H i s t o r i a de la Filosofa Medieval

Rafael R a m n G u e r r e r o

Il
T P h l r i a o c s t o a p t h u l s a e

D i r e c t o r
F l i x D u q u e

Diseo de cubierta:

Sergio Ramrez

R e s er v a d o s t o d o s los d ere ch o s . D e a c u e rd o a lo dispuesto en el art. 2 7 0 del C d igo Penal, podrn s e r castigados c o n penas de multa y privacin de libertad quienes reproduzcan sin la preceptiva autorizacin o plagien, t o d o o en p arte, una o b r a literaria, arts tica o cientfica, fijada en cualquier tipo de s o p o r t e .

Rafael Ramn Guerrero, 1996 Ediciones Akal, S. A., 1996, 2002 Sector Foresta, I 28760 Tres Cantos Madrid - Espaa Tel.: 91 806 19 96 Fax: 91 804 40 28 ISBN: 84-460-0673-1 Depsito legal: M. 30.551-2002 Impreso en Materoffset, S. L. Colmenar Viejo (Madrid)

H i s t o r i a de la F i l o s o f a M e d i e v a l
Rafael Ra mn G u e r r e r o

-ekal-

ndice

general

In trodu ccin......................................................................................... I. Cristianismo / filosofa .................................................................

7 13

1 . 1 . El C r is tia n is m o c o m o h e c h o religioso, 1 3 . 1 . 2 . El C r is tia n is m o y la filo sofa griega, 17. 1 . 3 . La e l a b o r a c i n del p e n s a m i e n t o c ris tia n o , 20 . 1 . 4 . San A gu stn. El C r i s t i a n i s m o c o m o filosofa, 2 6 . 1 . 5 . B o e c i o . La Filosofa c o m o c o n s u e lo , 4 4 .

I I . La filosofa en el mundo islm ico...................................................

1 1 . 1. La e l a b o r a c i n del p e n s a m i e n t o islmico, 4 9 . I I . 2 . La Falsafa. Los f i l s o f o s o r i e n t a l e s , 5 5 . I I . 3 . La f ilo s o fa en al-Andalus, 6 5 . I I . 4 . La filo so fa juda, 74.

49

I I I . La filosofa en el siglo IX

............................................................

81

I I I . 1. C u lt u r a y filo sofa en el R e n a c i m i e n t o carolingio , 8 1 . I I I . 2 . La p o l m i c a s o b r e la p r e d e s t i n a c i n , 8 5 . I I I . 3 . E s c o t o Ergena: ra z n y d ial ctic a, 8 9 . I I I . 4 - La divisin de la n atu raleza, 98 .

IV . La filosofa en el siglo X I

............................................................

III

I V . 1. C u lt u ra y s a b e r en el siglo X . G e r b e r t o de Aurillac, I I I . I V . 2 . El siglo X I y la filosofa. R e c u p e r a c i n de la dialctica, 1 14. I V . 3 . La razn y su aplicacin al c o n o c i m i e n t o de D io s. San A nselm o , 1 18.

V. La filosofa en el siglo X II
V . l . C a r a c t e r i z a c i n general, 131. V . 2 . La e sc u e la y el intele ctual, 133. V . 3 . H acia una b sq ued a del s a b e r filosfico. M t o d o s y c o n t e n i d o s en la e n se a n z a , 137. V . 4 . T r a d u c c i o n e s al latn y c o n s e c u e n c i a s f ilo s fi cas . V . 5 . R eno v ad a c o n sid e r a ci n de la naturaleza, 185. V . 6 . A r t e s del lengu aje y o n t o l o g a . El p r o b l e m a de los un iv e rsa le s, 2 0 1 . V . 7 . H acia una nueva tica. El n a c im ie n t o de la c o n c i e n c ia individual, 2 0 8 .

131

V I.

La filosofa en el siglo X III

V I . 1. C a r a c t e r i z a c i n ge n e r a l, 171. V I . 2 . La difusin del a r i s t o t e l i s m o en E uropa, 174. V I . 3 . La e s c u e l a f r a n c isc a n a . San B u e n a v e n t u r a , 177. V I . 4 . La e s c u e l a d o m inicana. S a n t o T o m s, 185. V I . 5 . H a cia una filo so fa de la e x p e r ie n c i a , 2 0 1 . V I . 6 . El a v e r r o i s m o latin o y las c o n den as de 1 2 77 , 2 0 8 .

171

V I I . El ocaso de la filosofa medieval

..............................................

217

V I I . 1. C o n s e c u e n c i a s de la c o n d e n a de Pars. Juan Du ns E s c o t o , 2 1 7 . V I I . 2 . El criticism o de G u illerm o de O ck h am , 2 2 4 . V I I . 3 . A v e r ro is m o e ideas polticas en el siglo XIV, 2 3 3 . V I I . 4 . La lgica en el siglo XIV, 2 3 8 . V I I . 5 . La ciencia en el siglo XIV, 2 4 1 . V I I . 6 . La filosofa en la Pennsula Ib r ic a d u r a n t e la Edad Media, 2 4 4 .

Bibliografa

. . . .

249

ndice de nombres

253

Introduccin

D esde que la E dad M edia y la civilizacin m edieval fu eron caracteri zadas por los humanistas de brbaras y oscuras, este descrdito ha perdu rado durante m uchos siglos. Revisti un carcter particidar en la oposi cin contra los escolsticos, contra aquellos que seguan las doctrinas enseadas en las E scu elas, p or una parte, y contra la m ism a enseanza que se imparta en stas, por otra.

la crtica de los humanistas se aadi

la de los historiadores protestantes, quienes, siguiendo a Lutero, sostenan que los telogos m edievales haban corrom pido la esencia del cristianismo por haber abusado del helenism o, por haber ledo a A ristteles y aceptado sus doctrinas, por depender de los rabes, por ser brbaros e incultos y por perderse en disquisiciones y sutilezas. Sigui luego la crtica de los ilustra dos, quienes tam bin insistieron en la degradacin en que cay la filoso fa por obra de los escolsticos m edievales, al haber introducido el escepti cism o, el atesm o, el desprecio por los autores antiguos, el aristotelism o, que dur tanto tiempo y que tanto cost destruir; su filosofa fu e una de las plagas m s grandes que el espritu hum ano ha tenido que soportar, segn se lee en la Los prim eros historiadores de la filosofa en el siglo X V III se hicieron eco de las ideas antiescolsticas y antim edievales y, por desconocim iento de lo escrito en ese p erod o, llegaron a atribuir errn eam en te a toda la p o ca una uniform idad intelectual, una unidad de pensam iento que olvi daba las enorm es diferencias y divergencias que separaban a unas escuelas de otras, a unos siglos de otros, a unas com unidades de otras. Fue la idea

Enciclopedia.

difundida prim ero por Brucker y luego por Tennem ann y H egel, predom i nante en algunos crculos cultivados hasta hoy. El conjunto de la filo so fa escolstica presen ta un aspecto un iform e, afirm a H egel en las

Lecciones sobre la Historia de la Filosofa.

En las pocas pginas que dedica a la filosofa m edieval la descalifica por ser una investigacin teo lgica, viciada por presupuestos dogm ticos, de los que el pensam iento no pudo liberarse: Esta filosofa no es interesante por su contenido, ya que no es posible deten erse en l. N o es en rigor tal filo s o fa ; este nom bre designa a q u en realidad ms bien una m anera general que un sistem a, si es que cabe hablar, propiam ente, de sistemas filo s fico s. L a escolstica no es una doctrina fija, al m odo com o lo es, por ejem plo, la filosofa platni ca o la escptica, sino un nom bre muy vago, muy im preciso, que agrupa las diversas corrientes filosficas producidas en el seno del cristianism o durante casi un m ilenio'. Sin em bargo, el propio H egel no d eja de reprenderse a veces, cuando, con m ucha agudeza, percibe un pen sam ien to cuyo contenido es, por naturaleza, esencialm ente especu lativo, por lo cual los telogos que de l se ocupen tienen que ser necesariam ente fil s o fo s 2. H istricam ente, pues, la filosofa m edieval ha sido puesta en cu es tin, porqu e - s e d e c a - en la E dad M edia no hubo filo s o fa , al ser sta libre investigacin. El nuevo tipo de saber que ap areci en G recia fu e den om in ado por A ristteles filo s o fa o sabidu ra. A l establecer la adm iracin com o principio de ella, A ristteles sealaba la diferencia entre la filoso fa com o saber au tn om o y los restantes tipos de saberes, dependientes y som etidos a otras necesidades: Q ue no se trata de una ciencia productiva, es evi dente ya por los que prim ero filosofaron . Pues los hom bres com ienzan y com enzaron siem pre a filoso far m ovidos por la adm iracin; al principio, adm irados ante los fen m en os sorprendentes ms com unes; luego, av an zando p oco a p oco y plantendose problem as m ayores, com o los cam bios de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la gen eracin del uni verso. Pero el que se plantea un problem a o se adm ira, recon oce su igno rancia. Por eso tam bin el que am a los mitos es cierto m odo filso fo;

en

pues el mito se com pone de elem entos m aravillosos. De suerte que, si filo

1 H E G E L : L e c c i o n e s s o b r e l a H i s t o r i a d e la F i l o s o f a , trad. W. R O C E S , M xico , F C E , 2a reimp. 1 9 7 9 , vol. III, p. 104. 2 Ibidem, p. 106.

sofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocim iento y no por alguna utilidad.

Y a s lo atestigua lo ocurrido.

Pues esta disciplina com enz a b u s c a s e cuando ya existan casi todas las cosas n ecesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. E s, pues, evidente que no la buscam os por ninguna otra utilidad, sino que, a s com o llam am os hom bre libre al que es p ara s mismo y no para otro, a s consideram os a sta com o la nica ciencia libre, pues sta sola

es para

m ism a. L a filosofa, com o saber que responda a la ignorancia natural hum ana, se expres en una diversidad de sistemas filosficos, en los que fu e con cebida com o el saber adquirido por m edio del conocim iento n atu ral del hom bre, por m edio de la razn hum ana. D e a q u que la filo so fa sea, por excelencia, el saber racional. C u an do el hom bre vivi bajo la influencia de una religin que im pona una doctrina revelada por D ios, com o sucedi en la Edad M edia, parece que la afirm acin aristotlica de la filosofa com o un saber libre, cc:~c saber para s y no para otro, no pudo cumplirse, porque el libre ejerc:-o del pensam iento se vea obstacu lizado, si no som etido, por un rgido co n trol sobre la actividad hum ana del pensar. Existi durante el perodo m edieval un pensar libre1 Continu m anifestndose el saber hallado por los griegos1 Pudo desarrollarse, bajo unas determ inadas circunstancias, una filosofa propiam ente dicha1 Este es el problem a que surge al historia dor cuando tiene que enfrentarse a la realidad del pensam iento m edieval. El debate sobre la realidad de la filo so fa m edieval, que se inici a m ediados del siglo pasad o, contina an, si bien ah ora, aceptn dose la existencia de esa filosofa, se discute acerca de su naturaleza y caracters ticas. Son m uchas las interpretaciones que sobre ello se han dado, desde la idea de que fu e una rebelin contra la tirana del dogm a hasta la op i nin de que fu e el resultado de una estrecha colaboracin entre p en sa m iento religioso y filo so fa griega. N o es el m om ento de entrar aq u en controversia. B asta con saber que sobre ello se discute todava. A la luz de los textos del perodo m edieval, hoy publicados y ya estudiados, se apre cia tal diversidad de m anifestaciones y tendencias que es muy difcil querer reducir a una unidad o a unas cuantas consideraciones generales la reali dad del pensam iento m edieval. El mismo hecho de que la historia se ocupe de ste m uestra que la experiencia del pensar racion al se dio en la E dad

M e t a f s i c a , 1, 2, 9 82b 1 1 -2 8 .

M edia. H ubo filoso fa en esta p oca porque hubo continuidad y supervi vencia de la filosofa antigua: los m edievales se preocuparon por asimilar, en la m edida en que les era posible, la prctica y el saber de las g en era ciones anteriores. M todos, temas y esquem as de pensam iento fu eron , en gran m edida, com unes a antiguos y m edievales. Estos incluso fu eron cons cientes de lo que hacan : continuar una tarea em prendida h aca m ucho tiem po. D iversos testim onios m edievales dan cu enta, p or su elocu en cia, de esta actitud. El rabe al-K indi escriba en el siglo IX lo siguiente: Es evidente, para nosotros y para aquellos destacados filsofos de otras len guas que nos han precedido, que ningn hom bre obtiene la verdad - a q u e llo que la verdad m e r e c e - por el solo esfuerzo de su investigacin, ni que todos ellos juntos la conocen plenam ente. al contrario, cada uno de

Antes

ellos o no ha obtenido nada de ella, o slo ha alcanzado una parte p equ e a en relacin a lo que la verdad m erece. A hora bien, si se rene lo poco que cada uno de ellos ha alcanzado de la verdad, entonces se ju ntar una parte de un gran valor*. Bernardo de C hartres, en el siglo XI I , m an ifes tab a: Som os com o enanos sentados en los hom bros de los gigantes, de m anera tal que podem os ver ms cosas que ellos y ms lejanas\ Y Tom s de A quino afirm aba: Es preciso am ar a aquellos cuya opiniti seguimos y a aqu ellos cuya opinin rechazam os. U nos y otros esforzaron en investigar la verdad y

nos ayudaron en ello6.

se

C u an do se afirm a que lo caracterstico de los filsofos m edievales fu e la interpretacin de textos de las

auctoritates,

hay que recordar que este

hecho ya se haba dado en la filo so fa antigua en su ltim o perodo. C u an do se sostiene que fu e una reflexin desde la razn sobre el conteni do de una religin revelada, tam bin es posible encontrar algo sem ejante en los filsofos paganos del fin al de la antigedad. Los m edievales asim i laron lo que les lleg de la filoso fa antigua y lo expusieron y explicaron desde otras form as del pensar y del hacer que se fu eron configurando a lo

4 A L -K IN D I: Sobre la Filosofa Prim era, ed. en Ra s ' i l a l - K i n d i a l - f a l s a f i y y a , ed. M . Ab Rtda, El C airo , 1 9 5 0 , p. 103. 5 Nos esse quasi nanos, gigantium humeris insidentes, ut possimus plura eis et rem otiora videre, te x to en JU A N DE S A L IS B U R Y : M e t a l o g i c o n , III, 46 O portet amare utrosque, scilicet eos quorum opinionem sequimur et eos quo rum opinionem repudiamus. U trique enim studuerunt ad inquirendam veritatem , et nos in h oc ad iu veru n t, T O M S DE A Q U IN O : I n X I I M e t . , le cci n IX , n 2 2566.

10

largo de los siglos m edievales. Para com prender la filosofa m edieval, no slo hay que tener en cu en ta el m bito intelectual y cultural en que se desarroll, sino tam bin aqu ellas filosofas de la antigedad que m ayor presencia tuvieron en la m anifestacin de la reflexin filosfica durante la E dad M edia. Estudiar los contextos religiosos y culturales en que floreci el pensar filosfico es tarea que com pete aqu; no lo es, en cam bio, se a lar las filosofas griegas que constituyeron el fundam ento en que se asent aqu el pensar, las de Platn y A ristteles, las de Plotino y P roclo, com o nom bres m s relevantes y sign ificativos. Fueron

esos contextos

los que

perm iten hablar de filosofa m edieval antes incluso de que com enzara pro piam ente la Edad M edia, porque lo que caracteriz al pensam iento de sta ya haba germ inado con anterioridad. M ara Zam brano afirm que San Agustn fu e el padre de E u ropa, el protagonista de la vida eu rop ea. Lo acertado de su afirm acin slo se com prender cuando se m edite sobre la realidad del pensar en la Edad M edia y sobre las distintas m anifestaciones que ese pensar tuvo. Pero sin olvidar que en la form acin de esa Europa intervinieron otras culturas en las que tam bin fru ctific la filo so fa . D escon ocerlas sera omitir una parte importante de nuestra propia histo ria; las reco rd arem os, aunque sea m nim am ente, con la excepcin del pensam iento bizantino, quiz el que m enos presencia tuvo. H e elim inado las biografas de los autores, principales o secu n darios, cuyas ideas me han parecido dignas de ser destacadas, en la certeza de que cualquiera que se interese por ellas podr encontrarlas en m anuales o en diccionarios de filosofa o biogrficos. H e incluido al fin al una muy breve referen cia a la filo so fa m edieval en la Pennsula Ibrica; tm ese m s com o una indicacin que com o una exposicin. En fin , en la biblio grafa slo m enciono algunas obras de carcter general; entrar en detalles bibliogrficos alargara excesivam ente este libro.

otros

Cristianismo y filosofa

l.i. EL CRISTIANISMO COMO HECHO RELIGIOSO

M ien tras que gran parte de los sistem as de pensam iento que surgieron en los ltim os siglos de la era p recristian a y de los primeros siglos cristia nos se presentaron com o d octrinas filosficas, aunque la m ayora de ellas estuvieran impregnadas de doctrinas religiosas, el Cristianism o no se m an i fest a los hom bres com o una especulacin filosfica, com o un sistem a de p en sam ien to ra cio n a l. N o puede ser considerado, por tan to , com o un h e ch o filo s fico en s m ismo, sino com o un sistem a de creen cias o com o una co n cep ci n de las relacion es en tre el hom bre y Dios; fue la respuesta dada en un determ inado m om ento h istrico a unas necesidades religiosas surgidas en el judaismo de Palestina. Sus principales ideas doctrinales estn formadas por un con ju n to de creencias procedentes del judaism o, a las que se integraron ideas nacidas en otros espacios culturales. S i in icialm en te su m bito de influ encia qued reducido a un grupo de seguidores de su funda dor, poco despus y por su universalism o confesado com enz a difundirse por todo el orbe conocido. Por la expansin que ha alcanzado a lo largo de los siglos, ha co n trib u i do de manera determ inante a proporcionar una visin del mundo y una res puesta a m uchos de los problemas que el hom bre se ha planteado a lo largo de su historia. Dio lugar, igualm ente, a profundas transform aciones de tipo social, p o ltico e in stitu cion al en la vida hum ana. Por ello, sea cual fuere la v alo raci n que se quiera dar de estos hech os, el C ristian ism o debe ser considerado, adems de com o h ech o estrictam ente religioso, com o uno de los a co n tecim ie n to s que ms han influido en el desarrollo de la h isto ria

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hum ana. En tan to que h ech o h istrico, el C ristianism o gener una dim en sin cultural - y no hay que olvidar que la propia Filoso fa es otro h ech o c u ltu ra l- que tuvo trascen d en cia filos fica, no porque l mismo sea en s una filosofa, que, com o se ha dicho, no lo es ni tien e pretensiones de serlo, sino porque, sirvindose de elem en tos tom ados de la filo so fa griega, dio origen a un pensam iento que ha ocupado toda una poca de la humanidad, el perodo m edieval latino, y que, incluso, ha orientado la reflexin filos fica en el mundo m oderno y en el contem porneo. La base del C ristianism o est en la predicacin de Jess de N azaret, que se present an te los hom bres com o el M esas, el C risto , que h aba sido an un ciad o por los profetas. Su p red icacin no est co n ten id a en ningn libro escrito por l, sino en unos textos com puestos aos despus de su m uerte, conocid os por el trm ino griego de Evangelios, la buena nueva. En ellos no hay nada que sea filos fico. S in em bargo, uno de ellos, el Evangelio de S a n Juan, com ienza con un trm ino estrictam en te filosfico, el L g os, que es presentado as: En el p rincip io era el Logos, y el Logos estaba en Dios y el Logos era Dios. l estaba al principio en Dios. Todas las cosas fueron hech as por medio de El y sin El nada de lo que fue h ech o se hizo. En El estaba la vida y la vida era la luz de los hom bres; y la luz res pland ece en las tin ieb las y las tin ieb las no la h an co m p ren d id o 1 . Este Logos es identificad o con Jess poco ms adelante, cuando se nos dice que el Verbo se hizo carne y h ab it en tre nosotros, lo que ha sido in terp re tado por algunos autores com o un primer in ten to realizado para exponer la d o ctrin a cristia n a en trm inos filosficos. Esto pudo ser cierto , desde el m om ento en que sabemos que el autor de este Evangelio lo escribi en la ciudad de Efeso, donde siglos antes H erclito haba hablado por vez prim e ra del Logos. S e sabe que el trm in o A t y o q era usado en varios sistem as filosficos an teriores al C ristian ism o , por lo que no es extra o que algunos autores hayan pensado en la in flu en cia de sus usos filosficos en el E van gelio de Ju an . S e ha afirm ado que Ju an adopt la p lato n izacin de la trad ici n h ebraica realizada por el escritor ju d eo-alejand rin o Filn y que las fuentes del Logos de Ju an se h allaran en el platonism o de la A lejan d ra h e le n sti ca, donde el Logos esto ico , com o p rincip io racio n al que gob ern ab a el mundo era am pliam ente usado. El C risto Jess de este Evangelio n o sera, en ton ces, el Dios resucitado de Pablo, sino el abstracto Logos de la filoso fa h elen stica . Tam bin se ha sealado que la fuente de Ju an estuvo en la

1J u a n , 1 :1 - 5 .

14

literatu ra v etero -testa m en ta ria sobre la Sabidura. En el libro de los P roverbios se en cu en tra una im agen personificada de la Sabidu ra: Yo, Sabidura, estoy ju n to a la perspicacia y poseo cien cia y reflex i n ... Yahv me cre desde el p rin cip io de su poder, antes que a sus obras, antes de en ton ces. Desde la eternidad fui establecida; desde los orgenes, desde los principios de la tie rra 2. Es una Sabid u ra que, al igual que el Logos de Ju an , ex iste desde antes de la crea ci n , aunque ella m isma haya sido engendrada y sera el resultado del prim er acto creador de Dios, coop eran do con l en la creacin del mundo. Tam bin el Eclesistico y el propio libro de la Sabidura insisten en esta person ificacin de la Sabidura. N o es p re ciso recurrir, pues, a las in flu en cias filosficas para ex p licar el Logos de Juan, porque los rasgos con que ste se caracteriza ya se h allan en la fuente com n a Ju an y a Filn de A lejan d ra: el A ntiguo T estam ento. S in em bar go, hay diferencias notables entre esa personificacin de la Sabidura y las caractersticas del Logos de Juan, porque ste fue el prim ero en id entificar la Palabra misma de Dios con un hom bre, C risto, y en con ceb ir claram en te la preexistencia personal del Logos-H ijo y presentarla com o la parte fun dam ental de su m ensaje cristiano. El C risto- Jess de Juan sera, en ton ces, la realizacin de los propsitos de Dios, el Logos que vivi una vida h ist rica en la tierra y del que Dios haba hablado, el Logos que se hizo carne. Incluso en su aparente presen tacin filosfica, el C ristian ism o de los Evangelios solam ente se muestra com o una doctrina de salvacin, com o una religin que in ten ta aliviar al hom bre de su miseria en esta vida, m ostrn dole cul es la causa de esta m iseria y dnde est el rem edio. Por ello, el Cristianism o se m anifiesta como revelacin de una palabra nueva, com o un don de vida, com o un frm aco salutfero que, por la realizacin de la buena nueva, ha de salvar a los hom bres. En el Evangelio de M arcos se anuncia en qu consiste la buena nueva: Se ha cumplido el plazo, est cerca el reinado de Dios. Enmendaos y tened fe en esta buena n oticia3. Jess vino a predicar el reino de Dios, un rein o que no es terreno y m aterial, sino espiritual, y cuya realizacin tendr lugar al final de los tiempos, debiendo prepararse el hom bre para ese m om ento ya desde esta vida. A ese reino se accede slo por la fe y por la con versin interior, con lo que el C ristian ism o se configur com o una nueva versin del con cete a ti mismo. El hom bre es instado a descubrir dentro de s al hom bre religioso, un hombre que ya no es ciudada no, ni individuo, ni siquiera hom bre, sino un ser cuya razn de ser est en

2 P rov ., 8 : 1 2 - 2 3 . Marcos, 1 :1 4 - 1 5 .

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la dependencia que tien e de Dios. Pero se trata de una dependencia que es, a la vez, liberacin , porque depender de Dios es algo que libera al hom bre de su propio yugo, de sus propias dependencias, h acin d ole reco n o cer que su verdadero destino es el de elevarse hasta Dios. Sien d o una religin destinada a todos los hombres, en tan to que exige la liberacin de todo hom bre por su dependencia de Dios, im plica un carcter universal, que rompe el restringido lm ite del pueblo elegido que se daban a s mismos los judos. Pero lo que confiere este universalism o, esta catolicidad, al C ristianism o es un principio en virtud del cual todos los hombres form an parte de una misma generacin no carnal sino espiritual. Es el prin cipio del am or y de la caridad: el au tn tico cristiano es el que se sien te h er m ano de su prjim o, no es el hom bre que es, sino el que quiere ser. C o n secu en cia de esto fue la afirm acin de la voluntad fren te al con cep to clsico de la paid eia griega, que consista en la form acin de aquellas facu l tades que constituyen al hom bre com o tal, la in teligen cia y la razn. El pre cepto veterotestam entario de Amars al Seor, tu Dios, con todo tu cora zn, con toda tu alma, con toda tu m ente4 fue transformado por Jess en el principio en que se h aba de fundar toda su predicacin, dando sentido al hum anism o cristian o: Los fariseos, habiendo sabido que h ab a cerrado la boca a los saduceos, se reunieron en grupo y uno de ellos, d octor de la ley, le pregunt para ponerlo a prueba: Maestro, cul es el m andam iento mayor de la Ley?. Y El respondi: Am ars al Se o r tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alm a y con toda tu m ente; ste es el mayor y el prim er m anda m iento. El segundo es sem ejan te: amars a tu prjim o com o a ti mismo. Sobre estos dos m andam ientos se funda toda la Ley y los Profetas5. El C ristian ism o se presen t, en to n ces, com o una nueva p aid eia , com o un nueva form a de hum anism o, que con sista en preparar hom bres cap a ces de am ar a D ios, cap aces de am ar a los dems hom bres en D ios y de am arse a s m ism os. La fe cristia n a , al ten er com o fin esen cia l aum entar en el hom bre el amor, trat de h acer in teligible esa misma fe partiendo del amor. Lo que sign ific, de alguna m anera, el rechazo del in telectu alism o y del racionalism o del mundo greco-rom ano y la afirm acin del v o lu n ta rismo, que hizo posible que gran parte de la filosofa desarrollada a lo largo de la Edad M edia cristian a se co n cib iera com o cam in o de p erfe cci n del am or de D ios, porque am ar a Dios con la m en te es algo que no se c o n si gue slo con la fe.

4 D eu ter o n o m io , 6:5. 4 Mateo, 2 2 : 3 4 - 4 0 .

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I.2.- EL CRISTIANISMO Y LA FILOSOFA GRIEGA

Desde sus primeros m om entos, el C ristianism o se vio com prom etido en una co n tin u a obra de difusin del m en saje ev an glico. S e en co n tr co n otras con cep cion es culturales que le obligaron a una elaboracin doctrinal de su fe, en la que integr elem en tos de aqullas. H ech o decisivo fue la propagacin de su m ensaje en un mundo dominado por la civilizacin y la lengua griegas, de m anera que hubo de adoptar las mismas formas de expre sin usuales en ese mundo. La con secu en cia fue la in trod u ccin en la d o c trina cristian a de conceptos y categoras intelectuales que nada ten an que ver con las prim itivas de la nueva religin . A s, la cristian izaci n del mundo griego signific, a su vez, la helenizacin del cristianism o, tesis sos ten id a por W. Jaeger y discutida por algunos, pero que pudo ser cierta si pensamos en que la h elenizacin ya haba comenzado a ser preparada por los judos de la dispora, m uchos de los cuales fueron los primeros en acep tar la nueva p red icacin . C uando los primeros cristian os se en fren taro n con el mundo que les rodeaba, se vieron forzados a una doble ex ig en cia: adecuar el contenid o y la forma de la religin a las circunstancias histricas con las que se en con traron , y evitar que el con tacto con esas otras form a ciones culturales pudiera desvirtuar y desnaturalizar el verdadero espritu y el genuino con ten id o de la rev elacin cristiana. U n o de los problemas que se plantearon fue el de la actitud que el C ristianism o deba m antener ante el mundo h elen stico y ante las realizaciones culturales de ste: aceptarlas e integrarlas o rechazarlas. En la ten sin suscitada entre las dos alternativas y en la dificultad de en con trar una respuesta vlida est el in icio de lo que llegara a ser la elaboracin doctrinal del C ristianism o, es decir, la nueva sabidura, que fue llam ada por algunos de sus exponentes con el trm ino griego de filosofa. La doble actitud haba sido anticipada por el Apstol Pablo, quien reco noci la existencia de dos clases de sabidura, una divina, revelada por Dios a los hom bres, y la otra hum ana, adquirida por los hom bres. La d istin cin en tre am bas aparece co n sta n te m en te en sus Epstolas. A l escribir a los C orin tios, Pablo describe su predicacin, en contraste con la sabidura del m undo, com o la sabidura de D ios: Dnde est el sabio? Dnde el literato? Dnde el sofista de este siglo? Acaso no ha h ech o Dios lo ca la sabidura de este mundo? En efecto, puesto que el mundo no supo, con su sabidura, co n o cer a Dios en las m an ifestacion es de la sabidura divina, Dios se com place en salvar a los creyentes m ediante la necedad de la p re d ica ci n . Y dado que los judos reclam an m ilagros, y los griegos van en busca de la sabidura, nosotros, co n trariam en te, predicam os a un C risto

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crucificad o, o b jeto de escndalo para los judos y locura para los paganos; mas para aquellos que son llamados, sean judos o griegos, un C risto que es poder de Dios y sabidura de D ios... M e present a vosotros en un estado de debilidad, de tem or y de tem blor; y mi palabra y mi predicacin no se apo yaban sobre los argum entos persuasivos de la sabidura hum ana, sino en la efica cia dem ostrativa del Espritu y del poder divino, a fin de que vuestra fe no se fundase sobre la sabidura de los hom bres, sino sobre el poder de Dios. Exponem os, s, la sabidura a los cristianos perfectos; pero no la sabi dura de este mundo y de los prncipes de este mundo, abocados a la des tru ccin . Exponem os una sabidura de Dios velada por el m isterio, sabidu ra que p erm an ece ocu lta, que D ios, antes del origen de los tiem pos, prepar para nuestra gloria; sabidura que no con oce ninguno de los prn cipes de este m undo6. Para P ablo, el C ristian ism o es sabidura divina, es un pleno c o n o c i m ien to de D ios, cuya a cep ta ci n y o b ed ien cia es d escrita com o fe. F ren te a esta sabidura divina est la sabidura hum ana, aquella que en tre los griegos lleg a ser conocid a por el trm ino filosofa, aquella que van buscando los griegos. Y p arece reco n o cer un n cleo de verdad en ella, pues adm ite que la filosofa griega co n tien e un an u n cio de la creen cia en un solo D ios. En efecto, en el discurso que pronu nci an te los aten ien ses en el arepago, dirigindose a una audiencia en la que haba filsofos, pare ce adoptar una cierta actitu d co n ciliad o ra an te la cultura griega: En A ten as... pasaba el tiem po discutiendo en la sinagoga con los hebreos y con los creyentes en Dios, y en el gora con todos aquellos con quienes se tro pezaba. T am b in d iscu tan con l algunos filsofos epicreos y estoicos, m ientras otros d ecan : Qu sabr d ecir este propagador de novedades?. En cam bio, otros, al orle anunciar a Jess y la resurreccin, decan: Parece un predicador de divinidades ex tica s. E n tonces lo cogieron, lo co n d u je ron an te el arepago y lo interrogaron: Podemos saber cul es la doctrin a nueva que vas enseando? Desde el m om ento en que nos an u n cias cosas extra as, querem os saber de qu se trata. Los aten ien ses en general y los extran jeros residentes a ll preferan esto a cualquier otro pasatiem po: decir y escuchar las ltim as novedades. Luego Pablo, puesto en pie en m edio del arepago, empez: A ten ien ses! Veo en vosotros un gran tem or de los dio ses. En efecto, pasando y observando vuestros m onum entos religiosos, he en con trad o tam bin un altar con la d ed icatoria A un dios d esco n o cid o . Pues bien, vengo a anunciaros precisam ente a aquel al que vosotros honris

6 ! C o rin tio s , 1 : 1 8 - 2 4 - 2 : 3 - 8 .

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sin con ocer. El Dios que ha creado el mundo y lo que c o n tie n e , al ser el Se o r del cielo y de la tierra, no h abita en templos m ateriales; ni puede ser servido por nuestras m anos, com o si tuviera necesidad de algo, l que da la vida a todos, la respiracin y todo bien. A ntes bien, l es el que de un solo hom bre ha producido a todo el gnero hum ano, a fin de que poblara toda la tierra, fijando los lm ites de su vida en el espacio y en el tiem po. Por esto ellos buscan a Dios, tratando de sentirlo y de aferrarlo a l, que en realidad no est lejos de cada uno de nosotros. En efecto, por obra suya tenem os vida, m ovim iento y existen cia, com o algunos de vuestros poetas han c a n tado: En efecto, somos de su estirpe7. La afirm acin de ese dios d esco no cid o, al que los griegos prestan v en eracin, y la u tilizacin en los ltim os versculos de un lenguaje p r xi mo a los estoicos, pues la cita que hace pertenece al poeta estoico A rato de Soli, parecen im plicar un cierto recon ocim ien to del pensam iento filosfico griego, o, al m enos, una actitud de con tin u acin e integracin de esa sab i dura hum ana en la nueva sabidura que predica. N o obstante, predom ina en Pablo la actitud irreco n cilia b le h acia la filosofa del mundo pagano, h acia la sabidura hum ana, porque l slo viene a predicar a Jess cru cifi cado, com o d ice en m ltiples textos. S lo quiere dar a con ocer un nuevo tipo de sabidura, la sabidura de Dios, que est oculta. Su actitud de nega cin de la sabidura hum ana, sin embargo, no fue una pura negacin, sino una transform acin de una sabidura por otra, la humana por la divina, con lo que su p red icacin de C risto adquiri un sentido ms in tele ctu a l, por que su palabra no sera a partir de en ton ces slo palabra de salvacin, sino tam bin sabidura, la verdadera sabidura. La posicin paulina fue la que servira de fuente de inspiracin para la reflexin cristiana posterior. El C ristianism o supo en con trar una posicin de equilibrio en tre ambas posturas, entre quienes pretendan una radical condena de la cultura paga na y aquellos que tendan a una excesiva asim ilacin de ella. En esta p o l m ica fue en donde se precis y consolid el contenido doctrinal de la fe. El problem a de las relacion es en tre C ristianism o y filosofa griega slo puede ser com prendido, en ton ces, dentro de esta polm ica, es decir, en aquellos autores que h iciero n posible la relacin -p o sitiv a o n eg a tiv a - en tre uno y otra. stos fueron los Padres de la Iglesia, los intelectu ales que elabora ron el p en sam ien to cristian o . Tras un perodo in icia l, la filoso fa griega com enz a eje rcer a tra cci n sobre ellos. A partir de la segunda m itad del siglo II, com enzaron a recurrir a ella para integrarla en el pensam iento cris

7 H ec h o s d e los A p s to le s , 1 7 : 1 6 - 2 8 .

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tian o y para servirse de ella com o v eh cu lo de expresin in te le c tu a l del c o n ten id o de la rev ela ci n . E n tre las causas por las que el C ristian ism o com enz a imbuirse de pensam iento filosfico griego cabe sealar la co n versin al C ristian ism o de paganos que se h aban educado en la filosofa; que la filosofa fue usada por los cristianos com o ayuda para defenderse de las acu sacion es lanzadas co n tra ellos; y que fue hallada de gran utilidad para defenderse del G n osticism o : se pens que una filosofa cristian a, lla mada por los Padres la verdadera filosofa y la verdadera gnosis, poda oponerse a las falsas doctrinas gnsticas.

1.3. LA ELABORACIN DEL PENSAMIENTO CRISTIANO

C o n la in trod u ccin de la filosofa griega en el C ristian ism o, esp ecial m ente la p latnica, cuyos elem entos religiosos fueron desarrollados por los m ed ioplatnicos, se in ici la obra de elaboracin racional de los datos de la fe y se com enz a con stitu ir un sistem a de doctrinas que se co n v ertiran en fuente de reflexin durante la Edad M edia latina. Ha sido opinin com n que los primeros con tactos en tre los Padres de la Iglesia y la filosofa no tuvieron lugar hasta bien entrado el siglo II. S in embargo, en un autor an terior ya aparece un cierto uso de la filosofa grie ga. C lem en te Rom ano, en su C arta a los Corintios, recurriendo a temas de la antigedad clsica y de la filosofa estoica, propone un in ten to de transfor m acin de la paid eia griega en paid eia cristiana, basndose en el orden que ha de presidir la relacin en tre los miembros de la nueva com unidad, a la m anera del que existe en el universo y en la sociedad griega. T em a impor tan te, tam bin, es el de la concordia o arm ona del universo que ha de tra ducirse en la arm ona que ha de reinar en la vida cristiana. H a cia el ao 150, ap areci en el C ristian ism o un tipo de literatu ra, co n o cid a co n el nom bre de ap olog tica, dirigida al mundo exterior, al mundo no cristiano, por lo que necesariam ente hubo de usar de la riqueza con cep tu al e in tele ctu a l de la cultura de su en torn o, esp ecialm en te de la filosofa griega. Fue obra de cristianos escrita para no cristianos. Los Padres de este perodo escrib iero n unas obras con ocid as por el n om bre de A p olog as, splicas dirigidas a los Em peradores so licitan d o el d erech o de ciudadana y de libertad en favor del C ristian ism o. En la p rctica, estas obras tuvieron un sentido ms am plio, puesto que, adems de rechazar las acusaciones dirigidas contra la Iglesia cristiana, pretendan exponer el valor positivo de la nueva religin fren te a los valores del paganismo y, en algu nos casos, m ostrar que el C ristianism o no era otra cosa que la cu lm in acin

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de la filoso fa griega: sta, apoyndose slo en la razn hum ana, haba alcanzado la verdad de form a fragm entaria; en cam bio, el C ristian ism o daba a con ocer de m anera absoluta la verdad en tanto que la Razn misma, el Logos, se haba encarnado en C risto. A l tratar de expresar los principios de la religin por medio de categoras filosficas, tomadas de los hom bres doctos de la poca, cuyas acusaciones servan de punto de partida para la com posicin de las Apologas, los apologetas, muchos de ellos hombres cu l tos y filsofos convertidos al cristianism o, sentaron las bases para una com prensin racional de la fe, para el establecim ien to de una gnosis cristiana. En los Padres A pologetas se encuentran los primeros intentos serios para la aparicin de una filosofa cristiana. En la E pstola a D iogneto, que podra ser la A pologa de C uadrato, co m puesta h a cia los aos 123 124, se com prueba cm o el C ristian ism o, que hasta ese m om ento haba pasado desapercibido, com ienza a despertar in te rs en la esfera de la vida pblica rom ana. Y sera en ton ces esta E pstola la prim era reflex i n sobre el h ech o cristia n o , que se in icia co n una v isin crtica de la idolatra y con una refu tacin de los rituales de que se sirven las religiones con ocid as hasta el C ristian ism o. El apologista insiste en el carcter norm al de los cristian os: son gentes que h abitan las mismas ciu dades que los dems, que hablan la misma lengua, que no llevan vida apar te; sin em bargo, se sien te n en tierra extra a, porque, vivien d o en la t ie rra, tie n e n su ciu d ad ana en los cielo s; son com o el alm a del m undo, aborrecidos por ste pero dndoles vida; son perseguidos, sin que sus per seguidores sepan la causa de su enem istad h acia ellos, pues ob ed ecen las leyes que han sido establecidas para todos. El apologeta m uestra co n o cer la filo so fa griega: alude a los filsofos y a algunas de sus d o ctrin as, y su con cep cin del alm a est tomada del platonism o, al con ceb irla com o apri sionada en el cuerpo. S e a la que el origen del C ristian ism o no es h u m a no, sino d ivino: Dios en vi su Logos al hom bre y el Logos es el que fu n dam en ta la d o ctrin a de la nueva relig in . U n Logos que es A rtfic e y C reador del universo; un Logos que, al m anifestarse El mismo, revela al hom bre la Verdad. Pero al hom bre cristian o no le basta con que Dios se descubra, sino que n ecesita de la fe, n ica por la que se le perm ite ver a Dios. U n a fe que no consiste en una mera creen cia, sino que reclam a tam bin un con ocim ien to , porque hay una gradacin de perfeccin en las e ta pas por las que ha de pasar el cristian o: prim ero la fe y despus el c o n o c i m iento que perfecciona la fe. Est exigencia de con ocim ien to revela ya los primeros conatos h acia la elaboracin de una gnosis cristian a. S e p lantea ya la cu esti n que atrav iesa todo el discurso de los Padres: la re la ci n en tre fe y c o n o cim ien to ; pero no com o con trap osicin , sino com o corn

il

p lem ento de p erfeccin , com o correlaci n p erfectiva en tre las dos, com o dos aspectos o facetas de un mismo cam in o, el de m irar h a cia arriba para co n tem p la r a D ios. Hay tod av a otro asp ecto en que el p lato n ism o est presente en esta E pstola a D iogneto, la im itacin de D ios. Es lo que carac teriza propiam ente al C ristianism o, el amor: Dios ama al hom bre y el h om bre ha de am ar a Dios para im itarlo. En esto con siste la felicid ad hum ana: en im itar a Dios am ando a los hom bres y am ando al m ism o D ios. S lo en ton ces se alcanzar la plena con tem p lacin de Dios. De m anera que los grados por los que h a de pasar el hom bre son tres: fe, co n o cim ien to de esa fe y am or a lo hallado en la fe. Fue, sin embargo, Justin o M rtir (+ ca. 165) el primero que dise una gnosis cristian a y el prim ero que plante ex p lcitam en te la relacin en tre C ristianism o y filosofa griega. Para l, el ob jeto de la filosofa es in v esti gar con a ten ci n acerca de D ioss, un o b jeto al que se han dedicado todos los filsofos en sus discursos y en sus disputas; es, adems, el b ien ms pre ciado que el hom bre puede obtener, nica que le puede llevar a Dios, au n que nadie sepa a c ien cia cierta en qu ha de consistir: La filosofa, e fe c ti vam ente, es en realidad el mayor de los bienes y el ms precioso an te Dios, al cual ella sola es la que nos conduce y recom ienda. Y santos, a la verdad, son aquellos que a la filosofa consagran su in teligen cia. A h ora, qu sea en d efin itiva la filosofa y por qu les fue enviada a los hom bres, cosa es que se le escapa al vulgo de las gentes; pues en otro caso, siendo com o es ella cien cia una, no habra platnicos, ni estoicos, ni peripatticos, ni tericos, ni p itag rico s9. D efin e la filoso fa com o la c ie n cia del ser y el c o n o c i m ien to de la verdad, y la felicid ad es la recom pensa de esta c ie n c ia y de este co n o cim ien to . Pero la verdadera filosofa que el hom bre debe seguir no es la de P latn ni la de Pitgoras, sino la de los profetas, nicos que v ie ron y anunciaron la verdad a los hombres, la doctrina del C ristianism o, que no la expone com o algo rad icalm en te d iferen te de las antiguas filosofas, sino com o una nueva d octrin a que versa sobre los principios y el fin de las cosas, esto es, sobre todo aquello que un filsofo debe saber. N o hay, en to n ces, para Ju stin o , ruptura en tre la antigua filosofa y esta nueva d octrin a. El C ristian ism o era la filosofa absoluta, un vivir conform e a la razn10. Por ello, los filsofos anteriores al C ristianism o, que vivieron de acuerdo con la razn, pueden ser considerados cristianos tam bin.

* D ilog o c o n el ju d o T rifn , 1:3. Ib idem , 2:1 . 101 A p o lo g a , 4 6 : 4 .

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Que el C ristianism o sea la filosofa ms plena, en tanto que es la nica que da respuesta a cuantos problemas han acuciado al hom bre, no significa que haya de renunciarse a la filosofa hum ana. Hay en Justin o confianza y apertura h acia la filosofa, pero tam bin persuasin de su insu ficiencia y de sus lm ites. De a h la superioridad del C ristianism o, que no es un lm ite impuesto a la razn, sino un en riq u ecim ien to del hom bre respecto a las cosas a las que puede llegar la razn. E l vnculo de unin en tre ambas filo sofas, la antigua y la nueva, aquel con cep to com n a las dos y por el que Justino pretende m ostrar la continuidad que hay entre la v ieja sabidura y la nueva revelacin, es el Logos. C risto no es slo la Palabra y la Sabidura de Dios. Es tam bin la Razn, el Logos inherente a todas las cosas. Por eso, todos cuanto han pensado y han vivido de acuerdo con el Logos, es decir, racionalm ente, han participado del Logos universal que es Cristo: Confieso que mis oraciones y mis esfuerzos todos tien en por blanco mostrarme cris tiano, no porque las doctrinas de P latn sean ajenas a C risto, sino porque no son del todo sem ejantes, com o tam poco las de los otros filsofos, esto i cos, por ejem plo, poetas e historiadores. Porque cada uno habl bien, v ien do lo que con l tena afinidad, por la parte del Logos sem inal divino que le cupo; pero es evidente que quienes en puntos muy principales se con trad i jeron unos a otros, no alcanzaron una cien cia infalible ni un con ocim ien to irrefutable. A hora bien, cuanto de bueno est dicho en todos ellos, nos per tenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, des pus de Dios, al Logos, que procede del mismo Dios ingnito e inefable; pues El, por amor nuestro, se hizo hom bre para ser particionero de nuestros sufri m ientos y curarlos. Y es que los escritores todos slo oscuram ente pudieron ver la realidad gracias a la sem illa del Logos en ellos in g n ita11. Nosotros hem os recibido la enseanza de que C risto es el prim ognito de D ios, y an teriorm ente hem os indicado que El es el Logos, de que todo el gnero humano ha participado. Y as, quienes vivieron conform e al Logos son cris tianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedi entre los griegos con Scrates, H erclito y otros sem ejan tes12. Justino, pues, acept la idea del Logos com o razn eterna, encarnada en C risto, que, por ser tam bin razn sem inal divina que hay en todas las cosas, puede fundar la con tin u id ad de la filosofa griega en el seno del C ristianism o, que es para l el punto culm inante en la revelacin de la ver dad, el au tn tico vivir conform e a la razn.

1 1 I A p o lo g a , 1 3 :2 - 5 . 1 2 A p o lo g a , 4 6 : 2 - 3 .

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Su tarea fue continuada por la Escuela de A lejand ra, destinada al estu dio de la palabra sagrada y a mostrar la continuidad entre la filosofa griega y la nueva sabidura cristian a. En ella hay que destacar a C le m e n te de A le ja n d ra (+ ca. 2 1 5 ), que fue esen cialm en te un hom bre de letras. Sus escritos dan testim on io de sus estudios y de su p ensam iento, siendo muy exten so su co n o cim ien to de la literatura griega, eclesistica y gnstica. Se dio perfecta cuenta de que el C ristianism o deba enfrentarse con la sabidu ra griega si quera cum plir con su m isin universal. D esarroll la idea del Logos, que se hace pedagogo para educar al hombre antes de instruirlo: trata de dar al hom bre un m todo para dirigir su vida. Y el educador, el verdade ro pedagogo, no es otro que el Logos, el mismo Logos que haba exhortado a los hom bres a convertirse al cristianism o: Pero es siempre el mismo Logos, el que arranca al hom bre de sus costumbres naturales y mundanas, y el que, com o pedagogo, lo conduce a la nica salvacin de la fe en D ios15. El Logos habla a todos los hombres, considerados com o nios, com o jven es que tie n en necesidad de ser educados, para ensearles el cam ino de salvacin, que no est reservado a unos pocos, sino abierto a todos y cuyo fundam ento no es el temor, com o en el A ntiguo Testam ento, sino el amor. La religin que nos ensea el Logos se in icia con la fe, sigue por el con ocim ien to y la c ie n cia hasta llevar al hom bre, a travs del amor, a la inm ortalidad. El Logos Pedagogo tien e, pues, una fu n cin em in en tem en te tica, puesto que c o n siste en educar en las costum bres, preparar el cam ino h acia el co n o cim ien to, h a cia la cien cia , que se desarrolla en el seno de la fe. C lem en te estaba afirmando la necesidad de una gnosis verdadera, la cristiana, frente a la falsa gnosis, que no conduce a la verdadera vida. De O rgenes (+ 2 5 3 ) se ha dicho que fue uno de los pensadores ms o ri ginales y atrevidos de la Iglesia prim itiva, el prim er rep resen tan te ms genuino del in icial pensam iento filosfico dentro del cristianism o, h a b ien do realizado una sntesis filos fica p len am en te cristian a. En un p rincip io parece que no com p arta co n C lem en te la misma estim a que ste por la filosofa griega. N o en vano l, a diferencia de C lem en te, haba llegado a la filosofa despus de ser cristian o , por lo que le parece m enos n ecesaria para la verdad cristiana y se muestra por esa razn menos entusiasta de ella. La filosofa se le aparece com o una m ala sustituta de la fe; no es indispen sable para recib ir la rev ela ci n divina, pues, si lo fuera, C risto no h abra escogido a hum ildes pescadores para an u n ciar su p red icaci n : A quienquiera exam ine d iscreta e in teligen tem en te la historia de los apsto-

n P ed ag og o, I, 1, 1 , 4 .

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les de Jess, ha de resultarle patente que predicaron el cristianism o con v ir tud divina y por ella lograron atraer a los hombres a la palabra de Dios. Y es as que lo que en ellos subyugaba a los oyentes no era la elo cu e n cia del decir ni el orden de la com posicin, de acuerdo con las artes de la d ia lcti ca y de la retrica de los griegos. Y, a mi parecer, si Jess se hubiera escogi do a hom bres sabios, segn los supone el vulgo, diestros en pensar y hablar al sabor de las m uchedum bres, y de ellos se hubiera valido com o m inistros de su predicacin, se hubiera con toda razn sospechado de El que em plea ba el mismo m todo que los filsofos, cabezas de cualquier secta o escuela. En tal caso, ya no aparecera p aten te la afirm acin de que su palabra es divina, pues palabra y p redicacin consistiran en la persuasin que pueda producir la sabidura en el h ablar y elegan cia de estilo. La fe en El, a la m anera de la fe de los filsofos de este mundo en sus dogmas, se hubiera apoyado en sabidura de hom bres, y no en poder de D io s 14. La fe es el cam ino natural, elem en tal y fcil de que dispone todo hom bre para a c c e der a la verdad. U n a fe que en tien d e com o una mera acep ta ci n de las enseanzas de las Escrituras. En cam bio, la filosofa es el medio de que dis ponen slo algunos para alcanzar por s mismos la verdad. Por ello, com o el C ristian ism o ya nos da a co n o cer la verdad, es la nica filosofa verda dera, puesto que Dios es el nico que ensea una sabidura que nunca yerra, que n u n ca queda en la in certid u m bre, m ientras que las dems filosofas apenas son capaces de alcanzar la verdad en su plenitud. Pero hay otra fe, adquirida por la razn y sustentada en la misma razn; una fe que es ms ex celen te por estar unida al con ocim ien to. Esta fe, supe rior a la fe simple, es la que se ob tien e por una investigacin que se realiza sobre los principios, por un eje rc ic io de la razn humana. O rgenes, c o n ti nuando la labor de C lem en te, quiere elaborar una gnosis cristian a, que tenga com o presupuesto la fe en las Escrituras. De ah que seale los d iver sos sentidos en que sta ha de ser leda: de la interpretacin literal a la a le grica, nica que constituye el verdadero con ocim ien to al desvelar cuanto de ocu lto y espiritual hay en el texto. Para alcanzar este con ocim ien to, esta cien cia , es decir, para conseguir la profundizacin de la fe por medio de la razn, se requiere la ayuda de la cultura pagana, especialm ente de la filo sofa, en tan to que sta es form adora de la in teligen cia y preparatoria para la c ien cia divina: S i dijeras que apartam os de la filosofa a los que antes la han profesado, no diras desde luego la verdad... S i me presentas m aes tros que dan una especie de in icia ci n y ejercicio propedutico en la filo-

H C o n tr a C e ls o , I, 62.

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sofa, yo no tratar de apartar de ellos a los jven es; ejercitad os ms b ien com o en una in stru cci n general y en las doctrinas filosficas, tratar de levantarlos a la m agn ificencia sacra y sublim e, ocu lta al vulgo, de los cris tianos, que discurren acerca de los temas ms grandes y necesarios, a la par que dem uestran y ponen an te los ojos cm o toda esa filosofa se h alla tra tada por los profetas de Dios y por los apstoles de Jes s 1 5 . Pero tam bin decim os no ser posible com prenda la divina sabidura quien no se haya ejercitad o en la h u m an a16. O rgenes, pues, con ced i una gran im portan cia a la filoso fa griega. Era la que poda proporcionar la a u t n tic a vida filosfica. Serva, adems, para la perfecta com prensin del sentido o cu l to de las Escrituras, para la com prensin de la fe, para esa fe superior a la que el hom bre debe tender. Orgenes desarroll una actividad filosfica que signific un impulso enorm e en la con stitu cin del pensam iento cristiano. El esfuerzo por h acer accesible al pensam iento la d octrin a cristian a fue con tin uad o por diversos escritores del siglo IV, considerados com o los fo r jadores de una sntesis racio n al de la d octrin a cristian a, presentada com o ex p licaci n de la realidad y com o d octrin a de salvacin. C on tribu yeron al progreso de la teologa cristian a y a la co n scien te asim ilacin de la cultura griega, hasta el punto de presentar al C ristianism o com o heredero de lo que sobreviva de la trad icin griega. U tilizaron , com o instrum entos, co n cep tos elaborados por la filosofa antigua en una religin que ten a com o punto de partida el presentarse com o rev elacin dada por Dios a los hom bres. Y al pretender racionalizar la fe, se en con traron con la necesidad de en fren tarse al problem a de las relaciones en tre fe y razn. Y de este p lan team ien to surgi, para el hom bre m edieval, la posibilidad de filosofar, porque d ie ron com ienzo al eje rc ic io cristian o de la razn, un eje rc ic io que abri a la razn hum ana nuevas perspectivas hasta entonces desconocidas. Q uien ms d estac en este sentid o, el que verdaderam ente puede ser considerado el m aestro de la Edad M edia cristian a fue san Agustn.

1.4. SAN AGUSTN. EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFA

Toda la vida de A u relio A gustn (3 5 4 -4 3 0 ) fue una co n stan te bsque da: de la verdad, de la sabidura, de la felicidad. Su trayectoria no fue ms que la lucha de su espritu por conseguir un mundo de certeza y de seguri dad in terior. El recorrid o que sigui le hizo ver la lim ita ci n de la razn

! Ib idem , III, 5 7 - 5 8 . 1 6 Ib idem , V I , 14.

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hum ana para alcanzar ese mundo y la necesidad de una fe que slo h all en la rev ela ci n cristian a. El ltim o perodo de su vida se caracteriz por el in ten to de com prender el sentido y la sign ificacin profunda de esa rev e laci n , nica fu ente de salvacin para el hom bre, en la que in tegrara el saber filosfico por su capacidad para reconocer y abrazar la verdad, la sabi dura, la felicidad en suma. R ecib i la ed ucacin propia de la poca, la llamada cultura literaria, co n sisten te en el estudio de los autores clsicos y de la gram tica latin a. In ic i su andadura filo s fica de la m ano de C icer n , con la lectu ra del H ortensius, que le hizo suspirar por la inm ortalidad de la sabidura: En el ao decim onono de mi edad, despus de haber com prendido en la escuela de retrica aquel libro de C icer n , que es llamado H orten siu s , fui in flam a do por un gran am or a la filoso fa, que al punto pens en dedicarm e a e lla 17. Desde este m om ento, la actitu d filosfica con sisti para l en el deseo de con ocer la verdad: C reo que nuestra ocupacin, no leve y superflua, sino necesaria y suprema, es buscar con todo empeo la verdadls. U n deseo com n a todos los hom bres, porque la verdad es universal y patrim o nio general de toda la humanidad. La filosofa es am or a la sabidura, y la sabidura no es otra cosa que c o n tem p lacin y posesin de la verdad: S i uno se fija , el nom bre mismo de filosofa expresa una gran cosa, que con todo el afecto se debe amar, pues significa amor y deseo ardoroso de la sabiduraR La misma sabidura, esto es, la contem placin de la verdad20. D efinir la filosofa como investigacin o estudio de la verdad con vistas a la posesin de la sabidura no significa un estudio especulativo sin ms, sino una investigacin que busca la vida feliz, la felicidad: A caso piensas que la sabidura es otra cosa que la v er dad, en la que se contem pla y posee el sumo bien?21. Sabidura y verdad se identifican. A lcanzarlas im plica ob ten er el sumo bien, poseer la felicidad. Por esta razn la bsqueda de la sabidura, de la verdad, es tam bin bs

1 1 E go ab usque un d ev ig es im o a n n o a e t a tis m ea e, postquam in s c h o l a rh e t o r i s illum librum C i c e r o n i s , qui H orten siu s vocatur, a ccepi, ta n t o am ore ph ilosoph iae su ccen su s sum, ut statim ad eam me trans ferre m editarer, D e b e a ta vita, 1, 4. N eg o tiu m nostru m n o n leve aut superfluum, sed necessarium ac summ um esse a rb i tro!, m agn o opere quaerere v e rit a t e m , C o n tra Acadmicos, III, 1 , 1 . | l' Ipsum no ra en ph ilosoph iae si consid eretur, rem magnam totoque a n im o ap petendam significat, siquidem ph il o sop h ia est am or studium que sa p ien tiae, De m orib u s E c c le sia e ca th olicae, 1, 2 1 , 3 8. 20 Ipsa sapiencia, id est, c o n t e m p l a d o v erita tis , D e sermone D om in i in m o n te, I, 3 , 10. 2 1 N u m al ia m putas esse sa p ien tia m nisi v erita tem in qua c e r n itu r et te n e tu r summum bo num ?, De lib ero arb itrio, II, 9, 26.

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queda de la felicidad, que es el fin ltim o al que tiende todo hom bre, algo que han reco n o cid o y en lo que han co in cid id o todos los filsofos: C om n m en te, todos los filsofos con sus estudios, su in v estig acin , dis putas y acciones, buscan la vida feliz. H e aqu la nica causa de la filosofa: pienso que los filsofos tien en esto en com n con n oso tro s . Fue el o b je tivo de la bsqueda agustiniana: la felicid ad, que es aquello por lo que el hom bre es filsofo y es religioso, porque la bsqueda de la felicid ad es la nica causa de la filosofa y de la religin cristiana. La cu estin es averiguar y en co n trar el cam ino que conduce a ella. A esta tarea se consagr A gustn apenas cumplidos los diecinueve aos. Tard en encontrarlo, pero, tras angustias y desesperanzas, alcanz lo que buscaba. El principio del cam ino estuvo en el H ortensius; la con tin u acin , en las dos viv en cias que exp erim en t inm ed iatam en te despus: la lectu ra de las Escrituras de la religin cristiana y su adhesin a la secta de los maniqueos. Vio que los Libros Sagrados eran indignos de compararse a la m agnificencia de las obras y del lengu aje de C icer n , por lo que crey que a ll no poda estar la sabidura. Dio en ton ces con la gnosis m aniquea, que ap arentem en te ofreca un pensam iento, religioso y racio n al a la vez, que pretenda dar una ex p lica ci n del universo por la pura y sim ple razn21. Tam poco le satisfizo este cam ino, porque propona, vestido con los ropajes de la razn, un con ju n to de absurdos basados slo en la autoridad de sus doctores. V iaj a Italia, donde pas por otra exp erien cia v ital, breve pero im por tantsim a para en ten d er el sentido que luego habra de ten er su cristian is mo: com enz a prestar a ten ci n a las doctrinas escpticas: E n tonces tam b in se me present la idea de que los filsofos que llam an acadm icos h aban sido los ms prudentes, pues h aban juzgado que se debe dudar de todo y h ab an resuelto que nada verdadero puede ser com prendido por el h om bre24. Muy breve fue el perodo que prest a ten ci n a estas doctrinas, pero fue un trance de su vida necesario e intenso a la vez. N ecesario, por que as lo requera su evolucin in telectu al para abandonar d efin itivam en te el m aniqueism o. Inten so, porque le condujo a una situ acin extrem a, la de recon o cer los lm ites de la razn hum ana y la ex isten cia de una in stan -

C o m m u n i te r o m n es ph ilo soph i studendo, quaerendo, disputand o, v iv e n d o appetiveru nt apprehen dere v itam be ata m . H a e c una fuit causa ph ilo soph and i: sed pu to qu od etia m h o c p h ilo soph i n o b isc u m c o m m u n e h a b e n t , S ermo C L , 4 M er a e t sim plici ra t i o n e , D e utilicate cred en d i, 1, 2. Et e n im suborta est etia m m ihi cogitatio, prudentiores illos ceteris fuisse philosophos, quos aca d em ico s appelant, quod de om n ib us dubitand um esse c en su e ran t, n e c aliquid veri ab h o m in e co m p r e h e n d i posse d ec re v e r a n t , C o n fesion es, V, 10, 19.

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cia superior a la razn com o fundam ento de la certeza y seguridad que anhelaba. El punto de partida de este nuevo cam ino fue la propia duda aca dm ica: A s pues, segn costum bre de los acadm icos, com o se cree, dudando de todas las cosas y fluctuando entre todas, determ in abandonar a los m aniqueos, juzgando que durante el tiem po de mi duda no deba p er m anecer en aquella se cta . La clave para en ten d er el sentido del escepticism o agustiniano est en sus palabras: durante el tiem po mismo de mi duda. Porque la duda agustin ian a no fue una duda perdurable, d efinitiva, com o la de los acadm icos, sino pasajera y tem poral. Su obra C o n tra A cadm icos se propone dos cues tiones: mostrar que la verdad existe y ver si es posible encontrarla. Para ju s tifica r la e x isten cia de la verdad h aba que refutar las razones escpticas. Por eso, la duda agustiniana fue una con cesin m om entnea a los nuevos acadm icos, un procedim iento de polm ica que ten a com o fin m ostrarles con fuerza la debilidad de su argu m en tacin escptica: Puesto que para este asunto me alejaban no superficialm ente las razones de los acadm icos, sino b astan te com o creo, co n tra ellas me he fortalecid o con esta discu si n 2 *''. La duda agustiniana fue un paso necesario para mostrar cm o de la duda misma puede surgir la certeza, cm o la razn hum ana est capacitada para alcanzar verdades de las que es imposible dudar. In icialm en te, las v er dades de tipo c ie n tfic o ; pero tam bin otras verdades que son indudable m ente verdaderas, en tre ellas la verdad suprema para todo hom bre, la que se refiere a su propia ex isten cia : Por lo cual, lo prim ero que de ti deseo saber, para que com encem os por lo ms m anifiesto, es si t mismo existes. O, acaso temes engaarte ante esta pregunta, cuando realm ente no podr as engaarte si no existieras?27. La refu tacin acadm ica fue un m om ento necesario en la evolucin de su vida in telectu al y en el desarrollo de su pensam iento. Porque no se tra taba solam ente de refutar toda duda escptica m ediante un argum ento irre futable, sino porque trataba de mostrar que la razn hum ana es capaz de dar respuesta a las necesidades de certidum bre que todo hom bre sien te, propo

2' Ita q u e a c a d e m i c o r u m m ore, si cu t existim an cur, dubitan s de o m n ib u s atque in te r o m n ia flu ctuans, m a n ich a e o s qu idem relinq uen dos esse decrevi, n o n arb itrans eo ipso t e m pore d ubita tio nis meae in ilia sec ta m ihi p erm an end um esse, ibidem, V, 14, 25. 26 A quo me n e go tio qu on iam ration es acad em ico rum n o n lev iter d eterreban t, satis, ut arbitror, c o n t r a eas ista dis putatione munitus sum, C o n tr a A c a d ., I l l , 2 0 , 4 3. 1 1 Q u a r e prius abs te quaero , ut de m anife stis sim is capiam us exo rd iu m , uttu m tu ipse sis. A n fortasse tu m etu is n e in h a c i n t e r r o g a t io n e fallaris? cum utique si n o n esses falli o m n in o n o n posses, De lib ero arb itrio, II, 3, 7.

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n ien d o, al m enos, una verdad de certeza inm ediata: la del propio pensar, esto es, la de la ex p erien cia in terior de cada su jeto hum ano, que n i en el sueo ni en el estado de dem encia puede ser negada. R eiv in d ic as para la filosofa el sentim iento del existir, del darse cuenta, el de la actividad au t nom a del su jeto hum ano. Pero, a la par, la refu tacin escp tica y la supe racin de la duda acadm ica con el hallazgo de unas verdades de las que no se puede dudar, sealan tam bin la propia lim itacin de la razn hum ana, porque sta se ve im p otente para sobrepasar determ inados um brales. Por eso dice A gustn que debem os creer, porque no podemos v er2S. La verdad que la razn alcanza slo es una rep resen tacin de la verdad que existe por s misma, por lo que para alcanzar las verdades inteligibles, que superan el orden sensible, es m enester que el hom bre sea ilum inado. De aqu que la razn se m uestre in su ficien te y lim itada, porque la verdad in telig ib le y su fu nd am ento, la Verdad m isma, no son producto de las potencias hum anas, sino slo un descubrim iento de la razn, que requiere la afirm acin de otro cam ino. U n cam ino que est en el in terior del h o m bre, puesto que la verdad est dentro de l: En el hom bre in terior h abita la verdad d ice en uno de sus ms afam ados te x to s . Es el cam in o de la interioridad de la co n cie n cia , otra de las aportaciones de A gustn. Frente a la m anera de pensar de la antigedad griega, para la que la ms inm edia ta y prim itiva de las certidum bres resida en el exterior, com o confirm an la m ayutica y la d ialctica, que exigen ir fuera de s mismo, A gustn estab le ce com o nueva e inm ed iata seguridad el saber que el alm a adquiere de s misma. La exp erien cia in tern a consigue la absoluta prim aca en lo que se refiere a la evidencia. Fue el platonism o - e l n eo p la to n ism o - el que le perm iti descubrir el mundo de la interioridad hum ana y el que le hizo ver en el m al slo un defecto o privacin de bien. Tam bin le puso en contacto con el mundo de la verdad eterna, de la verdad perm anente. Y el que le acerc definitivam ente a la conversin al cristianism o. Su con tacto con los cristianos de M iln, cer canos al neoplatonism o, le perm iti com prender que convertirse al cristia nismo significaba convertirse a la filosofa, a la sabidura. Para A gustn, el alm a descubre dentro de s la verdad, y al descubrir la verdad descubre a Dios, porque Dios es el fundam ento ltim o de toda verdad. Y el c o n o c i m iento del mundo inteligible, el acceso a la verdad, a la que le han llevado la

:s P ropterea credere debeam us, quia videre n o n possumus, De fid e reru m q u a e n o n videtur, 2, 3. w In in terio r e h o m in e h a b i t a t veritas , De v er a religion e, 3 9 , 72.

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refu tacin escptica y la lectura de los libros neoplatn icos, se muestra en ton ces com o una ilum inacin, esto es, como una revelacin; es fruto de una desvelacin divina, porque la apropiacin de la Verdad no se consigue tanto por el conocim ien to cuanto por la fe. Y ello porque la fe es ilum inado ra, ya que la recompensa que el pensam iento recibe de la fe es, precisam ente, la inteligencia. A gustn ya sabe que el cam ino de la razn es insu ficiente. La fe se c o n vierte en el cam ino necesario que conduce a la sabidura, a la vida feliz. Lo que descubri tras su experien cia acadm ica fue que la razn sola no puede encam inar al hom bre a la posesin de la sabidura, aunque s pueda a lc a n zar algunas verdades. Para llegar a la vida verdaderam ente feliz es n ecesa ria la fe. El escepticism o, al sealarle las limitadas posibilidades de la razn, le puso en la va de com prender la exigen cia de la fe en orden a la certeza y seguridad que su corazn ansiaba. De ah que el perodo escptico por el que atraves, tuvo una honda sig n ificaci n en su vida y en su con versin in tele ctu a l y religiosa, porque de l sali con v en cid o de que h ab a que com enzar por la fe y con tin u ar por el entendim iento esclarecido por la fe. Fe y razn se fundan, as, en un n ico cam in o: el de la Verdad, el de la Sabidura, el de la Felicidad. Pero A gustn en co n tr que estos mismos fines, conseguir la verdad, la sabidura, la felicidad, son tam bin los propios del cristianism o. El cristia nism o se le present com o una filoso fa o, m ejor an, com o la verdadera filosofa, porque Dios es la Sabidura misma, la Verdad misma y, por tanto, la felicid ad m isma, el sumo b ien del hom bre: La vida feliz es gozo de la verdad, es decir, es gozo de ti, Dios, que eres la verdad50. La filosofa c o n siste en el amor a Dios, es decir, es una bsqueda que acaba en Dios, co n o cin d o le y am ndole, en lo cual reside la verdadera felicidad . Esta fue la con cep cin de los filsofos, puesto que la tuvo Platn; en el fondo, im pli ca la identidad de fines en tre filosofa y religin. Por eso, para A gustn el cristianism o, que es la verdadera religin, es tam bin la verdadera filo so fa: A s, pues, se cree y se ensea, lo cual es fundam ento de la salvacin humana, que la filosofa, esto es, el estudio de la sabidura, y la religin son una m isma c o sa 51. A gu stn id en tific , pues, la verdadera relig i n co n la verdadera filosofa. Esta co n v erg en cia en tre religin y filoso fa se debe entender com o exigen cia de la razn por parte de la fe para alcanzar su ple-

K B e a ta quippe vi ta est gaudium de v e n t a t e , C o n fe s io n e s , X , 23, 3 3 . 5 1 S i c e n im creditu r et docetur, quod est h u m an ae salutis caput, n o n alia m esse philosophiam, id est sa pien tiae studium, et alia m relig io n e m , D e v era religion e, 5, 8.

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nitud. La razn prepara para la fe, pero la fe tam bin prepara para la razn. A m bos aspectos estn recogidos en una clebre frm ula agustiniana, repe tida a lo largo de la Edad Media: Entiende para que puedas creer, cree para que puedas en ten d er 52. Hay que entender los m otivos por los que se cree, pero tam bin hay que disponer a la razn para que pueda en ten d er aquello en lo que cree. Pero son las palabras del profeta, repetidas in sisten tem en te por A gu stn , las que dan pleno sentido a su frm ula: S e ha d ich o por el profeta: S i no creyreis, no en ten d eris55. La verdadera in telig en cia del con ten id o de la fe es dada por la fe misma: crede ut intelligas; la fe es la que ayuda a com prender aquello en lo que se cree, pero es la razn la que, en d efin itiva, en cuentra aquello que busca la fe 54. Razn y fe, religin y filosofa se funden as en un n ico co n cep to de bsqueda, aquel que A gustn dese desde los diecinueve aos y que desem boc en su hallazgo de la Verdad, de la Sabidura, de la Felicidad. Este es el verdadero filsofo, el filsofo cristiano, aquel al que dirige estas palabras: A m a en gran m anera al in te le c to 55. Fe y razn v ien en a con cu rrir en la verdad; la fe no est en oposicin a la razn, sino que para alcanzar la sal vacin es n ecesario saber clara y precisam ente lo que se cree, configu ran do as un nuevo con cep to de bsqueda y de investigacin en el que con sis te la nueva filosofa, la verdadera filosofa que es el C ristian ism o. Esa bsqueda tien e com o fin supremo alcanzar la posesin de la Verdad, en lo que con siste la suma felicidad del hom bre. sta, pues, slo puede ser o b te nida a travs del am or que sigue al co n o cim ien to , que es el que prepara y dispone al hom bre para la posesin y fru ici n del sumo B ie n . Cul es el cam ino del con ocim ien to ? A gustn acept que el con ocim ien to sensible, si se m an tien e en sus pro pios lm ites, posee valor cogn oscitiv o al que se ha de dar crd ito . Porque com o simple aparecer, com o simple percepcin de aquello que se aparece y se presenta delante, es infalible. En cam bio, si es tom ado com o criterio de verdad inteligible, entonces puede conducir al error, porque esa verdad est por en cim a de sus lm ites exced in d olo. A l reco n o ce r la lim ita c i n del c o n o cim ien to sensible, A gustn, com o buen p latnico, sostuvo que la per cep ci n de los sentidos no puede producir cien cia , sino que queda co n fi nada al m bito de la op in in . A unque no d origen a un co n o cim ie n to cien tfico , las m odificaciones que origina la percepcin sensible en los mis-

Ergo intellig e ut credas, cre de ut intellig as, Sermo X L I I I , 7, 9. D i c t u m est per pro p h eta m : Nisi credderitis, n o n in t e l li g e t i s , E p stola 120 , 1, 3. 4 Fides quaerit, i n t e l le c tu s i n v e n i t , D e T rin itate, XV, 2, 2. I n t e l l e c t u m valde a m a , E p stola C X X , 3 , 1 3 .

