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CAPITULO VI

CUERPO

EN

MERLEAU-PONTY:

CUERPO Y SUJETO

l a

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c o g n o s c i t i v a

e n

M e r l e a u -P o n t y

La filosofía moderna, que se inaugura en Descartes como una reflexión genéticamente anucleada alrededor del tema del yo, ha sido en sus máximos representantes o una filosofía del conocer o una filosofía desde el conocer. Pero esta filosofía del conocer era una filosofía que había perdido la virginidad de la ingenuidad, que había perdido la confianza «natural» en el conocer como sim­ ple patencia desveladora de una realidad en sí, aunque esa des­ velación, si bien exigía ciertas cautelas en cuanto al modo de ser llevada a cabo, nunca era puesta en cuestión en cuanto a su efec­ tividad y a su radical validez. La filosofía moderna, al paso que fue extremando las cautelas en cuanto al modo, fue poco a poco haciendo también problemático el hecho mismo de un conocer como desvelación contemplativa de un en-sí que se nos impone. Se problematizó el conocimiento como vía de acceso al en-sí. Y si el acceso al en-sí se hace problema, es evidente que la validez del conocer no puede anclarse ya en ese en-sí, según había venido sucediendo durante largos siglos. Desfondada la confianza en el en-sí, hubo de acudirse al otro polo del conocer: el yo, el sujeto. Pero ha de ser un sujeto purifi­ cado lo más posible de lo en-sí, desmundanizado. Mientras el mun­ do, como en Descartes, sea extensión, el yo-sujeto ha de ser la conciencia pensante, el espíritu, porque la corporeidad pertenece al mundo problemático de lo en-sí trascendente. Cuando el mundo no sea simplemente la extensión, sino toda realidad entendida

/

222

SERGIO

RABADË ROMÈO

como en-sí, el sujeto se ha de desmundanizar des-realizándose, habiendo de buscarse un nuevo topos para la subjetividad cog­ noscitiva, el topos del ámbito de lo lógico-trascendental. La des- mundanización del sujeto ha exigido la descorporalización, la de- sustancialización (empirismo) y la desrealización. La real efectivi­ dad del conocimiento, al menos del conocimiento científicamente válido, se logra desde un plano que, si lo queremos llamar real, no es con una realidad unívoca con la realidad de las cosas munda­ nas ni con la del yo-persona. Cualquier mediano conocedor de ^ rleau -P o n ty sabe que el filósofo francés no puede aceptar estos presupuestos y conclusio­ nes del pensamiento moderno. No se trata de volver a realismos ingenuos precartesianos con un conocimiento que no sólo aspira a, sino que confía en desvelar lo en-sí puro, porque, conozcamos o no lo en-sí, siempre se me dará como un para-mí, y un en-sí que no sea para-mí es algo hipotéticamente pensado, pero no algo cono­ cido, porque conocerlo es transform arlo en para-mí. Se trata fun­ damentalmente de no aceptar esa oposición separativa entre yo- sujeto y mundo, porque el yo pertenece al mundo y, si.pertenece al mundo sobre todo por el cuerpo, el sujeto es cuerpo. Por eso Merleau-Ponty "no es' sólo un anti4rascendentalista, aunque con limitaciones, sino un anticartésiaiió: frente al sujeto-espíritu va a ser el defensor del sujeto-cuerpo.

Por tanto, el prim er imperativo que se le impone a Merleau- Ponty en su teoría del sujeto es hacerlo revertir a la más estricta individualidad, no a una simple individualidad ontològica, según la vieja definición del indivisum in se et divisum a quolibet alio, sino a una individualidad histórica, circunstancial, situacional. Es en este yo individual, históricamente «situado», donde hay que po­ ner el centro de la filosofía, ya que «el centro de la filosofía np es una subjetividad trascendental autónoma, situada en todas partes y en ninguna; (el centro) se encuentra en el perpetuo comenzar de la reflexión, en el punto donde una vida individual se pone a

reflexionar sobre ella misma

vas consiste en creer que el sujeto meditante puede absorber en su meditación o captar sin residuo el objeto sobre el que medita, en reducir nuestro ser a nuestro saber» ^

el error de las filosofías reflexi­

Phénoménologie de la perception, Gallimard, París, 1945, pp. 75-76.

EXp e r íe n c ía ,

Cu e r p o

V

CoMó c ím i e Mt ó

2^3

un

nomo, legislador, carece de justificación. Se trata de un recurso

a algo que lo justifica todo, sin que ello mismo quede justificado

en parte alguna. Por fuertes que parezcan estas afirmaciones para quien haya visto las prolijas justificacoines, por ejemplo, de un Kant o de un Husserl, Merleau-Ponty las mantiene claramente:

«Es sorprendente ver que las filosofías trascendentales de tipo clásico no se interrogan jamás sobre la posibilidad de llevar a cabo la explicación total que siempre dan por supuesto que ha sido hecha en alguna parte. Les basta que sea necesaria, juzgando de esta manera lo que es por lo que debe ser, por lo que exige la idea de saber. De hecho, el Ego meditante no puede suprim ir jamás su inherencia en un sujeto individual que conoce todas las cosas en una perspectiva particular. La reflexión no puede conseguir jamás que yo deje de percibir el sol a doscientos pasos en un día de bruma, que deje de ver "salir" el sol y “ponerse”, que deje de pensar con los instrumentos que me han preparado mi educa­ ción, mis esfuerzos precedentes, mi historia»“.

Este

trascendentalismo

de

sujeto

desmundanizado,

autó­

Un Yo trascendental carece para él de justificación especu­

lativa y, lo ‘qué''éá"'má^ grave en nuestro autor, carece de expe­ riencia que lo avale. Si todo ha de arrancar de la experiencia vi­

v i d ^ ha de aclararse en ella, al menos réaüctivámente, es a esta

experiencia a la que he de interrogar en busca del sujeto, en busca

del yo que actúa como tal. No olvidemos que para Merleau-Ponty ni la noción del sujeto ni la del objeto pueden ser tomadas como punto de partida del conocer. NQ son datos originarios, sino emer­ gentes del suelo originario de la' experiencia por la que me siento

y me vivo como mundo. Por eso puede decir que, ciertamente, «te­

nemos la experiencia de un Yo, pero no en el sentido de una subje­ tividad absoluta, sino indivisiblemente deshecha y rehecha por el curso del tiempo. La unidad del sujeto o la del objeto no es una unidad real, sino una unidad presuntiva en el horizonte de la

experiencia; es preciso encontrar, más acá de la idea del sujeto

y de la idea del objeto, el hecho de mi subjetividad y el objeto en estado naciente, el lecho primordial donde nacen tanto las ideas como las cosas»

»

O.

c., p. 74.

3

O.

c., p.

254.

224

SERGIO

RABADE ROMEO

Por eso el sujeto, al menos en su inicial gestación y puesta en marcha, no puede ser entendido como una actividad sintética, sino como un éx-tasis* en el sentido etimológico de la palabra, por cuanto sólo puede ser y actuar como tal voué au monde:

Por eso, también, hay que renunciar a ver el mundo como idea o como resultado objetivo de un pensamiento trascendental cons­ tituyente. No es el mundo el que se debe a una subjetualidad fun­ dante, sino que es la subjetualidad la que tiene que emerger del I mundo: «El mundo, tal como hemos intentado mostrarlo, como unidad prim or3í^ de todas nuestras experiencias en el horizonte de nuestra vida y como término único de todos nuestros proyec­ tos, no es el despliegue visible de un Pensamiento constituyente, ni un conjunto fortuito de partes, ni —entiéndase bien— la ope­ ración de un Pensamiento rector sobre una materia indiferente, sino la patri& d^ tod?i racignalidad» ^ Este antitrascendentalismo tiene correspondencia absoluta­ mente paralela en el repudio de una conciencia como reducto in­ sular desde el que debo, como sucedía en Descartes, plantear, des­ arrollar y validar el conocimiento. Naturalmente el intento carte­ siano fracasó, porque una validación «objetiva» del conocimiento sólo fue posible viéndose proyectado fuera de la conciencia por la idea de Dios. Pero Merleau-Ponty no admite, ni siquiera como pun­ to de partida, esta insularidad de la conciencia. Una conciencia así entendida es un postulado injustificable®. Tal conciencia no es, en definitiva, más que otro modo de proponer un trascendentalismo constituyente, expreso o larvado. Consiste en encerrarse en un mundo de representaciones, obligan­ do a las cosas a someterse a ellas, para poder ser entendidas y conocidas. Pero «el sujeto no vive en un mundo de estados de conciencia o de representaciones, a partir del cual creería, por una especie de milagro, poder obrar sobre las cosas exteriores o conocerlas. El (sujeto) vive en un universo de experiencia» ’. El desengaño de la clausura en esta conciencia representacionista no desautoriza sólo la conciencia pensante de Descartes, o la concien­ cia trascendental como conciencia pura de toda experiencia, sino la conciencia del empirismo, que hubo de pagar esta clausura «in-

«

O.

c., p,

490.

