa que como un acto reductivo y heroico ha dado origen a la Filosofa y a la intelectualidad en Occidente; de hecho la nocin de realidad que sirve de motivo a este acto reductivo concierne a todos los entes. Pero adems, este acto consciente y reductivo de Husserl pretende no caer en las ingenuidades en que antes se ha cado, es decir que pretende ya no resolver el asunto ontolgico slo viajando ms atrs y as ir llegando a obstculos o soluciones que hagan cada vez ms visible la debilidad humana. Husserl entiende que el alcance de la reduccin de la epoch est en comprender que su revelacin es de una naturaleza distinta a la de la cosa y tambin distinta a la de la conciencia; el resultado de este acto reductivo ostenta el estilo de aquello que, sin ser del yo ni de la cosa, es pura trascendencia, por lo que no puede ser objetivado ni subjetivado. Si fuese de otra manera cabra suponer que el acto reductivo es una fuga y un refugio en la conciencia, pero no es as lo ms preciso que se puede ser por ahora y hasta dnde por el momento es posible llegar es a decir que este consciente acto reductivo husserliano es un cambio de actitud, una suerte de desinters existencial del yo120, de ese modo la reduccin husserliana confa en conservarse en una suerte de pureza capaz de revelar no el mundo ni el yo, sino una especie de intencionalidad universal, en una profunda prolongacin de sentido. Acaso para tratar de traducir todo esto a un lenguaje ms legible y cotidiano haya que decir que el sentido trascendente de cualquier cosa perceptible es una cierta posibilidad indefinida de experiencias y debido a las cuales conserva su carcter individual o identidad ltima. Al final hay que decir que, con Husserl, la Filosofa parece querer separarse de todo, tanto de las formas tericas previas, como de la ciencia prctica; frente a esa actitud, su estilo es la bsqueda de sentido en la funcin del conocimiento; el sentido que se desprende, segn lo dicho, del acto consciente de la reduccin, perfilado siempre en la experiencia de cosas parciales pero, a la vez, unificadas en la experiencia del mundo. Husserl ha dedicado sus ltimos esfuerzos a dar cuenta de la Crisis de las ciencias europeas121 ciencias que identifica con la historia de la razn y con el fundado destino filosfico de Occidente, desde los griegos. Al hablar de una crisis habla de una suerte de fracaso del racionalismo, al cual debe oponerse algo que no es nuevo y que surge al pensar el espacio y la diferencia surgidos entre el saber construido y la insatisfaccin persistente, entre la ciencia a mano y la imposibilidad para colmar el sentido de la vida, entre el hombre histricamente condicionado y el hecho de ser hombre y la libertad inconmensurable implicada en ello. Por eso la fenomenologa husserliana que se funda y es fiel a la tradicin racional de la que surge, a la vez, parece ser una bomba de tiempo destinada a estallar en la propia cara del racionalismo occidental, y ser una prefiguracin terica y deconstructiva del propio Occidente. Ambiguo mensaje el suyo: Husserl es como aqul que ha llegado a la raz ms profunda y hecha de inquietud de la propia razn, a lo mejor como aquel vacilante que a pesar de ser ciego ha podido verse como tal.

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Expresin griega que debi significar algo como hacer a un lado o poner en suspenso, siendo eso lo que, precisamente, Husserl quiere expresar. 120 Podra ser de all que deriven los posteriores desacuerdos y rompimientos entre el Husserl del final de su vida con el Heidegger de la poca que sigue a la publicacin de Ser y tiempo. 121 ste es el ltimo ttulo para una obra de Husserl, lo notable es que, ostentando tal nombre, fue redactado durante la dcada que va de 1930 a 1940 y, por lo tanto en medio de la tormenta nazi.

HEIDEGGER Como hijo de un obrero de la hojalata naci Martin Heidegger en 1889 en un pequeo pueblo del sur de Alemania, quiz por ser retrado o contemplativo sus padres lo orientaron hacia la carrera sacerdotal dentro de la tradicin del catolicismo romano; sin embargo la lectura de un texto sobre Aristteles lo hace romper con estos planes familiares y orientarse por los rumbos de la Filosofa. Para ir a la universidad de Fiburgo cuelga los hbitos de su formacin sacerdotal en marcha; la primera guerra mundial lo sorprende al final de su formacin filosfica, antes de que el conflicto concluya conocer a Husserl de quien aprender la caligrafa fenomenolgica y de quien no se desvincular durante dos dcadas. Al tiempo que contrae matrimonio con una mujer de religin luterana, comienza a dictar seminarios sobre San Agustn, sobre el neoplatonismo y, cmo no, sobre la fenomenologa. Luego, conforme van naciendo sus hijos, renuncia al catolicismo y da cuenta de una crisis de fe, al darse cuenta de las dificultades metafsicas envueltas en sostener la creencia en un Dios hacedor, cimiento y adems que mantuviese capacidades de juez; se entiende que como consecuencia de esta crisis comienza su trabajo en la obra que habr de darle fama e inmortalidad. Con admiracin y respeto a Edmund Husserl es la dedicatoria con que calza esa obra llamada a darle renombre, a la que llama Ser y tiempo, su publicacin es de 1927, en 1929 el fundador de la fenomenologa se retira de la docencia proponiendo a Heidegger como su sucesor. Su fama sigui en ascenso hasta que en 1933 lleg al rectorado, ya en pleno gobierno fascista, esa conexin con el gobierno nazi es el mayor acertijo de su vida, de una vida por entero dedicada a la Filosofa; ye en esta poca se considera que ha entrado en la segunda fase de su pensamiento, que durar hasta su muerte acontecida, ms tarde, en 1976. Cmo se explica la relacin de Heidegger con el nazismo? En torno a esto, tal vez lo primero que haya que decir es que Heidegger nunca se sinti cerca y, por momentos, hasta parece sentir un cierto desprecio por la democracia, debido a lo cual, ese sentimiento pudo provocar su adhesin al rgimen antes de que comenzaran los horrores de la guerra, ms all de haber visto en ello una conveniencia para sus proyectos y conveniencias acadmicas. Si las cosas se llevan al desdn por la democracia y se remonta del mbito poltico, para llegar al filosfico, puede decirse que Heidegger, en ltima instancia, toma una decisin como la de quien no quiere acompaar al racionalismo ni a la razn; en todo caso, al conocer la obra de Heidegger y la de su maestro Husserl, sera preciso indicar que su acercamiento al nazismo es algo que l decide como la participacin consciente y autntica de un crtico de la razn; por ello es que un acto como ste slo puede intentar comprenderse desde los fines de su pensamiento y desde las tareas impuestas a su trabajo. Entender la polmica decisin de Heidegger hacia el nazismo es algo que requiere ir ms all de la razn polticamente correcta y, una vez all, puede incluso llegar a ser una leccin capaz de mostrar, aun a costa del desprestigio de alguien, la crisis de un tiempo que parece haber llegado a su propio confn. Al acercarse a Heidegger queda la impresin de que, en primer lugar fue capaz de medir y valorar la dimensin del proyecto husserliano y, en segundo lugar, como consecuencia de lo anterior, que hered la pretensin de una renovacin radical del pensamiento filosfico de Occidente, lo paradjico del caso est en el hecho de que al proponerse esa renovacin desde la metafsica, la propia escogencia de ese tema, parece llevarlo a romper con el maestro que lo ha inspirado. Heidegger pensaba que el error de la metafsica clsica y moderna era una suerte de confusin o, ms bien de una especie de falta de precisin en la que se ha incurrido al no atender, al no apuntar, al no fijar que ser y ente son dos cosas distintas y separadas, diferentes quiz sea la palabra ms cercana al trabajo heideggeriano; segn l, cuando se ha hecho metafsica no se ha buscado lo que se ha declarado buscar, es decir: hallar el ser, sino que se ha buscado algo distinto a esa declaracin, se ha buscado la consagracin de un ente superior entre los dems entes, la sustancia, la esencia, la idea, Dios, la naturaleza, son algunos de los nombres en que ha venido a parar este ejercicio. No importa que estos puntos de llegada que marcan el rastro histrico de la metafsica sean de ndole materia o inmaterial, mundano o trascendental, lo que a l le importa es subrayar que Occidente, al indagar por el ser, invariablemente ha reparado y respondido con el ente.