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mos sentidos es verdadera, porque no pueden ser puestas en duda aunque sean m era ap arien cia, ya que nos dan testim on io de la realidad. A gu stn refut la duda perm anente de los acadm icos tam bin en el n ivel del co n o cim iento sensible. Pero la verdad no reside en la mera apariencia del co n o cim ien to sensible, por lo cual no cabe esperar certeza de la sensacin , ya que se precisa de un juez d istin to que d asen tim ien to a las im presiones sensibles, porque los sentidos no pueden juzgar su propia op eracin : S i alguien cree que en el agua el rem o se quiebra y al sacarlo de all vuelve a su integridad, no tien e un m en sajero m alo, sino un mal juez. Pues aquel rgano tuvo la afecci n sensible, que debi recibir de un fenm eno v erifi cado dentro del agua, porque siendo diversos elem entos el aire y el agua, es muy puesto en razn que se sienta de un modo dentro del agua y de otro en el aire. Por lo cual, el ojo inform a bien, pues fue creado para ver; el nim o obra mal, pues para contem plar la soberana hermosura est h ech a la m ente, no el o jo 6. Los sentidos no son ju eces de su operacin, pero tam poco pueden darse cu enta del fen m en o fsico que les afecta. Para que haya p ercep cin , es necesario darse cu enta de esa afecci n . Elabora su teora del sentido in ter no, al que asigna una fu n cin co g n o scitiv a esencial, la de distinguir y juzgar qu es lo que pertenece propiam ente a cada uno de los sentidos e x te riores y qu es lo que cada uno de ellos tiene en comn con los otros. Es el unificador del con ocim ien to sensible, es una especie de co n cien cia se n siti va de las percepciones exteriores, es decir, unidad de la con cien cia que hace posible el trnsito de la sensibilidad m ltiple y dispersa a una exp erien cia organizada, a una reunin de todas las percepciones sensibles, con stitu yen do una prim era form a de c o n o cim ien to del mundo. Pero tam poco es la mxim a in stan cia para d eterm inar la verdad de las sensaciones, porque la verdad no deriva ni depende de la experiencia sensible, sino que es anterior a ella. Y para confirmarlo, Agustn se apoya en el mismo Platn: Para lo que quiere, es suficiente saber que Platn sinti que haba dos mundos: uno in te ligible, en el que habitaba la misma verdad, y este otro sensible, que se nos manifiesta por los sentidos de la vista y del tacto. Aqul es el verdadero, ste el sem ejante al verdadero y h echo a su imagen; en aquel est la Verdad, con

S i quis re m um frang in aqua opinacur, et cum inde aufertur i n t e g r a n ; n o n m alu m h a b e t in t e rn u n tiu m , sed malus est iudex. N a m ille pro sua natura n o n p o tu it aliter in aqua sentir, n e c aliter debuit: si en m aliud est aer, aliud aqua, iustum est ut aliter in aere, aliter in aqua sentiatur. Q u a re oculus recte : ad h o c e n im factus est ut tantum videa t: sed anim us perverse, cui ad c o n t e m p la n d a m summara p u lc h ritud in em mens, n o n oculus factus est, D e vera relig ion e, 3 3 , 6 1 - 6 2 .

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que se adorna y serena el alm a que se con oce a s misma; de ste no puede engendrarse en el alm a de los necios la cien cia, sino la o p in i n 37. A gu stn no ha encontrad o an la verdad, pero ya sabe que puede alcan zarla. A firm a la autocerteza de la co n cien cia, prim ero, respecto de la pro pia vida; despus, respecto del propio ser y del propio cogitare , esto es, de la co n cie n cia : Q uin duda de que vive, recuerda, en tien d e, quiere, piensa, co n o ce y juzga? Puesto que si duda, vive; si duda donde duda, recuerda; si duda, en tien d e que duda; si duda, quiere estar cierto ; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, sabe que no co n v ien e asen tir tem eraria m ente. C ualquiera que dude de otras cosas, de todas stas no debe dudar: si ellas no existiesen, no podra dudar de nada3 '3. Es com pletam ente cier to que yo existo, que ello se co n o ce y se ama. N ingn tem or sobre estas verdades hay en los argum entos de los acadm icos, cuando d icen: Y si te en ga as? S i me en ga o, existo. Pues quien no ex iste, n i siquiera puede engaarse: por esto, si me engao, existo. Puesto que existo si me engao, cm o podra engaarm e sobre mi existir, siendo c ie rto que existo si me engao? A s pues, ya que existo si me engao, aunque me engae, sin duda alguna no me engao al con ocer que existo. En con secu en cia, no me enga ar en tan to que s que me conozco 3 9. Hay, pues, una ev id en cia inm ediata, una certeza fu n d am en tal que se: extiende a todos los estados de con cien cia, puesto que, com o se ve, Agustn se esfuerza por m an ifestar que todas las clases de actos m entales estr im plcitas en el a cto d ubitativo. Dudar im plica vivir, recordar, con ocer y querer. De ninguna de estas operaciones es posible dudar, porque aunque

S a t est e n im ad id, quod vo lo , P la t o n e m sensisse dos esse mun dos, unum intelligibilem , in quo ipsa veritas h a b ita r e t, istum au tem sensibiiem , quem m anife stum esc n o s vi su t a c tu q u e s e n t ir e ; ita q ue illum veru m , h u n c veri sim ilem et ad illius im a g i n e m fa ctu m , et ideo de ilio in ea quae se c o g n o s c e r e t a nim a v e lu t expo lir i et quasi sere nari v e rita tem , de h o c a u t e m in s tu ito r u m a n im is n o n s c i e n t i a m sed o p in i o n e m po sse g e n e r a ri , C o n tra A c a d m ic o s , III, 17, 3 7 . ,s V ivere se t a m e n et m em inisse , et intellig ere, et velie, et co gita re, et scire, et ubica re qus d ubitet? Q u a n d o q u id e m e tiam si dubitat, v ivit; si d ubitat unde dubitet, m em int; si dubitat, dubitare se i n te llig it; si dubitat, certu s esse vult; si d ubitat, co gitar; si dubitat, scie se n e s c i r e ; si d u b itat, i u d ic at n o n se t em er e c o n s e n t ir e op o rte re . Q u is q u is igitur aliunde dubitat, de his om n ib us d ubitare no n deb et ; quae si no n essent, de ulla re dubitare n o n posset, D e T rin itate, X , 10, 14. w M i h i esse me, idque nosse e t amare certissimum est. N u lla in his veris academicorum arg u m en ta form ido, d ic e n t iu m : Quid, si falleris? Si e n im fallor, sum. N a m qui n o n est, utiqu e n e c falli p o tes t: ac per h o c sum, si fallor. Q u i a ergo sum si fallor, quo m od o esse me fallor, q u a nd o cer tu m est me esse, si fallor? Q u ia igitur essem qui fallerer, etia m si fallerer; pro cul d ubio in eo quod me novi esse, n o n fallor. C o n s e q u e n s est a u t e m , ut e t ia m in eo quod me no vi nosse, n o n fallar, D e civ itate D ei, X I , 26 .

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errara en ellas, ni siquiera me cabe dudar de ese error. La duda y el error son pruebas irrefutables de la existen cia y del pensar hum ano. E l hom bre, desde i;': certera de su existen cia com o ser que piensa, puede fundar la certc, u j c sus pensam ientos. El cogitare hum ano, con sus d iferen tes especies de actividad psquica, m uestra la posibilidad de rebatir la duda. La form a ms clara de hacerlo es, por tanto, afirm ar la interioridad de la co n cien cia, que certifica la evidencia de la ex isten cia del yo pensante. A l ir el hom bre dentro de s, lo prim ero que descubre es su propia ex isten cia , su propio

conocer

y pensar. Q u ien duda, quien se engaa, se da cuenta de algo de lo

que no cabe duda n i engao alguno posible: que est en la duda y que se est engaando. En la propia interioridad se da la ex isten cia de una ver dad: la certeza del yo que piensa, que duda y que se engaa. Hay, pues, un descubrimiento de la verdad, que no es obra del conocim iento sensible, que tampoco lo es del sentido interior, sino que slo la razn puede hallar. La razn descubre la verdad d entro de s misma, com o algo all puesto, sin que el hombre sea su creador. Esa verdad posee unos caracteres especfi cos, que le son propios: la universalidad, la necesidad y la inmutabilidad. No pueden proceder de los sentidos, porque stos slo proporcionan un co n o cim iento mudable y cam biante, ni de los cuerpos, ni de la propia m ente del hombre, porque la verdad es com n a todos los hom bres y superior a ellos; si fuese inferior, el hom bre no podra considerarla com o criterio para juzgar por medio de ella; y si fuese igual, no sera eterna e inm utable, sino p erece dera y cam biante com o la m ente hum ana. La verdad es superior y ms ex ce lente que la razn: es la que regula y trasciende al alma, porque la verdad no es otra cosa que las ideas o arquetipos ejem plares que estn en la m ente de Dios, modelos sobre los que Dios form a el universo. Pero com o estas ideas no se diferencian de Dios, la verdad, entonces es Dios mismo. Descubrir la trascendencia de la verdad significa para la razn humana descubrir la exis tencia de Dios, porque al percibir la realidad que posee los atributos de necesidad, eternidad e inm utabilidad, est descubriendo los atributos que son propios de Dios, el Ser mayor que el cual nada hay: Si yo te dem ostra ba que hay algo superior a nuestra m ente, confesaras que es Dios, si es que no hay nada superior. A cep tan d o esta con fesin tuya, te d ije que bastaba, en efecto, demostrar esto. Porque, si hay algo ms excelen te, este algo ms excelente es Dios; si no lo hay, la misma verdad es D ios40.

Si quid supra m en tes nost ras esse m on strarem , deu m te esse co nfessu ru m, si adhuc nihil esset superius. Q u a m tuam c o n c e s s i o n e m a ccipiens dixeram satis esse ut h o c d em o nstrarem. S e n im est aq uid exce llen tiu s , ille potius deus est; si au tem n o n est, ia m ipsa veritas deus est, D e libero arb itrio, II, 15, 3 9 .

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S ien d o la verdad el mundo de las ideas divinas, el mundo in telig ib le , A gustn no puede aceptar que pueda ser conocido por el con ocim ien to sen sible, sino que se adquiere, com o en P latn , in d ep en d ien tem en te de la experiencia, pues slo la razn es capaz de descubrirlo. Pero, cmo llega la razn a estas verdades? Cm o puede descubrirlas? A gu stn ev oca la d o c trina platnica de la rem iniscencia y propone su teora de la ilum inacin. Y transform a la rem in iscen cia en la idea de una luz que ilum ina la razn, en una especie de ilum inacin intelectu al. Para l, la verdad es descubierta por una cierta luz incorprea, esto es, m ediante una ilu m inacin que m uestra la verdad. Y habla de este con ocim ien to com o si fuera una visin m ental, estab lecien d o la an alog a p la t n ica de la luz corporal que ilu m in a,al ojo para ver los ob jeto s, porque est preparado para ello . Esa ilu m in aci n es proporcionada por una fuente de luz, por medio de la cual el hom bre puede con ocer en su interior las verdades, ideas, formas o razones de las cosas. Esa fu en te de luz no es otra cosa que Dios m ismo, luz in cread a que ilum ina nuestras m entes para que podamos en ten der. Elabora cristia n a m e n te el pensam iento p lat n ico, com o reco n o ce al afirm ar que fueron los p la t n i cos los que por vez prim era vieron que Dios era la luz: C o n frecu en cia y muchas veces, afirm a P lotin o, explicando el sentido de P latn , que ni aun aquella que creen alm a del mundo, extrae su felicidad de otro lugar que la nuestra, y que esa luz no es ella misma, sino la que la ha creado y con cuya ilu m in acin in telig ib le respland ece in telig ib le m e n te. E stab lece tam bin una com paracin en tre aquellos seres incorpreos y estos cuerpos ce le stia les, nobles y notables: l sera el sol y ella sera la lu n a41. Para com prender la naturaleza de este acto, en virtud del cual el h o m bre es ilum inado para o b ten er la verdad, hay que ten er en cu en ta la d ife ren cia que A gustn estab lece entre C ie n c ia y Sabidura. S in alterar la u n i dad de la razn hum ana, hay en sta dos aspectos, funciones o m aneras de utilizarla. Por una parte est la funcin superior, constitu ida por la sabidu ra , a la que com pete el co n o cim ien to de las verdades eternas. Y, por otro lado, est la fu n cin inferior, la cien cia, que consiste en la ap licaci n de la m ente a los datos de la exp erien cia sensible, es decir, al co n o cim ien to de las cosas tem porales. Lo expone tam bin com o d istin ci n e n tre la ratio superior y la ratio inferior, entre una fun cin n o tica y una actividad diano-

4 1 Sa e p e multumque Plocinu s asserit sensum Platon is explan aos, ne illam quidem, quam c re d u n t esse u n iv e rsita tis a n i m a m , al iu nd e b e a ta m esse qu am n o stra m : idque esse lum en quod ipsa n o n est, sed a quo cre ara esc, et quo i n t e l le g i b il i te r Il u m i n a n te in t e l le g i b il i t e r lu cet. D a t eciam s i m il i t u d in e m ad illa in co rp rea de his ca ele stib u s c o n s p ic u is am plis qu e co rporibus , ta nq uam ille sic sol, et ipsa sit lun a, D e civitate D ei, X, 2.

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tica, en tre intellectus, com o facultad para con ocer el mundo in teligib le, y ratio, com o facultad de ordenar los datos sensibles y producir cie n cia . H abra que distinguir, al menos, dos tipos de ilum inacin en sentido estric tam en te filosfico: la de la luz de la razn, por medio de la cual el hom bre co n o ce las cosas sensibles, y la de la luz del in telecto , por el que con oce de m anera in tu itiv a las verdades etern as, fundam ento de los ju icio s de la razn. En virtud de ambas, el hom bre posee con cep tos, ideas o verdades con los que opera para interpretar la experiencia sensible, y unos modelos o patrones por los que aprehende la verdad de los ju icios universales y n e c e sarios. Esto parece confirm arse cuando dice: En todas estas cosas buenas que he recordado, o en aquellas otras que se pueden distinguir o pensar, no podemos d ecir si una es m ejor que otra, cuando juzgamos verdaderam ente, a no ser que estuviese impresa en nosotros la n ocin del mismo bien, segn la cual juzgamos algo y preferim os una cosa a o tra42. A s com o antes de ser felices tenem os impresa en nuestras m entes la nocin de felicidad -p o r sta sabemos y decim os con confianza y sin duda alguna que querem os ser fe lic e s -, as tam bin antes de ser sabios tenem os impresa en la m en te la n o ci n de sabidura, por la cual cada uno de nosotros, si se le pregunta si quiere ser sabio, responde sin sombra de duda que quiere4. Esa n otio im pressa in m ente parece referirse in d istin tam en te a los c o n ceptos y a los criterios de ju ic io , por lo cual la ilu m inacin se realizara sobre ambos. Parece que la naturaleza de la ilum inacin debe ser en ten d i da com o una p resen cia de las ideas en el alm a, es decir, com o una form a m odificada de la rem iniscen cia p latnica. De h ech o, su propia con cep cin del co n o cim ien to de la verdad est ntim am ente vinculada a su teora de la m em oria, entendida por A gustn com o la facultad por la que se recu er dan las experiencias pasadas, pero tam bin com o aquella facultad en la que estn las verdades: En la m em oria encontram os preparado y ocu lto todo aquello a lo que podemos llegar pensando44. Por lo cual descubrimos que

eq u e e n im in his m n ib us bonis, vel quae co m m em o ravi, vel quae ai ia cernun cur sive co gita ntur, dic erem u s aliud alio melius cura vere iudicamus, nisi essec n o bis impressa n o t i o ipsius bo n i, secund um quod et probarem us aliquid, et aliud alii pra e pon erem us, D e T rin itate, V I I I , 3, 4. S i c u t ergo a n te q u a m beati simus m entibu s tam en nostris impressa est n o t io be a titatis -per h a n c en im scimus fidenterque et sine ulla dubitatione dicimus beatos nos esse velle-, ita etia m priusquam sap ientes simus, sapientiae n o t io n e m in m ente habem us impressam, per qu am unus quisque no stru m, si in terrog etur v e l i tn e esse sapiens, sine ulla ca lg in e dubitatio nis se velle res ponder , D e lib ero a r b itr io , II, 9, 26. In m em o ria invertim us pa tatu m e t r e c o n d itu m ad quod c o g ita n d o possumus perven ir e , De T rin itate, XV, 2 1 , 4 1.

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aprender estas cosas, de las que no recibim os im genes por los sentidos, sino que sin imgenes, tal com o son, las vemos in teriorm en te en s mismas, no es otra cosa sino un com o recoger con el pensam iento las cosas que ya co n ten a la m em oria aqu y a ll y confusam ente, y cuidar con a ten ci n que estn com o puestas a la m ano en la m em oria, para que, donde an tes se o cu ltaban dispersas y descuidadas, se presenten f cilm en te ya con in ten ci n fa m ilia r 45. Todo el tra ta m ien to que de la m em oria h a ce A gu stn , tiende a configurarla com o la co n cien cia, com o aquella facultad por la que el alm a est presen te a s m isma, com o la parte ms in terio r del espritu hum ano, en el que est la verdad. C o n ello, la m em oria parece dom inar todo el pensam iento agustiniano, porque se configura com o una estru ctu ra apririca existen te en el sujeto que con oce y que A gustn, en d efinitiva, id entifica con Dios. La teora de la ilum inacin, en ton ces, no es otra cosa que la ju stifica ci n de la posibilidad del co n o cim ien to racio n al e in te le c tual, basada en la presencia de Dios en la m ente hum ana. A gustn m edit m ucho sobre el hom bre. A l y a su salvacin consagr toda su esp ecu lacin . Los intereses agustinianos eran el co n o cim ien to de Dios y del alm a. C o n o c e r el alm a es con ocerse a s m ismo; con ocerse a s mismo es co n o cer a Dios y al mundo: De esta m anera, el espritu, vuelto sobre s mismo, en tien d e aquella herm osura del universo46. Pero tam bin en las obras de madurez aparece el hom bre com o o b jeto de estudio: lo que verd ad eram ente im porta es h allar a Dios por el hom bre, e n co n tra r en el hom bre los vestigios que nos llevarn a Dios. Qu es el hom bre? Cm o en tien d e A gustn al hom bre? Lo define a la m anera trad icio n al en filoso fa: El hom bre, tal com o d efin ieron los antiguos, es un an im al racio n al, m ortal47. Lo entiende com o compuesto de cuerpo y alm a, en donde no hay dos naturalezas distintas, sino una unidad indisoluble: Q uien quiera desu n ir el cuerpo de la naturaleza hum ana est lo co 48. El alm a no es todo el hom bre, sino su parte p rincip al; ni el cuerpo es todo el h om bre, sino su parte inferior; el co n ju n to de la una y del otro es lo que recibe el nom bre

44 Q u o d c ir c a inven im u s n ih il esse aliud dis cere ista, qu or um n o n per sensus haurimus im agines, sed sine im aginibus, sicuti sunt, per se ipsa intus c e m i m u s , nisi ea, quae passim arque in d is posite m e m o ria c o n t i n e b a t , c o g i t a n d o quasi c o ll i g e r e atque a n i m a d v e r te n d o curare, ut tam quam ad m anum po sita, in ipsa m em ori a, ubi sparsa prius ec n e g l e c t a l a tita ban t, iam fam iliari i n t e n c io n e faci le o c c u r r a n t , Confesiones, X , 11 18. 46 lea e n im anim us sibi redditus, quae sit pu lchritudo un iversitatis in te llig it , De ordin e, I, 2 , 3 . 4 T H o m o enim , si cu t v eteres d efin ier u n t, a nim al est ra cinale, m rcale, D e T rin itate, V I I , 4, 7. 4 5 Quisqus a natura hum ana corpus alienare vult, desipit, D e an im a et eius origine, IV, 2, 3.

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de h om b re4-. Esta unin, que no es planteada en trm inos de u nin subs tan cial com o se hara ms tarde, se da en tanto que el alm a es la que v iv i fica y gobierna el cuerpo, som etind olo a la belleza, arm ona y orden que ha recibido de Dios. Las definiciones platnicas, que pareca aceptar, resul tan insu ficientes a la luz de la unidad v ital en tre cuerpo y alm a; esta u n i dad o n to l g ica es afirm ada ca teg ricam en te por A gu stn: El alma que tien e un cuerpo no constituye dos personas, sino un solo h om b re50. El alm a, cuyo origen no est claram ente definido por A gustn, al o s c i lar en tre el creacio n ism o y el traducianism o, se caracteriza por su esp iri tualidad. E l alm a se co n o ce a s misma por esencia y en su saber sabe que no es corprea, porque no precisa de nada corporal en su actividad de co n cien cia . T ien e en s todo lo que precisa para existir. Y aunque recon o ce en ella las tres facultades clsicas, vegetativa, sensible e in te le c tiv a , sin embargo aade otra divisin en el alma: ser, como la m em oria que el esp ritu tien e de s mismo; saber, que es el resultado de la in teligen cia; y amor, que es el fruto de la voluntad, configurando as las tres principales facu lta des agustinianas del alm a: m em oria, en ten d im ien to y v olu ntad, que se m an ifiestan com o la im agen en el hom bre de la misma Trinidad divina. Ser, saber y amar son tres d eterm in acion es progresivas de la unidad del alma, que m uestran la unidad de la Trinidad divina. Vinculado con el hom bre y con los problemas teolgicos de la en carn a cin de C risto y de la gracia est el problem a del mal, que ya le haba preo cupado desde su lectura del Hortensius. Crey que la solucin m aniquea era digna de consideracin, porque all el mal era un principio m etafsico, o ri ginario e intrnseco a la naturaleza del universo. Pero descubri despus lo' insatisfactorio que resultaba, especialm ente si se atenda a la bondad d iv i na en el orden de la creaci n . C on la ayuda n eop latn ica supo ver que la verdadera naturaleza del mal consiste en la negacin: el mal no es ms que privacin de ser y de bien; por ello, no pertenece al orden de las cosas reales, creadas por Dios. S i hay mal en el mundo, este mal slo puede ser aquel que es obra de la con cu p iscen cia51, es decir, el que procede de una libre decisin de la voluntad: Hacem os el mal a partir del libre arbitrio de la voluntad52.

w N o n totus h o m o, sed pars melio r h o m in is anim a est; n e c totus h o m o corpus, sed i n f e rior h o m in is pars est; sed cum est utrumq ue co n i u n c t u m simul, h a b e t h o m in is n o m e n , D e civ itate D ei, X I I I , 2 3 , 2. x > A n i m a Habens corpus n o n fa c it duas personas sed unum h o m in e m , in E v an g eliu m Jo h a n n is, IX , 5, 15. 1 1 C o n c u p i s c e n ti a causa m ali, De lib ero arbitrio, 1, 3, 6. M a le facimus ex lib ero vo lu n ta tis a rb itrio , D e libero arbitrio, I, 16, 3 5 .

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La voluntad del hom bre es libre, com o lo prueba la au todeterm in acin , la capacidad que tien e de moverse a s misma h acia la accin , h acia el querer o el no querer, as com o del com pleto dom inio que el hom bre puede ten er de sus propio actos, de sus deseos y pasiones. Pero la exp erien cia le muestra a Agustn que el poder del hom bre en orden al bien es dbil, m ientras que es muy fuerte su in clin a ci n al mal. Esto le lleva a distinguir en tre la cap aci dad de poder elegir, natural al hom bre, a la que llama libre arbitrio, y la capa cidad de h acer el bien, que no es natural, sino dada por Dios, a la que llam a propiam ente libertad. Im portantes en rela ci n con el hom bre son tam bin las teoras agustinianas del tiem po y de la historia. Porque la psicologa de A gu stn es una psicologa del Yo, de la c o n cie n cia y, por tan to, una psicologa de lo tem poral, de la h istoria, porque h acer in terv en ir el Yo es considerar los su ce sos y a co n tecim ie n to s en rela ci n a esa co n cie n cia . La apora del tiem po es tam bin la apora del Yo, porque la h isto ria es la con sid eraci n de los sucesos humanos o que estn en relacin con el hom bre, por lo que el h om bre se esfuerza en retenerlos, exponerlos y com prenderlos. De a h la im por ta n cia que tien e la m em oria com o re te n c i n de sucesos y de aqu que A gustn estudie el tiem po en ntim a relacin con la m em oria. El problem a del tiem po se h alla enm arcado en una m editacin sobre las relacion es en tre la eternidad y el tiem po, que son incom ensurables. N o se pueden com parar en tre s, porque la eternidad es lo que perm anece, m ie n tras que el tiem po es lo que siem pre acaba, lo que n un ca p erm an ece. La eternidad es perm anencia; el tiem po es sucesin. La eternidad es presente to ta l; el tiem po no est n u n ca to ta lm en te p resen te. La eternidad es; el tiem po fu e o ser. Por consiguiente, lo que distingue al tiem po de la e te r nidad es el cam bio. La eternidad es inm utable; el tiem po supone m u tab ili dad, cam bio: Si se distinguen rectam en te eternidad y tiem po, puesto que el tiem po no existe sin alguna m utabilidad cam biable, m ientras que en la eternidad no hay m utacin alguna, quin no ve que no habra existido el tiem po si no hubiera sido h ech a la creatura, la cual ha cam biado algo por algn m o v im ien to ? 55. La prim era afirm acin agu stin ian a es que no hay tiem po sin cam bio. El cam bio es la co n d ici n necesaria para que se d el tiem po. Pero, qu ex p lica el cam bio, que, a su vez, es el que ex p lica el tiem po? En una m etafsica griega, el cam bio estara explicado por la suce-

Si en im recce discernuntur aetern itas et tempus, quod tempus sine aliqua m obili mutabilicate n o n est, in a e t e m i t a t e autem nu lla m uta tio est; quis n o n vid eat quod tem pora n o n fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua m o tio n e m utaret, D e civitate D ei, X I , 6.

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sin de formas en la m ateria. En el pensam iento agustiniano, el cam bio, la mutabilidad, es explicado por la creacin. Y la creacin del universo implica tam bin la creaci n del tiem po. A n tes de la creaci n no h aba tiem po. A gustn hace del tiem po una realidad que no preexiste a la creaci n , sino que es creada en el mismo in sta n te en que se produce la crea ci n , ju n to con el mundo. A n tes de la creaci n slo exista Dios, inm utable e in tem poral. Por tanto, no haba tiem po, puesto que ste requiere del m ov im ien to. La crea ci n es el p rincip io del mundo y el principio del tiem po, pues jam s ha habido tiem po sin mundo n i mundo sin tiem po. En cam bio, Dios es eterno presente, por lo que est fuera del tiempo. Pero en ton ces, qu es el tiem po?; N o hubo, pues, tiem po alguno en que t no h icieses nada, puesto que el mismo tiem po es obra tuya. Mas ningn tiem po te puede ser coeterno, porque t eres perm anente, y ste, si permaneciese, no sera tiem po. Qu es, pues, el tiempo? Quin podr explicar esto f cil y b rev em en te? Quin podr com prenderlo con el pensam iento, para hablar luego de l? Y, sin em bargo, qu cosa ms fam iliar y conocida m entam os en n u es tras conversaciones que el tiem po? Y cuando hablam os de l, sabemos sin duda qu es, com o sabemos o entendem os lo que es cuando lo omos pro n u n ciar a otro . Qu es, pues, el tiem po? S i nadie me lo pregunta, lo s; pero si quiero explicrselo al que me lo pregunta, no lo s. Lo que s digo sin v a cila ci n es que s que si nada pasase no habra tiem po pasado; y si nada sucediese, no habra tiem po futuro; y si nada existiese, no h abra tiem po p resen te4. A l tiem po se le suele definir com o aquello que est com puesto de tres m om entos: pasado, presente y futuro. Pero el tiem po es algo m ucho ms com plejo: el pasado ya no es y el futuro todava no es; en realidad, slo es el presente, que, sin embargo, es aquel m om ento que un in stan te antes no ex ista y que un in stan te despus ya no existir, pues es algo que huye. H acer consistir al tiem po en estas tres partes es recon ocer la ex isten cia de un punto sin dim ensiones entre dos irrealidades, por lo que habra que decir que el tiem po carece de realidad. S in embargo, es algo cuya realidad no puede ser negada, porque el hom bre se da cu en ta de l, pues el tiem po es

N u llo ergo tem pore n o n feceras aliquid, quia ipsum tempus tu feceras. E t nulla t m pora tibi c o a eter n a sunt, quia tu permanes, at illa si pe rmanere nt, n o n essent tmpora. Quid est e n im tempus? Q uis h o c facile b revite rqu e e xplicaverit? Quis h o c ad verb um de ido proferen d u m vel c o g i t a t i o n e c o m p r e h e n d e r it ? Q uid a utem familiarius et no tiu s in loq u en d o c o m m em o ram us quam tempus? E t intel legim us utique, cum id loquimur, intellegim us et ia m , c u m alio l o q u en te id audimus. Quid est ergo tempus? Si n e m o ex me quaerat, scio; si qu aeren ti ex p lica re velim , ne scio , C o n fe s io n e s , X I , 14, 17.

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algo que sentim os y medimos. S i se puede medir, en ton ces tien e duracin. Nos damos cuenta del tiem po porque hay cosas que cam bian, porque hay sucesin de estados en las mismas cosas, porque hay cosas que com ienzan, que se desarrollan y que se m ueven. Es decir, vemos al tiem po en ntim a unin con el m ov im ien to, pues sin ste no habra tiem po. Pero el m ov i m iento no es el tiempo. De qu m ovim iento se trata entonces? En relacin a qu puede medir el tiempo? En relacin a aquello que no cam bia, a aque llo que, no siendo m ovim iento, conserva en s los m om entos transcurridos o puede an ticipar los m om entos por venir. Lo que no cam bia, lo que siente el tiem po com o d uracin del m ovim iento, es la co n c ie n c ia , es el alm a misma, donde el pasado se conserva y est presente com o recuerdo, m ien tras que el futuro est presente com o exp ectacin, com o esperanza. C uando medimos el tiem po, medimos un presente, porque lo nico real es el presente. Pero, qu realidad tiene este presente? Hay aqu una verda dera apora: el presente, nico tiem po real, debera, para ser tiem po, ten er alguna duracin, y, para ser real, no tener ninguna. S i el presente no tien e ninguna duracin, no es tiem po (pues el tiem po es sucesin de futuro, pre sente y pasado). Pero, si tien e duracin, estamos de nuevo an te el p ro ble ma: el pasado ya no es, el futuro tod ava no es, slo el p resen te es. La n ocin de tiem po presente parece contradictoria: si es tiempo, no puede ser slo presente; si slo es presente, no es tiem po. La co n trad icci n desapare ce cuando el tiem po deja de ser buscado fuera y es buscado dentro. Porque el tiem po est en el in terior del hom bre, donde se revela la ex isten cia del tiem po com o una cierta extensin (distentid) del alm a que, al h acer posi ble la co ex isten cia del pasado y del futuro en el presente, perm ite percibir la duracin y efe cti ar la medida. El tiempo depende del alm a hum ana, que es la nica que puede ten er rep resen tacin del pasado y del futuro en el presen te. El tiem po es una especie de distentio anim i, de estiram ien to del alm a, que ha de en ten d erse com o recuerdo del pasado y e x p e cta ci n del futuro. A gustn ha llevado el tiem po al in terior del hom bre, pero, adems, ha cond ucid o a todos los seres a la c o n c ie n c ia presen te, porque la nica posibilidad de co in c id e n cia de las tres dim ensiones del tiem po es en la co n cie n cia presente. E n te n d e r al tiem p o com o d uracin del alm a es h acer del hom bre un ser fin ito , puesto que el tiem po no es ms que la c o n c ie n c ia del tran scu rrir del hom bre. Pero es tam bin reco n o cer la im posibilidad de una ex is ten cia sim ultnea de las cosas en una perm anencia estable, porque lo que se sucede en nuestro n im o es lo que no es capaz de co e x istir. F ren te a ello, lo nico que p erm an ece es la eternidad de D ios. La co n trap o sici n en tre tiem po y eternid ad quedaba as asegurada por A gu stn , com o tam

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b in la necesidad de elaborar una in terp reta ci n sistem tica de la h is to ria hum ana. Esta co n cep ci n del tiem po impuso una nueva m anera de en ten d er la historia, porque A gustn, continuand o la tradicin ju deo-cristiana, e n tie n de que el tiem po es una creatura, algo que tien e com ienzo y fin , algo que va en una d ireccin : desde el in icio la C re a c i n - hasta el fin de los tiem pos - l a resurreccin de los cuerpos o el da del Ju ic io -. R especto al in d iv i duo, el tiem po tam bin es algo que se escapa, el m om ento que va desde el da del n a cim ie n to h asta el da de la m uerte, com o lo re fle ja A gu stn: Desde que uno com ienza a estar en este cuerpo, que ha de morir, nunca deja de avanzar h acia la m uerte. Su mutabilidad en todo el tiem po de esta vida (si se ha de llamar vida) no h ace ms que tender a la m uerte. N o exis te nadie que no est despus de un ao ms prxim o a ella que lo estuvo un ao antes; que no est m aana ms cerca que lo est hoy, hoy ms que ayer, d entro de poco ms que ahora y ahora ms que h ace un m om ento. Todo el tiem po que se vive se va restando de la vida; de da en da dism i nuye ms y ms lo que queda: de m anera que el tiem po de esta vida no es ms que una carrera h acia la m uerte, en la cual a nadie se le perm ite d ete nerse un poco o ir con cierta len titu d . En su aspecto total, es decir, en lo que se refiere a la hum anidad en tera, el tiem po adquiere su sentid o y su inteligibilidad en esa d ireccin : la humanidad progresa y avanza h acia una vida feliz en una H istoria en la que nada se repite, por lo que el hom bre se ve obligado a elegir co n tin u a m en te para tratar de alcanzar esa vida feliz, esa salvacin eterna. Por esto, la con cep cin agustiniana de la H istoria es una historia de salvacin: apunta siem pre hacia el futuro, un futuro que es para A gustn exp ectaci n y esperanza, frente al significado antiguo y clsi co de la H istoria, que era co n ceb id a com o un ocuparse de lo presen te y, p articu larm ente, de lo pasado, y en donde el futuro nunca era visto com o encerrando posibilidades. Hay dos amores en el hombre y hay dos ciudades en las que se agrupan los hombres. Agustn vuelve a exponer, en clave cristiana, la antigua idea de que

Ex quo en im quisque in isto corp ore morituro esse co ep erit, n u nq uam in eo n o n agitur ut mors ven ia t. H o c e n im agit eius m utabilitas toto tempore vitae huius (si tarnen vita d icenda est), ut ven ia tur in mortem. N e m o quippe est qui non ei post annum sit, quam a nte a nn um fuit, et eras quam hodie, et ho die quam heri, et paulo post quam n u n c , e t n u n c quam paulo a n te propinquior. Q u o n i a m quidquid temporis vivitur, de spatio vivend i demitur; et co tid ie fit minus minus que quod restat: ut o m n in o n ih il sit aliud tempus vitae huius, quam cursus ad m ort em , in quo n e m o vel paululum stare, vel aliquando tardius ire p e rm t tit u r, De civ itate D ei, X I I I , 10.

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el hom bre es ciudadano de dos ciudades, porque la naturaleza hum ana es doble, espiritual y corporal, en una d istincin bsica para entender todo el pensam iento tico y p oltico del cristianism o. A gustn hizo de ella la clave para com prender la h istoria hum ana, dom inada por la lucha en tre las dos sociedades o civitates: la C iu dad terrestre, constituida por todos aquellos que llevan la vida del v iejo hom bre, del hom bre terren al, unidos por su am or com n por las cosas tem porales, una ciudad que no se puede definir com o ciudad del m al, porque el mal es d eficien cia en el ser, no un principio a partir del cual se puede constituir una ciudad; y la C iu dad de D ios, formada por el con ju nto de hombres que estn unidos por el vnculo del amor divino. A qulla, fundada en los impulsos terrenos, apetitivos y propios de la natura leza hum ana inferior; sta, fundada en la esperanza de la paz celestial y la sal vacin espiritual. La ciudad terrena es la ciudad hum ana, aquella en la que el hom bre, olvidando su vocacin h acia lo eterno, se encierra en su finitud y considera com o su fin lo que slo es un medio: es la ciudad en que el h o m bre se olvida de Dios y se convierte en idlatra de s mismo. E stab lecid a la e x iste n c ia de estas dos ciudades, enten d id as e sp iritu a l m ente ( m y stice ), no se pueden reducir a realidades histricas con cretas, y, sin em bargo, slo se dan en la historia, slo se m anifiestan y se oponen en la realidad histrica. Por esta razn, la H istoria tiene que ser con cebid a por A gu stn com o la co n tra p o sici n de estas dos fuerzas su p ra-h istricas y supra-tem porales que, no obstante, se m anifiestan y actan a travs de las fuerzas histricas. La H istoria no es, en to n ces, sino un in ten to de m ostrar y e x a lta r la P rov id en cia divina y los designios de Dios. C o n ceb id o com o el Summuvx Bonum, Dios es p rincip io de toda regla y de todo orden; l v igila y dirige todo segn los in escru tables designios de su bondad y de su ju sticia . Por ello, a l le estn som etidas las vicisitudes de los Estados y de los Imperios. El proceso h istrico, por tanto, depende de Dios, creador de cielos y tierra; las fuerzas ciegas del destino, a las que se h aca responsables de la h istoria hum ana, quedan ah ora com p letam en te aniquiladas y sustituidas por la suprema voluntad de Dios.

1.5. BOECIO, LA FILOSOFA COMO CONSUELO

La con solid acin de los nuevos reinos brbaros signific la aparicin de nuevas formas de pensar y de sentir, motivadas por las con d icion es en que esos pueblos d ebieron asim ilar la cultura clsica, sim plificndola para per m itir su com prensin y clarificand o todo aquello que pudiera ofrecer difi-

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cuitad de enten d im iento. sta fue tarea que desarrollaron los hombres que, no sin razn, h an sido llam ados los Fundadores o Maestros de la Edad M edia: B oecio, Isidoro de Se v illa y Beda el Venerable trataron de con ocer lo esencial de la cultura clsica, asim ilarla y exponerla de form a asequible, rev istin d ola d efin itiv a m en te con elem entos cristian os. El que o frece m ayor inters desde el punto de vista filosfico fue B o ecio (c a .470/480524/ 525), de educacin latin a y griega y probablem ente formado en el n eo platonism o de A leja n d ra . C on oced or de las principales ten d en cias de la filoso fa griega, in ici su carrera p o ltica en la corte del rey ostrogodo T eodorico, movido por las palabras de P latn en las que ex h o rta a los fil sofos a asum ir las riendas del gobierno: T has consagrado por boca de P la t n este p en sam ien to: los Estados sern felices si son gobernados por am antes de la sabidura o si sus gobernantes se han entregado a su estudio. T , por m edio de este mismo varn, nos has enseado tam bin que a los filsofos les asiste siem pre una razn necesaria para encargarse del poder, para que el gobierno de las ciudades no quede en manos de ciudadanos per versos y deshonrosos, que llevaran la ruina y la destruccin a los buenos56. E ncarcelad o por una delacin, fue juzgado por el Senado y condenado a la con fiscacin de sus bienes y a la muerte Desde los puestos polticos que ocup, se interes por promover una gran labor cultural, basada en un am plio programa que haba con ceb id o, cuyo ob jetiv o era ilustrar al pueblo rom ano, dndole a conocer las obras griegas an desconocidas por los latinos, en particular las de P latn y A ristteles. Su empresa, sin embargo, qued interrum pida por los avatares de su vida. Sus traducciones y com entarios constituyeron, hasta el siglo X II, la nica va de acceso a A ristteles. Y su obra C on solacin de Filosofa, muy leda a lo largo de la Edad M edia, fue medio de difusin del platonism o. En sus O psculos teolgicos muestra sus conocim ientos filosficos y exp li ca cm o es posible utilizar la filoso fa en cuestiones de ndole religiosa. Estas obras, que tien en com o o b jeto resolver determ inados problemas te o lgicos, plantean cuestiones que slo pueden ser resueltas con la ayuda de nociones filosficas. Y ello porque B oecio, basndose en una regla c ic e ro niana que denuncia la debilidad de todo argumento de autoridad, da mues tras de un profundo racio n alism o , que aparece con claridad incluso a ll

,f' A t q u i cu harte s e n t e n t ia m P ia ton is ore sanxist i beatas fore res pu blicas si eas vel studiosi sapienciae reg erent vel earum re cto res studere sapien tiae co ntig isset. Tu eiusdem viri ore n a n c sapen tibus capessendae re publicae rtecessariam ca u sa ra esse m on uisti, ne improbis fla gitio sisque civibu s ur bium r e l i c t a g ub ern a cula pestem b o nis a c p e r n i c i e m fe r r e n t , P h ilosop h iae C o n s o la tio , 1, prosa 4, 5-6.

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donde form ula d octrinas de la Iglesia. Le perm iti elaborar un m todo esp ecfico de la teologa, en el sentid o de que si la fe da lugar a un saber teolgico, este saber slo puede construirse dentro de las disciplinas hum a nas y atenindose a las leyes de stas, porque es la nica posibilidad de ser expresado que ese saber tien e. La fe ha de ceirse a unas razones, porque slo en la naturaleza del hom bre se puede confiar. U n a vez que se h a ase gurado la autoridad de Dios, expresada a travs de su palabra revelada, la razn ha de jugar un gran papel en la con stru ccin del saber teo l g ico , si ste no quiere perm anecer en la ms absoluta esterilidad y vacuidad. Adem s de sus aportaciones en el m bito de la lgica, com o el p lan tea m iento del problem a de los universales com o la altern ativ a de si gneros y especies son cosas o ideas, sus precisiones sobre los con cep tos de n atu rale za y persona y su reflex i n sobre el ser, B o ecio leg a la Edad M ed ia una especial co n cep ci n de la filosofa, unida a las ideas de libertad de pensa m iento y de ju sticia . La expone en la C on solacin de F ilosofa, obra que se in icia con un ca n to , dictad o por las Musas, en el que B o ecio declara su dolor por la a flicci n que sobre l ha cado. Sum ido en sus tristes re fle x io nes, se le aparece una mujer, a la que in icialm en te no recon o ce y de la que h ace una extra a d escripcin. Ella despacha a las Musas, que acom paan a B oecio, y en ton ces es cuando la recon o ce com o Filosofa. B oecio le c o n fa sus desgracias y le d ice que se le cree culpable a causa de ella. Filosofa se le aparece para justificarse an te su fiel discpulo, para darle nim os recordndole lo que ha olvidado y para con d ucirlo a la verdadera luz. Filosofa se le presenta com o una sabidura de vida, no com o una sab i dura de fe religiosa. La distincin del saber profano y del saber sagrado est clara en B o ecio : la filo so fa es para l una sabidura hum ana, fru to de la experiencia y de la reflexin personal. Por eso Filosofa despide a las Musas, porque cualquier presencia fuera de la Filosofa misma es superflua e indis creta a la vez; la filoso fa basta a quien la recib e y ni quiere n i puede ser com partida; por eso expulsa a las Musas: Ellas son las que co n las in fru c tuosas espinas de los afectos h acen perecer los frtiles frutos de la razn y h acen enferm ar a las m entes de los hom bres, en lugar de liberarlas57. Por eso su consuelo es un curso de filosofa, de sabidura hum ana y no divina, segn se deduce cuando le dice a B oecio que de estas cuestiones no puede hablar com o lo hara un dios. Filosofa es la sabidura hum ana en su grado de p erfeccin ; ella sabe todo lo que el hom bre ha podido y puede aprender

H a e sunt e n im qu ae infructuos is affect uum spinis ub erum fructibus ra tion is segetem n e c a n t h o m in u m q u e m en te s ass uefaci unt m orbo, n o n lib eran t , Ib idem , I, prosa 1, 9.

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por m edio de la razn, pero nada ms. Por ello B oecio no recurre ni a las Escrituras, ni a la autoridad de los Padres de la Iglesia, sino que sus solas citas son los filsofos y, en tre ellos sobrem anera, nuestro P la t n . S in em bargo, parece que B o ecio quiere ver en la Filosofa com o sabidura hum ana un reflejo de la sabidura divina, al mostrarla tocando el cielo. Filosofa le muestra que las causas de su dolor y afliccin son tres. Y tres etapas son las que propone Filosofa como remedio a sus males: conocim iento de s mismo (libro II), conocim iento del fin supremo (libros III y IV, prosa 5~) y con ocim ien to de las leyes que rigen el universo (fin libro IV - V ). Hay un m ovim iento que pasa por el interior del hom bre, por el conocim ien to de s mismo, para llegar hasta Dios; la presencia agustiniana es manifiesta, como tam bin se revela en las dos grandes cuestiones que debate en la obra, las de la felicidad del hom bre y la co n ciliaci n de la presciencia divina y la liber tad humana. Filosofa le hace ver que la felicidad no consiste en los bienes de fortuna, caducos y precarios, sino en lo que excluya la caducidad y la transitoriedad, es decir, en aquello que com prenda en s todos los bienes que hacen al hombre suficiente por s mismo; en definitiva, en el Sumo Bien, que es D ios, origen de todas las cosas y fundam ento de la felicidad hum ana. El otro problem a, el de la presciencia divina y la libertad hum ana lo resuelve afirm ando que el hom bre es un espritu libre, y que el error de considerar com o absolutam ente enfrentados presciencia divina y libertad hum ana est basado en una equivocada perspectiva gnoseolgica, porque se cree que Dios con oce del mismo modo que el hom bre y, sin embargo, las realidades no son conocidas en virtud de su propia naturaleza, sino segn la naturaleza del suje to que conoce. Dios, que es siempre eterno, posee un conocim iento que tras ciende el pasado y el futuro, porque es un eterno presente, con lo que en l no hay presciencia del futuro, sino cien cia del presente: no prev, sino que ve las cosas que acaecen y no lim ita ni impide la libertad humana. La Filosofa en ton ces, com o sabidura humana, conduce en d efin itiva a D ios, en q u ien todo hom bre afligido h a lla consuelo. De esta m anera, la C on solacin se muestra com o un cam ino de la m ente hacia Dios por la va racional y estrictam en te hum ana.

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La filosofa en el Mundo Islmico

1 1 .1 . LA ELABORACIN DEL PENSAMIENTO ISLMICO

A unque al hablar del Islam se alude a una religin con creta, sin em bar go es m ucho ms. O riginariam ente es, en efecto, una religin que predica y afirm a la acep taci n de Dios com o la nica y verdadera realidad de la que todo el universo depende, y el reco n o cim ien to de la m isin divina del Enviado M ahom a, segn proclam a la sa h a d a : S lo hay un n ico Dios y M ahom a es Su enviado. Los principios doctrinales fundam entales de esta religin estn contenid os en el C orn , la Palabra de Dios com unicada a su Profeta. Tam bin es una con cep cin del mundo en la que estn implicadas una organizacin social y p oltica, una civilizacin m aterial y una cultura espiritual, con sus modelos de com portam iento, de hbitos y de costumbres, de norm as ticas y de ideas sobre el hom bre y el mundo. Es, asimismo, una h istoria, la de su propio desarrollo en el tiem po. Pero es, igualm ente, una acep cin geogrfica: m en cion a el m bito espacial en que vive la com u ni dad islm ica, la dar aUIslm ( la casa del Islam ): se habla, as, del mundo del Islam o mundo islm ico. El Islam surgi cuando M ahom a fund una organizacin terren al y una com unidad (la U m m a ), cuya ley -p o ltic a , social y tica a la v ez - tien e su fuente en el C orn, libro revelado por Dios, cuyo sentido n ecesita ser com prendido, por lo que su tex to es palabra siempre actual para los musulma nes. C om o vio Averroes, esta Escritura invoca de continuo la necesidad de apelar al co n o cim ien to y al saber y a h acer uso de la reflexin y de la argu m en tacin racional; tam bin afirm a que el creyente debe leer los num e rosos signos que se le ofrecen en la naturaleza. Invita al hom bre a realizar

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un quehacer de tipo in telectu al, cuya con secu en cia fue la co n stitu ci n de un pensam iento a lo largo de diversas etapas y bajo distintas m an ifestacio nes. Los diferentes planos de d esenvolvim iento d octrin al configuraron las llam adas cien cias religiosas, sobre todo el D erech o y la T eolog a, y las cien cia s au xiliares, en tre las que con stan com o ms n o tab les e im por tantes la G ra m tica y la H istoria. Este q u ehacer in te le ctu a l oblig a los m usulm anes a una h erm en u tica: h u b ieron de leer la P alabra de Dios escrita en el tex to revelado. N o se trataba de un mero leer, de un proferir con la boca o un repasar con los ojos lo que est escrito. A l co n trario , la lectura exige dar inteligencia al texto, interpretarlo, para descubrir lo dicho verdaderam ente all. La C ie n c ia de la in terp retacin ( ilm a l-ta m l) co m pletaba la C ie n c ia de la R ev elaci n , la de la letra dictada por el n gel al Profeta ( ilm al'tanzil). Fueron las dos primeras ciencias que surgieron en el Islam y llegaran a form ar parte de las llam adas C ien cia s T rad icio n ales, cuyo fundam ento estaba en las prescripciones del Libro y de la Tradicin, establecidas por Dios y el Enviado. Las prim eras form as de c o n o cim ien to pusieron de m an ifiesto los d ife ren tes n iv eles de sig n ifica ci n y de in teligib ilid ad que podan fu n cio n ar en el tex to revelado desde que ste com enz a ser ledo e interpretado. En esos n iv eles se esbozan determ inados co n o cim ien to s, que co n p osterio ri dad fueron elaborados, explicados y descritos por diferentes pensadores. El C orn se present com o un tex to siem pre abierto y n un ca cerrado, capaz de revelar am plios horizontes de sentido. P ronto com enz la discusin de ideas y co n cep to s, que tu v ieron su in icio en la d iv erg en cia e x iste n te en algunos enunciados corn icos. La tarea de fijar por escrito el te x to sign ifi c la se le cci n de unas determ inadas lecturas y el rechazo de otras; tuvo im p licacio n es id eolg icas, puesto que m otiv aron que las prim eras discu siones fueran de tipo p o ltic o , vinculadas al problem a del poder. Su scitaron diversas actitudes de graves consecuencias h istricas, poniendo de m an ifiesto ya las v in cu lacio n es existen tes en tre religin y p o ltic a en el Islam . A p arecieron tres grandes form aciones poltico-religiosas: los sunnes o seguidores de la tra d ici n ; los st'es, partidarios de la Fam ilia del P rofeta; y los jariyes, los que se separaron de los an teriores grupos. Estas actitud es d ieron n a cim ie n to a las primeras cuestiones de tipo te ri co, referentes a la d efin icin del poder y las con d icion es de validez para el acceso al cargo de g o b ern a n te de la com unidad; el estatu to del buen musulm n, referen te a la fe y las obras, para ser investido con el poder; y, com o con secu en cia de ello, la ju stifica ci n de la libertad hum ana, esto es, la responsabilid ad del hom bre sobre sus actos o la p red eterm in aci n de stos por Dios.

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Los sunnes rechazaron todos aquellos grupos o sectas que no se apoya ran en el C orn y en la Tradicin; afirm aron una pluralidad de atributos en Dios; sostuvieron la n o ci n de iy m !, el consenso com u n itario, com o fuente del Islam, ju n to con el C orn y la Sunna (Tradicin); recon ocieron , en fin, la legitim idad de cualquier poder establecido, al que se debe obede cer siem pre que no ordene la desobediencia a Dios. R especto al problem a de la libertad, hubo dos posturas claram ente delimitadas: los qadares, par tidarios de la en tera d eterm in a ci n ( q a d a r ) de los actos por parte de los hombres y sostuvieron la total libertad y responsabilidad hum ana; los yabares afirm aron la co a c c i n , la inexorabilid ad (yabr) de los d ecretos divinos, y m an tu vieron que Dios crea los actos del hom bre y que ste no tien e nada que ver co n ellos. El D erech o (F iqh) n aci de la necesidad de crear una norm atividad legal que regulara la vida del creyente en su rela cin con Dios y con los otros hom bres. Adems de apelar a las tres fuentes antes citadas, la elaboracin de esta cien cia requiri una m etodologa que consagrara las soluciones propuestas y los procedim ientos que se utilizaron, distintos segn las d iferentes escuelas, tuvieron com o base com n una reflex i n ra cio n al. Por otra p arte, la exgesis co rn ica y la m etodologa ju rd ica requ irieron el concurso de disciplinas au xiliares, com o la G ram tica y la H istoria. La prim era se in ici en la necesidad de fija r el tex to revelado y en la elecci n de unas determinadas pautas; a medida que se fue desarrollando, entr en co n tacto con la gramtica y la lgica griegas, se consolid y se elaboraron nociones y categoras especficam ente m usul manas; el estudio de la lengua cobr tal im portancia que hasta los mismos filsofos se in teresaron por ella en su in ten to de com prender la relaci n existen te entre pensam iento y lenguaje. De la segunda se hablar ms ade lante. Fin alm en te, otra de las formas que revisti el pensam iento islm ico fue la m stica o tasaw w uf, entendida com o especial acercam iento a Dios; se caracteriza por el rechazo del aspecto form al y legalista de la religin y la afirm acin de una va de ilum inacin interior, por la que el alma, a travs del amor, alcanza la unin con Dios; en su elaboracin ms com pleta, esta m stica acudi al sistem a n eop latn ico, que le proporcion suficientes e le m entos para explicar la realidad. Para poder entend er en toda su com plejidad la realidad de la riqusim a civilizacin nacida en el mundo islm ico hay que referirse a los elem entos culturales que el Islam asim il, procedentes de aquellas culturas con las que se encon tr en la rpida y vasta expansin territorial. Le prestaron, a la vez que unidad de con ten id o, una rica diversidad de m anifestaciones. Y, entre otros, fue el saber que provena de la G recia clsica el que ms contribuy a la configuracin de aquella civilizacin. El proceso de asim ilacin del pen

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sam iento griego com enz a travs del co n tacto directo y personal con quie nes conservaban las huellas del pensamiento h elnico: primero, por la trans m isin oral de dichos y mximas, imagen y reflejo de formas sapienciales de conducta, que se expres en una literatura de carcter didctico, co n stitu i da por las obras de vidas y dichos de filsofos. Segundo, por la necesidad de aprender cien cias de tipo p rctico, com o la m edicina, la astron om a o las m atem ticas. Tercero, por m ediacin de un saber religioso impregnado de filosofa griega: la teologa cristiana oriental, que oblig a los musulmanes a acudir a las fuentes usadas por los telogos cristianos para defenderse de los ataques de stos. Todo este proceso de transm isin culm in con el gran m ovim iento de traduccin al rabe de obras griegas, que se in ici en el lti mo tercio del siglo V III y finaliz a comienzos del siglo X I, en que p rctica m en te todo el saber griego estaba vertido al rabe. S e trad ujeron obras doxogrficas, que dieron a con ocer los presocrticos, algunos dilogos de P latn , casi todas las obras de A rist teles con ciertos com en tarios suyos com puestos en las escuelas neoplatnicas de A tenas y A lejan d ra, as como textos de P lotin o -disfrazado com o A rist te les-, Porfirio y P roclo; tam bin m uchos escritos de G alen o relacionados con la filosofa. El con tacto con la filosofa griega dio lugar a la aparicin de tres grandes orien tacion es en el mundo islm ico. En prim er lugar, una ten d en cia an d racionalista, que se caracteriz por el rechazo de toda aportacin ajen a a la R ev elaci n y a la Tradicin. En segundo lugar, un m ovim iento, muy amplio en sus m an ifestacio n es y expresiones, que adopt una actitu d interm edia en tre la filosofa griega, al aceptar algunos de sus aspectos, y los principios religiosos islm icos, que fueron considerados como los pilares in telectuales; fue un m ovim iento que fecund positivam ente la cultura islm ica, puesto que prom ovi una gran ren ov acin en las cien cias trad icio n ales al in tro ducir en ella postulados de la razn griega; destacaron la elaboracin de la T eologa y de la H istoria com o cien cias. Fin alm en te, la ltim a orien tacin que ap areci fue el m ov im ien to con ocid o con el nom bre de F a lsa fa , es d ecir, la co n tin u a c i n del pensar filos fico griego en el m undo islm ico, pero elaborada desde supuestos musulmanes. Lo que se llam a Teolog a, el K alam , se constituy com o c ie n cia por el en cuentro con ideas griegas a lo largo del siglo V III. Pudo surgir com o apo loga defensiva fren te a los ataques que el Islam sufri por parte de los te logos cristianos de Dam asco, aunque ya antes hubo reflexin teolgica en torn o a la unidad y unicidad divinas, sus atributos y sus nom bres. Fu nd am en talm en te, la Teologa tuvo com o funcin racionalizar el co n te nido cogn oscitiv o ofrecido a los creyentes en el lenguaje revelado, por lo que se puede d ecir que el K alm fue una d ialctica, cuyo m todo de argu

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m en tacin -seg n vieron al-Frbl y A v erroes- no pasaba de Lo probable, al partir de premisas com nm ente aceptadas pero no demostradas. Los p ri meros telogos fueron los m u'taziles, grupo de pensadores que, sin haberse erigido en m ov im ien to u n itario y de co n ju n to , tuvo com o rasgo com n ampliar las fuentes del co n o cim ien to religioso. Dos puntos destacan en su doctrina: Dios com o principio de trascen d en cia y de unidad absolutas, y el hom bre com o p rincipio de libertad , lo que en tra a la responsabilidad de sus actos. C o n tra su racionalism o reaccio n al-A sari (+ ca. 9 3 5 ), que pre tendi volver a la trad icin y a la enseanza de los prim eros musulmanes, pero reconociendo cierto valor a la filosofa griega; la doctrina de sus segui dores se co n v irti en la teo lo g a o ficia l del islam sunn; apelaron al a to mismo griego, utilizado ya por algunos m u ta z es, para exp licar la absolu ta libertad y om n ip o ten cia de Dios; negaron todo valor al principio de causalidad y ex p licaro n el universo por la unin de tom os, realidades m ateriales creadas continuam ente por Dios sin m ediacin alguna; y, en fin, afirm aron el voluntarism o, por el que se rige la creacin, y el ocasion alis mo, que exp lica la produccin de un efecto por Dios con ocasin de la cre acin de los tom os. La otra cien cia que experim ent una gran renovacin por la presencia de elem entos griegos en su naturaleza fue la Historia (T arij). N acida con el pro psito de considerar la vida de M ahom a y las circunstancias que rodearon el mom ento fundacional del Islam, con el fin de favorecer la com prensin del sentido de la R ev elacin -c o m o cien cia auxiliar, por ta n to -, pronto pas a convertirse en un conocim ien to de los hechos del pasado que haban de ser aprendidos com o leccin para ser practicada. Tras las biografas del Profeta, las primeras obras que propiamente m erecen el nombre de historias apare cieron a lo largo del siglo IX ; en ellas, la historia se entiende en sentido u ti litario y pragm tico; fueron libros que entraron a formar parte del gnero de adab, de los conocim ientos considerados como necesarios para todo hom bre culto, y estuvieron dominadas por una idea general: el deseo de con ocim ien to. A partir de la segunda m itad del siglo X, la perspectiva se cen tr en el hom bre e interesaron m enos los problemas religiosos; fue porque la razn haba entrado en el m bito de la historiografa: la historia haba de tener en cuenta la situacin del hom bre en la sociedad; su punto de referencia deba ser una filosofa tica y poltica: las acciones humanas comenzaron a ser co n sideradas desde una perspectiva tica que influa necesariam ente en la c o n ducta p oltica. La historia deba contribuir a la form acin del gobernantefilsofo, cuyo com portam iento haba de ser tal que asegurase a todos los hombres las condiciones indispensables para cumplir el modo de vida fijado por la sabidura y por la revelacin. Aunque sta fue la idea que presidi la

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con cep cin h istrica del persa Miskawayh (+ 10 3 7 ), fue el tun ecino de o ri gen andalusi bn Jaldn (1 3 3 2 -1 4 0 6 ) quien, en el prefacio a su M uqaddim a, plante el problem a cen tral de una forma con cisa pero clara: la H istoria entendida no com o una simple exposicin de fechas, datos y biografas, sino como una profunda m editacin basada en la observacin, con el fin de alcan zar las leyes universales que rigen la m archa de la sociedad hum ana, verda dero ob jeto de la historia. La riqueza de situaciones herm enuticas fue tan grande, que fueron muy numerosas las formas que h allaron expresin y m an ifestacin en el pensa m iento surgido a partir del tex to revelado. La primera parte de la profesin de fe, slo hay un nico D ios, daba lugar a un proceso de co n o cim ien to en el que se pona en juego una filosofa sobre la unidad divina del Prim er P rin cip io fren te a la m ultiplicid ad e x isten cia l del universo; la segunda parte, la frase y M ahom a es Su enviado, revelaba otro aspecto esen cial del Islam , aqul por el que ste se define com o fundado en la P rofeca, que requiri de una d o ctrin a en que se exp licara la rev ela ci n d iv in a y el mismo h ech o p roftico. Telogos y filsofos se ocuparon de esta cuestin. Los telogos plantearon los problemas de la necesidad de la profeca, de la naturaleza m isma de la m isin p ro ftica y de la in sp iracin, y el de los caracteres que deben ten er los profetas y las garantas de su auten ticid ad . Tam bin los filsofos trataron de dar una ju stificaci n racio n al del h ech o proftico, afirm ando com o propio de la naturaleza hum ana la capacidad de la visin y la especial relacin que algunos individuos -lo s p ro feta s- m an tien en con el In telecto A gente, as como la extraordinaria ilum inacin que de ste recib en . Pero fueron los partidarios de A lt o seguidores de la Fam ilia del P rofeta, los con ocid os en la h istoria con el n om bre de s'es, quienes cen traro n todo su pensam iento en torn o a la P rofeca, hasta el punto de haber elaborado una filosofa de tipo proftico, en la que hay una con sid erable p resen cia de elem en tos gnsticos y zorostricos, originarios del mundo persa, donde ese pen sam ien to tuvo su m xim a exp an sin . La idea cen tral de esta filosofa est en alcanzar el verdadero significado de la rev ela ci n d ivina, porque de esta verdad depende la propia verdad de la existen cia hum ana: el sentido del origen y del destino del hom bre. S e puso en juego un p en sam ien to esotrico y gn stico, que inaugur un universo cogn oscitivo y c ie n tfic o aplicado a la exgesis de la rev elacin , en el que tuvieron cabida todas las ciencias incluidas en la tradicin h erm tico-p itagrica de la poca h elen stica , com o se deduce de las E pstolas com puestas por una organ izacin co n o cid a con el nom bre de Ijw an a l-S a f , los H erm anos de la Pureza o H erm anos Sinceros, cuyo sistema filosfico es una m ezcla de d octrin as pitagricas, p lat nicas y n eo p lat n icas, en lengu aje

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aristotlico, en el que su ncleo es la jerarqua descendente del U n o, segn la d octrina de la em anacin, realizada segn com binaciones num ricas procedentes del pitagorism o: Has de saber, herm ano, que la prim era cosa que el C reador, exaltad o sea, origin y cre a partir de la luz de su unidad fue una substancia sim ple, que se llam a In te le cto A gen te, de la misma m anera que produjo el dos a partir del uno por rep eticin . Luego produjo el A lm a celeste universal a partir de la luz del In te le c to , de la m isma m anera que cre el tres por adicin del uno al dos. Luego produjo la M ateria Prim era a partir del m ovim iento del A lm a, de la misma manera que produjo el cu a tro por ad icin del uno al tres1. Finaliza con la exposicin del retorno a la U nidad, tras la pu rificacin de la m ateria.

11.2. L A F A L S A F A . L O S F I L S O F O S O R I E N T A L E S

La tercera de las grandes orien tacion es que apareci en el mundo isl m ico, com o resultado de su c o n ta c to con el pensam iento griego, fue la F alsafa, tran sliteracin de la palabra griega

cpiAocJOcpLoc.

La caracterstica

que distingui a este m ovim iento fue la con tin uacin , desde supuestos isl m icos, del pensam iento filosfico griego en el mundo rabe. S e h a d iscu ti do y sostenido que la filosofa en el Islam abarca los distintos aspectos y for mas que adopt el pensam iento en el Islam, en virtud de la n o ci n orien tal de hikm a, sabidura, que im plica una am plia co n cep ci n en la que lo divino y lo hum ano, lo mundano y lo religioso, se muestran com o dos fa ce tas de una misma realidad, la totalid ad o el Todo ( a l'K u ll ). S in em bargo, un a ten to estudio del uso de los trm inos hikm a y fa lsa fa , identificados en muchos textos rabes clsicos -A rist te les fue llamado al'hakim , el sabio, el filsofo, sabiendo que no fue exp o n en te de un saber de tipo sap ien cial, ni siquiera de un saber am plio com o el definido antes, sino slo el ms conspicuo representante de la Filosofa por an to n om asia-, perm ite afirm ar que todas las d isciplinas que configuran la totalidad del p en sam ien to musulmn no deben entrar a form ar parte de algo tan especfico com o es la fa lsa fa . Esta surgi com o un saber independiente de las restantes expresio nes del pensam iento musulmn, aunque vinculado a ellas. Tal fue la co n cep ci n que parece deducirse de algunos escritores del mundo islm ico. Ibn Qutayba (+ 8 8 9 ) sostena que la form acin del sabio y de los doctores religiosos deba basarse en varias ciencias: las religiosas, las

1 R a s a i l Ijw n a R S a fa ' , B eir ut, 1 9 5 7 , vol. I, p. 54-

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filolgicas, la tica y tam bin la filosofa griega (fa ls a fa ) para poder refutar la, lo que parece indicar que tena con cien cia de su contraposicin a las otras tres ciencias. U m ar Jayyan (+ ca. 1125) sostuvo en su obra Epstola sobre la existencia que entre las categoras de pensadores estn los filsofos de inspi racin griega, que usan argumentos racionales, se aplican al con ocim ien to de las leyes lgicas y no se co n ten ta n con simples argumentos de co n v icci n . Para Agazel (+ 1 1 1 1 ), los filsofos constituyen un grupo de investigadores que se caracterizan por el empleo de la lgica y la dem ostracin. Ibn Jaldn afirma que las ciencias intelectuales se diferencian de las tradicionales musul manas en que aqullas son naturales al hom bre y pueden alcanzarse por la facultad racional y reflexiva, por lo que tam bin pueden ser llamadas ulm hikm iyya falsafiy y a, ciencias filosficas. El pensam iento filosfico estricto, entonces, fue otra forma ms de expre sin del pensam iento islm ico, con caractersticas propias y diferenciadoras de las otras m anifestaciones de ste. Los filsofos en el Islam supieron adop tar y adaptar la filosofa griega para en con trar en ella soluciones a los pro blemas que vivieron y sobre los que pensaron; por la madurez de su evolu ci n , fue capaz de proporcionarles lo que en esos m om entos n ecesitab an , respuestas a los obstculos que aparecan y dificultaban el desarrollo de las ideas. El origen de la filosofa en el Islam no se puede separar del propio m ovim iento in tern o que se operaba en el mundo islm ico desde sus inicios y que haba h ech o surgir los diversos aspectos de la cultura islm ica. La filo sofa no fue algo a jen o a este mismo co n tex to : hubo filosofa, porque pre v iam en te haba madurado un pensam iento que ten a com o n cleo verte brador las ideas cornicas y de la tradicin. La filosofa, en ton ces, podra ser explicad a com o un co n ju n to de d octrinas que trataron de in terp retar el Islam desde el exterior del pensam iento musulmn y con elem entos ajenos a ste; pero, tam bin, com o un nuevo cam ino abierto para en con trar el sen tido de la ley por medios distintos a los hasta ese m om ento empleados en el Islam . A s, los filsofos acuden a diversas aleyas cornicas para ex p licar e interpretar su significado a la luz de nuevos principios m etodolgicos. Por esto puede decirse que esta filosofa, la falsafa, fue religiosa y por eso es inse parable de los otros aspectos de la cultura en que naci. El nuevo cam ino no fue otro que el descubrir cm o la razn humana, tal como fue expresada por los griegos, es capaz de llevar al hom bre a la aprehensin de la Verdad. La lectura de textos platnicos, aristotlicos y n eop latn icos le dieron, adems, un car cter ec l c tic o , si bien fue el neoplatonism o aristotelizado la sntesis que dio estructura al pensar filosfico, al m enos hasta A verroes. Y la estrecha vin cu lacin que esta filosofa mantuvo con la c ien cia fue otra de sus caractersticas, porque el saber procedente de G recia fue visto com o

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integrador de la totalidad, con lo que los saberes de tipo p rctico que all se desarrollaban ayudaban a com pletar la form acin del hom bre perfecto, capaz de dom inar la naturaleza y de entend er todos sus secretos. La asim i lacin, uso y transform acin de estos m ateriales, ajenos por com pleto a la cultura de base islm ica, tuvo com o resultado la elaboracin de doctrinas que respondan a cu estion es tales com o la relaci n en tre la filoso fa y la revelacin , con la ju stifica ci n racional de la profeca; la exp licaci n de la U nidad Suprem a, el Ser Prim ero, y la form acin del universo; y la afirm a ci n de la realidad individual y so cial del hom bre, con las im p licacio n es p olticas por su p erten en cia a la com unidad musulmana. En torno a estas tres grandes cuestiones se articularon las doctrinas fundamentales de la filo sofa en el Islam , expuestas por sus principales representantes en orien te: a l-K in d (+ ca. 8 7 3 ), a l-F rb (+ 9 5 0 ) e Ibn S n , ms co n o cid o por su nom bre latinizado A v icen a (+ 1 0 3 7 ). U n a de las prim eras cu estion es planteadas por ellos fue la de las re la ciones en tre la filoso fa y la relig in . Los escritos lgicos de A rist teles pusieron de m anifiesto en el mundo del Islam la existencia de la Razn, por la que el hom bre puede acced er a la Verdad. C on ceb id a com o el in stru m ento que proporciona las reglas y normas aplicables al co n o cim ien to y al obrar hum anos para apartarlos del error, el trm ino lgica se d ijo en rabe al-m an tiq, de la raz n-t-q, cuyo nom bre de accin , nutq, sign ificaba originariam ente palabra articulada, proferida, pronunciada; de aqu pas a sign ificar razn, porque slo el dotado de razn puede articu lar pala bras con sentido. La lgica, pues, significaba en su expresin rabe el lugar donde est la razn o, m ejor an, el lugar donde est la palabra ra c io nal. Pero el Islam, com o religin, dispona ya de otra palabra. Nada menos que la Palabra de Dios h ech a C orn , que es palabra revelada, dada al h o m bre; por ta n to , palabra no lgica, palabra no racional. Qu rela ci n hay en tre estos dos tipos de palabras? Son contrapuestas o com plem entarias? Excluye la una a la otra o, por el con trario, la integra en s? El problem a se planteaba, pues, en tre la fe en una palabra dada y una razn creadora de palabra, en tre la religin com o Palabra de Dios y la filosofa com o palabra hum ana. S e ha dicho que este problem a fue planteado com o un in ten to de con ciliar, de poner de acuerdo, los dos medios de saber, filosofa y religin; se ha visto com o un rechazo de la religin desde la filosofa; tam bin se ha considerado com o un o cu lta m ien to de la filosofa con un m anto de r e li gin. S in em bargo, el problem a slo cobra sentido si en l se ve, no una con fron tacin , un en fren tam ien to, en tre religin y filosofa, sino algo ms sim ple y sen cillo : dos cam inos d istin tos, pero con vergen tes, h a cia la Verdad.