=

O.

c.,

p. 492,

o

O.

c., p.

76.

La structure du comportement, PUF, 5.“ edic., París, 1963, p. 204.

EXPERIENCIA,

CUERPO

Y CONOCIMIENTO

225

mediatista» en las representaciones con el caro tributo de un ag­ nosticismo especulativo, por ejemplo en Hume. Por eso, ha¡y que mundanizar también la conciencia, negán­ dose a verla^como un para-sí puro, sea en sentido parecido al de Sártre, sea en el trascendental: «Por lo que se refiere a la con­ ciencia, tenemos que concebirla, no como una conciencia consti­ tuyente o como un para-sí puro, sino como una conciencia per­ ceptiva, como el sujeto de un comportamiento, como ser en el “mundo o existencia»®. Como dirá más tarde en Lo vísib/c y lo in­ visible, no se puede ir a buscar en una conciencia legisladora la significación del mundo o del ser®. Una conciencia constituyente y legisladora está, además, en contradicción con los hechos de la experiencia, concretamente con la opacidad y resistencia que los hechos ofrecen a nuestro conocimiento con la distancia que sentimos interpuesta entre nosotros y lo conocido, con todo el «es­ pesor» situacional con el que lo presente se nos impone. Estas son palabras suyas muy expresivas: «Si mi conciencia constituyese actualmente el mundo que ella percibe, no habría de ella a él dis­ tancia alguna ni ningún desengranaje posible entre ellos, ella lo penetraría hasta sus articulaciones más secretas, la intencionali­ dad nos transportaría al corazón del objeto, y, al mismo tiempo, lo percibido no tendría el espesor de un presente, la conciencia no se perdería, no se engluiría en él. Por el contrario, nosotros! tenemos conciencia de un objeto inagotable y estamos hundidos en él, porque, entre él y nosotros, está este saber latente que nuestra m irada utiliza, respecto del cual sólo nos cabe presumir que su desarrollo racional es posible y que permanece siempre más acá de nuestra percepción. Si, como decíamos, toda percep­ ción tiene algo de anónima, es porque asume algo adquirido que no pone en cuestión. El que percibe no está desplegado ante sí mismo como lo debe estar una conciencia, tiene un espesor his­ tórico, asume una tradición perceptiva y se ve confrontado con un^ presente»

imperativo

Por

eso,

repetimos,

el

fundamental

es

mundani­

zar al sujeto. Y mundanizar es corporalizar. Es en esta línea por

donde debemos buscar la esencia de la subjetividad: «Si, refle-

® Phén. de

® Le visible et l’invisible, Gallimard, París, 1964, p. 137. Phén. de la perc., p. 74.

»

la perc., p. 404.

O.

c

p. 275.

Í26

SERgIÓ RAfiAbfi ROMEÓ

xionando sobre la esencia de la subjetividad, la encuentro vincu­ lada a la de cuerpo y a la de mundo, es porque mi existencia como subjetividad constituye una unidad con mi existencia como cuer­ po y con la existencia del mundo y porque, en definitiva, el sujeto que yo soy, tomado concretamente, es inseparable de este cuerpo y de este mundo»El sujeto, pues, es cuerpo y, como tal, abso­ lutamente inseparable del mundo Nada de refugiarnos en el «hombre interior», ignorando esta esencial relación al mundo que somos y en la que estamos cada sujeto concreto Y esta relación al mundo no es una simple exigencia de nuestro modo de pen­ sarnos, sino una insoslayable facticidad de nuestra subjetualidad corpórea, una insobornable situación y circunstancialización his­ tórica en el espacio y en el tiempo. Y como las circunstancias y la situación son susceptibles de cambios, de nuevo es a la corporei­ dad a quien se debe la ipseidad necesaria para poder hablar de sujeto de conocimiento y de experiencia*®. En una palabra, situados en los antípodas del cartesianismo, no sólo hay que buscar la subjetualidad en el cuerpo, sino que incluso la conciencia sólo se posibilita y se hace realidad por ese mismo cuerpo al que Descartes privaba de la conciencia, por ser ésta un atributo del espíritu; «La existencia efectiva de mi cuerpo es indispensable a la de mi "conciencia”. En último análisis, si sé que el para-sí corona un cuerpo, esto sólo puede acaecer en vir­ tud de la experiencia de un cuerpo singular y de un para-sí singu­ lar, por la experiencia de mi presencia en el mundo»

C

o n c e p c ió n

y

f u n c i o n e s

d e l

c u e r p o

e n

M

e r l e a u -P o n t y

a) Noción de cuerpo: una realidad ambigua

Merleau-Ponty puede muy bien

ser considerado

como

el ma­

yor redentor del cuerpo desde el punto de vista gnoseològico. Como hemos indicado en su momento, fue Descartes quien prác­ ticamente desterró casi del todo la corporeidad del ámbito de las

*3 O. c., pp. 491-492. O. c., Avant-Propos, V-VIII.

15

O.

c., p. 467.

p. 467.

c., p. 493.

O. c.,

O.

EXPERIENCIA,

CUERPO

Y CONOCIMIENTO

227

funciones cognoscitivas. La eliminación llevada a cabo en la se­ gunda de sus Meditaciones Metafísicas no quedó ni medianamente subsanada con la atribución, en la sexta, a las sensaciones corpo­ rales de un papel irremplazable en el conocimiento de la existencia de realidades externas materiales, porque tal papel es, en defini­ tiva, muy pequeño. Además, la reducción cartesiana de la esencia del cuerpo a extensión empobreció durante largos siglos toda re­ flexión filosófica sobre el cuerpo, pobreza a la que no puso efec­ tivo remedio ni el empirismo ni el idealismo ni de modo total ninguno de los sistemas posteriores hasta después de Hegel. Para encontrarnos con un planteamiento temático de las funciones del cuerpo en el conocimiento hay, según vimos, que esperar hasta Schopenhauer, Nietzsche y Husserl, contando desde entonces con aportaciones interesantes de Max Scheler, de Marcel y, de modo muy especial, de Sartre, sin olvidar dentro del pensamiento francés la figura inquietante de Maine de Biran. Sin embargo, con palabras de Tilliete, a todos aventaja en audacia respecto de este punto Merleau-Ponty. Ningún autor ha hecho como él girar de alguna manera toda su gnoseologia alrededor del cuerpo Presente ya en la Estructura del Comportamiento, la concep­ ción y funciones del cuerpo no van a recibir plenitud de expli- citación hasta la Fenomenología de la Percepción, acaso en buena medida porque en la prim era de las obras citadas los problemas que discutía frente al cientismo psicológico podían recibir adecua­ da solución mediante la revisión a fondo del concepto de orga­ nismo. Como en la Fenomenología de la Percepción no se trata simplemente de explicar lo que es un comportamiento, sino la inserción del hombre en el mundo mediante la percepción como englobante de las diversas formas de comportamiento humano, ya no basta con el recurso a los diversos órganos, sino que se impone la necesidad del cuerpo como unidad sinèrgica de las diversas fun­ ciones de los distintos órganos. Al mismo tiempo, en esta obra se va a insinuar ya, muy en conexión con el cuerpo, la noción de «carne», que, si no suplanta del todo, sí arrebata la primacía al

T i l l i e t t e , X., «Le corps et le temps dans la "Phénom. de la Per­ ception”», en Studia Philosophica, vol. XXIV, pp. 193-194. Merleau- Ponty tenía clara conciencia de la revolución filosófica sobre el cuer­ po, revolución que viene a coincidir con el paso del siglo xix al si­ glo XX. Cfr. a este respecto «L’homme et l’adversité», en Signes, Galli­ mard, París, 1960, pp. 287-288.