Debe entenderse que este sealamiento es el punto de partida para su pensamiento, por lo que, entre otras cosas, nunca quiso ser clasificado como un existencialista, sino como alguien dedicado a la ontologa y adems, debe entenderse tambin, que Heidegger confa en que al llegar a sealar este equvoco, y a marcar y remarcar la diferencia entre ser y ente (diferencia ontolgica) est llegando al punto ms radical desde el cual es posible emprender una crtica de Occidente y, cmo no, tambin de la modernidad. Pero, como se ha dicho, ste es slo el punto de partida, y lo cierto es que constituye un punto de partida que, a la vez, es un callejn sin salida Cmo se sale del mundo de los entes y se da el salto hacia el mundo del ser? De alguna forma, la respuesta a esa pregunta es lo que, en parte, se intenta en Ser ytiempo, a travs de convertir al Dasein122 (ser ah) en el tema, en el asunto, porque slo a travs de un ente se puede hablar del ser, slo a travs de un ente se puede indagar por l, y se es el Dasein: alguien para quien el ser es un problema. As es como surge todo el anlisis existencial que ocupa la obra de Heidegger Ser y tiempo, dentro de la cual, el primer tema relativo al Dasein es la apertura, debe entenderse que l es apertura pura por la sencilla razn que, de algn modo, ha llevado hacia l, el hecho de que su propia naturaleza consiste en que le resulte inevitable problematizar e indagar acerca de la realidad en que vive. Otro tema crucial para el Dasein es la angustia que surge, en la medida en que lo nico con que se cuenta est destinado a perderse, el Dasein es un ente destinado a perder lo propio, porque la vida est colocada siempre y desde siempre en la condicin de la mortalidad, frente a ello lo ms impropio es pretender negar esta condicin, y esa negacin ocurre cotidianamente al devenir en hombres triviales, banales, frvolos, ocasionales, y pareciera como si la vida moderna estuviese hecha de todo eso, hasta el punto de estar llegando a perdernos a nosotros mismos. Como consecuencia directa de lo anterior, otro tema para la analtica de la existencia en Ser y tiempo de Heidegger es la temporalidad, entendida como aquel horizonte de posibilidades dentro de las cuales slo hay una cierta: la muerte, al mismo tiempo que la muerte es la posibilidad para el Dasein que marca el hecho de que yano haya ms posibilidades; el ente que es el Dasein es tiempo y no permanencia, es acontecer, llegar a ser, devenir, como si nada del antes o del despus le perteneciese en fijeza, ms que la fuga del instante que, como una puntada e hilo, va cosiendo el pasado con el futuro en una irremediable ruta hacia la muerte; el del Dasein es un ser para la muerte123. De modo que ser Dasein equivale a estar situado y aceptar la grandeza incompleta de persistir en la vida con el nico horizonte cierto de la muerte. Despus de Ser y tiempo se entiende que comienza la etapa ms larga en la vida de Heidegger , aquello que se conoce como su segundo perodo, ms largo y ms oscuro, en parte porque all est el surgimiento, es ascenso y la cada del rgimen nazi, con todo lo que ello signific para Heidegger, segn ha sido referido; aqu el filsofo cobra conciencia ms claramente de algo que ha sido sugerido en su obra fundamental: de que el Dasein se enfrenta desnudo a sus problemas, siempre de forma lingstica, armado slo del lenguaje, como habitantes de una lengua, como si a travs de la palabra el hombre buscase una residencia prxima al ser, como si a travs de la palabra el hombre lograse rascar o, al menos, merodear las orillas del ser; de ah su inters en etimologas, en poesa, en el sentido que tiene nombrar creativamente, paralelamente a su creciente desinters por la articulacin del lenguaje acadmico. Puede pensase que, en ese sentido, completa algo que ha quedado pendiente para el trabajo husserliano, segn se ha dicho, en tanto l lleg a sealar la crisis de las ciencias, mas no la necesidad de reformular su lenguaje y sus formas de expresin.

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Da la impresin de que Heidegger dice Dasein para evitar la palabra hombre o la expresin ser humano, a pesar de que todos, incluido l, saben que de eso se trata y que de l es de quien se habla. 123 Expresin acuada y patentada por Heidegger en Ser y tiempo.

SARTRE Despus de haber nacido en Pars durante 1905 fallece su padre antes de que l cumpla dos aos, por lo que queda al cuidado de su madre pero, sobre todo, de su abuelo materno, un alsaciano muy ambicioso que logra sembrar en su pequeo nieto el amor por las lecturas y la ambicin intelectual; su infancia transcurre entre Estrasburgo y Pars, radicndose finalmente en la capital francesa. La Escuela normal superior de Pars y el alto nivel practicado all son la causa de su formacin, aunque ms tarde, una vez que ha cumplido el servicio militar llega a Alemania en donde recibe instruccin de post grado, dentro del ambiente de la escuela fenomenolgica. A su regreso de Alemania est por comenzar la Segunda guerra mundial, que dejar en l y en Francia secuelas imborrables; en junio de 1940, justo despus de haber sido ocupada Francia por el ejrcito nazi, Sartre es capturado y llevado a un campo de prisioneros, estada que aprovecha para leer Ser y tiempo de Heidegger, segn se sabe, esta lectura es el germen de lo que llegar ms tarde a ser El ser y la nada, su obra fundamental en Filosofa. Al ser liberado milita en la resistencia contra el fascismo y al finalizar la guerra milita en el socialismo, desde donde invita a sectores diversos y dispares para formar un frente amplio antifascista, en el que caben anarquistas, liberales y socialistas. Su labor literaria es tan constante como valiosa, al grado de valerle en 1964 el premio Nobel de literatura, que declina recibir mediante una famosa carta en que se declara anti-burgus; adornado por estos atributos tiene una participacin importante en la rebelin estudiantil parisina de mayo de 1968. Todo ello lo convierte en una especie de gua o faro para la cultura occidental durante el siglo XX, aura que lo envuelve al momento de su muerte en 1980; su entierro es uno de los ms multitudinarios que recuerda Pars, la ciudad en que pas la mayor parte de su vida. A pesar de ser un militante poltico, su papel en Filosofa lo juega primordialmente como un metafsico de altos vuelos y gran dimensin, la razn para esto descansa sobre El ser y la nada, el ya referido y voluminoso estudio que contiene sus postulaciones ms radicales, desde la cuales se derivan sus dems posiciones, incluso las polticas. Su proyecto comienza por recuperar dos expresiones muy conocidas de la Filosofa clsica moderna, para renovarlas con un contenido sorprendente, stas son: el ser en s y el ser para s, la primera: el ser en s es un ser compacto y consistente referido a lo dado, una especie de esfera plena y sin fisuras marcado por lo inerte y, en todo caso, marcado por una mecnica predecible e invariable; mientras el segundo: el ser para s es todo lo contrario, es variable, aventurado, referido a lo indeterminado, a lo parcial y a lo que est destinado a no completarse, a resurgir siempre y a seguirse haciendo de forma incesante; su vida es el propio desplegar de la libertad que marca su propia falta de plenitud, otra forma de decirlo puede declarar que su vida es la oscilacin de la bsqueda por no poseer un ser ya dado. El ejemplo ms claro y adonde Sartre quiere llegar es a determinar que el prototipo del ser para s es el fenmeno humano; lo ms caracterstico y, ms an, la verdadera esencia del hombre es, de algn modo, no contar con algo estable y fijo, no contar con una esencia, sino al contrario, vivir en la oscilacin de la bsqueda como pura existencia, y esta es su raz ms valiosa, su propia libertad, aquello que lo hace vivir en el esfuerzo incesante de su propia auto-creacin. El hombre, entonces, es algo llamado a no parar de reinventarse a s mismo. De ah que querer buscar una esencia para lo humano y, con ello, una estabilidad y fijeza dada sea, para Sartre, una suerte de traicin, una forma de negar lo innegable, una forma de anular la libertad. En ese sentido, su lucha es contra el determinismo metodolgico de la modernidad, fundado sobre el viejsimo principio de razn suficiente y su camino forzado y marcado sobre una sola va. De modo que debe entenderse que Sartre en El ser y la nada emprende un profundo, tenso y largo dilogo con la tradicin moderna, desde Descartes hasta Husserl y Heidegger; como consecuencia de ese dilogo y por las razones apuntadas y conferidas al ser para s es que el pensamiento de Sartre deviene en una renuncia a la esencia, a la sustancia, en fin, a todo aquello que pueda sonar a falta de libertad, por ser fijeza, permanencia e invariabilidad; y consecuentemente su pensamiento viene a parar en un acercamiento a lo inestable, cambiante y variable, en un abrazo a la existencia, ruta por la que se llega a declarar que lo primero es eso mismo: la existencia. As es como el pensamiento sartreano llega al existencialismo, as es como, por la deriva de la libertad, llega a valorarse a la existencia como lo primordial.