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A l-K in d reconoci que la filosofa es una bsqueda de la verdad, un largo cam ino que requiere un gran esfuerzo por parte del hom bre para recorrerlo y que exige integrar las aportaciones de quienes nos han precedido en ese cam i no. La verdad puede ser alcanzada por la razn humana, siempre que cuente con la ayuda de todos los hombres que a ello se dedican, por la contribucin -p e q u e a - que cada uno de ellos hace. Este cam inar, en el que con siste la filosofa, consta de diversos grados y el ms elevado de ellos es el que corres ponde al conocim ien to de la Verdad primera, es decir, el con ocim ien to de la divinidad, de la unicidad de Dios, de la virtud que hay que practicar y del mal que se debe evitar. Este es el mismo objetivo que han dado a con ocer los pro fetas, quienes han obtenido ese con ocim ien to por otra va com pletam ente d istinta a la de los filsofos, pues no han necesitado de esfuerzo, aplicacin ni tiempo, ni han tenido que acudir al razonamiento discursivo de la lgica y de las m atem ticas, sino que lo han alcanzado por el concurso directo de la Voluntad divina, que ha inspirado al profeta y le ha revelado en un instante la verdad: Si alguien carece, com o ya hemos dicho, del con ocim ien to de la cantidad y de la cualidad (= las M atem ticas), no tendr conocim iento de las substancias primeras ni segundas (= Fsica y M etafsica); tam poco desear con ocer ninguna de las cien cias hum anas, que se ob tien en por medio del estudio y del esfuerzo de los hom bres y por sus recursos, cien cias que no alcanzan el rango de la C ie n c ia D ivina, que es obtenida sin estudio, sin esfuerzo, sin recurso humano, sin tiempo: es el conocim iento de los Profetas, al que Dios A ltsim o ha dado como propiedad el ser obtenido sin estudio, sin esfuerzo, sin investigacin, sin recurso a las m atem ticas ni a la lgica y sin tiem po, sino que es alcanzado por Su voluntad y por la purificacin e ilum i n acin de sus almas hacia la verdad, por la ayuda, el apoyo, la inspiracin y los mensajes de Dios. Este conocim iento es propio de los Profetas, pero no se encuentra en el resto de los hombres. Es uno de los maravillosos privilegios que ellos poseen, es decir, uno de los prodigios que los distinguen de los otros hombres. Los que no son profetas no pueden acceder a la cien cia excelsa, a saber, al conocim iento de las substancias segundas ocultas, ni al con ocim ien to de las substancias primeras sensibles y de los accidentes que tien en sin estudio, sin recurrir a la lgica y a las m atem ticas y sin tiem po2. Hay, pues, coincid en cia en cuanto al fin al que tienden filosofa y religin: ambas dan a conocer la verdad; no hay disparidad en sus contenidos. Pero hay diferencia en cuanto al mtodo seguido: racional uno, revelado el otro. S o n dos cam i nos distintos pero que conducen el mismo fin; convergen en l.

2 A L - K I N D : Ft kamiyya kutub A rist , ed. en R a s il, pp. 3 7 2 - 3 7 3 .

Al-FrbT profundiz este planteam iento y, de manera hegeliana, seal la superioridad de la filosofa sobre la religin, porque mientras aqulla pro cede de la razn, sta es fruto de la im aginacin. A qulla es con cepto; sta, rep resentacin. La verdad es con ocid a in telectu alm en te por el hom bre en la filosofa; en la religin, el profeta tien e que traducirla en sm bolos capa ces de ser entendidos por todos los hom bres. Tam poco hay d istincin en tre ellas en cuanto a su origen y fin: ambas tien en una misma fuente, la ilum i n a ci n que procede de Dios no de m anera d irecta, sino a travs del In te le cto A gen te, ltim a de las realidades emanadas del S e r prim ero en el orden in teligible; pero segn la facultad hum ana que resulte ilum inada as se obtendr la filosofa o la religin. S i del Intelecto A gente fluye una em a n acin de formas que actualizan el in tele cto humano, el hom bre adquiere el co n o cim ien to de las verdades in teligibles, llegando a ser filsofo; si esa ilum inacin actualiza la potencialidad de la im aginacin, el profeta, que es el nico ser hum ano capaz de recib ir esta ilum inacin en toda su p erfec cin, reproduce en imgenes las verdades inteligibles y las com unica a los hom bres: S i sucede que aquellas cosas que la facultad im aginativa im ita son sensibles de suma belleza y perfeccin , aquel que las vea obtendr un placer grande y m aravilloso y ver cosas maravillosas que no pueden existir en modo alguno en los otros seres. N o hay impedimento para que, cuando la facultad im aginativa de un hom bre a lca n ce la cim a de la p erfecci n , recib a del In te le c to A g en te y durante la vigilia ob jetos particu lares p re sentes y futuros o sus im itacion es en form a de sensibles, o reciba tam bin las im itaciones de los inteligibles separados y dems seres nobles y los vea. A travs de los objetos particulares y de su visin que recibe, obtendr la profeca de cosas presentes y futuras, y a travs de los inteligibles que re c i be obtendr una profeca de cosas divinas. Este es el ms alto grado de per fe cc i n que puede alcanzar la facultad im agin ativa1. Por esta razn slo hay una filosofa, una estructura del pensar, vlida para toda la humanidad, m ientras que son muchas las religiones, en virtud de las distintas lenguas habladas por los hom bres en que se traducen los smbolos. A unque A v icen a no plante este problem a en sus propios trm inos, sin embargo parece que se in clin por una solucin en la que da ms relev an cia a la religin, por la im portancia que sta tiene en su pensam iento. Pero tam bin afirm con toda claridad que la existencia del profeta es com p ati ble con la razn, y propuso una exp licaci n racional del h ech o de la profe ca com o algo con n atu ral al hom bre. Por otra parte, toda su obra es una

A L - F R B : K itb al-m a d tn a a l-f d ila , ed. R . W a b e r , O xford, 1 9 85 , pp. 2 2 2 - 2 2 4 -

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exposicin de la realidad siguiendo las ms estrictas reglas de la razn. Por ello, creo que no rechazara el p lanteam ien to de sus dos predecesores. De h ech o, Algazel le atac duram ente por apoyar doctrinas que, segn l, eran incom patibles con la religin. L a segunda cuestin presentada en la Falsafa tien e que ver co n la exp li ca ci n del universo a partir de un Prim er P rincipio; es la cu estin que en religin podra form ularse com o el problem a de la crea ci n por parte de Dios. En el mundo islm ico la ex isten cia de Dios fue un h e ch o in cu estio nable. Lo que s se plante fue la cuestin de las relacion es de Dios con el universo y si ste era etern o o haba tenido un com ienzo. S i se reco n o ca la eternidad de Dios y el mundo, en ton ces las relaciones deban ser eternas tam bin; com o eternidad y necesidad se im plican, segn la d octrin a aristo tlica, una relacin etern a est entonces lim itada por la necesidad. Y como la necesidad excluye la voluntad, la eternidad del universo im plicara que Dios ca rece de voluntad y som etido a la necesidad. En cam bio, si el u n i verso h a sido creado, la voluntad y la libertad pueden afirm arse en D ios, porque aqulla es la facultad en virtud de la cual se da el acto por el que el universo existe. En este co n te x to se en tien d en las respuestas al problem a de las relacion es entre Dios y el mundo dadas en el pensam iento islm ico. Los telogos afirm aron la radical tem poralidad del universo, aportando num erosos argum entos, algunos de ellos tom ados de la d o ctrin a del neop latnico cristian o Ju an Filopono. Para ellos, negar la crea ci n del mundo supona incurrir en incredulidad. La opinin contraria fue la m antenida por los filsofos, con la ex cep ci n de al-K in d , todava influido por las races teolgicas de las que surgi su pensam iento. D edic parte de sus escritos a m ostrar el carcter fin ito , transitorio y m ltiple del universo y a probar la necesidad de un C reador in fin ito , eterno y verdaderam ente uno, razn de la unidad que subyace a toda m ultiplicidad . La creaci n depende de la voluntad d ivina: Dios sim plem ente quiere que las cosas sean y son, com o se afirm a en diversos pasajes cornicos, de los que ofrece una ex p licaci n filos fica, basndose en la idea de que el ser procede del no-ser. Pero en algn pasaje de su obra sostiene la d octrin a de la em an acin com o ex p li c a c i n del origen del universo, con lo que, de algn m odo, ten d ra que recon o cer la eternidad de ste. Las filosofas de al-Frb y Avicena, elaboradas a partir de doctrinas aris totlicas y neoplatn icas, afirm aron la eternidad del universo y ofrecieron una exp licacin racional de la realidad, articulada en torno al proceso de la em anacin y a la afirm acin de la teora de la causalidad y del carcter n ece sario del universo. A l-F rb fue el primero en proponer la d istincin entre ser necesario y ser posible. Es necesario el ser que no puede no existir, m ien

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tras que son posibles los seres cuya existen cia puede ser negada sin caer en la con tra d icci n o el absurdo; y, porque pueden o no ten er ex isten cia, dependen de otro para existir. A l estab lecer esta d istincin , m odific la m etafsica aristotlica, basada en la teora hilem rfica para explicar el cam bio; ahora ste slo se da en el ser posible por la distincin entre esencia y existencia y por la necesidad de otro ser que haga existir su esencia. El Ser N ecesario es el U n o p lotin ian o y, a la vez, el Prim er M otor Inm vil de la Fsica y el In telecto de la M etafsica aristotlicas. Es U n o absoluto, perfecto, autosuficiente, eterno, incausado, inm aterial y sin contrario; mueve por ser inteligible y amable. Por ser in telecto , se piensa a s mismo y, por la sobrea bundancia de ser que posee, da lugar a un proceso de em anacin por el que aparece la m ultiplicidad. Es un proceso necesario, sin voluntad ni eleccin , que origina un prim er in tele cto en el que ya est presente la dualidad de sujeto que piensa y objeto de pensam iento. Este primer ser emanado, al p en sar al Ser Primero del que procede, genera un nuevo in telecto; al pensarse a s mismo, genera el primer cielo. A su vez, el segundo in telecto da lugar, por el mismo procedim iento de pensar, a un tercer intelecto y al segundo cielo, el de las estrellas fijas. S e generan as in telecto s sucesivos hasta llegar al dcimo y las esferas de Saturno, Jpiter, M arte, Sol, Venus, M ercurio y Luna. El dcimo intelecto, identificado con el intelecto agente de la tradicin aris totlica, genera la tierra, el mundo de la generacin y de la corrupcin. Es un universo concebido segn una jerarqua ontolgica, constituida por seis principios: Ser primero, los nueve intelectos separados o causas segundas, el in telecto agente, el alm a, la form a y la m ateria. Los tres primeros no son cuerpos ni estn en cuerpos; los tres ltimos tampoco son cuerpos, pero estn unidos a los cuerpos. M ateria y forma constituyen los principios ms im per fectos: La forma y la m ateria primera son los ms imperfectos de estos prin cipios en cuanto al ser; esto es as porque cada una de ellas tiene falta de la otra para existir y subsistir. La form a no puede subsistir a no ser en la m ate ria y la m ateria por s misma y por su naturaleza existe por razn de la forma y su ser consiste en sustentar la forma. Cuando las formas no existen, tam poco existe la m ateria, puesto que esta m ateria realm ente no tien e form a alguna en s misma; por esto su existir independientem ente de la form a es un existir vano, y en las cosas naturales no puede existir nada en vano en modo alguno. A s, cuando no existe la m ateria, no existe la form a, en tanto que la forma necesita de un substrato para subsistir. Cada una de ellas tiene una im perfeccin y una perfeccin propias que no tiene la otra4. La unin

4 A L - F R B : K icb a lS iy s a , ed. F. M. N a jja r, Beirut, 1 96 4, pp. 3 8 - 3 9 .

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de m ateria y forma constituye los cuerpos sensibles, sometidos a la generaci n y la corrupcin. El alm a es principio de m ovim iento, porque produce en cada ser una tendencia, un deseo de con ocer la causa de la que procede y su causa m ediata, el Ser Prim ero, explicando as el m ovim iento de retorno del universo a su origen. A v icen a acept el mismo esquema de exp licaci n del universo, si bien p erfeccion algunos con cep tos fundam entales de la m etafsica farabiana. Desarroll la idea del ser com o con cepto primario que se percibe por in tu i ci n d irecta. A m pli el estudio del ser necesario y del ser posible; aqul es unidad absoluta, por lo que no puede tener com posicin de esencia y exis ten cia, y com o no tien e gnero ni d iferencia, es indefinible e indem ostra ble; respecto de los seres posibles, estableci la distincin entre posibles por s mismos y necesarios por otro, una vez que han recibido del ser necesario la existen cia. Por esta d istin cin pudo m odificar el proceso de em anacin, explicnd olo de la siguiente m anera: el S er N ecesario o Prim ero da lugar, cuando se piensa, al prim er in tele cto . Este realiza un doble acto de pensa m iento del que surgen tres entidades: se piensa com o n ecesario por haber recibid o su ex iste n cia del P rim ero y genera el alm a que m ueve al prim er cielo; se piensa com o posible en s mismo y genera el cuerpo de este primer cielo; y piensa al Ser Prim ero que es su causa y genera un nuevo in telecto . El proceso se rep ite igual h asta llegar al in te le c to agen te o d cim o. La necesidad del universo en este proceso determ ina su eternidad. La tercera d octrina que elaboraron es la que explica la realidad del hom bre, en su aspecto individual y en el p oltico y social, por ser m iem bro de una com unidad. Desde que el C orn haba subrayado la debilidad o n to l gica del hom bre, su co n tin g en cia fren te a la afirm acin de la trascen d en cia d ivina, los m usulm anes se preocuparon por en ten d er al h om bre, al m enos en relacin con su autonom a y responsabilidad respecto a las o b li gaciones morales y religiosas. Las primeras antropologas, elaboradas por los telogos, tuvieron su punto de partida, sin embargo, en doctrinas de la filo sofa griega. Fueron los filsofos quienes desarrollaron am pliam ente la c o n cep cin del hom bre, en tend ind olo com o un resumen del universo, com o un m icrocosm os, al reflejar en su realidad la estructura del universo: hay en l un cuerpo, un alm a y un in telecto . Y aunque pretendieron seguir el D e an im a de A rist teles y su visin del hom bre, fue la co n cep ci n n eoplatnica la que dej profunda huella en las teoras que construyeron. Por ello, el hom bre fue visto fundam entalm ente com o un alma unida a un cuerpo, que, segn d ijo A v icen a, constitu ye el yo, la verdadera naturaleza del hom bre. El alm a, que es la form a substancial y el principio de vida, es una realidad substancial, una y sim ple, que ofrece m ltiples m anifestaciones a travs de

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las cuales es conocid a. stas corresponden a las distintas funciones que el hom bre puede ejecu tar y que siguen, en lneas generales, el esquema esta b lecid o por A rist te les: v eg etativ a, sensitiva, ap etitiv a, im aginativa y racio n al. S o n facultades que se actualizan m ediante rganos corpreos, excepto la ltim a, que no requiere de rgano alguno para m anifestarse, por ser de naturaleza in m aterial. R e c o n o c e n la in terd ep en d en cia que existe en tre cuerpo y alm a. A l-K in d , incluso, lleg a afirm ar que el dao produ cido al cerebro afecta tam bin a las facultades del alma que utilizan la parte daada del cerebro. El anlisis del alm a lo suelen lim itar, sin em bargo, al estudio del proceso del co n o cim ien to ; pues apenas hay novedades dignas de m en ci n en las referen cias que h a cen a los procesos de n u trici n y reproduccin. H ablan del con ocim ien to sensible, que se produce cuando el hom bre percibe los objetos sensibles a travs de los cin co rganos de la sen sacin . C o n ced en una gran im portancia a la im aginacin com o facultad: no slo tien e com o funciones la percepcin de imgenes sensibles in d iv i duales en ausencia del o b jeto sensible, por una parte, y la creaci n y co m p osicin de nuevas form as sensibles a partir de las ya percibidas o la des com p osicin de im genes ya conocid as, por otra parte, sino que, adems, al-F arb le asigna una nueva fu n cin , la im itacin , en virtud de la cual puede im itar las verdades in teligibles, que son transformadas en smbolos e im genes, lo que supone un c o n o cim ien to im perfecto de los in telig ib les. Esto exp lica de m anera natural la facultad proftica de algunos hom bres, aquellos que reciben la rev elacin divina a travs de la ilum inacin de su im aginacin por el in tele cto agente, los profetas. Finalm ente, el in tele cto , com o lo ms especficam ente hum ano, es la facultad am pliam ente estudia da, porque ella es la que p erfeccion a el alm a y permite al hom bre alcanzar la felicidad. Siguiendo el tex to aristo tlico , recon o cen los distintos grados que posee esta facultad, desde su in icia l estado de pura potencialidad hasta el grado en que ha adquirido las form as in teligib les, despus del grado interm edio en que o b tien e los primeros principios de la cie n cia , que fu n dan los diversos saberes, y los de la vida prctica, que h acen posible el dis cern im ien to en tre el b ien y el mal. El proceso del co n o cim ien to es ex p li cado por la intervencin del in telecto agente, identificado, com o he dicho, con el dcim o in telecto separado, en el que estn todas las formas in telig i bles, que son conferidas al in telecto hum ano por una ilum inacin. Por eso este in tele cto es llam ado dador de las form as. El hom bre, a pesar de su au tonom a e independencia com o realidad substancial individual, no puede subsistir, y ni siquiera desarrollarse com o hom bre, si no es a travs de la asociacin con otros hombres y de su mutua ayuda. S lo en la asociacin en con trar el hom bre su su ficiencia: Se sabe

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que el hom bre se distingue de los otros anim ales en que no puede vivir bien si vive en soledad, realizando una sola persona por s misma todas sus ocu paciones sin com paero que le ayude en sus necesidades. Es preciso, pues, que el hom bre encuentre su suficiencia en otro de su especie, quien a su vez h allar en aqul y en su sem ejan te su su ficien cia... S i esto es ev id en te, es n ecesario para la ex isten cia y con servacin del hom bre que se asocie con otros. Y para realizar una aso ciacin son necesarias co n v en cio n es recp ro cas as com o otras necesidades que conducen a ella. Para las con v en cion es es necesaria la ley y la ju sticia . Ley y ju sticia exigen un legislador y un e je cutor de la ju sticia. Es necesario que ste sea de tal clase que pueda dirigir se a las gentes e im ponerles la ley... Es necesario tal hom bre para conservar la especie hum ana y m u ltip lica rla ... Por esto, es n ecesario que ex ista un p ro feta5. A v icen a abord con claridad, com o se ve, la cu estin , pero fue al-Frb el que elabor una detallada teora sobre el carcter social y p o l tico del h om bre. Es n ecesaria la sociedad para que el h om b re a lca n ce su felicidad. Pero hay sociedades im perfectas y sociedades perfectas. S lo en stas se consiguen el soberano bien y la perfeccin ltim a, aquella que real m en te es felicid ad verdadera. D ebe ser un Estado - l a ciudad p erfecta o id e a l- regido por la c ie n c ia p o ltica y organizado segn la jerarq u a del alm a hum ana. El Jefe de ese Estado, que debe tener todo lo que es com n a los dems, es el rey-filsofo de P la t n y debe dom inar la c ie n cia p o ltica. A la sociedad perfecta que es la ciudad virtuosa se oponen todos aquellos Estados cuyo fin no es el verdadero bien y la felicidad, sino bienes particu lares, que slo son aparien cia de bien. S o n la ciudad ignorante, la corrom pida, la alterad a y la extrav iad a, que p onen su fin suprem o en la mera subsistencia, en el honor, en la riqueza o en el placer; que tie n e n co n c e p ciones falsas sobre los principios en que se basa el Estado; que h an alterado las ideas de la ciudad virtuosa por otras; o cuyas co n cep cio n es son justas pero no lo son sus actos. Todas ellas carecen de la cien cia p o ltica, que se con v ierte as en verdadera cien cia arq u itect n ica. Despus de h aber resum ido el pen sam ien to de los filsofos en su obra L as in ten cion es de los fil so fo s, A lgazel (+ 1 1 1 1 ) los refut en su posterior libro L a destru ccin de los fil s o fo s , donde som ete a c rtic a las principales d octrin as fsicas y m etafsicas de aqullos. Expone su ju icio a lo largo de v ein te cuestiones filosficas, de las cuales tres exigen condena de incredu lidad, por a ten tar co n tra los principios mismos del Islam: la afirm acin de

5 A V I C E N A : llh iy y c ( L a M ta p h y s iq u e ), d. M . M O U S S A , S, D U N Y A , S. Z A Y E D , El C a iro , G E B O , 1 9 6 0 , pp. 4 4 1 - 4 4 2 .

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la eternidad del universo; la n egacin de la resurreccin de los cuerpos; la n egacin del con ocim ien to de los particulares por Dios. Las otras d iecisie te deben ser tachadas de in n ov acin o h ereja. La filosofa, con sus m to dos, es incapaz de p rop orcionar verdadero co n o cim ien to sobre Dios. Por eso, en su posterior obra, V ivificacin de las ciencias religiosas, reivin d ica la fe com o nica posibilidad de acceso a Dios. Pero, a la vez que criticab a la d octrin a de los filsofos, elaboraba un pensam iento filosfico, cuyos p rin cipales puntos pueden resumirse en la afirm acin de la absoluta voluntad divina, siendo, en con secu en cia, la crea ci n un acto plenam ente libre de Dios, opuesto al necesitarism o afirm ado por al-Frb y A v icen a; la n ega ci n de la divisin del ser en necesario y posible; la n egacin del principio de causalidad; y la afirm acin del escepticism o como consecu en cia a la que llega toda d octrin a que proceda nica y exclusivam ente de la razn hum a na. S in embargo, no dej de recon o cer el valor de la razn y su capacidad para intervenir en las disputas: la lgica es el instrumento indispensable del que se h an de servir filsofos, juristas y telogos al plantear sus cuestiones.

1 1 .3 . LA FILOSOFA EN AL-ANDALUS
Cuando los musulmanes llegaron a la Pennsula Ibrica, la tradicin filo sfica y cultural que en ella en con traron era muy diversa de la que existi en el Islam orien tal. Los escasos nom bres que el mundo visigtico nos ha legado vinculados a la filosofa, d ifcilm en te pueden justificar la existen cia de una fructfera y fecunda vida filosfica. A u n cuando parece probada la pervivencia de la escuela isidoriana y de su acervo de erudicin y c o n o c i m ientos, sin embargo estos elem entos culturales pertenecan a otras facetas distintas de la estrictam ente filosfica, especialm ente la cien tfica y la lite raria. El primer problema que se plantea a la hora de estudiar la filosofa en al-Andalus es el de la introduccin de las obras cientficas y filosficas grie gas que circulaban en el oriente musulmn y las de los fal sifa orientales. En segundo lugar, como consecuencia de esta introduccin, el problema del o ri gen de la c ien cia y la filosofa en la Espaa musulmana. C o n razn se ha dicho que el origen de sta se presenta cada vez ms oscuro a medida que se realizan nuevos descubrim ientos de textos y documentos. Las primeras referencias al quehacer cien tfico y filosfico de los andaluses datan de fines del siglo IX y com ienzos del X , en una tarea acom etida por diversos sabios, que adquirieron ms fama en su estudio de la cien cia que de la filosofa propiam ente dicha. Parece que el primer inters por la filoso fa qued reducido al m bito de la lgica, con lo que sta fue el vehculo que

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sirvi para introd ucir las restantes ramas de la filoso fa en al-A ndalu s. H abra que aadir que la lgica estuvo vinculada a la m u'tazila, com o en oriente. C ien cias y filosofa fueron conocidas en el occidente musulmn por la relacin que desde pronto se estableci entre al-Andalus y orien te, tanto en el m bito p oltico com o en el religioso y cultural, a pesar del antagonismo p o ltico que hubo en tre los gobernantes omeyas de la p en n sula y los califas abases de Bagdad. El con tin u o e in cesan te m ov im ien to v iajero de andaluses h a cia o rien te , m otivado por la peregrinacin, la ed u cacin , el com ercio, el espionaje, el asilo p o ltico y las em bajadas, dio a co n o cer los centros culturales ms im portantes, en donde aprendieron las cien cias que all se im partan. Y la afluencia de viajeros orientales a al-A ndalus propici la im portacin de estas mismas ciencias, a travs de maestros y obras. El primer pensador andalus del que se tienen noticias fue Muhammad ibn Masarra (8 8 3 -9 3 1 ), cuyas doctrinas, segn los textos conocidos, permiten afir mar que tuvieron com o fuente ideas neoplatnicas, aunque no quede claro todava si realm ente fue un genuino filsofo, un telogo o un suf. En la pri mera mitad del siglo X, ciertam ente, hubo un creciente inters por el co n o ci m iento en general, vinculado al florecim iento cultural que propici el adve n im iento del C alifato cordobs, cuya consecuencia fue la recep cin y asim ilacin de algunos de los ms importantes saberes cientficos del oriente musulmn. Desconocem os qu libros filosficos pudo con ten er la biblioteca de al-Hakam II. La inform acin que sobre los filsofos proporciona IbnYulyul (+ ca. 9 9 0 ) no prueba que l mismo tuviera un con ocim ien to directo de las obras que cita en sus biografas de Platn, de A ristteles o de al-K ind. Durante el califato de al-H akam II, se habla de varios personajes interesados en la lgica y la filosofa, pero apenas se sabe de ellos ms que su nombre. Las primeras noticias sobre la existencia de obras filosficas griegas o escri tas por musulmanes de oriente datan de comienzos del siglo X I. S e cita el ao 1000 com o el de la introduccin de las Epstolas de los Ijw n al-Saf. Fueron llevadas a Zaragoza, donde d ejaron huellas evidentes en todos los autores zaragozanos o que pasaron por all. A la par que estas obras, debieron ser introducidos tam bin algunos escritos de A ristteles y al-K ind, y, mediado el siglo, empezaran a leerse las obras de al-Frb. El cordobs Ibn Hazm (9 9 4 -1 0 6 3 ) con oci textos de al-K ind, al haber compuesto una obra donde refuta una parte de su metafsica, la que versa sobre Dios como causa. Aunque debe casi toda la fam a de que goza a dos de sus obras, C o lla r de la p alom a e H istoria crtica de las ideas religiosas, sin embargo su propio h ijo con t que haba com puesto casi cu atrocien tos volm enes, con un to ta l cercano a las och en ta mil pginas. N o todos estos libros se han conservado; algunos slo se han podido con ocer h ace poco ms de cin cu en ta aos; otros, re c ie n te

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m ente. Fue un historiador excelen te, un jurista excepcional, literato y poeta extraordinario y enciclopedista singular, pero nunca un filsofo en sentido estricto y esto a pesar de las referencias a la naturaleza y al alm a hum ana, a pesar de su m editacin sobre la belleza y el bien, y a pesar de sus reflexiones sobre el lenguaje. A la lgica consagr algunos escritos, en los que afirma que es necesaria por cuatro razones: por la existencia de las cosas, ya que ayuda a esclarecerlas; por la con cep cin de las cosas en el in telecto , pues la lgica colabora a darles forma y a discernirlas en la m ente; por la existencia del len guaje oral, que hace posible que el hablante y el oyente se com uniquen, lle gando a la m ente del oyente lo que posee la m ente del hablante; y, en fin, por la existencia de signos, de los que el ms importante es la escritura, que per m ite la com unicacin entre personas distantes en el espacio y en el tiempo. Por su saber acerca de la lgica, por el uso y aplicacin que hace de elem en tos filosficos y por el conocim iento que demuestra de las ciencias de los an ti guos, debe ocupar un lugar en las historias de la filosofa. Las primeras referencias explcitas a al-Frb datan de com ienzos de la segunda mitad del siglo X I, las citas literales que se encuentran en la obra El fin del sabio (trad ucida al latn con el ttu lo de P ic a trix , porque fue atribuida al sapientissim us philosophus Picatrix) del m adrileo A b M aslam a al-MayritT, com puesta en torno a los aos 1 0 5 2 -1 0 5 6 . Despus, ya es m en cionado am pliam ente. S in embargo, hay elem entos que podran avalar un co n o cim ien to de al-Frb a finales del siglo X : quiz fue conocido pero no recibido, porque no se daban las con d icion es histricas objetivas que per m itieran esa recep cin. Hubo que esperar a que las circu nstancias variaran para que las obras filosficas en general com enzaran a interesar y a ser dis cutidas en los cen culos de las cortes. Esto slo ocurri con el fin del C alifato y la instauracin de lo que se ha llamado perodo de Taifas, en que los d istintos reinos en que se fragm ent al-A ndalus fav orecieron una mayor libertad de p ensam iento, esp ecialm en te en las cortes de Toledo y Zaragoza, convertidas en los principales focos de irradiacin c ie n tfico -cu l tural de al-A ndalus durante el siglo X I. S e co n o ce la relaci n de sabios y cien tfico s que trabajaron en ambas cortes, por los relatos de los bigrafos, aunque es poco lo que se sabe de la filosofa que en ellas se estudiaba. S e puede suponer que desde la segunda m itad del siglo X I se co n o ca la l g i ca, quiz el O rganon o algn resum en de ste; la F sica de A rist teles era leda en Zaragoza y, quiz tam bin, el De coelo. Se trataba de los genuinos textos de A ristteles en su versin rabe, o eran meros com pendios o res m enes? S e lea algo de a l-K in d y algunas obras de al-Frb. Las dems obras aristo tlicas y los textos de A v icen a no se co n o cie ro n hasta bien entrado el siglo siguiente.

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En este panoram a de los in icio s de la filosofa en al-A n d alu s hay que m encionar la obra de Ab S a lt de D enia (1 0 6 7 -1 1 3 4 ), titulada R ectificacin de la m en te, com pendio de lgica a partir de la Isagoge de Porfirio y de los cuatro primeros libros del O rganon aristotlico, cuyo o b jetiv o es rectificar la m ente por ser el ms im portante, til y provechoso de los ob jetiv os que debe buscar quien tien e en gran estim a su facultad in telectu al. Y hay que referirse a la obra del pacense Ibn a l-S d ( 1 0 5 2 -1 1 2 7 ), ms form ado en literatu ra, filolo g a y trad iciones islm icas, que en filoso fa; con tem p or neo de A vem pace, con quien m antuvo una con trov ersia sobre cuestiones de lgica y gram tica, se ocup de la con cord an cia en tre la rev elaci n y la razn y de resolver algunos problemas de lgica. Fue autor del L ibro de los cercos, especie de m anual de in icia c i n en las doctrinas filo s ficas, en el que expone la d octrin a de la em anacin com o exp licaci n de la existen cia del universo a p artir del S e r prim ero o U n o divino, tom ando com o base d octrin as n eo p lat n icas y n eopitagricas; influido por los Ijw n a l-S a f , sin embargo se sirve de la ex p licaci n que al-Frb hizo de la jerarqu a de los seres proced en tes del Prim ero: El C reador (ensalzado se a !) posee el grado prim ero del ser: El es nico en su ser, sin que de este ser suyo p arti cipe en com n cosa alguna, com o tam poco p articip a de nin gu no de sus atributos. Los primeros entes que El hizo existir e innov son los entes que ellos [los filsofos] llam an los segundos y las inteligencias despojadas de la m ateria, que son nueve, tantas en nmero com o las nueve unidades y que se ordenan en tre s, en cuanto al ser que de l reciben , com o los gra dos de los nm eros... Sigue, despus del grado de estos nueve entes segun dos en el ser, el grado del in te le c to , encargado del mundo de los elem en tos, al cual ellos llam an el in te le c to agen te, y que tien e de com n con los nueve entes segundos el ser, com o stos, una in telig en cia despojada de la m ateria. Tan slo lo distinguen de ellos y lo ponen separadam ente en un grado d cim o, bajo dos co n cep to s: uno es que los nueve en tes segundos estn encargados de las nueve esferas, m ientras que el in telecto agente est encargado del mundo de los elem entos; otro es que la virtud de este in te lecto agente se propaga en los cuerpos racionales, que estn bajo la esfera de la luna, lo mismo que se propaga la luz del sol: de l procede la razn en todo ser generable, apto para recibir la p oten cia racional, y todo cuanto de los entes fsicos se substancializa corresponde tam bin al grado del in te le c to ag en te6. El pensam iento de al-Frb domin, as, la reflexin andalus,

6 A S N P A L A C I O S , M.: Ib n a l-S d de B a d a j o : y su Libro de los cer co s ( K i t b alh a d i q ) , A l-A n d a lu s , 5 ( 1 9 4 0 ) 4 5 - 1 5 4 , t e x to en p. 6 5 ; trad. en pp. 1 0 1 - 1 0 2 .

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no slo en el m bito de la lgica, la tica y la p oltica, sino tam bin en los dems aspectos de la filoso fa, con sus principales teoras m etafsicas. A p artir de la recep ci n de al-Frb, la filosofa andalus qued d e fin itiv a m en te orien tad a. Y fueron el zaragozano A vem pace (ca. 1 0 7 0 -1 1 3 9 ), el a ccita n o Ibn Tufayl (ca. 1 1 1 0 -1 1 8 5 ) y el cordobs A verroes (1 1 2 6 -1 1 9 8 ) quienes la llevaron a su m xim a expresin. A cerca de la primera cuestin que ocup a los filsofos del Islam o rien tal, la de las relaciones entre filosofa y religin, tam bin fue ob jeto de refle x i n por parte de los andaluses. Fue Ibn al Sd de Badajoz el primero del que se nos ha transm itido su planteam iento: seal la posibilidad y la n e ce sidad del acuerdo entre razn y revelacin, puesto que ambas buscan y ense an una sola verdad, al defender a un poeta toledano que haba sido acusa do de kufr (infidelidad o incredulidad) por unos versos. Su respuesta fue la siguiente: P or vida ma que la poesa esa es bien oscura y anfibolgico el sentido de lo que en ella quiso d ecir su autor! C abe, sin embargo, tom arla en buen sentido e interpretarla de un modo bien distinto. D ijo: Pero es posible interpretarla de otro modo? Le respond: S. Dice al-Frb que los filsofos griegos, todos ellos, tan to A rist teles com o los dems, pensaban que no hay diferencia alguna entre la filosofa y la revelacin en cuanto al fin que se proponen. S lo que la filosofa establece las cosas por dem ostra ci n apodctica y representacin in telectu al, mientras que la revelacin las establece por razonam iento persuasivo y representacin im agin ativa7. S e trata de la co in cid en cia de fines de la filosofa y la revelacin, as com o la diversidad de vas que cada una de ellas sigue para alcanzar la verdad. Ibn al-S d se apoy en la tradicin de la F alsafa para admitir la superioridad de la filosofa sobre la religin. La relacin de Ibn al-Sid con A vem pace perm ite suponer que ste tam b in se ocup de la cu esti n , aunque en sus obras no haya quedado un p lan team ien to ex p lcito . Pero su afirm acin de la superioridad de la vida in te le c tu a l y co n tem p lativ a podra entend erse com o una d eclaraci n a favor de la filosofa, en ln ea con su apego a la h eren cia farabian a. La misma idea del solitario dedicado al saber, nico que puede alcanzar la fe li cidad p len a y to ta l al cu ltiv ar sus facultades racionales, parece sugerir la idea de la superioridad de la razn sobre lo dado en la rev elacin . Es uno de los asuntos que aparece en E l fil s o fo autodidacto, la obra en la que Ibn Tufayl desarrolla el tem a del so litario que llega a la cim a de la sabidura.

1 T e x t o en M. A S N P A L A C I O S : La tesis de la necesidad de la R e v e la c i n en el Islam y e n la E sco l stica , A l'A n d a lu s , 3 ( 1 9 3 5 ) pp. 3 8 4 - 3 8 5 .

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A unque quepa la in terp re ta ci n m stica de esta obra, en e lla se propone con claridad cm o todo lo que el solitario ob tien e por la activ id ad de su razn no co n tra d ice lo que la enseanza religiosa h a dado a co n o ce r: el solitario puede construir por su facultad racional un sistem a filosfico, una in terp retacin del universo que, desde lo ms inm ediato, perm ite alcanzar el principio ltim o y radical que da fundam ento a toda la realidad. La c o n tem placin es el fin supremo al que ha de aspirar todo hom bre, puesto que la sabidura, la p erfeccin y la felicidad se consiguen por m edio de las ope raciones del in tele cto segn la naturaleza humana. Averroes sostuvo que la filosofa no es ms que el estudio reflexivo del universo, tarea a la que es in v itad o el crey en te por la m ism a rev ela ci n , porque la consid eracin racional del universo no puede conducir a co n clu sin alguna que sea co n traria a lo m anifestado en la rev elaci n : slo hay una verdad y, en consecuencia, no es posible que la verdad de la filosofa, la verdad ra cio n a l, pueda co n trad ecir la verdad de la religin : Puesto que estos preceptos religiosos son verdaderos e in v itan a la reflexin que c o n duce al con ocim ien to de la verdad, nosotros, la comunidad de musulmanes, sabemos sin duda que la reflexin fundada en la dem ostracin no conduce a con trad ecir lo que nos da la Ley divina, pues la verdad no es con traria a la verdad, sino que est de acuerdo con ella y da testim on io de ellas. So n , sin em bargo, diversas las vas que llev an al hom bre a esa verdad. La superioridad de la filo so fa queda reco n o cid a cuando so stien e que la que h ace uso de la argum entacin dem ostrativa, la va estrictam en te racional, es la que conduce a la cien cia ; las dems vas son argum entaciones vlidas, pero insuficientes, para acced er a la verdad. La con troversia sobre el universo y su principio es solucionada por Ibn Tufayl a partir de observaciones em pricas, exam inando los fenm enos que le rodean. E l solitario descubre las respuestas a las preguntas que se form u la en su ex p erien cia co tid ia n a y a travs de los experim entos que realiza. Estudia la naturaleza y de la m ultiplicidad de individuos en ella ex isten te llega a la afirm acin de la unidad de la especie. A scien de desde los niveles ms bajos del ser hasta los ms elevados, halland o que todo lo que existe tien e una causa eficien te. Desde el problema de la eternidad o creaci n del universo conclu ye en la necesidad de adm itir la existen cia de un hacedor que lo haya trado a la ex isten cia ... que no sea cuerpo9, del que procede

s A V E R R O E S : T raite d s i f (F a g a-maqaij sur l'a c co rd de la religin et de la p h iloso p h ie, texce arabe ed. par L. G A U T H I E R , Arg el, 3 a ed. 1 9 4 8 , p. 8. 9 IB N T U F A Y L : El fil so fo au todidacto (R isla H ayy ibn Y aqzn), trad. A . Gonzlez Palencia, Madrid, Ed. Trotea, 1 995, p. 76.

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todo, cuya esen cia es n ica y cuyo ser se asem eja a la luz del sol, que se m uestra com o prim er m otor y causa final del universo. Averroes, recogiendo las diversas teoras emitidas sobre el origen del u n i verso, sostiene que la aristotlica es la ms congruente con la naturaleza del ser: el agente no produce nada, sino que se lim ita a unir dos cosas que ya existen, la m ateria y la forma, es decir, a actualizar lo que est en poten cia: Segn los filsofos, el agente no es el que h ace la forma y la m ateria en las cosas generables y corruptibles, sino que de la m ateria y de la form a realiza su com posicin, es decir, el com puesto de m ateria y forma. Porque, si el agente h iciera la forma en la m ateria, entonces la hara en algo, no de algo, lo cual no es una d octrin a filo s fica 10. Para l, en ton ces, toda creaci n , produccin o g en eracin es una ed u ccin de las formas que estn en la m ateria. A l querer rechazar el platonism o de sus antecesores ten a que poner las formas en la m ateria misma, ya que no existen separadas. Estando en ella com o simple potencialidad, su educcin, esto es, su extraccin , significaba su actu alizacin : La crea ci n es h acer pasar una cosa del ser que est en p oten cia al ser que est en a c to 11. La m ateria es condicin necesaria para toda prod uccin, para toda creaci n . Pero no es ella la que educe, la que h ace salir de s m isma las formas que estn contenidas en ella p o te n cia l m ente, porque su p o ten cia es puram ente pasiva. R equiere la acci n del agente, al que Averroes, en diversos pasajes de su obra, identifica con Dios. La m ateria, en con secu en cia, es incapaz de transformarse a s misma. La con secu en cia era la afirm acin de la eternidad del mundo. F in a lm en te, en lo que se refiere a la discusin acerca del hom bre, A vem pace tom a com o punto de partida el pensam iento de al-Frb y se preocupa por el tem a de la perfeccin hum ana. Sin embargo, sus doctrinas son distintas de las de su m aestro. N o hay en su obra un debate sobre las distintas clases de regm enes y de gobiernos polticos, ni discute las leyes, ni se ocupa del propsito propio de la ciudad y habla muy poco de lo que constituye el rgim en virtuoso. N o h ay tam p o co reglas para los gobernan tes, para los legisladores o para los ciudadanos. N i plantea las cuestiones referentes a la relacin en tre la ley divina y las leyes hum anas, la religin en la ciudad, la naturaleza de la profeca, temas fundam entales en la filo sofa p o ltic a islm ica. El rgim en del solitario no es un tratado de c ien cia p oltica, sino una gua para la verdadera felicidad, destinada al filsofo que

1 0 A V E R R O E S : T a h fu t a l-ta h a fu t, ed. M . B O U Y G E S , B eir ut, Im p rim erie C a t h o l iq u e , 1 9 2 7 , pp. 2 4 0 - 2 4 1 . 1 1 Ib id em , p. 133.

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in ev itab lem en te vive en las ciudades im perfectas. Da la im presin de estar co n v en cid o de que es im posible que la filoso fa pueda realizar la reform a del Estado, por lo que o rien ta su bsqueda de la felicid ad hum ana a ll donde ninguna in stan cia extern a puede oprim ir y avasallar al hom bre, a su propia interioridad, de tal m anera que transform a la razn p o ltica y com u n itaria de al-Farb en una razn tica individual, rechazando el papel p o l tico del filso fo , argum entando a favor de la vida so litaria. S e m uestra co n v en cid o de que la verdadera felicidad no puede ser alcanzada en el Estado perfecto, no por razn de la felicidad misma, sino por la im posibili dad de que exista tal Estado y sostiene que la nica felicidad alcanzable en las ciudades im perfectas es la del solitario individual, aquel que por la rea lizacin de su capacidad cog n oscitiv a, por la p erfeccin in h eren te a ella, o b tien e su fin ltim o y su felicidad. La imagen perfecta del solitario fue elaborada por Ibn Tufayl com o nica posibilidad que le queda al sabio para alcanzar la cim a de la razn hum ana y su p erfecta felicid ad , por la im posibilidad de reform a de la sociedad actual, porque los hom bres slo buscan amasar fortunas, o b ten er placeres, satisfacer pasiones y defender honores. El filsofo solitario y autodidacto lo comprueba cuando v iaja a una isla cercana a la que l vive. Esto le da opor tunidad para discutir la vida poltica. S e ocupa entonces del m ejor rgim en p oltico, el que rene a una com unidad gobernada por una religin verda dera, que es aquella que ensea la verdad sobre las cosas ms elevadas e im portantes, prescribiendo adems un modo de vida que d irija la aten ci n , los deseos y las accion es del hom bre h acia estas cosas. Pero an te la im posi bilidad de que tal com unidad exista, se ve obligado a re n u n ciar por com pleto a la sociedad, lo que representa la total adm isin de la vida c o n tem p lativa com o suma p erfe cci n del h om bre. P arece afirm ar, en to n ces, una subordinacin de la vida p oltica a la vida privada e individual, co n lo que esto im plica de degradacin de aqulla, y romper rad icalm en te con la trad icin de la filosofa clsica e islm ica. A verroes se ocup ex p lcita m en te de la p o ltica, persuadido de que el bien supremo, la ltim a perfeccin y felicidad slo se alcanza en la Ciudad Perfecta, identificable para l con el califato ideal, el de los cuatro primeros califas, superior incluso a la repblica platnica. Adem s de sus co m en ta rios a la R ep blica de P la t n y a la E tica a N ic m a co de A rist te les, hay referencias dispersas en la parfrasis a la R etrica, donde desarrolla la teo ra de la en d em on ia com o felicidad esen cialm en te com u n itaria y so cial, y no m eram ente individual, y donde seala la im portancia del discurso p o l tico para la com unidad, puesto que el lenguaje debe suscitar accion es v ir tuosas y justas com o requisito im prescindible para llevar una vida hum ana

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razonable y h on esta, afirm ando que la retrica est com puesta del arte del discurso y del arte de la tica, es decir, de la p o ltica 1 2 . Se a la que el o b jeto de la c ien cia prctica o p oltica se distingue de las cien cias tericas, puesto que su fin consiste en los actos que p erten ecen a la voluntad, es decir, en cuanto que se basan en el libre arbitrio y la elecci n : D ecim os, pues, que esta cien cia , llam ada sabidura prctica, difiere esen cia lm en te de las cien cia s tericas. Esto es evid en te en ta n to que su o b jeto difiere de los ob jetos de todos y cada uno de los saberes tericos, y en cu an to sus principios son diferentes de los principios de stos. Pues el o b je to de esta c ie n c ia p r ctica es el pensar v olitiv o, cuyo co n tro l est al alcan ce de nuestras fuerzas, y en tanto el fundam ento de tal pensar es q u e rido y preferido; del mismo modo com o el principio del saber n atural es la naturaleza, y su o b jeto el co n o cim ien to fsico, y com o el fundam ento de la cie n c ia divina es D ios, y su o b jeto el co n o cim ien to divino. A dem s, esta cien cia prctica difiere de las cien cias tericas, cuyo fin es el estricto saber, pues si conducen a cualquier tipo de accin lo es de modo accidental, como suele suceder con algunas cuestiones peculiares de los conocim ientos m ate m ticos. Por el co n trario , ahora el fin de esta c ien cia p rctica es exclu si vam ente la accin ; ms an, sus partes difieren en razn de su proximidad a dicha activ id ad 11. Y, aunque form a parte de tas ciencias prcticas por la naturaleza de su o b jeto , de sus principios y de su fin, sin embargo pueden distinguirse en ella dos partes: una general o terica, que versa sobre las costum bres y hbitos del alm a, es decir, los problem as generales sobre los que se basan las acciones polticas; otra estrictam ente prctica, que muestra cm o estas costumbres y hbitos se establecen en el alma, as com o la orga n izacin de estas costum bres en los grupos sociales. Insiste en que el principal propsito del discurso tico es el gobierno de la ciudad y, ms esp ecficam en te, el b ien que debe ser buscado en ese gobierno. Y que lo que est en discusin es el noble arte de gobernar la ciu dad. Para l, la parte terica de la p o ltica debe ensear cm o el gobierno p o ltico ha de dirigirse a la felicid ad de los ciudadanos y debe co n te n e r cuantas observaciones generales se refieran a esa felicidad. Averroes vuelve as a la consid eracin de que la felicidad del hom bre slo es posible co n se guirla com o ciudadano de un Estado y no en la soledad a la que h aban lle gado Avem pace e Ibn Tufayl. Para Averroes, el hom bre es un ser p oltico,

1 2 Taljts k it b a b jit b a , ed. A . B A D A W 1 , El C airo , 1380/1960, p. 18. Exposicin de la -R ep blica - d e P la t n , Tra d. M . C R U Z H E R N N D E Z , M a d rid, Ed. T e c n o s, 1 9 8 6 , p.4.

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porque tien e necesidad de los dems para alcanzar las virtudes por las que se consigue la perfeccin hum ana: Tam bin parece evidente que es im po sible para un hom bre alcanzar por s solo todas las virtudes, o que si fuese posible resultara im probable, por lo cual un principio acep tab le sera que pudiramos encontrarlas realizadas separadam ente en un co n ju n to de in d i viduos. A sim ism o, parece que ninguna de las esencias hum anas pueda rea lizarse a travs de una sola de estas virtudes, a no ser que un grupo de hom bres contribuyan a ello; pues para adquirir su perfeccin un su jeto con creto n ecesita de la ayuda de otras gentes. Por esto el hom bre es por naturaleza p o ltic o 14. S in em bargo, Averroes se aparta de al-Frab, porque, en lugar de entregarse a una esp ecu lacin puram ente te rica, h a c e con tin u as referencias a la h istoria islm ica y a la p oltica de su poca, que perm iten precisar m ejor su posicin an te la sociedad islm ica, tom ando com o m ode lo ideal el C alifato y no la repblica platnica. La filoso fa rabe supo proponer a la com unidad m usulm ana en la que surgi una teora p o ltica que, con tin u an d o la trad ici n del pen sam ien to griego, en co n tr su fundam ento en la razn hum ana y en la in tegracin en ella de la Ley religiosa. Los filsofos del Islam in ten taro n aceptar los prin cipios que su sten taban su propia com unidad, aunque de o tra m anera lo en ten d ieran los alfaques trad icionales, que juzgaron de su em presa com o una preten sin rayana en la heterod oxia.

1 1 .4 .

LA F IL O S O F A JU D A

En la Edad M ed ia hubo dos grandes realidades cu ltu rales: el mundo la tin o -cristia n o y el rabe-islm ico. N o hubo un m bito geogrfico y cu l tural que id entificara a los m iembros de la tercera gran com unidad religio sa ex isten te, la juda o h ebraica. Los judos h abitaron dentro de una u otra de los dos espacios m encionados: o en la C ristiandad o en el Islam . Desde las conquistas de A lejan d ro, los judos de la dispora vivieron dispersos en grupos am plios, pero siem pre dentro de com unidades p o lticas extra as. D u ran te la Edad M ed ia, la m ayora de ellos quedaron integrados en el mundo islm ico, con el peculiar estatuto de ser considerados com o gentes del L ib ro, esto es, creyentes que seguan una rev elacin parcial, la o to r gada por Dios a Moiss, que no era la definitiva del Corn. Y, aunque gen e ralm ente se habla de tres tipos distintos de filosofa durante la Edad M edia:

1 4 Ib id em , p. 6.

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la cristia n a , la m usulm ana y la juda, que sera la desarrollada por mienabros de la com unidad de los judos, la cultura juda en que esa filosofa se fragu careca de una dim ensin propia p o ltico -so cial, por lo que usaron las formas y m todos de aquellas otras filosofas, en especial las de la filo sofa rabe. Por eso, el lugar ms propio de su estudio sera dentro de estas otras culturas. N o obstante, tam bin es posible diferenciarla de las otras por algn rasgo especfico. La revelacin b b lica fue adm itida por todos los que en las comunidades judas m edievales se consagraron al estudio de la filosofa. Pensaron en fun cin de esa revelacin y estuvieron convencidos de que era expresin de la verdad total. S lo se podra hablar de filosofa juda en la medida en que se adoptara el pensam iento griego, refirindolo siempre a los textos de la tra d ici n , para buscar en l la ju stific a c i n de esos textos; por eso, filosofa juda no significa filosofa elaborada por un judo, ni tam poco lo sera una filosofa cuyas fuentes fueran judas. Ms bien, sera aquella filoso fa que, aparecida en un m om ento dado de la historia, se ha referido a la tradicin juda y ha mostrado los rasgos com unes existentes en tre ciertos textos de la h eren cia hebrea y el sistem a de pensam iento griego; sera la exp licacin de creen cia s y p rcticas judas por m edio de con cep tos filosficos de origen griego. La h istoria de la filosofa jud a en la Edad M edia es la h istoria del esfuerzo de los judos por con ciliar la filosofa y el texto revelado. La arm o nizacin de los sistemas de pensam iento, el religioso y el filosfico, en una verdad nica fue el asunto fundam ental de toda la filosofa juda m edieval. Tuvo, por ello, su propia originalidad, que se m anifest esp ecialm en te desde el m om ento en que puede ser considerada com o el in te n to de dar solucin desde la razn a aquellos problemas especficos que se debatan en la com unidad juda, y que, por co in c id ir de alguna m anera con aquellos otros que se presentaban en las otras dos comunidades, explican la interrelacin e influencias de los pensam ientos surgidos en ellas. Para el pueblo elegido, la verdad revelada est con ten ida en el A ntiguo Testamento, en la Mishna y en el Talm ud. El primero de ellos es la Ley escri ta, revelada al legislador y al profeta; la M ishna es la Ley oral que com pren de las interpretaciones y com entarios a la palabra de la Ley; el Talm ud es el testim on io escrito, que co n tien e la M ishna, exgesis, tradicin popular y conocim ientos generales, dependiendo de la tradicin y de la fe en la tradi ci n para su a cep taci n y validez. A q u se descubre el aspecto que m ejor caracteriza al pueblo hebreo: la tradicin. U na tradicin que est enraizada en la historia de ese pueblo, tejida de infortunios y esperanzas, dominada por el poder de Dios que rige con mano fuerte el curso de la historia. Ya lo expre s Pedro A belardo en el siglo X II, cuando en su Dilogo entre un filsofo , un

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judo y un cristiano puso en boca del Filsofo estas palabras, al iniciar su di logo con el Judo: En primer lugar os pregunto sim ultneam ente una sola cosa, que me parece os con cierne por igual a vosotros, que os apoyis lo ms posible en la Escritura: si os ha inducido alguna razn a estos credos religio sos vuestros o si solam ente habis seguido aqu la opinin de los hom bres y el amor de los de vuestro pueblo. S i es por la primera de estas dos cosas, se ha de alabar m uchsim o, de la misma m anera que la otra se ha de reprobar absolutam ente. S in embargo, no creo que la co n cien cia de ningn hom bre de discernim iento sea capaz de negar que la ltim a es verdadera; particular m ente cuando tenem os experien cia de ello con numerosos ejem plos. Pues sucede a menudo que, cuando en tre algunos cnyuges uno u otra se co n vierte a un credo religioso distinto, sus hijos, cualquiera que sea el padre con el que permanezcan, m antienen la inquebrantable fe de ste, y puede ms en ellos la educacin que el origen de la sangre o la razn, puesto que por cua lesquiera de los dos que los nios hayan sido educados en la fe, com o tam bin en la a lim en taci n , habrn de recon o cer com o padres a quienes hubieren h ech o esto, lo cual no le pas desapercibido a quien dijo: El h ijo no podr h acer algo, a m enos que vea h acerlo al padre (Ju an , 5 ,1 9 ). Pues cada uno de los hom bres tien e por naturaleza el amor por los de su propio lin a je y por aquellos con los que se ha educado de tal m anera, que sien te aversin de cualquier cosa que se diga contra la fe de ellos; convirtien d o la costum bre en naturaleza, cualquier cosa que aprenden los nios, de adultos lo m an tien en firm em ente, pues, incluso antes de ser capaces de com prender lo que se les dice, ellos afirman creerlo1 5 . S lo en la trad icin es posible, para el judo, la esp ecu lacin racional. Porque en esta religin, al igual que en el cristianism o, no hay nada que sea filosfico en su origen, en su Ley escrita. Por eso, el judaism o no pudo dar lugar a un p en sam ien to filos fico propio; recib i la filoso fa desde fuera. Por ello, la filosofa juda slo puede ser una elaboracin de doctrinas grie gas, consideradas desde un p ecu liar punto de vista. C uando en traro n en co n tacto con la filosofa griega, los judos que se adhirieron a sta, se esfor zaron en m ostrar filosficam en te la posibilidad de la rev elacin y en poner de m an ifiesto h ist rica m en te su realidad; al buscar razones para ello , no h icie ro n ms que con firm ar lo que ya estaba firm em en te estab lecid o. Porque la actividad filosfica est com prom etida por la rev elacin , el que h acer de los filsofos est determ inado por su responsabilidad an te la reve-

" P E D R O A B E L A R D O : D ialogu s n ter p h ilo so p h u m , iu deu m et ch ristian u m , Texckricische E d itio n v o n R . T H O M A S , S t u tt g a rt , F ro m m a n n Verlag, 1 9 7 0 , pp. 4 4 - 4 5 .

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laci n : los escritos filosficos tie n e n com o m isin m ostrar que la propia actividad filosfica es un deber, porque la filosofa corresponde en su forma y en su con ten id o a la opin in de la revelacin . La tarea inm ediata y distin tiv a de los filsofos judos fren te a cristianos y musulmanes fue, e n to n ces, fundar la filosofa a partir de la Ley. A qu radica la peculiaridad de la filosofa juda: en la ap licacin de las ideas recibidas al contenid o de la Ley religiosa para darle fundam ento, para co n cilia r las con trad iccion es de la verdad filosfica que reclam a sus dere chos fren te a esa verdad revelada. Y este mismo h echo de querer co n ciliar la tradicin y la creencia con las ideas filosficas entraa ya una cierta a c ti tud filosfica, que se ha concretad o histricam en te en las distintas postu ras filosficas adoptadas por algunos judos. Fue M aim nides el que llev a cabo el m xim o esfuerzo por h acer real esta actitud filo s fica de c o n c i lia ci n de la aparente c o n tra d icci n en tre filosofa y rev elaci n , c o n tra d iccin que suma en la perplejidad a los sabios judos iniciados en la filo sofa. A s, la G u a de perplejos no es tan to un desarrollo sistem tico de un pensam iento, sino una suma de cuestiones, donde la razn parece estar en pugna con tra la fe. La tarea de M aim nides fue intentar mostrar el acuerdo en tre am bas, introduciendo una in terp retaci n alegrica de los tex to s de las Escrituras que causan problem a a la razn. A este fin parece responder la G u a de p erplejos. Para l, la fe de Israel y la sabidura griega no son adversarios irrecon ciliables. La filosofa es el nico medio del que dispone el hom bre para asim ilar el conten id o de la fe. Por consiguiente, ms que de concord ar hay que hablar de hallar la filosofa en los textos revelados. La prueba de que esto fue as se en cu entra en el otro gran pensador de la com unidad ju d aica de al-A n d alu s, Ibn G ab iro l (ca. 1 0 2 1 -1 0 6 0 ), cuya p rincip al obra, L a fu en te de la vida, no perm ite suponer el judaism o de su autor. A tribuida en el mundo latin o a un tal A vicebrn, algunos pensaron que se trataba de un musulm n y otros sostuvieron que era un cristian o , pues no se usa en ella term inologa juda alguna, ni se citan textos relig io sos. Goz de p red ileccin en tre los franciscanos, quienes v ieron en l un cierto parecido con el agustinismo, al que ellos se consagraron en oposicin al aristotelism o. La personalidad juda de su autor no se revel hasta m edia do el siglo X IX . El sistem a cosm olgico expuesto en la obra presenta una estructura n eop latn ica, con m odificaciones propias. Proclam a, adems, la con cep cin de la existen cia de diversos grados de ser, que difieren en tre s por su d istin ta densidad on tol g ica. El primer principio es la E sen cia pri mera, que puede identificarse con Dios. A continuacin en el orden del ser estn la voluntad divina, la m ateria y la form a universales, luego las subs tancias simples, el in telecto , el alma y la naturaleza, y finalm ente el mundo

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corpreo y sus partes. A firm a que todas las substancias en el mundo, espi rituales y corpreas, estn com puestas de dos elem entos, m ateria y form a. Todas las d istin cio n es en tre m ateria y form a p rovien en de la d istin ci n en tre m ateria universal y form a universal. En esta filosofa de la m ateria y la form a se podra esperar otra versin de la adaptacin del sistem a aristo tlico a la fe abrahm ica. Pero Ibn G abirol se opuso al sistem a aristo tlico en tanto que propuso una m ateria espiritual universal ms etrea, graduan do as la jerarqua de em anaciones y evitando un laten te dualismo en tre el espritu com o algo com p letam ente trascendente y la m ateria com o co m b i n a ci n su bstan cial de pura m ateria y form a. En las restan tes partes de su sistem a sigue estrech am en te el m odelo n eop latn ico de la em an acin . La m ateria es la substancia subyacente a todo ser, con la nica ex cep ci n del C read or m ism o; em ana de la esen cia del C reador, form ando la base de todas las subsiguientes em anaciones. Por tan to, las substancias espirituales del mundo celeste, el mundo in teligible, tien en una m ateria que subyace a su forma. De h ech o , la m ateria misma es in teligible o espiritual, no co rp rea, con lo que corporeidad y m aterialidad son dos cosas diferentes. Los dos extrem os del universo son Dios y el mundo corpreo; interm edios en tre ellos son las substancias espirituales, In telig en cia , A lm a y N aturaleza. El hom bre es entendido en este sistem a com o un m icrocosm os, com o un u n i verso en pequeo, y se exp lica de la misma m anera que ste. Q ue Ibn G ab iro l fuera poeta para los judos y filsofo para los no judos muestra la realidad de que la filosofa juda fue el in ten to de com p atib ilizar una exigente fe con las exigencias racionales de una tradicin filosfica. Moses ben M aim n, M aim nides, (1 1 3 8 -1 2 0 4 ), se vio obligado, por la cada de su ciudad n atal, C rdoba, en poder de los alm ohades, a in iciar la m archa del e x ilio . Pese a ello , M aim nides se consider toda su vida un sefard, un judo inserto en la tradicin cultural del hebrasm o hispano, tan impregnado de cultura rabe. Consum ado con ocedor de la teologa m usul m ana, se in ici en el c o n o cim ie n to de la filosofa con algn discpulo de A vem pace, a quien cita con gran frecu encia en sus obras, aunque su verda dero m aestro en filosofa fue, una vez ms, al-Farbi. S e ha dicho con fre cu en cia que el cordobs recibi una profunda influencia de A v icen a, pero resulta dem asiado sin to m tico el h ech o de que no sea nom brado ni una sola vez en la G ua de perplejos. La ten d en cia neoplaton izan te de su aristotelism o, la com prensin de las relaciones en tre Ley revelada y filosofa, la con cepcin de la lgica, el sistema fsico y cosm olgico, las teoras del in te lecto y de la profeca, tal com o se en cuentran en los escritos m aim onidianos no son otra cosa que elaboracion es personales hech as a p artir de una fuente que se puede id en tificar con facilidad: al-Frb.

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A propsito de la cuestin de la eternidad del universo o de su creacin en el tiem po, M aim nides trata de rebatir las razones en pro de su e te rn i dad, dadas por los a risto tlico s. U n a de ellas sostiene que si Dios hubiese creado de la nada, entonces tendra que haber sido un agente en p oten cia y, al crear el mundo, h abra pasado a ser un agente en acto; es decir, habra existido en Dios una posibilidad y la consiguiente necesidad de otro agen te que le m oviera a pasar de la p o ten cia al a cto . Para refutar esta argum en ta ci n , M aim nides recurre al tex to de al-Frbi, diciendo lo siguiente: Tal co n clu si n so lam en te se sigue cuando una cosa est com puesta de m ateria dotada de posibilidad y de form a; porque, indudablem ente, si un cuerpo acta en virtud de su form a, no habiendo antes actuado, es porque en l haba algo en p o ten cia que se h a actualizado, y, por ende, por m edia ci n de un agente, lo cual est probado tratndose de cosas que con stan de m ateria. A h o ra b ien , lo in corp reo e in m aterial no adm ite en su esencia posibilidad alguna y cuanto tien e se encuentra siempre en acto. N o cabe, por tan to, aplicrsele dicho razonam iento, ni le es imposible actuar en n m om ento y vacar en otro. Para el ser separado de la m ateria su paso de la p o ten cia al acto no im plica cam bio alguno. Prueba de ello tenem os en el in telecto activo, que, segn A ristteles y sus seguidores, est separado y, no ob stan te, ora acta, ora no, com o indic Ab N asr en su tratado Sobre el in telecto, en estos trm inos: E v id en tem en te, el in tele cto activ o no opera siem pre, sino que unas veces s y otras n o . Tales son sus palabras, de m eri dian a certez a 16. A pesar de ello , hay una gran d iferen cia en tre am bos a propsito del tem a del universo, pues para al-Farb la ex isten cia de este universo es necesaria, aunque deba su existen cia a otro, m ientras que para M aim nides es algo que slo depende de la Voluntad divina. Para refutar la necesidad y el determ inism o im plcitos en el pensam iento farabiano van dirigidas las crticas de M aim nides contra A ristteles y sus seguidores. El proceso de racionalizacin de la religin, al que parece verse abocado M aim nides, tam bin hunde sus races en el filsofo rabe. C om o ya se ha sealado, para al-Frb el fin de la religin y de la filosofa coinciden , por que co n o cer a Dios en la medida de lo posible al hom bre e im itarlo en sus accion es es lo propio de la religin. S e trata de un fin tp icam ente p lat n i co, que im plica una clara co n cep ci n in telectu alista del hom bre, ya que el fin de ste, su felicidad suprema, radica en desarrollar al m xim o su capa cidad in telectu al. La misma in terp retacin se encuentra al final de la G u a

16 G u a d e p erp lejo s , e d ic i n pre parada por D. G O N Z A L O M A E S O , M a d rid, Ed. N a c i o n a l , 1 9 8 4 , p. 2 90.

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de p erplejos, donde su autor seala cm o la p erfeccin del hom bre co n sta de dos estadios, siendo uno la percepcin de Dios y del universo, y el otro la im ita ci n de las a ccio n es de Dios en la actividad p r ctica : La cu arta clase (de p erfeccin ) constituye la verdadera p erfeccin hum ana: con siste en la adquisicin de las virtudes in telectu ales, es decir, en c o n ceb ir espe cies in telig ib le s que puedan proporcionarnos ideas sanas sobre asuntos m etafsicos. E n eso estriba el fin ltim o del h om bre, que co n fiere al ser hum ano una a u tn tica p erfeccin ; le p erten ece a l solo, por ella alcanza la inm ortalidad, y por ella el hom bre es realm en te hom bre. S i consideras cada una de las tres p erfeccion es a n teced en tes, hallars que b e n e ficia n a los dems, no a ti, aunque, segn los conceptos vulgares, aprovechan n e c e sariam ente a ti y a los otros; pero esta ltim a a ti solo y nadie participa c o n tigo del b e n e fic io ... T am b in los Profetas nos h an expuesto y exp licad o estas mismas cuestiones, al igual que los filsofos, declarndonos que ni la posesin, n i la salud ni las costum bres constitu yen perfeccion es de las que nad ie haya de gloriarse n i debe apetecer, y que la n ica p erfe cci n c o d i ciable para nuestro orgullo y aspiraciones es el co n o cim ien to de Dios, que es la verdadera c ie n c ia ... A s, la finalidad ltim a que se h ab a propuesto expresar con ese versculo era m anifestar que la p erfeccin de que el h om bre puede realm en te gloriarse es haber adquirido, segn sus facultades, el co n o cim ien to de Dios, y recon ocid o Su Providencia, que vela por sus cria turas y se revela en la m anera com o las crea y las gobierna. U n hom bre as, despus de haber adquirido ese con ocim ien to , habr de conducirse siempre de m anera ten d en te a la b en ev o len cia , equidad y ju sticia , im itando los actos de Dios, com o reiterad am ente lo hem os expuesto en este T ratad o 17. Durante algunos siglos la presencia de M aim nides fue p aten te tan to en las com unidades judas, com o en el mundo cristiano latin o. Tras l, la filo sofa juda tod ava m antuvo en el mundo cristiano un enorm e vigor, c o n tribuyendo a la difusin de la filosofa aristo tlica y rabe.

I! Ib idem , pp. 5 6 1 - 5 6 4 .

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La filosofa en el siglo ix

III. I. CULTURA Y FILOSOFA EN EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

El Im perio creado por C arlom agno (7 6 8 -8 1 4 ), que no lleg a con stitu ir un Estado perdurable, tuvo sin em bargo una im portancia h ist rica muy superior a sus propios resultados, puesto que signific los orgenes de Europa com o escisin de B izancio y del islam , y de la cultura que con ella se id en tifica . S o la m en te im porta d estacar aqu que la co ro n a ci n de Carlom agno com o emperador en el ao 8 0 0 represent la u n ificacin , bajo un solo poder, de las dos sociedades que pretendan ser universales: la cris tiana, formada por el Papa y los miembros de la Iglesia, y la constituida por el rey fran co , ah ora em perador, y sus sbditos. El Papado se con sideraba heredero de la trad icin rom ana y quera construir el orden universal cris tian o, roto por las querellas que la Iglesia m antena con el Im perio bizan tin o de O rien te. Para llevarlo a cabo el Papado se apoy en una fuerza lo su ficie n tem en te poderosa com o para im poner sus d ecisiones y ev itar las amenazas que pudieran sobrevenirle de las otras potencias. Esa fuerza fue el Im perio de C arlom agno, que se constitu y com o una com unidad de pue blos diversos en tre s y que perm anecieron diferentes en la unidad de una fe religiosa. Y porque este Im perio fue expresin de esa unidad, en cuanto que recon oca el primado d octrinal y jerrquico del papado, surgi con pre ten sio n es teo cr tica s, que no se form ularon te ricam en te, puesto que h abra sido necesario para ello u n ificar las figuras del soberano p o ltico y del soberano religioso en una sola persona. El rey carolingio se crey, sin embargo, elegido por Dios para construir la Ciudad de Dios, establecer en la tierra el reino de la paz y de la ju sticia de Dios, h acer que cada hom bre

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practicase las virtudes cristianas y facilitarle esta tarea. Adem s, pens que su m isin co n sista en defender del exterior, por m edio de las armas, a la S a n ta Iglesia co n tra las incursiones de los paganos y las d ev astacion es de los infieles, y am pararla en el interior fortalecin d ola por m edio del c o n o cim ien to de la fe catlica, segn se lee en una de las E pistolae C aroli. Para culm inar esta tarea era im prescindible realizar una gran renovacin cultural, a la que se le ha dado el nom bre de R en acim ien to carolingio, cuya originalidad estuvo en haber sabido organizar y difundir un m odelo de cu l tura anterior, que se haba ido gestando a lo largo de los siglos en el interior de la Iglesia. Los hom bres que dieron forma a este R en acim ien to inten taron exteriorizar lo que hasta ahora estaba confinado en el m onasterio, con firin dole nuevas perspectivas y un dinam ism o nuevo. Lo que inspir a Carlom agno su inters y esfuerzo por instruir y elevar el nivel de estudios en su Estado fue el sentim ien to cristiano de sus deberes com o soberano y una nueva p o ltica adm inistrativa. C om o jefe religioso del Estado, su deseo de proteger a la Iglesia y de regular las costumbres de sus sbditos le m ovieron a procurar que el clero se preocupara por el co n o cim ien to de su fe y fuera capaz de ensearla al pueblo; vio en la reforma in telectu al una con d icin para la reform a del clero. Esto se inscriba, adems, en una co n cep ci n del Imperio cristiano, cuyo orden implicaba un conocim iento de los textos sagra dos y que pretenda fundam entar su legitimidad en la h eren cia rom ana, para lo cual deba conferir un lugar particular a la literatura latina clsica. Por otra parte, puesto que C arlom agno buscaba una nueva organizacin de la estructura adm inistrativa del imperio, se vio obligado a acom eter una reform a lingstica, porque esa organizacin im plicaba un am plio uso de la escritura. Las costum bres de algunos pueblos germ nicos, conservadas slo de m anera oral, fueron consignadas por escrito. A p a re ciero n as los C apitulara, textos de carcter legislativo; instrucciones para uso de los ins pectores; inventarios de bienes; narraciones; libros de cuentas y de cm pu tos. Esta preocupacin por lo escrito responda a la idea de que sin el uso de la escritura el orden, la estabilidad y la ju sticia no podan reinar en el Estado. Todo ello m otiv la necesidad de personas instruidas, capaces de escribir, leer y com prender correctam en te los textos, por lo que favoreci la in stru ccin de sus cortesanos. A m bas m otiv acion es, la religiosa y la adm in istrativa, ex p lica n la p re sencia de un cierto nmero de personas cultas, fundam entalm ente hombres ligados a la Iglesia, de origen diverso, que en carn aron este m ovim ien to de renovatio. En la clebre carta C apitular del ao 789, C arlom agno e x h o rta ba a obispos y abades a abrir escuelas episcopales y m on acales en los siguientes trm inos: Q ue haya escuelas para la instru ccin de los jven es.