228

SERGIO

RABADE ROMEO

cuerpo en la última gran obra de nuestro autor, Lo visible y lo invisible. Ahora bien, a la hora de hablar de la concepción del cuerpo en Merleau-Ponty, lo primero que se nos impone es saber de qué cuer­ po estamos hablando. Es en él reiterativa la distinción entre «cuerpo objetivo» y «cuerpo fenoménico» o fenomenal. El cuer­ po como noción y pieza central de su filosofía no es el cuerpo objetivo, sino el cuerpo fenoménico. Veamos brevemente qué séa el uno y el otro. Tomemos, por ejemplo, el siguiente texto: «Ciertamente, en­ tre los dos "lados” de nuestro cuerpo, el cuerpo como sensible y el cuerpo como sentiente —lo que en otras ocasiones hemos lla­ mado cuerpo objetivo y cuerpo fenoménico—, se puede respon­ der que hay, más que un despegue, un abismo de separación» El cuerpo objetivo es, pues, el cuerpo sensible, mientras que el cuerpo fenoménico es el cuerpo sentiente. Esto quiere decir que el cuerpo objetivo es el cuerpo «objetivado» por el conocimiento, el cuerpo considerado como objeto de conocimiento, sobre todo como objeto de un conocimiento científicamente sistematizado, por ejemplo el cuerpo «tal como lo describen los libros de fisio­ logía» 1®. Este cuerpo objetivo no merece privilegio alguno: es una cosa más entre las cosas. Como nos dice en el pasaje que acaba­ mos de citar, este cuerpo no puede «ser habitado por una con­ ciencia»““. Este cuerpo objetivo no podrá jamás ser experienciado como mi cuerpo propio, será siempre un cuerpo estudiado en ter­ cera persona, igual que puedo estudiar un león o un árbol Así pues, frente al cuerpo objetivo como edificio químico o

Y como conjunto de tejidos, se impone volver «al fenómeno pri­ mordial del cuerpo-para-nosotros, del cuerpo de la experiencia humana o del cuerpo percibido» Este es el cuerpo fenomenal, el cuerpo que se me da en la experiencia, al mismo tiempo que ía posibilita, el cuerpo como realidad vivida, el cuerpo habitado por la conciencia, el cuerpo como quicio de nuestra inserción en el mundo: un cuerpo que nunca podrá ser objetivado del todo, por­ que sucede con él de alguna manera lo que sucedía con el sujeto

Le vis. et I'invis., p. 180. Ph&n. de la perc., p. 403. Ibid.

^

Struct, du comport., p. 231.

Phen. de la perc., pp. 403-404.

EXPERIENCIA,

CUERPO

Y CONOCIMIENTO

|

229

trascendental que, al convertirlo en el fundamento reductivo

conocimiento y de la objetividad, él no puede ser totalmente ob­

jetivado so pena de tener que acudir a otro fundamento de nues­ tras objetivaciones. Por eso, como veremos, encuerpo no es pro­

piamente una significación, sino el vehículo

caciones, el cuerpo no es un objeto, sino la posibilidad de todo

el refugio,

no

Merleau-Ponty? Centrándonos, pues, en el cuerpo fenoménico, iría contra lo que acabamos de decir intentar circunscribirlo en una noción de- finitoria, ya que ello sería hacerlo objeto y, por lo mismo, con­

vertirlo en cuerpo objetivo: «Trátese del cuerpo de otro o de mi propio cuerpo, no tengo otro medio de conocer el cuerpo humano más que vivirlo, es decir, asumir, por mi cuenta, el drama que lo traspasa y confundirme con él. Yo soy, por tanto, mi cuerpo, al menos en toda la medida en que tengo algo adquirido, y, a su vez,

en

objeto, etc. ¿Sería incorrecto

del

de todas las

es

signifi­

decir que

el cuerpo

si

del todo

consciente, de un

nuevo

trascendentalismo

S

mi

cuerpo es como un sujeto natural, como un esbozo provisional

de

mi ser total. De este modo la experiencia del cuerpo propio se

opone al movimiento reflexivo que separa al objeto del sujeto y al sujeto del objeto, y que no ofrece más que el pensamiento del cuerpo o el cuerpo en idea, pero no la experiencia del cuerpo o

el cuerpo en realidad» No nos ocupemos, pues, de la idea o de la noción de cuerpo, porque no nos interesa ni nos sirve de nada la idea de cuerpo: nos interesa el cuerpo en su realidad, el cuerpo que vivimos en la experiencia. Pocas líneas antes nos había dicho:

«El cuerpo no es un objeto. Por la misma razón la conciencia que tengo de él no es un pensamiento, es decir, no puedo descompo­

nerlo y recomponerlo

Pero incluso este conocimiento vivencial de nuestro cuerpo

no es tarea fácil, debido a que se trata de una realidad pregnan-

te y enigmática Recordemos la ambigüedad consustancial con el pensamiento de Merleau-Ponty y recordemos también que esta ambigüedad viene del intento de hacer una filosofía que explique

la riqueza de la experiencia humana. Y todo lo humano es equí­ voco, polisémico, ambiguo. Por lo tanto, si el centro de compren­ sión de la experiencia humana en toda su plenitud es el cuerpo,

es lógico esperar que el cuerpo humano sea calificado de enigmá-

para form ar una idea clara.»

O. c., p. 231.

230

SERGIO

RABADE ROMEO

tico y ambiguo. Para fundamentar la comprensión de esta ambi­ güedad, no estará de más recordar que como ambiguo es descrito también el organismo, al que hay que entender no tanto como elemento fisiológico, cuanto como unidad significativa integrable en el nudo sinèrgico de significaciones que es el cuerpo. Toda la Estructura del comportamiento camina en esta orientación. Pero vamos a ejemplificarla con un texto de su última gran obra:

«¿De dónde procede que yo conceda a mis manos, especialmente, este grado, esta rapidez y esta dirección de movimiento que son capaces de hacerme sentir la contextura de lo liso y de lo rugoso? Es preciso que entre la exploración y lo que ella me enseñará, entre mis movimientos y lo que toco, exista cierta relación de prin­ cipio, cierto parentesco, por virtud del cual no son solamente, como los pseudópodos de la amiba, deformaciones vagas y efímeras del espacio corporal, sino la iniciación y la apertura a un mundo táctil. Esto no puede acontecer más que si, al mismo tiempo que es sen­ tida desde dentro, mi mano es también accesible desde fuera, tan­ gible ella misma, por ejemplo, por mi otra mano, si ocupa un lugar entre las cosas que ella toca, si es en un sentido una de ellas, si se abre, por fin, sobre un ser tangible de la que ella forma también parte. Por esta anucleación en ella de lo tocante y de lo tangible, sus movimientos propios se incorporan al universo al que interrogan, son transferidos sobre el mismo plano que él; los dos sistemas se aplican el uno sobre el otro como las dos mitades de una naranja»^®. Lo que este texto dice de la mano es exten- sible a los diversos órganos de nuestra comunicación o comunión con el mundo: están esencialmente afectados de ambigüedad, por cuanto, por una parte, son vehículos de un conocimiento, pero, por otra, pertenecen en buena medida a aquella parcela de mun­ do que precisamente conocemos mediante ellos. Pues bien, el cuerpo cuenta con la ambigüedad de todos los órganos que lo integran, acrecentada por la ambigüedad que, como cuerpo feno­ ménicamente unitario, le corresponde. Sobre pocos caracteres del cuerpo liá'insistido tanto nuestro autor comò sobre éste de la am­ bigüedad. Son bastante diversas las formas o metáforas de que se vale para expresarla, pero el fondo es siempre el mismo.

EXPERIENCIA, CUERPO

Y CONOCIMIENTO

231

Una de las expresiones que se repite más de una vez es la de que el cuerpo es un ser de dos hojas, un ser sujeto-objeto, un ser conciencia-mundo, ambivalencia a la que nuestro autor le reco­ noce consecuencias insospechadas: «Decimos, pues, que nuestro cuerpo es un ser de dos hojas: de una parte, cosa entre las cosas y, de otra, el que las ve y las toca; decimos, porque es evidente, que reúne en sí estas dos propiedades y su doble pertenencia al orden del “objeto” y al orden del “sujeto” nos desvela relaciones insospechadas entre los dos órdenes. Si el cuerpo posee esta do­ ble referencia, ello no puede deberse a un azar incomprensible.

Nos demuestra que cada una de ellas llama a la otra. Porque, si el cuerpo es cosa entre las cosas, lo es en un sentido más fuerte y más profundo que ellas: es, decíamos, que él es de ellas (en est), lo cual quiere decir que se destaca sobre ellas y, en esta medida,

se destaca de ellas

Recíprocamente, si toca y ve, no se trata de

que tenga las cosas visibles delante de sí como objetos: están en torno de él, entran incluso en su recinto, están en él, tapizan por fuera y por dentro sus miradas y sus manos. Si las toca y las ve, se debe únicamente a que, por ser de su familia, visible y tangible él mismo, usa de su ser como de un medio para participar en ellas»“ . Resulta difícil ningún comentario aclaratorio o enrique- cedor de este denso y expresivo texto: deja patente el sentido fundamentalmente ambivalente de la ambigüedad del cuerpo, am­

bigüedad posibilitante de las importantes funciones que se le asig­ nan. Esta ambigüedad bicéfala la formula otras veces calificando

al cuerpo como ser de dos dimensiones (être à deux d im e n sio n s),

o como sentiente-sensible o como el derecho y el envés de un segmento circular que, por su parte de arriba, va de izquierda a derecha y, por su parte de abajo, va de derecha a izquierda, sin que en realidad se trate más que de un solo movimiento en sus dos fases En otras ocasiones caracteriza a la corporeidad «como ser de dos rostros o de dos “lados”: el cuerpo propio es un sen­

sible y es el “sentiente”: es visto y se ve, y es tocado y se toca,

e implica, bajo la segunda relación, un aspecto inaccesible a los

otros, únicamente accesible a su titular» Este último pasaje sub-

O.