Despus de la guerra en Europa, en 1945, Sartre y su entorno existencialista fundan una revista llamada a llegar a ser legendaria, su nombre Temps modernes (Tiempos modernos); para Sartre este momento tiene la significancia a favor de la toma de opcin por la escritura, factor que marcar la segunda mitad de su vida; si bien es cierto que estas son las formas, que estas son la maneras, que esta es la caligrafa, en este segundo perodo el fondo es el desacuerdo y la disputa con Heidegger. Esta controversia entre Sartre y Heidegger se aprecia a travs de dos textos muy famosos: del lado del francs el ttulo es El existencialismo es un humanismo y del lado del alemn el ttulo es Carta sobre el humanismo; lo que el francs quiere es que se acepte lo evidente y lo que parece querer Heidegger el negar lo oculto; para ambos casos: lo que uno quiere aceptar como lo evidente y lo que el otro quiere negar como lo oculto es lo mismo, es la existencia humana. Otro elemento que ayuda a avivar el fuego cruzado de la controversia es la desconfianza de Heidegger respecto al trmino humanismo porque, segn l, conlleva un cierto aroma a esencialismo en torno a la figura humana y. adems, tambin porque suena discriminatoria y excluyente en relacin con lo otro, es decir que cuando alguien se ha nombrado como humano, en cierto modo, se ha jactado, ha acusado a lo otro o al otro de diferente, de salvaje, de brbaro, de pagano. Ms all de lo anterior, Heidegger arguye que lo importante es la negacin de cualquier tesmo, como un extremo de su lucha en contra de cualquier sustancialismo o esencialismo. En suma, la acusacin de Heidegger a Sartre descansa sobre la conviccin de que al defender al existencialismo como a un humanismo se est apostando por un nuevo esencialismo. Sartre admite la acusacin en la medida en que acepta el ttulo de existencialista, pero no puede admitir la etiqueta del esencialismo porque es precisamente de toda esencia de lo su existencialismo ha querido alejar al hombre; si juega con la idea de Dios es porque le sirve para contrastarlo con el puro para s humano. Sartre piensa que querer evitar a Dios, como quiere hacerlo Heidegger, es ingenuo y tan difcil como querer evitar el propio deseo, porque el hombre, a pesar de ser irremediablemente puro para s, pura existencia, no puede renunciar al afn de perseguir lo inalcanzable del en s. sa es, sin duda, una discusin inconclusa del siglo XX que llega a nosotros a travs de un ms all de la obra de hombres que han construido su vida como parte de un trabajo de largo aliento, en tanto aceptaron, como habremos de hacerlo nosotros irremediablemente, vivir la contradicciones de una poca. Sartre parece no haber tenido problemas con aceptar haber incurrido en errores y aciertos, en una unin de obra y vida, como muestra de una indeleble y parcial pero, a la vez, profunda humanidad.

FREUD Pocos hombres tan inclasificables como este mdico de profesin, de donde lo ms difcil para un proyecto como ste sea ubicarlo en la historia de la ideas. Intelectualmente educado como un empirista, hombre de laboratorio y seguidor de la ciencia que aporta a partir de la evidencia y la comprobacin, pero por otro lado filsofo, psiclogo, historiador, lingista y, por ello mismo descubridor de las fuerzas que, desde lo subterrneo y soterrado, gobiernan la vida humana. A pesar de todas sus habilidades o quiz debido a ellas, se resiste a someterse a cualquier disciplina que la lgica o la aventura de su investigacin le puedan ir sugiriendo; parece como si fuese l quien las gobierna a ellas para acabar enfrentndolas y llevndolas a sus lmites, proviniendo todo de una suerte de incomodidad, tanto con el rigor de la ciencia por un lado, como con el andar a tientas por el otro lado; acaso la mejor manera de referir esto deba decir que, de acuerdo con su formacin, su vocacin era todo aquello que corre emparentado al rigor, la observacin y la medicin, pero al mismo tiempo la naturaleza de sus hallazgos transmite una versin de de Freud como de un alma que se siente incmoda con la ciencia moderna. Desde la rigidez positiva de su formacin, consideraba firmemente que las causas de las enfermedades haba que buscarlas en el organismo y que cualquier cambio de rumbo era slo una ilusin; seguramente el Freud anterior al psicoanlisis tena todas las credenciales para llegar a ser un investigador de la ciencia positiva, como en quien se cumple una promesa. Lo que parece haber decidido el destino de Freud no fue un cambio de sentido en su forma de entender la investigacin, sino por el contrario, el hecho vivencial de verse apretado por una precaria situacin material, una situacin de pobreza que casi colinda con la miseria lo gua hacia una cierta prctica mdica, a travs de la cual debe tratar a un cierto tipo de enfermos cuyos sntomas no parecen responder a causas fsicas, algo as como si alguien se quedase mudo mientras sus cuerdas vocales permanecen en perfecto estado, o como quedarse cojo con los pies y las piernas en perfecto estado. De tal manera es que, en primer lugar la necesidad y, en segundo lugar la curiosidad son las causas que han conducido a Freud a una ciencia nueva, a un territorio oscuro y desconocido. Mientras tanto, Freud viaja a Pars y se relaciona con algunos tratamientos practicados all en base a procedimientos de hipnosis, a su regreso a Viena sigue ocupado y decidido a profundizar en el conocimiento de la histeria. Freud camina y llega al inconsciente a travs de la histeria, el hecho es que esta ruta se transita con la incmoda compaa de cierta preocupacin por la cosa genital, la que funcionaba como un secreto a voces compartido por Charcot, el profesor que ha tenido en Pars, por Breuer, su amigo de Berln y por el propio joven Freud. A pesar de que Histeros significa tero en griego, Freud llega a decir, a costa de la risa de sus colegas, que la histeria no es una enfermedad de gnero, sino ms bien una enfermedad del sujeto124. Ante la falta de conexin entre los sntomas como consecuencias y las razones fsicas como causas, Freud comienza a ser y a estar cada vez ms atento al lenguaje de sus pacientes, a las palabras de sus pacientes, convirtiendo la observacin de los sntomas sumada a la atencin a las asociaciones libres del lenguaje del paciente en el primer antecedente y prefiguracin de una tcnica que tard aos en irse perfeccionando hasta llegar a ser el psicoanlisis. Preguntarse por todo lo que aparece al combinar el sntoma y la asociacin libre del lenguaje es indagar por la resistencia al tratamiento, por los recuerdos olvidados, por los olvidos que no lo son, entre otras cosas; preguntarse por dnde todo esto aparece con gran vitalidad, es lo que gua a Freud hacia el inconsciente y, de ah, a esa zona indeterminada y oscura que es la vuelta a la infancia, la cual siempre parece estar presente en el lenguaje de forma inevitable. La especial atencin a esto no puede evitar advertir que existe una especie de candado, una suerte de amnesia sobre la casi siempre subliminal sexualidad infantil, la cual, a su vez, le parece a Freud prescribir y decidir el destino del sujeto. Puede verse fcilmente cunto de esfuerzo y de guerra consigo mismo debi de invertir Freud para llevar adelante su proyecto, en la medida en la que se ve obligado a trabajar con materiales
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Al decir sujeto en este contexto, cabe entender por ello sujeto moderno, o bien todo aquello que deviene del ego cartesiano.