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Q ue en cada m onasterio y obispado se enseen los salmos, el cm puto, el ca n to , la gram tica y que haya libros cuidadosam ente corregidos. Pues a m enudo los hom bres que quieren rogar a Dios no lo pueden h acer b ien a causa de la in co rrecci n de los libros que tien en entre las m anos. N o p er m itis que estos libros sean daados por los nios que los leen o los copian. S i es n ecesario v erificar un salterio o un misal, que se em plee para ello a hom bres capaces que se dediquen a ello con total a p lic a ci n 1 . El mismo dio ejem p lo abriendo la llam ada Escuela palatina de A quisgrn, en la que en torno a los hom bres ms destacados del imperio se reunieron grupos de escolares destinados in icialm en te a funciones civiles o religiosas. S e cre aron escuelas cated ralicias y m onsticas y se puso en m archa un m odesto programa de escolarizacin elem en tal. La filosofa, en cam bio, slo se estu di en la Escuela palatina y lo esencial de su programa consisti en la ense anza de las artes liberales. Los ms renom brados maestros procedan de las zonas donde la cultura se h ab a m an tenid o con cierta pujanza, com o Italia, Espaa e Inglaterra. D e Ita lia llegaron n o tab les gram ticos com o Pedro de Pisa, P aulin o de Friuli y Paulo W arnefrido, autor de diversos poemas e him nos, entre los que d estaca el com puesto en h on or de Sa n Ju an B autista, del que G uido de Arezzo tom el nom bre de las notas m usicales. A cu d ieron tam bin dos representantes de la cultura visigtica espaola, Teodulfo, nom brado o b is po de O rleans en 798 y experto conocedor de Virgilio, de O vidio y del gra m tico D onato, y A gobardo, arzobispo de Lyon en 8 04, im portante telogo que luch con tra la h ereja adopcionista. S in em bargo, el verdadero protagonista del R en a cim ien to caro lin g io , aquel al que ste debe la im p ortancia h ist rica que tuvo, fue A lcu in o de York (ca. 7 3 5 -8 0 4 ), m xim o exponente de aquella cultura irlandesa y b ri tn ica que supo conservar el con ocim ien to \del griego, de los autores clsi cos y de los Padres de la Iglesia. Sus cartas y escritos revelan que supo ver desde el prim er m om ento el inm enso alcan ce de la obra em prendida por Carlom agno. Fue el gran organizador de la cultura carolingia, empeado en convertir el imperio en una nueva A tenas, superior incluso a la A tenas c l sica por obra de la sabidura del Espritu S an to . Formado in telectu alm en te en la ciudad inglesa de York, al fin a l de sus das se lam enta de los libros dejados en la famosa b ib lio teca de la ciudad, cuando en su C a rta 43 escri be al Emperador: M e faltan a m, vuestro siervo, los libros ms escogidos de la erudicin escolar, los cuales tuve en mi patria por el bueno y devoto

' A d m o n i ti o generalis, are. 72. Monu mento G e rm a n ia e H istrica , Leges, II, cap. I, 6 0 .

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laborar de mis maestros y tam bin por mi propia labor. A s, digo a vuestra ex celen cia que enve a algunos de nuestros jvenes, para que obten gan all lo que necesitam os y vuelvan a traer a Francia las flores de B ritan ia, para que de este modo no haya en York un huerto cerrado, sino que se rep ro duzca en Tours un paraso con los frutos de sus rboles, para que el A ustro al venir sople sobre los huertos del Loira y fluyan sus arom as2. Dos fueron los asuntos que centraron la ocupacin filosfica de A lcu in o: las artes liberales, com o medio de ex p licaci n de las d octrin as sagradas y de interpretacin de las Escrituras, especialm ente la d ialctica, segn escri be en el De fid e sanctae et individucie T rinitatis, por una parte; y la tica, basa da en C icer n y en C asiodoro, com o se desprende de su obra De virtutibus et vitiis, por otra. E scribi, adems, una obra sobre la naturaleza del alm a, el De an im ae ration e ad E ulaliam Virginem, en la que ofrece una con sidera cin del alma de carcter platnico: Triple es la naturaleza del alma, com o queran los filsofos: hay en ella una parte concupiscible, una racional, una irascib le. Dos de estas partes las tenem os en com n con los an im ales: la co n cu p iscib le y la ira; pero slo el hom bre en tre los m ortales est dotado de razn, puede deliberar, es superior a todas las otras creaturas por la in te ligencia. Y la razn, propia del espritu, debe dom inar las otras dos, co n cu p iscencia e ira. Las virtudes ms excelen tes de la razn son cuatro, com o es m anifiesto: la prudencia, con la cual discierne aquello que se debe h acer y no h acer; la ju sticia , con la cual se honra y se ama a Dios y se vive re c ta m ente con las otras alm as; la tem planza, que dom ina la co n cu p iscen cia y la ira, a fin de que no traspasen los lm ites de la honestidad; la fortaleza, con la cual se soportan las adversidades de esta vida, sean cuales fu e ren 5. D iscpulo suyo en la escuela de S . M artn de Tours fue otro cleb re m aestro, R aban o M auro (+ 8 5 6 ), m onje en la abada b en ed ictin a de Fulda y luego arzobispo de M aguncia. Fue autor, en tre otras obras, de dos tra ta dos de im portancia por su contribucin al desarrollo de las letras, el De un-

2 P(atrologia) L ( a t in a ) , vol. 10 0 , col. 20 8 . T rip lex est e n im a n im a e , uc ph ilo so p h i v o lu n t, natura: est in ea qu aed a m pars c o n cupiscibilis , alia ration alis, tert ia irascibilis. Duas e n im h a b e n t harum partes n o b isc u m bestia e et a n i m a b a c o m m u n e s , id est, c o n c u p i s c e n t i a m et iram. H o m o solus i n t e r m o r t a l e s r a tio n e vig et, c o n s i l i o va let, in t e l li g e n ti a a n t e c e i l i t . Se d his duobus, id est, c o n c u p i s c e n tia e e t irae, ratio , quae m e n t is propria est, imperare d ebet. C u ju s e x c e l l e n t i o r e s virtu tes, quatuor esse man ife stum est, id est, prudencia, qua agenda vel n o n agenda disce rn it; e t jus titia, qua Deus co li t u r et amatur, et re c te vivitu r in te r co n so cias anim as; te m p e ra n t ia , quae c o n c u p i s c e n ti a m vel iram gubernat, ne definiros ho n e s titatis trm in os transgrediantu r; fortitudo, qua adversa hujus vitae quaecu m que c o n t in g a n t , D e a n im a e ration e lib er a d E u laliam virginum, PL, 10 1, 6 3 9 D - 6 4 0 A .

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v erso , en veintids libros, especie de enciclopedia del saber universal, y el D e clericorum institutione, donde proclam a la necesidad que tien en todos los hom bres de Iglesia de estudiar las disciplinas profanas para el m ejor co n o cim ien to de la Escritura Sagrada. El R en acim ien to carolingio, que se extendi aproxim adam ente desde el ltim o cuarto del siglo V III hasta el prim er cuarto del siglo X y en el que se pueden distinguir hasta cuatro generaciones literarias, aport un inters hum anista a la cultura m edieval. E l m ovim iento de in stru ccin llev a los hom bres de esta poca a ponerse en co n ta cto con los m ejores escritores de la antigedad clsica latin a, para adquirir un perfecto co n o cim ien to de la lengua, que tan n ecesaria era en los planes de reform a del emperador. La con secu en cia de ello fue la copia y reproduccin de textos clsicos, guar dados y conservados en las bibliotecas de los monasterios, justam ente aqu llos que nos h an perm itido hoy co n o cer obras que hubieran desaparecido. S e tuvo la co n v icci n de que los tesoros de la sabidura antigua perm itan la m ejor com prensin de la Palabra divina, hasta el punto de que A lcu in o lleg a afirm ar que las disciplinas gram aticales y filosficas conducen a la cim a de la p erfeccin .

1 1 1 . 2 . LA POLMICA SOBRE LA PREDESTINACIN

Los frutos de la ren o v a d o em prendida por C arlom agno con tin u aron con sus sucesores h asta fines del siglo IX . N om bres com o los de Pascasio R adberto (+ 8 6 0 ), Serv ato Lupo (+ 8 6 2 ), Ratram nio de C orb ie (+ ca. 8 6 8 ), G o d escalco de O rbais (+ ca. 8 7 0 ), H erico de A uxerre (+ 8 8 0 ), H incm aro de Reim s (+ 8 8 2 ) y R em igio de A u xerre (+ 9 0 8 ) estn asociados a ella e ilustran la ex ten si n de la cultura y el m ovim iento de ideas que produjo. Participaron en las principales controversias que se suscitaron a propsito de cuestiones teolgicas y en ellas pusieron en juego sus con ocim ien to s de las artes liberales, en especial la d ia lctica , hasta el punto de que se ha dicho que la filosofa surgi ahora de la con ju n cin entre teologa, e n te n dida com o reflex i n sobre la fe revelada, y lgica, porque la discusin de esas cuestiones exiga el anlisis y elaboracin de conceptos que les dieran expresin. S e ocu paron en d ilucidar el problem a de la su bstancia, de los accidentes y de la correspondencia entre conceptos y realidad extram ental, en su in ten to de aclarar aquellas cuestiones. Tam bin el problem a de los universales, que ms tarde estallara en toda su profundidad, en con tr eco en algunos hom bres de este siglo. R atram n io de C orb ie, por ejem p lo, al participar en la disputa sobre la incorporeidad del alma, abord de m anera

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sistem tica aquel problem a, decantndose por una solucin realista m ode rada, segn una de las altern ativas ofrecidas por B oecio. Todo esto sign ifi c un gradual descubrim iento de la filosofa por quienes no co n o ca n a los filsofos de la antigedad. In tereses de tipo p o ltico tam b in estu vieron im plicados en estos debates teolgicos. Hubo polm icas acerca de la Trinidad - la s querellas sobre el adopcionism o y sobre el F ilio q u e - y acerca de la Eucarista. En la bsqueda de soluciones, los con ten d ien tes se sirvieron de algunos principios p roporcio nados por la d ialctica. Pero quiz la disputa ms n otable fue la que vers sobre la predestinacin y la libertad del hom bre, porque tam bin signific la aparicin pblica de un hom bre que puede ser considerado com o uno de los ms im portantes filsofos de la Edad Media. El origen de la co n tro v ersia estuvo en el saj n G o d escalco , prim ero m onje en Fulda y luego en O rbais, quien tam bin haba discutido sobre la Trinidad, a propsito de la expresin trina deitas. Este m onje se interes por las ideas agustinianas acerca de la predestinacin divina y se hizo eco de las dudas de A gustn sobre la posibilidad de co n ciliar la libertad hum ana con la p rescien cia divina. Apoyndose en elaboraciones fundadas en la au to ri dad y en posiciones de ca r cter gram atical, sostuvo que los designios de Dios son inm utables, razn por la que hay que adm itir una doble predesti n a ci n , basndose en la siguiente frm ula de Isidoro de S e v illa : La pre d estinacin es doble (g em in a): la de los elegidos para el descanso y la de los rprobos para la m u erte4. G o d esca lco afirm , en to n ces, que los buenos estn predestinados a la salv acin y los malos lo estn a la co n d en a ci n etern a. Preten d i, adems, que esta d octrin a era un resum en de la agustiniana y fund su in terpretacin en especulaciones gram aticales, que ponen de m anifiesto una reflexin filosfica basada en el platonism o, filosofa que se acusa ms en sus escritos sobre la Trinidad. Segn G o d escalco , gem in a indicara la unidad de la substancia y de la voluntad divinas; sera un a tri buto que no a ltera la sim plicidad de la naturaleza divina, pero m u ltip lica sus efectos. G em in a es un distribu tivo que indica una sola cosa referida a dos ob jetos, tal com o m uestra el uso que San A gustn y otros Padres de la Iglesia h an h e ch o de ese trm ino, com o cuando A gu stn h ab la de caritas gem ina, que no sig n ifica un doble am or sino uno solo referido a Dios y al prjim o. La con secu en cia de esta gem ina praedestinatio, un solo ju icio d iv i no aplicado a buenos y m alos, es la n eg aci n de la libertad hum ana y la

4 G e m i n a est prae de stinatio, sive electoru m ad rq uiem , sive re pro boru m ad m o r t e m , I S I D O R O D E S E V I L L A : Sententiae, II, 6, 1; PL, 8 3 , 6 0 6 A .

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afirm acin im plcita de que el hom bre no es ms que un juguete en manos de Dios. Los efectos que tal tesis podan provocar fueron inm ediatam ente re co n ocid os por la jerarqu a eclesi stica . El arzobispo de M agu ncia, R ab an o M auro, escriba que alguien podra sostener que si se est predestinado por Dios para la vida etern a no es necesario trabajar por la salvacin y que, al contrario, si se est predestinado para la condenacin de nada valen la vida virtuosa y todas las buenas obras que se puedan hacer. H incm aro de Reim s y Prdulo de L aon reunieron un snodo en el ao 8 49, donde cond enaron las ideas de G od escalco y so licitaro n el parecer de los ms afamados h o m bres consagrados a la reflexin sobre la fe. Estos respondieron en trm inos absolutorios, sosteniendo que si se condenaba a G odescalco se condenaba a S a n A gu stn, el ms inexpugnable d octor de la iglesia, com o d eca Prudencio G alin d o. Fue en ton ces cuando se acudi a un hom bre d esco n o cido hasta ese m om ento, aunque el mismo h echo de que se le pidiera in te r venir en la controversia significa que deba tener fama en los m bitos in te lectuales de la corte de C arlos el C alvo. Este hom bre fue Juan Escoto Ergena, del que slo sabemos que era o ri ginario de Irlanda, que h a cia el ao 8 45 debi llegar a la co rte de C arlos el C a lv o y que, tras la m uerte de ste, en el ao 8 7 7 , d esap areci de la h istoria. A p etici n de H incm aro y de Prdulo compuso el D e divina p ra e d estin a tio n e lber en to rn o al ao 8 5 1 , donde o frece su respuesta al p ro blem a de la predestinacin planteado por G od escalco. R ein terp reta a San A gu stn y busca definir una tesis de fe a travs de op eracion es y v e rific a cio n es d ia l c tic a s, puesto que slo la d ia l c tic a es la que con d u ce a la verdad, ya que ella es la m ism a verdad: la d iscip lin a de razonar, que es la verdad. S e trata, en to n ces, de una especie de rp lica filo s fica a una cu e sti n de fe, en la que el uso del m todo d ia l ctico tie n e com o fin d eterm in ar ra cio n a lm en te u na verdad ya dada. E scoto d efin e la c ie n c ia com o la in te le c c i n de las cosas que so n 6. S i la p red estin acin es v e r daderam ente algo, en to n ces de ella se puede ten er c ie n cia y slo el m to do ra cio n a l, d ia l c tic o , puede proporcionar la va para ese saber. E scoto se m uestra com o un gran co n o ced o r de la d ia l ctica . H ab a consagrado gran parte de su activid ad escolar a las artes liberales, com o lo prueba su obra A n notationes in M artianum C apellara, com entario del ao 8 5 9 a aque-

5 D isp ucan di d is c ip lin a m , qu a e esc v e t i t a s , De divina praedesttnatione ber, ed. G . M A D E C , T u r n h o lt, Brepols, 1 9 7 8 , cap. 1, 2 :3 2 - 3 3 . 6 N i h il aliud esc sc i e n ti a nisi rerum qu ae sunt in tellig en tia , Ibidem, cap. 10, 3 : 4 8 - 4 9 .

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lia obra en la que M a rcia n o C a p eila h ab a esquem atizado el saber sobre las artes lib e ra les. En su c o m e n ta rio , E sco to co n c ib e las artes co m o un saber co n in ters por s m ism o y p resen ta un in te n to de in te rp re ta c i n racio n al y filo s fica de la m itologa antigua. En el co m en tario al libro IV de la obra de M a rcia n o m a n ifie sta un profundo c o n o c im ie n to de las reglas d ia lctica s. Para resolver la cuestin planteada, Escoto apela a la razn: A s, voso tros, religiossim os padres (H in cm aro y P rdulo)... no os habis negado a corroborar vuestra perfectsim a d efin icin sobre la fe de la predestin acin con las con firm acion es de nuestro razonam iento7. La razn descubre que so sten er una doble p red estin acin es un error. Para juzgar esta tesis de E scoto hay que ten er en cu en ta las dos ad v erten cias que form ula en el Prefacio: prim ero, que sus declaraciones sobre la p rescien cia y la predesti n acin se deben entender segn la unidad de la substancia divina; y, segun do, que la afirm acin de que lo que no existe no puede ser sabido ni p re visto por D ios, no pretend e negar la p rescien cia divina, sino que se sigue de la enseanza agu stin ian a de que aquello que no existe slo puede ser o b je to de d e sco n o cim ie n to 8. La refu taci n de la proposicin de la doble predestinacin se funda, en ton ces, en la absoluta sim plicidad de Dios y en la d octrin a de la d ialctica del ser y del no-ser, de lo que es y de lo que no es, que reap arecer p osteriorm en te en su p rincip al obra, el De divisione n aturae, tam bin con ocid a por el ttulo de Periphyseon. N o puede haber doble p red estin acin , porque, com o d ice, todas las cosas que se predican de Dios son unas y la predestinacin se predica de l. S lo puede haber una predestinacin y no dos. En rigor, h ablar de predes tin a c i n es un trm in o im propio aplicado a Dios, porque el p refijo pre im plicara en Dios una caracterizacin tem poral, un antes de algo: C on qu razn se puede d ecir que Dios prev algo por p rescien cia o predestina por predestin acin , para quien nada es futuro, porque nada espera, y para quien nada es pasado, porque por l nada pasa? En l, as com o no hay n in gn espacio lo ca l, tam poco hay d uracin tem poral. Por ta n to , ningu na

! S i c vos, religiosissimi patres... no strae t a m en raciocin atio nis astipulatio nibus vest ram perfectissimam de fide praedestinarionis d iffin ition em roborare n o n sprevisris, Ibidem, pre facio, 2 9 - 3 4 . s S a n A g ustn : L o que se c o n o c e n o por su p e r c e p c i n e x te rn a , sin o por su priv a ci n , de alg una m a n era se c o n o c e i g n o r n d o lo , si es que as se puede d e c ir o e n t e n d e r , y se le ig nora c o n o c i n d o l o ( E a qu ippe quae n o n in sp ecie , sed in eius p r i v a t i o n e sciuntur, si dici aut intelle g i p o te st, quodam m od o ne scien d o sciuntur, ut scien d o n e s c ia n t u r , D e civicate D ei, X I I, 7. Las mismas palabras copia E scoto e n D e p ra ed estin a tion e, cap. 10, 4 : 1 1 4 - 1 1 7 .

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re cta razn perm ite en ten d er en Dios tales cosas en sentido propio9. En D ios, lo que se llam a predestin acin slo puede ser una, h acia el bien. La predestinacin al mal no se puede dar porque Dios es causa de todo lo que es y no puede ser causa de lo que no es, siendo as que el mal es una priva ci n , una ca ren cia de b ien . Las dos pred estin acion es n ecesita ra n causas contrarias, lo que es absurdo si se considera la simplicidad divina: La razn rechaza que una y la misma causa pueda h acer diversas cosas con trarias en tre s 10. Por ta n to , la causa del pecado, que es un mal, es la voluntad hum ana, no Dios. Tam poco se puede atribuir a Dios el castigo del mal, la pena, que slo es con secu en cia del pecado. Y por esto las penas del in fie r no no d eben ser entendidas com o algo fsico, sino com o el torm en to que sufre el pecador, el rem ordim iento que tien e todo aquel que es co n scien te de haber obrado mal. A quellos textos de la Escritura en que se habla de las penas eternas deben ser entendidos m etafricam ente; si son m al com pren didos, lo son precisam ente por la ignorancia de las artes liberales. A l tem a del infierno y de las penas eternas vuelve Escoto posteriorm ente. Las tesis expuestas en esta obra no con ten taro n a nadie. N i a H incm aro ni a Prdulo, que le h aban encargado la respuesta a G o d escalco , ni a los propios telogos que se haban alineado con el m onje sajn. Dos con cilios, celebrados en los aos 8 5 5 y 8 5 9 , cond en aron el escrito de Escoto, sobre todo despus del ataque que le dirigi Floro de Lyon, asustado e im presio nado por la im portancia que la ratio y el m todo dialctico adquiran en esa obra. Qu im p o rtan cia co n ced i , en to n ces, Escoto a la razn y cm o en ten d i el m todo d ialctico, propio de ella?

1 1 1 . 3 . ESCOTO ERGENA: RAZN Y DIALCTICA

A juzgar por sus textos y fiel a la poca en la que vivi, E scoto fue un hom bre de fe, una fe que se apoyaba en fundam entos slidos: la Sagrada Escritura. N o se puede dudar del carcter religioso en que se m ovi el p en sam ien to de E scoto. N o o b stan te, toda su preocupacin fue un deseo de

g Q u a e n im ra tion e d iceretu r deus praescire aliquid pra escientia vel pra e dest inare praed estin a tio ne, cui n ih il futurum, quia n ih il exp e cta t, n ih il praeteritum, quia n i h il ei transit. In eo enim , sicut nu lla locorum spad a sunt, ita nulla temporum intervalla. A c per h o c nu lla re c ta ratio p e r m i t t i t ta lia de deo iure pro prieta tis in t e llig i , D e p ra ed e scin a cio n e, cap. 9, 5:106-112. 10 U n a m e n im ean d e m q u e cau sam diversa i n t e r se c o n t ra ria ef ficere ra tio p r o h i b e t , Ib idem , cap. 3, 2 : 5 4 - 5 5 .

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con ocer y de investigar la verdad, porque, com o dice, no hay peor m uerte que ignorar la verdad: La divina clem en cia no perm ite a los que buscan piadosa y h um ild em en te la verdad errar en las tin ieb las de la ign orancia, caer en los fosos de las falsas op in ion es y p erecer en ellos. N o hay peor m uerte que la ign o rancia de la verdad, ningn abism o ms profundo que tom ar lo falso por verdadero, que es lo propio del erro r11. Hay en la obra de Escoto una continua inquisido veritatis, un proceder racionalm en te para investigar el m isterio de la verdad12. Esta ansia de bsqueda cobra sentido slo por el sen tim ien to de la debilidad propia del co n o cim ien to hum ano, producido por el pecado en que incurri el hom bre. El pecado tuvo com o co n secu en cia precipitar a ste desde el co n o cim ien to de la ms alta sab i dura a las profundas tin ieblas de la ignorancia: Despus de la prevarica ci n de la naturaleza hum ana y de la expulsin de la sede del paraso, esto es, arrojada de la grandeza de la vida espiritual y desde el co n o cim ien to de la clarsim a sabidura a las profundsimas tinieblas de la ig n o ran cia15. Si el hom bre n o hubiese pecado, con tem p lara clarsim am en te y co n gran facilidad, libre de toda necesidad de razonam iento, no slo con el en ten d i m ien to in terior, sino tam bin co n el sentido exterior, la naturaleza y las razones de las cosas14. El hom bre se h alla en un mundo corporal y corruptible, que le sumerge en las som bras de las tin ieb la s y del error. El pecado le h a llevad o a la ign o ran cia, pero el h om bre sabe que puede salir de e lla a travs de las Escrituras y del mundo visible, que son las dos fuentes que rev elan al h om bre la verdad: D e dos modos se m an ifiesta la luz etern a en el m undo: m ediante la E scritura y m ed iante la creatu ra15. A firm ar esta doble fu en te sig n ifica reco n o ce r la esen cia l lim ita ci n de la naturaleza h um an a en cuanto a su modo de co n o cer y, por consiguiente, la radical in d igen cia del

!l D i v i n a siqu idem c l e m e n c i a v erica tem pie atque h u m il i t e r q u a e r e n t e s in te n e b ris ig no rantiae n o n sinic errare, inq ue foveas falsarum op in io n u m cadere ec in eis perire. N u lla en im peior mors esc, quem veritatis igno rantia, nulla vorago profundior, quam falsa pro veris approbare, quod proprium est erroris, P erip h y seon , III, 10; PL 12 2, co l. 6 5 0 A . l: R a ti o n a b i l i te r ad in vestigand um verita tis mysterium procedis, Ib id em , 1, 16; 4 6 5 A . n P o st p r a e v a r i c a ti o n e m h u m a n a e n atu rae, et exp u lsion em de sede paradisi, h o c est, de a lti t u d in e spiritualis v i ta e et ex c o g n i t i o n e cla rissim ae sa p i e n ti a e , in pro fund issim as ig no rantiae teneb ras d etrusae Ib id em , III, 2 0 ; 6 8 3 C . H Si h o m o n o n p e cca r e t, n o n solum interiori i n tellec tu , veru m e t ia m e x te rio ri sensu, naturas rerum et ra d o n es summa facilitate , o m n i ra tiocin a tion is necessitace absolutus, purissim e co n t e m p la r e tu r , Ib id em , IV, 2 5 ; 8 5 5 A . 1 5 D u p lic it e r ergo lux a e t e rn a seipsam m un do decla rat, per scrip turam vid elicec e t cre atura m , H o m ila so b re el p r log o d e S . J u a n , ed. E. J E A U N E A U , Pars, Les E d itio n s du Cerf, 1 9 6 9 , cap. X L 1 2 - 1 3 .

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hom bre para llegar al c o n o cim ien to de la verdad. Por ello precisa de una prim era fuente que le d a co n o cer qu sea la verdad. Esta fu en te prim era son las Escrituras sagradas: M aestro: P ien so que el in icio del razon a m iento debe ser asunto de la palabra divina. D iscpulo: N ada ms c o n v en ien te; es n ecesario que toda in v estig acin de la verdad tenga su in icio en e lla 16. Pero tam bin es fuente de verdad la creacin visible, que Escoto se encarga de reivindicar com o o b jeto de estudio que lleve al cogn oscente de las ap arien cias visibles a los principios de los seres: Yo no dira que este mundo haya sido con stitu id o ms all de la in telig en cia de la n atu ra leza racio n al, puesto que ha sido h ech o por causa de ella: la divina au to ridad no slo no p ro hb e, sino que ex h o rta investigar las razones de las cosas visibles e in v isib les17. Dos son, pues, los campos en que el hom bre ha de ejercitar la investiga cin de la verdad. En el primero de ellos, la intervencin divina ayuda e ilu m ina a los hom bres en su cam inar hacia la verdad. Es el m bito de la fe, de la religin, aquel en el que es dada la gracia divina, que cae fuera de la natu raleza y p erten ece al m bito de lo sobrenatural. El terreno de la creaci n perten ece al orden de la naturaleza y es el que representa la filosofa, por lo que es aquel en el que se desenvuelve la razn. Se trata de dos campos com pletam ente distintos? Se da, por el contrario, alguna relacin en tre ellos? Las Escrituras constituyen el punto de partida del con ocim ien to, pero la verdad que est con ten id a en ellas est ocu lta. Por ello, Escoto se ve p re cisado a recon o cer el doble sentido que tien en : uno literal y otro ms pro fundo. El tex to literal de la rev ela ci n est dirigido a todos los hom bres, pero especialm ente a los ms simples. Esta es la razn por la que su lengua je es sencillo, tratando sim plem ente de nutrir y confortar la fe. Pero la sim plicidad de la fe ( sim plicitas fid e i ), la fe que slo se lim ite a ser una fe de odo (fides ex au dito), una fe que se atenga nicam ente a la letra de la reve lacin , no es la fe de aquel que es co n scien te de tener un alm a racional. Es necesario profundizar en el sentido del texto sagrado, sobrepasar su signifi cado litera l, para en co n tra r su acep ci n ms profunda, para alcanzar los m ltiples sentidos de la Escritura.

1 6 Mag.: R a t i o c i n a ti o n i s exord ium ex divinis eloquiis assumendum esse aestim o .- Disc.: N i l c o n v e n ie n t iu s ; ex ea o m n e m v erita tis in q uisitio nem initiu m sumere necessariu m est, P erip h y seon , II, 15; 5 4 5 B . 1? N o n en im mun dum stum ultra inte llig en tiam ration abilis naturae c o n stitu tu m dix erim, cu m pro pter earn factus sit: d ivina t am en aucto rita s rationes rerum visibilium et invisib iliu m n o n solum n o n p r o h i b e t, v e ru m e t ia m h o rt a t u r in vestig a ri , Ib id e m , III , 3 5 ; 723BC.

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Por tan to, la misma exig en cia de la fe es con vertirse en o b jeto de in da gaci n ra cio n a l, en una reflex i n sobre la verdad de la fe. Y es en esta investig acin racional donde se m anifiesta el valor in tele ctiv o de la n atu raleza hum ana, creada a im agen de la divina. La fe h a de preceder, pero el con ocim ien to debe seguirla para dar significado a la letra que se expresa en la fe. Esta com p rensin de la fe perm itir al hom bre am ar m ejor a Dios. C laram en te expuso esto en un clebre pasaje de su H om ila sobre el prlogo de San Ju a n , donde para estab lecer la relacin en tre fe y razn se sirve del sm bolo representad o por los apstoles Pedro y Ju an que co rren h a c ia el sepulcro de C risto. Pedro es sm bolo de la fe, en tra prim ero en el sepulcro, porque la fe debe preceder a la razn. Pedro confiesa que C risto era H ijo de Dios vivo. Ju an , que sim boliza a la razn, fue ms all que Pedro al afirm ar que en el principio era el V erb o18. Este pasaje da testim on io de la preo cupacin de Escoto por construir una gnosis cristiana, en ln ea con la a c ti tud adoptada por algunos Padres de la Iglesia, por lo que se le ha con sid e rado com o el ltim o rep resentante de la P atrstica orien tal. La funcin de la razn es la de interpretar y explicar el dato revelado. La necesidad de in terp retar las Escrituras estab lece de m anera p eren toria y urgente su superioridad. Esta tarea de la razn no puede ser im pedida por ninguna tradicin ni por ninguna autoridad. Por ello, Escoto plantea el pro blem a de las relaciones en tre la ratio y la auctoritas. Para l, no puede haber desacuerdo en tre la autoridad y la razn por causa de su com n p roced en cia, ya que ambas tien en com o fuente a Dios: As, pues, la verdadera au to ridad no se opone a la recta razn, ni la recta razn a la verdadera au to ri dad. Pues no hay duda alguna de que ambas dim anan de una sola fu ente, la sabidura d iv in a 19. Hay dos clases de autoridad, la divina y la hum ana. La razn debe m antener un absoluto respeto a la autoridad, pero slo a aqulla que est por encim a de la razn, es decir, a la autoridad divina, con ten id a en las Sagradas Escrituras, puesto que es una autoridad absoluta. S in em bar go, por muy firme que pueda ser la autoridad humana, que est representada por la tradicin de los San tos Padres, ms im portante es la razn, com o afir ma en este otro texto: Q ue ninguna autoridad te aparte de aquellas cosas que la razonable persuasin de la recta co n tem p laci n te ha en se ad o20.

Is C f. H om ila s o b r e el p r lo g o d e S a n Ju a n , 111:1-23. Vera e n im au c to rita s r e c ta e rationi n o n obsistit, eque rec ta ratio verae a u c to rita ti. A m b o siqu idem ex un o f o n t e , d iv in a v i d e l i c e t sa p ie n tia , m a n a re d ubiu m n o n est, P erip h y seon , 1, 6 6 ; 51 I B . M Nulla taque aucto ritas te terreat ab his quae recta e co n t e m p la t io n is ra tion a bilis suasio e d o c e t , Ib id em , 1, 6 6 ; 51 I B .

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S i la autoridad de Dios rep resenta el plano absoluto de la verdad, tras ella se encuentra la ratio, que es an terior a cualquier autoridad de los h om bres, puesto que es el fund am ento de sta. Por con sigu ien te, la razn no debe estar oprim ida por ninguna autoridad hum ana, sino que es com p leta m ente libre para m anifestarse y pronunciarse sobre lo que haya descubier to en su in v estig acin : M aestro: Hem os aprendido que la razn es a n te rior por naturaleza, mientras que la autoridad lo es por tiempo. Pues aunque la naturaleza ha sido creada sim ultneam ente con el tiem po, sin embargo la autoridad no com enz a ser desde el inicio del tiempo y de la n atu rale za. La razn, en cam bio, n aci desde el principio de las cosas, con la n a tu raleza y el tiem po. Discpulo: Esto nos lo ensea la razn misma. Pues la autoridad procede de la recta razn, mas la razn nunca de la autoridad. Toda autoridad que no sea dada por buena por la recta razn, parece que est enferm a. En cam bio, la verdadera razn, puesto que subsiste in m u ta ble y fundada sobre sus virtudes, no precisa ser corroborada por la co n fir m acin de ningu na autoridad. N inguna otra cosa, pues, me p arece ser la verdadera autoridad sino la verdad d escu bierta por virtud de la razn y consignada por los santos Padres en sus escritos para provecho de la poste ridad21. Escoto slo se refiere, pues, a la prioridad de la razn sobre la au to ridad hum ana, porque sta es la que procede de la razn: A s, pues, d eb e mos seguir la razn que in vestiga la verdad de las cosas y que no es oprim ida por ninguna autoridad, para que ella m anifieste p blicam en te y difunda aquello que en el m bito de sus razonamientos ha buscado con afn y que trabajosam ente ha en co n trad o 22. Es la razn la que busca la verdad en la revelacin, en la fe. Y, a su vez, la fe se con v ierte en o b jeto de m ed itacin por parte de la razn. C om o la in v estig acin ra cio n a l es considerada com o elem en to in teg ran te de la m ism a vida religiosa y puesto que la investigacin racional recibe el n o m

2 1 Mag .: R a ti o n e m priorem esse natura, a u c to rita tem vero tempore didicimus. Q uam vis en im natu ra simul cum tempore cre ata sit, n o n t a m en ab initio temporis at que na tura e co e pit esse au cto ritas. R a t i o vero cu m natura a c tem po re ex pri nci pio rerum orta est.- Disc.: E t h o c ipsa ratio e d ocet. A u c t o rita s siqu idem ex vera ra tion e processit, ratio vero n equq uam ex a u c to rita t e . O m n i s e n im a ucto rita s, quae vera ration e no n approbatur, infirm a videtur esse. Vera autem ratio, q u o n ia m suis virt utibus rata atque inm utabilis munitur, nullius auc toritatis astipulatio ne roborari indiget. N il en im aliud mihi videtur esse vera auctoritas, nisi ra tion is v irtute reperta veritas, et a san ctis Patribus ad po steritatis u t ilita te m litteris c o m m e n d a ta , Ib idem , 1, 6 9; 5 1 3 A C . N u n c en im nobis ra tio sequen da est, quae rerum veritatem investigar, nu lla que a u c toritate opprimitur, ne ea quae et studiose ra tiocin an tiu m ambitus inquirir et laboriose invenit, pu blice aperiat at que p ro n u n t ie t , Ib id em , I, 6 3 ; 5 0 8 D - 5 0 9 A .

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bre de filosofa, Escoto id entifica filosofa y religin. La bsqueda de la verdad de la revelacin, en tanto que surge como necesidad misma de la fe, es verdadera religin, y, en tanto que es desarrollo y expresin de la ratio es verdadera filosofa. El tema agustiniano lo expresa as: Puesto que el m to do de toda d o ctrin a piadosa y perfecta, por el cual se indaga ms a te n ta m ente y se en cu entra del modo ms claro la naturaleza de todas las cosas, ha sido constitu id o en aquella cien cia que los griegos solan llam ar filo so fa, consideram os necesario tratar ciertas cosas sobre las divisiones y partes de la misma. C om o d ice Sa n A gustn: S i creem os y enseam os que, y esto es el principio de la salvacin hum ana, no son cosas d istintas la filosofa, esto es, el am or a la sabidura, y la religin, pues aquellos cuya d octrin a no aprobamos tam poco participan con nosotros de los sacram entos, en ton ces, qu es tratar de la filosofa sino exponer las reglas de la verdadera religin, por la cual se da culto h um ild em en te a Dios, causa suma y p rin cip al de todas las cosas, y se investiga de modo racional? En con secu en cia, hay que confesar que la verdadera filosofa es la verdadera religin, y a la inversa, que la verdadera religin es la verdadera filoso fa25. La co n clu si n a la que llega E scoto, por el silogism o h ip o t tic o que in trod u ce en el te x to de S a n A gu stn es resultado de un razonam iento deductivo inm ediato, es co n secu en cia de la u tilizacin de las reglas de la d ia l ctica : la religin , que es c o n o cim ien to de la verdad, est gobernada por una reglas; cum plir y observar estas reglas pone a la m ente en situacin de alcanzar la sabidura, puesto que es tarea de la filoso fa exp o n er esas reglas. De a h surge toda com prensin, d eterm in acin y cla rifica c i n del co n ten id o de la verdad. La razn tien e com o m isin transm utar la fe en cien cia; tiende a traducir el m isterio in explicable en verdad in telig ib le. Y la d ia lctica es el m todo de la razn, del que Escoto se sirve para co n so li dar la verdad y dem ostrar que puede sostenerse en el plano de la com p ren sin ra cio n a l. La d ia l c tic a es el nico m todo de crear c ie n c ia , porque, aplicada a la verdad revelada, es la nica que puede ofrecer al hom bre la

C u m o m n is pi ae p e r fe c t a e q u e d o c t r i n a e modus, quo o m n iu m rerum ra t io e t studiosissim e qu aeritu r et ap ertissim e inven itu r, in ea d iscip lin a, quae a gra ecis p h ilo s o p h ia so let vocari, sit co nstitu tus, de eis divisionibu s seu pa rtitio nibu s quaedam b r e v ite r disserere ne cessa riu m duximus. S i en im , ut ait sa nctus Augustinus, cre d itu r et d ocetur, quod est hu m a na e salutis caput, n o n aliam esse ph ilo soph iam, id est sapientiae studium, et alia m relig io n em , cu m hi quorum d o c t r i n a m n o n approbamus n e c sa cr a m e n ta n o b i s c u m c o m m u n ica n t, quid est aliud de p h ilo soph ia tra ctare, nisi verae religionis, qua su mma et principalis o m n iu m rerum causa, deus, e t h u m ilite r c o litu r et ra tio n a b ilite r inves tigatur, regulas expo nere? C o n f i c it u r inde vera m esse ph ilosoph iam veram relig io nem co nve rsim q ue vera m relig io n em esse vera m p h ilo so p h ia m , De p ra ed estin a tio n e, cap. 1, 1 :4 - 1 8 .

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verdad d efin itiv a y to talizan te del co n ju n to del saber hum ano, es decir, aquella totalizacin de todo saber racional que los griegos llam aron filoso fa. Por esta id e n tifica ci n en tre filosofa y religin , porque la fe viva y plena no es ms que un co n o cer por medio de la razn, Escoto puede a fir mar: N adie entrar en el cielo a no ser por medio de la filo so fa24. Que la razn tien e para Escoto un carcter esencialm ente co n tem p lati vo es algo que se deduce claram en te de sus continuas referen cias al contem plativus anim us o al theoreticus anim us. La razn es teora y con tem p la ci n . El o b jeto de la co n tem p la ci n no es otro que el Libro revelado, la Sagrada E scritura en sus m ltiples sentidos, fu n d am en talm en te aquellos que recuerdan la clasificaci n p lat n ica de las ciencias, que constitu yen el dom inio de la theoria, de la con tem plado, de la filosofa en suma. So n la filo sofa p rctica, la filoso fa n atu ral y la filosofa teolgica. La prim era, la p rctica o m oral, es la que investiga las virtudes que suprimen los vicios. La fsica es la que estudia las razones naturales de las cosas consideradas en sus causas y en sus efectos; es decir, todo lo que es engendrado y procede de las causas prim ordiales por va de divisin en gneros, especies, diferencias y propiedades; o, de m anera ms general, las cosas creadas en cuanto que caen bajo los sentidos y el in te le c to . En fin , la filosofa teolgica, la contem plado theologica o theologica theoria considera las cosas divinas, eternas e inm utables y la causa de todas las cosas, que es Dios. Pero hay an una cuarta parte o divisin de la filosofa, la disciplina racional o lgica, que tiene com o o b jeto mostrar las reglas con las que se ha de tratar en cada una de las otras tres ciencias. Es decir, es la que considera cm o se realiza la investigacin racional sobre la virtud, sobre la n atu rale za fsica y sobre Dios. Es, en ton ces, la cien cia m etodolgica, la d ialctica: A quel arte, que es llam ado por los griegos d ialctica, se d efine com o la cien cia del bien razonar25. La con cep cin que de ella tien e es la tp ica de la Edad M edia: arte del dilogo y de la discusin. Pero tam bin la con cib e de una m anera ms profunda, que deja entrever su pensam iento neoplatn ico. Porque, en efecto, la d ialctica no es slo un mtodo del que se sirve el pensam iento para expresar una recon stru ccin de la realidad, sino que tien e adems un alcan ce ob jetiv o, en tanto que no es otra cosa que la vida misma de la naturaleza. La d ialctica no se reduce en Escoto a meros juegos de con cep tos y de palabras, sino que es la disciplina que nos ensea la

M N e m o intra t in co e lu m nisi per p h ilo sop h ia m , A n n otation es in M arcian u m C a p ella m , 5 7 , 15; ed. C . E. L U T Z , C am brid g e ( M a s s .), 1 9 3 9 , p. 6 4 :2 3 . r A rs illa, qu ae a gra eci s d icitu r d ia l c t i c a , d efinitur b e n e d is putandi s c i e n t i a , P erip h y seon , V, 4; 8 6 9 A .

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estructura o b jetiv a y universal que fundam enta el pensar hum ano y el dis curso que da expresin a ese pensam iento. En otras palabras, no es slo un modo de conocer, sino un modo de ser. Razn por la cual la d ialctica no es una in ven cin arbitraria del hom bre, sino algo que est inscrito en las cosas mismas, com o la ley propia de ellas dada por el Creador: Ve de qu modo el despliegue de las cosas nos m an ifiesta la expresin d iv in a... Por esto se en tien d e que aquel arte que divide los gneros en especies y resuelve las especies en los gneros, que es llam ada d ialctica, no ha sido h e ch o por ingenios hum anos, sino que ha sido puesto en la naturaleza de las cosas por el autor de todas las artes que son verdaderas artes, y ha sido descubierto por los sabios y usado tilm en te para una hbil indagacin de las cosas26. La d ia lctica no es, pues, una regla puram ente form al del pensam iento, sino expresin misma de la realidad, la ley que regula la naturaleza entera, independiente y autnom a respecto del sujeto pensante. P recisam en te por esto, se ha afirm ado que para E scoto pensam iento y realidad se rigen por una m ism a ley. De aqu que, para l, el orden de las ideas sea id n tico al orden de las cosas, porque aqul no es ms que una reproduccin exacta de ste. El pensam iento hum ano, al pasar d ialcticam en te de una idea a otra, no h a ce ms que reproducir con ex actitu d el orden de la realidad. A s, Escoto puede decir que la d ialctica suele ser llamada por los sabios la v er dadera con tem p lacin de las cosas27. C om o in d agacin de la realidad en sus estructuras fu n d am en tales, la d ia lctica com porta cuatro operaciones, que reflejan tan to el m ovim iento de la naturaleza m ism a com o el del pen sam ien to, siendo en este caso las cuatro reglas en que se resuelven las funciones de la razn: Se h an de dis tinguir en la d ia lctica cuatro partes principales, necesarias para resolver toda cu esti n , que los griegos gustaron de llam ar Stoap sTlicrj, p to x iK T j,
iXJtodEiKXiKTj, PcvaL'O'tiKTj, que podemos traducir en latn com o divisoria,

d efin itiv a , d em ostrativa y reso lu tiv a 28. La prim era de ellas co n siste en

2S E t vid e, q u o m o d o n a t u r a l e m rerum c o n s e q u e m i a m d iv in u m n o b is m a n i f e s t a t eloqu ium ... A c per h o c intellig itu r, quod ars illa, qu ae d iv id it g enera in sp ecie s e t spe cie s in genera, quae SiaLeKTllcrj dicitur, n o n ab hu m a nis m a c h i n a t i o n i b u s sit f a cta , sed in natura rerum ab au c to re o m n iu m artium, quae vere artes sunt, c o n d ita , et a sapien tib us in v e n t a , et ad u t i l it a t e m so lerti rerum ind agin e usitata, Ibidem, IV, 4; 7 4 8 D - 7 4 9 A . 22 A tque ideo a sapientibus vera rerum contem p la tio solet appellari, Ibidem, I, 4 4 ; 4 8 6 B . 2S Q u a e , dum m u ltifaria m diversisque modis dividatur, bis binas tarnen part es p r i n c i p a l s ad o m n e m q u aestio n em so lvendam necessar ias h a b ere dinos citur, quas graecis placuit n o m in a r e , S iaip E T lK rj, p iO T ilcrj, 7to8siKTUCri, v a L u T U C rj, ea sd em que l a t i a l i t e r possumus d icer e divisoriam, diffin itivam , d em onstra tivam , res olutivam, De p ra ed estin a tio n e, cap. 1, 1 :1 8 - 2 4 .

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dividir lo uno en lo m ltiple; la segunda reduce lo m ltiple a lo uno por medio de la d efin icin . A m bas form an un primer par. La tercera es la que da a con ocer lo ocu lto por medio de lo m anifiesto a travs de la dem ostra ci n ; la cuarta es la que resuelve por la d istin cin las cosas compuestas en elem entos simples. Y estas dos con stitu yen el otro par. A l reducir los cuatro m om entos a dos, Escoto sigue un esquema neoplat n ico en el que las dos partes principales de la d ialctica quedan red u ci das a la divisoria y a la resolutiva, es decir, a la divisin y al anlisis, que engloban cada una de ellas a las otras partes. Am bos m ovim ientos corres ponden al exitus y al reditus, a la salida y al retorn o, a la explicatio y a la c o m p licad o , segn los trm inos que luego usar N icols de C usa. A s des cribe estos dos m ovim ientos: La disciplina d ialctica se divide en dos par tes: una, la Siaipexncrj; otra, la & va?am Kt. La SiaipETiicrj posee la potes tad de la divisin; pues ella divide la unidad de los gneros supremos desde arriba h acia abajo, hasta llegar a las formas individuales, en las que term i na la divisin. La txva/\Amicr{, al con trario, partiendo de estas divisiones individuales que abarca y rene, rem onta estos mismos grados que aquella haba descendido y los reduce a la unidad de los gneros superiores; por eso se llam a reductiva o red itiva29. La divisin es un proceso que va de lo uno a lo m ltiple, designando el orden descendente de la unidad original a las cosas individuales. Es un m om ento que muestra cmo de la unidad supre ma descienden todos los gneros, cm o los gneros se dividen en especies y cm o de las especies resultan los individuos. M ientras que el anlisis signi fica el retorno de los individuos, a travs de sus causas, a la unidad o rig i naria. Es el m ovim iento que va de lo m ltiple a lo uno, aquel que resuelve los individuos en las especies, las especies en los gneros y los gneros en la unidad. S e trata, pues, de dos m om entos del pensam iento que defin en el doble m ovim ien to de la realidad: la procesin o exitus, por el que las cosas des cien d en del Creador, que es U n o, y el retorno o reditus, en virtud del cual todas las cosas se resuelven en la unidad del Creador. ste es el ritm o del

29 D u a e qu ippe pa rtes su n t d i a l e c t i c a e d is c ip li n a e , quaru m una S lca p B T K fj, a lte r a avaA.DTiKrj n u n c u p a t u r. E t S iav p etK fj qu id e m d iv i s i o n i s vim possid et; d iv id ir n a m q u e m a x im o ru m g enerum u n i ta t e m a su m m o usque deorsum, d o e e ad ind ividuas sp ecies perv e n ia t , inque iis d iv isionis te rm in u m p o n a t; ixvoAuru crj vero ex adverso sibi possitae pa r tis d iv i s i o n i e s ab in d iv id u is sursum vers us i n c i p i e n s , perque eosdem gradus, qu ibus illa d e sc e n d it , asce n d en s, c u m v o lv it e t c o ll i g it , ea sd em que in un ita tem m axim o ru m generum red ucit; ideo qu e re d uctiva d ic itur seu re d itiv a , E x p osicion es su p er h iera rch ia m c a e le s t e rn S. Dionysii, ca p. 7, 2; P L 1 2 2 , co ls . 1 8 4 C - 1 8 5 A .

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pensam iento porque tal es el ritm o de la realidad. Dos temas d irectrices de la filoso fa n eo p la t n ica , que fueron adaptados al cristian ism o por las dos fuentes principales de E scoto, el P seudo-D ionisio y M xim o el C onfesor. Estos dos m om entos, al d efin ir la realidad, se presentan com o el despliegue m ism o de la razn en su estru ctu raci n de toda la realid ad . N o otra cosa es la d ia lctica .

1 1 1 . 4 . LA DIVISIN DE LA NATURALEZA
La obra De divisione naturae o P eriphyseon es un estudio de la estructura m etafsica de la realidad, en la que los dos polos que sustentan dicha estructura son D ios, com o principio y fin, y el hom bre, com o im agen de Dios. Es la puesta en a cci n del doble m ovim iento d ialctico , el d escen d en te y el ascen d en te, aunque del ttu lo parezca deducirse que slo se ocupa de la divisin . E scoto insiste en varios pasajes en que es im posible c o n c e b ir la divisin o el descenso sin el retorno a la unidad: N o hay ninguna divisin ra cio n a l... que no pueda ser h ech a volver de nuevo, por los mismos grados por los que la divisin fue m ultiplicada antes, hasta llegar a aquella unidad que perm anece inseparable en s misma, de la que esta misma divisin pro cede prim ordialm ente3 1 . La procesin de las creaturas y su reto m o se pre sentan sim ultneam ente a la razn que las indac.i, de tal m anera que pare cen inseparables en tre s y nadie puede h ablar digna y v lid am en te de la una de m anera absoluta sin hablar de la otra, esto es, de la procesin sin el reto rn o y la reu n in , y a la in v ersa31. C om o ya hem os d ich o , la re c ta razn no perm ite tratar de una m anera absoluta de la divisin y olvidar la a n a ltic a , sino que exige m irar por la verdad de ambas a la vez32. C om o estudio de la realidad, el Periphyseon establece el primer m om ento de la dia l ctica , el de la divisin. Es lo que exp lica el ttu lo de la obra, que se pre senta com o una consid eracin de la divisin de la naturaleza.

w N u lla e n im r a t io n a b ilis divisio est... quae n o n iterum possit redigi per eos d em gradus, per quos divisio prius fuerat m ultiplica ra , d oee perv e n ia tu r ad illud unum insepara biliter in seipso m anen s, ex quo ipsa divisio prim or dium sumpsit, P erip h y seo n , II, 1; 5 2 6 A . 1 1 P ro ce s sio n a m q u e cre a tu ra ru m ea ru nd em q ue redtus ita simul r a t i o n i o c urrun c eas in q u iren ti, uc a se i n v i c e m insep arabiles esse videan tur, et n e m o de una a bsolute sine a lte rius in sertio ne, h o c est, de pro cess io ne sine reditu et c o li e c t i o n e e t co n v e r sim , dig num quid ra tum qu e p o te s t e x p la n a re , Ib id em , II, 2; 5 2 9 A . N o n e n im , ut pra e d ixim u s, r e c ta ratio de d iv isio n e p e r m i t t i t a b s o lu t e t r a c t a r e et a n a ly tic a m i n t e r m i tt e r e , sed de am bobus c o n n e x i m v e r i t a t e m ju b e t c o n s u l e r e , Ib id em , II, 6; 5 3 2 A .

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La naturaleza cuya divisin se estudia no es una naturaleza cualquiera, sino la naturaleza universal, aquella que responde al con cep to ms amplio que del trm ino natura se puede dar, es decir, la naturaleza entendida com o (jraiq: H abiend o pensado frecu en tem en te y h abiendo investigado d ili g en tem en te en la medida en que me bastaban mis fuerzas, que la primera y suma d ivisin de todas las cosas, que pueden ser percibidas por nuestra m en te o que superan su capacidad, es la de aquellas que son y la de aque llas que no son, se me ocurre un vocablo general para expresar a todas ellas, el griego ((ran;, que en la tn se d ice n atu ra . N aturaleza es, pues, el t r m ino ms apto para designar toda la realidad, comprendiendo en ella tanto las cosas que son, com o las que no son, el ser y el no-ser, tan to las que pue den ser conocidas por la m ente hum ana com o las que superan su p osib ili dad de conocerlas. Hay, en con secu en cia, una primera divisin general de la naturaleza: las cosas que son y las que no son. Reap arece y desarrolla la d ialctica del ser y del no-ser. Qu entiend e Escoto por estos trm inos de que son y que no son? De este texto se deduce que la perspectiva desde la que Escoto se enfren ta a la naturaleza com o trm ino englobante de la realidad es la perspecti va del con ocim ien to . La divisin de las cosas es tal en cuanto pensable por el sujeto hum ano. De ah que Escoto no pueda aludir al no-ser absoluto; es decir, que las cosas que no son se refieren al no-ser relativo , rechazando, pues, del m bito de la naturaleza aquello que no es en absoluto. El ser es definid o, en esta perspectiva, com o todo aquello que puede ser con ocid o por los sentidos o por el in tele cto , m ientras que el no-ser que est incluido en el m bito de la naturaleza es lo que escapa a la percepcin de los se n ti dos y del in telecto . Para ex p licitar lo que no es, en este sentido de lo que escapa a nuestra percep cin , Escoto seala cin co rdenes de cosas. En primer lugar, al noser p ertenecen las esencias: Dios, en tanto que trasciende a toda creatura, y las propias esencias de las cosas, en tan to que son incom prensibles por s mismas, ya que slo se co n o cen por sus accidentes, es decir, por su realidad fen o m n ica . En segundo lugar, las cosas en tan to que son afirm adas del orden inferior son negadas del orden superior, y en tanto que son afirm a das del orden superior son negadas del orden inferior (la afirm acin de un ser im plica el no-ser de aquello que ese ser no es). En tercer lugar, las cosas

S a e p e m ih i c o g i t a n t i , diligentiusq ue q u a n tu m vires su ppet unt i n q u ire n ti, rerum om n iu m , quae vel an im o percipi possunt, vel i n t e n t i o n e m ejus superant, prim am summam que d iv isio nem esse in ea quae su nt et in ea quae no n sunt, horum om n iu m generale vo cabulum occurrit, quod graece (jrou;, latin e vero n atu ra vocitatur , Ibidem, I, praefatio; 4 41 A .

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que escapan a nuestros sentidos porque estn ocultas en el seno de la n atu raleza: las cosas que an no son, pero que sern. En cuarto lugar, todo aque llo que est som etido a la g en eracin y a la corru p cin por re la ci n a la eternidad e inm utabilidad de las ideas. Finalm ente, el hom bre actual que, por el pecado ha perdido la imagen divina, frente al hom bre que por la gra cia ha recuperado la im agen d ivina. De estas cin co acep cio n es en que puede entend erse lo que no es, es evid ente que la principal y la que sirve de fund am ento a las dems es la prim era, hasta el punto de que las otras cuatro no son ms que reducciones a m bitos particulares de la n egacin primera. Hay, sin embargo, una valoracin positiva de la negatividad de las cosas que no son, porque form an parte de la realidad de la <j)'Giq. Y, al ad m itir la im posibilidad de co n o cer qu son verdaderam ente estas cosas, recon o ce la posibilidad de fundar un discurso negativo sobre ellas, que da lugar a la teologa negativa. D efinida la naturaleza com o lo que engloba al ser y al no-ser, es decir, reconociendo que la realidad est constituida tanto por el ser que nos es des conocid o en su verdadera realidad, com o por la m anifestacin o despliegue de ese ser, Escoto pretende dar razn de este despliegue, in ten ta explicar la m anifestacin del ser. Y propone una divisin de la naturaleza, que es expre sin de la diversidad de sta: M e parece que la naturaleza se divide, por cuatro diferencias, en cuatro especies: la primera es aquella que crea y no es creada; la segunda, la que es creada y crea; la tercera, la que es creada y no crea; la cuarta, la que ni crea ni es creada. Estas cuatro se oponen dos a dos, ya que la tercera se opone a la primera y la cuarta a la segunda5 . Esta visin sintetizadora de la naturaleza es la que nos da el verdadero sentido de la obra de Escoto: ella pretende expresar la existencia de una sola realidad verdadera, la de Dios, de la que todas las cosas surgen y a la que todas retornan, en una cristianizacin plena del neoplatonism o. Esta verda dera realidad o naturaleza realiza un despliegue de acuerdo con las leyes de la dialctica en un proceso descendente y ascendente, que parte de la unidad inicial y que vuelve a ella. Todo surge de Dios como principio y todo retorna a El com o fin, puesto que segn sostiene Escoto, el fin de todo m ovim iento es su propio principio , precisam ente porque toda cosa siempre apetece vol-

Videtur m ihi divisio na tura e per quactuor differentias qu attu or species recipere: quarum prima est in eam , quae cre a r ec n o n cre atu r; secund am in eam, quae c r e a tu r e t creat; te rt ia in ea m , quae c re a tu r ec n o n crear; quart a, qu ae n e c c r e a t n e c cre atu r. H ar u m vero q u att u or b in a e sibi i n v i c e m op ponuntu r; nam tert ia op pon itur primae, quart a vero secund ae, Ib id em , I, 1; 4 4 1 B - 4 4 2 A . F in s e n im t o tiu s m o c u s est principium sui, Ib idem , V, 3 ; 8 6 6 C .

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ver all de donde procede, en donde hallar trmino y reposo. La idea fundam ental es la de Dios como nica realidad absoluta, que se constituye en todas las cosas. Despus de su despliegue m anifestativo, razn por la que habla de las cosas com o teofana, com o aparicin de Dios, retorna con todas las cosas, esto es, con todas las determ inaciones posibles, a s mismo. Las especies primera y cuarta designan a Dios en tanto que principio y fin de todo. Esto no quiere decir que haya duplicidad de formas en Dios, sino que la perspectiva desde la que lo considera el hombre es doble: por una parte se nos m anifiesta com o creador y por otra com o trm ino de todas las cosas. Considerado en s mismo, Dios es una naturaleza simple e indivisible. La segunda y la tercera especies de la naturaleza constituyen el mundo de la crea cin, los seres que son creados. De ah la oposicin absoluta que hay entre stas y las otras dos. Ambas son creadas, pero mientras que la segunda toda va es creadora, la tercera ni siquiera lo es. La segunda es creadora porque est constituida por las causas primordiales de todas las cosas, las Ideas divinas, que, en tanto que son pensam iento de Dios, son algo creado. La tercera est constituida por los efectos de estas causas, es decir, por los seres sensibles e inteligibles. Hay aqu, pues, otra dualidad. Pero ahora, en lugar de ser una dualidad de consideracin en una misma realidad, se trata de una dualidad objetiva, real, de especies que se unifican en el gnero comn de creatura. C o n estas oposiciones, diferencias y semejanzas, Escoto reduce las cu a tro especies de naturaleza a dos: la prim era y cuarta, por una parte, y la segunda y tercera, por otra. Pero, en un nuevo m ovim iento d ialctico, esta segunda duplicidad a la que ha llegado queda reducida a una. pues estas dos naturalezas resultantes se reu n ifican en la unidad divina: S i has unido la creatura al C reador de modo que no entiendas en ella otra cosa mas que a El mismo, que es el nico en verdad -p u es nada fuera de l mismo se dice verdaderam ente esencial, porque todas las cosas que proceden de l no son otra cosa, en cu an to son, que p a rticip aci n de l mismo, que es el nico que subsiste en s y por s - , negars que el C reador y la creatura no son unidad?... A s, pues, dividida com o en cuatro formas la totalidad, que c o n tien e a Dios y a la creatura, es reducida de nuevo a un solo individuo, prin cip io , causa y fin 36. La realidad m anifiesta, fen om n ica, se resuelve, en

1 5 Quid , si c re a tu ram C r e a to r i a d ju n xeris, ita ut nil aliud in ea intellig as, nisi ipsuin, qui soius vere est; n il e n im extra ipsum vere es sentiale dicitur, quia o m n ia, qute ab eo sunc, nil aliud sunt, in qu a ntum sunt, nisi p a rticip a tio ipsius, qui a seipso solus per seipsum su b sistir: num negabis, C r e a to r e m et cre a tu ram unum esse?... U niversita s taque, quae D eo et cre a tu ra c o n t in e t u r , prius in q u a tt u o r v e lu t i form as divisa, ite rum ad unum in d iv id uu m , p rin cipiu m quippe ca usa m que fin em qu e, revo ca tu r, Ib idem , 11,2; 5 2 8 B .

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d efin itiv a , en la unidad origin aria, en el ser que v erd aderam en te es (qui solus vere est). Estamos an te una co n cep ci n pantesta de la realidad? Es d ifcil determ inarlo. Textos hay que parecen afirm ar de m anera clara e insospechable la unidad y com p en etracin de todo en Dios. Hay otros, no m enos claros, que sostien en ta ja n te m e n te la pluralidad y diversidad de Dios respecto de sus creaturas. Quiz, com o estricto sistem a filosfico que trata de dar ex p li ca ci n racio n al de la realidad, el pensam iento de Escoto debe ser con sid e rado com o m onista, de la misma m anera que lo sera el neoplatonism o que le sirve de fund am ento. E n cam bio, com o telogo, es decir, en tan to que considera com o creyente la obra de Dios y a Dios mismo, Escoto parece que fue cre a c io n ista y, en co n secu en cia , dualista, in sistien do en la rad ical y trascend ente d istin cin on tol g ica en tre Dios y los seres. C uando estudia a Dios, lo prim ero que se p lantea es cm o el principio de todo, que es o b je to de la teologa com o c ie n cia suprem a, puede ser co n o cid o . Y lo prim ero que co n stata, ya en el De praedestinatione, es que Dios no puede ser co n o cid o , porque trasciend e a todo in te le c to y, por tanto, tam poco puede ser expresado, porque el lenguaje hum ano es incapaz de hablar con propiedad de Dios. En el Periphyseon acen t a esta especie de agnosticism o al reco n o ce r la validez de la teologa n eg ativ a o a p o f tica , segundo m om ento de la teologa afirm ativa o cataftica. La teologa p ositi va afirm a algo de Dios; la negativa lo niega. Pero la positiva o cataftica no afirm a, sin em bargo, que Dios sea cualesquiera de las cosas que son, sino que de Dios slo se pueden predicar m etafricam ente aquellas perfecciones que poseen las cosas en tan to que stas proceden de l; la n egativa o apo f tica niega que tales p erfeccion es nos puedan dar a co n o cer la naturaleza de D ios. N o hay, pues, o p o sici n en tre estas dos formas de teo lo g a, sino que ambas se com plem entan: una afirm a ciertas determ in acion es en Dios; la otra, sealando la in su ficien cia y la lim itacin de estas determ in acion es cuando se aplican a Dios, las lleva al infin ito. Ese agnosticism o, en ton ces, consiste en que, siendo Dios in com p rensi ble e in efable por ser in fin ito , el c o n o cim ien to que de l se puede tener, por ser fin ito este con ocim ien to , es ms negativo que positivo. N ingn atri buto puede ser predicado de Dios, porque tales atributos, que son fin ito s, lo particularizaran, lo haran fin ito, m ientras que Dios est por en cim a de toda particularidad y de toda finitud. Pero es que, adems, puesto que cada nom bre que se aplica a las cosas finitas tien e su opuesto, Dios, que carece de opuesto, no puede ser significado por nom bres que son en tre s co n tra rios. Dios, en ton ces, no est som etido a la contrariedad de la afirm acin y de la n egacin, que co n ciern e a todo ser determ inado y, por tan to , fin ito :

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Cuando llegues a ob ten er plena luz del razonam iento perfecto, vers con claridad que esas dos (teologas) que parecen contrarias en tre s, n o se op o n en m utuam ente de ningn modo cuando tratan de la naturaleza divina, sino que, al co n trario , se arm onizan m utuam ente por todos los modos en todo. Y para que esto se haga ms claro, pongamos algunos ejem p los. La ca ta f tic a d ice: El es verdad; la ap oftica con trad ice: El no es verdad. A qu parece darse una con trad iccin , pero mirando las cosas con ms a te n ci n , no ex iste ningn c o n flic to . Porque la afirm acin El es verdad no afirma propiam ente que la substancia divina sea verdad, sino que puede lla m rsela con ese nom bre por m etfora, trasladndolo de la creatura al c re ador. A s, a la esen cia d ivina, desnuda y despojada de toda sig n ificaci n propia, la viste con tales nom bres. Por su parte, la que dice El no es v e r dad, porque co n o ce con toda claridad que la naturaleza divina es in co m prensible e inefable, no niega que ella sea verdad, sino que niega que se la pueda llam ar con propiedad verdad o que lo sea . La afirm acin es m enos eficaz para significar la esencia de Dios que la negacin, puesto que aqulla se apoya en las perfecciones de las creaturas, m ientras que sta se dirige por en cim a de todo lo creado para alcanzar al creador mismo. Por consiguiente, la negacin no lo es por defecto sino por exceso. De aqu que cualquier cosa que se diga de Dios debe ser predicada aadindole unos trm inos que son los que m ejor expresan su e x celen cia y los que traducen de m anera ms ex a cta el matiz preciso de nuestro c o n o c i m iento de Dios: super o plusquam , trm inos que, en realidad, m an ifiestan la superacin de la con trad iccin . Q uedan as afirmados los tres m om entos de la d ialctica, la tesis o afirm acin, la anttesis o negacin y la sntesis o in teg ra ci n de los dos m om entos an teriores. S i la teologa n egativ a nos dice que Dios es esencia y la negativa corrige esta afirm acin m anifestando que Dios no es esencia, la superacin de la con trad iccin viene dada por la sntesis que la oposicin h alla en una tercera expresin en la que se funden

1 7 N a m cum ad p erfe ctae r a t io c in a tio n is co n t u it u m perveneris, satis clare considerabis, h a e c duo, quae viden tur inter se esse c o n tra ria , nu llo modo sibimet opponi, dum circa divin a m nat uram versantur, sed per o m n ia in om nib us sibi invicem c o n sen tiu n t. E t ut h o c apertius fiat, paucis utam ur e xe m plis. Verb i gra tia, KCXTatjiCXTUcn dic it, verita s est; 7tO(j)aTlKfj c o n t r a d ic i t , veritas n o n est. H i c videt ur quaedam form a c o n tra d ictio n is ; sed dum i n te n tiu s inspicitur, nulla co ntro versia reperitur. N a m quae dicit veritas est, n o n affirm t proprie divi narti su bsta n tia m v e r i t a t e m esse, sed ta li n o m in e per m etap h ora m a cre atu ra ad C r e a t o r e m v o ca ri posse; nudarti siquidem o m n iq u e propria s ig n ifica tio n e relicta m divinarti essentiam talibus vocabu lis vestit. Ea vero, quae d ic it veritas n o n est, m erito divinarti nat uram inco m p r e h e n s i b i l e m i n e f f a b i le m q u e d a r e c o g n o s c e n s , n o n eam n e g a t esse, sed v e r i t a t e m n e c vo cari posse n e c esse, Ib id em , I, 14; 4 6 1 B C .

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las dos anteriores: Dios es superesencia. sta es la razn por la que Dios no puede caer bajo ninguna de las diez categoras aristotlicas, que son aqu e llos con cep tos de que se sirve nuestro en ten d im ien to para cla sifica r a los seres que tien en finitud. Por ello de Dios slo se puede d ecir que es, pero no se puede afirm ar qu es58. El agnosticism o que Escoto haba afirm ado ya del hom bre con respecto a Dios, se extien d e ahora incluso al mismo Dios, que no puede con ocerse a s mismo, tesis que Escoto deduce de cuanto ha dicho sobre la realidad de Dios. Porque, en efecto , Dios est ms all del ser, ms all de la esencia, por lo que es in fin ito y superesencial. C om o para Escoto co n o cer es definir y slo pueden ser definidas aquellas cosas que estn sujetas al espacio y al tiem po, siendo as que Dios est por encim a de toda consideracin espaciotem poral, Dios no puede conocerse a s mismo, porque escapa a todo c o n cepto. Dios, en ton ces, no puede co n o cer su quid est porque no es un quid. En otras palabras, Dios slo podra conocerse com o trascendiendo todas las categoras reales y posibles, porque Dios trasciend e el m bito del ser. Es decir, h abra que referirse a su c o n o cim ien to d icien d o: Dios no es un ser cogn oscible bajo ninguna de las formas del ser. Por tan to, ms que con el ser, Dios co in cid e co n la nada, con el no-ser, con la n eg aci n de toda determ in acin : A s, pues, cmo la naturaleza divina puede en ten d er qu es, siendo la nada? Pues supera todo lo que es, ya que n i ella misma es ser, sino que todo ser procede de ella, que est por en cim a de toda esen cia y substancia por virtud de su excelen cia. O cmo lo in fin ito puede definirse por s mismo en algo, o entenderse en algo, al conocerse sobre todo lo fin i to e in fin ito , sobre toda finitud e infinitud? A s, pues, Dios d esco no ce qu es, porque no es un qu; es in com p rensib le en algo para s m ism o y para todo in telecto A Dios, en tan to que in fin ito , es considerado por Escoto com o la simple negacin de la realidad de lo fin ito, com o la nada. A hora bien, en tanto que in fin ito, Dios es realidad, una realidad de la que no se con oce el qu de su ser. Y com o tal realidad, el ser de lo infinito implica la exclusin del fuera, de lo otro de lo in fin ito. De aqu que Dios sea la razn suprema de todo,

C o g n o s c itu r n o n quid est, sed quia est, Ib id em , I, 3; 4 4 3 C . w Q u o m o d o igitur d iv ina natura po test inte lligere quid sit, cum n ih il sit? S u p e ra t e n im om n e quod est, qu an do n e c ipsa est esse, sed ab ipsa est o m n e esse, quae o m n e m essentiam et su bsta ntiam vi rt ute suae e x c e ll e n t i a e superem inet . A u t qu om od o i n fin itu m po test in aliquo definiri a se ipso, vel in a liq uo intelligi, cum se co g n o s c a t super o m n e fin itu m et i n f i nitum , et fin ita te m et in fin ita tem ? Deus itaque ne scit se quid est, quia n o n est quid; i n c o m p rehcn sibilis quippe in aliq uo et sibi ipsi et o m n i in te l le c tu i , Ib id em , II, 2 8; 5 8 9 A B .

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que sea el m bito ontolgico de toda realidad. Nada existe fuera de l; y, por eso, todo lo que es, es ex ipso et in ipso et ad ipsum, deriva de l, permanece en l y tiende a l. Por eso es principium , m dium et fins de todo lo real. Dios, pues, es lo in fin ito que en cierra en s la totalidad de lo real fin ito; es la unidad que con tien e en s la m ultiplicidad40. El paso de la unidad in fi n ita a la m ultiplicidad fin ita es la creacin , que debe ser entendida com o con d icin necesaria de una progresiva tom a de con cien cia de s mismo por parte de Dios, como un determinarse en su manifestacin; expresado en otras palabras, la creaci n es la teofan a divina, el paso al ser de lo que est ms all del ser. La creacin es entendida por Escoto como una processio, com o un m ovim iento, com o una derivacin de aquello que no tien e en s su razn de ser a partir de aquello que s posee tal razn de ser. Cmo se realiza? U n o de los atributos que se pueden aplicar a Dios es el de la in m u tab i lidad: Dios de ningn modo se mueve; perm anece inm utable en s mismo y no abandona n un ca su estabilid ad natu ral. Pero, si Dios es inm u table, cmo se puede hablar de creaci n , puesto que sta supone una a cci n de Dios, sin in trod u cir en l el m ovim iento? La respuesta de E scoto es que tam bin Dios es m ov im ien to, com o lo prueba, segn dice, una de las dos etim ologas griegas de su nom bre, aquella que, derivando del verbo eco, h a ce que el trm in o D io s signifique el que corre, lo que im plica un m ov im ien to p erm an en te en D ios, que es entendido por E scoto com o el propsito de la voluntad d ivina de hacerse todas las cosas: N o he dicho que Dios se m ueva fuera de s, sino por s mismo, en s m ismo y h a cia s mismo. N ingn otro m ovim iento debe ser credo en El, a no ser el ap etito de su voluntad, por el cual quiere hacerse todas las cosas41. Por querer librem ente Dios hacerse todas las cosas, Dios es creador por su voluntad. Pero, adems, este crear de Dios ha de entenderse com o un crearse a s mismo; es decir, el creare es un creari: Prim eram ente, cuando se consid era a la divina naturaleza crear y ser creada. Pues se crea por s m ism a en las causas prim ordiales, y por esto ella misma se crea, esto es, com ienza a aparecer en sus teofan as42. A s, el m ovim iento en Dios es un fieri, un hacerse, que no es otra cosa que su manifestarse, el aparecer de Dios

40 Deus est e n im unum m ultip lex in seipso, Ibidem, III, 17; 6 7 4 C . 4 1 D eu m moveri n o n extra se dixi, sed a seipso, in seipso, ad seipsum. N o n e n im alium motum in eo op ortet credi, prae ter suae volu ntatis appetitu nt, quo vult o m n ia fieri, Ibidem, 1, 12; 4 5 3 A . 42 P rim o quidem , qu ando e t cr e ari et cre are co n sp icitu r divin a natura. C r e a tu r e n im a se ipsa in primordialibus causis, a c per h o c seipsam cre a t, h o c est, in suis t h e o p h a n iis i n c i pit apparere, Ib id em , III, 23; 6 8 9 A B .