L.

Ibid.

O.

«Naturaleza y logos:

182.

c., pp. 180-181.

179.

c., p.

c., p.

el cuerpo humano», en Filosofía y

Len-

232

SERGIO

RABADE ROMEO

raya el carácter privilegiado que le compete al cuerpo precisa­ mente por la ambivalencia de tocar y tocarse, ver y verse, por más que el tocarse y el verse no pueda ser pleno nunca, ya que ello equivaldría a la posibilidad de autoobjetivación total por par­ te del cuerpo, en contra de la negación del atributo de objeto, punto indiscutible para Merleau-Ponty.

b) Cuerpo, existencia y conocimiento

Esta riqueza polivalente y ambigua del cuerpo convierte a nuestro cuerpo en la m ejor expresión de nuestra existencia, en su genuina realización. De nuevo frente a Descartes, no podemos ver al cuerpo como una especie de concomitante exterior de una exis­ tencia preferentemente interior, la del espíritu, ya que el espíritu no es, en definitiva, más que una significación cuyo signo expresi­ vo es precisamente el cuerpo®*. El mismo comenta esta idea de la siguiente manera: «Entendida así, la relación de la expresión a lo expresado o del signo a la significación no es una relación de sen­ tido único como la que existe entre el texto original y la traduc­ ción. Ni el cuerpo ni ía existencia pueden pasar por lo original del ser humano, dado que cada uno de ellos presupone al otro y dado que el cuerpo es la existencia cuajada o generalizada y la existencia una perpetua encarnación»®^. Nuestra existencia humana es una existencia carnal, corporal y ello esencial e intrínsecamente, y la riqueza implícita en nuéstra existencia es la riqueza implícita en la ambigüedad del cuerpo. Para Merleau-Ponty no es lícito el dilema de que se existe como cuerpo o como conciencia, porque «la experiencia del cuerpo propio nos revela, por el contrario, un modo de existencia ambigua»“ . Ni hay un alma-conciencia en autopresencia de transparencia total, ni hay un cuerpo como suma de partes carentes de interior: sólo hay un cuerpo-conciencia que es el cuerpo humano. Una conciencia descorporalizada es para Merleau-Ponty una abstracción.

guaje, trad, de H. Acevedo, Proteo, 1969,

L’oeil et l’esprit, Gallimard, París, 1964, pp.

Phén. de la pero., p.

194.

193.

32 L.

€., p.

33 O. c., p. 231.

tp.

138-139.

Cfr.

también

EXPERIENCIA,

CUERPO

Y CONOCIMIENTO

233

Por eso hay que hacer revertir al cuerpo la fuerza originante

de significaciones que, según muchos autores y filosofías, era pa­ trimonio de la conciencia. Es el cuerpo mismo «un nudo de sig­ nificaciones vivientes» en cuanto el conjunto de significacio­ nes que constituyen el mundo en que vivimos son significaciones para nosotros porque tenemos un cuerpo por referencia al cual sé desvelan y se constituyen. Por eso, del mismo modo que le acabamos de oír que el cuerpo es un nudo de significaciones vi­ vientes, puede y debe decir igual que es «un conjunto de signi­ ficaciones vividas» ya que, efectivamente, nuestro cuerpo vive inmerso en significaciones que, si, por una parte, se le dan, por otra, sólo se le pueden dar porque él mismo es un esquema gene­ rador de significaciones desde el gesto más elemental en su vol­ carse sobre el mundo hasta el lenguaje pregnante de significacio­ nes, lenguaje posibilitado por el cuerpo y radicado en él. Las v ia n d a s experienciales de nuestro cuerpo pueden verse como el lento aprendizaje de un progresivo enriquecimiento significativo de nuestra relación situacional y gestual con el mundo. El niño va aprendiendo poco a poco el valor que tiene una sonrisa, una

gestos corporales, significaciones humanas.

Nuestro cuerpo fenoménico es un verdadero «almacén» de signi­ ficaciones en constante acrecentamiento. El valor significativo otorga a los gestos, a las palabras, una efectiva trascendencia superadora de su simple realidad fisiológica natural: «El sentido

del gesto no está contenido en el gesto como fenómeno físico o fisiológico. El sentido de la palabra no está contenido en la pala­ bra como sonido. Sino que es definición del cuerpo humano el apropiarse, en una serie indefinida de actos discontinuos, de nu­ dos significativos que sobrepasan y transfiguran sus poderes na­ turales. Este acto de trascendencia se encuentra primeramente en la adquisición de un comportamiento, y posteriormente en la comunicación muda del gesto: al mismo poder se debe que el cuerpo se abra a una conducta nueva y que la haga comprender

Por ejemplo, el fruncimiento de las cejas,

destinado, según Darwin, a proteger el ojo del sol, o la conver­ gencia de los ojos, destinada a perm itir una visión neta, se con­ vierten en componentes del acto humano de meditación y lo sig-

caricia, un guiño

:

a testigos exteriores

O.

c.,

p.

177.

L.

c„ p.

179.

234

SERGIO

RABADE ROMEO

niñean al espectador. El lenguaje, a su vez, no plantea un proble­ ma distinto: una contracción de la garganta, una emisión de aire silbante entre la lengua y los dientes, una cierta manera de mo­ dular nuestro cuerpo se deja súbitamente investir de un sentido figurado y lo significan fuera de nosotros. Esto no es ni más ni menos milagroso que la emergencia del amor en el deseo o la del gesto en los movimientos incoordinados del comienzo de la vida. Para que el milagro se produzca, es preciso que la gesticulación fonética utilice un alfabeto de significaciones ya adquiridas, que el gesto verbal se ejecute dentro de un cierto panorama común a los interlocutores, igual que la comprensión de los otros gestos supone un mundo percibido común a todos en el que se desarrolla y des­

Es, pues, necesario reconocer como un hecho

último esta capacidad abierta e indefinida de significar —es de­ cir, de captar y de transm itir un sentido a la vez— por la cual el hombre se trasciende hacia un comportamiento nuevo, o hacia otro, o hacia su propio pensamiento, a través de su cuerpo y de su palabra»®®. Es ahora, y sólo ahora, después de esta tesis sobre el valor significativo del cuerpo fenoménico, cuando podemos compren­ der el sentido profundo y último de la caracterización del com­ portamiento humano como comportamiento simbólico. Porque sólo ahora podemos comprender el «misterio» del cuerpo huma­ no, misterio por virtud del cual, «sin perder su hecceidad y su particularidad, emite más allá de sí mismo significaciones capaces de sum inistrar la armazón a toda una serie de pensamientos y de experiencias»®’. Porque nuestro cuerpo no es sólo un espacio ex­ presivo, sino que es el origen de todo movimiento y de todo espacio expresivo, es lo que confiere a las cosas el valor de ob­ jetos significativos bajo nuestras manos, nuestros gestos, nuestras palabras. Precisamente la carencia, en contra de lo que sucede en el animal, de unos instintos definidos lo constituye en posibilidad siempre abierta de nuevas significaciones, de nuevos mundos sig­ nificativos, diríamos más, en la única posibilidad de tener un mundo en el sentido riguroso de la palabra. El cuerpo es el ins­ trum ento tanto de labrarnos un mundo biológico necesario para la conservación de la vida, como de «fabricamos» un mundo cul-

pliega su sentido

O. c., pp. 225-226.

O. c.,

p.

147.