inseguros e inciertos, con desperdicios de observaciones muy largas, con chistes involuntarios y voluntarios, con lapsus del lenguaje, con actos fallidos y sueos. Mientras su prctica lo ha llevado por el rumbo contrario al sealado por su formacin, l debe encontrar la conformidad frente a unos hallazgos que no tienen otra alternativa ms que interpretar en lugar de razonar, y fundar sus moldes para descifrar de principios que no tienen mucho que ver con la certeza ni el rigor de la ciencia que lo ha educado; sin embargo y a cambio cuentan con una imprecisa validez y una endeble legitimidad que le dan una larga y tortuosa experiencia clnica. As la originalidad freudiana debe ser medida desde los roces, las luchas y las disputas entre el cientificismo y las aventuras del lenguaje, y tambin medida en relacin a su decisin de nunca dar un paso hacia atrs frente a esta cruenta lucha que, ante todo, es una lucha interna. Dicho lo dicho, resulta imperativo apreciar y valorar las dificultades por las que Freud debi travesar al irse acercando, desde la histeria, a la frontera con ese terreno innombrable llamado Complejo de Edipo, a ese drama pasional de la infancia, an sin nombre ni sentido. Por ltimo es necesario dejar constancia que, para la ciencia social, Freud tiene una especial importancia, la cual puede apreciarse si se considera que despus de su libro inaugural La interpretacin de los sueos, una de las lneas seguidas por su trabajo es aquella que sigue Ttem y tab, una especie de interpretacin del origen prehistrico y que, en esa clave, afirma que la civilizacin fue fundada, en efecto, sobre la alianza de hermanos aliados en contra del padre de la horda primitiva, efectivamente, asesinado y devorado despus. La civilizacin ha sido fundada sobre un crimen inevitable pero que, a pesar de ello, ha dejado huellas imborrables, al punto que ha devenido en inconsciente. Luego, el hombre histrico, hijo del prehistrico, no puede renunciar a llevar el peso del pecado fundacional; y en esa clave Freud escribe Moiss y la religin monotesta, un libro tardo y conclusivo, para decir que el hombre histrico comparte la responsabilidad del crimen originario, no porque lo haya cometido, sino porque mediante la ley y la legislacin l vive renovando el viejo pacto, por eso la sangre derramada del padre en la escena teatral por Edipo no es ms que una renovacin y un recuerdo incesante del drama humano. As el hombre histrico y posterior sigue apretado y aprisionado en la profunda oscuridad de su espritu y sin un horizonte ms all que el marcado por su pasado, del cual su tiempo no puede escapar.

HERMENUTICA Decir hermenutica es decir teora de la interpretacin, aunque en el inicio de su camino, ms bien debi entenderse como arte de la interpretacin; en ese sentido es que la hermenutica en la Grecia antigua era un ngel, concretamente un mensajero divino relacionado con las prcticas del orculo y, tal vez en menor medida a la prctica de la poesa, en tanto los poetas, al decir algo de lo que slo ellos son capaces, son como mensajeros de los Dioses. Debido a lo anterior es que, de acuerdo con la etimologa, el origen de la hermenutica se retrotrae hasta el Dios griego Hermes, quien cumpla funciones de mensajero divino, paralelo al Teuth egipcio, inventor de la escritura125 y al Mercurio de Roma Dios del comercio y de los intercambios. De tal forma es preciso reconocer que la hermenutica en su origen est relacionada con cierto tipo de saberes y destrezas ms vinculadas a o inseguro e incierto, distanciadas de la ciencia y el rigor, en la medida en que los saberes religiosos se orientan hacia los discursos profticos, adivinatorios o sibilinos. Pero lo importante es que las cosas estn llamadas a llegar ms all, y es con ocasin de las conquistas de Alejandro de Macedonia que la lengua griega tiene la oportunidad de trascender fronteras siendo, precisamente, ese escenario llamado Alejandra en donde esta trascendencia se da de mejor manera; los principales contactos de la lengua griega son con aquella otra llamada la tradicin del libro, o bien religin del libro, o bien religin hebrea; y adems tambin con la cultura romana y la lengua de la ley. El hecho notable es que, tanto el texto histrico religioso, como el texto reglamentario legal son campos frtiles para ejercicio de los inseguros saberes de la interpretacin. Como consecuencia del intercambio realizado a partir de esos encuentros es que surge, como sntesis, algo que bien podra entenderse como el esbozo de una Filosofa de la historia, y es esto aquello que se formula como el sentido de una redencin salvfica y que, inicindose por un gnesis, atraviesa por el sacrificio de alguien, para que sea posible la conclusin en una resurreccin. Por supuesto, hoy se entiende que se es un discurso ajeno a al Filosofa, pero lo que importa aqu es que es un asunto que salva o rescata el asunto fundamental de la hermenutica, consistente en salvar el pasado del olvido y al mismo tiempo dar derecho a lo nuevo a que se haga presente; esto tambin y a la vez entraa un problema grande e irrenunciable consistente en la incesante disputa entre lo viejo y lo nuevo. Toda la Edad media occidental se mueve, de algn modo, entre estos parmetros al no poder escapar de la controversia entre el sentido de lo espiritual y mstico, entendido como lo viejo y la tradicin, y el sentido de lo literal e histrico, entendido como el sentido de lo presente y nuevo. Con ese teln como perspectiva concluye la Edad media y sobrevienen os humanistas del renacimiento, para quienes el clasicismo griego y antiguo es algo distinto de lo que ha sido para los medievales, es decir que estos humanistas ya no se piensan como una prolongacin de la antigedad clsica, para ellos sta ya es una poca concluida; la fractura entre la antigedad y el renacimiento es milenaria, enorme, infranqueable; pero por eso mismo est llena de sentido y cargada de consecuencias hermenuticas, lo cual quiere decir que, al ser inevitable esta milenaria distancia temporal en primer plano, surge a la vez la inmediata necesidad de los esfuerzos hermenuticos por llegar a aquello que no aparece ni claro ni cerca; dicho de otra forma habra que decir que la hermenutica y su potencia interpretativa son como renovar esfuerzos por conocer aquello que aparee de forma imprecisa a travs de la lejana del tiempo; quiz pueda ser un ejemplo de ello dentro de la caligrafa renacentista el discurso poltico de Maquiavelo. Mejor an, un ejemplo puede ser, el discurso de la Reforma protestante, en la medida en que frente al discurso de la Iglesia romana, interesada por integrar en una sntesis la escritura sagrada con la prctica del rito, Martn Lutero126 afirma el principio de la sola escritura, para subrayar que la sola Biblia, y no la iglesia ni su jerarqua, es depositaria de la verdad.

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Datos muy claros de eso puede hallarse en el Fedro de Platn. Monje agustino alemn que, durante el renacimiento, fue fundador de la rebelda protestante.

El cardenal Belarmino127 responde en nombre del catolicismo atendiendo a la consideracin, segn la cual los hombres de su tiempo (lase el Renacimiento) ya han perdido las facultades que tuvo Jernimo128, para entender el texto sagrado en directo sin pasar por la tradicin. Estas disputas de tono hermenutico tien de tinta mucho papel y de sangre mucho territorio durante el siglo XVII, llegando a desarrollarse desde entonces muchas de las erudiciones y muchos de los rencores que llegan hasta nosotros. Durante el siglo XVII la importancia de la hermenutica fue reducida, en la medida en que, para el racionalismo moderno y sobre todo cientfico, los conocimientos antiguos son una erudicin prescindible, o bien tienen slo un valor de fbula. Quien sentar las bases para un renovado brillo de la hermenutica ser el movimiento romantico, desde el momento en que atiende de forma especial a la alteridad personal y al valor de la particularidad; el responsable de los avances de la hermenutica durante el perodo romntico es Friedrich Scheleirmacher129, quien parte del hecho crucial de que la interpretacin es precisa, aun all en donde las cosas parecen ser claras, el precepto In claris non fit interpretatio (en la claridad no aplica la interpretacin) es contra el cual Scheleirmacher argumenta, basado en la conviccin de que los otros son en esencia desconocidos y un misterio; por lo tanto del hecho de que cualquier palabra ajena resulte expuesta al malentendido se desprende la necesidad de la hermenutica para cualquier comunicacin, incluso para cualquier comunicacin interpersonal. Debe entenderse que esas preocupaciones romnticas, al darle sentido a la particularidad del sujeto, no son ms que una genuina expresin moderna que, al llegar el final del siglo XVIII y el comienzo del XIX, son traducibles ya no slo al sujeto moderno, sino al sujeto moderno convertido y devenido en ciudadano, al hombre producto del liberalismo, al hombre libre e igual entre s que ya no es vasallo de nadie, pero que a cambio de eso debe pagar un precio y labrarse un lugar por s mismo en un mundo feroz y competitivo. A todo esto se agrega el discurso de Wilhelm Dilthey130 quien al discurso romntico previo incorpora la dimensin histrica, de modo que valdra decir que con Dilthey se transportan las preocupaciones romnticas desde el t hacia la colectividad contenida en el mbito histrico; sin embargo l no puede ver que al hacer esto, si no se pone la atencin precisa, se pone en juego la propia historicidad, es decir que puede perderse la perspectiva proveniente de del hecho de que quien juzga es tambin parte del devenir histrico. En este punto y para advertir lo anterior es que entra en juego la hermenutica del siglo XX, de la mano del ya conocido Martin Hiedegger, quien debido al ltimo tema enunciado niega la posibilidad de la objetivacin, llegando a postular una suerte de circularidad por la que se transita al no poder la objetividad de la tradicin por la que se circula131. El crculo hermenutico postulado as por Heidegger debe entenderse ms que como un punto de llegada, como una oportunidad para dar cuenta de las condiciones de la existencia y de la historia respecto a que cualquier conocimiento, y adems de que a pesar de los deseos y ambiciones de objetividad que sobre ellos se han abrigado, son tan slo interpretacin y nunca ms que eso. Mientras tanto, Hans Georg Gadamer132 sobre la base del trabajo heideggeriano se orienta hacia el desarrollo y la ampliacin de la hermenutica entendida como un mtodo para aquellas disciplinas o ciencias en las cuales el objeto no existe claramente por confundirse con el propio sujeto, es decir para aquellas ciencias del espritu, al decir de los alemanes, o bien ciencias humanas, o bien ciencias sociales, para decirlo con palabras ms familiares.