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en sus teofanas. Tal es la creaci n : la misma m an ifestacin divina, el salir Dios de s m ism o para difundirse a travs de todas las cosas. La crea ci n , esa inefable difusin - e n trm ino que vuelve a recordar la principal fu en te de E s c o to -, es en ten d id a com o el paso del n o-ser al ser. D ios se crea en tanto que se m anifiesta. C reacin es aparicin de lo que no apareca, m an i festacin de lo que estaba oculto, d efinicin de lo que era indefinido, deter m in aci n de lo antes indeterm inado. E n suma, la creaci n no es otra cosa que Dios en su au torrevelacin, en la que lo fin ito viene asumido en la rea lidad de lo in fin ito . D ios se crea en la creaci n y sta slo es p osterior a Dios en su co n sid era ci n ra cio n a l, no en el tiem po, porque, al ser Dios causa de la creaci n , Dios y crea ci n son coeternos. Y por esto la creaci n es n ecesaria, pues, siendo Dios causa, no sera causa si no crease. Por ello, la creaci n es coetern a con Dios. Qu sentido tien e, en ton ces, la creacin? Por qu Dios n ecesita crear se? Es decir, por qu precisa m anifestarse, aparecer, autorrevelarse? Ya se sabe que Dios tien e ignorancia de s mismo. Dios n ecesita crear porque slo a travs de las creaturas, es decir, slo en sus teofanas, Dios tom a c o n c ie n cia de s. Dios se co n o ce en la medida en que, creando, se m anifiesta. Tal es el sign ificad o profundo de la necesidad divina de crear: D ios quiere con ocerse y, para con ocerse, ha de crear. La creacin es presentada, e n to n ces, com o el veh cu lo por el que Dios mismo tom a co n o cim ien to de s: l m ismo es d esco n o cid o por s m ismo, pero en su form a, que es la razn, com ienza a m anifestarse para s mismo y para otros. Pues, cmo sino por s misma, no desde s ni desde otro, puede la causa de todas las cosas des cubrir qu sea? En verdad, en cierto modo se co n o ce en sus te o fa n a s 43. La primera creacin a que Dios da lugar, su primera m anifestacin, con s tituye la segunda form a de la naturaleza, aquella que es creada y crea, y est form ada por las causas prim ordiales de las cosas. S o n los prototipos, ideas o formas que estn en Dios com o sus ideas y son, por ello, Dios mismo. S in em bargo, Dios es superior a ellas en tanto que es creador de las causas y las ha engendrado en el Verbo y con el Verbo. La tercera especie o form a de la naturaleza, la de las cosas que son crea das y que no crean, constituyen una nueva m anifestacin divina, el trm ino de la processio creadora. S e trata de los efectos contingentes de las causas pri mordiales, la realidad del universo fin ito, el mundo de la m ultiplicidad que

41 Ipse per se ipsum in co g n itu s est, sed in sua forma, quae est rat io, et sibi ipsi et aliis apparere in cip it. N a m qu em ad m od u m causa o m n iu m per seipsam, n e c a seipsa, n e c ab alio inven iri potest, quid sit; in suis vero th eo p h an iis quodamm odo co g n o s citu r , Ib id em , II, 23; 577B.

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deriva de la unidad de esas causas que estn en el Verbo de Dios. Toda la realidad no es ms que una participacin en la esencia divina. Las causas prim ordales participan de ella. El universo fin ito igualm ente participa de la esencia divina a travs de las causas primordiales. De ah que el universo sea participacin y m anifestacin de Dios. Hay, entonces, continuidad de n atu raleza entre Dios, las causas y las cosas; hay tam bin continuidad de esencia, puesto que Dios es la esencia de todas las cosas4", como gusta de repetir Escoto. Tal es, entonces, el sentido que tiene el crearse de Dios: ser la esen cia de todo, hacerse la esencia de todas las cosas. Cmo se distingue, en ton ces, la realidad del universo fin ito de la reali dad de Dios, siendo ste esencia de aqul? A qu hace in terv en ir Escoto las categoras de espacio y tiem po, que son com o las con d icion es a priori que h acen posible la m ultiplicidad y la finitud. El lugar o espacio es el m bito dentro del cual algo es encerrado por confines determ inados. Propio del lugar es aplicarse tanto a las cosas corpreas como a la realidad incorprea. D e ah que no se pueda hablar del lugar o espacio com o de algo corpreo, sino ms bien com o de una d eterm inacin ideal en la que estn contenidas las cosas. Lo mismo ocurre con el tiem po, que es un con cep to unido al d lugar: no se puede en ten d er el espacio sin el tiempo, ni viceversa. Am bos son aquellas determ inaciones que hacen que las esencias sean finitas y m l tiples. Son los lm ites que confinan las cosas. La ausencia de lugar y de tiem po im plicara la falta de esos confines y, en consecuencia, la falta de d eter m inacin por la que una realidad fin ita puede existir. Por ello, el ser de todo lo que existe es local y tem poral y su con ocim ien to se realiza m ediante la percepcin del lugar y del tiempo. Espacio y tiempo son la medida de lo fin i to y, com o determ inantes de las esencias, son anteriores a todas las esencias y a todo lo fin ito. Por consiguiente, fin ito es aquello que est condicionado en el tiem po y en el lugar; aquello que est determinado y es, por ello, defi nible, con lo que la definicin no es slo un proceso lgico-formal, sino fun dam entalm ente ontolgico, al ser delim itacin de las esencias. En este mundo lim itado y fin ito hay tres grupos de teofanas e sta b leci das en orden descend ente: el mundo de los seres espirituales o in m ateria les (los ngeles); el mundo de los seres que participan de la espiritualidad y de la m aterialidad (el hom bre); y, en fin, el mundo de los seres corporales y m ateriales. El puesto del hom bre es cen tral, porque el hombre participa de los dos extrem os de los seres creados: de la naturaleza espiritual y de la naturaleza

+l Ipse na m qu e om n u m essencia est, Ibidem, I, 3; 4 4 3 B .

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corprea. Por eso, el hom bre posee en s toda la naturaleza creada y tien e una fun cin de m ediador en tre toda la realidad, as com o de unificador de ella, en tan to que representa la u nin de los dos extrem os de la naturaleza creada. Esta es la razn por la que el hom bre es consid erad o por Escoto com o un m icrocosm os, al integrar en su esencia toda la realidad en todos sus aspectos. El h om bre com parte el in te le c to con los ngeles, la razn com o bien suyo propio, el sentido con el anim al, la vida con las sim ientes, porque subsiste en un cuerpo y en un alma. Esta co n sid eraci n del hom bre le perm ite afirm ar la dignidad que la naturaleza hum ana posee: ella es imagen de Dios. Por ello realiza una fu n ci n sem ejan te a la de Dios, pues, as com o en Dios se u n ifican todos los opuestos, as ocurre igualm ente en el hom bre, que es la con clu si n de todo cuanto existe despus de Dios. Hay en el hom bre una doble estructura de naturaleza: hay un hom bre interior, el hom bre espiritual; hay un hom bre exterior, el hom bre sensible. S in embargo, esta duplicidad no im plica dua lidad de alm a, sino que sta es n ica y sim ple, integrando en su esen cia codas las funciones de la vida vegetativa, sensitiva y racio n al, que h an de ser entendidas com o diversos m ovim ientos del alm a. Y esta unidad del alm a, que en su sim plicidad in tegra los dos mundos, es exp resi n de la nobleza del hom bre: si tuviese dos almas, no habra verdadera u n ificaci n de toda la realidad creada. La cuarta form a de la naturaleza no entra, como las otras tres, en el pro ceso descendente de la creacin, puesto que ella es la naturaleza que n i crea ni es creada. N o es ms que Dios considerado como trm ino final de toda la crea ci n , com o el m om ento en que culm ina todo el proceso h ist ric o y csm ico, com o el fin h a cia el que tien d en y aspiran todas las creaturas. Dios es principio y fin de toda la creacin, en quien hallar reposo eterno e inm utable toda creatura por su aspiracin a retornar a sus causas, que co n s tituyen su ser verdadero. S e trata de un proceso csm ico, que afecta a toda la creaci n y no slo al hom bre. Principio y fin son los dos aspectos de una misma ley dialctica: el m ovi m iento de Dios en su d eterm inacin y el m ovim iento de las cosas d eterm i nadas h acia Dios. Para Escoto, este retorno a Dios no es otra cosa que Dios m ismo v olv iend o h a c ia s ya determ inado, con ocin d o se, de la m isma m anera que la creaci n era Dios mismo que se expanda fuera de s. A h o ra bien, si toda realidad creada retorna a su Creador, se puede decir que haya an iq u ilacin , an ulacin de las naturalezas creadas en Dios? Para Escoto, la esen cia de las cosas es inm u table, por lo que no puede corrom perse, ni sufrir aum ento ni dism inucin. Sien d o eterna, no puede, por tan to , pere cer. Por ello, el retorn o final de la creatura a Dios es una p o ten ciaci n de

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su substancia, un cam biar h acia algo m ejor: C laram ente veo que el p ere cer del mundo no es otra cosa que un volver a sus causas y un cam biarse en algo m ejor4. Escoto insiste en que tras el retorno de todas las cosas a Dios, habr una unin, pero una unin en la que no habr confusin, esto es, una u nin en la que cada substancia perm anecer com o aquello que es, unida y, al mismo tiem po, distinta de Dios. En el discurso filosfico que sustenta todo el pensam iento erigeniano, el retorno no es otra cosa que la vuelta de Dios a s mismo pero despus de haber adquirido todas las determ inaciones en su au torrevelacin. En otras palabras, Dios no vuelve a ser una nada sin determ inaciones, indefinida, una pura indeterm inacin, sino un ser to ta l m ente pleno de d eterm inacin. La necesidad de este retorno de todas las cosas a su principio viene dada por la propia estructura ontolgica de la realidad, pues las esencias y subs tancias no pueden perecer y, si no fuera por el retorno, la creaci n sera sum am ente im perfecta con ten d en cia a la aniquilacin, ya que las creaturas, alejndose cada vez ms de su fuente, se desvaneceran com pletam ente. La divisin de la naturaleza que propone Escoto no ha de ser entendida, pues, com o algo referido a cuatro realidades distintas y com p letam en te separadas, sino com o una d istin ci n de cuatro m om entos, en los que se articu la el proceso d ialctico de la nica realidad verdadera, la naturaleza divina, cuya esencia, siendo incognoscible, se identifica con el m ov im ien to. U n m ovim iento que es id ntico a su eterna inm ovilidad, pues se trata de un m ovim iento que es estable y de una estabilidad que es m vil, segn repite: Y, en tan to que se mueve, perm anece; y, en tanto que perm anece, se m ueve; pues es estabilidad m vil y m ovim iento esta b le 4 7 . Pues muy verdaderam ente se d ice de Dios que es m ovim iento estable y estabilidad m v il47. Q ue Dios sea a la vez m ovim iento y quietud, estabilidad y d in a mismo im plica que en Dios su ser y su h acer son idnticos. D ecir que Dios h ace el mundo no quiere decir otra cosa sino que Dios es en todas las cosas; decir, por otra parte, que todas las cosas retornan a Dios no es sino afirm ar que todas las cosas estn en Dios. De esta m anera, las distintas divisiones de la naturaleza no son ms que m om entos objetivos y necesarios de un despliegue determ inante de la nica

4i P la e perspicio, n o n aliud esse mundo perire, quam in causas suas redire, et in melius m utari, Ibidem, V, 2 1 ; 8 9 8 C . * E t dum movetur, stat; et dum stat, m ovetur ; est en im status mobilis, et motus st abilis, Ib id em , 111, 4; 6 3 3 D . 47 D e D eo siqu idem verissim e d icitu r motus stabilis, et status m o bilis, Ib id em , I, 12; 452C.

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realidad. Y este despliegue es entendido com o una em an acin n eo p lat n ica, que es, en d efin itiva, la ltim a fuente filosfica que sustenta el pensa m iento de E scoto. Q uiere repensar el neoplatonism o a la luz de la rev ela ci n cristian a. Por eso, cuando h abla de creaci n , sta no puede ser otra cosa que una em an acin etern a, necesaria y degradante en cu an to al ser, que co n siste en la d istribu cin del ser propio de Dios a las creaturas. La m anifiesta necesidad de este proceso creativo, propia de la m ism a n atu ra leza d ivina, en traba en c o n flic to con la afirm ada libertad de Dios para crear. Y esta necesidad se ve reforzada cuando se piensa en que para Escoto el retorno de todas las cosas a Dios exige el rechazo de la condenacin eter na y de las penas del infierno, puesto que esto im plicara in troducirlos en la misma naturaleza divina. Pero esta in terp retacin ch o ca con otros te x tos en que parece afirm ar lo contrario. La so lu cin para resolv er las aporas que presenta el p en sam ien to de Escoto quiz est en establecer una d istin cin en tre el discurso teolgico y el discurso filosfico en su obra. Cuando el irlands habla com o cristian o, no tien e ms rem edio que sostener la d octrin a cristian a de la c re a ci n ex nihilo y afirm ar la rad ical dualidad en tre Dios y la crea ci n . En cam bio, cuando habla com o filsofo neoplatnico, el desarrollo del pensam iento del que es deudor le lleva a co n ceb ir d ialcticam en te la realidad, de modo que el m onism o, si no el pantesm o, ha de ser afirmado en l. Su pensam iento, que e je rc i slo alguna in flu en cia en la Edad M edia, prepar, en cierta manera, el desarrollo del idealism o alem n posterior.

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IV

La filosofa en el siglo xi

IV. I CULTURA Y SABER EN EL SIGLO X. GERBERTO DE AURILLAC

El siglo X ha sido considerado durante mucho tiempo como una poca de regresin cultural y de un escaso n ivel en la vida in telectu al. Desde que el cardenal Cesare Baronio (1 5 3 8 -1 6 0 7 ) lo calificara de plmbeo, oscuro y de hierro1 , sta ha sido la apreciacin ms com n entre los historiadores, espe cialm en te en lo que se refiere al m bito de las letras y del pensam iento. Esta ap reciacin descansa en los factores internos y externos que llev a ron a la d esin tegracin de la unidad que C arlom agno h ab a creado en Europa. C om o factores internos hay que sealar la propia disgregacin del Im perio, con la co n stitu ci n de pequeas comunidades p olticas con te n d en cia a la autonom a y el fortalecim ien to de algunas dinastas locales; el cre cim ie n to y co n so lid a ci n del feudalism o; la d ecad en cia de la vida m onstica, que dio origen a la reform a de C luny; y la general degradacin global de la iglesia, que m otivara la renovacin de Gregorio V II y que fue descrita por un contem porneo de una m anera muy expresiva: Los m in is tros de la Iglesia se h artan de carne; andan llenos de orgullo, rodos por la avaricia, debilitados por la voluptuosidad, atorm entados por el m al, in fla mados de cleras, divididos por el desorden, alterados por la envidia, m uer tos bajo la lujuria2. C om o factores externos destaca lo que se ha llamado el segundo asalto co n tra Europa, realizado por invasores blgaros, m agia

1 Anuales ec c lesia stici, L ucca , 1 7 4 4 , t. 15, p. 5 0 0 . 1 S A N O D N : C o lla tio n es . A pud A . F L 1 C H E : L 'E u rop e occid en tal de 8 8 8 a 1 1 2 5 , e n G . G L O T Z : H istoire g n ra le , Pars, 1 9 4 1 , vol. II, p. 5 9 1 .

res, vikingos y por la p resen cia m usulmana en el sur de Europa. La crisis econ m ica y dem ogrfica producida por la co n ju n ci n de estos dos fa c to res se dej sentir en todos los terrenos, en particular en el cultural. La co n so lid aci n de la m onarqua capeta en Fran cia y la restau racin im perial llevada a cabo por la d in asta sajona de los O to n es hizo posible que la cultura recuperara p au latin am en te el cam ino que h ab a em prendi do antes, h asta el punto de que algunos h istoriad ores se h an atrev id o a hablar de otro ren acim ien to para significar lo que supuso esta recupera ci n cultural. Pero, a decir verdad, el siglo X no fue todo l d evastacin, ruina, arra sam iento, quemas, incendios y cierre de escuelas. La vida cultural pervivi en algunos cen tros im portantes o se reanud tras una breve in terru pcin. Se m antuvieron los progresos carolingios en m ateria de b ib lio tecas y t c nicas de enseanza. Los autores estudiados durante el siglo an terior, M arciano C ap ella, M acrobio y B oecio, continuaron siendo los maestros de este siglo. Incluso aum ent el inters por las cien cias profanas. En el norte de Italia, en Fran cia y en A lem ania diversas escuelas co n tin u aro n con sus enseanzas. C asi todos los m onasterios disponan de los medios necesarios para proporcionar una form acin elem ental a los m iembros de la com u n i dad y a quienes a ellos se dirigan; algunos, incluso, estaban cap acitad os para proporcionar una enseanza en disciplinas menos practicadas. En el plano religioso, el gran h ech o h istrico del siglo X fue la ren o v a cin del monaquismo, ferm ento de una reforma que se produjo en los siglos siguientes y que se ex ten d i a toda la iglesia. Esta ren o v aci n n a ci en algunos monasterios bajo la influencia de algunos personajes notables y con el apoyo de poderes seculares. Se propag a partir de la fundacin de la aba da de Cluny, llevada a cabo por el conde de M acn y duque de A qu itan ia, gobernada por abades con fu erte personalidad, quienes re sta b le ciero n la d isciplina m onstica en esa abada y en otros m onasterios a los que pronto se propag el m ov im ien to clu n iacen se y los dotaron de una organizacin muy rigurosa. La ren ov aci n espiritual prom ovi, en parte, el ren acim ien to de los estudios, al m enos h acia el interior del claustro. Por otra parte, la restauracin del im perio por los otnidas estuvo acom paada por un ren a cim ien to in tele ctu a l que pretendi con tin u ar la cultura carolin gia, tan to en la co rte, com o en las escuelas de algunas cated rales, com o la de M agdeburgo, H ild esh eim , W urzburg y San Em m eram en R a tisb o n a , y m onasterios, com o R eich en au y San G all, donde el desarrollo de los estu dios produjo toda una literatura destinada a la enseanza, adems de tra duccion es alem anas, realizadas por N otker Labeo, de obras de M arcian o C apella, B oecio y A rist teles, en tre otros.

En Francia hay que m encionar el m onasterio de Fleury-sur-Loire, donde destac la labor de su abad, A b bon ( + 1 0 0 4 ), estudiante en las escuelas de Reim s, Pars, O rleans y en Cluny. Sus contem porneos le consideraron filsofo: o m agne philosophe lo llam a Fulberto de C h artres, m ientras que O dolrico de Sain t-M a rtia l habla de A bbo florentissimus philosophus. S e consagr a la enseanza de la msica, la aritm tica, la astronom a e im pul s el estudio de la d ia l c tic a y de la gram tica. A unque esta ltim a slo ocup un lugar lim itado en tre sus obras, fue el fundam ento de su cultura y represent lo esencial de su actividad escolar. Fruto de su enseanza de esta disciplina fue su obra Q u aestion es gram m aticales , com puesta en Inglaterra, m ientras estuvo en Ramsey, para sus herm anos ingleses. En ella no slo exh ib e su co n o cim ien to de aspectos tericos de la lengua latin a, sino que tam bin expone los m ecanism os de la reflexin in telectu al sobre la lengua y un discurso im p lcito sobre el lugar de la cultura latin a y el de las artes liberales y sobre la naturaleza y el papel de la escuela. El nom bre ms im portante que represent la suma del saber durante el siglo X fue G erberto de A u rillac (ca. 9 3 0 -1 0 0 3 ). Fue una de las figuras ms curiosas y sorprendentes de su poca por sus deseos de saber. M o n je en A u rillac, viaj con el conde Borrell a C atalu a en el ao 967 para estudiar en la escuela episcopal de V ich , con el obispo A tt n , y despus en la del m onasterio de S a n ta M ara de R ipoll, dirigido por el abad O liva, en las que se enseaba un saber con elem entos de la cultura visigoda y rabe, pues, al parecer, all se h iciero n traducciones de obras cien tficas del rabe al latn; eran centros intelectu ales consagrados especialm ente a los saberes del quadrivium y en co n ta cto con los sabios de la Crdoba musulmana, cuya fama y rep u tacin se h aba difundido por C atalu a. En esos saberes se form G erberto durante su estancia en la M arca H ispnica. Tras pasar por Rom a, se traslad a la escuela de Reim s, otro de los centros ms im portantes del siglo, donde se enseaban las artes del trivium, especialm ente la d ialctica a travs de textos de A rist te les, Porfirio y B oecio. Fue abad de B ob bio, arzobispo de Reim s y Rvena, y en el ao 9 99 fue elegido Papa con el n om bre de S ilv estre II, el Papa del ao m il. Adem s de hom bre de la Iglesia, G erberto destac por su co n o cim ien to de tas obras profanas y por ser un p en etran te conocedor de las artes lib era les, en las que adiestr a sus num erosos discpulos. Fue un decidido p arti dario de la d ia l ctica , por ser una c ie n c ia no de crea ci n hum ana, sino inserta en la naturaleza misma de las cosas y slo descubierta por los sabios en ellas, por lo que la consider vlida para penetrar en los m isterios de los dogmas, en la m edida de lo posible al hom bre. En su obra De rationali et rcitione uti se p lan tea una cu estin gram atical de alcan ce lgico: S i en un

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ju ic io el predicado tien e que ser ms universal que el su jeto , en to n ces, cm o usar de la razn se predica de racio n al, siendo as que ra cio n a l parece que es ms am plio que usar de la razn?. Es decir, en la expresin de Porfirio de que racio n al es el que usa de la razn no se cum ple el h ech o de que el predicado sea ms universal que el sujeto, sino que sucede al c o n trario, porque no todos los seres racionales usan siempre la razn y no por ello d ejan de ser racionales. La solucin que propuso G erberto a esta cues tin fue de ndole m etafsica: hay que distinguir entre las substancias n e c e sarias y eternas, que son racionales, cuyos predicados estn siempre en acto, y las substancias m utables y caducas, que son sensibles, cuyos predicados son accid en tales y no estn siem pre en acto. En el m bito cien tfico , G erberto tuvo amplios con ocim ien to s de astro nom a, com o las teoras de Ptolom eo sobre el universo, y de m atem ticas, en las que em ple el m todo rabe para m ultiplicar y dividir rpidam ente; aprendi las reglas de c lcu lo con el baco, aunque sigui utilizando las cifras rom anas. Y tam b in fue un hom bre de a cci n p o ltica , en q u ien el e je rcicio del poder y la p rctica filosfica se aunaron en perfecta arm ona. D iscpulo suyo, muy fam iliarizado con todos los aspectos del saber de su poca, fue Fulberto, fundador de una escuela con una trad icin cara cters tica, la de C hartres, que habra de adquirir renom bre en el siglo X II.

IV.2. EL SIGLO XI Y LA FILOSOFA. RECUPERACIN DE LA DIALCTICA

El siglo X I filosfico ha perm anecido durante m ucho tiem po ocu lto tras la personalidad del que fue considerado com o el nico pensador de la poca, S a n A n selm o. Estudios recien te s, sin em bargo, h an m ostrado el error de tal ap reciacin , al haber puesto de m anifiesto que este siglo tuvo, desde el punto de vista filosfico, un papel protagonista en la form acin y desarrollo del pen sam ien to posterior. S e al el com ienzo de una ren o v a ci n cultural, cuyos frutos se recogeran tiem po despus, gracias al im pul so que G erberto y sus discpulos dieron a las disciplinas profanas. S e podra incluso hablar, siem pre que se en tien d an bien los lm ites de tal afirm acin, de la irrupcin en el mundo latin o de un espritu ilustrado, de una nueva fe en la razn, de una confiada esperanza en la cien cia.

Q u o m o d o ergo ra tio n e u t i pra edicatur de r a t i o n a li , cum maius esse vid ea tu r ration a l e qu am ra tio n e uti'?, D e ra tio n a li et racion e u ti, PL 1 39, col. 1 6 0 A .

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Las artes liberales com enzaron poco a poco a adquirir cierta autonom a y dignidad por s m ismas, liberadas de la idea de que slo servan com o medios para la com prensin de las Escrituras. En este cam bio tu v ieron m ucho que ver las dificultades prcticas de la vida organizada, tan to en las com unidades religiosas com o en la misma vida civil, que exigan un grado variable de saber que haba de ser aplicado. El testim onio de unas cartas de dos hom bres ilustrados de L ieja y C o lo n ia prueba cm o estaban preocupa dos a com ienzos del siglo X I por problem as m atem ticos y astronm icos: se interesan por resolver una cuestin referente a los ngulos interiores de un tringulo y aluden al astrolabio, un instrum ento para medir la altura de los astros que com enzaba a ser co n o cid o en el mundo latin o . Pero no fueron estas artes del quadrivium las que prim ero tom aron co n cien cia de s, pese a que fueran las ms necesitadas desde el punto de vista prctico. Fue la D ia lctica , estudiada a travs de las obras de B oecio, la que p ri m ero se independiz, la que prim ero luch por sus fueros, p recisam en te porque era la disciplina que representaba ms estrictam ente las exigencias de la razn. Su independencia y estructuracin com o saber autnom o, sig n ific un paso im portante en uno de los temas centrales del pensam iento m edieval: el de las relacion es en tre fe y razn, que, consideradas hasta ese siglo com o dos saberes com plem en tarios, com enzaron a partir de ahora a ser vistos com o dos cam pos d istin tos del saber. La D ia l c tica se fue a fir m ando com o una sabidura ra cio n a l que poda llegar a situarse ju n to al saber basado en la autoridad de las Escrituras y de los Padres, incluso a enfren tarse con l. Sus exp o n en tes, los d ialcticos, estuvieron anim ados, en la mayora de los casos, por una verdadera preocupacin cien tfica , in i ciando una actitud en la que enraizara poco despus la nueva filosofa y la nueva cien cia procedentes del mundo rabe. La D ialctica, en suma, habra de ser la que preparara la recep cin de la ratio, tal com o sta haba sido apreciada en el mundo rabe musulmn y la que perm itiera que el trm ino philosophia se h iciera corriente en el siglo X II para designar el co n ju n to de los saberes elaborados por el esfuerzo de la razn hum ana. En el siglo X I, el em pleo del trm ino latin o dialctica fue com n para designar la d isciplin a que dirige el eje rcicio de la razn y dis ciern e lo verdadero de lo falso: cuando se trata de nombrar el esfuerzo del hom bre para co n o cer con su sola in teligen cia, son las palabras d ialctica y dialecticu s las que v ien en a la pluma de los autores. Por eso, se alzaron las voces de los telogos contra ella, contra la idea de que la razn poda irrum pir en el tem plo de la fe, contra un desbocado racionalism o. Inquietos por el esfuerzo racional y profano, los telogos reprochan al d ialctico olvidar las luces de la cien cia divina y sealan cm o las conclusiones de los d ialc

ticos no son fciles de adaptar a los m isterios de la p oten cia divina. A s, a travs de la D ialctica se plante la querella entre la autoridad y la razn. En efecto, h acia mediados del siglo es posible en con trar ya huellas e v i dentes de que en la sociedad la tin a se estaba produciendo una reflex i n sobre la razn. Berengario de Tours (1 0 0 0 -1 0 8 8 ) proclam que la razn vale ms que la fe. C uando L an fran co de Pava ( 1 0 0 5 -1 0 8 9 ), un d ia l c tico moderado, reproch a Berengario en su De corpore et sanguine D om ini adver sas Berengarii Turonensis O p era que, abandonando las autoridades sagradas, recurra a la d ialctica, Berengario le contest dicindole: Proceder segn la razn en la percepcin de la verdad es incom parablem ente superior, por que esto es lo evidente; nadie osar negar algo a no ser por la ceguera de la lo cu ra 4. La razn es lo que h ace al hom bre sem ejan te a D ios, y la D ia lctica es el arte de la razn. Por ello, -d ic e B e ren g a rio - el hom bre ha de recu rrir a la D ia l c tic a , porque ella se presenta com o el m bito de la verdad: Lo propio de un gran corazn es recurrir para todo a la d ialctica, porque recurrir a ella es recurrir a la razn; por lo cual quien no recurre a ella, puesto que segn la razn ha sido h ech o a imagen de Dios, abandona su m xim o h o n o r 5. C uando Berengario propuso su in terp retacin del dogma eu carstico, se le recrim in ser y pensar com o filsofo, por su d eclaracin de atenerse a la evid encia racional en d etrim ento del m isterio, lo que im plic el descrdito de la filosofa. Los ataques con tra el uso de la razn, con tra los philosophan' tes -e n te n d ie n d o a stos com o aquellos que en el siglo X I ad optaron una nueva actitud an te los saberes profanos-, m enudearon en el m bito de los llam ados telog os. Esforcm onos en probar, con la ayuda de la gracia divina, que ninguna facultad hum ana es suficiente, por lejos que se e x tie n da, para com prend er la sublim e grandeza de los sacram en tos, deca A d elm n de L ie ja 6, condiscpulo de Berengario en C h a m e s y Tours. Pero es que, adems, la propia actitud de los an tid ialctico s an un ciaba el in ters que h a b a en el siglo X I por la razn. El mismo A d elm n dio

4 R a cio n e agere in p e r c e p t io n e veritatis in co m p a rabiliter superius esse, quia in ev id en ti res est, sin e v e c o r d ia e c e c i t a c e nu llu s n e g a v e ri t , B E R E N G A R I 1 T U R O N E N S I S : D e S a c r a C o e n a a d v e r s a s L a n fr a n c u m , ad fidem co d icis G u e lf e rb y t a n i ed id it ec n o t is i n s tr u x it Dr. W. H. B E E K E N K A M P , H ag ae C o m i t is , M a rtin u s N ijh o ff , 1 9 4 1 , X X I I I , p. 4 7 . 5 M a x im i plae co rd is esc per o m n ia ad d ia le c t ic a m co nfugere, quia co n fu g ere ad ea m ad r a t i o n e m esc co nfug ere, quo qui no n confugic, cu m secundum ra cio nem sit factus ad imag in e m D ei, suum h o n o r e m re liqu it , Ibidem. 6 C o n a m u r e n im , a d ju v a n ce d iv in a gracia, o s te n d e r quod n u lla f a c u l t a s h u m a n a . .. n e qu q u a m t a m e n sufficiens sit (qua m libec se e x t e n d a t ) ad c o m p r e h e n d e n d a m a lcitu dinem sa cr a m e n co r u m . A d e lm a n n i a d B eren g ariu m E p stola, P L 1 4 3 , col. 1 2 9 4 D.

muestras de su preocupacin por el alcan ce de la razn cuando escriba en su carta a B erengario: Hay m uchas cosas que slo podemos h acer por el sentido, com o or y ver; hay otras, com o leer y escribir, que requieren del concurso com n del sentid o y del in te le c to ; a la mayora, en cam bio, no puede acercarse nadie por m edio del sentido, com o la razn de los nm e ros, las proporciones de los sonidos y todas aquellas n ocio n es de las cosas incorpreas, que cualquier in telecto , puro y perfeccionado por el uso, m ere ce percibir... Propongamos com o ejem plo el mismo bautismo. Veam os qu puede descubrir ah el sentid o y qu la razn. Preguntado el sentid o del ta cto , responde que hay algo en estado lquido; si por casualidad est en una vasija, la vista no duda qu clase de lquido es; pero el gusto, aplicado com o un tercer testigo, muestra sin titubear que es agua. P osteriorm ente, a n o ser que me equivoque, el sentid o no puede cum plir en este asunto su m isin. Pero la razn penetra profundam ente en el interior y mira aten ta y perspicazm ente la naturaleza no sensible, esto es, que es m vil y confusa, hm eda su bstan cialm en te, fra por naturaleza y que puede con vertirse en aire o en tierra, y si acerca de la naturaleza de las aguas puede indagarse alguna otra cosa que conozcam os o ignoremos. S in embargo, de qu modo el alm a es regenerada por el agua y por el espritu y es otorgado el perdn de los pecados es algo que la razn no puede saber: de la m isma m anera que h ace poco se enseaba que el sentido de la carne no puede elevarse a la ex celen cia de la razn, as ciertam en te la razn tam poco puede aspirar a este inescrutable a rcan o 7. H ubo, pues, un recon ocim ien to del poder de la razn; pero hubo tam bin un aceptar y afirm ar que esta razn tien e unos lm ites naturales: es algo que perm anece en la naturaleza de las cosas y que

' S u n t nam qu e multa quae solo sensu co rp or is agimus, sicut audire e t videre; pleraque, si cu t legere et scr ibere, quae c o m m u n it e r sensu cum i n t e lle c tu ad m inistr t; plurima vero , ad qu ae sensui nullus prorsus accessu s esse p o te st, sicut ad ra t io n e m nu m eroru m , ad prport io nes so no rum, et orrmino ad n o t io n e s rerum incorporearum, quae o m n ia q u ilib et inteUectus, sed purus atque e t ia m usu limatus percip ere meretur... P ro ponam us itaque baptism um ipsum, et quid ibi sensus, quid ratio depreh end a t, videamus. Liq uore m esse aliq uem , interrogatus tactu s p ro n u n tiat; visus, si forte in vase est, qu isnam liquor sit ad dubitat; sed gustus, ta n q u a m tert iu s testis a d hibitus, aquam esse i n c u n c t a n t e r ex p lo r t. U lte r iu s, nisi fallor, h a c in re of ficium suum sensus n o n po llicetur. A t ratio longe lateque p n tr t i n te rius, natu ra m que in sensib ilem perspicaciter intuetur, h o c est, m obilem atque ob tusam esse, h u m id a m su bsta ntialite r, frigidam nat uraliter, in aerem sive in terram c o n v e r ti earn possi bile esse: et si quid ad huc aliud, quod no vim us aut ignoramus, de natu ra aqu arum indagari po test. Q u o m o d o autem per aqu am e t spiritum a nim a regeneretur, peccato ru m q u e remissio tribuatur: sicut sensus carnis paulo ante d ocebatu r n o n posse ad rationis e x c e lle n tia m a sce n dere, ita p ro f e c to et minus fo rs itan v a l e t ratio ad h o c in s cru tab ile a r c a n u m as pirare . Ibidem , 1 2 9 4 D - 1 2 9 6 A .

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no puede llegar a lo sobrenatural, al m bito propio del m isterio, de los sacram entos. El valor y la capacidad de la razn fueron reconocidos por todos. Cuando el ms famoso de los an tid ialcticos, Pedro D am iano (1 0 0 7 -1 0 7 2 ), denun ciaba una situ acin factual de la poca en que viva y que le atem orizaba, era porque l m ism o se sen ta arrastrado por ella: su c o n c ie n c ia le rep ro chaba la a tra cci n que sobre l eje rca el racionalism o. H ubo, pues, refle xin sobre la razn; una reflexin que se manifest en la exigencia por parte de algunos autores de que las fuerzas de la razn se probaran en el m bito del estudio sagrado. Tales fueron los d ialcticos, los filsofos del siglo XI. Este siglo se caracteriz, en ton ces, por la presencia de co n flicto s c o n cernientes a la legitim idad de la aplicacin de la D ialctica a las cosas divi nas, porque sta se constituy en fundam ento de un saber racio n al - n o era ya un sim ple p ro ced im ien to del pensar, sino el co n o cim ie n to m ism o, la obra del razon am iento- que poda llegar a enfrentarse con la sabidura divi na, lo que constituy un grave peligro para el dogma religioso. C o n flicto s que no deben entend erse com o disputas en tre autores, sino com o en fren tam ien to de distintas con cep cion es del saber. Lo que los adversarios de la D ia lctica reprochaban no era tanto la con cep cin de ese arte com o mera form alidad en el razonar, sino la pretensin de explicar la realidad con sus im plicaciones sobre la lim itacin de la om n ip otencia divina, en el sentido de que el poder divino no puede cam biar la naturaleza de las cosas, porque la razn indica que las esencias de las cosas son perm anentes. El proceso de absorcin de la D ialctica no pudo ser detenido. Por ello, bajo su influencia, el m todo de discusin teolgica y la form a de presentar la especulacin teolgica sufrieron un cam bio profundo, que se com enz a m anifestar a partir de la gran figura, pero no la nica com o ya se dijo, del siglo: San A nselm o. Durante los aos de su form acin, el pensam iento esta ba dando los primeros pasos para estructurar una nueva edad de la razn en el mundo latino, que se com pletara cuando ste se volvi al mundo rabe.

IV.3. LA RAZN Y SU APLICACIN AL CONOCIMIENTO DE DIOS. SAN ANSELMO

El proceso de racio nalizaci n filosfica de la d octrin a cristian a, que se haba iniciado por los d ialcticos, fue continuado por el telogo San A nselm o de A osta, de B ec o de Canterbury (103 3 / 3 4 -1 1 0 9 ), para quien la razn puede explicar esa doctrina atenindose nicam ente al m todo dialc tico. C on cib i la relacin entre lgica y cien cia sagrada de tal m anera, que

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inaugur los principios de un anlisis lgico y filosfico del discurso teolgi co y estableci las bases para la con stitu cin de la teologa como ciencia. Para com prender el pensam iento anselm iano hay que tener presente que su fuente de inspiracin fue Sa n A gustn. Fue agustiniano por doble m o ti vo: porque agustiniano era el carcter propio del pensam iento en la poca en que vivi, y porque adopt una posicin m ental y espiritual sem ejan te, aunque no id n tica, a la de S a n A gu stn . A d iferen cia de ste, A n selm o nunca fue co n scien te de su d ed icacin a la filosofa; en todas su obras hay una con stan te d eclaracin de que es un m on je cristiano que slo le in tere sa D ios; se presen ta en ellas com o un investigador que desea alcanzar la ms profunda com prensin in telectu al de Dios. A s, Dios es la m eta que gua su pensam iento. La im p licacin in te le c tual de esta o rien taci n viene dada por el h ech o de que Dios es la Verdad: Puesto que creem os que Dios es la Verdad y puesto que decim os que la verdad est en m uchas otras cosas, quisiera saber si, siempre que se h abla de la verdad, debemos confesar que ella es D ios8. El De veritate est c o n sagrado a indagar qu es la verdad y de qu cosas puede predicarse9. La verdad es etern a, pero no por ello puede decirse que sea D ios, porque la verdad se d ice de m uchas cosas: la verdad se da en la en u n cia ci n , en la opinin, en la voluntad, en la accin , en los sentidos y en las cosas. La v er dad se da, pues, en el con ocim ien to, en la voluntad y en la realidad. La ver dad del co n o cim ien to estriba en con ocer la cosa tal com o es; la verdad de la voluntad consiste en h acer lo que se debe hacer; la verdad de la cosa est en que sea com o debe ser. La verdad, por tanto, es una rectitud: Podemos, pues, si no me engao, definir la verdad com o la rectitud perceptible con la sola m en te 1 0 . La rectitud se id entifica con el deber ser. De esta m anera, el m bito de la tica, configurada por el deber ser, se integra en virtud de ello en el dom inio l g ico-on tolgico com o su fundam ento. La rectitu d , com o d eber ser, im p lica la e x iste n c ia de un m odelo, de u na n orm a en virtud de la cual de una cosa pueda decirse que es com o debe ser. Esta norm a, esta regla que estab lece lo que las cosas deben ser, es Dios, la Suprem a Verdad: D im e si debe existir algo d istin to de lo que es en la Sum a Verdad. N o. Por ta n to , si todas las cosas son lo que

s Q u o n i a m D eu m v e r i t a t e m esse credim u s, e t v e r i t a t e m in m ultis al iis d ic im us esse, v e l l e m scire an ub icu m q u e v eritas d ic itur, D e u m eam esse fater i d e b e a m u s , D e v er ita te , cap. I. Q uid sit veritas et in quibus rebus so lea t d ic i , Ib idem , praefatio. 10 Possumus igitur, nisi fallor, definir quia veritas est re ctitud o m e n t e sola percep tib ilis, Ib idem , cap. X I.

son en ella, sin duda son lo que deben ser. -Verdaderam ente son lo que d eben. Pero todo aquello que es lo que debe ser, es re cto . N o puede ser de o tra m an era. E n to n c e s, todo lo que es, es re c to . N ad a ms c o n se c u e n te . -S i, pues, ta n to la verdad com o la rectitu d estn en la esen cia de las cosas, porque son lo que son en la Sum a Verdad, es cierto que la verdad de las cosas es su re c titu d 11. Dios es, en to n ces, el punto de partida y el supuesto fund am ental en el que descansa todo el p en sam ien to an selm ia n o : A s, pues, S e o r D ios m o, eres tan verd ad ero, que no puedes ser pensado com o no ser 12. Es un punto de partida que le viene dado por la fe, porque sta ha de ser el in icio de todo pensar, com o repite varias veces: A s com o el recto orden exige que cream os las cosas im penetrables de la fe cristian a, antes de que nos atrevam os a discutirlas por la razn, as tam bin me parece negligencia el que, despus de que hayamos sido confirm ados en la fe, no nos aplique mos a com prender lo que creem o s11. Este in icio se co n tin a con la co m prensin de lo credo, porque el hom bre slo tien e un modo de contem plar a Dios: por medio de la com prensin in telectu al de su fe. Esta com prensin es en ten d id a com o el esfuerzo que h ace el hom bre para elev ar su p en sa m iento hasta comprender. La fe de la que parte A nselm o no es una fe o cio sa y pasiva, sino estudiosa y activa: Seor, no in ten to penetrar tu profun didad, porque de nin gu na m anera la com paro a mi in te le c to ; pero deseo en ten d er hasta cierto punto tu verdad, que mi corazn cree y ama. Pues no busco entender para creer, sino que creo para entender. Pues esto creo, por que si no creyere, no e n ten d era H. S an A n selm o, a d iferen cia de San A gu stn , que crea para en ten d er y en ten d a para creer, slo cree para entender: Pues nuestra fe ha de ser defendida por la razn con tra los imp-

" Sed dic an aliquid d e b e a t aliud esse qu am quod est in summa v e rita te . N o n . Si ergo o m n ia h o c sunt quod ibi sunt, sine dubo h o c sunc quod d eb en t. Vere h o c sunt quod d eben t. Quid quid vero esc quod d ebe t esse, re cte est. A lic er n o n ptese. Igitur o m n e quod est, re c te est. N i h il co nseq u en tiu s. S i ergo et veritas et r e c titu d o id circ o sunt in rerum essen tia, quia h o c su nt quod sunt in summa verita te: certu m est v e rit a t e m rerum esse r e c ti t u d in e m , Ib id em , cap. V i l . 1 2 S i c ergo v e re es, D o m i n e Deus meus, ut n e c c o g it a ri possis n o n ess e , P ro slo g io n , ca p. III. 1 1 S i c u t rectu s ordo exig it ut profunda ch ristia n a e fidei prius credam us, qu am ea praesu mamus ra tio n e dis cutere, ita ne gligenci a m ihi videtur, si, postquam c o n f ir m a d sumus in fide, n o n studemus quod credimus in te llig ere, C u r D eus h o m o, I, cap. II. 1 4 N o n te n t , D o m i n e , p e n etr are a ltitu d in em tuam, quia n u lla ten us co m p a r o illi in telle ctu m meum; sed desidero aliq uaten us intelligere verita tem tuam, qu am cre d it e t a m a t co r m eum . e q u e e n im q u aero in t e l li g e r e ut c re d a m , sed cre d o ut in t e l li g a m . N a m et h o c cre do: Nisi credidero, n o n i n t e llig a m , Proslogion, cap. I.

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os, no con tra aquellos que con fiesan alegrarse por llamarse cristianos. Pues es ju sto exigir de stos que conserven in alterablem en te la promesa h ech a en el bautism o, pero se ha de m ostrar a aqullos de modo racio n al que nos m enosprecian de modo irracion al. En efecto, el cristiano debe ir por la fe al in tele cto , no acced er por el in tele cto a la fe, y si no puede entender, no debe dejar de creer 15. La fe de Sa n A nselm o es una fe que busca com pren der (fid es qu aeren s in tellectu m ). Hay aqu un p lanteam ien to nuevo respecto a la fe y a la razn. La filo sofa, el razonar, slo surge en fu n cin de la fe. Lo que a A nselm o le preo cupa, por estar com prom etido en los debates de su poca, es com prender lo que cree e ilum inar a los dems en este com plicado proceso de in tele cci n de la fe. La d ialctica, suprema expresin de la razn, se debe integrar por ello en el m bito de la fe: la tarea consiste en aplicar la razn, el eje rcicio de la d ialctica, a los principios fundam entales de la fe con el fin de p en e trarlos y estudiar sus im p licacio nes. Propone una m ed itacin racio n al de las verdades de la fe, porque la razn puede alumbrarlas m ediante la argu m en tacin d ialctica, aunque el razonam iento no aada nada a la absoluta certeza de esas verdades. La razn, en ton ces, no tien e una esfera indep en d iente de la fe; slo aplica reglas del pensam iento a las verdades de la fe. N aci as la filosofa del dogma, que dara lugar a la teologa com o cien cia. Qu sentido tien e la ap licacin de la razn a la doctrina revelada en el pensam iento anselm iano? El com ienzo del captulo primero del Monoogion define el programa que A n selm o se propona, determ inando el o b je to de reflexin y el m todo con que abordarlo: Si alguien ignora, por no haber aprendido o por no haber credo, que hay una naturaleza, superior a todo lo que es, suficiente por s sola en su eterna beatitud y que produce y da por su propia bondad a todas las otras cosas aquello mismo por lo que son o aquello por lo que son buenas de algn m odo, y (si ignora) otras m uchas cosas que necesariam ente creem os sobre Dios y sobre sus creaturas, pienso que, aunque sea de m ediocre enten d im iento, puede persuadirse a s mismo, al menos por la sola razn, de gran parte de estas cosas16. S e ocupa a ll de

b Fides e n im no stra co n t ra impios ra tion e d efen denda est n o n co n t ra eos qui se ch rist ia n i n o m in is h o n o r e gaudere fate ntu r. A b his e n im iuste exigend um est ut c a u t i o n e m in b ap tism ate fa c ta m in co ncu sse te n e a n t, illis vero ra tio n a b iliter osten d e nd em est qu am irrat io nab ilite r nos c o n t e m n a n t . N a m ch rist ianus debet per fidem ad intelle c tu m proficere, no n per i n t e lle c tu m ad fidem a cced ere, aut si intellig ere n o n va let a fide recedere, E p istola 143 A d F u lc o n em ep iscop u m . Si quis unam naturarti, su mm am o m n iu m quae sunt, solam sibi in a e t e rn a sua b e a t i t ud in e s u fficin te m , o m n b u sq u e rebus aliis h o c ipsum quod aliquid su nt aut quod a liq u o -

D ios, su naturaleza y existen cia, de que es suma realidad, plenitud del ser y fuente de toda realidad y perfeccin, segn el m todo de la sola ratione. U n m todo de la razn que im plica la claridad de la verdad (veritatis claritas) y la necesidad de la argum entacin (rationis n ecessitas ), segn inform a en el prlogo de la m isma obra: A lgunos herm anos me h an pedido co n frecu en cia y con in stan cias que les ponga por escrito y en form a de m ed ita ci n ciertas ideas que yo les h aba com unicado en una con v ersaci n fam i liar sobre el m todo que se ha de seguir para m editar sobre la esencia divina y otros temas afines a ste. C onsultando ms b ien su deseo que la facilidad de la eje cu ci n o la medida de mis propias fuerzas, me trazaron el plan de mi escrito, pidindom e que no me apoyase en la autoridad de las Sagradas Escrituras y que expusiera, por m edio de un estilo claro y argum entos al alcan ce de todos, las conclusiones de cada una de nuestras investigaciones; que fuese fiel, en fin, a las reglas de una discusin simple, y que no buscase otra prueba que la que resulta espontneam ente del en cad en am ien to n e c e sario de los procedim ientos de la razn y de la evidencia de la verdad 17. Es la necesidad que surge de la argum entacin racional la que muestra la evid en cia de la verdad. Por eso introduce al ignorante (si quis ign orat), porque slo el que ignora lo que el cristiano cree puede con ocer por su razn la verdad de la fe: Com o esto puede hacerse de muchas maneras, establece r una que, segn creo, es la ms fcil para l. Puesto que todos desean gozar slo de aquello que creen bueno, es cosa clara que en algn m om ento (el ignorante) vuelva el ojo de su m ente a investigar aquello de donde viene que sean buenas aquellas mismas cosas que slo desea porque juzga que son bue nas, para que, por tanto, conducido por la razn y acompaado por aquel, lle gue racionalm ente a aquellas cosas que ignora de m anera irracio n al1 6 '.

m od o be n e sunt, per o m n ip o te n t e m bo n icatem suam d a n te m et fa c i e n t e m , alia que perplura quae de D e o sive de eius cre atu ra necessario credmus, aut n o n au d iend o aut n o n cre d en d o igno rat, puto quia ea ipsa ex m agna parte, si vel m ediocr is ing e n ii est, p o te s t ipse sibi salte m sola ra tio n e per su ad ere, M o n o lo g io n , cap. I. 1 7 Q u d a m fratres sa ep e me studiose que pre cati sunt, ut qu aedam , qu ae illis de m editand a d iv in it a t is ess e n tia et qu ibusdam aliis huiusm odi m e d it a tio n c o h a e r e n t ib u s usita to serm one co llo q u e n d o pro tuleram , sub quodam eis m editation is ex em p lo describere m . Cuius s c ilic e t scribendae m ed ita tio n is magis secundum suam v o lu n ta te m qu am secund um re fa ci l it a t e m aut m e a m p o s sib ilita te m , h a n c m ih i form a m p rae stitu e r u n t: q u a te n u s a u c to r i ta t e scripturae penitu s n i h il in ea persuaderetur, sed quidquid per singulas in v es tig a tio n e s fins assereret, id ita esse pla n o stilo e t vulgaribus arg umen tis sim plicique d is p u tatio n e et r a tio nis n ecessitas b r ev iter c o g e r e t e t v eritatis claritas p a t e n t e r o s ten d e re t , Ib id em , prlogo. ls Q uo d cum m ultis m odis facere po ssit, unum p o nam , quem illi a e s t i m o esse promptissimum. E t e n i m c u m o m n e s frui solis iis a p p e t a n t quae b o n a p u ta n t: in pro m p tu est, ut aliq u a n d o m e n t s o culum c o n v e r t a t ad investigandum illud, unde su nt b o n a ea ipsa, qu ae

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Estas afirm aciones, que podran significar una con fesin de la superio ridad de la razn sobre la fe, no im p lican sin embargo que A n selm o no establezca esa superioridad o que seale a la razn com o punto de partida. Lo confirm a el P roslogion, donde sostiene que su fin es desvelar la razn de la fe apoyndose en la misma fe: A s, pues, oh Se o r!, t que das la in te ligencia de la fe, dame cuanto sepas que conviene para que yo entienda que existes, tal com o creem os, y que eres lo que creem os19. Sobre esto mismo y sobre algunas otras cosas escrib el siguiente opsculo, partiendo de una persona que in te n ta elevar su m ente a la co n tem p laci n de Dios y que busca entend er aquello que cre e 20. En el mismo prlogo al Proslogion afir m a que el Monoogion no es ms que un ejem p lo de m ed itaci n sobre la racionalidad de la fe ( exem plum m editandi de ratione fid ei). La razn se aplica, en ton ces, para reflexion ar sobre la misma in telig ib i lidad de la fe; para mostrar cm o las verdades de la fe pueden ser com pren didas de m anera racio n al. La razn, de esta m anera, p erfeccio n a la fe, al confirm ar la necesidad en la que sta se sustenta. S e trata, por con sigu ien te, de un racionalism o, que no es red uccin de la fe al m bito de la razn, sino e x ig en cia in tern a del m ism o a cto de fe. A s, co n tra los d ialctico s, A nselm o sostiene que hay que establecerse firm em ente en la fe; con tra los an tid ialcticos, asegura que la fe debe com prenderse racionalm en te. S in la fe no se puede en ten d er nada; pero la fe, por s sola, no es su ficien te: requiere una in v estig acin clarificad ora por parte de la razn. U n a razn que se circunscribe nicam ente al crculo de la fe: Si alguien se digna leer mis dos pequeos opsculos, es decir, el M onoogion y el Proslogion, que estn hechos principalm ente para poder probar por razones necesarias y sin la autoridad de la Escritura, aquello que creem os sobre la naturaleza d iv i na y sus personas, adems de la E ncarnacin ; si alguien, digo, quisiera leer los, pienso que en co n trar a ll sobre esto lo que no podr desaprobar ni querr despreciar. Y si en ellos he establecido algo que no haya ledo o no se acuerde de haberm e ledo en otras partes - n o com o para ensear lo que nuestros doctores desconocieron o para corregir lo que no expresaron bien, sino para decirlo que quiz silenciaron, lo cual no estar en desacuerdo con

n o n app tit nisi quia iudicat esse bo na , ut dein de ra to n e ducen te et ilio pro seq uen te ad ea qu ae irra tio n a b ilite r igno rt, ra t io n a b ilit e r p ro ficia t , Ibidem, cap. I. w Ergo, D o m i n e , qui das fidei i n t e l le c tu m , da m ih i, ut qu a ntum scis ex pedire in t e l li gam, quia es sicut credimus, et h o c es quod cre dim us, P roslogion , cap. II. 20 De h o c ipso et de quibusdam aliis sub persona co n an tis erigere m en tem suam ad co n tem p ia n d u m D eu m e t q u a e r e n ti s i n t e llig e re quod cre d it, su bd itum scripsi op u scu lu m , Ibid em , prlogo.

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sus palabras, sino de acuerdo con e lla s-, lo he establecido - d ig o - para res ponder en nom bre de nuestra fe con tra aquellos que, no queriendo creer lo que no com prend en, se ren de los creyentes, o para ayudar el piadoso esfuerzo de aquellos que hum ild em ente buscan en ten d er lo que creen fir m em en te21. La razn trata de h acer com prensible, por n ecesaria, la verdad de la fe; no se ocupa, en cam bio, de h acer surgir, com o si fuera algo nuevo, el co n o cim ien to de esa verdad. La m ejor a p licaci n que A nselm o puede h acer de la razn es ocuparla en el estudio de Dios. A ello consagr sus dos primeras obras, M onologion y P roslogon . En la prim era, A n selm o parte de lo ms ev id en te, el mundo, para fundar su d em ostracin de la existen cia de Dios en una m etafsica del ser fin ito , porque Dios es la razn de ser, el fundam ento y exp licaci n lti ma del ser fin ito , cuya ex isten cia se da a partir de otro (ex alio ), m ientras que la ex iste n c ia divina es por s misma: S e sigue, por ta n to , que, com o todas las cosas que son, son lo que son por la suma naturaleza, y por eso mismo ella es por s misma, m ientras que las otras cosas son por algo dis tin to , as tam b in todas las cosas que son, son a partir de la m ism a suma naturaleza, y por ello ella es por s misma, m ientras que las otras cosas son a partir de o tro 21. El punto de partida para establecer la existencia divina es, pues, la expe rien cia que el hom bre tien e de los m ltiples aspectos que o frece el mundo fin ito : bondad, m ultiplicidad, grandeza y dignidad; y llega a la conclu sin de que ha de existir un sumo bien, un sumo ser, creador, in telig en te y libre, del que puede decirse que es Dios. Demuestra no que Dios exista, sino que existe un ser tal que por su suma p erfeccin puede ser llam ado Dios. S o n argum entos que van de lo particu lar a lo universal, de lo im p erfecto a lo perfecto, en los que la p articip acin p latnica es el principio que los sus-

:i S i quis legere d ig nabitu r do parva mea opuscula, Monoogium s c i l i c e t et P ro slo g io n , qu ae ad h o c m x im e facra su nt ut quod fide tenem us de divin a natu ra e t eius per sons prae t e r I n c a r n a t i o n e m n e c e s a riis ra to n ib u s sine S c r i p tu r a e a u c t o r i t a r e p ro b a r : po ssit; si inq uam aliquis ea legere vo lu eri t, puto quia et ibi de h o c in v e n ie t quod n e c impr ob are poterit n e c c o n t e m n e r e v o le t . In quibus si aliquid quod alibi aut n o n legi aut n o n m e m in i me legisse - n o n quasi d o c e n d o quod d oct ore s no stri ne scieru n t, aut c o rrig e nd o quod n o n bene d ixerun c, sed d ic e n d o fors itan quod tacuerunt, quod ta m en ab illo rum d ic tis n o n d is cord et sed illis c o h a e r e a t - . posui ad responden dum pro fide no stra c o n t r a eos, qui n o l e n t e s cre d ere quod n o n in t e llig u n t d erid en t cre d e n tes , sive ad adiuvandum religio su m studium eorum qui h u m ilite r q u a eru n t in tellig ere quod firmissime cre d u n t , E p stola d e In c a rn a tio n e V erbi, cap. VI. 11 C o n s e q u itu r ergo ut q u om od o c u n e t a qu ae sunt, per summ am su nt n a tu ram id quod su nt, et ideo illa est per seipsam , alia v e r o per aliu d, ita o m n ia qu ae sunt, s i n t e x e a d em summa na tura , e t id circ o sit illa ex seipsa, alia a utem ex alio , M o n o lo g io n , cap. V.

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ten ta, si bien la causalidad afirm ada por San A nselm o no es slo la ejem piar, com o lo era en San Agustn, sino tam bin eficiente, por ser Dios fu en te de todo ser; en ella se apoya m etafsicam en te la relaci n en tre los dos mundos, el in teligible y el sensible. En las diversas pruebas que A nselm o propone en el M onologion se m an i fiesta la in flu en cia agu stiniana, com o reco n o ce en una de las cartas, la nm ero 47 , donde se lee: En todo este trabajo, tal cual es, mi in te n ci n ha sido siem pre no afirm ar nada que no pareciese poder apoyarse, de una m anera indudable, en la autoridad de los cnones o en la de San A gustn, y ahora, despus de h aber revisado m uchas veces este escrito, no veo que haya h ech o otra cosa. En efecto , ningn razonam iento, por co n clu y en te que me hubiera parecido, no hubiera logrado inspirarme el atrevim iento de em itir antes que nadie en este opsculo ciertas ideas que vuestra carta me seala y otras que no ha sealado. S a n A gustn en su libro D e Trinitate dem uestra lo mismo que yo, desarrollando largam ente sus argum entos, h asta el punto de que, en con tran d o en l las mismas afirm aciones y c o n fiando en su autoridad, no haga ms que abreviar la cuestin. N o pretende con esto defender ninguna de mis opiniones ante vos; quiero m ostrar n i cam en te que lo que he dicho, no ha salido de m, sino de o tro 2i. Los argu m entos anselm ianos estn ms elaborados, sin embargo, que los agustinianos. Adem s, en A gustn se concluye que Dios es la Suma Verdad, fuente y p rincip io de toda verdad, m ientras que para A nselm o Dios es el ser su b sistente por s mismo, con lo que el ser es anterior lgicam ente a la verdad, aunque sobre sta descanse el argum ento principal. No son pruebas que concluyan definitivam ente, como antes se ha dicho, puesto que a lo ms que llegan es a m ostrar la existen cia de un ser sum a m ente perfecto al que llamamos Dios. Por la insatisfaccin que exp erim en t A nselm o ante ello, decidi com poner una nueva obra en la que un sim ple y nico argum ento fuera capaz de co n v en cer al incrdulo de la ex isten cia de Dios. Fue el Proslogion, librito en el que describe ese estado de d esconten to que le llev a escribirlo: Despus que, cediendo a los ru e gos de algunos herm anos, publiqu un cierto opsculo com o ejem p lo de m editacin de la racionalidad de la fe, para una persona que razona c a lla d am ente consigo misma y que investiga lo que no sabe, yo, considerando que aqul estaba en tretejid o por una co n caten aci n de m uchos argum en tos, com en c a preguntarm e si tal vez no se podra en con trar un solo argu m ento nic.o, que, para ser probado, no necesitara de ningn otro fuera l

Ad L a n fra n cu m a rch iep isco p u m C a n tu a re n se m .

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mismo, y que l solo fuera su ficiente para establecer que Dios existe verda deram ente, que es el sumo bien que no precisa de ningn otro, y del cual n ecesitan todas las cosas para ser y para ser buenas, y todas aquellas cosas que creem os de la su bstan cia d iv in a 24. M ovido por ello a una profunda reflex i n , dio vueltas a una idea que le perm iti alcanzar el argum ento y que se le m anifest com o una in tu icin in telectu al o ilum inacin , o b te n i da tras dudas y v acilacion es que le haban llevado al borde de la desespera ci n : Y com o me entregara a este pen sam ien to co n frecu en cia y a p lica cin, unas veces me pareca que ya poda com prender lo que buscaba, otras veces que la p en etra ci n de la m en te hua co m p letam en te: fin a lm e n te, desesperado, quise dejar de investigar una cosa que sera im posible descu brir. Pero com o quisiera exclu ir de m profundam ente aquel pensam iento, para que no impidiera a mi m ente el ocuparse intilm ente de otras cosas en las que yo pudiera ob ten er resultados, en ton ces comenz con c ie rta im per tin e n c ia a im ponrsem e a m, que no quera y que me defenda. C uando cierto da estaba yo fatigado, resistiendo v eh em en tem en te su im p ertin en cia, en la misma lucha de mis pensam ientos se me mostr aquello de lo que yo desesperaba, de m anera que abrac el pensam iento con tan ta ap licacin com o antes so lcito lo haba rechazado2. En las palabras in icia les del captu lo prim ero de la obra, que h an sido calificadas com o descripcin de la situacin hum ana en que n aci el argu m ento, se h a lla un dato que ind ica, una vez ms, la radical deuda agustin ian a que tuvo A n selm o: E a, pobre hom bre! D eja por un m om ento tus o cu p acion es, o c lta te un poco de tus tum ultuosos p en sam ien tos. A rro ja ahora tus pesadas ocupaciones, deja tus trabajosos quehaceres. D edcate por algn tiem po a Dios y descansa un instante en El. Entra en el aposento de

^ P ostqu a m opusculum quoddam ve lut e xem plum m editand i de ra t i o n e fidei c o g e n t ibus me p re cib us qu o r u n d a m fra trum in person a al ic uius, t a c i te se c u m ra c i o c in a n d o qu ae n e s c i a t in v e s tig a n t is , edidi: co n s i d e r a n s illud esse m ulcorum c o n c a t e n a t i o n e c o n t e x t u a r a rg u m e n to ru m , c o e p i m e c u m q u a erere, si fo rte po sset i n v e n iri unum a rg u m e n tu m , quod nu lio alio ad se pro ban du m qu am se solo indigeret, et solum ad a stru endum qu ia Deus vere est, et quia est summ um bo nu m nu llo alio indigens, e t quo o m n ia indigen t ut s i n t et ut bene sint, et qu a ecum qu e de d iv ina cre dim us su bs tantia, su fficere t, P roslog ion , pro oem ium . 25 A d qu od c u m saepe stud iose que c o g i t a t i o n e m c o n v e r t e r e m , a tq u e a liq u a n d o m ih i vi deretu r iam posse ca pi quod q u aereb am , aliq uando m entis a c ie m o m n in o fugeret: t n d em desperaris volui cessare v elu t ab inq u isitio n e rei qu am inven iri esset im possib ile . S e d cu m illam co g it a tio n e m , n e m e n t e m m eam frustra oc cu p an d o ab aliis in quibus pro ficere possem impediret, penitu s a me v e lle m exclu der e: tune magis ac magis n o le n t i et d e fen d en ti se co epit cum im p o rtu n ita te qu adam ingerere. C u m igitur quadam die v e h e m e n t e r eius import un ita ti res istend o fatigarer, in ipso co g it a tio n u m c o n f li c t u sic se o b t u lit quod d esp erav eram , ut studiose c o g i t a t i o n e m am ple cte rer, qu am so llici tus re p e lleb a m , Ib id em .

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tu m ente, excluye todo m enos a Dios y aquellas cosas que te ayuden a bus carle, y, cerrada la puerta, bscale. O h corazn mo en tero! Di ahora, dile ahora a Dios: Busco tu rostro, Seor, tu rostro requiero26. La prueba surge de la interioridad, porque slo en ella puede el hom bre en co n trar a D ios, que ha dejado su propia im agen en el in terior del hom bre: Te con fieso, Seor, y te doy las gracias, porque creaste en m esta imagen tuya, para que te recuerde, te piense y te am e27. Despus de estos prem bulos, A n selm o expone su d escu brim ien to, la prueba, irrefu tab le segn l, de la e x iste n cia de Dios: A s, pues, o h S e o r!, t que das la in telig en cia de la fe, dame cuanto sepas que es n e c e sario para que yo en tien d a que t existes tal com o creem os, y que eres lo que creem os. Y cie r ta m e n te creem os que t eres algo mayor que lo cual nada puede pensarse. Y si luego no existe una tal naturaleza, porque dijo el insipien te en su co ra z n : no hay D ios (Ps. 13, 1)? Pero ese m ismo in s i p ien te, cuando oye esto mismo que yo digo algo mayor que lo cual nada puede pensarse, en tien d e lo que oye; y lo que en tien d e est en su pen sa m ien to , aunque no en tien d a que ello exista. Pues una cosa es que la cosa est en el in te le c to , y otra en ten d er que la cosa existe. Porque, cuando el p in tor piensa de an tem ano lo que ha de hacer, ciertam en te lo tien e en el in tele cto , pero todava no en tien d e que exista lo que todava no hizo. S in em bargo, cuando ya lo ha pintado, lo tien e en el in tele cto y en tien d e que ex iste lo que ya h a h e c h o . El in sip ien te debe co n v en cerse, pues, de que ex iste al m enos en el in te le c to algo m ayor que lo cual nada puede p e n sarse, porque, cuando oye esto, lo en tien d e, y todo lo que se en tien d e est en el in te le c to . C ie rta m e n te aq u ello m ayor que lo cual nada se puede pensar, no puede existir slo en el in tele cto . Pues si slo existe en el in te le cto , puede pensarse algo que ex ista tam bin en la realidad, lo cual es mayor. S i, pues, aquello m ayor que lo cual nada puede pensarse, slo e x is te en el in te le c to , e n to n c e s aq u ello m ayor que lo cual nada puede p e n sarse es lo mismo que aq u ello m ayor que lo cual puede pensarse com o algo. Pero cie rta m e n te esto no puede ser. Por tan to , ex iste sin nin gu na

26 E ia n u n c , h o m u n c i o , fuge pa ulu lu m o c c u p a t i o n e s tuas, a b s co n d e te m o d ic u m a tum ultuosis c o g ita tio n ib u s tuis. A b i i c e n u n c on erosas curas, et postpone laboriosas d is ten tiones tuas. Vaca aliquantulum D eo, et requiesce aliquantum in eo. In tr a in cu bicu lum m e n tis tuae, exclu de o m n ia praeter D eu m et quae te iuvent ad quaeren du m eum, et claus o ostio qu aere eum. Die n u n c totum c o r meum, die n u n c Deo : Q u ae ro vu ltum tuum; vu ltum tuum D o m i n e requiro, Ib idem , cap. I. 27 Fateor, D o m in e, et gratias ago, quia creasti in me h a n c imaginem tuam, ut tui m em o r te co g item , te am em , Ibidem.

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duda algo m ayor que lo cual nada puede pensarse, ta n to en el in te le c to com o en la realid ad 28. Lo prim ero que se debe considerar es que A nselm o afirm a la ex isten cia de la idea de Dios, incluso en el insipiens , el ignorante que por afirm ar que Dios no ex iste rep resen ta al ateo : hasta ste tien e la idea de Dios para poder negar su ex isten cia. N o podra negarla si careciera del co n cep to de Dios o si no com prendiera lo que significa esa idea. En segundo lugar, A nselm o define a Dios com o algo mayor que lo cual nada se puede pensar ( aliquid qu o m aius nihil cogitari p o tes t). Es una mera descripcin filosfica de lo que se supone que es Dios. T e n a an teced en tes en la filoso fa al d efin irlo as, en tre ellos, una vez ms, el propio San A gustn. E ntonces, lo que A nselm o se propone es mostrar que por el h ech o mismo de existir en la m ente una cosa ( aliqu id) que responde a esa descrip ci n , tam bin ha de existir en la realidad. El argumento se mueve en el m bito de la dialctica. En la propuesta que h ace A n selm o no se v en tila tan to la afirm acin de la e x isten cia de Dios, sino ms bien la prueba de que es imposible negarla si no se quiere llegar al absurdo. La con trad iccin d ialctica en la que incurre el insipiens radica en el h ech o de que la negacin de la existencia de algo mayor que lo cual nada se puede pensar con tien e en s misma la afirm acin de que puede existir algo mayor que lo negado. Expresado en otros trm inos: el insipiens niega que Dios exista, es decir, sostiene que algo mayor que lo cual nada se puede pensar no existe en la realidad, pero s en la m ente, puesto que para negar la proposicin Dios existe ha tenido que pensar la idea de Dios; sta, por tan to, se da en su pensam iento. Pero al negar la ex isten cia real de lo afir mado en esa proposicin, adm ite im p lcitam en te que puede haber algo

Ergo, D o m i n e , qui das fidei i n t e l le c tu m , da m ih i, ut q u an tu m seis expe dire in te lligam, quia es si cu t credim u s, et h o c es quod cre dimus. E t qu idem credim u s te esse aliq uid quo n i h il maius c o g it a ri p o tes t. A n ergo n o n est aliq ua talis n a tu ra , quia dixit in sip ien s in c o rd e su o : n o n est D eu s Se d c e r te idem ipse ins ipiens, cu m audit h o c ipsum quod d ico: aliquid quo maius n i h ii c o g it a ri p o te st, in t e l li g i t quod audit; e t quod i n t e l li g i t in i n t e l le c t u eius est, etia m si n o n in tellig at illud esse. A liu d e n im est rem esse in i n t e l le c tu , aliud i n t e lligere rem esse. N a m cum p ic t o r p re co g ita t qu ae facturus est, h a b e t qu id em in in t e lle c tu , sed no n d u m in t e llig it esse quod no n d u m fe cit. C u m vero iam pin x it, e t h a b e t in in t e l le c tu et i n tellig it esse qu od iam f e cit. C o n v i n c i t u r ergo e t ia m insipiens esse vel in i n t e l l e c t u aliquid quo n i h il maius cogitari pote st, quia h o c cu m audit in tellig it, et quidquid intelligitu r, in in t e l le c tu est. E t c e r te id quo maius co gitari ne quit, n o n pote st esse in so lo in t e lle c tu . S i e n im vel in so lo i n t e l l e c t u est, p o te s t c o g it a ri esse in re, quod maius est. S i ergo id qu o maius co gitari n o n pote st, est in solo in tellec tu : id ipsum quo maius co gitari n o n pote st, est quo maius cogitari pote st. S e d certe h o c esse n o n pote st. E x is t it ergo pro cul dubio aliquid quo maius co gitari n o n valer, e t in i n t e lle c tu et in re, Ib id em , cap. II.