EXPERIENCIA,

CUERPO

Y CONOCIMIENTO

235

tural en nuestro entorno. Es un mundo de significaciones en constante posibilidad de innovación Tener cuerpo es tener siem­ pre una posibilidad de sentidos en estado naciente, en inminencia de eclosión, que, si bien dimanan de alguna manera del cuerpo propio, también en cierta forma son encontramos por él en las cosas: «Esta revelación de un sentido inmanente o naciente en el

a todo el mundo sensible, y nuestra

cuerpo viviente se extiende

mirada, advertida por la experiencia del cuerpo propio, encontrará en todos los otros "objetos” el milagro de la expresión»®®. Por eso no sólo soy mundo por el cuerpo, sino que sólo pue­ do ser mundo por el cuerpo. Mi cuerpo es el tejido en el que se enhebran todos los objetos significantes y es el instrumento ge- / neral que tengo para comprenderlos. Es mi cuerpo el que con-/ fiere sentido tanto a los objetos naturales como a los culturales Por ejemplo, a las palabras. Ante cada una de ellas, mi cuerpo vive implícitamente la experiencia de su contenido, experiencia que viene a rodearnos como de un halo significativo que nos abre a la comprensión del contenido que expresa^“. En esta experiencia antepredicativa se funda todo el mundo de las expresiones predi­ cativas expresadas por vehículos verbales. Si nos analizamos cui­ dadosamente, no significa para nosotros lo mismo la palabra calor en un frío día de enero que en un caluroso día de verano; la ra­ zón de este matiz significativo diferente hay que buscarla en esta experiencia antepredicativa del propio cuerpo que se convierte así, con expresión de nuestro autor, en mensurante universal del mun­ do de las significaciones Por todo esto, insistiendo sobre ideas apuntadas anteriormen­ te, hay que renunciar a entender el cuerpo humano «como un mecanismo ciego, como un mosaico de secuencias causales inde­ pendientes» Ni es conjunto de partículas, ni simple conjunto de procesos entrelazados. Nada esto nos perm itiría entender el «sen­ tido» inmanente que el cuerpo posee, juntamente con la capaci­ dad de proyectar este sentido a su alrededor, comunicándolo a las cosas y desvelando significaciones en ellas. Hay que ver al cuerpo

0.

C.,

p.

171.

O.

O. c., p. 272. Le vis. et Vinvis., p. 313. Notes de travail, junio, 1960. Struct, du comport., p. 30.

c., p. 230.

236

SERGIO

RABADE ROMEO

como una unidad intencional y significativa*®. Es esta intenciona­ lidad significativa la que une, funcional y expresivamente, los movimientos coordinados de mi cuerpo cuando, por ejemplo, des­ de la mesa a la que estoy sentado, llevo a cabo el moviniiento de la mano, del tronco y de las contracciones musculares nece­ sarias para alcanzar el teléfono: todos estos movimientos-gestos tienen un sentido unitario presidido por el fin intencional, que es el alcance del teléfono Por eso es imposible también reducir el cuerpo al estatuto de objeto de inspección ilimitada. El cuerpo fenoménico es refrac­ tario a la exploración indefinida. Observo los cuerpos exteriores con mi propio cuerpo, pero, para observar a éste de un modo ob­ jetivo, necesitaría disponer de un segundo cuerpo o situarme en una operación reflexiva de segunda potencia, con lo cual ya no permanezco en el nivel perceptual originario de la experiencia de donde surgen todas las significaciones. En pocas palabras, más que un objeto, mi cuerpo es aquello por virtud de lo cual hay ob­ jetos

c) Cuerpo, mundo y objetivación significativa

La filosofía del pensador francés es como un lago donde, si no se remansa, acaso debido al corte que impuso a su pensamien­ to una muerte prem atura, al menos sí desembocan las principales líneas temáticas del pensamiento moderno desde Kant al existen- cialismo, según pretendimos destacar al comienzo de nuestro es­ tudio. Mas toda esa compleja temática es asumida en la preten­ sión de comprender la existencia humana de un modo integral, una existencia que ni se mutile en favor de una conciencia o pen­ samiento descarnado, ni que tampoco se reduzca a un «materia­ lismo» mecanicista o incluso dialéctico, desde el que no sería fácil explicar el estatuto de privilegio al que accede el hombre dentro del mundo debido precisamente a la presencia en él de una conciencia pregnante de intenciones simbólicas.

Phén. de la pera., p. 230.

O.

c.,

p.

174.

O.

L.

c., pp. 106-107.

c„ p.

108.

EXPERIENCIA,

CUERPO

Y CONOCIMIENTO

237

Esta visión integral, no mutiladora de la existencia humana en su plenitud, sólo es susceptible de comprensión e interpreta­ ción desde la previa comprensión e interpretación del cuerpo fe­

noménico del hombre y de sus funciones: «Son dos y sólo dos los sentidos del término existir: se existe como cosa se existe como conciencia. La experiencia deí cuerpo propio, por el con­ trario, nos revela un niodo,.4 &.eáSita3jÓa-. ambiguo »''''■ Hay que renunciar a polarizaciones extremas y exclusivistas en la explica­ ción del existir humano. Toda postura exclusivista se gana a ex­ pensas de costosas renuncias a aspectos enriquecedores de ese existir. Hay que aceptar la ambigüedad del existir humano y esa ambigüedad viene impuesta, al mismo tiempo que posibilitada en su explicación, por el cuerpo humano como realidad y como noción esencialmente ambigua, según hemos dejado expuesto. Muy en acorde sincrónico con la filosofía existencialista, Mer­ leau-Ponty destacó siempre como fundamental para el hombre la dimensión de ser-en-el-mundo. Esta dimensión no puede ser la di­ mensión de una conciencia pensante, que, para serlo, ha de des- mundanizarse, al menos metodológicamente, siempre con el peli­ gro de que lo que empezó como distanciamiento metodológico acabe en distanciamiento noètico e incluso ontològico. Los ejem­ plos históricos de Descartes, del Husserl trascendental, de Kant

e incluso de empiristas como Hume, sirven de escarmiento a

Merleau-Ponty. El hombre se mundaniza, es ser-en-el-mundo por

el cuerpo, por ese cuerpo ambivalente, ambiguo, que es mundo,

me hace mundo y me abre el acceso al mundo. Es el espesor del cuerpo el que, «lejos de rivalizar con el del mundo, es, por el con­

trario, el único medio que tengo de llegar al corazón de las cosas, haciéndome mundo y haciéndolas carne»“ . El cuerpo es mi an­ claje en el mundo, mi inserción en él, mi plataforma de proyec­ ción sobre el mundo, la raíz de todos mis compromisos tal como lo expresan estas palabras: «El cuerpo es el vehículo del ser en

el mundo, y tener un cuerpo es para un viviente conjuntarse con

un medio definido, confundirse con ciertos proyectos y compro­ meterse con ellos continuamente» De este modo el cuerpo no

se puede considerar como un objeto en el mundo, sino como nues-

«

O.

c.,

p. 231.

Le vis. et l'invis.,

p.

178.

Phén.

de la pere., p.

97.

238

SERGIO

RABADE ROMEO

tro medio de comunicación con ese mundo, al que, perteneciendo

En una palabra,

el cuerpo es nuestro medio general de tener un mundo Esta situación privilegiada del cuerpo en el mundo y respecto del mundo es lo que le confiere ese papel insoslayable que le he­ mos Visto desempeñar en la percepción, ese papel por virtud del cual el cuerpo-mundo y percipiente de las cosas en el mundo se convierte en mensurante de las cosas Por eso el cuerpo es aque­ llo a I9 que se debe que haya «objetos» en el mundo: «La presen­ cia y la ausencia de los objetos exteriores no son más que varia­ ciones dentro de un campo de presencia primordial, de un domi­ nio perceptivo, variaciones sobre las cuales tienen poder mi cuer­ po»“ . Recordemos que a esto se debe la comprensión del aspecto perspectivo de la percepción, así como la posibilidad de llevar a síntesis las diversas facetas perspectivas, por más que la circuns­ tancia espacio-temporal del cuerpo mismo haga imposible una sín­ tesis cerrada, absoluta. Perojj para que el cuerpo sea lo que posibilita los objetos en el mundo, si recordamos que, en herencia de la fenomenología, los objetos son significaciones, necesitamos que el cuerpo sea un nudo de significaciones,j que el cuerpo-sujeto sea polo de irradia­ ciones y de confluencia de todas las intenciones significativas, función que el cuerpo desempeña por el esquema y la sinergia corporal. Por eso «los sentidos y en general el cuerpo propio ofre­ cen el m isterio de un conjunto que, sin dejar su heceidad y su particularidad, emite más allá de sí mismo significaciones capaces de sum inistrar la armazón a toda una serie de pensamientos y de experiencias»®^. Es la misma idea que dejamos expuesta páginas atrás, al citar la expresión de nuestro autor según la cual el cuer­ po es espacio expresivo, no sólo de sí propio, sino creador de todo otro espacio expresivo, de toda otra significación. El cuerpo es espacio expresivo en sí mismo y constituye al mundo en espacio expresivo, en campo de significaciones por su misma presencia en él®°. Con frase muy clara, nos dice que el cuerpo segrega un

de alguna manera, lo desvela significativamente

O. c., p.

c„ p.

Le vis.

Phén. de la pera., p.

O. a,

109.

171.

et Vinvis., p.

p.

147.

199.

108.

61

O.

O. a,

p.

171.