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Llamado martillo de los herejes; sacerdote jesuita que defendi la fe y la doctrina catlicas despus y como consecuencia del surgimiento de la Reforma protestante. 128 Primer traductor de la sagrada escritura de las lenguas originales al latn y, por lo tanto creador durante el siglo IV de la llamada Vulgata. 129 Filsofo y telogo alemn del siglo XIX proveniente de la tradicin reformada, educado en el calvinismo y primer calvinista a quien le son abiertas las puertas de las universidades luteranas. 130 Filsofo alamn que combati el dominio de la ciencia natural en el campo del conocimiento y pretendi una ciencia subjetiva de las humanidades sobre una suerte de razn histrica. 131 Hasta all ha ido a parar la bsqueda por las cosas mismas planteada por Husserl, de acuerdo con lo que ha sido dicho: Si se toman en cuenta estos extremos puede entenderse el porqu Husserl no aprob el uso hermenutico heideggeriano. 132 Filsofo alemn conocido por ser el principal protagonista de la llamada renovacin de la hermenutica durante el siglo XX, contenida mayormente en su obra Verdad y mtodo.

De qu nos habla en el fondo esta historia? De qu nos habla en el fondo la historia de la hermenutica? Si se cuenta la historia de la interpretacin, al menos debemos ser capaces de interpretarla. Para entender esta historia es preciso estar sabido de que sta es una historia que se completa en dos episodios que, de alguna forma y a pesar de seguir siendo dos, se han integrado en uno. En primer lugar y, acaso porque es un hbito adquirido hay que comenzar con los griegos como ya ha quedado dicho, para Occidente ellos funcionan como una suerte de inventores y la hermenutica no es la excepcin; el hecho es que no obstante haberla inventado, tambin parecen haberla subvalorado en alguna medida, seguramente, debido a que dentro de su civilizacin la razn precisa y fra fue cobrando cada vez ms presencia e importancia, por ello es que la historia dentro de la Grecia antigua pierde algo de su peso y no llega a constituir un completo horizonte de sentido. Para los griegos no fue posible pensar en un Dios capaz de haber creado el mundo a partir de la palabra, quienes fueron capaces de pensarlo y de dotar a la historia de esa dimensin fueron, primero los hebreos y luego los cristianos como sus herederos, entre ellos (aunque en asuntos religiosos no hayan logrado ponerse de acuerdo), han logrado postular a ese Mesas como el sentido de la historia, desde el momento en que se entiende por algunos que algunas profecas determinantes se han cumplido en l. Lo que interesa postular, de alguna manera, es que aquello que no pas por la cabeza de los griegos, s que lo hizo por la cabeza de los hebreos, y el hecho es que Occidente est construido a partir de ambos ingredientes y que son ambos lo que se unen, como una sola tradicin, y ya no como dos en la hermenutica. Tambin relacionado con el tema de la historia de la hermenutica, vale la pena atender al hecho de que esta disciplina funciona, de cierta forma, como un mtodo, pero hay que decirlo: como un mtodo que antes haba estado relegado a las cosas menos importantes, porque las cosas importantes eran atendidas por otros mtodos de mayor talla, presencia y precisin, estos otros mtodos para las cosas serias, desde siempre y desde luego, han estado inspirados en la lgica, y ella es tan seria porque los actos en que interviene no requieren interpretacin, los discursos de la lgica no requieren de interpretacin, stos son o se supone que son de una sola pieza, de una sola forma. Como se ha dicho, fue hasta con la revolucin romntica y con Scheleirmacher que la hermenutica adquiere la presencia que la legitima para participar en cualquier acto, es hasta entonces que la interpretacin est legitimada para participar incluso en lo que parece ms claro y difano. Sin embargo el hecho de que la hermenutica sirva y funcione para todo y cobre presencia en todo no deja de sonar exagerado y extravagante; la respuesta ante ello es que el acto racional, a pesar de que los lgicos as lo deseasen, no puede estar aislado en su en s, a cambio de ello siempre est condicionado por el emisor, por quien lo dice y lo enva; en esa medida es en la que parece surgir el desacuerdo entre Husserl y Heidegger, en tanto el primero habra confiado o querido confiar en la Epoch fenomenolgica como antdoto frente a los prejuicios y las cargas subjetivas; mientras el segundo, ante la incapacidad de superar esa dualidad, propone el recurso del crculo hermenutico como una salida. Adems la hermenutica, en su pretensin de llegar a eso oculto en el texto, propone atender a la diferencia entre comprender como advertencia hermenutica frente a la ambiciosa pretensin de la lgica y de la ciencia por explicar. Dicho de otra manera, quiz ms incmoda, quiz ms distante, habra que decir que el asunto fundamental de la hermenutica pasa por el hecho de otorgar primaca al lenguaje (a la interpretacin habra que decir en sentido estricto) sobre las cosas, sobre el mundo, sobre los hechos, pero Qu derecho tenemos a prescindir o a dejar en segundo plano a la experiencia de la cosa? El derecho que asiste para esto es aqul, segn el cual, desde la perspectiva humana (es decir desde a incapacidad de constatar cualquier hecho en s) lo absurdo es pretender algo semejante, cualquier visin de hechos no es algo dado, es ms bien algo que se ha agregado de acuerdo con algn grado de imaginacin, cualquier versin de hechos es interpretacin. En la medida en que el hombre pueda decir algo de s o del mundo confiar en que el conocimiento es posible, pero a la par debe reconocer que los sentidos del decir son diversos y que, por eso su reino es el de la interpretacin.

ESTRUCTURALISMO Si toda la Filosofa del siglo XX ha ido a parar al lenguaje, de una u otra forma, tal como ha sucedido con el positivismo lgico, tal como ha sucedido con el pensamiento de Wittgenstein, tal como ha sucedido con la fenomenologa de efecto hermenutico; todo eso parece ser slo un prembulo para algo que comienza a gestarse desde varios puntos para, finalmente, llegar a concluir en Francia y ser conocido como estructuralismo. La Filosofa del siglo XX acta como si, por fin, ella hubiese cobrado conciencia de la especial importancia del lenguaje, en la medida en que ste es algo ms de lo normalmente se tiende a creer, en la medida en que el lenguaje es algo ms que slo para servirse de l, algo ms que slo para ser usado, como si no se agotase con la funcin instrumental, dicho de otra forma: el lenguaje sirve para algo ms que para hablar con l, antes bien el lenguaje es algo para hablar en l y de l. Qu quiere decir lo anterior? Ante todo quiere decir que el lenguaje antes de hablar de cualquier cosa, de cualquier objeto mundano, habla de s mismo y, si se me apura y se me hace llegar ms all, habra que decir que lo primero que revela no el naturaleza de aquello de lo que habla, sino antes bien la naturaleza de quien habla; como si dijsemos respecto a la razn, volviendo al pasado cartesiano de la Filosofa, que ella no revela en primer lugar al objeto pensado, sino al sujeto que al pensar la ejerce. Pues bien, a partir de lo anterior, acaso sea oportuno comenzar diciendo que el estructuralismo durante el siglo XX es la instancia usada por el lenguaje para hablar de s mismo; y para llevar adelante este propsito esta tarea el estructuralismo entiende que es preciso llegar ms lejos que a la instancia de la simple palabra, para lo cual pretende que el lenguaje debe ser algo organizado, algo para ser entendido como un todo orgnico, de modo que las palabras por s mismas dicen o que dicen y que, bien entendidas las cosas, no es mucho; para que las palabras digan algo, entonces, deben ser parte de un todo organizado. Para decirlo con ms propiedad habra que decir que la palabra adquiere el sentido y la potencia que le corresponde, slo, como parte funcional de una totalidad gramatical, sobre esta conviccin descansa el propsito estructuralista; segn esta concepcin del lenguaje una palabra adquiere su dimensin real slo en relacin con otras palabras, dentro de un discurso administrado de acuerdo con una organizacin, como si el secreto del lenguaje fuese la combinacin. Las convicciones generales anteriores, de alguna manera estn llamadas a tener una especial importancia para la ciencia humana o ciencia social que, como se sabe, ha guardado una posicin deficitaria en comparacin con las disciplinas administradas por un lenguaje matemtico; de ah que el afn del estructuralismo haya sido mayormente humano y social, adems de lo dicho tambin porque no existe una estructura ms que de aquello que es de la modalidad del lenguaje y que puede ser organizado como tal. Por esa va es que, con el estructuralismo, el inters se difiere de la realidad social y humana a los discursos que la expresan, y este procedimiento revela que los discursos no siempre son claros porque no todo lo que hay en ellos es explcito, parecen haber en los discursos cosas excluidas pero presentes, vacios que sin ser del todo declarados son presentes y funcionan operando como mecanismos de dominacin. De modo que un estructuralista es quien, de algn modo, hace de su oficio esa habilidad para diferir la continuidad existente desde los afanes humanos hasta los lenguajes o discursos formulados para expresarlos, o bien para disfrazarlos o matizarlos; transferir el inters de un punto a otro es la destreza del estructuralista, como si su trabajo se dispersase por el lenguaje. Si bien es cierto que el lenguaje ha sido una preocupacin constante, como se ha dicho, nunca antes hubo una conciencia tan clara de los alcances y de las potencias ocultas del lenguaje como la hay o la ha habido en el movimiento estructuralista que, como cualquier movimiento intelectual, llega a darse como resultado de una historia o de un desenvolvimiento de una serie de ideas que van dando de s y que al ir creciendo van cimentando algunas convicciones; siempre se ha entendido que comprender el significado de un enunciado es algo que depende de la capacidad de reconocer ciertas cosas que, para el caso del estructuralismo, se ha pretendido ir marcando aqu. La historia del movimiento tiene como antecedente algunos estudios de gramtica comparada, en los que se encuentran importantes rasgos de parentesco entre diversas lenguas, en funcin de los cuales fue posible conformar una suerte de teora de races, as la raz pasa a los verbos y a los procesos que al conjugarlos se dan.