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mayor que esa idea que tien e de Dios: aquel ser que, adems de existir en la m ente, existe tam bin en la realidad. Por consiguiente, niega que Dios sea el ser ms grande, pero a la vez afirma la existencia de este ser ms grande. Lo cual supone caer en el absurdo, porque est diciendo que la proposicin Dios no existe equivale a Dios no es Dios. A nselm o reduce al absurdo la posicin del ateo. Hay que pensar, por ta n to , un ser tal que no pueda pensarse com o no ex isten te. Y ese ser slo es Dios, definido com o antes se ha expuesto. Es decir, se trata de aquel ser cuya misma esencia incluye su existencia, porque por pensarlo hay que pensarlo com o ex isten te. A nselm o, pues, in te n ta demostrar la ex isten cia de Dios poniendo de relieve la con trad iccin lgi ca en la que se incurre al suponer que el ser en cuestin no existe. Ya en vida tuvo A nselm o la rp lica a este argum ento, que sera llam ado on to l g ico por K ant. El m on je G au n ilo rechaz el h ech o de que de la d efin icin de una cosa pudiera deducirse su existencia, porque no por p en sar la isla perfectsim a se puede con clu ir la realidad de esa isla. A n selm o le co n test afirm ando que el ser que d efine com o Dios im plica el ser cuya esencia carece de lm ites, el ser absoluto y total, el ser in fin ito que supera todas las posibles perfecciones del ser. M ientras que la isla sum am ente per fecta de la que habla G au nilo no es nunca aquello mayor que lo cual nada se puede pensar, porque esa isla slo es la idea resu ltan te de com b in ar todas las perfecciones posibles, en cam bio la idea de Dios tal com o la c o n cib e A n selm o es la de aquel ser que est ms all de cualquier p erfeccin posible: En efecto, quin, por ejem p lo, no puede pensar esto, incluso si no cree que existe en realidad aquello que piensa, a saber, que si hay algo bueno que tien e principio y fin , m ucho m ejor ser el bien que tenga p rin cipio pero no fin ; y as com o ste es m ejor que aqul, as m ejor que este otro ser aquel que no tenga ni p rincip io ni fin , aun cuando cam biase, pasando del pasado por el presente al futuro; o bien, sea que exista en la realidad de alguna m anera o que no exista, ser m ejor que ste aquel que no n ecesite de ninguna m anera verse obligado a cam biar o m overse? Es que esto no puede ser pensado, o algo mayor que esto puede pensarse? O no es ste uno de aquellos mayor que los cuales se puede pensar algo o c o n jeturar que es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse?2 9 Pensar que

19 Q u is e n im verb i gracia vel h o c c o g i t a r e n o n ptese, e t ia m si n o n c r e d a t in re esse qu od co g itar, s c i l i c e t si b o n u m est aliquid quod initiu m et fin em h a b e t , m u lto m elius esse b o n u m , qu od l i c e t i n c i p i a t n o n t a m e n d e sin it; et si cu t istud ilio m elius est, ita isto esse melius illud quod n e c f in e m h a b e t n e c initiu m , etia m si semper de pra e terit o per praesens transeat ad futurum; et sive sit in re aliquid huiusm od i sive n o n sit, valde t a m e n eo melius

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Dios existe es pensar su existencia, lo que la con vierte en necesaria; la exis ten cia de la isla, por muy perfecta que sea ella, slo es co n tin g en te. El problema que est implicado en el argumento anselm iano es el de saber si se puede pensar lo absoluto com o existente o no. Q uien acepte la presen cia de Dios en la m ente hum ana, sin necesidad de la experiencia; quien afir me en ella una presencia de lo in teligible, no mediatizada por lo sensible; quien adm ita, en suma, una teora platnica del con ocim ien to, en la que se m antenga el innatism o de las ideas, aceptar la prueba on tol g ica, que no requiere para nada de la experiencia. Por el contrario, quien sostenga que el hom bre slo alcanza lo inteligible a partir de lo sensible; quien slo reconoz ca com o nico punto de partida del co n o cim ien to hum ano los datos de la experiencia que nos llegan por el conocim iento sensible; quien, en d efin iti va, sea aristotlico en su teora del conocim iento, ste negar la validez del argum ento, porque la idea de Dios slo se obtendr m ientras dem uestra su ex isten cia a partir de la exp erien cia de los distintos aspectos que ofrece el mundo lim itado y fin ito . Esta doble altern ativ a de acep tacin o rechazo se ha visto confirm ada a lo largo de la historia del argum ento ontologico. A n selm o estaba co n v en cid o de que la necesidad de pensar a D ios se sigue de la m era posibilidad de pensarlo. Posibilidad que es dada por la fe. Por ello, la fe se con v ierte en la medida y lm ite de la razn. C om o se dijo antes, la verdad de una cosa radica en que sea com o debe ser, en que est conform e con una norm a o medida, para lo cual hay que ev itar caer en la con trad iccin . S i se niega la existen cia de Dios, se cae en el absurdo, como se ha visto. S lo afirm ando su ex isten cia se supera la co n tra d icci n , si es verdad que es el ser mayor que el cual nada se puede pensar. Para ser verda dera, toda idea rem ite a una realidad que le sirve de norm a. S lo e x istie n do Dios cobra sentido la proposicin que lo define.

esse id quod nu llo m od o ind ig et v e l co gitur mutari vel moveri? A n h o c co gitari n o n po test, aut aliquid h o c maius co gitari po test?, Quid a d h a e c resp o n d eat ed itor ipsius libelli ( A p o lo g ia contra G a u n ilo ), VIII.

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La filosofa en el siglo xn

V.l. CARACTERIZACIN GENERAL

Desde la segunda m itad del siglo X I, un amplio pero desigual m ov i m iento de m ltiples dim ensiones recorri Europa; afect a todo O ccid en te y provoc un nuevo equilibrio social, econm ico y hum ano. Tuvo diversas causas, en tre las que se han sealado la revolucin agrcola, con el aum en to de la prod uccin y el progreso de las tcn icas de cu ltiv o, que h icie ro n posible la am pliacin de la superficie cultivable y la m ejora del ren d im ien to de sta; el desarrollo de tcn icas artesanales y m ilitares; el in crem en to del com ercio, esp ecialm en te en tre el M ed iterrn eo y el M ar del N o rte, tan to por tierra com o por mar; y, en fin , com o co n secu en cia del facto r com ercial, el n a cim ien to de las ciudades y el propio crecim ien to urbano, que prom ovi una form a de vida social y la aparicin de nuevas profesio nes y oficios, con virtin d ose aqullas en gua, ferm ento y m otor, especial m ente en el orden econm ico. El resultado de todo ello fue un considerable aum ento dem ogrfico y la m an ifestacin de nuevas necesidades. El progresivo auge que cobraron las ciudades y el desarrollo de nuevas form aciones econ m icas fav orecieron el n acim ien to de estructuras so cia les diversas y de d iferentes form as de percep cin de la realidad, que se expresaron en distintas m an ifestacion es in telectu ales y artsticas. S e hizo indispensable, adems, un cierto grado de instruccin. Mercaderes y com er cian tes, artesanos y arqu itectos, ju eces y adm inistradores, en fin , laicos y clrigos, todos ellos exp erim en taron la necesidad de una ed u cacin ms que rudim entaria. Por esta razn, las ms importantes ciudades del siglo X II crearon escuelas en las que se com enz a im partir una educacin cada vez

ms laica, que impuls una ren ov acin de los estudios y despert el inters por saberes cien tfico s y por los vinculados a la adm inistracin, ms desli gados de los estrictam en te religiosos. La im portancia del desarrollo de las ciudades, presentadas por un abad en 1128 com o una con secu en cia del pecado, debe ser su ficientem en te pon derada: a p artir del siglo X II, Europa com enz a transform arse p o ltica , social, econ m ica y culturalm ente. A la vida in telectu al se le abrieron n ue vas posibilidades que fru ctificaron poco despus: hubo una recu peracin de los saberes cien tfico s y filosficos de la antigedad. Este fen m en o h a sido caracterizad o, no sin razn, com o un ren acim ien to, d en o m in aci n que ha sido tan alabada por una d eterm inada co rrien te h isto rio g rfica com o denostada por otra. Hubo en realidad tal ren acim ien to? Las recien te s in v estig acion es nos m uestran que la Edad M ed ia no fue tan lbrega, som bra y ten ebrosa com o algunos han querido y que el R e n a c im ie n to prop iam en te d ich o, el de los siglos X V y X V I, fue m enos lum inoso de lo que hasta h a ce poco se pensaba. S e sabe tam bin que en el siglo X II hubo m enos ruptura con el pasado o, si se quiere m ejor, que hubo mayor continuidad de la sospechada. A s, las novedades que el siglo X II vio n acer estuvieron ligadas al pasado inm ediato y fueron, de h ech o , prepara das por l. La originalidad de ese renacim iento no radica tan to en ser un nuevo n a cim ie n to de las letras, del arte y del pensam iento de la an tig e dad, sino en haber generado un con ju nto de hechos que propiciaron la apa rici n de nuevos am bientes in telectu ales y el acceso de gentes de diversa co n d ici n , y no slo los destinados a la vida religiosa, a la h eren cia de la cultura cl sica . A la recep ci n de lo h asta en to n ces pensado se aada ahora la ap ortacin de otros mundos filosficos y cien tfico s, representada por los nuevos libros griegos que com enzaron a ser utilizados y por la in tro duccin de la cie n c ia y la filosofa rabes. Este ren acim ien to represent el punto de en cu en tro de dos tradiciones culturales, la elaborada durante casi m il aos a p artir de elem en to s proceden tes de la cu ltu ra cl sica , fu n d a m entalm ente latina, adaptados a un saber engendrado por la in terpretacin de la Biblia, y la greco-rabe, constituida por el saber de la antigedad grie ga vuelto a pensar en el mundo islm ico. El co n tacto con esta nueva tradi ci n cu ltu ral despert el inters por el saber griego orig in al. El R en acim ien to del siglo X II signific, entonces, el descubrim iento y la lenta asim ilacin de textos cien tficos y filosficos, as com o los inicios de la fund am en tacin c ie n tfic a en m atem ticas, m edicina, astron om a y cien cias de la naturaleza. En el m bito filosfico, la tensin provocada por la refle xi n sobre las relacion es en tre fe y razn estall en una crisis, que se m an i fest en la a tra c c i n que e je rc ie ro n los logros de la la razn, capaz de

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am pliar los estrechos lm ites del co n o cim ien to hum ano h asta ahora re co nocidos. Por otro lado, la necesidad de h allar un fundam ento filosfico al nuevo saber cien tfico provoc la necesidad de estudiar el m todo y la c la sificaci n del saber, que culm in ms tarde en la afirm acin de la au to n o ma de la filosofa fren te a las cien cias religiosas. Este ren a cim ien to estuvo vin culad o, en gran medida, a las escuelas urbanas, donde se produjo un verdadero esfuerzo de profundizacin de los m todos y de ren o v a ci n de las tcn ica s. De aqu que sea preciso, para com prender lo que signific este renacim iento del siglo X II y la renovacin producida en la poca m edieval, adentrarse un poco en lo que la escuela represent. Adem s de este aspecto, se exponen otras m anifestaciones de este siglo, en tre las que cabe m en cio n ar la renovada con sid eracin de la naturaleza, el problem a de los universales, el n acim iento de la co n cien cia individual y el in icio de las traducciones del rabe y del griego al latn.

V.2. LA ESCUELA Y EL INTELECTUAL

S e ha repetido que la gran crea ci n de la Edad M edia fue la U n iv e r sidad, fruto de la intensa actividad intelectu al que se despleg desde el siglo X II. Pero se sabe que la Universidad, com o corporacin de maestros y estu diantes, slo apareci a fines del siglo X II y comienzos del siglo siguiente. La U niversitas m agistrorum et scholariu m , que disfrut de gran libertad e independencia respecto de las autoridades polticas y, en algunos casos tam b in eclesisticas, fue el lgico desarrollo de la verdadera in stitu ci n crea da en el siglo X II, la escuela urbana. La escasa cultura que la antigedad tarda haba legado en h eren cia se haba refugiado en los m onasterios. De aqu parti el impulso que perm iti sustituir la antigua cultura greco-latin a por otra nueva, de rasgos muy espe ciales y propios, que cre un sistem a de pedagoga de cuya evolucin resul taran las diversas formas de organizacin escolar en la Edad M edia. En el mundo rom ano, la escuela haba tenido una gran im portancia, no por lo que aadi a la ed u cacin cl sica h elen stica, sino porque a travs de ella Rom a impuso su ley y su cultura. Tuvo como funcin principal pre parar personas com p eten tes para las tareas del Estado. Eran escuelas que pretendan form ar el tipo de hom bre necesario para la adm inistracin y la p o ltic a : un humanista, un instruido en gram tica y ret rica. C ic e r n y Q u in tilia n o haban propuesto una ed ucacin ms com pleta, incluyendo la filosofa y la cien cia , pero a partir del siglo IV la enseanza rom ana qued lim itada a su form a literaria nada ms.

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El C ristianism o, nacido en un mundo helenizado, adopt la escuela c l sica tal com o ella exista, sin transform arla profundam ente; ello exp lica la ausencia de escuelas propiam ente clericales en los primeros siglos de su difu sin. Los vnculos entre la cultura clsica impartida en las escuelas y el cris tianism o se h icieron tan estrechos que, cuando desapareci la escuela ju nto con las estructuras polticas y sociales del Im perio, la Iglesia se constituy en sucesora de la escuela antigua a fines del siglo V y comienzos del V I. Esta escuela, que haba estado ligada a la civilizacin urbana, no ten a sitio en una sociedad ruralizada com o la que ahora se estaba constituyendo. Sin embargo, la Iglesia ya haba producido un tipo de escuela que rech a zaba la cultura clsica y que se orientaba en exclusividad a la vida religiosa. Era la escuela m on acal, creada en O rien te y que se haba extendido por O ccidente desde el siglo V I; sobrevivi y se convirti en modelo de las dems organizaciones escolares. C ubri las necesidades de una cultura cristiana y abarc tres instituciones diferentes: la escuela externa, donde se imparta una ed ucacin elem en tal tan to a los oblatos antes de ser adm itidos com o m onjes com o a jvenes no destinados al claustro; la escuela interna, donde el m onje progresaba en el estudio y conocim ien to de la Escritura, de la d o c trina sagrada y del canto; y la escuela en su sentido ms amplio, com o lugar en que el m on je desarrollaba una actividad in telectu al. Por esta escuela la cultura medieval fue m onacal hasta que, a fines del siglo X I, aparecieron los primeros m ovim ientos que daran lugar a una cultura clerical ciudadana. Por in flu en cia de la escuela m onacal, la Iglesia cre la escuela episcopal o catedralicia, en torno al obispo y a menudo dirigida por l. Su fin era fo r mar hom bres aptos para desem pear las funciones de la Iglesia y el m in is terio eclesistico. A partir del siglo IX , algunas de estas escuelas ya h aban adquirido un gran renom bre, en tre ellas las de Laon , R eim s, C h artre s y A uxerre. Tam bin se crearon las escuelas parroquiales o presbiteriales , c o n sagradas a la enseanza de las primeras letras, y, vinculadas a las cortes, las escuelas palatin as, donde se instruan quienes se consagraran a ayudar al rey en sus funciones de gobierno. A fines del siglo X I y comienzos del X II, el m onasterio, com o lugar tra d icional de cultura, segua conservando sus escuelas, pero slo adm ita a los destinados a pasar su vida dentro de los muros; sus b ib lio tecas d ejaro n de enriquecerse y de utilizarse y la vida intelectu al no se renov: segua lim ita da a la lectura y estudio de la Biblia y de los Padres de la Iglesia y sus glosas a las Escrituras. Perdi el con tacto con las nuevas exigencias de la poca y el espritu de in icia tiv a y el sentid o del progreso pasaron a otras m anos. La cien cia que en ellos perdur no fue ms que erudicin conservadora, e n e miga de las peligrosas novedades que se com enzaban a introducir. Incluso

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algunos m onjes llegaron a m antener una actitud de rechazo frente a la socie dad urbana. Los m onasterios fueron abandonados en su aislam iento rural. La h eren cia de la escuela m onacal fue recogida por las escuelas catedra licias. El Papa reformador, Gregorio V II (1 0 7 3 -1 0 8 5 ), record la obligacin de m antener estas escuelas, exigiendo, incluso, que los obispos se preocupa sen de la enseanza de las artes liberales; A lejandro III (Papa en tre 11591 1 8 1 ), generalizando una prctica en vigor desde h aca tiem po, reestructu r los cen tros docentes de la cristiandad, regul la licentia docendi y fij la necesidad de que existiera en las catedrales un maestro que se ocupara de la instruccin de los clrigos y de los estudiantes pobres. Pero fue el D ecretum de G ra cia n o (+ ca. 1 1 6 0 ) el que consagr la obligacin de los obispos de asignar maestros a las escuelas catedralicias y a otras, con la m isin de ense ar los con ocim ien to s de las artes liberales y de la doctrina sagrada. Estas escuelas cobraron gran auge y provocaron la difusin de la cultura en tre los laicos, precisam ente porque ellas, aunque destinadas a la form acin de los cannigos, fueron en realidad escuelas libres, frecuentadas por gentes ajenas a la catedral; estaban dispuestas a acoger a todos aquellos que se interesaran por la vida in telectu al y la cultura. S e convirtieron en escuelas urbanas. Y en ellas com enzaron a divulgarse las nuevas fuentes del saber, procedentes de otras culturas ajenas a la cristiana medieval latina. El siglo X II supuso el in icio de la apropiacin de la cu ltu ra por un nm ero de gente cada vez mayor. Por in flu en cia de la reform a gregoriana, se empez a se n tir un m o v im ien to que propugnaba un nuevo p la n te a m iento de las relacion es en tre lo tem poral y lo espiritual, que inaugurara el proceso de desacralizacin del m undo. A l elim inar el carcter sagrado del Im perio y de la investidura laica, G regorio V II actu, sin quererlo, a favor de la c o n stitu ci n de una sociedad profana autnom a. Las cien cias y las letras ten d iero n tam b in a secularizarse, a adquirir una leg tim a au tonom a fuera de la escu ela del servicio d ivino. N o se olvide que el siglo X II fue el siglo de los G o lia rd o s, grupo de in telectu ales que prom o v ieron una cultura laica dentro de la ciudad. La in stitu ci n de la licentia docen d i p erm iti aum entar el nm ero de m aestros y el de programas que deban explicarse. A l ex istir ms m aestros, cuyo prestigio fue crecien d o , dism inuy la im p o rtan cia de la escu ela ca ted ralicia, porque aqullos se fueron instalando librem en te en escuelas urbanas, a las que acudan cada vez ms alum nos. Este fen m en o tuvo com o con secu en cia que a fines de siglo los m aestros y los alum nos se asociaran en la U niversitas m agistrorum et scholarium , originando la in stitu ci n que se con v irti, desde en to n ces, en el gran cen tro de estudio y difusin del saber en sus diversos m bitos: la U niversidad.

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Fueron los m aestros de estas escuelas urbanas los que configuraron un nuevo tipo de personaje, una nueva profesin, la del intelectual, cuya misin principal era el estudio, el pensam iento y la enseanza de las artes. Claram ente expres Pedro Abelardo la especificidad de este nuevo oficio sur gido en las ciudades del siglo X II, cuando afirm: U na insoportable pobre za me impuls en ton ces a volver a im partir clases, porque no serva para cavar y me daba vergenza mendigar. A s, pues, recurriendo al arte que yo conoca, me vi obligado al oficio de la lengua en lugar del trabajo m an ual1 . Maestros y estudiantes eran clrigos; estaban ligados a la Iglesia, sometidos a su derecho y beneficindose de sus privilegios. S in embargo, no haban reci bido las rdenes sagradas; llevaban tonsura y estaban revestidos de h bito eclesistico; pero la tonsura no com prom eta a nada, ni siquiera a h acer carrera dentro de la Iglesia. De h ech o, los estudios del trivium perm itan el acceso a profesiones lucrativas, como el derecho o la medicina. Aunque guar daban el celib a to , no se les prohiba el m atrim onio; pero si se casaban, se disolva el estado de clericatura y a los maestros se les privaba del derecho de ensear: Elosa argumenta a A belardo, para no casarse, que el m atrim onio le impedir ejercer la enseanza. Esto permite suponer que los numerosos estu diantes no ten an una aptitud particular para las funciones religiosas. S lo eran clrigos por el monopolio que ejerca la Iglesia sobre la cultura. De suyo, el mismo trm ino es revelador: clrigo significa tanto hombre instruido com o hom bre de Iglesia. Q uien se consagraba al estudio, a la enseanza y a lo que hoy se llam an carreras liberales deba establecerse en la clericatura. T rova dores y juglares, notarios, arquitectos, abogados y mdicos: todos ellos eran clrigos; en este sentido, toda la escuela, como luego toda la Universidad, fue clerical. Frente a ellos estaba el laicus, el iletrado, el adverso y extrao a la cien cia de las letras, incluso el que no sabe leer. El mismo A belardo co n tra puso las filsofas y mujeres doctas a las seculares y laicas2. El in tele ctu a l desarroll un m todo de trabajo, que, p erfeccion ad o, se integrara en la d o cen cia u niversitaria. Fue una adopcin de los sistem as em pleados en las escuelas rom anas de gram tica y retrica. Su ev olu ci n en las escuelas dara lugar al llam ado m todo escolstico.

1 T u n e autem pre cipue ad scolaru m re gim en in tolerab ilis me c o m p u lit paupertas, cum fodere no n valerem et m end ic are erubescerem. Ad artem itaque quem n o v era m recurrens, pro labo re m anu um ad offic iu m lingue compulsus sum, H istoria calam itacu m , ed. J. M O N F R I N , Paris, J. Vrin , 1 9 7 8 , p. 9 4 , lin eas 1 1 0 9 - 1 1 1 3 . 1 Q uod si etia m po st p h ilo soph a s aut littera tas fem inas ad sa eculare s vel la ic as ven ir e d e le c t a t .. . , Theologia CKristiarta, II, 1 0 5 , ed. E. M . B U Y T A E R T : Ptri A b a ela r d i o p r a t h e o log ica. II, T u r n h o l t, Ed. Brepols, 1 9 6 9 , p. 178.

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V.3. HACIA UNA BSQUEDA DEL SABER FILOSFICO. MTODOS Y CONTENIDO DE LA ENSEANZA
Por la t c n ic a d ocen te y las form as en que se expres, el pensam iento medieval fue escolar o escolstico. La escolstica, como mtodo de enseanza, se in ici en el siglo X I. El trm ino scholasticus se usaba, ju n to co n los de cap iscola y m agister sch olae, para designar al maestro de una escuela; com o era l quien enseaba d ialctica, la ms elevada de las ciencias profanas, el trm ino referido a la persona pas a designar la cosa: la escolstica fue, al principio, la cien cia y el m todo de razonamiento. Despus se ampli el sen tido y se llam escolstica a toda la filosofa religiosa de la Edad M edia, que hizo de la d ia lctica el instrum ento esencial de su in v estig acin y de su m todo. Por medio de ste se pretenda acceder a la com prensin del m is terio d ivino, evitando todo lo de vago y subjetivo que poda haber en los com entarios bblicos tradicionales. La teologa se constituy en disciplina autnom a con Pedro A belard o, recurriendo al razonam iento lgico y a la d ialctica. El objeto del con ocim ien to fue siempre Dios, pero ahora se busc no a travs de efusiones sentim en tales, sino m ediante la razn natural. La Escritura no se excluye del cam po de reflexin; al contrario, fue puesta en el mismo plano que los autores paganos. Incluso en algunos am bientes in te lectuales prevaleca la idea de que era posible enunciar las principales ver dades del cristianism o, com prendidos los misterios, utilizando conceptos y mtodos de la filosofa pagana. S an Bernardo acus a A belardo de rebajar las verdades reveladas al n ivel de las verdades humanas. Tras S a n A nselm o y con Pedro A belardo, la teologa se apart de la sacra pagina, del com en ta rio espiritual. Desde este m om ento, hubo una teologa escolstica, especu lacin racional sobre el h ech o revelado, y una teologa m stica, anclada en la m editacin de la Escritura, que rechazaba privilegiar la reflexin in te le c tual com o medio de acceso al con ocim ien to de Dios. El m todo escolstico refleja en gran medida las formas de la enseanza oral. Por eso se caracteriz fundam entalm ente por los procedim ientos esco lares. S e in iciaban co n la lectio, la lectura com entada de los textos que eran considerados autoridad, articulada en tres niveles de profundidad h er m en u tica (littera, sensus, sen ten tia). La enseanza se basaba en la lectura y ex p lica ci n de un tex to . E nsear era leer en su sentido ms t cn ico . En prim er lugar, se en ten d a del libro por ex celen cia, la B iblia; p osterior m ente se am pli a otros textos, prim ero religiosos y luego profanos. En el curso del trab ajo de lectu ra de un texto , el le cto r se en co n trab a con una palabra oscura, con un pensam iento difcil, o - l o ms fre c u e n te con diversidad de senten cias, a veces con tradictorias, sobre un pasaje del

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te x to , que n ecesita b a n de una co n fro n taci n en tre ellas, para sopesar su valor y poder elegir con el fin de establecer una decisin. A s n aci la qu aes to. Fue A belard o quien observ el n a cim ie n to de este nuevo m todo al com parar las sen ten cia s de los Padres, en el Sic et N o n : D el desacuerdo que parece h ab er en tre algunas [de las sen ten cias d istintas de los San to s Padres] se produce la cu e sti n . G ilb erto Porreta seal cm o la qu aestio nace del c o n flicto de las opiniones en oposicin, en cuanto que ambas tie n en un fundam ento de verdad: La cuestin con sta de la afirm acin y de su negacin con trad icto ria... Y com o parece que ambas partes tien en argu m entos de verdad, la cuestin surge4. La qu aestio, por tan to, no es sino la puesta en juego del m todo d ia l ctico , tratando, en ln ea co n el p en sa m iento a risto tlico , de o b ten er una respuesta precisa a una cu estin b ien formulada. Y en el p lanteam ien to de la quaestio es decisivo el q uehacer del m aestro, pues para optar en tre las diversas senten cias se requiere una pro puesta del m aestro, con lo que ste se sita en el mismo n iv el que las au to ridades aducidas, asum iendo la responsabilidad de una decisin d octrin al. A s aparece la autoridad de los m aestros ( m agistri ), al poder decid ir las cuestiones planteadas. La elaboracin de los diversos pasos en que se articu laban las q u aestio nes dio lugar a la disputado, la discusin, en la que se consolid el m todo d ialctico , som etindose a las reglas de la lgica aristo tlica, ordenando el m aterial de las sen ten cias de las autoridades y teniendo lugar una p a rtic i pacin ms directa y personal en la investigacin del saber. Las disputationes se constituyeron en gnero autnom o e independiente de las lectiones y lle garon a estar som etidas a una d isciplina y a una organizacin estatutaria. Las disputationes eran ordinarias, aquellas que ten an lugar con cierta fre cuencia y que versaban sobre cuestiones suscitadas por la lectura de los te x tos, o solem nes, las que se celebrab an en pocas sealadas del ao, dos o tres veces a lo largo del curso, y en presencia de todos los m aestros y alum nos de una U n iversid ad , versando sobre cualquier cosa (de q u o lib et). Fueron estas dos formas las que dieron lugar a clases distintas de escritos, las Q u aestion es disputatae, fruto de los debates ordinarios, y las Q u aestion es qu odlibetales, resultado de las disputaciones solem nes. La esco lstica fue un m todo que provena de la d ia lctica de escuela. Fue, en su prim era etapa, el estab lecim ien to de una problem tica; despus

A liq u a [diversa san ctoru m Patrum dicta] ex d is on antia quam h a b e re videntur, quaest io n e m c o n t r a h e n d a , S ic et non, PL 1 5 8 , col. 1 34 9 . 4 E x affirm atio n e et eius co n t r a d ic t o r i a n e g a tio n e quaest io c o n s t a t ... C u iu s v e ro utraq u e pars arg u m en ta verita tis h a b ere videtur, quaest io est, D e T rin itate, P L 6 4 , col. 1 2 5 8 D.

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se co n v irti en un debate, en el que fren te al argum ento de autoridad se recurri al razonam iento. El racionalism o que propugn debe ser entendido no com o la afirm acin de la razn hum ana fren te a la verdad de la revelaci n , sino com o un p ro ced im ien to de d em ostracin, que co n ced a a los procesos racionales del pensam iento una im portancia cada vez mayor, que ten a com o fin la m ism a rev ela ci n , fren te al m todo co n tem p lativ o e intuitivo de los m sticos. N o slo se renov el mtodo de enseanza, sino que tam bin vari profundam ente el propio programa de estudios, puesto que se reivindic una vida in telectu al ms avanzada. A s, el abad Felipe de H arvengt (+ 1 1 8 2 ), que profesaba gran adm iracin por las escuelas de Pars, so sten a que los clrigos, adems de la Sagrada Escritura, a la que deben prepararse por el estudio de las artes liberales, h aban de adquirir y cultivar la cien cia , puesto que c ie n c ia y fervor no se op onen 5. Y el progra ma escolar que los M aestros de la Edad M edia h aban transm itido, estre ch am en te ligado a las artes liberales, se fue quedando pequeo y se sinti la necesidad de am pliarlo, esp ecialm en te despus de que com enzaran a conocerse los nuevos textos que se iban difundiendo por Europa. Hay varios testim onios que m anifiestan la variacin en el con ten id o de la enseanza. A s, en la escuela creada en torno a la catedral de C hartres la enseanza haba estado cen trad a hasta el siglo X I en el esquem a trad i cional: las siete artes liberales y el estudio y profundizacin de la Escritura. En la prim era m itad del siglo X II el programa de estudios in clu a ya, ade ms, algunas artes particulares, com o la m edicina y las cien cias naturales, la cosm ologa com o in terp reta ci n natu ral del universo, que perm aneci com o uno de los rasgos d istintivos de esta Escuela a lo largo del siglo. La d ia l c tic a com prenda tam bin la lgica n ova, el co n ju n to com p leto del O rgan on a risto t lico , tal com o esta b leca el E ptateu chon de T h ie rry de C hartres (+ ca. 1 1 5 5 ). En cam bio, una obra an terior ya haba ofrecido un nuevo p lan team ien to de la sabidura hum ana, el D idascalicon de Hugo de San V cto r (+ 1 1 4 1 ), especie de en ciclo p ed ia de las artes, las cien cias y las tcn icas. En ella Hugo expone su propia divisin del saber, inspirado en parte en la divisin boecian a de la filosofa: artes tericas, artes prcticas, artes m ecnicas y la lgica. La terica se divide en teologa, que trata de las substancias in v isi bles; fsica, que se ocupa de las causas de las cosas visibles; y m atem ticas,

D e b e t ergo cl e r i c u s h o c prim um ec p rae cip u u m h a b e re p ro positu m v o l u n t a t i s ut vacare appeta t inquire ndae e t sc i e n ti a e studio v eritatis , D e inscitutione clericoru m , P L 2 0 3 , co l. 158.

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que tien en com o o b jeto las formas visibles de las cosas. La p rctica se divi de en individual, que ensea cm o hay que fundar la vida en las costu m bres honestas y en las virtudes; privada, que da a co n o cer cm o se h an de com portar los miembros de la fam ilia; y pblica, que muestra cm o hay que gobernar pueblos y n acion es. Las cien cias m ecnicas, que responden a las necesidades de la vida, se dividen en siete partes: fa b rica ci n de la lana, arm am ento, navegacin, agricultura, caza, m edicina y teatro. F in alm en te, la lgica se divide en gram tica y arte del razonam iento. El libro D isciplina clericalis, escrito por el judo aragons M oiss Sefard, con vertid o al cristian ism o con el nom bre de Pedro A lfonso (+ ca. 1 1 4 0 ), esta b leca las siguientes artes: d ia l c tic a o lgica, aritm tica , geom etra, m ed icina ( p h isica ), m sica, astronom a y la ltim a la n igrom ancia, filo so fa o gram tica, segn unos u otros filsofos6. Esta nueva estructuracin del con ocim ien to representa ya una bsqueda del saber filosfico com o integrado por saberes distintos de los trad icio n a les, incorporados todos ellos com o vas de acceso a la sabidura. R eco n o ce la im p o rtan cia de la tic a com o d iscip lin a filo s fica. Y describe la jera rquizacin que ha de darse en esta bsqueda, puesto que la filosofa slo se conseguir segn una c ie rta d isposicin, que el propio Hugo seala: A propsito de estas cuatro partes de la filosofa, ste es el orden que se ha de observar: primero se establecer la lgica; segundo, la tica; tercero, la te rica; cuarto, la m ecnica. En efecto, prim ero se ha de procurar la elo cu en cia ; despus, com o d ice S cra te s en la E tica, se ha de purificar el o jo del corazn por el estudio de la virtud, para que, a co n tin u aci n , en la terica se pueda ser perspicaz en la bsqueda de la verdad; sigue a co n tin u aci n la m ecn ica, que por s misma es ineficaz de cualquier m odo, a no ser que se sostenga en la razn de las preced en tes7. La filosofa, constitu ida por estas

6 H e sunt artes: dia lctica, a rithm etic a , geometria, phisica, musica, astro nom ia. De sp tim a vero diverse plurimorum sunt sen ten cie quenam sit. P hilosophi qui pro phecias n o n sectantur, aiun t n ig ro m a n cia m esse se ptim am. A liq u i ex illis v id elicet qui pro pheciis et philoso phie cre dun t, v o lu n t esse s c i e n c i a m que res natu rales vel d e m e n t a m u n d a n a p re cellit. Quidam qui philosophie n o n student, gram m ad cam esse affirmant, D isciplina clericalis, in tro d uccin y notas de Mara Jess L A C A R R A , traduccin de Esperanza D U C A Y , vers in espa o la c o n texto latino, Zaragoza, Guara Editorial, 1 98 0, trad, en p. 5 4, t e x to latin o e n p. 117. ' In his q u a tt u o r partibus p h ilo s o p h ia e talis or do in d o c t r i n a s e r v a n d e b e t, ut prima p o natur logica, se cunda e t h ic a , tert ia th e o re tic a , quarta m e c h a n i c a . Pri mum e t ia m co m p a randa est e l o q u e n ti a , d ein de , ut a i t S o c r a t e s in E t h ic a , per studium virtutis oc ulus co rdis m undandus est, ut d ein de in t h e o r i c a ad in v e s ti g a t io n e m v e rit a t is p er sp ica x esse possit. N o v issim e m e c h a n i c a sequitur, quae per se o m n i m od o i n e f f ic a x est, nisi ra cio ne p ra e c e d en tiu m fu lciatu r, D id a sca lico n , V I , 14; PL 176, col. 8 1 0 .

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cuatro artes, se organiza con el fin de alcanzar la sabidura, pero revela el triunfo de la razn hum ana al in clu ir las artes m ecnicas com o una de sus partes, puesto que la obra del artesano, que es una im itacin de la n atu ra leza, consiste en reunir lo que est separado o en separar lo que est unido, lo que im plica un co n o cim ien to racio n al y cien tfico de la naturaleza. La filoso fa, id entificad a ahora co n las artes liberales y las m ecn icas, esboza infinitas posibilidades en la utilizacin del con ocim ien to, que, en el siglo siguiente, seran explicitadas por Roger Bacon: si se sabe cm o acta la naturaleza, ser ilim itada la capacidad de m odificarla. Esto tuvo diversas con secu en cias p rcticas: la in v en ci n de la m anivela y el p e rfe ccio n a m iento en los m ecanism os de transm isin del m ovim iento, en m ecn ica; el desarrollo de la arquitectura; el aum ento de tratados de qum ica prctica; nuevas observaciones en b otn ica; un gran avance en m edicina. El cam bio realizado en los estudios durante el siglo X II queda reflejado, en el m bito de la cien cia, en el h ech o de que a comienzos del siglo la c u l tura c ie n tfic a se lim itaba a los com pendios de san Isidoro y el v en erab le Beda y a escasos fragm entos conservados de la cultura latin a; en cam bio, a fines del siglo gran parte de la cien cia griega y rabe era conocida en toda Europa. En el m bito filo s fico , la ren o v a ci n de los estudios se produjo por el progresivo con ocim ien to de las obras de A ristteles y de algunos fil sofos rabes. El ren acim ien to del siglo X II se debi, en gran medida, a las traducciones de textos griegos y rabes.

V.4. TRADUCCIONES AL LATN Y CONSECUENCIAS FILOSFICAS

A unque el primer traductor m edieval de textos griegos fue Ju an Escoto Ergena, sus versiones se lim itaron a algunos Padres de la Iglesia y escrito res religiosos, com o el Pseu d o-D ion isio, G regorio de N isa y M xim o el C onfesor. N i Platn n i A rist teles ni las obras de otros filsofos y c ie n tfi cos griegos h aban llegado a ser con ocid o s. Hubo que esperar tres siglos para que, por el c o n ta c to que se h ab a ido produciendo en tre la Europa cristian a y el mundo islm ico, se pudieran con ocer textos de cie n c ia y de filosofa griegos y rabes. Por los testim onios que se han conservado, el co n tacto del Islam con la C ristiandad latin a com enz poco despus de la presencia de los rabes en la Pennsula Ibrica, a mediados del siglo V III. Desde entonces, aunque las fuentes historiogrficas poco digan, se in ici un dilogo en tre ambas c iv i lizaciones que no cesara hasta b ien entrada la m odernidad. Las primeras huellas de la influ encia islm ica se ejerciero n , al parecer, en algunas de las

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h erejas que surgieron en la Pennsula durante el siglo V III, en especial el ad opcionism o de E lipando de T oled o y F lix de U rgel, que se present com o un in ten to racio n alista de explicar el dogma, proyecto muy cercan o, al m enos en ap arien cia, a la d o ctrin a musulm ana. Los testim o n io s de A lvaro de C rd oba en su ndiculus uminosus o de Eulogio de C rdoba en su M em orialis sanctorum libri tres ponen en evidencia el hechizo ejercido por la prim aria cultura arbigo-andaluza sobre el cristianism o hispano. D urante los siglos IX y X se iniciaron form alm ente los con tactos cu ltu rales entre rabes y europeos, al estar interesados stos en recibir los c o n o cim ientos cien tficos que aqullos estaban introduciendo y desarrollando en al-A ndalus. Y, aunque sabemos an muy poco de estas relaciones iniciales, inciertas en m uchos casos, se puede decir que con ellas se en tablaron unas com u n icacion es que ms tarde habran de fru ctificar p ositiv am en te. Este inicial dilogo del Cristianism o medieval con la cultura musulmana se para liz durante la prim era m itad del siglo X I. En su segunda mitad aparecieron los iniciad ores del gran m ovim ien to de traduccin que ocupara al siglo siguiente: C o n sta n tin o el A frican o y A lfan o de S alern o . A h o ra fue otra cien cia la que prevaleci: la m edicina. Y con ella se introd u jeron algunos elem entos filosficos que influyeron sobre los primeros m aestros del siglo X II, especialm ente los vinculados a la Escuela de C hartres. El esfuerzo que sigui se tradujo en la tarea de versin de obras del rabe y del griego al latn. Respondi a tres tipos de preocupaciones: inquietudes cien tficas, intereses religiosos y preocupaciones filosficas. En prim er lugar, el inters c ie n tfic o . La Edad M edia tuvo com o p ro gram a de estudio el propuesto por Sa n A gu stn: las artes liberales, e n c a m inadas a la le ctu ra y com p ren sin de los tex to s rev elad os. D esde la poca ca ro lin g ia , los la tin o s d ispon an de su ficien tes m ateriales para el estudio, c o n o cim ie n to y profundizacin de las artes del trivium ; en cam bio, el qu adrivium h ab a de lim itarse a los com pendios citados de B o ecio , C asiod oro e Isidoro de S e v illa . Era n ecesaria en to n ces una tarea de bs queda y reco p ila ci n de obras que contribuyeran al desarrollo de las artes m atem ticas. De ah que obras de astronom a, a ritm tica, geom etra, as com o de otras disciplin as c ie n tfica s com o la p tica, alqu im ia, farm aco loga o m ed icin a, fueran vertidas al la tn desde finales del siglo X I y p rin cipios del X II. U n a segunda preocupacin fue la apologtica, al pensarse que un d ilo go verbal poda ser ms eficaz que el de las armas o el de la incom prensin. S e tradujeron el C o r n , prim ero al latn y luego a distintas lenguas rom an ces, y otros textos religiosos. Impuls esta inquietud por la esfera religiosa el abad de Cluny, Pedro el V enerable, deseoso de procurar al cristian o un

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co n o cim ien to de obras bsicas sobre la religin musulmana, en la creen cia de que los sarracenos son hom bres inteligentes y doctos, cuyas b ib lio te cas estn llenas de libros sobre las artes liberales y el estudio de la natu ra leza, de cuyo saber los cristianos han de apropiarse. F in a lm en te, el inters estricta m en te filos fico no ap areci h asta la segunda m itad del siglo, segn se desprende de un aten to exam en de los docum entos publicados, puesto que el perodo de traducciones en Toledo com enz con posterioridad al episcopado de Raim undo. D estacaron com o traductores n otables D om ingo G u n d isalvo y G erardo de C rem on a. Fue en to n ces cuando se trad ujeron las obras de los ms im portantes filsofos rabes, con la nica ex cep ci n de Averroes, que no comenz a ser c o n o c i do en la Europa cristiana hasta el siglo siguiente. Cules fueron las razones que m ovieron a los latinos a interesarse por los textos filosficos rabes y griegos y requerir su lectura? Es decir, por qu en un m om ento dado del siglo X II, y no antes, los cristianos medievales se vieron en la necesidad de traducir determ inados escritos filosficos y no otros? Por qu hubieron de acudir a la filosofa rabe y aceptar algunas de sus ms im portantes doctrinas? Se puede com prender fcilm en te la n ecesi dad de disponer de textos cien tficos y tam bin, por qu no, de escritos de tipo religioso. Pero no se ve tan clara la necesidad de las obras filosficas. Qu parte o aspecto de la filosofa despert la aten cin de los latinos? Se trat de temas vinculados con la cien cia? Fueron cuestiones que slo tenan que ver con los temas asociados a la religin? Se interesaron los cris tianos precisam ente por esas cuestiones en la medida en que los musulma nes las h aban resuelto ms o m enos satisfactoriam en te a travs de la filosofa, y su solucin les poda servir, porque era la que estaban buscando? La respuesta podra estar quiz en la bsqueda por los latinos del m bi to propio de la razn, de aquella regin donde se da la verdad de la c ie n cia. El inters por el aspecto filo s fico apareci slo despus del c o n o c i m iento de la c ie n c ia . C o n o cid a y desarrollada sta, no poda dejar de plantearse la cuestin del fundam ento de la racionalidad de esa cien cia. En este punto podra radicar la verdadera originalidad del R en acim ien to del siglo X II: en que hubo una ruptura radical con la actitud que ante la c ie n cia se haba m antenido an teriorm en te, ruptura que tuvo com o una de sus con secu en cias ms im portantes la nueva m anera de considerar y estudiar la naturaleza. De aqu ese inters por los textos en que se tratara la cues tin del co n o cim ien to de la verdad - d e esa verdad c ie n tfic a -, del funda m ento epistem olgico de este con ocim ien to, es decir, por los tratados sobre el alm a y el in te le c to ; de a h tam b in la im portancia de las obras sobre cu estion es fsicas y m etafsicas, en las que se planteaba - y resolv a a su

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m a n e ra - el fundam ento ltim o de la realidad. Porque el h ech o m ismo de que se tradujeran determ inados textos -lo s que in teresab an - y no otros cua lesquiera im plica un gran c o n o cim ien to de la cultura rabe y m usulm ana en general y de su filosofa en particular. Fue este co n o cim ien to , y los pro pios tem as que preocupaban, los que determ inaron el criterio de selecci n de los tex to s que h a b a n de procurarse. Y estuvo preparado por el m o v i m iento racio n al propiciado por los D ialcticos del siglo X I. Los latinos medievales se vieron obligados a buscar una fundam entacin de la racionalidad a la que necesariam ente se vean expuestos, tan to por la c re c ie n te im p o rtan cia con ced id a a la razn, com o por la ex ig en cia de la verdad cien tfica, poco ha descubierta. Y se volcaron h acia el mundo rabe, donde e n co n tra ro n que para los filsofos musulmanes la razn es cam in o paralelo, pero ind ependiente, al de la revelacin . Las obras de stos apor taron un nuevo espritu de independencia de los m bitos de la razn y de la fe, que se reflejara en la posterior secularizacin del saber filosfico, al independizarse ste del saber teolgico. A s, un primer m bito de in flu en cia y de p ro y eccin de las obras traducidas se eje rci en la con sid eracin de las relacion es en tre fe y razn. Esta cu estin les llev a plantearse el problem a del co n o cim ien to de la verdad. S i la razn era considerada com o la fuente del co n o cim ien to de la verdad, en u na ln ea que, p la t n ica en el fondo, ten a m ucho que ver con la d octrin a aristo tlica, cmo com paginar su lectura con la in terp retacin de la ilu m inacin agustiniana, de raz estrictam en te p lat n ica? Surgi as el em peo por los tratados sobre el alm a y el in telecto y se trat de d ilu ci dar las teoras aristo tlicas del De anim a. Em peo en el que con cu rriero n tam bin dos h ech os: los co n o cim ien to s que los m dicos latin o s tu v ieron del Canon de m edicin a y del Lber de anim a seu sextus de naturalibus, ambos de A vicena, y el predom inio del pensam iento platnico-agustin ian o en los crculos filosficos del X II. V in cu lad o al problem a del c o n o cim ien to est el del ser. El m undo m edieval, h asta el siglo X II, ca reca de un bagaje in te le c tu a l com p leto sobre la d o ctrin a m etafsica. Las escasas especulaciones que h ab an desa rrollado no eran ms que ecos lejanos del neoplatonism o, y las reflexion es boecianas sobre el esse y el id qu od est apenas podan fundar una on tologa. El d esco no cim ien to de la obra aristo tlica impidi una reflexi n profunda sobre la estructura misma de lo real. Y, sin embargo, la indagacin m etaf sica se haba ejercido a la sombra del problema de los universales y tam bin haba sido planteada por la cuestin de las relaciones en tre C reador y ereatura. La reflexin de G ilb erto Porreta, a partir de la m ed itaci n b o ecian a y del planteam iento del problem a de los universales en su v ertien te sem n

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tica, prepar el cam ino para recib ir las doctrinas m etafsicas elaboradas en el mundo m usulm n. S e aadi a ello el co n o cim ien to de la F sica y la M etafsica de A ristteles, que ofrecieron nuevos planteam ientos a las cues tiones del fundam ento ltim o y del origen de la realidad. S in em bargo, la solucin propuesta por A ristteles, divergente y aun contraria a la d octrina religiosa, hizo que se n ecesitaran de form a ms acuciante unas in terp reta ciones que perm itieran explicar y desentraar el sentido del texto aristo t lico de m anera ms o m enos acorde con el dogma religioso. El re c o n o c i m ien to por parte de algunos filsofos rabes de la ex iste n cia com o un aspecto con stitu y en te del ser, d istinto de la esencia y con cebid o aparte de ella, fav oreci la e x p lica ci n del relato de la creaci n y perm iti que las doctrinas fsicas y m etafsicas del A ristteles fueran estudiadas y aceptadas, m odificadas o rechazadas por los latin o s, dando lugar a la elab o raci n y desenvolvim iento de nuevas formas del pensar filosfico, que fru ctificaran a lo largo del siglo X III.

V.5. RENOVADA CONSIDERACIN DE LA NATURALEZA

La prim era oleada de textos nuevos, disponibles para los latin os desde fin ales del siglo X I y com ienzos del X II, estuvo com puesta por obras de m atem ticas, m ed icina, astronom a y cien cias naturales, es decir, funda m entalm ente por aquellos tratados cientficos de que carecan para com ple tar el contenid o del quadrivium. La necesidad de estos textos revela un esp ritu nuevo, cuyo fin era la aspiracin de com prender el mundo y de en con trar las razones de los fenm enos y el deseo de renovacin de las t c nicas empleadas en lo que empez a llamarse artes m ecnicas. C onsecu encia de este nuevo espritu fue la nueva visin que de la naturaleza com enz a difundirse por el mundo culto latino. H asta ahora se h ab a considerado que la naturaleza era la particularidad fund am ental de los seres individuales en tan to que creados por D ios. La naturaleza no era ms que revelacin existencial del Creador en su obra. Es lo que exp lica la posibilidad de una in terv en ci n co n tin u a de Dios en la naturaleza; es lo que da razn del milagro, que no es perturbador de la natu raleza, sino revelador de su principio supremo, segn haba establecido San A gu stn : Exceptuadas estas cosas, de las que haba com enzado a hablar, existen otras que p erten ecen a la misma m ateria corprea, que nos llevan a anunciar a nuestros sentidos algo por voluntad divina, aquellas cosas que p ropiam en te se d en om in an m ilagros y prodigios, aunque la persona del mismo Dios no se recon o ce en todas aquellas cosas que nos han sido anun

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ciadas por Dios nuestro S e o r 8. El milagro es tan natural com o la naturaleza misma. Cm o, se pregunta el mismo San A gustn, podra estar con tra la naturaleza lo que procede de la voluntad divina?9 El co n o cim ien to de la naturaleza deba ser, en ton ces, una lectu ra de lo creado por Dios y, a travs de esto, del mismo Dios. La naturaleza tien e una letra que ha de ser leda e interpretada: es un reflejo alegrico de la verda dera realidad. C o n o cerla no depende ya de s misma, sino que, com o un texto ms, debe aplicrsele la misma tcn ica de interpretacin que a los te x tos revelados. Fue, igualm ente, San Agustn quien fij este paralelismo entre la Escritura y la naturaleza: Que la pgina divina sea para ti un libro donde oigas estas cosas; que el orbe terrestre sea para ti un libro donde veas estas cosas10. La naturaleza fue considerada, as, ms com o figura y sm bolo que com o realidad autnom a e independiente. En ella se poda leer, de m anera simple y clara por todos los hom bres, lo referente a la suprema verdad: Si se aducen algunos sm bolos y semejanzas, no slo del cielo y de los astros, sino tam bin de las creaturas inferiores, para expresar la dispensacin de los sacram entos, es porque hay una elocuencia en esta doctrina saludable, muy a propsito para m over los afectos de los lectores, llevndolos de lo visible a lo invisible, de lo corporal a lo espiritual, de lo temporal a lo etern o, dice S a n A gu stn 11. Estudiar el universo es leerlo religiosam ente, en su sign ifica do espiritual. Por esto, si hay algo que en particular interese ms que las leyes naturales, eso es lo milagroso, lo m aravilloso, lo fan tstico, lo curioso. Y si interesaba con ocer la naturaleza era porque en ella se podan encontrar figu ras y representaciones de las verdades religiosas y morales; se estudiaba por el sim bolism o moral que poda ofrecer. Fue S an A gu stn quien tran sm iti esta visin a la Edad M edia, pero h aba sido una crea ci n de los angustiados hom bres de los siglos II y III, quienes, an te la crecien te inseguridad de sus vidas, se interesaron ms por pensar la realidad en trm inos religiosos que por la observacin de la expe-

8 Se d his, ut d icere co ep era m , ex ce p tis, alia sunt illa quae qu amvis ex ea dem m ate ria corp or ali, ad aliquid tarnen divinitus a n n u n tia n d u m nostris sensibus adm oventur, quae pro prie m ir a cu la e t signa dicu ntur, n e c in o m n ib u s quae n o bis a D o m i n o D e o a n n u n t ia n tu r , ipsius Dei person a su ci pitu r, De Trinitene, III, 10, 19. Q uom odo est e n im co ntra naturam, quod Dei fit vo lntate?, D e civitate D ei, X X I , 8, 2. 10 L ib er tibi sit pagina divina, ut h a e c audias; liber tibi sit orbis terrarum, ut h a e c vi deas, E n a rra tio n es in p sa lm o s 4 5 , 7. 1 1 S i quae a u tem figurae sim ilitud in um n o n ta n tu m de c a e lo et sideribus sed e t ia m de creatura inferiore ducuntur ad dispensationem sacr amen toru m, eloq uen tia quaedam est d octrinae salutaris m oven do affectui dis centium a cco m m o d a ta a visibilibus ad invisibilia, a co rporalibus ad spiritualia, a tempora libus ad a e t e rn a , E p istola 5 5 , 7, 13.

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rien d a natural. El mundo del hechizo y del encanto, el mundo de lo mgico, de lo portentoso, de lo prodigioso, fue el que verdaderam ente interesaba. Diversas obras con tribuyeron a difundir esta con cep cin . E n tre ellas, las Etim ologas y el D e universo de S a n Isidoro de S ev illa, en las que, ju n to al uso de algunos datos de la cien cia profana conocida en su poca, abundan las explicaciones de los fenm enos naturales en clave alegrica, viendo en los ciclos del tiem po m om entos sucesivos de la econom a de la salvacin. Ms tarde, la in flu en cia del Pseudo-D ionisio con trib u ira a reforzar esta visin sim blica del universo: Nada hay en las cosas visibles y corporales que no signifique algo incorpreo e inteligible, afirm Escoto Ergena12. En el siglo X II esta perspectiva vari. Los nuevos con ocim ien tos perm i tieron a los estudiosos un c o n ta cto ms directo con la co n cep ci n clsica de la naturaleza. Esta com enz a ser considerada com o o b jeto de investiga ci n en su valor autnom o y fue vista com o poder fecundante, com o c o n tinua creadora de recursos. A qullos se volvieron hacia ella com o realidad en s y h acia la cien cia, h acia la investigacin m atem tica y, hasta en algu nos casos, experim ental, aunando, por vez primera en el mundo m edieval latin o , el inters fsico con los in icios de un saber cien tfico . Los saberes que se iban difundiendo capacitaban al hombre para influir en el mundo que le rodeaba, aumentando su inters por conocer ese entorno y por conocerse a s mismo, com o creatura divina. La lectura del Tim eo y de su com entario por C alcidio en la Escuela de Chartres permiti explicar el relato bblico de la creacin desde una perspectiva ms filosfica. Los maestros de Chartres usaron la obra platnica para introducir en las frmulas platnicas del Demiurgo contenidos cristianos y especulaciones nuevas, encaminadas a entender la naturaleza por s misma. La naturaleza fue vista com o ordenada creacin de creaturas, como cosmos, como conjunto ordenado de leyes arm nicas, como universo. Y el hombre, como unidad admirablemente ordenada, tam bin es naturaleza. Por eso se expande la vieja idea, ya expresada en la antigedad, del microcosm os y del macrocosmos. El hombre es un universo que reproduce en su totalidad el mismo contenido del universo. Pero, a diferencia de lo que se pens en la antigedad, no busca establecer la con cor dancia entre ellos, sino ms bien conseguir un profundo conocim iento de la realidad existente, indagando las causas que producen los fenm enos; perci bir esta realidad, este mundo como un todo, era descubrir su arquitectura pro funda, el mundo de las formas ms all de sus fenmenos visibles.

i; N ih il e n im visibilium rerum co rporaliu m q ue est, quod no n in co rp rale quid et inte' lligibile sig n ificet , P erip h y seon , V, 3 ; PL 1 2 2 , 8 6 5 D - 8 6 6 A .

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La lectu ra de los nuevos textos propici el desarrollo de ideas h asta en to n ces d esconocid as. F ren te a la visin de que slo la v olu n tad divina poda ofrecer adecuada ex p lica ci n de la naturaleza, se afirm ahora una exigencia de exp licacin racional. La idea de que las causas segundas obran en el universo recupera la teora de la causalidad: la naturaleza, que tien e com o tarea cu lm in ar la c re a ci n del universo, es activ a coop erad ora de D ios. La obra de la naturaleza con siste en producir en a cto lo que est o cu lto , haba sostenido Hugo de Sa n V c to r15. Y A delardo de B ath reco n oca que es feliz quien puede com prender las causas de las co sas14. El planteam iento del problem a de la m ateria primera com o substrato del d ev en ir y de los elem en to s, sig n ific tam bin el re co n o cim ie n to de la estru ctu ra m atem tica que subyace a los elem en tos; stos se caracterizan por ser cantidades dotadas de cualidades especficas: son las partes m nim as y simples de las cosas15, dotadas de las cuatro cualidades prim arias, seque dad, frialdad, calor y humedad, com binadas por pares. T h ierry de C hartres postul la aritm tica pitagrica para acceder, com o los antiguos, al c o n o cim ien to de la divinidad. El universo, por ser lim itado y fin ito , es m ensu rable; todo fen m en o n atural tien e com o propiedades la c u a n tfica ci n y la m edida. Las m atem ticas son, as, in stru m en to in dispensable para el co n o cim ien to de la naturaleza. El re c o n o cim ie n to de la efica cia de la causalidad fsica im puls el rechazo de la co n cep ci n m ilagrosa de la naturaleza y m ovi al estudio de la realidad fsica, al c o n ta c to con los fenm enos y a su co n o cim ie n to por m edio de la facu ltad e stricta m en te hum ana. En suma, leg itim una co n c e p c i n ra cio n a l d eterm in a n te de una in v estig aci n basada en la d ed u ccin , la in d u cci n y la form aci n de h ip tesis. A d elard o de B a th , pionero en la tarea de recuperar la razn para el saber, afirm aba la validez del discurso fsico fren te al religioso y sim blico del universo. G u illerm o de C o n ch es m an ten a que en todo hay que buscar la razn16. Y T h ie rry de C hartres, en su D e sex dierum operibus, obra destinada a co n c ilia r los datos de la c ie n c ia y el rela to del Gnesis, quera o frecer una in te rp re ta c i n secundum physicam de la crea ci n , con exp lcito abandono de la in terp re ta ci n alegrica.

O pus nacurae (e st ) quod latu it ad actum pro du cere, D id asca lico n , I, 9. M F e lix qui pocuit rerum c o g n o s c e r e cau sas, D e eodenx e t d iv er so , ed. H. W I L L N E R , B eitrg e zur G e sc h ic h te d er T h eo lo g ie u n d P hilosophie des M ittelalters, IV, 1 ( 1 9 0 3 ) p. 6. H E le m entu m , ut ait C o n s ta n tin u s in P an techn e, est simpla et m in im a pars alicuius rei, G U I L L E R M O D E C O N C H E S : P h ilosop h ia, 1, 2 1 ; PL 17 2, 4 9. Ifi N os a utem dicim us in m n ib us ra t io n e m esse qu aeren d a m , P h ilosop h ia, I, 2 3.

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Pero la naturaleza, desacralizada y rechazada su con tem p lacin sim bli ca, ofreca tam bin un aspecto ambiguo. A firm ar la actividad de las causas segundas desde el punto de vista fsico im plicaba en cerrar al universo en unas leyes d eterm in istas y rechazar la providencia divina y la libertad hum ana. S e in ten t lim itar este determ inism o apelando a la providencia divina que haba previsto las influencias astrales sobre el hom bre. La astrologia, com o c ie n c ia que aprehende las relacion es en tre cielo y tierra, no slo es con tem placin de la arm ona del universo, sino tam bin saber prc tico que perm ite al hom bre in terven ir en los fenm enos. M agia y alquim ia, igualm ente, fa cilita n el co n o cim ien to de los secretos y propiedades ocultas de la naturaleza y h acen posible su m anipulacin y transform acin. Y, aun que se pensara en la in flu en cia que sobre el hom bre e je rc a n las fuerzas m gicas de la naturaleza, ms all de las pretensiones de magos y alquim is tas, h ab a en ellos un deseo de co n o cer la naturaleza, dom inndola, que con tribuy a la con sid eracin del hom bre com o imagen y sem ejanza de Dios, pues, com o ste, tam bin co n o ce y puede. Fue una primera recupera ci n de la dignidad del hom bre. Por otra parte, astrlogos, magos y alqu i m istas se situaban fren te a los telogos. M ientras que stos p reten d an aclarar el d even ir n atural por la in terv en ci n de la p rovid en cia divina, aqullos la explicaban por el determ inism o natural. Tam bin las artes del triiuum se beneficiaron del desarrollo obtenido por las artes del quadrivium , incluso en aquellas escuelas ms volcadas h acia los estudios cientficos, com o en C hartres, donde Bernardo las utilizaba en rela ci n con los dems saberes a ll explicados: Bernardo de C hartres, fuente abundantsim a de las letras en la G alia en los tiempos modernos, segua esta costum bre y en la lectu ra de los autores expona tanto lo que era sim ple com o lo que se pona com o ejem plo de la regla; en medio explicaba las figu ras de la gram tica, los coloridos retricos y las sutilezas de los sofismas y en cualquier parte el texto de su lectura propuesta lo pona en relacin con las otras disciplinas17. Tam bin G uillerm o de C on ches sostena que el desco n ocim ien to de las letras im plicaba una ignorancia filosfica. La co n cien cia de la aportacin fundam ental de la cultura antigua en las perspectivas que se abran con la llegada de los nuevos textos est expresa da en la conocidsim a imagen expuesta por Bernardo de C hartres: la de los

1 7 S e q u eb atu r h u n c m orem Bernardu s C a r n o te n sis, exu ndantissim us m od ernis tem poribus fons liter arum in G a l li a , et in au c to ru m le ccion e quid sim plex esset, et ad im a g inem regulae positum, os ten d e b a t; figuras gra m m a tica e, co lo res rh etoricos, c a v illa t io n e s sophism atu m , e t qua parte sui propositae le c t io n is articulus respiciebat ad alias discip linas, prop o n e b a t in m edio. J U A N D E S A L 1 S B U R Y : M etalog icon , I, 24.

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m od ernos-enanos y los an tiguos-gigantes; stos han acum ulado m uchos tesoros; aqullos, aprovechndose de estos tesoros y de las espaldas de los antiguos pueden con tem plar un horizonte ms lejan o y ver ms que ellos: D eca que somos com o enanos sentados en los hom bros de los gigantes, de m anera tal que podemos ver ms cosas que ellos y ms lejanas, no por la agudeza de n uestra vista ni por la altu ra de n uestro cuerpo, sino porque somos llevados y levantados a lo alto por la magnitud gig an tesca18. Es una idea que expone la confianza en el progreso de los co n o cim ien to s que las ms abiertas m entes del siglo X II trataban de in cu lcar: el estudio de los antiguos impulsa a nuevos con ocim ien tos y descubrim ientos. R efleja , tam b in , una nueva actitu d : la del esfuerzo m en tal que hay que realizar para alcanzar ese progreso en el co n o cim ien to . Y seala, en fin , el d escu b ri m ien to de una realidad terren a y profana, cuyo valor vin o a cam biar la p osicin del hom bre en el mundo. A q u es donde hay que ver el llam ado hum anism o del siglo X II , porque el hom bre se con v ierte en el cen tro de la creaci n ; es un ser dotado de razn y contrapuesto al anim al bruto. Ju a n de Salisbury ( + 1 1 8 0 ) fue, quiz el m ejor rep resen tan te de este hum anism o, al apreciar la cultura clsica y al reconocer el gran valor de la literatura y de la filosofa com o formadoras de las virtudes hum anas. En su M etalogicon tom posicin an te la c ien cia de la razn, al d efin ir a sta en funcin de la esencia del hombre y al ponerla en relacin c o n todas sus otras actividades. Segn l, la razn es el alma misma en la totalidad de sus cap a cidades y se m anifiesta corpream ente a travs del verbo o palabra. Razn y palabra -e lo c u e n c ia , es el trm ino que em p le a - son dos caras de una misma m oneda, el ser hum ano: A s com o no slo es tem eraria, sino tam bin ciega una elocu en cia que no ilum ine la razn, as la sabidura que no se b en eficia de la palabra es no slo endeble, sino tam bin, en cierto modo, incom pleta; aunque a veces una sabidura sin palabras puede ayudar al co n suelo de la propia co n cien cia , raram ente y poco ayuda a la sociedad hum a na. En efecto, la razn, madre n u tricia y custodia de la c ien cia y la virtud, que con cibe m xim am ente gracias al verbo y que por el verbo genera los fru tos ms generosos y tiles, quedara estril o infecunda si no expresase los logros de su con cep cin con el uso de la palabra y no rindiera cuentas a los hom bres de aquello que alcanz el prudente m ovim iento del alm a. Es sta aquella dulce y fructfera unin de la razn y la palabra que hizo nacer tanta

D i c e b a t Ber nardu s C a r n o t e n s i s nos esse quasi nan os, gigantiu m h u m eris insid entes, ut possimus plura eis et r e m o tio r a vider e, n o n utiqu e ptoprii visus a c u m i n e a ut e m in e n t i a corporis, sed quia in a ltu m su bve h im u r et e x to llim u r m agnitu dine g iga n tea , Ib id em , III , 4.

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ciudad ilustre, co n cilio y asoci tantos reinos, uni tantos pueblos y los lig con la caridad, de forma tal que debe ser juzgado enemigo pblico aquel que se esfuerza en separar lo que Dios uni para utilidad de todos19. Esta v in cu laci n entre razn y palabra, que tan m anifiestam ente expre sa Juan de Salisbury, lleva al estudio de un nuevo aspecto con que se c a ra c teriza este siglo.

V.6. ARTES DEL LENGUAJE Y ONTOLOGA. EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES

Fue opinin com n entre los primeros estudiosos de la filosofa medieval que el problem a esco l stico por ex c e le n cia , aquel que poda caracterizar toda la filosofa m edieval, fue el problem a de los universales. Y se reco n o cieron ya los dos grandes m bitos sobre los que se sustent el problem a de los universales: el del lenguaje y el de la ontologa, que determ inaron n u e vos desarrollos del pensam iento durante el siglo X II. Este problem a, aunque haya recorrido toda la Edad M edia, tuvo su fase dom inante en un perodo de poco ms de cin cu en ta aos, en tre finales del X I y prim era m itad del siguiente. A unque com o cuestin m edieval fue puesto en relacin con problem as teolgicos referentes a las Ideas divinas, tuvo ms que ver con el problem a del ser, su relacin a n uestro c o n o c i m iento y la posibilidad de em itir un discurso verdadero sobre l. Y com o la filosofa de nuestro siglo ha vuelto a plantearlo desde el anlisis lgico del lengu aje y desde la cie n cia , repitin d ose incluso las mismas solucion es m edievales, parece in cu estion able el carcter filosfico de este problem a. Sus races histricas estn en la filosofa griega. El neoplatnico Porfirio, preocupado por el problema de la atribucin de un predicado general a un sujeto individual, determin en Isagoge la lista de los conceptos generales -lo s

19 S i c u t e n im e lo q u e n ti a , n o n m o d o te m eraria est, sed e d a m c a e c a , qu am ra t io n o n illustrati sic e t sa p ien tia , quae usu v e rb i n o n p ro ficit, n o n m od o debilis est, sed q u o d a m m od o m a n ca : l ic e t e n im qu and oq u e a liq u aten u s sib i prodesse possit s a p ie n tia el inguis ad so la tiu m c o n s c i e n t i a e ; raro ta m e n , et paru m c o n f e r ad usum s o c i e ta t i s h u m a n a e . N a m ratio, sc i e n ti a e virt utum que parens, a ltrix , et custos, qu ae de verbo fre quentius c o n c i p i t, et per verb um num ero siu s, e t fructuosius parie, a ut o m n i n o sterilis p e r m a n e r e i , a ut qu idem in foecu n d a, s n o n c o n c e p t i o n is fru ct um , in lucem ed eret eloquio: et in v ice m , quod sen tit, prudens ag itatio m en tis ho m in ib u s p u blicaret. H a e c autem est illa dulcis e t fructuosa c o n ju g atio rationis et verbi, quae t o t egregias genu it urbes, tot c o n c i l ia v it e t foed era vit regna, t o t u n iv it populos, et ca rit a t e d e v in x it: ut ho st is o m n iu m publicus m erito cen seat ur, quisquis h o c, quod ad u tilitatem o m n iu m Deus c o n j u n x i t , nititu r separare, Ib id em , I, 1.

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predicables- que pueden ser atribuidos a un individuo: gnero, especie, dife rencia especfica, propio y accidente. A ntes de estudiar estos cin co conceptos o palabras generales, se plante diversas dudas sobre la naturaleza de las dos primeras: A rite todo, en lo que con cierne a los gneros y a las especies, la cuestin de saber si son realidades subsistentes en s o slo simples con cep cio nes del espritu, y, adm itiendo que sean realidades subsistentes, si son corp reas o incorpreas, y, en fin, si estn separadas o si no subsisten ms que en las cosas sensibles y segn ellas, es una cuestin de la que evitar hablar aqu, pues es un problem a muy profundo, que exige una investigacin muy diferente y ms exten sa20. Quiz su renuncia a dar una solucin se debiera al deseo de limitarse al m bito lgico, sin pasar al terreno ontolgico. Y, aunque las dudas afectan slo a gneros y especies, podran hacerse extensivas a todo concepto: existe en s mismo com o realidad? Cul es su fundamento ontolgico? La prim era so lu cin la ofreci B o ecio en sus com en tario s a la obra de Porfirio. En stos, la solucin es de tipo aristo tlico , quiz por el co n te x to de la Isagoge, que pretende ser una in trod u ccin a A rist te les. G n ero s y especies no pueden ser realidades singulares, porque son com unes a m uchos, ni tam poco son realidades universales, porque todo lo que es real es uno en nm ero: la especie hom bre se predica de m uchos individuos, pero ella no existe com o realidad individual. S i slo fuesen conceptos m en tales, en ton ces deberan ten er un referen te extern o, deberan responder a una realidad, y no hay ninguna realidad a la que aludan los con cep tos u n i versales: no existe el h om bre, sino este o aquel hom bre. A n te este p lan team ien to , B oecio d ice que adopta la so lu cin de A lejandro de Afrodisia: los conceptos que estn en la m ente se forman o por com posicin de varias realidades, como la idea de centauro, que es mezcla de hom bre y caballo, resultando un concepto no real, falso y fic tic io ; o por divisin o abstraccin, esto es, por la separacin de elem entos que en la rea lidad estn unidos, com o cuando obtenem os algunas propiedades de las cosas: la ln ea estudiada por el gemetra, obtenida a partir de las lneas que hay en los cuerpos. G neros y especies son propiedades comunes a grupos de individuos, que el in tele cto abstrae basndose en la sem ejanza su bstancial que en cuentra en m uchos individuos, en el caso de la especie, o en muchas especies, en el caso del gnero. Tal semejanza, inm anente en los individuos, es unlversalizada por el in te le cto 21. Los universales tien en , pues, dos modos

20 Isagoge, ed. A . B U S S E , B e r l n , 1 8 8 7 , p. 1. 21 H a e c sim ilitu d o ... c u m sen sibilis est, in sin gu laribu s p e r m a n e t, c u m i n t e l li g i t u r fit universalis, In lsa g og en , I, 11; P L 6 4 , 8 5 C .

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de ser: en la realidad, en tanto que estn en los cuerpos sensibles; en el pen sam iento, en tanto que existen separados de esos cuerpos22. S lo existen las cosas individuales, percibidas por los sentidos; en esa percepcin el in te le c to aprehende la n oci n universal. A d optar esta so lu cin de tipo a risto t lico no sign ificaba para B o ecio rechazar la teora p lat n ica. S e haba confesado incapaz de juzgar sobre las opiniones de P latn y A rist teles: P latn piensa que gneros, especies y dems no slo son enten d id os com o universales, sino que tam b in son y subsisten por causa de los cuerpos; A ristteles, en cam bio, piensa que son entendidos com o incorpreos y universales, pero que slo subsisten en los cuerpos sensibles; no me considero apto para juzgar sus opiniones; esto es propio de una filosofa ms a lta 2. H aba optado por A rist teles en virtud del carcter del com entario que escriba. Pero en el libro V de la C o n sola d o Philosophiae sostiene que el in tele cto puede elevarse por en cim a de la re a lidad sensible y co n o cer las formas universales en s mismas24. Las distintas soluciones que aparecieron en la Edad M edia se situaron en tre diversas formas de realism o y de nom inalism o. En cualquier caso, se tratab a de estab lecer si los universales eran slo nom bres, o co n cep to s o realidades. Por ello, se plante en trm inos lingstico-gram aticales y lgi co -d ialctico s y, slo despus, adquiri ndole m etafsica. Ya el siglo IX o freci algunas soluciones, com o se vio, pero fueron los ltim os aos del siglo X I cuando vieron reaparecer la disputa de una forma muy vigorosa, cuando R o scelin o de C om pigne (+ ca. 1 1 2 5 ) sostuvo una so lu ci n n o m in a lista de la que poco se sabe, porque no se con serv an de sus escritos ms que una carta, y de la que m ucho se ha d ich o, incluso por sus propios co n tem p orn eo s. A p artir de S a n A n selm o y de Pedro A belard o, se h an podido recon stru ir algunas de sus afirm aciones: Q ue un u niversal no es una entidad real, sino slo un flatu s vocis, un m ero n o m bre que slo sirve com o instrum ento para con ocer la realidad; que un color no es algo distinto del cuerpo que tien e color; que la sabidura de un h o m bre no es otra cosa que su alm a; que hom bres distintos no pueden ser uno en especie; que las tres personas de la Trinidad deben ser substancias dis-

2; S ubsistu nt ergo circa sensibilia, intelligun tur autem praecer corpora... Ipsa e n im g en e ra ec species subsistunt qu idem alio mod o, intelliguntur ver alio m od o, Ib id em , 8 5 D - 8 6 A . :1 P la to gen er a et sp ecies c a ete ra q u e n o n m od o intelligi un iversalia, veru m etiam esse atque propter corpora subsistere putat; A rist o t e le s vero intelligi quidem inco rpo ralia at que un iv ersalia, sed su bs istere in se n sibilibu s pu ta t, qu orum dijud icare s e n t e n t ia s a ptum esse n o n duxi; altio ris e n im est ph ilo so p h ia e, Ib id em , 8 6 A . M C f. C o n s o la tio , V, pr. 4, 2 8 - 3 2 .