EXPERIENCIA, c u e r p o

y

c o n o c im ie n t o

239

sentido que no le adviene de parte alguna, lo proyecta sobre su

entorno y lo comunica a los otros sujetos encarnados con lo que el cuerpo no se convierte sólo por su sinergia en el principio de síntesis de los fenómenos intrasensoriales e intersensoriales, sino también en el fundamento de la intersubjetividad humana, de la comunicación con sentido entre los diversos sujetos humanos, to­ dos los cuales son cuerpo. Con esta visión global cerramos nuestras reflexiones sobre el cuerpo. Creemos que se trata de la pieza o noción más original en la filosofía de Merleau-Ponty. La originalidad no está en el des­ cubrimiento del cuerpo, ni acaso en el descubrimiento de ninguna de sus funciones, sino en el ensamblaje de todas ellas, en haber hecho del cuerpo el centro de toda reflexión en orden a una inter­ pretación comprensiva de la experiencia total humana, que es lo mismo que decir de la existencia humana, de esa existencia tan ambigua y compleja como ambiguo y complejo es el cuerpo hu­ mano en su consideración fenoménica. Sólo cabe lam entar que

que

algunos aspectos del tratam iento subjetual del cuerpo, al

nosotros nos hemos atenido principalmente, no hayan tenido un mayor desarrollo, por ejemplo, las funciones del esquema cor­ poral, ya que con ello habría recibido clarificación ese punto, tan rico de sugerencias, que hemos apuntado en más de una ocasión:

un posible trascendentalismo del cuerpo, tema nada baladí si re­ paramos en que una filosofía de la corporeidad parece, en prin­ cipio, correr el peligro del más craso subjetivismo, escollo que, a

nuestro juicio, queda obviado en Merleau-Ponty precisamente por esa especie de trascendentalismo que nos parece que no dejó ex­ plícito del todo.

C u e r p o

y

c a r n e

a) Ambigüedad y novedad de la noción de carne

Decir que una noción de las que vertebran la filosofía de Merleau-Ponty es una noción ambigua es algo que no puede ya sor­ prendemos. Ahora bien, en esa ambigüedad aceptada y hasta que­ rida por él hay grados. Por ejemplo, en una noción como la de cuerpo la ambigüedad de la misma se resolvía sin forzarla mucho

*

o. c., p.

230.

240

SERGIO

RABADE ROMEO

—y sobre los textos mismos de nuestro autor— en un bifrontismo de la noción, en lo que le vimos llamar ser de dos caras o ser de dos hojas: ser sujeto y ser mundo, ser conciencia y ser cosa en cierto modo. En este caso, sin pretensión de paradoja, se trata de una ambigüedad no exenta de claridad. Mas, frente a ejemplos de este tipo, hay otras nociones cuya ambigüedad no admite una fácil resolución en un número determinado de aspectos o de ca­ ras, o porque el número no es determinable, o porque nos lo dejó, de hecho, sin determinar. Aun a riesgo de equivocarnos, creemos que ninguna noción contiene un coeficiente mayor de ambigüe­ dad en la filosofía de Merleau-Ponty que la de carne. Incluso pen­ samos que cualquier lector de Merleau-Ponty admitirá sin dificul­ tad que en la noción de carne la ambigüedad degenera en autén­ tica oscuridad. Esta oscuridad puede muy bien deberse a la dificultad de la misma y a la circunstancia histórica de que se trata de una noción que no fue tematizada hasta la última gran obra de Merleau-Ponty —obra pòstuma e inacabada, por otra par­ te—, Le visible et l’invisible. Ya en la fenomenología de la percep­ ción aparece, en conexión con la idea de cuerpo, el término y la noción de carne, pero, insistimos, no está tematizada como tal no­ ción. La consecuencia de esta circunstancia histórica es que la noción no ha rebasado el nivel de la labilidad en su determina­ ción y en su formulación, que se ha quedado en una noción fluida, viscosa, que no ofrece, ni siquiera admitido el presupuesto obli^ gado de la ambigüedad, fácil posibilidad de establecer su esta­ tuto, sus funciones y sus relaciones con las dos nociones con que se interconexiona, que son las nociones de mundo y de cuerpo, si es que no se quiere añadir a ellas también la noción de concien- ciencia. Por todo ello, nuestro intento de clarificación va a ser muy modesto y va a reducirse a entresacar algunos textos de Le visible et l'invisible. Hay que empezar teniendo en cuenta la conciencia que el pro­ pio autor tiene de la novedad tanto del término como de la no­ ción de carne. Respecto del nombre, nos dice literalmente que «es sabido que no hay nombre en la filosofía tradicional para designar esto» que hemos llamado carne (chair) Esta carencia de nombre adecuado supone no poca dificultad, ya que ha de echar mano del término chair, transfiriéndolo de sus contextos habituales de uso

Le vis.

et l'invis., p. 183.

EXPERIENCIA,

CUERPO

Y CONOCIMIENTO

241

a otros en los que su comprensión queda obstruida por la casi inevitabilidad de connotaciones semánticas adherentes en virtud de los usos consuetudinarios del término. No hace falta decir que la dificultad del término francés chair se puede considerar acre­ centada por su traducción literal en el castellano «carne», aunque creamos que, a pesar de todos los inconvenientes, es ésta la tra­ ducción que se debe adoptar. Páginas después se repite esta impresión de novedad y la fal­ ta de seguridad en la acuñación del término: Ce que nous ap­ pelions chair, cette masse intérieurment travaillée, n’a de nom dans aucune philosophie^. Y la razón de que no haya existido el nombre está en que no ha existido la noción, porque se trata de una noción genuinamente nueva. Incluso dentro del sistema de Merleau-Ponty se trata de una noción tardía, al menos en su in­ tento de tematización. En este punto hacemos nuestra la opinión de los comentadores del pensador francés que ven en la noción de carne el punto terminal de esas otras dos nociones que medulan la Estructura del comportamiento y la Fenomenología de la per­ cepción: la noción de organismo en la primera, y la noción de cuerpo en la segunda. Así como la noción de organismo va a ser asumida en la sinergia corporal, del mismo modo, al menos hasta^ cierto punto, la noción de cuerpo va a ser asumida en la noción de carne como textura, como materia interiormente trabajada, según acabamos de ver en la última cita.

b) La noción de carne y su relación con la de cuerpo

En más de una ocasión se ha aludido al estilo de Le vis. et Vinvis. como un estilo oscuro, si es que no sibilino. Este hecho va a ser un óbice nada fácil de soslayar ante el intento de aclarar una noción a la que, más que ambigua, consideramos oscura en sí misma, si nos atenemos a la literalidad de los textos. Por eso es­ peramos se nos dispense el iniciar tal aclaración aduciendo un largo texto que trata de ser una «explicación» de la noción de chair y de sus funciones. Estimamos, además, que el texto es inte­ resante porque implica también la vinculación de la noción de car­ ne con la de cuerpo: «Si podemos m ostrar que la carne es una

O. c„ p.

193,

242

SERGIO

RABADE ROMEO

noción última, que no es unión o compuesto de dos sustancias, sino pensable por ella misma, si hay una relación a sí mismo de lo visible que traspasa y me constituye en vidente, este círcu­ lo que yo no hago, sino que me hace, este enrollamiento de lo visible sobre lo visible, puede traspasar, animar otros cuerpos del mismo modo que el mío, y si he podido comprender cómo hace en mí esta onda, cómo lo visible que está allá abajo es simul­ táneamente mi paisaje, con mayor razón puedo comprender que en otro lugar se cierra también sobre sí mismo, y que hay otros paisajes además del mío. Si se ha dejado captar por uno de sus fragmentos, el principio de la captación queda adquirido, el cam­ po abierto para el de otros Narcisos, para una "intercorporeidad”. Si mi mano izquierda puede tocar mi mano derecha mientras que ésta palpa los tangibles, tocarla tocando, volver sobre ella su pal­ pación, ¿por qué, al tocar la mano de otro, no voy a tocar en ella el mismo poder de abrazar las cosas que yo he tocado en la mía? Es verdad que “las cosas” de que se trata son las mías, que toda la operación acontece, según se dice, “en mí”, en mi paisaje, cuan­ do de lo que se trata es de constituir otro. Por el contrario, cuando una de mis manos toca la otra, el mundo de cada una se abre sobre el de la otra porque la operación es reversible a voluntad, porque ambas a dos pertenecen, como se dice, a un solo espacio de con­ ciencia, porque un solo hombre toca una sola cosa a través de ambas. Mas, para que mis dos manos se abran sobre un solo mun­ do, no basta con que ellas estén dadas a una sola conciencia: o en tal caso la dificultad que nos ocupa desaparecería también; siendo conocidos por mí los otros cuerpos como el mío, es que otra vez

ellos y yo nos ocupamos del mismo mundo

nos) se ocupan de un solo tangible, es porque de la una a la otra, a través del espacio corporal, como, por otra parte, entre mis dos

ojos, existe una relación muy especial que hace de las dos un solo

órgano de experiencia

ojo, una mano, son capaces de visión, de tocar, y porque lo que hay que comprender es que estas visiones, estos tocar, estas pe­

se pueden reunir

queñas subjetividades, estas “conciencias de

como flores en un ramillete, cuando cada una, siendo "conciencia

de”, siendo Para Sí, reduce las otras

a objetos. No habrá salida

de esta aporía más que renunciando a la bifurcación de la "con­ ciencia de” y del objeto, admitiendo que mi cuerpo sinèrgico no

si ellas (mis dos ma­

Relación difícil de pensar, porque un

”,

EXPERIENCIA, CUERPO

Y CONOCIMIENTO

243

es objeto, que reúne en un haz las “conciencias" adherentes a sus

manos, a sus ojos

Lo cual quiere decir que cada visión monocu­

lar, cada tocar por una sola mano, aun teniendo su visible, su tangible, está unida a cada otra visión, a cada otro tocar, de ma­ nera que constituye con ellos la experiencia de un solo cuerpo

según la

cual el pequeño mundo privado de cada uno no está yuxtapuesto al de todos los otros, sino rodeado por él, destacado de él, y todos conjuntamente son un Sentiente en general y un Sensible en ge­ neral. Ahora bien, esta generalidad que constituye la unidad de mi