Estos trabajos sobre las races y sus formas orgnicas y funcionales definen al lenguaje como algo dotado de cierta vida, aunque lo importante es que esos estudios han servido de punto de arranque para la lingstica contempornea133. Luego de este antecedente surge el momento fundamental y fundacional para el estructuralismo, motivado por el Curso de lingstica general de Ferdinand de Saussure que, al definir la lengua como un sistema de signos, juega un papel fundamental, en ese reconocimiento o en ese hallazgo se encuentra el punto crucial del estructuralismo, segn el cual, el lenguaje es una estructura en la que los elementos que la conforman se definen en funcin de sus relaciones entre s; de modo que un conjunto de sonidos cualquiera devienen en una idea, slo en virtud de la posicin de las partes que lo componen y de as diferencias y oposiciones entre ellas, la lengua se constituye a partir de estos juegos y relaciones. De acuerdo con lo anterior y para ir sacando en limpio algunas cosas, es preciso saber que un signo (palabra) aislado no significa ni marca nada, tan solo un lugar, un punto, una funcin y unas diferencias respecto a otros signos (palabras), el significado debe su existencia a estos juegos y a estas relaciones; as es como el aporte ms importante de Saussure descansa en la comprensin de la lengua como el resultado de este juego de relaciones, oposiciones y diferencias. Si las palabras como tales son el material de que est hecho el lenguaje hay que reconocer, segn el pensamiento de Saussure, que ellas por s mismas no son nada, solamente alcanzan a serlo en la medida en que forman parte de una estructura, de algo hecho y fabricado a partir de las relaciones y de los juegos que entre ellas con capaces de darse. A partir de esas diferencias y oposiciones es que aparece lo que Saussure llama valor: l toma el ejemplo del ajedrez, en donde las reglas, las piezas y el tablero estn determinados por cierta funcin o valor que adquieren, slo en funcin de su relacin; as tambin la lengua est hecha de partes que adquieren su funcin o valor slo a partir de las relaciones que conforman a la propia lengua; el valor de una pieza, entonces, es variable, diferencial, diverso en su relacin siempre inesperada con los dems. Mediante la nocin de valor es que se llega a determinar la estructura de un discurso, porque all, en el valor, se decide la capacidad diferencial de las relaciones de cada trmino, y as, como consecuencia de sus relaciones, puede descubrirse un modelo como contenido. Ms tarde y a partir del trabajo de Saussure, surge el formalismo ruso que capitaneado por Propp134 , l se propone comprobar que slo existe un cuento, y que son las mltiples variaciones que de l se han practicado las que nos han hecho creer que son varios; segn esta propuesta, todos los cuentos pueden ser reducidos a una sola secuencia compuesta por una serie de funciones, son los motivos y los sujetos los que son prescindibles e intercambiables, pero no lo es su estructura bsica; hay que decir que los anlisis de Propp estn referidos a los llamados cuentos de hadas. Del mismo modo, ms tarde surge otro trabajo notable tambin de matriz Saussureana, ste es el trabajo de Roman Jakobson135 quien en sus Ensayos de lingstica general llega a decir que, a pesar de la turbulencia de los movimientos estticos durante el siglo XX, en todas las grandes obras de la poca como las de Picasso, Kafka, Stravinski, Le Corbuisier, etc., incluso llega a mencionar la fenomenologa de Husserl y la fsica moderna, muestran el elemento comn de la presencia real de la estructura del pensamiento humano y, por lo tanto la presencia del elemento de tensin entre las partes y el todo; como para confirmar una vez ms que no importan las cosas en su ser individual ni en s mismas, sino ms bien las relaciones entre ellas y, como consecuencias de estas relaciones, es la estructura, entendida como mbito general, lo que debe descubrirse y conocerse. De alguna forma y dependiendo de la comprensin de las cosas, el ltimo momento en el desarrollo del estructuralismo puede ser el trabajo del profundo conocedor y seguidor de obra de Saussure, Emile Benveniste136, su inters se aleja de seguir profundizando en la nocin de estructura o sistema y, a la par de ello se acerca al aspecto social del lenguaje, intentando mostrar que al ser capaz de producir sentido es capaz no slo de crear, sino tambin de ordenar un mundo; como si al
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La obra fundamental de esta tradicin es Sistema de la conjugacin del Sanscrito de Franz Bopp, fillogo alemn y catedrtico de filologa oriental en la universidad de Berln. 134 Vladimir Propp es un terico ruso, quien en su Morfologa del cuento se dedica al anlisis de los elementos fundamentales de las narraciones populares eslavas, hasta llegar a sus partculas irreductibles. 135 Terico ruso, renovador de la lingstica en el siglo XX, autor de una obra dispersa y en colaboracin con otros que gira bsicamente sobre temas de potica y teora literaria. 136 Lingista francs y renombrado profesor del College de France por dcadas, seguidor y continuador de Saussure, a lavez que precursor de gente como Roland Barthes.

mismo tiempo que es colectivo y objetivo, esto no pudiese existir sin lo subjetivo y sin las entresijos innumerables de la enunciacin. Actividades como la poltica, el trabajo y circunstancias como la civilizacin, la cultura y la historia son los escenarios en donde puede apreciarse la vida humana y, sin mucho esfuerzo, puede verse que existen como consecuencia del lenguaje, de la lengua. A partir de conjeturas de este tipo debe entenderse el trabajo de Benveniste, como un pasaje que va desde el conocimiento de la lingstica de mtodo estructural hacia las determinaciones del lenguaje como expresiones ms amplias de la cultura; habra que entender que la textura de la cultura reside en el lenguaje y que son muchos los lenguajes que la expresan, todo lo que tiene sentido y ha dejado de tenerlo ha dejado alguna huella en el lenguaje, siendo as que se ha configurado aquello que, como cultura, han recibido los hombres. Con esa amplitud de horizonte es que Benveniste estudia el universo lingstico y concretamente realiza su anlisis del sentido y de los principios de la enunciacin, con lo cual siembra una semilla frtil llamada a madurar y a fecundar ms all de su propia obra; si su inters ha sido llegar a la determinacin de los lenguajes que expresan la cultura, su obra debe entenderse como el pasaje que permite el paso a discursos estructuralistas como la antropologa estructural de Claude LevyStrauss, a discursos como la narratologa y crtica literaria de Roland Barthes, a discursos como la estructura del inconsciente pretendida por la obra de Jaques Lacan, a discursos como la novedosa lectura de El capital y de toda la obra de Marx ejercida por Louis Althusser, a discursos como el anlisis histrico de las prcticas discursivas denunciado por Michel Foucault; todas ellas, hay que decirlo, obras imperdibles e imprescindibles para la historia intelectual del siglo XX. Sin embargo, en tanto lo que interesa a un proyecto como ste es la matriz estructuralista las cosas debern, por ahora, quedarse hasta aqu, y todos los discursos recordados antes, para ms adelante.