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tin tas; que las relacion es en tre las personas de la Trinidad no ex isten ; que la nada co n sta de partes. De estas afirm aciones se deduce que para R oscelin o los universales son palabras, trm inos, y que lo que es, es uno. R evelan , adems, un punto de partida em prico: el nom inalism o hunde sus races en la ex p erien cia sen si ble, donde todo dato y entidad son particulares e individuales. La u niver salidad se en cu en tra, com o propiedad de las palabras, en el d om inio del lenguaje. A l considerar que la universalidad era slo una propiedad de los trm inos y no de las realidades o n tol gicas, distinguir propiedades no es reflejo de un estado m etafsico, sino slo una funcin de uso de los trm i nos; en otras palabras, la d istin cin entre una cosa y sus propiedades, refle jadas en los universales, es slo una funcin del lenguaje, es slo una m ane ra de ver las cosas. En suma, la cuestin de los universales es una cuestin de sign ificaci n lingstica. Esta in terp re ta ci n pudo en co n tra r apoyo en B o ecio , q u ien en su com entario a C ategoras haba sostenido que esta obra aristotlica es un tra tado sobre las palabras: El tratado de los p redicam entos no versa sobre cosas, sino sobre palabras25. Seal, adems, la profunda relaci n e x isten te en tre las palabras (v o ces) y las cosas (res) que son designadas por aqu llas: Q uiz alguien diga: si el debate mismo versa sobre las palabras que significan las cosas, por qu se debate sobre las mismas cosas? S e h a de res ponder que, puesto que las cosas siem pre estn unidas a su propia sig n ifi cacin , todo lo que se en cu en tre en las cosas habr de en con trarse c ie rta m ente en los nom bres de las cosas; por lo cual, el que exam ine rectam en te los nom bres obten d r la propiedad de la sig n ificaci n de las palabras de aquello que es significado, esto es, de las cosas26. B oecio sostuvo, pues, la opinin de que la lgica es una cien cia de palabras: Toda disciplina lgi ca versa sobre el discurso27, y tal era, adems, el o b jeto de A rist teles: El fin de esta obra es estudiar las palabras que significan cosas, en tan to que son sig n ifican tes26. De aqu a considerar desde el lenguaje la lgica aristo

25 P r a e d i c a m e n t o r u m t r a cta tu s n o n de rebus, sed de v o cib u s e st , n C a te g o r a s A ristotelis, 1; PL 6 4 , 1 6 2 C . 26 Se d fo rte quis d ica t, si de s ig n if ic a n t ib u s rerum v o cib u s ipsa d is p u ta tio est, cu r de ipsis disputar rebus? D i c e n d u m est, q u o n ia m res se m per cu m propria s i g n i f i c a t i o n e c o n j u n c t a e sunt, et quidquid in res v en it, h o c qu idem in rerum vo cabulis inven itu r: quare re cte de vo cabu lis disputans, p ro p rieta te m sig n ifica n tiu m vo cu m de his quae sig n ificaban tu r, id est de rebus, assum psit, Ib id em , 16 2 D . 27 O m n i s ars lg ica de o r a ti o n e est, Ib idem , 1 6 1 D. 28 E st igitur hu jus operis i n t e n t i o de vocib us res sig nificantibus, in eo quod s i g n i f i c a n tes su nt p ertra c ta re , Ib id em , 1 6 0 A .

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tlica no haba ms que un pequeo paso. Y, ste fue dado a propsito de la consid eracin de los universales. C o n tra la solu cin de R o scelin o reaccio n aro n los realistas, quienes coin cid ieron con la exp licaci n ya conocid a de Boecio: los universales son o b jeto s de pensam iento que subsisten realm ente en cada individuo. Pero, qu hay en los individuos que pueda ser com n con los otros de su misma especie a la vez que cada uno de ellos se diferencian de los dems? La res puesta a esta cu estin la o freci G u illerm o de C ham peaux (1 0 7 0 -1 1 2 1 ) , cuya carrera, com o las de R o scelin o y A belardo, da testim on io de la c re cie n te in flu en cia de los m aestros individuales. Desde la teologa, la solu ci n realista ten an una am plia p royeccin o n tol gica, pues adm itir una solu cin realista m oderada im plicaba recon o cer que antes de la creaci n slo existe Dios sin p reexistencia de las esencias de las cosas; en cam bio, el realism o exagerado ten a que sostener que antes de la creaci n Dios ex is ta con las esencias. Pero las opiniones de G uillerm o slo nos son c o n o c i das a travs de la refu tacin que de ellas hizo A belardo. Pedro A belardo (1 0 7 9 -1 1 4 2 ) dio un nuevo impulso a la d ialctica, desa rroll su m todo y ex ten d i su uso, h asta el punto de que esta d isciplin a pudo ser considerada com o m agistra disserendi. Para l, la filosofa por e x ce lencia era la d ialctica, la lgica, entendida como lgica del lenguaje, como anlisis crtico de los contenidos de co n cien cia a travs del lenguaje. S e ha afirmado que el pensam iento abelardiano es, en sus ms im portantes lneas, una reflexin sobre el lenguaje; prim ero, porque es una reflexin sobre las artes del lenguaje; en segundo lugar, porque es una filosofa de com entador, esto es, de in trp rete de tex to s. Y, en tercer lugar, porque, siguiendo a B oecio, consider que la lgica es una disciplina que se ocupa de palabras. En los textos que lee Abelardo, encuentra una explcita invitacin a ana lizar el lenguaje. R eco n o ce la im portancia del lenguaje com o interm ediario en tre la realidad y el pensam iento. Por ello, el anlisis del lengu aje es el punto de partida para analizar pensam iento y realidad. Es en este co n tex to donde se sita la solucin abelardiana al problema de los universales: dentro de una teora de la predicacin y de una doctrina de la significacin. Esta, la significacin, tien e que ver, ms que con una sola palabra, con un grupo de palabras correctam en te construidas, es decir, en tanto que con stitu yen una frase, compuesta de los dos elem entos que ya seal A ristteles: el nom bre y el verbo: He aqu el orden que hay que seguir para escribir un tratado de lgica: puesto que las argum entaciones estn compuestas de proposicio nes y puesto que las proposiciones estn formadas de palabras, es preciso que la lgica estudie cada uno de estos elem entos: debe comenzar por los trm i nos simples, tratar a con tin u acin las proposiciones y finalizar con las argu

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m entaciones, siguiendo en esto el ejem plo de nuestro m aestro A rist teles, que consagr a los trm inos sus C ategoras, a las proposiciones su Peri h erm eneias, a las argum entaciones sus T picos y A n alticos 29. Y al ocuparse de los trm inos simples, al seguir este esquema, se encuentra con el problem a de los universales, porque stos se refieren a las palabras que se aplican a los individuos: qu debe significar una palabra para que pueda unirse al n om bre de un individuo? Para dar respuesta a esta pregunta, A belardo define el universal aristo tlicam en te com o aquello que se predica de muchos, por lo que es una defi n ici n que podra corresponder a cosas y a palabras. P ero, com o la cosa parece ser siem pre algo individual, A belardo se pregunta cm o una cosa es predicable de m uchas. Dos m aneras hay de h acerlo . La prim era, e n te n diendo que el universal-cosa es la esencia nica que tien en todos los in d i viduos que caen b ajo una sola especie, distinguindose ellos por sus a c c i dentes. Es la tesis sostenid a por G u illerm o de C ham peaux. N iega al individuo en su propia esencia, con lo que aten ta co n tra la misma n atu ra leza, y no exp lica la pluralidad de individuos. La individualidad debe resi dir en la esencia, puesto que si se elim inan los accidentes de los individuos, stos p erm an ecen en su unidad. La segunda, afirm ando que la individua ci n es ex isten cia l, es decir, que los individuos se distinguen por su esen cia y por sus accid en tes; slo se d iferencian por la in diferen cia, la no dife ren cia de las esencias de los individuos de una misma especie, que fue, al parecer, la segunda tesis sostenida por G u illerm o de C ham peaux. La c r ti ca de A b elard o se c en tra en m ostrar que la n o -d iferen cia co n siste en concord ar en algo y que dos individuos de una misma especie con cuerdan en no ser individuos de otra especie: P latn y Scrates son in diferentes en tanto que piedra. Por consiguiente, exigira una tercera realidad en la que hubiera com unidad, con lo que esta nueva realidad actuara com o la esen cia de la prim era opinin. El universal, en ton ces, no puede corresponder a las cosas, sino slo a las palabras. Parece que A belard o se ve encam inado a una solu cin n o m in a lista del problem a. Pero tam bin rechaz el nom inalism o de su m aestro R o scelin o , so sten ien d o que si el universal es una palabra, no es slo una palabra, sino una palabra que puede ser predicada de cosas, una vox signifi cativa, un sonido articulado que posee una fun cin sem n tica; es un serm o, un signo lingstico. C om o signo, la unidad de lo que se predica de muchos

29 P E D R O A B E L A R D O : P h ilosop h isch e S ch riften . I. L o g ic a In g red ien tib u s, ed. B. G E Y E R , en B eitrg e zur G e sc h ic h te d e P h ilosop h ie des M ittelalters, X X I , 1, ( 1 9 1 9 ) p. 2 : 8 - 1 5 .

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no es la unidad de la palabra, sino la unidad del significado, con lo que pro p iam ente el universal es lo significado, lo predicable de m uchos tom ados singularm ente. C om o signo, tien e una referencia a una realidad, tien e una intentio, una ten d en cia h a cia una realidad significada. Ese algo al que todo universal tiende es el status, el estado, aquello en lo que con v ien en d istin tos singulares en tre s: el trm ino hom bre slo se puede predicar de los individuos que son hom bres; la predicacin depende, pues, de algo que est en las cosas, pero que no es una cosa, no es ninguna realidad, sino slo un estado: el estado de ser h om b res30. N o es ninguna cosa p resen te en las otras cosas, ni tam poco una cosa participada por otras. Es la causa com n que nos perm ite decir que los individuos de una especie son esos individuos y no otros y la causa que funda su designacin lingstica. El status es, as, inseparable del individuo, por lo que el universal slo puede ser derivado del individuo y slo se adquiere a partir de la in telecci n de lo singular. A unque la solucin de A belard o se sita ms all del nom inalism o, sin embargo no llega a ser un realism o, puesto que carece de una ontologa rea lista, que sustente la realidad de los universales. Por ello se ha dicho que su posicin es la de un no-realism o, en el sentido de ser una tercera va en tre las cosas y las palabras. Los universales son m aneras de aprehend er y de pensar los particu lares, algo n ecesario para nuestra m en te; pero no son o b jetos por d erecho propio. La im portancia de A belardo est ms en el fuerte impulso que dio a la lgica que en esta solucin al problem a de los universales, considerada en s misma. C o n l, la lgica adquiri una autonom a como saber sobre los c o n ceptos, independientes de las cosas y, tam bin, su mtodo an altico , carac terizado por su con tin u a crtica del significado de las palabras; por ello, la suya fue una lgica de la gram tica. La teora de la sig n ificaci n , con la d octrin a de las propiedades de los trm inos, tuvo un am plio desarrollo en la lgica posterior. La integracin del anlisis gram atical del lenguaje d en tro de la d ialctica dara lugar a la gram tica especulativa y a la aparicin, ya en el siglo X III, de los m odistae, es decir los que exponan las propiedades o m odi del lengu aje, en la p reten sin de crear una gram tica universal dependiente de las estructuras m etafsicas de la realidad. R ealista fue tam bin la solucin de G ilb erto Porreta (+ 1 1 5 4 ), el autor ms m etafsico de este siglo, segn la d octrin a que expone en sus co m en tarios a B oecio. Siguiendo el realism o boeciano, sostuvo la d octrin a de los

w N o n d ic o in h o m in e ... sed in esse h o m in e m . Esse h o m in e m n o n est h o m o , n e c res aliq ua , Ib id em , p. 1 9 : 2 1 - 2 6 .

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universales co n o cid a b ajo el nom bre de teora de la con form id ad , expuesta por Ju an de Salisbury de la siguiente m anera: A n te rio rm e n te otro , para expresar la o p in i n de A rist te le s, atribuye, co n G ilb e rto , obispo de P oitiers, la universalidad a las form as nativas y se esfuerza por m ostrar la conform idad de ellas. U n a form a n ativ a es una copia del origin al y no est en la m en te de Dios, sino que es in h eren te a las cosas creadas. En griego se llam ada

etSo, siendo a la idea (d iv in a)

lo que el ejem p lo al ejem p lar;

es sensible en la cosa sensible, pero en la m ente se co n cib e com o in se n si b le; adem s, es sing ular en los singulares, pero es u n iversal en todos ello s 31. Los universales son, pues, las formas nativas, aquellas form as que estn en las cosas sensibles, pero que son copia o im itaci n de un m odelo o ejem plar, que son las ideas divinas. S o n , por tan to, form as individuales; pero, al m ism o tiem po, pueden ten er una e x isten cia en todos los in d iv i duos de una m ism a esp ecie. C o n stitu y e n la estru ctu ra in te lig ib le de lo sensible, aquello por lo que una cosa determ inada es lo que es. Y es aqu donde cob ra sen tid o su teo ra m eta fsica, que ms a d ela n te, cu an d o ya A v icen a sea co n o cid o , fue am p liam en te d iscutid a. S e tra ta de la d is tin ci n b o ecia n a de esse y de id qu od est, que G ilb erto tom a en el sigu ien te sen tid o : el esse o q u o est es aq u ello por lo que una cosa es lo que es, la esen cia o u niversal, m ientras que el id qu od est correspon d era a la subs ta n cia actu al y efectiv a , al individuo. Este realism o de la esen cia ex p lica lo que cada ser tien e de in telig ib le y lo que tien e de su bstan cia. Fue una d istin cin que tuvo im portantes consecu encias en la discusin de las re la cio n es en tre m ateria y form a, en tre alm a y cuerpo y en el p ro blem a de Dios. P recisam en te la a p licaci n de esta d istin cin a la Trinidad divina le llev a sosten er d octrin as consideradas com o h eterod oxas por B ernardo de C lairv au x. La obra de G ilb erto revela que el p lan team ien to o n to l g ico , antes del co n o cim ien to latin o de la M etafsica aristo tlica, estuvo provocado por la ap licacin del lenguaje categorial de la naturaleza al de las realidades divi nas, por la a rticu laci n en tre on tologia y teologa a travs del lengu aje. La on tologia de G ilb erto culm ina la de B oecio y seala la v ertien te o n to l g i ca del problem a de los universales.

P orro alius, ut A r i s t e l e m e xp rim t, cum G i l b e r t o E pis co p o P ic t a v i e n s i , un iv ersa lite m formis nativis a ttib u it, et in earum c o n f o r m i ta t e laborar. Est autem form a n a t iv a originalis e xem plum et qu ae n o n in m e n te Dei co nsistit, sed rebus creatis in h aeret. H a e c graeco elo q u io d icitu r E tS o , h a b e n s se ad ideam ut exem p lu m ad e xe m p la r; sen sibilis qu id e m in re sen sibili, sed m e n t e c o n c i p i tu r insensibilis; singularis quoq ue in singulis, sed in om n ib u s universalis, M eta lo g ico n , II, cap. 18.

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V.7. HACIA UNA NUEVA TICA. EL NACIMIENTO DE LA CONCIENCIA INDIVIDUAL

El problem a del individuo y de la c o n cien cia individual n aci cuando se produjo el descubrim iento del individuo como perteneciendo a un grupo y desem peando una fu n cin en l. Fue precisam ente en el siglo X II, au n que slo se desarroll a lo largo de los siglos posteriores, cuando el antiguo y olvidado con cep to de ciudadano ( civ es ) reapareci com o ser autnom o e in d ep en dien te, com o poseedor de derechos propios e iguales a los otros ante la ley, en contraste con el concepto de sbdito, el mero receptor de las leyes que se le im ponen. La cu estin del individuo tuvo durante la Edad M edia dos p la n te a m ientos d istin tos. En prim er lugar, com o problem a lgico con n otables im plicaciones filosficas y teolgicas. S e enm arca en la cuestin de los pre dicables: por ser conceptos universales, el individuo no puede entrar a fo r mar parte de ellos, sino slo en ta n to que es el sujeto ltim o de toda p re d ica ci n , en ta n to que es lo que est bajo todo predicado superior. El individuo fue entendido com o la diferencia numrica, como lo que divide a la unidad en m ultiplicidad, segn sostiene Porfirio. Para B o ecio , dividir es separar en m ultitud lo que antes era uno, por lo que lo propio de lo in d iv i dual es crear m ultiplicidad dentro de una clase especfica particular. En otra parte, B oecio entiend e al individuo de tres maneras: com o lo que no puede ser dividido, com o lo que es ind ivisible: la m ente; com o lo que no puede partirse por su solidez: el diam ante; y com o aquello cuyos atributos no pue den predicarse de todos sus sem ejan tes, com o lo im predicable: S crates. En la trad ici n m edieval de com entarios lgicos a Porfirio y a B oecio, individuo fue interpretad o com o lo indivisible, lo d iferen te, la ca p a ci dad de dividir la especie y, en fin , la im predicabilidad. A s en ten d id o, el problem a del individuo tuvo im plicacin en diversas cuestiones filosficas a lo largo de la Edad M edia: en el problem a de los universales; en la d eter m inacin exacta de la naturaleza del individuo como propiedad o relacin ; en lo to ca n te al p rincip io de ind ivid uacin; en la d iscern ibilid ad de los individuos, es decir, en la posibilidad de distinguir a un individuo com o tal; en el problem a del lenguaje. Pero tam bin tuvo especial relevancia para un gran problem a teolgico, el de la Trinidad divina: si Dios es uno, en ton ces debe ser indivisible, esto es, individual; pero en este caso no podran c o n siderarse las tres diferentes personas que acepta la tradicional frm ula tri n itaria. Por otra parte, si Dios no es individuo y las personas de la Trinidad han de ser consideradas com o num ricam ente diferentes, en ton ces debera haber ms de un solo Dios. D eterm inar, pues, el problem a de la individua

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lidad com o d iferencia num rica era de vital inters para los telogos y lgi cos cristianos. En segundo lugar, el problema del individuo se plante desde su relacin con la n o ci n de persona tal com o la defini Boecio. La persona es la subs tan cia individual, la unidad incom unicable del ser, que excluye toda p arti cip acin , porque no posee la com unicabilidad de los accid en tes respecto a la substancia a la que p erten ecen , ni la de lo universal respecto a lo singu lar; el ser persona im plica la unidad indivisible e intransferible de lo que es en s m ism o. Lo que con stitu ye a la persona es el ser su bstan cial, por la au tonom a que tien e, por ser en s y por ser su jeto. Y lo que le d iferen cia de otras substancias es su racionalidad, por la que adquiere d om inio de s m isma. El individuo fue considerado com o su jeto autnom o e in d ep en d iente, com o c o n cie n cia de s mismo fren te a los dems, com o un yo capaz de acci n , de responsabilidad y de libertad. A unque la c o n c ie n c ia , entend id a com o la totalidad de los fen m en os psicolgicos y m orales, haba sido recon ocida cuando S a n A gu stn afirm el carcter indubitable de la duda, slo aflor plen am ente en el siglo X II, cuando se m anifest que esa realidad que se id entifica con el yo del h o m bre, que lo individualiza y lo personaliza, se distingue con claridad de cu a l quier cosa individual. C om o declar G ilb e rto P orreta: toda persona es individuo, pero no todo individuo es persona32. Los cam bios so ciales y culturales que se prod ujeron en el siglo X II im pusieron al individuo d ecision es y eleccio n es en im p ortantes reas de la c o n c ie n c ia . U n a de las ideas d om inan tes fue la referida al so cr tico c o n c e te a ti m ism o, porque la c o n c ie n c ia es un libro que, com o la naturaleza, tam bin cond uce a Dios. Los autores del siglo X II h ab lan del liber con scien tiae, donde el hom bre se h ace espritu. El exam en de c o n c ie n cia puso de reliev e la trascen d en cia del arrep en tim ien to in terio r fren te a la p en iten cia p blica y exterior, lo que hizo adoptar la p rctica de la c o n fesin individual. Dos h itos ilustran este descubrim iento de la c o n c ie n cia del yo. Prim ero, Pedro A belard o y su afirm acin de la in te n c io n a li dad del a cto com o criterio de v aloracin m oral. Segundo, su o p o n e n te y c o n trin ca n te Sa n Bernardo, quien sostuvo la validez del am or de s mismo com o el prim er grado en el largo proceso que llev a al h om b re a am ar y asem ejarse a Dios.

S i c u t e n im o m n is qu idem per sona indiv iduu m est, n o n v e r o o m n e in d iv id u u m esc perso na: ica... . G ile s b e r ti P icta v en sis E p is c o p i: E x p o sitio in B o e c ii lib ru m c o n tr a E u tic e n et N es to riu m , II, 2 8 , ed. N. H A R I N G : T h e C o m m e n ta r ie s on B o eth iu s by G ilb e r t o f P oitiers, T o r o n t o , P o n t ific a l In s t it u t e o f M ed iaev a l Studies, 1 9 6 6 , p. 2 7 0 .

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La prim era reflexin m oral de carcter filosfico en la Edad M edia tuvo com o autor a Pedro A belardo. Ella fue posible por la crtica d ialctica que d irigi co n tra la co n cep ci n d ualista del hom bre: definido lg icam en te com o anim al racional m ortal, ningn hom bre puede ser determ inado sin su d iferen cia especfica: racional m ortal: El hom bre no puede subsistir sin la racionalidad o sin la m ortalidad35. En la E xpositio in H exam eron ase gura que slo abusivam ente puede afirm arse que el hom bre en su totalidad sea u nin de dos substancias, alm a y cuerpo34. C aren te de la teo ra h ilem rfica que le perm itiera exp licar aristo tlicam en te la u nin de cuerpo y alm a, se lim it a afirm ar que el alm a del hom bre no es el hom bre mismo, sino que el hom bre es alm a y cuerpo a la vez. A s, al con trario que algunos de sus contem porneos, que interpretaban al hombre directam ente en fun ci n de su relacin con Dios, la idea de hom bre que parece h aber propues to Pedro A belard o tien e que ver ms co n su realidad individual, segn h aba establecido en la lgica. Donde m ejor expres su visin del hom bre com o individuo fue en el m bito de la a cci n , puesto que nada hay ms individual que las accion es hum anas. A l proclam ar la realidad del hom bre com o dueo de su propio d estino, A belardo abra la puerta para la p oste rior afirm acin de la subjetividad hum ana. En tanto que reflexio n sobre la a cci n hum ana, inaugur la d iscip lin a de la tica filos fica en la Edad M edia, una disciplina cuyas reglas rem iten a unos principios fundam entales de exp licaci n del hom bre. La tic a m ed ieval h a b a estado enm arcad a en el m odelo de una vida nueva, proporcionado por los Evangelios, que nada tien en que ver con un sistem a tic o . El cristia n ism o h a b a co n stitu id o una tic a basada en la re p e tic i n in d ivid ual de la h isto ria de la salv aci n com o ideal de vida. Pero esto no sign ificaba con stru ir una tica com o tem tica filos fica. S in em bargo, la rpida a ce p ta ci n de d octrin as ticas paganas, al in trod u cir elem en to s filosficos en un m bito - e l de la vida de C risto que deba ser im ita d a - que no es filo s fico , dio lugar a una prim era tran sform acin del co n ten id o religioso del cristian ism o en una reflexin m oral. A lgo de esto fue lo que ocurri en la P a trstica , cuyos rep resentantes fueron elab o ran do una reflexin basada en la p erfeccin moral del hom bre, creado a im a gen y sem ejanza de D ios, y e n te n d ie ro n la tic a com o im ita c i n de C risto .

H o m o pre te r racio naiite m vel m o r t a l it a t e m n o n po test subsistere, D ia lctica , V, II; ed. L. M. D E R I J K , A ssen, V a n G o r c u m , 2 - ed., 1 9 7 0 , p. 5 9 4 : 2 7 - 2 8 . 1 4 A b u siv e t a m e n p ro n u n cia tu r ex utraque su bstan tia totus h o m o , id est e x s o c i e t a t e a n im a e e t co rp oris, E x p ositio in H e x a m e r o n , PL 1 7 8 , col. 7 7 5 A .

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S a n A gustn proyect el sistem a tico que estara vigen te h asta el siglo X II en el O cc id e n te la tin o : en el hom bre in terior se en cu en tra im presa la n o ci n de bien, la n otio boni. S lo en Dios est la verdad y la bondad; toda nuestra realidad es verdadera y buena en cuanto es copia y obra suya. En el juego trascen d en tal del recuerdo, el hom bre en cu en tra las norm as de la ju sticia y no puede olvidarlas, aun cuando sea in ju sto. Pero esta d o ctrin a se co n tra p o n e co n la m eta fsica de la libertad , segn la cu al - y pese al c o n o cim ien to y ten d en cia a la felicid ad y bondad suprem as- el hom bre se queda en el egosm o, en el am or terren o y en la naturaleza com o fin . Esta an tin o m ia llev a S a n A gu stn a reco n o cer la necesidad de la gracia para elevarse al bien. O tras fuentes de discusin tica en los prim eros siglos m edievales fu e ron los sistem as ascticos y m sticos, reflejados en los ideales m onsticos, donde se expresaban la absoluta repulsa por el pecado, el desprecio por los valores terrenos, la im posibilidad de una iniciativa moral sin ayuda, la o b li gacin de la ob ed ien cia y de la id en tificacin con la voluntad de Dios y la superioridad de la vida con tem p lativ a sobre la activa. Hubo preocupacin por los problem as del b ien y del mal, del pecado y del castigo, de la virtud y del v icio ; pero la m ayora de los que se ocuparon de ello fueron moralizadores, que proponan ciertas pautas de conducta, sin analizar la naturaleza de la m oralidad, o telogos, que basaban su reflexin en las Escrituras. San A nselm o, al estab lecer su d octrin a sobre la verdad prctica y el libre a lb e dro, in ici una nueva reflexin tica, pero dentro de los lm ites teolgicos del agustinism o. Pedro A belard o, por el con trario, plante el problem a de m anera radi calm ente nueva y profundam ente filosfica: al aplicar a ideas corrien tes en su poca el mismo tipo de anlisis que haba usado al com en tar los textos lgicos, formul los principios de una teora tica: una explicacin de lo que son los con cep tos m orales y su relacin con la ele c ci n y d elib eraci n hum anas. Para l, las reglas que han de regir la conducta hum ana n o pue den ser proporcionadas por criterios externos, ni por m odelos de vida que hayan de ser im itados, sino que deben proceder de la propia naturaleza hum ana. Por eso, p lantea el problem a de la moralidad intrnseca: tien e que ver con los actos hum anos, o, m ejor an, con las costumbres (m ores) del alma, porque son las que nos in clin an a obrar bien o mal. El co n o cim ien to de s mismo se con vierte en regla de conducta, porque la valoracin de sta debe fundarse en la disposicin interna del sujeto. A belardo pone de m ani fiesto, de esta m anera, el valor de la subjetividad en la acci n individual y trata de definir en trm inos racionales la relacin en tre la responsabilidad propia del sujeto y su destino final de elegido o de condenado. Q u iere saber

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si los actos son intrnsecam ente buenos o malos o si estn condicionados por algn otro elem ento. En su investigacin, A belardo descubre que la m ora lidad no depende propiamente del acto realizado, sino de la in ten cin con la que se eje cu ta tal acto: N i el m rito ni la gloria estn en la obra misma, sino en la in ten ci n del que la e je cu ta 35. Nuestros actos, siendo in d ife rentes en s mismos, se d icen buenos o malos segn la in ten ci n de la que p ro ced en 36. Por ello, la m oral abelardiana es una m oral de la in ten ci n , m ientras que el acto externo es, por s mismo, indiferente. C om ienza su obra planten d ose un tem a clsico: el de la virtud y el vicio, que es el que determ ina el m bito de su investigacin. Pero no es tra tando el tem a de los vicios y de las virtudes de una m anera generalizada com o se alcanza el campo estricto de la moralidad. Es preciso con cretar ms an, pues no todos los vicios o virtudes del alm a dicen relacin a las co s tumbres o hbitos que han de llevar al hom bre al m erecim iento del premio o del castigo: Tam bin hay, en efecto, algunos vicios o bienes del alma que no tien en que ver con las costum bres, ni h acen a la vida hum ana digna de vituperio o alabanza, com o la estupidez del alm a o la rapidez de ingen io, ser olvidadizo o ten er buena m em oria, la ignorancia o la cien cia. Todo esto se da igualm ente en los malos com o en los buenos; en nada tien e que ver con la disposicin de las costum bres ni hace torpe u honesta la vida37. Los nicos h bitos que preocupan al m oralista son aquellos que in clin a n al hom bre a las malas o buenas a ccio n es; es decir, son los que in c lin a n a la voluntad a lo que debe hacerse o no hacerse. Pero queda por hacer, an, una nueva d istincin para poder centrar con precisin el m bito de la moralidad: Sin embargo, esta clase de v icio del alm a no es lo mismo que el pecado, ni el pecado es lo mismo que la m ala a c c i n 38. El hom bre dado a la ira no peca porque sea de tal natural, sino que, al con trario, puede serle de mayor premio su lucha con tra esa tenden-

N e c in opera sed in in t e n t i o n e mericum op erantis vel laus co nsistito, cap. I l l , E thics, ed D. E. L U S C O M B E , O xfo rd , C l a r e n d o n Press, 1 9 7 1 , p. 2 8 :1 0 - 1 1 . M Veluti operum nost ro ru m a ctio n e s cu m in se sint indifferentes, ex i n t e n t i o n e tam en , ex qua p ro ce d u n t, b o n e d ic u n t u r aut m a le , D ialogu s in ter P h ilo so p h u m , lu d e u m et C h ristian u m , ed. R . T H O M A S , S t u tt g a r t -B a d C a n n s ta t t , 1 9 70 , p. 1 1 7 : 2 0 2 5 - 2 0 2 7 . 1 7 S u n t a utem a n im i quoq ue n o n n u l l a v ic ia seu bo na quae a moribus se iu ncta sunt, n e c v ita m h u m an a m vitu peri o vel laude dig nam ef fici unt, ut h ebitu do anim i vel v elo cita s ingenii, o b liv io sum vel m em o rem esse, ig n o ra n tia vel scie n tia. Q u ae qu idem o m n ia cum eque re p rob is ut b o nis e v e n i a n t , n i c h i l ad m oru m c o m p o s i ti o n e m p e r t i n e n t n e c turp em vel h o n e s ta m efficiu n t v i ta m , Ib id em , p. 2 : 1 0 - 1 3 . N o n est a u tem hu iusm od i a n i m i v ic iu m idem quod p ecca tu m , n e c p e c c a t u m id em quod accio m ala , Ib id em , p. 2 : 2 1 - 2 2 .

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cia. Es preciso distinguir en tre v icio y pecado: El v icio es aquello por lo que somos llevados a inclinarnos al pecado, esto es, aquello por lo que te n demos a con sen tir en lo que no es lcito, haciendo o dejando de h acer algo. A este con sen tim ien to llamamos propiam ente pecado, es decir, la culpa del alm a por la que m erece la condena o la pone en situacin de reo an te Dios. Pues, qu es este con sen tim ien to sino m enosprecio de Dios? Pues Dios no puede ser ofendido por dao sino por desprecio39. El v icio no se id e n tifi ca con el pecado, de la misma m anera que las virtudes no se id entifican con las buenas accion es, puesto que hay vicios y virtudes que son indiferentes. El v icio es slo lo que in clin a al pecado, pero realizar esa a cci n no im pli ca pecado. S lo habr pecado cuando haya consentim iento, cuando se to le re la m ala accin , pero no est en el vicio. En otras palabras, el pecado est en la in ten ci n con la que se realiza la accin que, de suyo, es in d iferen te. U n a ten d en cia no es pecam inosa en s. La responsabilidad m oral im plica libre con sen tim ien to a lo que hacem os. Y esto supone co n o cim ien to de la naturaleza de nuestro acto y, en con secu en cia, de nuestra propia n atu rale za. Pero tam bin es cierto que para A belardo la in te n ci n debe ser in fo r mada por el patrn de la ley divina. A s, el pecado es algo que slo se puede dar en la relacin personal entre el hom bre y Dios, porque slo Dios c o n o ce la in ten ci n con que se ha realizado una determ inada acci n . A l con ceb ir el pecado com o un con sen tir en el mal, define el pecado no com o realidad, sino com o un no-ser: A s, pues, cuando definim os el peca do negativam ente, a saber, diciendo no h a cer o no dejar de h acer lo que se d eb e, m anifestam os claram en te que el pecado no es en m odo alguno substancia, que consiste ms en el no-ser que en el ser, com o si, al definir las tin ieblas, dijram os que son ausencia de luz all donde la luz ten a que ser40. A b elard o discute d ia lctica m en te la posibilidad de con sid erar el pecado com o un modo de ser de la voluntad; es decir, puesto que la virtud con siste en la buena voluntad, el pecado con sistira en la m ala voluntad, esto es, sera un modo de ser de la voluntad. Pero no es cierto , porque el pecado no con siste en la m ala voluntad; al con trario, una m ala voluntad

V i d u m itaque est quo ad p ecca n d u m proni efficimur, h o c est, in c lin a m u r ad co n se n tiendum ei quod n o n c o n v e n i t , ut illud s c i l i c e t faciamus aut d im itta m us. H u n c v e r o c o n sensum proprie p e c c a t u m no m in a m u s, h o c est, culpam anim a e qua d a m p n a tio n e m meretur, vel apud D e u m rea statuitu r. Q u id est e n im iste co nsen su s nisi D ei c o n t e m p tu s e t offensa ipsius? N o n e n im Deus ex d a m p n o sed ex c o n t e m p tu offendi pote st , Ib id em , p. 4 : 2 7 - 3 0 . 40 C u m ita q ue p e c c a t u m d if fin im us a b n e g a t iv e , d ic e n t e s s c i l i c e t n o n f a c e r e v e l n o n d im itt ere quod c o n v e n it , p a t e n t e r ostendim us nulla m esse su bsta ntiam p e c c a t i quod in no n esse potius qu am esse su bsistat, veluti si teneb ras d if fin ie n tes d ic am us a b s e n t ia m lucis ubi lux h a b u it ess e, Ib id em , p. 6 : 6 - 1 0 .

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vencida, lejos de con stitu ir pecado, constituye una accin digna de premio, digna de una corona de gloria (gloriae coron am ). Y a veces se peca sin una m ala voluntad decidida. E sta b lece ahora la d istin ci n en tre pasin y voluntad: la voluntad que n a ce de un gran dolor no es tal, sino apasio n am ien to o padecim iento; es un tolerar lo que no quiere a causa de lo que desea. La voluntad es deseo y una m ala voluntad es un mal deseo; el p eca do es co n sen tim ien to en una m ala voluntad, pero no es fru to de una con d ucta apasionada, que no quiere lo que hace. La m ala voluntad, sin el co n sen tim ien to , no es pecado. Pero, una vez consentid a la m ala voluntad, se com ete el pecado. La accin pecam inosa, sin em bargo, nada aade al pecado, porque ste slo est en el c o n se n ti m iento prestado a un mal deseo. La moralidad se reduce a la in ten ci n , al co n sen tim ien to a la buena o m ala voluntad. Por eso, lo m ism o hay que decir de la bondad de una a cci n , que no radica en ella misma, sino en la in ten ci n de aquel que la hace: Llamamos buena, esto es, recta a la in ten ci n por s misma; por el co n trario , a la a cci n no porque co n ten g a en s algo bueno, sino porque procede de una buena in te n ci n 41. A h o ra b ien , la buena in ten ci n no es buena porque lo parezca, sino que slo ser buena cuando se sepa por qu lo es. Y esto slo se sabe cuando se co n o ce lo que es agradable a D ios. Pero lo que es agradable a Dios slo se sabe por la R ev ela ci n . E n to n ces, la m oral cristian a, segn A belardo, es una p erfec ci n de la moral natural. La doctrina tica de Pedro A belardo descansa, pues, en un subjetivism o, al afirmar la moral de la persona frente a la moral de la naturaleza; exalta al sujeto humano, en tanto que es capaz de su propia iniciativa; por eso, para l la in ten cin es creadora de valor moral. El hombre es un individuo personal, un sujeto que realiza una forma de ser cuya intervencin escapa a la natura leza. Tal actitud y tal con cepcin produjeron en su poca un golpe decisivo: supona arruinar por su base la d isciplina m oral y p en iten cial, establecida sobre una ley objetiva. A ntes, lo importante era el pecado y su castigo; ahora, lo que interesa es el pecador y su in ten cin : el acto fundam ental de la p en i ten cia es la co n trici n . La cond ucta individual se mide, pues, no por las normas y leyes establecidas, sino por la interiorizacin, por la con cien cia per sonal, por la valoracin de sus actos que cada uno h ace an te Dios. Es esta ap elacin a Dios la que m itiga, en parte, su radical subjetivism o. Pero la con cien cia de s, com o individualidad, quedaba plenam ente afirmada.

4 1 B onam quippe inten tion em , h o c est, recta m n se dicimus, operat io nem vero n o n quod bo ni aliquid in se suscipiat, sed quod ex bo na in te n tio n e procedat, Ibidem, p. 5 2 : 1 7 - 1 9 .

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A d iferen cia de Pedro A b elard o, que con fiesa en su au to bio grafa su in ters por las cosas de M inerva, por la filoso fa, S a n B ernardo de C lairvau x ( + 11 5 3 ) en ningn m om ento disimul su aversin por la filo so fa, com o se puede leer en m uchos de sus textos: La v aca locuacidad de los filsofos no es buena lluvia, que trae ms esterilidad que fertilid ad 42. Pero esta repulsa no significa en l un rechazo de la razn n i de la in v esti gacin racio n al en s misma, sino slo de aquella que es fruto de la curiosi dad, porque sta es el prim er grado de la soberbia, que a le ja al hom bre de su verdadero o b jetiv o : el co n o cim ien to de s mismo y el testim on io del yo. Bernardo no quiso cultivar las cien cias que son enseadas por el in tele cto , sino la c ie n c ia de la propia m iseria, que a travs del co n o cim ie n to de s con d u ce a una de las actitu d es m orales fundam entales del cristia n o , la hum ildad: N o vale saber m ucho, si no se sabe m edir la sabidura. Vers tam bin que el fruto y la utilidad de la cien cia depende del modo com o se sabe. Qu quiere d ecir eso del modo de saber? Sim plem ente que sepas con qu orden, con qu a p lica ci n y para qu fin se debe llegar a saber. C on qu orden? A n te todo lo que es ms oportuno para la salvacin. C on qu ap lica ci n ? C o n m ayor ardor cu an to ms im petuosam ente nos llev e al amor. C on qu finalidad? N o por vanagloria o curiosidad o algo as; sino n icam ente para tu ed ificacin y la del p rjim o43. S a n Bernardo sostiene el valor del saber, siempre que tenga com o o b je to de bsqueda el co n o cim ien to de s mismo. Es que al hom bre le es n e c e sario saber de s m ism o, p en etrar en su propio in terio r para saber qu es, quin es y cm o es: Esta consid eracin de ti mismo abarca tres preguntas: si consideras qu eres, quin eres, cm o eres44. Porque slo despus de con ocer su realidad carn al y de hallar en su alm a la imagen de Dios, podr elevarse a la con tem p lacin y u nin con Dios, que es a lo que aspira la va m stica. El noverim m e llev a al noverim T e. U n co n o cim ie n to , el de s m ism o, es com p lem en to del otro, el de Dios; aqul con d u ce a ste y no puede separarse de l: De esta m anera, el con ocim ien to propio es un paso

42 P h ilo so p h o ru m v en to sa loquaci tas n o n bo nus est imber, qui s t e rilita t e m magis intulit qu am f e r t il i t a te m , Sobre e l C a n ta r de los C a n ca res , serm n 5 8 , 7. 44 N o n p ro b a t m u lta s c i e n t e m , si scien d i m odum n e s c i e r i t . Vides , in q u a m , qu o m o d o fru ctu m et u t ilit a t e m s c i e n ti a e in m od o scien di c o n st itu it. Q u id ergo d ic i t m od u m sciendi? Q uid , nisi ut scias quo ord in e , quo studio, quo fin e quaeq ue nosse o p o rteat? uo ord in e : ut id prius, quod maturius ad salutem : quo studio: ut ide ardentius, quod v e h e m e n t iu s ad am orem; qu o fin e: ut n o n ad i n a n e m glori am , aut cu riosita te m , aut aliquid sim ile, sed ta n t u m ad a e d if ic a tio n e m tuam, vel p ro x im i , Ib id em , serm n 3 6 , 3. 44 E t h a e c tui c o n s i d e r a d o in tria quaedam dividitur, si co nsid ere s quid, quis e t qualis sit, S o b re la c o n sid e ra c i n , II, 7.

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h a cia el c o n o cim ie n to de D ios. Por la im agen que se reproduce en ti, se descubre l m ism o45. Ya sabis que hoy nos hem os propuesto h ablar de las dos clases de ignorancia: la de nosotros mismos y la de Dios. Ya adver tam os que debem os preservarnos de las dos, porque ambas son co n d en a b les46. La va del socratism o cristian o alcanza con firm acin en la obra de S a n Bernardo. Este saber, que llev a al c o n o c im ie n to que el hom bre ad quiere de s m ism o, no sigue una va p u ram en te in te le c tu a l, sino que es ms b ien fru to de la ex p e rie n c ia p erson al, de la propia e x p e rie n cia in te rn a que cond uce al hom bre a reco n o ce r su propia m iseria: de aqu n a ce la h u m il dad, que es el cam in o que llev a al hom bre a la verdad. A l se n tir el h o m bre com p asin de su propia m iseria y de la de los otros, al reafirm ar la hum ildad com o cam in o h a c ia la verdad, se produce en l, com o g ra tifi ca c i n , el se n tim ien to de la caridad, del amor. De esta m anera, el c o n o cim ien to de s mismo es un rasgo de la vida moral que previene al hom bre tan to del exceso de estim a com o del m enosprecio de s. La hum ildad que resulta de aqul proporciona al hom bre la verdadera y ju sta estim a de sus capacidades. La con sid era ci n de s descubre que el hom bre es e s e n cia l m en te capacidad de amar. C o n o cim ie n to y am or h an de ir, pues, a la par. La eruditio y la dilectio deben ensam blarse, unirse: la c ie n c ia sin am or h in ch a ; el am or sin c ie n cia destruye: El exceso de sabidura em pacha el estm ago del alm a, que es la m em oria, si no es b ien digerida por el ardor de la caridad47. El am or es el que abre al saber, porque c o n o ce r y am ar es la m anera que tie n e el alm a de aplicarse a la verdad, de llegar a Dios. El amor es, as, el principio im pulsor que lleva al hom bre desde su hum ildad, desde su in icia l re co n o cim ie n to m sero, h a sta la c o n te m p la c i n de Dios. C o n o c e r a D ios es am arlo; es querer que su m isterio se re a lice en el hom bre: A m o porque amo; amo para amar. G ran cosa es el amor, con tal de que vuelva a su o ri gen y re to rn e a su p rin cip io , si se v a c a en su fu en te y en e lla recu p era siem pre su copioso caudal. El am or es el nico entre todas las ten d en cias, sentidos y afectos del alm a, con el cual puede responder la creatu ra a su

45 A t q u e h o c m od o e r i t gradus ad n o t i t i a m D ei, tui c o g n itio ; e t ex im a g in e sua, qu ae in te renovatur. ipse v id e b itu t , Sobre e l C a n ta r d e !os Cantares, serm on 3 6 , 6. 46 N o n ignora tis h o d ie r n u m n o b is pro positu m ser m o n em de ig noranci a, v e i potius de ig nora ntiis : qu o n ia m duae, si m em inistis, propositae sunt: nostri una, et a lte ra Dei: quas et m on uim u s ambas esse ca vendas, quod am ba e d am n abiles sin t , Ib idem , ser m o n 3 6 , 1. 47 Ita e t m ulta s c i e n t i a ingesta s t o m a c h o a n im a e , qu ae est m em o ria , si d e c o c t a igne c a rita tis n o n fuerit, Ib id em , serm o n 3 6 , 4-

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A u to r 4S. Dios debe ser am ado porque nos am prim ero, porque es am or y todo am or debe ser am ado. C uand o D ios am a, no desea o tra cosa sino que le am em os; porque no am a para otra cosa, sino para ser am ado. El c o n o c e r d el h om b re es, pues, un cam in ar en el am or h a c ia D ios, porque el h om b re no puede co n o cerse v erd ad eram en te si slo p reten d e con ocerse a s m ismo. U n cam in ar que tien e varios grados, porque gran cosa es el am or, pero tie n e sus grados49. S o n cu atro los grados de am or enum erados por S a n B ern ard o en el ascen d er h a c ia la u n i n m stica: Porque somos ca rn a les y n acem os de la co n c u p isc e n cia de la ca rn e, es n ecesario que el ap etito o am or propio co m ien ce por la carn e. La cual, si va dirigida por un recto cam in o, progresando con la ayuda de la gracia por sus propios grados, acabar fin a lm en te en espritu: porque no es prim ero lo espiritual, sino prim ero lo anim al y despus lo espiritual; y es n ecesario que prim ero llev em os la im agen del hom bre terrestre y despus la del celestia l. A s, pues, prim ero se ama el hom bre por s mismo. Es carn e y no puede gustar otra cosa que la carne. C uando ve que no puede subsistir por s mismo, empieza por la fe a buscar y amar a Dios, porque le es n ecesario. Por ta n to , en el segundo grado am a a D ios, mas no por E l, sino por s m ismo. Pero cuando, por ocasin de la propia necesidad, em pieza a h o n rarle y frecu en tarle m ed itand o, leyendo, orando, obed ecien d o , en virtud de esta fam iliarid ad , em pieza poco a poco a co n o cer a Dios y, por c o n si g u ien te, a gu starle: y as, gustando as cun suave es el S e o r, pasa al tercer grado de suerte que am e a Dios no ya solam en te por s m ism o, sino tam bin por El. En este grado se estabiliza el hom bre y no s si alguno ha logrado alcanzar el cuarto en esta vida perfecta, de m anera que el hom bre se am e n icam en te a s mismo por Dios. S i alguno lo h a exp erim en tad o, afrm elo; a m, lo con fieso, me parece im posible50.

4 A m o , quia a m o ; am o, ut am en . M a g n a res amor, si t a m e n ad suum re c u rr a t p rin c ipium, si suae orig in i redditus, si refusus suo f o n ti , sem per e x eo su m at unde iug iter fluat. Solus esc am or ex m n ib u s a n im a e m otib us , sensibus at que affectibus, in quo po tes t cre a tu ra re sponder A u c t o r i , Ib id em , serm n 8 3 , 4. 4 V M a g n a res am or; sed sunt in eo gradus, Ibidem. 50 In primis ergo diligit seipsum h o m o pro pter se. C a r o quippe esc e t n i h il sape re v a le t praeter se. C u m q u e se v id e t per se n o n posse subsiscere. D eu m sibi quasi n e cessa riu m i n c i pit per fidem inquirere e t diligere. Diligit itaque in secundo gradu Deu m, sed pro pter se, n o n p ro pter ipsum. A t vero , cu m ipsum c o e p e r i t o c c a s i o n e propriae n e c e s s i t a ti s c o le r e e t freq u en ta re , c o g it a n d o , legend o, orand o, o b ed ie n d o , qu adam hu iu sc e m o d i f a m ilia r it a t e pau latina sensim que D eu m i n n o te scit, co n s e q u e n te r et dulcescet ; et sic, gustato qu am suavis est Dom inus, tra nsit ad tert iu m gradum ut diligat Deu m n o n iam propter se, sed pro pter ipsum. S a n e in h o c gradu statur, et n e s c i o si a qu o q u a m h o m n u m quart us in h a c v i t a p e r fe c t e a pprehen ditur ut se s c i l i c e t h o m o d iligat ta n tu m pro pter D eu m , C a r t a 1 1 , 8 .

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En el grado ms bajo se h a lla el am or carn al, por el cual el hom bre se am a a s m ism o sobre todas las cosas. Es carnal porque n ace de la co n c u p iscen cia de la carn e. Pero no es un am or m alo, porque procede de la misma naturaleza hum ana, creada por Dios. Est equilibrado por el amor al p rjim o, porque no se puede am ar al prjim o sin am ar a D ios. V ie n e , en segundo lugar, el amor en virtud del cual el hombre ama a Dios pero no por El, sino por s mismo; es un am or egosta, en tanto que slo se ama a Dios porque El sacia nuestras aspiraciones. El tercer grado es aquel en que se am a a Dios por El, con el espritu y por el espritu, por el h ech o de haberlo gustado ya. Finalm ente, en el cuarto grado, el hombre no se ama a s mismo ms que a causa de D ios; es el v rtice del amor, el am or puro de D ios, la p erfecci n a la que todos d eben aspirar porque es el fin de la e x iste n cia hum ana; pero, com o d ice en el te x to , alcanzarlo en esta vida es un don muy raro que Dios con ced e a pocos. Salv o estas excep cion es, este cuarto grado slo ser alcanzado cuando el alm a se vea libre de este cuerpo frgil y m iserable y est en un cuerpo inm ortal y espiritual. Poseer a Dios es poseerse a s mismo. El amor a Dios es amor a s mismo. Y am arse es, en d efin itiv a, co n o cerse a s mismo, co n o cer el propio yo: A ntes que nada, mira lo que yo entiend o por consideracin. Pues no p re tend o id en tifica rla to ta lm en te con la con tem p lacin . Esta radica en la visin o certeza de lo ya con ocid o , y la consideracin es una bsqueda ms bien de lo desconocido. En este sentido, la contem placin puede definirse com o una penetracin cierta y segura del alma o una aprehensin de la ver dad que excluye toda duda. Y la consid eracin es una reflexin aguda del en ten d im iento o una ap licacin intensa del espritu para descubrir la v er dad... Sobre qu puede versar tu consid eracin? Pienso que debes c o n si derar sobre estas cuatro cosas: t m ism o, lo que est d ebajo de ti, lo que est alrededor de ti y lo que est sobre ti... N o es sabio el que no lo es c o n sigo mismo. El sabio ser sabio por s mismo y beber prim ero l mismo de su propia fuente. C om ien ce, pues, por ti tu consideracin y acabe tam bin en t i 51.

5 1 E t prim o qu idem ipsam c o n s i d e r a t io n e m quid d ic a m , co nsid era. N o n e n im id per o m n ia qu od c o n t e m p l a t i o n e m i n t e i g i v o lo , qu od h a e c ad rerum c e r tic u d in e m , illa ad i n q u i s i t io n e m magis se h a b e a t . Iu x t a q u e m sensu m p o te s t c o n t e m p l a d o qu id em d if fin ir i verus certu sq ue intuitus anim i de qu acum qu e re, sive appreh en sio veri n o n dubia, c o n s i d e ra d o a u tem i n te n s a ad v estig and um co g it a tio , vel i n t e n t i o anim i v estig a ntis veru m ... Iam quod ad co n sid eratio n is a t t i n e t fruct um, quatuor, ut oc currun t, tibi co n sid era n d a reor: te, quae sub te, quae circa te, quae supra te su nt... N o n ergo sapiens, qui sibi n o n est. S a p ien s sibi sapiens erit, et b ib et de fo n te pu tei sui primus ipse. A te pro inde in c ip ia t tua c o n s i d e ra d o ; n o n solum autem , et in te fin iatu r , S o b re la con sid erac i n , II, 5-6 .

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C o n S a n Bernardo, el Yo, la individualidad hum ana en tan to que im a gen de Dios y com o cam ino h a cia El, quedaba afirm ada tam bin por la va m stica del amor. Esta fuerte co n cien cia del yo estuvo, adems, acom pa a da de un inters por los otros, com o recuerda S a n Bernardo a propsito del am or carnal: El am or carnal se h ace sociable tam bin, extendindose para el b ien de m uchos52. S lo por los otros, por el prjim o, alcanzar el h o m bre su m xim a p erfecci n , aunque la ex p erien cia por la que se p ercib e el yo sea un h ech o privado e individual. A s, Pedro A belard o y Sa n Bernardo, por distintos cam inos, afirm aron y sostuvieron la radicalidad de la subjetividad hum ana, el ca rcter prim or dial del Yo. Su ap ortacin no puede caer en el olvido y, m enos an, en el desprecio.

i! D el a m o r d e D ios, V I I I , 2 3 .

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La filosofa en el siglo xm

VI. I. CARACTERIZACIN GENERAL

D urante el siglo X II se produjo un gran desarrollo cultural en la Europa latin a. S in embargo, todava segua perteneciendo a un perodo inaugurado con C arlom agno, dom inado por la creen cia de que la cristiandad form aba una sola com unidad, gobernada por dos poderes, universales cada uno de ellos en su respectivo m bito de aplicacin : el espiritual y el terrenal. Pero ese mismo carcter universalista hizo derivar la pretendida independencia de cada uno en un c o n flicto generalizado entre los dos poderes. B a jo esta estructura u niversalista la vida real del hom bre se m ova en un co n to rn o muy particularista y lo calista y estaba organizada p olticam en te en m lti ples feudos. Las transform aciones sociales y econm icas operadas a lo largo del siglo X II tuvieron com o resultado la superacin de las distintas form a ciones locales y dispersas y la aparicin de nuevas unidades polticas, des tinadas ms adelante a convertirse en soberanas. En el terreno in telectu al, el siglo X II, aunque haba com enzado a ten er n o ticia de los grandes logros de la cultura rabe y aunque haba entrado ya en co n tacto con algunos de ellos, estaba an im pregnado de la visin agustiniana del universo, de la idea de la sabidura cristian a com o abarcadora de toda la vida hum ana. Estas ten d en cias se quebraron d efin itiv am en te en el siglo X III, que, habiend o llegado a ser la cim a del perodo m edieval, signific tam bin el p rin cip io del fin , en tan to que durante l aparecieron los prim eros e le m entos que disgregaron d efin itivam ente la unidad poltica e in telectu al de la Edad M edia latin a. Este siglo represent el final de la lucha en tre aque llos dos poderes, aunque el papado afirm la teo cracia com o form a de

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gobierno en su p reten si n de alcanzar la plenitud del poder. F ed erico II H ohenstaufen provoc la dispersin del Im perio en Estados particulares y, en parte tam bin , la co n so lid a ci n de otras m onarquas in d ep en d ien tes, com o C astilla, A ragn, Francia e Inglaterra, que poco a poco fueron co n fi gurando unos sistem as de gobierno que daran lugar al su rgim ien to del Estado m oderno com o em presa racio n al. El reino de S ic ilia , regido por F ed erico, sign ific la ruptura del feudalism o y la ap aricin del prim er Estado m oderno, al estab lecer en las co n stitu cio n es de M elfi (1 2 3 1 ) una organizacin adm inistrativa centralizada y al crear unos m onopolios com er ciales. El siglo X III fue, en fin , el siglo del desarrollo econ m ico de las ciu dades y su afian zam iento com o m unicipios in d ep en d ien tes, el siglo de la afirm acin de una clase social activa y prspera en las ciudades, el del fo r ta lecim ien to de las m onarquas a pesar de la fuerte presencia de la Iglesia en todas las in stitu cion es polticas, sociales y culturales de Europa. La m ism a vida in te le c tu a l alcanz una gran exp an sin , provocada en parte por el aum ento de las escuelas urbanas durante el siglo an terior. A h ora se reforz el nuevo carcter de la enseanza, con la p roliferacin de com entarios y notas, con el aum ento de la com posicin de libros, hasta el punto de que lo escrito desem pe un nuevo papel en la vida p o ltica , adm inistrativa y religiosa. La m entalidad urbana fue decisiva para este cam bio, puesto que fue en la ciudad donde la vida in telectu al se co n v irti en un o ficio retrib u id o,con sus tcn ica s, su aprendizaje y su corp o racin . La fund acin de las universidades fue uno de los factores ms relev an tes que contribuyeron a dar un nuevo sentido al pensam iento. Y la filosofa com en z a articularse en verdaderas escuelas, inexisten tes antes, que en traron en pugna en tre s y que tuvieron com o especial lugar de m an ifestacin la u ni versidad. T am b in en sta cobraron expresin la co n tie n d a sobre A rist teles y una nueva co n cep ci n de la vida y de la enseanza ms secu lar, fren te a una ten d en cia que p reten d a m an ten erla an en los lm ites estricto s de lo religioso. A dem s, algunas universidades se especializaron en determ inados tipos de saberes: Salern o y M o n tp ellier se consagraron a la m edicina; B olon ia se distingui por el estudio de las leyes y del derecho; Pars fue el gran cen tro de estudios filosficos y teolg icos; O xford tuvo ms que ver con la aparicin del espritu cien tfico , pues fue aqu donde, al ap licar la p tica y la m atem tica al estudio de la naturaleza, se sentaron las bases para el n acim ien to de la cien cia experim ental. La vida in telectu al del siglo X III se caracteriz tam bin por el debate de algunos problem as que, aparecidos con anterioridad, fueron ahora p lan tea dos y discutidos de una m anera ms profunda y amplia, desarrollando m to dos de reflexin y llegando a consecuencias que sealaron n otables progre

sos respecto a lo an teriorm ente conseguido. El problem a de las h erejas se m anifest con renovada fuerza, afect a amplias masas de poblacin y tuvo que ver con doctrinas escatolgicas y espirituales, que apuntaban al deseo de una renovacin religiosa y m stica de la Iglesia. La querella de las inves tiduras, por su parte, h ab a impulsado la reco p ilaci n de tex to s ju rdicos que pudieran ju stificar las reivin dicacion es del papado y del im perio; esto provoc un n o ta b le desarrollo del d erecho rom ano, que fo rta le ca las n ocio n es de soberanidad y de Estado, inspirando y defendiendo la e x te n sin del poder laico y el desarrollo de la adm inistracin civ il, y la c o n sti tu ci n d efin itiv a del d erech o ca n n ico , entendido com o el c o n ju n to de reglas jurdicas y prcticas consuetudinarias organizadoras de la vida de la Iglesia. Hay que d estacar tam bin la ev olu ci n de la literatu ra, que vio n acer e increm entarse los textos en lenguas vulgares, con la aparicin de nuevos gneros y temas, de carcter ms culto, didctico y piadoso. Finalm ente, otro factor que explica el elevado nivel alcanzado en el pen sam iento durante el siglo X III, el que en gran medida impuls la incorpora cin y asim ilacin de ideas y doctrinas procedentes del mundo rabe y de la filosofa griega, en especial la de A ristteles, fue la fundacin de las rdenes religiosas de los m en d ican tes, fran ciscan os y dom inicos. A p ortaron una n otable cantidad de m aestros a las universidades, que propiciaron amplios debates y profundas discusiones, co n la puesta en circu laci n de nuevas ideas, que vincularon la com peten cia in telectu al con las exigencias religio sas. A diferencia de lo que ocurra con otros monjes, la im portancia de estas nuevas rdenes religiosas se deba al h ech o de ser rdenes urbanas, h a b i tantes de los ms afamados cen tros que h aban sufrido una extraordinaria transform acin econm ica, cultural y social. Fueron rdenes que com pren dieron la trascendencia que ten a una buena form acin intelectu al: sta era la nica que poda proporcionar el saber necesario para llevar a cabo la labor de predicacin y de difusin de las doctrinas religiosas. Desde su fundacin y desde que com enzaron a ensear en las universidades, fran ciscan os y dom inicos vieron crecer la oposicin y el rechazo entre clrigos y maestros seculares. H acia mediados de siglo se les prohibi el acceso a la universidad de Pars y la querella se co n v irti en ideolgica, in terv in iend o en ella el obispo y el rey de Francia; se pretendi reducir a los m endicantes al mismo estatu to de los dems m onjes, som etidos al trabajo m anual com o nico medio de subsistencia. El posterior reconocim iento del gnero de vida de los m endicantes por el papado y la aceptacin como maestros de la universidad de algunos de sus ms renombrados miembros puso fin a la contienda. Pero signific la confirm acin definitiva de la autoridad pontificia frente al poder real, que pretenda dom inar tam bin la corporacin universitaria.

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VI.2. LA DIFUSIN DEL ARISTOTELISMO EN EUROPA

Ya se ha sealado cm o durante el siglo X II la Europa cristiana entr en co n tacto con la cultura rabe. Las relaciones que se establecieron fru ctifica ron en la in ten sa labor de traduccin al latn de obras griegas rabes. Esta actividad perm iti, por una parte, el co n o cim ien to de la antigua filosofa griega y de la transform acin que sta sufri en el mundo rabe, as com o la introduccin del tem a de la Razn, tal como haba sido planteado en la filo sofa musulmana, con su autonoma e independencia de los principios de una religin revelada. Por otra parte, dio a conocer toda la obra de A ristteles, lo que represent para el pensam iento latin o una con m oci n enorm e, al desafiar los cim ientos platnico-agustinianos en que se asentaba. Toled o en Espaa y Palerm o en S ic ilia fueron los principales cen tros, pero no los nicos, en que se realiz la actividad traductora. Hombres com o Jacobo de V enecia, Enrique A ristipo y un tal Juan tradujeron, directam ente del griego, a A ristteles durante la primera mitad del siglo X II, pero sus tra ducciones apenas tuvieron difusin. Fueron las versiones realizadas a partir de la segunda m itad del siglo X II y durante el siglo siguiente las que dieron a co n o cer am pliam ente a A rist teles y a algunos filsofos rabes y judos. El siglo X II haba con ocid o slo al A rist teles lgico. A fines del siglo comenz la recepcin de doctrinas no lgicas de A ristteles. Esta recepcin signific el co n o cim ien to del racionalism o y el naturalism o griegos, d istin to del naturalism o que haba caracterizado a algunas tend encias filosficas del siglo X II. El naturalism o del siglo X III fue ms cien tfico , en el sentido de que responda a criterios basados en la dem ostracin, tal com o se dedu can de la lgica aristo tlica. C om o este naturalism o, im pregnado de d oc trinas filosficas rabes, im plicaba las doctrinas de la necesidad y eternidad del universo, el rechazo provocado por la tradicin cristiana se diriga tanto co n tra este natu ralism o com o co n tra su d irecto inspirador, A rist te les. A unque la c ie n c ia , el racio n alism o y el n aturalism o griegos en co n tra ro n algunos am bien tes favorables, esp ecialm en te en tre los m aestros de las Facultades de A rtes, que impuls la consideracin de las artes com o d isci plinas autnom as, estudiadas con fines profesionales, sin em bargo produ jero n una gran tu rb acin en aquellos telogos ms conservadores, que prom ovieron una hostilidad de la Iglesia h acia el filsofo griego y sus prin cipales doctrinas. Es cierto que A rist te les lleg a ser am pliam ente co n o cid o e n tre los latinos, a pesar de las enorm es dificultades por las que atraves su c o n o c i m iento y difusin. Es cierto tam bin que muchas de estas dificultades estu vieron provocadas por las lecturas rabes de A ristteles, que lo vean desde

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un prisma n eop latn ico. Y es cierto igualm ente que hubo un aristotelism o difundido a travs de textos apcrifos, a veces mgicos y h erm ticos, que im pidieron una lectu ra a u tn tica de la obra aristo tlica. Por ello, p ro b le mas com o el de los textos traducidos, el lugar de A ristteles en las u n iver sidades y programas de estudios, o el de la influencia doctrinal son p ro b le mas que m erecen tod ava hoy estudios esclarecedores. S o b re todo, la cuestin de su in flu en cia d octrin al, que se ejerci sobre casi todas las te n dencias d octrinales que vio aparecer el siglo X III, incluso en aquellas que ms abiertam en te lo rechazaron. D escon ocem os en qu m om ento ex a cto com enz a e je rc e r in flu en cia directa, a travs de sus obras. Pero sabemos que a lo largo del prim er d ece nio del siglo ya era su ficie n tem en te con ocid o en Pars y en O xford . Hay varios testim onios de ello. A lejan d ro N eckham (+ 1 2 1 7 ), vinculado a las universidades de Pars y O xford , com pil h acia 1 2 0 0 -1 2 1 0 una lista de obras para lectura de los estudiantes; entre ellas, recom endaba, com o m ere cedora de al m enos un somero exam en, la M etafsica, Sobre la generacin y la corrupcin y S obre el alm a. El testim on io de que A rist teles no era indiferente en los medios in te lectuales de Pars fue la cond ena dictada en el snodo de la provincia e c le sistica de Sens, celebrado en Pars en 1210, en el que se reprobaba las d oc trinas de Amaury de B ne y David de D inant, por sus tendencias pantestas y m aterialistas, y proscriba la lectu ra de A ristteles y de sus com entarios en los siguientes trm inos: Q ue no sean ledos los libros natu rales de A rist te les ni sus com en tario s, ta n to en pblico com o en privado, b ajo pena de e x co m u n i n 1. Los libros aludidos aqu p robab lem en te fueran Fsica, Sobre el alm a y M etafsica, m ientras que los com entarios podran ser obras de al-Farb, A v icen a y A lgazel, ya que ste es m en cion ado com o com m en tator en el co m en tario inspirado en el S obre el alm a com puesto antes de 1210 por el ingls, estudiante en Pars, Joh n Blund. Quiz tam bin se indicaban escritos de A lejand ro de Afrodisia, traducidos a fines del siglo X II, inspiradores de la n o tic a de David de D inant. Las obras aristotlicas debieron con tin u ar siendo ledas, puesto que en 1215 se renov la p ro h ibicin , cuando el legado p on tificio R ob erto de C ourcon reorganiz por mandato papal los estudios de la universidad de Pars y estableci en los nuevos estatutos lo siguiente: Que se lean los libros de

' N e c libri A risto telis de na tu rali p h ilo soph ia n e c c o m m e n t a legan tur Parisiis pu blice vel sec reto, et h o c sub p o en a e x c o m m u n i c a t io n i s in h ib em us , D E N I F L E - C H A T E L A I N : C h a rtu la riu m u n iv ersitatis p arisien sis, Paris, 1 8 8 9 , t. I, p. 70, n a 11.

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A ristteles sobre la dialctica, tanto de la antigua como de la nueva, en las escuelas de m anera ordinaria y no de forma sucinta. Q ue se enseen, igual m ente de manera ordinaria, los dos Priscianos o, al menos, el segundo. Q ue no se enseen los das festivos, a no ser a los filsofos, las obras retricas, las materias del quadrivium , el Barbarism us, la Etica, si quieren, y el cuarto libro de los T picos. Q ue no lean los libros de A ristteles sobre la m etafsica y la filosofa natural, n i las sumas de estos libros, ni las doctrinas del m aestro David de D inant, el h ereje Amaury o de M auricio H ispano2. A quines alude este estatuto? En primer lugar, a las obras autorizadas: el O rganon aristotlico, que, junto con las Instituciones gramaticales de Prisciano, con stitu an las dos obras fundam entales de la form acin de los estudiantes de A rtes. A esta enseanza se aadan, los das de fiesta y dom ingos, los filsofos y obras de retrica, posiblem ente C icern, Sn eca y algunos poe tas latinos; las materias del quadrivium-, el Barbarismus o tercera parte del Arte m ayor de D onato; y la Etica, quiz los libros II y III de la E tica n icom aqu ea, traducidos a fines del siglo X II. So n prohibidos, en cam bio, la M etafsica, la F sica, el S obre el alm a, que es parte de la fsica para A rist teles, as com o otros libros, quiz de ciencias naturales, y ciertas sum m ae, que podran apun tar a los textos de A vicena, compuestos en forma de com pilacin de todo el saber, de sumas, y a los de al-Frb. Queda por averiguar la identidad del personaje M auritius hyspanus. Frente a estas prohibicion es, destac la universidad de Toulouse que, a partir de 121 7 , in v it a m aestros y escolares parisinos a acudir a ella para poder ensear all los libros aristotlicos prohibidos en Pars. En 1228 el papa G regorio IX acusaba a los telogos de Pars de haber sobrepasado los lm ites establecidos por los Padres de la Iglesia, por espri tu de vanidad, y de explicar el significado de los textos sagrados segn el sentido de la filosofa pagana, y nom braba una com isin para corregir y expurgar los libros aristotlicos. La com isin no se reuni y el aristotelism o con tin u difundindose por las universidades europeas. A unque todava se sucedieron nuevas condenas papales, que ya no apuntaban tan to con tra los libros de A ristteles, sino contra algunas de las interpretaciones que de ellos deducan algunos m aestros y telogos, m iembros de la propia Iglesia, en

2 E t quod leg ant libros A rist o t e lis de d ia lctica tam de vet eri s qu am de no v a in scolis o rdinarie et n o n ad cursum. L e g a n t etiam in scolis ordinarie dos P riscia no s vel alte rum ad minus. N o n legant in festivis diebus nisi ph ilo soph os et rh etoricas, et quadruvialia, et barba rismus, et e t h i c a m , si pla ce t, et quart um topichoru m . N o n legantur libri A r isto te lis de m eth a p h isica et de na tu rali ph il o sop h ia n e c summe de eisdem, aut de d o c t r i n a magistri David de D i n a n t , aut A m a l r ic i h e r e t ic i , aut M a u ricii hyspani, Ib idem , I, pp. 7 8 - 7 9 , n s 20.

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r
especial los p erten ecien tes a las rdenes m endicantes, franciscanos y dom i n icos, lograron organizar la enseanza de A ristteles en la universidad de Pars y alcanzar una sntesis entre sus doctrinas y el pensam iento cristiano. Las prohibiciones de A ristteles en Pars podran haber sido promovidas por los telogos con tra los maestros en A rtes, ms proclives a la in n ov acin y a la acep tacin de doctrinas ajenas a la tradicin, quienes tal vez considera ban que las obras aristotlicas ofrecan un fecundo campo para sus ejercicios d ialctico s y una a ltern a tiv a c ie n tfic a fren te al saber anterior. Pero es lo cierto que incluso n otables m aestros de la Facultad de T eolog a cita b a n a A ristteles ya durante la prim era m itad del siglo. La in flu en cia del nuevo A rist teles se dej sentir en autores que, c o n sagrados a la c ien cia divina, fundam entaron el saber teolgico en especu lacion es filosficas. T a n to G u illerm o de A u xerre (+ 1 2 3 1 ), profesor de teologa y obispo de Pars, com o Felipe el C an ciller (+ 1 2 3 6 ) y G u illerm o de A u vernia (+ 1 2 4 9 ) dan muestra en su obra del con ocim ien to de d o ctri nas aristotlicas nuevas. S o n ellos los primeros pensadores que destacan en el siglo X III por sus especulaciones filosficas aplicadas a la reflex i n te o lgica, desarrollando una d octrin a basada en la tradicin agustiniana a la que aaden elem entos aristotlicos y avicenianos. G u illerm o de A u vernia elabor una doctrina sobre el ser, entendido com o com posicin de esencia y ex isten cia , y sobre el ser n ecesario y el ser posible, as com o con sid era cio n es sobre Dios com o in te le c to agente que ilum ina, que re fleja n su am plia dependencia de A v icen a. En 1255 la universidad de Pars adopt oficialm ente el aristotelismo en los programas de estudios. La Facultad de A rtes se convirti en centro desde el que se difundan doctrinas filosficas y tendi a desarrollarse como Facultad independiente de la de Teologa. La segunda mitad del siglo supuso para el mundo latino medieval no slo el pleno conocim iento de A ristteles, sino su estudio y asim ilacin, con la aparicin de notables doctrinas que daran lugar al desenvolvim iento de un pensam iento filosfico nuevo.

VI.3. LA ESCUELA FRANCISCANA. SAN BUENAVENTURA

Las rdenes m endicantes surgieron com o respuesta a los diversos m ov i m ientos populares, de tipo espiritu alista y basados en la piedad, co n pre ten siones de reform a religiosa y p o ltica , m uchos de ellos considerados com o h ertico s, que estaban transform ando la sensibilidad religiosa y que surgieron durante la segunda m itad del siglo X II y pronto se difundieron por algunas regiones de Europa.