¿Por

qué no va a existir la sinergia entre varios organismos, si es posi­

ble en el interior de cada uno? Sus paisajes se traban, sus accio­ nes y sus pasiones se ajustan exactamente; esto es posible desde

el momento que se deja de definir como título fundamental el sentir por la pertenencia a una sola “conciencia”, y en que, por el contrario, se lo comprende como retorno sobre sí mismo de lo visible, adherencia carnal del sentiente a lo sentido y de lo sentido al sentiente. Porque recuperación y fusión, identidad y diferencia, hace nacer un rayo de luz natural que ilumina toda carne y no solamente la mía. Los colores, los relieves táctiles de otro se dice que son para mí un misterio absoluto, que me permanecen siem­ pre inaccesibles. Esto no es del todo verdad; para que yo tenga, no una idea, una imagen o una representación, sino como una experiencia inminente, basta que yo mire un paisaje, que hable de él con alguien; entonces, por la operación concordante de su cuerpo y del mío, acontece en él lo que yo veo, este verde indi­ vidual de la pradera bajo mis ojos invade su visión sin abandonar

la mía, reconozco en mi verde su verde

de alter ego, porque no soy yo el que veo, ni él el que ve, porque

una visibilidad anónima nos habita a ambos, una visión en gene­ ral, en virtud de esta propiedad primordial que pertenece a la carne: que, estando aquí y ahora, irradia por todas partes y por siempre; que, siendo individuo, es también dimensión universal»

ante un solo mundo, por una posibilidad de reversión

,

cuerpo ¿por qué no lo va a abrir a los otros cuerpos?

Aquí no hay problema

Aunque

se

trate

de

un

párrafo

difícil

de

reducir

a

determi­

naciones conceptuales, sin embargo nos arroja un balance bas­ tante positivo en orden a nuestro intento de acercamiento a la no-

=9

O. c„ pp. 185-188.

244

SERGIO

RABADE ROMEO

ción de carne. Se abre con la afirmación de que se trata de una noción última a la que hay que pensar por sí misma, sin recursos desviacionistas a nociones clásicas como la de sustancia. Aunque sobre esto hayamos de volver después, dejemos dicho ya desde ahora que se trata de una noción relacional, de una especie de onda que recorre lo visible haciéndome barruntar que hay otros ámbitos de visibilidad más allá del mío, que mi campo de visibi­ lidad es sólo un fragmento del campo total. Una noción relacional por virtud de la cual puedo entender que, de la misma manera que mi mano derecha y mi mano izquierda son un solo órgano de experiencia, los diversos yo-cuerpos pueden ser integrados como inmenso tejido de carne de un solo Sentiente; una noción relacio­ nal, por virtud de la cual los diversos visibles, los diversos campos de lo sentido son integrables en un solo Sensible; e incluso una noción relacional que haría intercambiable lo sentiente y lo sen­ sible. La noción de carne trata de extrapolar la sinergia de cada cuerpo a sinergia entre todos los cuerpos, de hacer concordante la operación de mi cuerpo y la de los otros cuerpos. Una noción que trata de unir en un tejido de relaciones todos los cuerpos y todos los objetos percibidos, haciendo posible que el cuerpo sen- tiente devenga objeto, y que el objeto sentido devenga cuerpo per­ cipiente. Hemos insistido en el carácter relacional de la noción, porque en esto no hacemos más que ser fieles a Merleau-Ponty; no se pue­ de concebir la carne como una realidad cósica, material: «La carne no es materia, en el sentido de corpúsculos de ser que se adicionarían o se continuarían para form ar los seres»“ . Tampoco se la puede concebir como una entidad espiritual o sustancial, ya que, en cualquiera de estos casos, la cosificaríamos: «La carne no es materia, no es espíritu, no es sustancia. Para designarla nos sería preciso el viejo término de "elemento”, en el sentido en que se lo empleaba para hablar del agua, del aire, de la tierra y del fuego, es decir, en el sentido de una cosa general, a medio camino del individuo espacio-temporal y de la idea, una especie de prin­ cipio encarnado que implica un estilo de ser dondequiera que se encuentra una parcela de ella. La carne es en este sentido un ele­ mento del Ser»®i. Es curioso el recurso a la vieja noción de «ele-

<">

O.

c.,

p.

183.

«1

O.

c„ p.

184.

EXPERIENCIA,

CUERPO

Y CONOCIMIENTO

245

mentó» para explicar lo que es la carne: lo que es y está en todas las cosas sin ser ninguna determinada ni circunscribirse a ninguna:

es un oToixáov que, estando en todas las cosas y formando parte de ellas, las vincula. Merleau-Ponty la llama también principio, sin duda en evocación asimismo de la áp%r\ de los prescocráticos:

aquello en lo que se originan y se constituyen todas las cosas. No parece necesario advertir que la carne no constituye ni posi­ bilita la onticidad trascendente de las cosas, sino su ser objetos, su devenir significación. La carne será, con expresión heredada de Husserl, un «horizonte» dentro del cual se encuentran yo y objetos, sentiente y sensible, que sólo pueden ser tales e inter­ cambiar sus papeles precisamente por estar dentro de ese hori­ zonte“ . Sujeto y objeto se han de constituir dentro de este ho­ rizonte, de este elemento, de este cañamazo de relaciones que lo vincula todo, como el tejido carnal vincula los órganos y partes de mi cuerpo: «Medio formador del objeto y del sujeto, (la carne) no es el átomo de ser, el en-sí duro que reside en un lugar y en un momento únicos: de mi cuerpo se puede decir que no está en otra parte, pero no se puede decir que esté aquí o ahora, en el sentido de los objetos; y, sin embargo, mi visión no los sobrevuela, no es el ser que es todo saber, porque ella tiene sus inercias, sus ata­ duras. La carne hay que pensarla, no a partir de sustancias, cuer­ po y espíritu, porque entonces sería la unión de contradictorios, sino —decíamos— como elemento, emblema concreto de una ma­ nera de ser general»“ . De este último párrafo nos resulta especialmente sugerente la frase que lo inicia: medio formador del objeto y del sujeto. ¿Qué es este medio? ¿Qué caracteres tiene para que pueda ser for­ mador del objeto y del sujeto? Acudimos de nuevo a los textos en busca de la respuesta que no parece nada fácil. «Lo visible no puede llenarme y ocuparme de este modo más que porque yo que lo veo, no lo veo desde el fondo de la nada, sino desde su propio medio, porque yo, el vidente, soy también visible; lo que consti­ tuye el peso, el espesor, la carne de cada color, de cada sonido, de cada textura táctil, del presente y del mundo, es que quien los capta se siente emerger de ellos por una especie de enrollamiento o de duplicación, fundamentalmente homogénea a ellos; siente que

62

O.

O. c., pp. 193-194.

c., p.

195.