BIBLIOGRAFA Coeth Emerich. Cuestiones fundamentales de hermenutica. Editorial Herder. 1972. Dartigues Andr. La fenomenologa. Editorial Herder. 1981. De Sussure Ferdinand. Fuentes manuscritas y estudios crticos. Siglo Veintiuno Editores. 1987. Dufrenne Mikel. La nocin de a-priori. Ediciones Sigueme. 2010. Escalante Evodio. Heidegger. Universidad Autnoma Metropolitana. 2008. Freud Sigmund. Obras completas (3 tomos). Biblioteca Nueva. 1996. Gadamer Hans Georg. Verdad y mtodo. Ediciones Sigueme. 2001. Heidegger Martin. El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Econmica. 1988. Basic Writings. Harper San Francisco. 1992. Husserl Edmund. Investigaciones lgicas (2 tomos). Alianza Editorial. 1985. Meditaciones cartesianas. Editorial Tecnos. 1997. La Filosofa como ciencia estricta. Editorial Nova. 1973. Merleau Ponty Maurice. Fenomenologa de la percepcin. Ediciones Pennsula. 1975. Parain-Vial Jeanne. Anlisis estructurales e ideologas estructuralistas. Amorrortu Ediores. 1972. Ricoeur Paul. Freud: una interpreacin de la cultura. Siglo Veintiuno Editores. 1987. Sartre Jean Paul. El ser y la nada. Editorial Losada. 1772. El existencialismo es un humanismo. Ediciones Quinto Sol. 1985. La crtica de la razn dialctica (2 tomos). Editorial Losada. 1979. Baudelaire. Editorial Losada. 1968. Schrer Ren. La fenomenologa de Las Investigaciones lgicas de Husserl. Editorial Gredos. 1969. Stewart Matthew. La verdad sobre todo. Taurus. 1998. Wagner de Reyna Alberto. La ontologa fundamental de Heidegger. Editorial Losada. 1939. Wahl Jean. Introduccin a la Filosofa. Fondo de Cultura Econmica. 1997.

DESPUS DE AUSCHWITZ Y DEL GULAG FRANKFURT? La Escuela de Frankfurt ha sido eso: una escuela en el sentido ms amplio de la palabra porque ha sido una institucin que, con no pocas vicisitudes, ha funcionado como tal y, tambin, ha sido lo que podra llamarse un estilo de pensamiento. El Instituto de investigacin social fue fundado en Frankfurt en 1923, entendindose que llega a alcanzar su solidez con la direccin de Max Horkheimer en 1931, siendo sa la poca que coincide con el triunfo del Partido nacional socialista hitleriano, debido a ello, mientras Hitler estuvo en el poder y sembr de muerte el territorio europeo, la Escuela debi continuar su labor precariamente en el exilio de Norteamrica. Durante este perodo, no sin padecer incomodidad y nostalgia, los miembros exilados de la Escuela de Frankfurt ejercieron una crtica contundente y radical de las formas de vida actuales, y no slo de los lugares de los que se haban visto forzados a salir, sino tambin del lugar a donde se haban visto forzados a llegar. No hay que olvidar un dato externo, pero que no deja de ser significativo, y es que los nombres prominentes de la Escuela son judos, se es el caso de Walter Benjamin, de Max Horkheimer, de Theodor W. Adorno, de Herbert Marcuse, lo cual los pone en una situacin difcil frente al fascismo alemn y europeo de la primera mitad del siglo XX, pero les da tambin una sensibilidad particular frente a la naturaleza de la crisis de la poca. Decidirse a decir que todo cuanto el hombre ha valorado como una ruta de liberacin ha devenido en lo contrario resulta arduo, y consiste en una tarea posible, slo en tanto la crisis que la provoca es de una dimensin planetaria; de modo que el hombre de hoy se enorgullece de la razn, de los logros que ella ha hecho posibles, desde la ilustracin e incluso desde ms atrs se ha credo que los valores racionales y cientficos tienen una nica dimensin liberadora; sin embargo el siglo XX, en especial su primera mitad, ha descubierto y despejado la versin ms oscura de esta razn; a la vez que ha logrado y alcanzado grandes triunfos, tambin ha conducido las cosas hacia una sinrazn desnaturalizada. Desde los primeros trazos de Maquiavelo hasta las postulaciones de Hegel, la razn ha ido aduendose de casi todos los espacios, desde su justificacin instrumental hasta su identificacin con lo real; y el hombre moderno ha ido construyendo un puente de continuidad entre razn y realidad, sobre todo por una ruta asfaltada por la ciencia; pero a la vez y simultneamente la sensibilidad se ha ido resintiendo y quejando hasta rebelarse, el romanticismo es el resultado de esta tensin, hasta que el propio hombre moderno ha llegado a preguntarse Hay un lugar para m, en este mundo que yo mismo he creado? Para la Escuela de Frankfurt, Auschwitz y el Gulag son la mejor muestra de este punto al que se ha llegado; es precisamente cuando el mundo, en su auto identificacin con la razn hegeliana, alcanza su grado mximo, ya sea por el lado de la derecha extrema o de la izquierda extrema que se revela la vacuidad del proyecto racional, en tanto la muerte se convierte en un fin en s mismo; la matanza siempre ha existido como un medio para eliminar al enemigo, al competidor, pero matar al inocente como un fin en s mismo revela esta sinrazn moderna. No es casual ni fortuito que el trabajo de la Escuela de Frankfurt sea conocido tambin como Teora crtica, lo cual ya ha sido justificado, de alguna forma, pero si se sostiene que tanto la social democracia de corte liberal, como el marxismo de corte sovitico son criticados por estos filsofos, precisamente, en la medida en que no logran liberar al hombre moderno, sino por el contrario, lo que logran es atarlo y alejarlo de aquello a lo que su naturaleza los llama. Es importante subrayar que la Escuela de Frankfurt es diversa y asimtrica porque los miembros que la han conformado han tenido seas de identidad e intereses mltiples; en todo caso, esto debe ser valorado como una riqueza y no como un dficit porque sus discursos y postulaciones se han amplificado a diversas regiones de la cultura, del talento y de la sensibilidad. Las nociones anteriores sirven para tratar de determinar, as sea de forma aventurada, una idea del mtodo de la Teora crtica, el cual est definido por una cierta forma de melancola frente a todo aquello que se ha quedado extraviado en el pasado; de acuerdo con lo dicho la palabra melancola debe entenderse como el sentimiento provocado por todo aquello que, habiendo sido ofrecido por los proyectos modernos, se ha quedado pendiente; es importante resaltar que, desde esta perspectiva, su mtodo es una forma de sensibilidad.

A partir del anterior intento de definicin general de la Teora crtica resulta inevitable entender que el tema principal para ellos ha sido la crisis del mundo moderno, de todo ese mundo que ha arrancado desde los afanes ilustrados, desde todos los anhelos a travs de los cuales el hombre deba cruzar los umbrales del secularismo, de la filantropa, del cosmopolitismo, de la libertad, de la igualdad y, as arribar al cielo prometido de la modernidad. Si la ilustracin es traducible a iluminismo, ha sido porque su promesa fue vencer y dejar atrs la ancestral oscuridad, para lograr y finalmente cruzar el umbral de luz que permita enderezar la historia del hombre y apartarla de la catstrofe, de tanta guerra y de tanta sangre. Desde tales motivos resulta claro quela ilustracin, con sus ofrecimientos y sus problemas, es el irrenunciable punto de partida para la Escuela de Frankfurt; la opcin expresa por la tradicin hegeliano-marxista, desde muy temprano les mostr que el conflicto entre la razn y la naturaleza es slo un punto de partida, una vez llegado el siglo XX. Hay que recordar que para la ilustracin no hubo dudas, porque su opcin y toma de partido por la razn ha sido innegable y bien conocida, la ilustracin quiso liberar al hombre de sus temores y que la tierra, al ser iluminada por la razn, dejase de ser una serie de obstculos; pero el hecho es que la actualidad del siglo XX, con unos hombres y una tierra totalmente ilustrados, debi devenir en algo ms humano y paradisaco, pero en cambio devino en un mundo salvaje y horroroso como ningn otro, segn lo ve la Teora crtica. Si se recupera lo anterior, dicho en torno a la sensibilidad como un mtodo capaz de atravesar los intereses y postulaciones de la Escuela de Frankfurt, frente a lo ltimo que ha sido dicho, necesariamente hay que cuestionarse Si un mundo que ha devenido brbaro, egosta, grosero, mecanizado deja algn lugar para lo bello y el arte? Antes de pretender responder a esta indagacin, hay que reconocer que la modernidad ha diferido al proyecto y a los fines estticos, razn e intuicin han llegado a separase como nunca antes, al grado de hacer quedar al arte como un sinsentido o, en el mejor de los casos, el arte ha llegado a ser considerada como elitista y, por lo tanto a expresar el ncleo de la experiencia histrica slo para unos pocos. Preguntas como Qu relacin guardan el arte y la vida? O bien Es el artista alguien ms revolucionario que cualquiera dedicado a otro oficio? Han llegado a ser cuestiones cruciales para la Escuela de Frankfurt, y acerca de las cuales es irrenunciable e imperativo meditar, simplemente, porque una posible humanizacin para una poca brbara y salvaje debe transitar por ellas. Durante la primera mitad del siglo XX, el dramatismo de las cosas para algunos miembros de la Escuela de Frankfurt, al ser judos en una Europa donde estaba prohibido serlo, lleg al punto que los hizo pensar en clave de alternativa, dado un mundo como aqul, segn la cual: o bien el arte al ir por delante de la poltica como una gua aceptada por el mismsimo Partido nazi alemn produca el fascismo, o bien la postura contraria en la cual la poltica fuese la gua y diese las pautas para la produccin de un arte popular produca el consabido socialismo de estilo sovitico y staliniano. Ante tal estado de cosas, cmo hacer una escogencia si las dos opciones que deja la alternativa son, a la vez, dos catstrofes, dos situaciones en extremo abominables e inhumanas137. Quiz, si la produccin artstica del siglo XX se juzga a partir de las encrucijadas que marcan estas discusiones pueda entenderse o, al menos, contextualizarse mejor que si esto no se toma en cuenta. Todos los rasgos de una poca arrebatada, inevitablemente, llegan hasta las consideraciones ms profundas que tocan a la psique, para ello la Escuela de Frankfurt no hace ms que volver a un par nociones de Marx, su principal inspirador, una es el asunto de la alienacin, tema y motivo definitivo de los ltimos trabajos de Marx, a travs de la cual intenta entenderse la prdida de su propio ser por parte del hombre moderno, y el segundo asunto de carcter psquico es el llamado fetichismo, que funciona para Marx como el motor interno del afn por acumular el capital, sin duda el fetichismo de la mercanca es concebido como la dimensin psicolgica fundamental para el desarrollo de la teora econmica del marxismo. La finalidad del marxismo, finalmente, es entendida por la Teora crtica como liberadora, como si el fin de la historia, en lugar de ser el progreso y el desarrollo, fuese la liberacin del hombre desde las profundidades de la psique; dichas as las cosas, el trabajo de Marx parece no haber alcanzado para lograr los fines que se propona, porque al pretender despertar la conciencia del hombre haciendo un llamado a lo que su propia naturaleza la convoca a ser, se pretenda alejar al hombre,
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La discusin que va desde La obra de arte en la poca de la reproduccin industrial de Benjamin, hasta la Teora esttica de Theodor W. Adorno est atravesada por estos temas.

desde su propia y ms profunda conciencia, de los espejismos por tener ms, en la medida y bajo la conviccin de que tener ms no equivale a ser ms. Si para el liberalismo en su fase de industrializacin, y para el socialismo con rostro sovitico lo nico importante ha sido la conquista del poder y, una vez logrado esto, la conquista de la naturaleza, frente a ello, la Escuela de Frankfurt pretende recuperar el espritu del marxismo original y sostener que las referidas no son vas de liberacin, sino todo lo contrario: vas de dependencia, por lo que lo nico digno de ser pretendido y perseguido es la modificacin de la psique, como primordial fin de la historia. Por ah debe entenderse la vocacin de la Escuela de Frankfurt, por el pensamiento y las postulaciones freudianas; Herbert Marcuse138, a partir de un conocimiento serio de Hegel y Marx, sostiene que en Occidente el principio de realidad se ha impuesto y ha opacado al principio del placer haciendo pagar al hombre el precio de un trauma y de una civilizacin enferma. Habra que captar que, de acuerdo con estas ideas, la ilustracin ha provocado un profundo desajuste en el hombre occidental, al buscar de forma desesperada la dominacin, porque resulta muy complicado gozar de los frutos de una victoria sin que, a la vez, deban pagarse los costos por haberla logrado; segn o dicho antes en torno al arte, podra parafrasearse lo anterior diciendo: un mundo en donde se ha sacrificado el arte debe, acaso pagarse el precio en guerra. De alguna forma la teora psicoanaltica freudiana ha sido una cifrada descripcin de procesos de dominacin y de la refinacin de ellas, como si el ciclo fuese aqul que va de la dominacin a la rebelin, para volver de nuevo a la dominacin, un ciclo recurrente que es un movimiento cclico y que va desde el patriarca primordial al clan de hermanos, para llegar finalmente a la civilizacin elaborada, en un refinamiento de formas de dominacin, en un proceso que, cada vez, va volviendo a la autoridad en algo ms annimo e impersonal y, desde luego, tambin cada vez ms racional; la diferenciacin social y la divisin del trabajo deben verse como parte de este devenir de la autoridad refinada, entendida como parte de un proceso histrico. Al ver las cosas as, necesariamente, debemos arribar al punto en el que la burocracia y la tcnica son expresiones ms refinadas, impersonales y racionales de la autoridad, la reproduccin de estas tendencias no es, cabe preguntar, expresin de nuestro mundo y de nuestra vida actual; no ha ido desvanecindose, cabe preguntar, la subjetividad a las versiones de lo general y a las reducciones subliminales de los procesos masivos de industrializacin. Para el capitalismo, contribuir a la industrializacin hasta de las formas de comer es un heroico acto de libertad; y para el socialismo contribuir al progreso de una burocracia totalitaria es tambin un heroico acto revolucionario; la produccin, la distribucin, la satisfaccin son aspectos de una totalidad en la que el hombre parece ir desapareciendo, o en la que el hombre parece ir compareciendo menos cada vez; la psicologa industrial hace tiempo que ha dejado de estar encerrada en los muros de la fbrica, para invadir el mundo. Frente a la dimensin de estos problemas y a esta visin del escenario moderno, es muy difcil para la Escuela de Frankfurt proponer una salida o una ruta de evacuacin; como ha sido siempre y como ha podido irse viendo, la vocacin primordial de la Filosofa sigue siendo la de formular preguntas, para las que no hay una respuesta a la vista. El rostro del mundo actual, ya sea como nica dimensin del mercado o bien como dictadura de partido describen un escenario catastrfico Ser el porvenir capaz de frenar el curso de las cosas? O como diran algunos ilustres miembros de la Escuela de Frankfurt Ser el porvenir capaz de frenar, de alguna forma La dialctica de la ilustracin139? A pesar de que estas preguntas indagan por algo, esto no parece estar del todo claro, el misterio que encierran es el mismo engao que propone la ilustracin: aquel propsito que, hacindose pasar por el progreso, realmente ha conducido a la crisis, en la medida en sta ha sido el precio que ha habido que pagar a cambio de sostener a toda costa el discurso de la democracia y el desarrollo. Se ha asumido la conviccin de que la democracia ennoblece a hombre y, desde luego, por aadidura tambin a la cultura moderna, por el sencillo y visible hecho de que la comunidad de hombres iguales y libres unidos por su laboriosidad se orienta hacia su continuidad y sus herederos quienes, segn se ha querido entender y ofrecer, cada vez estarn ms lejos de la esclavitud; frente
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Eros y civilizacin es un estudio del autor referido en el que, de alguna forma, se postula el carcter neurtico de la cultura occidental moderna. 139 Nombre de un trabajo central para el siglo XX y, cmo no, tambin para la Escuela de Frankfurt, escrito en el exilio por Theodor W. Adorno y Max Horkheimer.

a lo cual, al menos, hay que reconocer que la memoria es la nica carga que al irse acumulando, finalmente, estalla para que el tiempo, a veces, tenga sentido. A pesar de que la Filosofa hoy se parezca a una amante decrpita, a pesar de que sus cuidados sean hoy desdeados, slo queda apostar porque, ojal, algo de lo que durante tanto tiempo ha logrado cobijarse bajo su alargada sombra haya podido ser citado aqu.

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