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SERGIO

RABADE ROMEO

es lo sensible mismo viniendo hacia él y que, a su vez, lo sensible es a sus ojos como su doble o una extensión de su carne. El espa­

cio, el tiempo de las cosas, son jirones de él mismo, de su especia- lización, de su temporalización, sin que sean una multiplicidad de individuos distribuidos sincrónica y diacrònicamente, sino un relieve de lo simultáneo y de lo sucesivo, una pulpa espacial y temporal donde los individuos se forman por diferenciación. Las

cosas aquí, allí, ahora, entonces, no son en sí, en su lugar, en

tiempo, no existen más que en la punta de estos rayos

cialidad y de temporalidad emitidos desde lo oculto de mi carne,

y su solidez no es la de un objeto puro al que el espíritu contem­ pla, sino que es sentida por mí desde dentro en tanto que yo soy entre las cosas y en tanto que ellas se comunican a través de mí como cosa sentiente»®^. Acaso la expresión central sea aquí la metáfora de la carne como pulpa espacial y temporal, una pulpa que me abarca a mí y a las cosas, haciéndome a mí emerger de la

pulpa de las cosas y haciendo que, por la pertenencia del yo y cosas

a esta pulpa, las cosas devengan objetos en cuanto ellas como

significaciones comunican a través de mi yo, que no es más que una parcela de carne, aunque sea una parcela privilegiada preci­ samente en calidad de lugar de emergencia de las significa­ ciones. La carne es esta ambigüedad de las cosas, sobre todo la ambi­ güedad de mi cuerpo, el cual, como tangible, se instala entre ellas, mientras que, como tocante, las domina a todas. Es una especie de pacto entre mi cuerpo y las cosas por virtud del cual les pres­ to mi cuerpo para que inscriban en él su semejanza®®. Mi cuerpo- espejo vidente y las cosas-lo visible forman un sistema bien tra­ bado. Por eso «la carne (la del mundo y la mía) no es contingencia, caos, sino textura que vuelve hacia sí misma y en conveniencia consigo misma» La no reducción de la carne al caos queda con­ firmada por la afirmación de que la carne está transida de ideas que constituyen su armazón, su nervatura: «Hay una idealidad rigurosa en las experiencias que son experiencias de la carne: los momentos de la sonata, los fragmentos del campo luminoso, adhieren el uno al otro por una cohesión sin concepto, que es del

su

de espa-

^

O.

a, pp. 152-153.

65

O. c., pp. 191-192.

L.

c., p.

192.

EXPERIENCIA,

CUERPO

Y CONOCIMIENTO

247

mismo tipo que la cohesión de las partes de mi cuerpo, o la de

mi cuerpo y del mundo. ¿Es mi cuerpo cosa, es idea? Ni lo uno

ni lo otro, por ser el mensurante de las cosas. Tenemos, pues, que reconocer una idealidad que no es ajena a la carne, que le con­

fiere sus ejes, su profundidad, sus dimensiones»®''. Por estar tran­ sida de ideas que la estructuran y organizan, la carne del mundo es pregnancia de posibles, siendo su significación en cada mo­ mento simple expresión parcial de múltiples posibilidades implí­ citas“ . No es, pues, caos, ni simple elemento en labilidad mag­ màtica, sino una textura transida de ideas y de posibilidades como

de

hilos rectores, como cañamazo, siendo mi cuerpo el lugar don­

de

se enhebran esos hilos, donde se desvelan esas ideas como sig­

nificaciones en eclosión.

La carne como medio formador del objeto y del sujeto es tam­ bién el medio que posibilita su comunicación, comimicación rea­ lizada a través de mi cuerpo, porque mi cuerpo es carne también, porque pertenece a lo visible que él ve, porque, viendo lo visible, él se hace mundo y a las cosas vistas las hace carne®®, en una especie de simultaneidad del percipere y del percipi'"'. Desde la noción de carne como medio formador del sujeto y

del objeto, como medio englobante del uno y del otro, la noción de

cuerpo se matiza de alguna manera. El cuerpo, sin dejar de ser esa realidad ambigua que es yo y es mundo, sin dejar de ser el lugar de manifestación de toda significación en el dinamismo de

su síntesis sinèrgica, adquiere un nuevo ángulo de enfoque, por

cuanto cuerpo y mundo de cosas pertenecen al tejido carnal que

los

trasciende, los posibilita en su intercambio y los engloba: «En

fin

de cuentas es por la carne del mundo como se puede com­

prender el cuerpo propio» Pensamos, sin que Merleau-Ponty lo haya dejado demasiado claro, que la noción de sinergia unificante

de todos los órganos y de todas las funciones del cuerpo, es extra­

polada ahora para convertirse en una sinergia de todo el tejido carnal, dentro del cual nuestro cuerpo viene a ser una parcela (¿una especie de órgano?) de funciones absolutamente privilegia­

das, pero siendo necesario entender al órgano y a las funciones

O.

c

c., p.

199.

Notes de travail, mayo, 1960, p. 304.

O.

O.

O.

O.

c

c., p.

c., p.

178.

164.

Notes de travail, mayo, 1960, p. 304.

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RABADE ROMEO

dentro del todo, que es la carne: «Al hablar de la carne de lo vi­ sible, no pretendemos hacer antropología, describir un mundo recubierto por todas nuestras proyecciones dejando aparte lo que puede haber bajo la máscara humana. Queremos decir, por el contrario, que el ser carnal, como ser de profundidades, de mu­ chas hojas o de muchas caras, ser de latencia y presentación de una cierta ausencia, es un prototipo del Ser, del que nuestro cuer­ po, el sentiente-sensible, es una variante muy notable, aunque la paradoja constitutiva de él se encuentre ya en todo visible» Como dice páginas después, la relación cuerpo-mundo es la rela­ ción de una carne aplicada a otra carne, es la relación de dos parcelas de carne, resultando natural preguntarse por el límite entre ambas Tal límite es demasiado claro en el cuerpo objetivo como para que plantee problemas; la borrosidad del límite afecta

al cuerpo fenoménico, a ese cuerpo que puede ejercer sobre sí mis­

mo funciones idénticas, al menos en cierta medida, a las que ejer­

ce

sobre las cosas del mundo: tocar, ver, sentir,

¿Hasta qué punto

el

cuerpo como tocado o visto no deja de ser cuerpo fenoménico

y

se hace mundo, borrando, al menos parcialmente, la frontera

entre el cuerpo y el mundo? Entonces ¿se pierde el cuerpo, asu­ mido o absorbido en la carne? Ya dejamos dicho que no, porque el cuerpo conserva los límites, ciertamente no fijos fenoménica­ mente, de ser una parte muy notable de la textura carnal. La nota que destaca al cuerpo dentro del ámbito de la carne creemos que es, para Merleau-Ponty, la reflexividad. No nos puede sorprender la atribución al cuerpo de una cierta capacidad de reflexión una vez que hemos visto que el cuerpo es conciencia e intencionali­ dad. Por otra parte, la atribución de una cierta reflexividad queda

salvada con la admisión de la posibilidad que tiene el cuerpo, a nivel del dinamismo perceptual, de verse, tocarse, sentirse, etc. Entonces, aun admitiendo la movilidad funcional de las fronteras entre mi cuerpo fenoménico y el mundo, cabe siempre la posibili­ dad de distinguir mi cuerpo como ser reflexivo frente a las demás cosas, de tener en cuenta que, por mucho que lo «toque» como objeto, siempre será él quien se toque a sí mismo, teniendo con­ ciencia de que se toca. Creemos que esto es lo que se nos dice en el pasaje con que cerramos estas reflexiones, por más que, al

 

O.

c., p.

179.

’3

O.

c., p.

182.

EXPERIENCIA,

CUERPO

Y CONOCIMIENTO

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tratarse de una nota de trabajo, las expresiones no sean del todo claras: «Esto quiere decir que mi cuerpo está hecho de la misma carne que el mundo (es un percibido), y que, además, el mundo participa de esta carne de mi cuerpo, la refleja, se sobrepone a ella y ella se sobrepone a él (lo sentido como contenido de sub­ jetividad y contenido de materialidad), están en relación de trans­ gresión o de ensamblaje. Esto quiere decir también: mi cuerpo no es solamente un percibido entre los percibidos, es el mensu­ rante de todos, Nullpunkt de todas las dimensiones del mundo. Por ejemplo, no es un móvil o un movimiento entre todos los móviles o los movientes, no tengo conciencia como alejamiento respecto de mí, ál sich bewegt mientras que las cosas son movi­ das. Esto expresa una especie de "reflexionado” (sich hewegen), que él se constituye en sí por esto. Paralelamente: el cuerpo se toca, se ve. Y por esto es capaz de tocar o de ver algo, es decir, de estar abierto a cosas en las que (Malebranche) lee sus modifi­ caciones»

En conclusión, el cuerpo es carne, pertenece

a

la carne, for­

ma textura carnal con el mundo, pero el cuerpo se destaca den­ tro de la carne porque no puede ser reducido a la categoría de algo simplemente percibido, sino que es percipiente, bien de sí mismo, en lo que consiste su reflexividad, bien de las demás co­ sas que son carne, siendo entonces mensurante de todas ellas.

Si se nos permite la comparación, es una especie de vara de medir que, siendo una cosa, vale para medir las demás cosas, al mismo tiempo que es su automedida, teniendo conciencia de que mide a los demás y de que puede medirse a sí misma.

O. c., Notes

de

travail, mayo, 1960, p. 302.