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Los fran ciscan os se apropiaron de algunas propuestas de estos m o v i m ientos, en especial la afirm acin de la pobreza evanglica, de la sim p lici dad y de la hum ildad del alm a, com o cam inos h a cia la salv aci n . Esta se en con traba accesible a todos los hom bres en la im itacin de C risto, quien haba insistido en el am or en Dios. San Francisco ense a sus herm anos a no querer nada para s, m ostrando que la posesin es signo de una v io la ci n del m an d am ien to ms im p ortante: nada es del h om bre, puesto que todo es de Dios. Parece que, incluso, consider una riqueza la posesin de libros y que la vida in telectu al poda alterar la sim plicidad de la vida origi nal en la que adiestraba a sus herm anos. Estos ideales confirieron a la orden fran ciscan a un carcter m stico y una cierta postura a n ti-in te le c tu a l, que se vio, sin em bargo, m odificada pronto por la exigen cia de h a cer fren te a los nuevos con ocim ien to s que se divulgaban y que parecan oponerse a los principios evanglicos. A p etici n del papado y por in flu en cia de algunos m iem bros de la orden, que h ab an en ten d id o la necesidad de una slida preparacin in telectu al con la que oponerse a aquellas doctrinas que apar taban del espritu cristiano, los franciscanos se consagraron al estudio de la filosofa y de la teologa y siguieron el pensam iento agustiniano, al que a a d ieron algunas d octrin as a risto tlica s, adaptadas al lengu aje y a la term i n ologa de Sa n A gustn. C om o principales cara cterstica s del pen sam ien to fran ciscan o pueden recon o cerse las siguientes: afirm acin de la e x ce le n cia del co n o cim ie n to in tu itiv o de Dios y de la ilum inacin divina; reco n o cim ien to del ascenso del hom bre h a cia Dios, entendido com o un itinerario de la m en te; reduc cin de todas las ciencias y artes al valor de smbolos de la realidad sagrada, expuesta en la teologa, que se configur com o la cien cia suprema; p ro cla m acin de la prim aca del amor, a travs de la voluntad, fren te al c o n o c i m iento del in tele cto . Los prim eros m aestros franciscanos en la universidad de Pars expu sie ron un pensam iento platnico-agustin ian o en el que integraron elem entos tom ados de A rist te les, A v icen a y A v iceb rn . A s, A le ja n d ro de H ales ( + 12 4 5 ) afirm , en con tra de A rist teles, el carcter tem poral de u n iv er so; a cep t la teora del h ilem orfism o, m odificada por las ideas de A v icebrn , aplicada a toda creatura, espiritual y corprea; se ocup de la naturaleza del en ten d im ien to, distinguiendo en tre el in tele cto agente y el posible com o dos d iferen cias ex isten tes en el alm a racio n al, aunque el hom bre n ecesite , para con ocer, del concurso de la ilu m in acin d iv in a; y, en fin , reco n o ci la ex isten cia del libre arbitrio en el hom bre com o facu l tad de la razn, en tanto que arbitrio, y de la voluntad, en tan to que libre. Por su parte, Ju an de la R ch ele (+ 1 2 4 5 ) integra en el entram ado agusti-

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n ian o que configura su pen sam ien to m uchas doctrinas de A v icen a y de G u n d isalvo, recogien d o, en tre otras ideas, el av icen ian o argum ento del hom bre v o lan te para afirm ar la espiritualidad del alm a. El ms im por ta n te, sin em bargo, de los m aestros fran ciscan os en Pars fue S a n Buenaventura, a quien se debe el bosquejo de las lneas ms rep resen tati vas de la escuela. Ju an Fidanza, con ocid o por Buenaventura de Bagnoregio, donde n aci (1 2 2 1 -1 2 7 4 ), fue el principal seguidor de la tradicin, la ms com pleta expre sin del agustinismo. Calificado por unos como filsofo y por otros como te logo, lo cierto es que San Buenaventura realiz una cierta elaboracin racio nal de sus posiciones teolgicas, haciend o amplio uso, para reelaborar la tradicin agustiniana, de los nuevos conocim ientos de los filsofos griegos y rabes. Porque, com o confiesa repetidam ente, su intencin fue la de conser var y continuar aquellas doctrinas ya admitidas: No pretendo descubrir nue vas opiniones, sino renovar las comunes y reconocidas3; no se propona ela borar un sistem a de pensam iento nuevo: Que nadie piense que deseo ser forjador de una nueva obra, pues esto pienso y confieso, que soy un pobre e in sign ifican te com pilador4. Todo su ob jetiv o era poner de m anifiesto el amor de Dios como m eta final, por lo que su pensamiento fue la culm inacin del agustinismo asimilado por los primeros maestros franciscanos. Qu valor tien e, en to n ces, la filosofa en el pen sam ien to de S a n Buenaventura? La filosofa es definida por l como con ocim ien to cierto de la verdad en cu an to o b je to de in v estig acin , m ientras que la teologa es con ocim ien to piadoso de la verdad en cuanto es creda5. En otro lugar sea la que la filosofa se ocupa de las cosas tal com o existen en la naturaleza o en el alm a por el co n o cim ien to dado n atu ralm ente6. Lejos de profundizar esta divisin y de esta b lecer la su ficie n cia de la razn n atural en su bs queda y descubrim iento de la verdad, porque el mayor peligro es d escen der a la filoso fa7, S an Buenaventura sostuvo, en la lnea de la trad icin a la que perten eca, que el verdadero punto de partida es la fe: el orden que lleva a la sabidura com ienza con la perm anencia de la fe, procede a travs

1 N o n e n im studeo no vas o p in io n e s ad in v e n ire , sed co m m u n es et a pprobatas re t e x e re, In II sent., praeloq. II, 1. 4 N e c qu isquam a e stim et, quod n o v i scrip ti velim esse fabri cator; h o c e n im s e n t io et fateor, quod sum pauper et tenuis c o m p ila to r , Ibidem. S c ie n t ia philo soph ica n ih il aliud est quam veritatis ut scrutabilis no titia certa. S c ie n t ia theo lo g ic a est veritat is ut cre dibilis n o t ic i a p a , D e donis Spiritus S an cti, col!. IV, n. 5. 6 B rev ilo q u iu m , prol. 3 , n. 2. ? D es cen d ere autem ad p h ilo so p h ia m e st m xim u m pe ric ulum , In H e x a e m e r o n , co ll. X I X , n. 12.

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de la serenidad de la razn, para alcanzar la suavidad de la con tem p lacin . La filoso fia, por ta n to , requ iere del apoyo de la fe, porque todo c o n o c i m iento puram ente racional de Dios es ms necedad que verdadera cien cia. Incorporad a al e je rc ic io de la fe, la filoso fa se co n v ierte en in stru m en to que ayuda a com prender la fe y a alcanzar la co n tem p laci n . La filosofa, en ton ces, es cam in o para la teologa y la m stica. C om o buen agustiniano, el cen tro de su pensam iento es Dios. Est p er suadido de que todo h abla de Dios, porque Dios es el principio de la cre a ci n , com o causa e ficie n te y causa ejem plar, y fin de la cre a ci n , com o causa fin a l en ta n to que toda creatura retorn a a El. D e Dios dice que su ex isten cia es evid ente, porque es una n o ci n inserta en el alm a8 y, adems, es el prim um cognitum : El ser es lo primero que es co n ceb id o por el in te lecto y ese ser es el acto puro... Por tanto, ese ser es el ser d iv in o 9. Hay en el hom bre la razn de imagen de Dios, porque existe en l un ap etito n atu ral h a cia la sabidura y la felicidad, que presupone el co n o cim ien to de Dios com o sabidura y de Dios com o sumo bien. Adem s, sin esta n o ci n in n a ta no es posible el co n o cim ien to de los dems seres: S in el co n o cim ien to del ser por s, no se puede co n o cer p len am en te la d efin ici n de ningu na substancia p articu lar10. La evid en cia de la existen cia de Dios la prueba a travs de varios argum entos tom ados de S a n A gu stn y de S a n A n selm o, cuyo argum ento ontolgico es revalidado al afirmar que Dios es una verdad tan cierta que no puede pensarse que no ex ista11: A s, pues, presupuestas estas cosas, el en ten d im ien to entien d e y dice: el prim er ser es y a ninguno con v ien e verdaderam ente el ser sino al prim er ser, y de l tien en todas las cosas el ser, porque a nin gu no es in h eren te este predicado sino al prim er ser. D el mismo modo, el ser sim ple es el ser absolutam ente p erfecto ; luego es el ser sobre el cual no se puede entender nada m ejor. Por tan to , Dios no puede ser pensado com o no ser, com o prueba S a n A n se lm o 12. Inclu so replica a G au n ilo al m anifestar que la idea de isla no im plica perfeccin,

* In serta est ipsi an im a e n o t it i a D ei sui, D e m y sterio T rin itatis, q. 1, a . i . 9 Esse igitur est quod prim o ca d it in i n tellec tu , et illud esse est quod est actus purus... R e s t a t igitur quod illud esse est esse d iv in um , Itin erariu m , V, 3. 1 0 Nisi igitur co gn oscatu r quid est ens per se, n o n po test piene sciri d efinitio alicuis spe cialis su bs tan tia e, Itin erariu m , III, 3. 1 1 Q u o d n o n po tes t co g i t a ti n o n esse, D e m y sterio T rinitatis, q. 1, a. 1. 1 2 S i c igitur, his praesuppositis, in t e lle c tu s in t e llig it e t dic it, prim um esse est, et nulli vere esse c o n v e n i t nisi prim o esse et ab ipso o m n ia h a b e n t esse, quia nu lli inest h o c praed ic a tu m nisi prim o esse. S i m i l i t e r sim plex esse est sim plic iter p e r fectu m esse: ergo est quo n i h il in tellig itu r melius. U n d e Deus n o n po test co gitari n o n esse, ut p ro b a t A n s e l m u s , in H ex a em er o n , V, 3 1 .

lo que s ocurre en la idea del ser mayor que el cual nada puede pensarse. Dios, por tan to, es el ser perfectsim o. El atributo fundam ental de Dios es el ser (esse), puesto que, cuando fue interrogado por M oiss, le respondi: Soy el que soy: El ser; ste es el nom bre ms m anifiesto y perfecto de Dios, porque todo lo que es de Dios est com prendido en este nom bre, Soy el que soy. Este nom bre es el ms propio de D ios13. Es el ser que no puede entenderse ms que en s mismo, el ser absoluto, que no es ser particular, ni anlogo, sino principio radical a travs de las cuales las cosas son hechas y conocidas. Es el ser ms perfecto y primero, el acto puro, eterno, sim plicsim o y sumamente uno: A s, pues, el ser que es el ser puro y el ser por s mismo y absoluto, es el ser prim ero, etern o, sim plicsim o, puro acto, perfectsim o y uno suprem oM . M an ifes taci n de la suma p erfecci n de Dios son otros dos atributos, el B ie n y el Am or. Por ser Sum o B ien , se difunde y se com unica, puesto que el b ien se define com o difusin de s15. Esta difusin es eterna o tem poral: la eterna, h acia dentro, se difunde en las personas de la Trinidad, m ientras que la tem poral, h acia fuera, se com unica a las creaturas y es el origen del universo16. A propsito de la creacin, Sa n Buenaventura mantuvo la polm ica co n tra el aristotelism o. C on oced or de A ristteles, cuyas obras cita con fre cuencia y cuyas aportaciones doctrinales en el m bito de la fsica recon oce, ha de rechazar las ms significativas lneas del aristotelismo, porque no concuerdan con su propsito de fo rta lecer la tradicin agustiniana. A s, para afirmar el carcter libre de la creacin, tiene que impugnar tanto la idea sos ten id a por los filsofos de la eternidad del universo, com o la de la n e ce si dad de la creaci n . A l no aceptar la existen cia de las ideas separadas, A rist teles ten a que afirm ar que Dios mueve al mundo slo com o causa final por atraccin , puesto que slo se conoce a s mismo y no al universo. San Buenaventura vio necesario reivindicar la teora de las ideas, nica que perm ite dar razn del carcter libre de la creacin, teora platnica reinterpretada a la luz de su exp osicin agustiniana com o ideas divinas, com o modelos o ejem plares inm utable a partir de los cuales Dios crea el mundo:

Esse-, h o c e n im est n o m e n D e i m anife stis sim u m et perfectissim um , quia o m n ia, quae sunt Dei, co m p r e h e n d u n t u r in h o c n o m in e : Ego sum qui sum. H o c n o m e n D ei est proprie proprium, n H ex a em er o n , X I , 1. M Esse, igitur, quod esse purum et esse simpliciter et esse absolutum, est esse primarium, a eternum , simplicissimum, actualissimum, perfectissimum et summe unum , {tinerarium, V, 5. 1 5 N a m b o n u m d icitu r diffusivu m sui; su mm um igitur bo nu m su mm e diffusivum est sui, Itin erariu m , V I , 2. 1 6 In su mm o b o n o a e t e r n a l i t e r esset p ro d u ctio a ctualis et c o n s u b s ta n tia lis ... h o c est Pater et Filius et Sp ir itu s S a n c t u s ... N a m diffusio ex tempo re in cr e a tu ra , Ibidem.

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Algunos negaron que exista en la causa primera los ejemplares de las cosas; en tre ellos, el principal parece haber sido A ristteles, que al principio y al final de la M etafsica, adems de en otros muchos lugares, m aldice las ideas de P latn . Pues afirm a que Dios slo se co n o ce a s m ismo, no n ecesita co n o cer ninguna otra cosa y mueve en cu an to deseado y am ado. De aqu afirm an que no con oce nada o ninguna cosa particular. Por eso, A ristteles, el principal de ellos, impugna la teora de las ideas tam bin en los libros de Etica, all donde dice que el sumo bien no puede ser idea17. A firm ar que en Dios estn las ideas significa sostener la libre creacin, porque Dios, despus de haber con ocid o las cosas en sus ideas, puede elegir el hacerlas: crear lo que se con oce es crear sabiendo lo que se hace, es crear librem ente. Sa n Buenaventura defendi, pues, la teora del ejem plarism o, uno de los puntos capitales de su m etafsica. Las cosas estn en Dios com o ideas ejem plares; pero las ideas son distintas de las cosas, porque las ideas son sim ilitu do rei, una sem ejanza, una especie de copia, por la que la cosa es con ocid a y producida. Para Dios, la sem ejanza produce la cosa, m ientras que para el hom bre la sem ejanza deriva de la cosa. En otras palabras, en Dios la verdad es expresiva, creadora; la idea es regla productora, causante e incausada. Establecer ideas en Dios es determ inar m ejor el expresarse de la Verdad divi na, de la accin creadora de Dios: Puesto que aquel arte es causa, se sigue que en aquel arte hay representacin de las cosas causables incausablem ente; porque aquellas razones son causas, son por eso incausadas; de aqu que son causas de los con tin gen tes infaliblem ente. Porque lo que es co n tin g en te se representa all infaliblem ente, pues expresa infaliblem ente el modo que aco n tece en la cosa, porque lo expresa segn es en s y an te s 18. Las cosas, al ser copias de las ideas, son sombras, imgenes, vestigios de la verdadera realidad. Por su carcter de sombra, todo el universo est com puesto h ilem rfica m en te; incluso en las substancias espiritu ales hay com p o sici n de m ateria y form a. E n tien d e la m ateria com o p rin cip io de

1 7 N a m aliqui negaverun t, in ipsa esse exem plaria rerum; quorum prin ceps videtur fuis se A r i s t o t e l e s , qui et in p ri n c i p io M e ta p h y s ic a e et in fin e et in m ultis aliis locis e x e c r a tu r ideas P la ton is. U n d e dic it, quod Deus solum n o v i t se et n o n ind ig et n o t i t i a alic uius alterius rei e t m o v e t ut desider atu m et am atu m . E x h o c ponun t, quod n ih il, v e i nu llu m p a rd cu la re c o g n o s c a t. U n d e illas ideas pra ecipuus im pu gnat A r i s t o t e l e s e t in Ethicis, ubi d i c i t quod summ um b o n u m n o n pote st esse idea, In H e x a m e r o n, V I , 2. 18 Q u ia ergo ilia ars est causa, seq uitur quod in ilia art e est rep ra esen ta tio cau sa bilium inca usa bilite r; quia ra tion e s illae causae sunt, ideo inca usa tae; et h i n c est, quod causae sunt c o n t i n g e n t i u m i n fa llib ilite r . Q u o d e n im c o n t in g e n s est i llic i n f a l li b il i te r r ep ra esen ta tu r; exp r im it e n im mod um , qui a c c id it in re, infallibiliter, quia, secundum quod in se e t apud se est, e x p r im it . In H ex a m er o n , X I I, 12.

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lim itacin , de p o ten cia y de posibilidad; la forma es el principio del acto. La m ateria se ap lica ta n to a una form a espiritual com o co rp rea19. Este hilem orfism o u niversal con d u ce a dos con secu en cias, sostenidas en la escuela fran ciscan a. Prim era, que el principio de individuacin no radica en uno de los dos com ponentes, la m ateria o la form a, sino en la u nin de ambos, porque la individuacin expresa una realidad substancial. Segunda, que existe una pluralidad de formas en el compuesto: la forma confiere, por una parte, la p erfecci n su bstan cial y, por otra, dispone a la m ateria para recib ir otras form as sin que desaparezcan las anteriores. Y la form a subs tan cial prim era, com n a todos los seres, es la luz. El problem a del co n o cim ien to lo resuelve San Buenaventura en trm i nos de la ilu m in a ci n agu stin ian a. R e c o n o c e que A rist teles es m aestro de cie n cia , de aquel c o n o cim ien to que se origina en nosotros por los se n tidos, la m em oria y la ex p erien cia , y da lugar al co n cep to u niversal, que es el principio del arte y de la cie n cia . Pero no le satisface esta solu cin , porque no alcanza p len am ente la necesidad, universalidad y eternidad de las ideas al partir de lo c o n tin g en te, lo particular y lo tem poral. S e v u el ve en to n ces h a cia P la t n , m aestro de sabidura, que es un co n o cim ien to que versa sobre las cosas celestes y supremas: D e aqu parece que en tre los filsofos fue dado a P latn el discurso de la sabidura, a A rist teles en cam bio el discurso de la cien cia . A quel estaba orientado sobre todo h acia las cosas superiores, ste p rin cip alm en te a las cosas in feriores20. De esta d istin ci n , S an B u enav en tu ra con clu ye que el c o n o cim ien to que fun d a m en ta y es c o n d ici n para todo o tro c o n o cim ien to , aquel que funda la necesidad, universalidad y eternidad de las ideas, es el co n o cim ien to co in tu itivo de D ios, a travs de sus m an ifestacion es, y el de los prim eros p rin cipios, que dan la certeza. Estos principios slo se alcanzan desde las ideas eternas que estn en la m en te divina y que el hom bre recibe por ilu m ina ci n de su in te le cto . A unque d ifcil de determ inar, la naturaleza de la ilu m in a ci n podra ser en ten d id a com o la e x isten cia en el c o n o c im ie n to hum ano de una especie de in tu ici n oscura y confusa de lo in telig ib le. La luz divina, los ejem plares eternos, constitu yen, en ton ces, la fuente prim a ria de nuestro conocer.

1 5 M a t e ria in se co nsid era ta n e c est spiritualis n e c corporalis, et ideo ca p a cita s c o n s e quens essen tiam materia indiffere nte r se h a b e t ad formam sive spiritualem sive co rporale m , II Sent, 3 , 1 , 4 , 2 ad 3. E t ideo videtur quod inter philosophos datus est P la ton i sermo sa pien tiae, A r i s t o t e l i vero sermo scie n tia e. Il le e n im p rin cip aliter a spicieb at ad superiora, h i c v e ro prin cip a liter ad inferiora , C h ristu s unus om n iu m m ag ister, 18.

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F in alm en te, otra ap ortacin de S an Buenaventura al acervo fra n cisca no, que im pregn de voluntarism o las doctrinas posteriores de esta escu e la, fue su anlisis del itinerario de la m ente h acia Dios. Es un ascenso gra dual que atraviesa tres m om entos: los vestigia, las imagines y las similitudines, que van desde lo ex terio r a lo in terio r y desde lo in ferior a lo superior, segn el esquem a agustiniano de la interioridad. Toda creatu ra lleva en s la h u ella ( vestigium ) de una idea d iv in a; el hom bre, com o creatu ra dotada de in te le c to , es im agen ( im a g o ) de D ios; estos dos grados h an de ser sobrepasados para alcanzar la realidad etern a, las sim ilitudines o ideas divinas, com o ya se d ijo. M undo e x te rn o , alm a y Dios son, pues, los tres soportes del itin erario . C ada uno de estos tres m om entos com porta, a su vez, dos grados: sentido e im aginacin, en el pri m ero; razn e in tele cto , en el segundo; in teligen cia y cim a del alm a ( apex m ents, synderesis), en el tercero. S o n slo actos o funciones distintas de los tres aspectos o potencias del alm a, la sensualitas o anim alitas, el exterio r; el spiritus, el in terior; y la m ens, la trascend encia del alm a21. S e trata, pues, de un cam ino de retorn o del alm a a Dios, a travs de la co n tem p laci n de las creaturas sensibles, de s m ism a y del ser divin o, en ten d id o com o S e r y com o B ien. Por en cim a del ltim o grado est el apex affectu s, el punto cu l m in an te de las afecciones, el excessu s m ents, la p oten cia u n itiva del alm a, por la que se alcanza el reposo en Dios, una superabundancia en la que la n egacin de todas las d eterm inaciones del saber se m anifiesta com o la ver dadera luz del alm a, para lo que hay que abandonar todas las operaciones sensibles e in telectu ales y abandonarse al amor, nico que puede llevar al hom bre fuera de la filoso fa: Para este trn sito, para que sea p erfecto , d eben abandonarse todas las op eracion es in telectu ales y el punto cu lm i n an te de todo afecto debe transportarse y transformarse en Dios. Esto es un don m stico muy secreto, que nadie con oce si no lo ha recibido, que nadie recibe si no lo desea22. El amor es resultado de la voluntad; es un deseo que no resulta de la in te lig e n cia ; por ello, produce la certeza de la adh esin ; sta es superior, porque com prom ete a todo el hom bre, a la certeza de la especulacin, que slo com prom ete al entendim iento. Esto im plica, e n to n

2 1 Tres h a b e t a sp ectu s p rin cip ale s. U n u s est ad co rp o r a lia e x t e rio ra , se c u n d u m qu em v o c a tu r a n im a lit a s seu sensu alitas; alius in tra se e t in se, secund um q u e m d ic i t u r spiritus; tertius supra se, se c u nd u m quern d ic itu r m ens, Itin erariu m , I, 4. 22 In h o c a u t e m transitu , si sit p erfectu s , o p o r t e t quod r e l i n q u a n tu r o m n e s i n t e l l e c tuales o p eratio nes, e t a p ex affectus totus transferatur et transform etur in Deum . H o c au tem est m ysticu m et secretis sim u m , quod n e m o n o v i t nisi qui accip it, n e c a c c i p i t nisi qui desiderat Itin erariu m , V I I , 4.

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ces, la reduccin de todas las artes y ciencias a la teologa, en el sentido de que se consideran todas las cosas y todas las ciencias de la realidad creada com o sm bolos de la realidad sagrada, de la que habla la teologa; el valor de las cien cia s profanas no est subordinado a la teologa, sino que es un valor sim blico. La teologa refleja la sabidura divina y ayuda a la u nin m stica del alm a y de Dios. Hay en este sentido una su bo rd in acin de la razn a la fe, por una parte; pero hay, tam bin, una n eta separacin de los m bitos de la filoso fa y de la teolog a, que se ira perfilando an ms en autores posteriores.

VI.4. LA ESCUELA DOMINICANA. SANTO TOMS

La orden d om in ican a, fundada por el espaol D om ingo de Guzm n h acia el ao 1220, tuvo com o o b jetiv o principal el apostolado, desarrolla do a travs de la p red icacin . Consagrada in icialm en te a la m isin evangelizadora, el co n ta cto con la sociedad de su poca le oblig pronto a pres tar a ten ci n a los estudios. A s, a d iferen cia de la orden fran ciscan a, sta requera en sus integrantes una gran form acin intelectual con el fin de que estuvieran su ficientem en te preparados para refutar la h ereja y ad octrin ar a las gentes. Los con v en to s d om inicanos se con v irtieron en cen tros in te lectuales, donde se organiz un sistem a escolar interno, destinado a la in s tru cci n de los frailes; en los con v en tos ms im portantes, convertid os en Studium gen eris, se im parta una enseanza superior. La fo rm aci n in te lectu al fue deliberadam ente elegida y la im portancia concedida al estudio llev a la orden a o b ten er un gran prestigio en las universidades y en la difusin del aristotelism o, cuyas d octrinas fueron muy pronto aceptadas en tre los dom inicos. La expansin del pensam iento de A ristteles se enfrentaba a dos gran des obstculos: la trad icin platnico-agustiniana, firm em ente asentada, y las dificultades que planteaba para la fe cristiana. Superar estos im pedim en tos im plicaba recuperar las lneas fundam entales del genuino A rist teles, elim inando aquellas interpretaciones que lo hacan difcil de aceptar, y mos trar su rectitud doctrinal y su fecundidad intelectual. Haber resuelto en gran medida estas dos cuestiones, encontrand o la sntesis entre A rist teles y la d octrin a cristian a e integrando en ella algunos elem entos de la trad icin platnico-agustiniana, fue la tarea realizada por dos de los ms ilustres dom i nicos del siglo X III, A lb erto M agno y su discpulo Toms de A quino. Del alem n A lb erto M agno (ca. 1 2 0 0 -1 2 8 0 ) puede decirse que culm in la in teg racin del saber greco-rabe en la cultura latin a. A l llegar a Pars

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en 1 2 4 0 supo del irresistible ascenso del aristotelism o y com prendi pro n to la im posibilidad de d eten erlo, de condenarlo o de expurgarlo, in trodu ciendo rupturas en su obra. S in ti la necesidad de h acerlo in telig ib le a los latinos, para fa cilita r su com prensin: Siendo tres las partes esenciales de la filoso fa, la Fsica, la M etafsica y la M atem tica, nuestra in te n c i n es h acer inteligibles a los latinos todas las partes m encionadas23. D om inando la totalid ad de los saberes de su poca, su plan para la in teg ra ci n de A rist teles y de la cien cia greco-rabe en el pensam iento cristian o co n sis ti en la ela b o ra ci n de una am plia en ciclo p ed ia que ab arcara todos los dom inios de la teologa, de la filosofa y de la cien cia. Plan audaz que con s truy a lo largo de su vida con tra quienes nada saben, pero com b aten de todas las maneras el uso de la filosofa ... animales brutos que alzan sus in ju rias contra aquello que ignoran24. Sus obras, pues, se reparten en tres gran des grupos: de teologa, de filosofa y de cien cias naturales, incluyendo los com entarios a casi todas las obras de A ristteles. El valor de A lb erto M agno es doble. En primer lugar, porque fue el res taurador de las cien cias profanas en su totalidad fren te a la teologa. Tom a A rist teles, tras la h u ella de A verroes, com o el m aestro en estas cien cias naturales, m ientras que S a n A gustn era el maestro en la cien cia de la reve lacin : Por lo cual se ha de saber que en aquellas cosas que p erten ece n a la fe y a las costum bres se ha de creer ms a A gustn que a los filsofos ... Y si hay que h ablar de las naturalezas de las cosas, creo a A rist te le s o a algn otro experto en las naturalezas de las cosas25. S e a l la e x iste n c ia de dos m bitos de saber, cada uno de ellos con sus propios m todos y p rin cipios de co n o cim ien to , autnom os en su realidad. Sobre la rev elaci n se funda la teolog a, m ientras que las verdades filosficas son o b je to de la razn. N o se oponen en tre s, pero son dos cien cias distintas en sus ob jetos y en su fin: Los asuntos teolgicos no con v ien en con los filosficos en los principios, porque se fundan sobre la rev elacin y la in spiracin, no sobre la razn, y por eso no podemos debatirlos en la filo so fa26.

21 C u m sinc tres partes ess entiales ph iloso phiae: Physica, M etap h y sica et M a t h e m a t i c a , no st ra i n t e n t i o est o m n es d ic ta s partes fa ce re latin is in t ellig ibiles , P h y sica, I, 1, 1. 24 Q u d a m qui n e s c iu n t, m n ib u s modis v o lu n t impugnare usum p h ilo s o p h ia e ... ta nqu am bruta a n im a lia b la s p h em a n tes in iis quae ig n o ran t , In E pstolas D ion ysii, V I I , 2. 24 U n d e scien d u m quod A ugustin us in his qu ae su nt de fide e t moribus plus qu am p h ilosophis est credendum ... E t si de naturis rerum loquatur, cre do A ristoteli vel alii e xp e rto in rerum na turis , In II S en t., d. 13, a. 2. 26 T h e o l o g i c a a utem n o n c o n v e n i u n t cum p h ilo sop h icis in p rin cipiis, quia f u n d a n tu r super re v e la t i o n e m e t in s p ir a tio n e m e t n o n super ra tio n em , et ideo de illis in p h ilo so p h ia n o n possumus d isputare, M eta p h y sica , X I , 3, 7.

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El reco n o cim ien to de estas dos cien cias distintas, en tre las que no hay com p en etracin alguna, parece an u n ciar la teora de la doble verdad que se atribuy a los averrostas latinos. N o es, sin embargo, que haya dos ver dades supremas y co n tra d icto ria s, sino dos aspectos o con sid eracion es referentes a una m isma realidad. La filosofa es la cien cia propia del orden natural; la teologa, en cam bio, se ocupa de la verdad sobrenatural. S e trata de dos rdenes especulativos distintos y diferentes, aunque puedan ocupar se de un mismo o b jeto , com o sucede cuando exam inan a Dios. A l afirmar, en ton ces, la au tonom a de la filosofa y de las cien cias naturales, A lb erto se ocup de amplias cuestiones de tipo cien tfico, en las que aplic la expe riencia entendida com o aten ta observacin de los hechos: Toda recepcin que sea confirm ada por la sensacin es m ejor que aquella que con trad ice a la sensacin; la con clu sin que con trad ice a la sensacin es in creb le; as, pues, el principio que no concuerde con un conocim ien to experim ental en la sensacin no es principio, sino ms bien contrario al p rin cip io 27. En segundo lugar, porque, en virtud de esa con cep cin de la autonom a de la filosofa y de la teologa, promovi una amplia renovacin de los estu dios teolgicos, al con v ertir a la teologa en cien cia a la m anera a risto t li ca, es decir, en un saber que, sirvindose de los instrum entos racio n ales, tien e su o b jeto propio, su m bito especfico de aplicacin y sus principios de argum entacin. A lb erto M agno afront, as, el problem a de la filosofa y, apoyndose en A rist teles, en A v icen a y en Averroes, autores que no h aban con ocid o la rev ela ci n y que h ab an procedido con su sola razn n atural, afirm la autonom a de la razn en su propio m bito y el reconocim iento de que este dom inio que la razn puede indagar es muy am plio. El resultado fue que, con trariam en te a lo que se ha supuesto de que A lb erto slo reprodujo te o ras de otros autores, hay en l un cuerpo de doctrinas lgicas, m etafsicas, psicolgicas y ticas, que constitu ye un sistem a analizable. Sus in vestiga ciones en geografa, astronom a, m ineraloga, alquimia, m edicina, zoologa y b o t n ica , son, adem s, m an ifestacio n es exp lcitas de esa am plitud del cam po de estudio propio de la razn. Toms de A q u in o (ca . 1 2 2 5 -1 2 7 4 ) fue el discpulo de A lb e rto que expres de la m anera ms clara lo que en ste se en con traba algo difuso e im preciso. Supo integrar, tras un riguroso proceso de elaboracin, los e le

2 7 O m n i s a utem a c c e p t i o qu ae firmatur a sensu, m elior est qu am illa qu ae sensui c o n tradicit; et co nclusio , quae sensui co n tra d icit, est incredibilis; principium autem quod exper i m e n t a l i c o g n i t i o n i in sen su n o n c o n c o r d a t , n o n est p rin cipiu m , sed p o tius c o n t r a r i u m prin cip io , P h y sica, V I I I , 2, 2.

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m entos procedentes de las distintas fuentes que nutran el pensam iento del siglo X III en una sntesis cuya unidad y sim plicidad p arecen perfectas, por el sentido y la co h eren cia que presenta. C on l, el pensam iento filos fico y teolgico de la Edad M edia alcanz uno de sus m om entos ms elevados, al conseguir la plena madurez del encuentro en tre el racionalism o y n a tu ralism o griegos y el pensam iento cristiano. El profundo co n o cim ien to que adquiri de las obras de A ristteles, unido a la visin que el cristian ism o le p roporcionaba del mundo, exp lican su afinidad con el filsofo griego y su nueva com p rensin del universo. C o n tin u la tarea em prendida por A lb erto M agno de recuperar la filosofa aristo tlica liberada de las c o n n o tacio n es n eo p la t n ica s con que se presentaba en algunos com en tad ores, aunque, al ch o ca r con un lm ite infranqueable representado por algunas doctrinas platnicas asumidas plenam ente por la tradicin cristian a, hubo de m odificar algunas tesis tp icam en te aristotlicas. Pero la rigurosa d istin ci n en tre fe y razn que estab leci , matizada desde el punto de vista del m todo y de los co n ten id o s, sig n ific la d efin itiv a re iv in d ica ci n de la autonom a de la filosofa. La vida de Tom s tuvo com o eje la universidad. Desde que com enz sus estudios en Pars co n A lb e rto M agno, h asta poco antes de su m uerte, su biografa se difum ina d iscretam ente tras su obra in telectu al. U n a obra que es, casi toda ella, resultado d irecto de su actividad u niversitaria, cen trad a en la exposicin del pensam iento cristiano y en la ex p licaci n de aquellos textos filosficos que sirven para la elaboracin c ie n tfic a de la teologa. Por esta razn, a la vista de sus escritos y del fin que en ellos se propone, Toms de A q u in o debe ser considerado com o un telogo. Esto es in n ega ble. Pero tam bin lo es que Tom s compuso escritos de naturaleza filo s fi ca, que poco despus de su m uerte fueron requeridos por maestros en A rtes de la universidad de Pars al M aestro G eneral de los dom inicos; este h ech o revela el inters que Toms con ced i a la filosofa y al co n o cim ien to de la trad icin filosfica, hasta el punto de que los filsofos de la poca -lo s maestros en a rte s - se vieran atrados por estos escritos. Toms, en ton ces, tam bin fue filsofo. Prim ero, porque los M aestros G enerales de la orden haban establecido la necesidad del estudio de la filo sofa. Pero, sobre todo, porque la teologa, tal como la con cib i Toms, e x i ga un sistema filosfico previo, que le sirviera de fundamento. A este sistema debe dirigirse el historiador de la filosofa, independientem ente del uso para el que lo con cibiera su autor. Hay sistemas filosficos que sustentan co n cep ciones polticas, sin que se con cib a esa filosofa com o ancilla de la p oltica. C o n o cer la filosofa de Toms de A quino plantea un arduo problem a, al no haber dejado ninguna obra en que la expusiera. S e han sealado d iv er

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sos mtodos para acercarse a ella, pero quiz la m ejor manera de acced er al pensam iento filosfico de Toms sea elegir aquella obra que posea una u n i dad de co n ju n to y ofrezca una visin com pleta de lo que pens. Siem pre, claro est, que no se pierdan de vista las distintas aportaciones que hay en el resto de las obras, en las que va profundizando y fijando diversos aspec tos y posiciones. E n tre sus grandes obras hay una, su ficiente para percibir la razn de su filosofa, que ofrece la v en ta ja de ser sistem tica y de c a r c ter polm ico con tra los no cristianos; en ella no slo aborda la totalidad de los problemas filosficos, sino que em plea un mtodo de razonam iento apto para sus destinatarios, es decir, filosfico. Es la Sum m a contra G entiles que, com o expresam ente m anifiesta, requiere del acopio de todas las fuerzas de la razn: Por lo tan to , hem os de recurrir a la razn natural, que todos se ven obligados a acep ta r 28. Dirigida co n tra m ahum etistae et pagani, que no com parten la fe con los cristianos, la obra tien e una estructura organizati va que refleja el esquem a n eo p lat n ico de la salida y el retorn o: el origen y fin de las cosas es uno y el mismo, Dios; pero este esquema est despoja do de su carcter em an atista y, por tan to, de su determ inism o csm ico. De aqu que la obra trate fundam entalm ente de Dios: como fuente de toda rea lidad y com o fin al que retorn a todo. C om ienza plantendose la cu estin de la sabidura y sealando las fu n ciones del que se considera verdadero sabio. La sabidura consiste en c o n o cer el orden de las cosas: El uso vulgar que, segn juzga el Filsofo, ha de seguirse al nom brar las cosas, sostiene com nm ente que se llam e sabios a quienes organizan por su orden n atural las cosas y las gobiernan b ien . De aqu que entre las cosas que los hom bres con cib en en el sabio, se ha sea lado por el Filsofo que es propio del sabio el ord enar29. C om o d ice el Filsofo al p rincipio de la M eta fsica , lo propio del sabio es ordenar. La razn es porque la sabidura es la ms alta perfeccin de la razn, a la que corresponde con propiedad co n o cer el orden30. Ideal que no slo afecta a los asuntos de la vida p rctica, segn los ejem plos que pone Tom s, sino tam bin al co n o cim ien to terico, en el que el sabio debe descubrir y c o n tem plar el universo, aquel c o n o cim ien to que ms propiam ente m erece el

:s U n d e n e cesse est ad na tu ra le m r a t i o n e m recurrere, cui o m n e s a ssentire co gu ntur, Summa co n tra g en tiles., 1, cap. 2. 3 M u ltitu d in is usus, quem in rebus n o m in a n d is sequendu m Philoso phus c e n s e t , c o m m u n it er o b tin u it ut sapientes dic an tur qui res directe ordina n t et eas b e n e gubern ant. U n d e in t e r alia qu ae h o m in e s de sa p i e n te c o n c i p i u n t , a P h ilo so p h o p o n itu r qu od sa p ie n tis est o r d in ar e , Ib idem , I, 1. M C o m e n ta r io a la E tic a a N ic m a c o , liber I, le c t io I, n. 1.

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nom bre de sabidura: El nom bre de sabio sin ms se reserva slo a aque llos cuya con sid eracin versa sobre el fin del universo, que es tam bin el principio de la totalidad; por lo cual, segn el Filsofo, es propio del sabio considerar las causas ms elevadas31. Y com o el fin del universo es lo pre tendido por su prim er m otor, que es un en ten d im iento, y lo pretendido es el b ien del e n ten d im ie n to , que es la verdad, en to n ces el sabio busca el c o n o cim ie n to de la verdad. Y, an te todo, la Verdad suprem a y fu en te de toda verdad y de todo ser que es Dios: El Filsofo seala que la Filosofa prim era es la cien cia de la verdad; no de cualquier verdad, sino de aquella que es el origen de toda verdad, a saber, la que p erten ece al prim er p rin ci pio de todas las cosas; por eso, su verdad es el p rin cip io de tod a verdad, pues la disposicin de las cosas en la verdad es com o en el ser32. Dios es el ob jeto de la sabidura. Esto lo com prendi Toms en los textos de los filsofos, pero, sobre todo, en la M etafsica de A ristteles. Pero tam bin es el ob jeto de la fe. Porque Toms considera que la verdad se m anifies ta al hom bre segn dos aspectos: en el orden sobrenatural, aquel que la razn humana no puede encontrar ni demostrar, porque excede todas sus posibili dades; y en el orden natural, al que perten ece todo lo que es asequible al intelecto del hombre, por ser proporcionado a su pensar: Puesto que no toda verdad se m anifiesta del mismo modo, pues es propio del hom bre instruido apoderarse de la verdad slo en la medida en que se lo perm ite la naturaleza de las cosas, com o dice el Filsofo y confirm a Boecio, es necesario primero mostrar cul sea el modo posible de m anifestar la verdad propuesta. En aque llas cosas que confesamos de Dios el orden de la verdad es doble. Fay ciertas verdades sobre Dios que sobrepasan toda capacidad de la razn hum ana, com o que Dios es uno y trin o. Hay otras que pueden ser alcanzadas por la razn natural, com o que Dios existe, que es uno y otras de este tipo; son aquellas que los filsofos, guiados por la luz natural de la razn, probaron dem ostrativam ente acerca de D ios33.

" N o m e n a u tem sim p iiciter sapien tis Ili s o li reservatur cu ius c o n s i d e r a n o ci r c a fin em univ ersi versatur, qui ite m est u n iv e rsit a t is p rin cip iu m ; unde s ec u n d u m P h i l o s o p h u m , sapien tis est causas altissimas co n sid erare , Summa contra gentiles, I, 1. 12 Se d et P rim a m P h i l o s o p h i a m P hiloso phu s d te r m i n t esse s c i e n ti a m v e rita tis ; n o n cu iu slibet , sed eius veritatis quae est origo o m n is veritat is, s c i l i c e t quae p e r ti n e t ad primum pri nci piu m essendi om nib us; unde e t sua veritas est om nis veri tatis prin cipiu m ; sic e n im est dispositio rerum in v e rita te sicut in esse, Ib id em , 1, 1. Q u i a v e ro n o n o m n is v e r i t a t is m a n ife st a n d a e m odus est id em , d is c ip li n a t i a u tem h o m in is est ta n t u m de un oq uo que fid em ca p ere tenta re, qu a ntum natu ra rei p er m itit, u t a P h iloso p ho op tim e d ic tum est, et B oetiu s intro du cit: ne cesse est prius os tendere quis modus sit possibilis ad v e r i t a t e m pro posita m m anife stand am . Est a utem in his quae de D eo c o n f i-

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Dos vas, dos cam inos, para acced er a la verdad: la razn y la fe. sta es n ecesaria porque la razn, por su lim itacin y finitud natural, es incapaz de o b ten er la verdad total. La causa de esta lim itacin est en que el c o n o c i m iento in telectu al del hom bre se adquiere por los sentidos: el hom bre no puede procurarse ningn co n o cim ien to directo de los principios abstractos y de las realidades espirituales. N e ce sita de la fe: El nom bre in te le c to im p lica un cierto c o n o cim ie n to in terio r: in telig ir quiere d ecir algo as com o leer d en tro. Y esto se m anifiesta claram ente a los que consideran la d iferen cia en tre el in tele cto y el sentido: pues el con ocim ien to sensible se ocupa de las cualidades sensibles exteriores; en cam bio, el c o n o cim ien to in tele ctiv o penetra hasta la esencia de la cosa, pues el o b jeto del in tele cto es aquello que es, com o se dice en el libro III del De anim a... Y, puesto que el co n o cim ien to del hom bre com ienza en el sentido, casi desde el exterior, est claro que cuanto ms poderosa sea la luz del intelecto, tanto ms podr p enetrar en el interior. S in em bargo, la luz natural de nuestro in tele cto es de una capacidad fin ita : slo puede alcanzar hasta un c ie rto lm ite. Por tan to , es n ecesario que el hom bre disponga de una luz sobren atural para p enetrar ms all y con ocer aquellas cosas que no puede con ocer por la luz n atu ral4. Es el p rincipio del que parte: su aristotelism o y em pirism o, siguiendo con v iccion es naturalistas: El enten d im iento humano no puede llegar por virtud n atural a com prender la su bstancia de El, pues nuestro in te le cto , segn el modo de la vida presente, com ienza su conocim iento a partir de los sentidos; por lo tanto, lo que no cae bajo el sentido, no puede ser entendido por el in tele cto hum ano, a no ser en tanto que el con ocim ien to de ello se infiera de lo sensible. Pero lo sensible no puede conducir a nuestro in telec-

tem ur dplex v e n t a d s modus. Q u ae d a m n am q u e vera sunt de D eo quae orrmem f a cu lta tem h u m a n a e ra tio n is e x c e d u n t , ut D eu m esse trin u m et unum. Q u a e d a m v e r o su n t ad quae e t ia m ratio naturaiis pertingere po test, si cu t est Deus esse, Deu m esse unum , et alia hu iusm od i; quae e t ia m p h ilo s o p h i d e m o n s t r a t i v e de D eo p ro bav eru n t, d ucti n a t u ra i is lum in e ra tion is , Ib idem , I, 3 . 1 4 N o m e n i n tellec tu s quandam i n tim a m c o g n i ti o n e m im po rta n d ic itur e n im n tellige re quasi intus leg ere. E t h o c m anife st p a t e t co nsid erantibu s d ifferentiam in t e lle c tu s e t sen sus: n a m c o g n i ti o se n sitiv a o c cu p a tu r c i r c a qu alitates sensibiles exterio res; c o g n i ti o a u tem in t e l le c t i v a p e n e tr a t usque ad e sse ntiam rei, o b iectu m en im in telle ctu s est q u o d q u id est, t d icitu r in 111 D e a n im a ... Se d cum c o g n i t i o h o m in is a sensu in c ip ia t , quasi ab e x t e r i o r i , m a n ife stu m est qu od q u a n t o lum en i n t e l le c t u s est fortius, ta n t o p o te s t magis ad i n t i m a pen etrare. L um en autem na tura le nostri intelle c tu s est fin ita e virtutis: unde usque ad d etr m in a tu m aliquid pertingere pote st. In d ig et igitur supernaturali lum ine u t ulterius peetre ad c o g n o s cen d u m quaedam qu ae per lu m en na tura le cogn oscere n o n v a le t , S u rh fta th S l g iae, II-II, q. 8, a. 1.

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to a ver en ello qu sea la substancia divina, pues son efectos no adecuados a la virtud de la causa. S in embargo, nuestro in telecto puede ser conducido desde lo sensible al c o n o cim ien to divino de m anera que co n o c e que Dios existe y otras cosas sem ejantes que hay que atribuir al prim er p rin cip io 3. Tom s de A q u in o afirm , por consiguiente, la posibilidad que la razn tien e para constru ir su propio m bito de con ocim ien to , su propia cien cia , donde es co m p letam en te autnom a en su elaboracin y desarrollo. Pero, adems de su propio desenvolvim iento en las cien cias racionales, la razn colabora con la fe, no indagando sus verdades, que no puede h acerlo , sino las razones de la fe, el con ten id o de sta. Porque ambas, razn y fe, filosofa y teologa, tie n e n el m ism o o b je tiv o : la sabidura, el co n o c im ie n to de la causa prim era y ltim a de toda realidad. Pero cada una de ellas desde un punto de vista d istinto: La diversa razn de con ocer lleva a la diversidad de las cien cias. Pues la misma con clu si n dem uestran el astrlogo y el fs i co, por ejem p lo, que la tierra es redonda; el astrnom o lo h ace a travs de las m atem ticas, esto es, abstrado de la m ateria, m ientras que el fsico a travs de la m ateria. De aqu que nada impide que de las mismas cosas de las que se ocupan las disciplinas filosficas, en tanto que son cognoscibles a la luz de la razn natural, se ocupe tam bin otra cien cia, en cuanto que son con ocid as por la luz de la d iv in a rev ela ci n . De ah que la teo lo g a, que p erten ece a la sagrada d octrin a, difiera en gnero de aquella otra teologa que es parte de la filosofa A A l solucionar de este modo el problem a de fe y razn, Toms m antuvo una actitud propia, frente a las dos soluciones que se ofrecan en su poca: la de los averrostas, que perm anecan dentro de la teologa aristotlica y nega-

55 N a m ad su bstanci am ipsius ca p i e n d a m in t e lle c tu s hu m anus natu ra li v irtu te p e r ti n gere n o n potest: cum i n tellec tu s no stri. secundum m odum praesentis vita e , c o g n i ti o a sensu in cipiat; et ideo ea qu ae in sensu n o n ca dunt, n o n possunt h u m an o i n t e lle c tu capi, nisi qu atenus ex sensibilibu s earu m c o g n i ti o colligitur. S e n s i b il i a a utem ad h o c d ucere i n t e l le c t u m nostru m n o n possunt ut in eis d iv in a su bsta ntia videatur quid sit: cum s i n t effe c tu s causae v irt u t e m n o n aeq u a n tes. D u c i tu t tarnen ex sensibilibu s in t e lle c tu s n o s t e r i n d iv i n a m co gn i t i o n e m ut co g n o s c a t de D eo quia est, e t alia huiusm odi qu ae o p o rt e t attrib u i prim o princip io , S u m m a co n tra gen tiles, 1, 3 . 16 Diversa ra tio c o g n o s cib ilis d iv er sita tem sc ien tia ru m inducit. E a n d e m e n im c o n c l u s i o n e m d e m o n s t ra t astrologus e t natu ralis , puta quod terra est ro tu nd a: sed astro lo gus per m edium m a t h e m a t i c u m , idest a m a te r ia a b s tr a c t u m ; n a tu ra lis a u t e m per m e d iu m c i r c a m ateriam co nsid eratum . U n d e n i h il p ro h ib e t de eisdem rebus, de quibus p h ilo s o p h ic a e disc i p l i n a e t r a c t a n t se c u n d u m qu od su nt c o g n o s c i b i li a lum ine n a tu ra lis ra t io n is , e t a l ia m s c i e n t i a m t ractare se cund um quod c o g n o s c u n tu r lum in e d ivin ae re v e la t io n is . U n d e t h e o logia quae ad sacr am d o c t rin a m pertin et, differt se cundum genus ab ilia theo lo g ia qu ae pars ph il o sop h ia e po n itu r, S u m m a th eo lo g ia e, 1, q. 1, a. 1, ad 2.

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ban que la teologa revelada pudiese convertirse en ciencia, y la de los fran ciscanos, que se oponan a una teologa como ciencia, siendo para ellos una sabidura prctica y m stica, cuyo fin era la salvacin misma del hom bre. Dios, por tanto es tam bin el objeto primero de la filosofa. Pero es Dios considerado nicam ente desde el punto de vista de la razn humana. Por ello, Toms se sita en un plano estrictam ente filosfico, como el que haban desa rrollado los filsofos de la antigedad. Y al reflexionar sobre las relaciones de orden que se dan entre los diversos elem entos que constituyen la totalidad de Dios y de sus creaturas, la razn descubre determ inaciones que le perm iten estructurar un sistema integrado por tres aspectos: el metafsico, que conside ra el orden del ser; el psicolgico y notico, articulado en el orden del con o cer; y el tico y poltico, que versa sobre el orden del obrar. El primer aspecto estudiara a Dios y la creacin. Los aspectos segundo y tercero tien en como eje el hombre, que constituye el centro de la creacin. La filosofa, com o saber hum ano que expresa el co n o cim ien to au t n o mo de la razn, d ifcilm en te puede ocuparse de Dios como punto de p a rti da de una co n stru cci n estricta m en te racio n al, porque incluso el saber sobre Dios debe respetar fielm en te la naturaleza del con ocer hum ano, que procede de los efectos a las causas, que se in icia con los sentidos. Por ello, la m etafsica de Toms no puede fundarse en la pura actividad del espritu hum ano, sino en la realidad ex isten te, en el ser. Sin embargo, en la Sum m a contra gentiles, Toms edifica su sistema a par tir de una teologa natural, precisam ente porque es una obra teolgica que com ienza por el estudio de Dios en tan to que puede ser con ocid o por la razn. Y lo primero que puede estudiarse sobre Dios es plantearse la cu es tin de su existencia, porque no vaya a ocurrir que Dios no exista y e n to n ces sea ociosa cualquier otra indagacin sobre el ser y los atributos divinos: Entre aquellas cosas que se han de considerar acerca de Dios com o tal, se ha de establecer, como fundam ento necesario de toda la obra, el exam en por el que se demuestra que Dios existe. Sin esta condicin, toda consideracin sobre las cosas divinas es in n ecesa ria 37. A l no fiarse del principio anselm iao de que la idea de la e x isten cia de Dios es connatu ral a la m ente hum ana, funda la d em ostracin en un principio aristo tlico : no se puede admitir que todo proceda al infinito, sino que es necesario establecer la exis ten cia de un M otor Primero, una Causa primera, un Ser primero; en suma,

1 7 In te r ea vero quae de D eo secundum seipsum co nsideran da sunt, p ra e m itten du m est, quasi totius operis n e c e s s a n u m fu n d a m e n tu m , co n s i d e r a t io qua d em o n stra tu r D eu m esse. Q u o n o n ha b ito , om nis considera tio de rebus divinis ne cessario tollitur, S u m m a co n tra gen til , I, 9.

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un P rin cip io absolutam en te prim ero, del que derive todo cu an to hay. La aplicacin de este principio fundam enta racionalm ente su teologa natural. Probada la existen cia de Dios a travs de argumentos aristotlicos, inda ga qu es Dios. Pero a esto no puede con testar la m ente por sus solas fu er zas. Lo d ice la E scritura, pero lo con firm a A rist teles al sealar que, res pecto de los prim eros seres, nuestro in tele cto est en la m isma co n d ici n en que se h a lla el o jo del m urcilago respecto al sol: Ignoram os m uchas propiedades de las cosas sensibles, y las ms de las veces no podem os en co n trar p erfectam en te las razones de aquellas propiedades que p e rcib i mos por m edio del sentid o. Por con sigu ien te, con mayor m otiv o la razn hum ana no ser su ficien te para descubrir todas las cosas in teligib les de la perfectsim a substancia de Dios. La afirm acin del Filsofo est de acu er do con esto, cuando d ice en el libro II de la M etafsica que nuestro in te le cto se h alla con rela ci n a los prim eros principios de los seres, que son clarsim os por naturaleza, com o el ojo del m urcilago al sol 18. El en ten d im ien to hum ano slo puede com prender la esencia n tim a de Dios cuando El quiera revelarla. M ientras tan to, los hom bres slo pueden entenderla a partir de las creaturas, por ser efectos de la Causa primera, por las sem ejanzas que hay en ellos respecto de su causa, razonando sobre la absoluta p erfeccin que Dios ha de ten er al atribuirle por analoga las p er fecciones que existen en las creaturas. Pero la diferen cia que hay en tre los efectos y la C ausa, en tre los seres creados fin itos y el S e r In fin ito que los crea, es tal que algunas d eterm inaciones que co n v ien en a aqullos no son susceptibles de ser atribuidas a E ste, en tan to que im p lican lim ita c i n y finitud. Por ello, a la teologa natural positiva ha de precederle una te o lo ga n eg ativ a, que rechaza en Dios aquellas d eterm in acion es que no se le pueden atribuir: Dios no tien e principio ni fin, por ser inm vil; no es noser, por ser etern o ; no es p o ten cia n i m ateria, por ser acto puro; no est com puesto, por ser absolutam ente sim ple; no es cuerpo ni tien e nada a c c i d en tal. Y la teologa positiva que le sigue es, en c ie rta m anera, tam bin negativ a, en ta n to que, al atribuir a Dios las mismas p erfe ccio n es que se en cu entran en las creaturas particulares, no las puede atribuir de la misma m anera que estn en las creaturas. Es esta teologa la que nos m uestra que

R e ru m e n im s e n sib iliu m pl urim as pro prieta te s igno ramus, earu m q ue p ro p rie t a tu m quas sensu ap prehen dim us ra tio n e s p erfe cte in pluribus in v en ire n o n possumus. M u l to igicur amplius illius e x c e lle n tis s im a e su bsta n tiae om n ia in t ellig ibilia h u m a n a ra tio in v e s ti g a re n o n su fficit. H u ic e t ia m c o n s o n a r d ictu m P h ilo so p h i, qui in II M e t a p h y s i c o r u m asserit quod in telle ctu s no ste r se h a b e t ad prima en tium , quae sunt manife stissima in na tura , sicut oculus vesp ertilion is ad so le m " , Ib id em , I, 3.

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Dios es vida, in te lig e n cia y beatitud , los mismos atributos co n que A rist teles caracteriza en el libro X II de M etafsica a Dios. La vida de pura con tem p lacin que A ristteles atribuye a Dios est por en cim a de la vida de la voluntad y de la accin . San to Toms, en cam bio, subraya que la in te lig e n c ia d iv in a va acom paada por la volu n tad y la a cci n , pues en Dios su esen cia se id en tifica con su voluntad; la acci n divina es expresin de esta voluntad. De la accin y poder divinos p ro ce den todas las cosas, respecto de las cuales Dios es su causa. Y por ser Causa Prim era no hay que presuponer nada: de aqu que no sea adm isible el c o n cep to de una m ateria p reex isten te sobre la que eje rciera su- a cci n . Adquiere entonces sentido el con cepto de creatio ex nihilo, incluso si se afir ma la eternidad del mundo, porque, aunque el efecto fuese etern o respecto a su causa, tal efecto slo puede originarse de su causa, sin que sta tenga que presuponer nada an te s, porque su efecto lo extrae de la nada. Y, sin em bargo, Tom s, igual que antes lo h ab a h ech o A lb erto M agno, afirm a que la eternidad del mundo no puede ser sostenida por ninguna razn d efi n itiv am en te vlida, pero tam poco puede ser rechazada por una razn co n clu yen te, por lo cual en este asunto slo cabe confiarse en la rev elaci n , que nos dice que el mundo no es etern o. En tanto que Dios es voluntad, slo quiere aquello que desea. Por esto no se puede h ab lar de necesidad a propsito de la creaci n , sino que es com pletam ente libre por parte de D ios; es la obra de una voluntad in te li gen te y sabia, que act a no por cap rich o, sino por el co n o cim ien to que tien e: El fin de la divina voluntad al producir las cosas es su bondad en cu an to se m anifiesta en lo causado. Pero la p o ten cia y bondad divinas se m an ifiestan en esto, en que todas las dems cosas, excep to l, no fueron siempre; pues de esta m anera, al no ser siempre, se muestra evid en tem en te que todas las dems cosas, ex cep to l m ismo, han recibido el ser de l. Tam bin se muestra que no acta por necesidad de la naturaleza, y que su virtud de obrar es in fin ita. A s pues, fue muy con v en ien te a la divina b o n dad dar principio de duracin a las cosas creadas . Los seres creados dependen, pues, de su Creador. Pero esta dependencia puede dem ostrarse por la d istin ci n en tre la esencia y la ex isten cia, que

Fins e n im d iv in ae v o lu n ta tis in rerum pro du ctio ne esc eius bo nitas inq u an tu m per ca u sa ta m anife statu r. P otis sim e a utem m a n ife statu r d iv in a virtus et b o n ita s per h o c quod res aliae praeter ipsum n o n semper fuerunt. E x h o c e n im ostenditur manifest quod res aliae praeter ipsum ab ipso esse h a b e n t , quia n o n semper fuerunt. Ost enditur etia m quod n o n agit per n e ce ssita te m naturae; et quod virtus sua est in fin ita in agendo. H o c igitur c o n v e n i e n tissimum fuit divinae b o n it a ti, ut rebus creatis principiu m durationis d aret, Ib idem , II, 3 8 .

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Toms hereda de los rabes. Entiende que A vicena h aca de la existen cia un accid en te de la esencia, lo cual significaba construir un mundo de esencias, cuya existen cia era independiente de si existan o no en el mundo sensible, y afirma, con Averroes, que la existen cia es inseparable de la esencia en lo que se refiere al individuo existente. Pero, a diferencia de Averroes, Toms hace de la ex isten cia el acto de ser, es decir, aquello por lo que la substan cia es un ens: El mismo esse es aquello por lo que la substancia se denom i na ser40. C o n esto, la m etafsica se sita fuera del m bito de la esen cia e, incluso, fuera del m bito de la substancia, para afirmar el n iv el de la exis ten cia , que es m ucho ms profundo, porque la ex isten cia sign ifica el acto concreto de existir: la esencia puede referirse a seres actuales o a meros seres posibles, pero la existen cia alude necesariam ente a seres actuales, porque la ex isten cia es la perfecta y com pleta actualizacin de las esencias: El esse mismo es lo ms perfectsim o de todo, pues se compara a todo com o el acto. Pues nada tien e actualidad, sino en cuanto es; por ello, el mismo esse es la actualidad de todas las cosas, incluso de las mismas form as41. A l destacar esta ltim a actualidad de los seres, la de la existen cia, Toms de A quino va ms all de la m etafsica griega, porque supone el re c o n o ci m iento de que el universo ha sido creado y est constituido por substancias finitas, cuya actualizacin reside en recibir la existencia. Esta actualizacin, este pasar de la p oten cia al acto, en el ser creado, im plica ten er una causa eficien te de la que recibe su existencia. En el ser creado, la esencia y la exis ten cia se distinguen; en Dios, su esencia im plica su existen cia, pues, de lo contrario, n ecesitara de una causa. La m etafsica del ser en Toms parte de esta d istincin entre creador y creaturas. El ser de las creaturas no es idn tico al ser de Dios; pero tam poco es radicalm ente diverso, sino algo in te r m edio en tre lo id n tico y lo diverso, que Toms llam a analoga, ltim a exp licaci n de la radical d iferencia entre Dios y los seres creados. C on su voluntad in telig en te, Dios crea diversos grados de seres; los ms perfectos son aquellos que poseen una mayor semejanza con el C reador: las creaturas inteligen tes, que, con ociend o y amando a Dios, retorn an a El, en tanto que es el fin de su ten d en cia y de su querer. Entre estas creaturas hay jerarqua. Las que ocupan el rango ms elevado son las in teligen cias puras, aquellas que estn separadas de la m ateria; las inferiores son las que estn unidas, por naturaleza, a los cuerpos m ateriales: son las almas hum anas.

40 Ipsum esse est quo substancia denom inatur ens, Ibidem, 11, 54.
41 Ipsum esse est p e rfectissim um om n iu m : co m p a r a tu r e n im ad o m n ia ut actus. N i h i l e n im h a b e t a ctu a lita tem , nisi inq ua n tu m est: unde ipsum esse est actua lita s o m n iu m rerum, et e t ia m ipsarum form a ru m , S u m m a th eolog iae, I, q. 4, a. 1, ad 3.

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Las inteligencias superiores tien en un conocer puramente in telectivo, no impedido ni obstaculizado por nada. Por esto, su con ocer es siempre actual. C om o su in telig en cia est siempre en acto, porque no tien en que pasar de la p oten cia al acto, el o b jeto de su in telecci n tampoco tien e que pasar de ser in teligible en p oten cia a ser inteligible en acto. A s, estas inteligencias siempre piensan objetos que son inteligibles en acto, tal como son ellas mis mas, que son substancias separadas, y piensan tam bin las formas in telig i bles de las cosas m ateriales: Por las dichas formas inteligibles la substancia separada no slo conoce las otras substancias separadas, sino tam bin las for mas de las cosas corporales. Pues com o su in telecto es perfecto con perfec ci n natural, puesto que todo l existe en acto, es necesario que com pren da en su universalidad a su ob jeto, esto es, al ser inteligible. Pues b ajo el ser inteligible se han de com prender tam bin las formas de las cosas corporales. Por consiguiente, la substancia separada las con oce42. D istin ta y diversa es la co n d ici n de las substancias in telectu ales in fe riores, cuya naturaleza es estar unidas a cuerpos m ateriales. En tan to que son substancias in tele ctu a les, son subsistentes en s mismas; pero han de unirse a un cuerpo m aterial, dando lugar a un com puesto real, que es el hom bre. Puesto que su naturaleza es estar unidas a los cuerpos, no pueden preexistir sin ellos. Su origen se debe a Dios, que las crea en el m om ento en que el feto hum ano se ha desarrollado lo suficiente como para que pueda recib ir el alm a in te le c tiv a : Todo lo que recib e el ser, o lo recib e al ser engendrado por s o accid en talm en te, o por creacin . El alm a hum ana no es engendrada por s, puesto que no est com puesta de m ateria y form a, com o antes se ha visto. Tam poco es engendrada por a ccid en te, porque, siendo form a del cuerpo, se engendrara por la generacin del cuerpo, que procede de la virtud activ a del sem en, lo que ha quedado refutado. Puesto que el alm a hum ana com ienza a ser com o algo nuevo, no es etern a ni preexiste al cuerpo, com o antes se ha probado. Slo queda que llega al ser por creacin . C om o se ha probado antes, slo Dios puede crear. Por tan to, slo El da el ser al alm a hum ana45.

4 2 P er dictas igitur form as i n te llig ib ile s su bsta n tia separata n o n solum c o g n o s c i t alias su bs tantias separatas, sed e t ia m sp ecies rerum corp or aliu m. C u m en m i n teilec tu s earum st perfectus natu ra li p e r fe c t io n e , utpote totus in actu exist en s, op ortet quod suum o b iectu m , s c i l i c e t ens inte llig ibile, un iversaliter co m p r e h e n d a t . Sub e n te au tem i n te ig ib ili c o m p r eh e n d u n t u r e t ia m sp ecie s rerum co rp o r a liu m . Eas igitur su bsta n tia separa ta c o g n o s c i t , Summa co n tra g en tiles , II, 9 9 . 41 O m n e e n im quod in esse producitur, vel gen er atu r per se aut per a ccid ens, vel cre a tur. A n i m a autem hu m ana n o n gener atur per se: cum no n sit composita ex m ateria et forma, ut supra oste nsu m est. eq u e g enera tu r per acc id ens: cum en im sit form a corp or is, genere-

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La form a de co n o cim ien to propia del hom bre est basada en los se n ti dos, de tal m anera que Tom s, siguiendo una vez ms a A rist teles, atrib u ye al in tele cto , com o operacin fundam ental, la de abstraer de las im ge nes aportadas por el sentid o las ideas contenidas en ellas en p o ten cia. En este sentido, el in te le c to es agente; pero, en tan to que puede recib ir tales in teligib les, es in te le c to posible. A s resuelve la fundam ental aporta aris to t lica : los dos in tele cto s no son sino dos aspectos de un mismo y nico in telecto hum ano: En el alm a in telectiv a hay una p o ten cia activ a resp ec to de los fantasm as, que los h ace inteligibles en acto, y se llam a in te le cto agente; y hay otra que est en p o ten cia para recib ir las sem ejanzas d eter m inadas de las cosas sensibles, y esta p oten cia es el in tele cto p osible44. La afirm acin de que el acto de abstraer, en el que consiste la in tele cci n , per tenezca al mismo in te le c to hum ano, individual y sensiblem en te fundado, significa el rechazo del in tele cto universal separado, con el que el in te le c to individual deba unirse para actualizarse. A s, en la d o ctrin a de Toms todo hom bre tien e en su propia alm a individual el poder de en ten d er y de inmortalizarse, en consecuencia. Toms se aplica con gran inters a la cues ti n del hom bre a fin de realizar im portantes precisiones sobre la unidad del alma, del in telecto , su individualidad y carcter inm anente a cada indi viduo hum ano, porque es uno de los temas ms polm icos de toda la obra: trata de fundar esta d octrin a contra el averrosm o latino. Ju n to co n el in te le c to , por el que co n o ce, el h om bre dispone de otra p oten cia, la voluntad o poder v olitiv o. Su fu n cin esencial es la libertad , entendida com o la in trn seca in d eterm inacin de la voluntad en s misma, en cuanto que sta dom ina su propia actividad: Es propio del hom bre el libre arbitrio; de otro modo seran intiles los con sejos, las ex h o rtacio n es, los m andatos, las prohibicion es, los premios y los castigos. Para mayor ev i d en cia, se ha de consid erar que hay seres que act an sin ju ic io , com o la piedra que se mueve h a cia abajo; de modo similar, todos aquellos que care cen de con ocim ien to . Hay otros que actan con ju icio , pero no libre, com o los an im ales brutos: la o v eja , al ver al lobo, juzga de m odo n atu ral y no

tur per co rp oris g e n e r a t i o n e m , quae esc e x virt uce a c t i v a sem inis; qu od im prob acum est. C u m ergo an im a hu m a n a de n o v o esse in cipia t, n o n e n im est a etern a , n e c p ra e e x ist it co rpo ri, ut supra oste n su m est. R e li n q u i t u r quod e x e a t in esse per c r e a ti o n e m . O s t e n s u m est a utem supra quos solus Deus po tes t cr e a re. So lu s igitur ipse a n im a m h u m a n a m in esse pro d u c , Ib id em , II, 8 7. 44 E st igitur in a n im a in t e l le c t i v a virtus a ctiv a in p h a n ta sm a ta, fa cien s ea in tellig ib ilia ac tu: et h a e c p o te n ti a a n im a e v o c a tu r in t e lle c tu s agens. E st e t ia m in ea virtus quae est in p o te n ti a ad d e te r m in a ta s sim ilitu d in es rerum se nsibilium : et h a e c est p o t e n t i a i n t e l le c tu s po ssibilis, Ib id em , II, 77.

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libre que ha de huir de l... Pero el hom bre acta con ju icio , porque por el poder cogn oscitiv o juzga que hay que huir o buscar algo. Puesto que este ju icio no procede de un in stinto natural sobre un h ech o factib le particular, sino de una cierta contribucin de la razn, entonces acta con ju icio libre, pudiendo decidir de modo diverso4. La libertad de obrar que tien e el hom bre constituye el fundam ento de su responsabilidad m oral. La m oralidad consiste en querer racionalm en te, con lo que queda som etida al in tele cto y afirmada la prim aca del in tele cto sobre la voluntad. La actividad hum ana, por la intervencin de la razn, se con v ierte de natural en m oral, puesto que slo en aquellos actos hum anos determ inados por la razn se da el bien y el mal. El bien consiste en obrar conform e a la razn; el mal, en desacuerdo con ella. Pero, para obrar c o n form e a la razn el hom bre n ecesita de una disposicin n atural, la sind resis, por la que puede en ten d er los prim eros principios de la re c ta c o n d ucta p r ctica , deducibles de una norm a universal. De aqu que el fundam ento ltim o de la norm a a la que tam bin se som ete la razn sea la ley natural, que no es sino la presencia en el hom bre de la ley eterna: La ley natural no es otra cosa que la p articip acin de la ley etern a en la creatura ra cio n a l 46. Por tan to, D ios, com o autor del orden universal expresa do por esa ley eterna -p u es la ley no es sino un cierto dictam en de la razn prctica en el prncipe que gobierna una comunidad perfecta47- es el prin cipio ltim o del orden m oral, el fundam ento trascendente de la moralidad y el rem unerador supremo del bien y del mal. A partir del hbito natural, com o disposicin estable para obrar, se desa rrollan en el hom bre las virtudes, que son aquellas disposiciones que in c li nan a obrar b ien . Tom s d istingui, siguiendo a A rist teles, las virtudes in telectu a les, que disponen al co n o cim ien to de la verdad, que es su bien propio, y las virtudes m orales, que son los buenos hbitos de la voluntad.

44 H o m o est lib eri a rb itrii: alo q u n frustra essent co nsilia , e x h o r ta t i o n e s , praecepca, p ro h ib itio n e s, prae mia et p o en a e. A t cuius e v id e n tia m , considerartdum est quod qu aedam agunt absque iudicio: sicu t lapis m ovetur deorsum; et sim iliter om n ia co g i t a ti o n e ca re n tia. Q u a e d am autem agun t iudicio, sed n o n libero; sicu t anim alia bruta. ludicat e n im ovis videns lupum, eum esse fugiendum, naturali iudicio, et n o n libero... Se d h o m o agit iudicio; quia per vini cogn oscitivam iudicat aliquid esse fugiendum vel prosequendum. Se d quia iudicium istud no n est ex naturali instinctu in particulari operabili, sed ex co lla tio n e qu adam rationis; ideo agit lib ero iudicio, pote ns in diversa ferri, S u m m a theologiae, I, q. 8 3 , a. 1. 16 L e x naturalis n i h il aliud est qu am particip atis legis aetern ae in ra tio n ali cr e atu ra , Ib id em , I-II, q. 9 1 , a. 3. 47 N ih il est aliud lex qu am quod dam d ic t a m e n pra ctica e ration is in prin cipe qui gubern a t aliq u a m c o m m u n it a t e m p e r fe c t a m , Ib id em , I-II, q. 9 1 , a. 1.

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Adem s de la ley etern a y de la ley natural la ley divina, com o cuarta clase tien e que ver con los fines sobrenaturales del hom bre y depende de la revelacin , existe la ley hum ana, aquella que se da a s misma una com u nidad. Basada en la ley natural, su fundam ento est en la incapacidad de la ley natural para ordenar la actividad del hom bre en comunidad. Esta ley nos lleva a la sociedad hum ana, necesaria para la vida del hom bre, y a las dis tintas formas de gobierno que en ella se pueden dar. La sociedad depende de la naturaleza y sta de Dios; por tanto, la autoridad es de origen divino. Pero es a los hom bres que con stitu yen una comunidad a quienes p erten ece por naturaleza el poder; por eso les corresponde darse la form a de gobierno que quieran. A unque Tom s de A quin o hizo varias propuestas de form as de gobierno, siguiendo la term inologa aristotlica, seal com o las ms rectas l a monarqua, la aristocracia y la democracia. Y en uno de sus ltim os textos propuso una co n stitu ci n de tipo m ixto, integrada por esas tres form as de gobierno, que tam bin reco n o ci en sus C om en tarios a la P oltica de A ristteles. El tex to de la S um m a theologiae es el siguiente: A c e rc a de la buena organizacin poltica de los poderes supremos en una ciudad o nacin dos cosas han de tenerse en cuenta. U n a es que todos participen de alguna m anera en el ejercicio del poder, pues por esto se conserva la paz del pueblo y todos am an y guardan esa organizacin poltica, com o se dice en el libro II de la Poltica. La otra es la que ha de tener en cuenta la form a de gobierno o la organizacin poltica del poder. De la cual hay varias formas, com o enu mera el Filsofo en el libro III de la P oltica; pero las principales son la m onarqua, en la que uno solo ejerce el poder, y la aristocracia, esto es, el poder de los m ejores, en la que unos pocos ejercen el poder. De ah que la m ejor organizacin del poder supremo en una ciudad o reino es aquella en la que uno solo es puesto al frente y gobierna a todos; y bajo l hay algunos otros que tam bin participan del ejercicio del poder; sin embargo, tal poder p ertenece a todos, ya porque pueden ser elegidos de en tre todos, ya porque son elegidos por todos. A s, pues, ste es el m ejor rgim en p o ltico , co n sti tuido por la feliz m ezcla de m onarqua, en cuanto que uno solo gobierna; de aristocracia, en cuanto que muchos participan del ejercicio del poder; y de la dem ocracia, esto es, el poder del pueblo, en cuanto que los que ejercen el poder supremo pueden ser elegidos de entre las gentes del pueblo, y en tanto que pertenece al pueblo la elecci n de los que ejercen el poder suprem o45.

48 C i r c a b o n a m o r d i n a t i o n e m prin cipum in aliq ua c i v i t a t e v e l g e n te , do su nt a t te n den da. Q u o r u m un um est ut o m n e s a liq u a m p artem h a b e a n t in p rin cip a tu : per h o c e n im c o n ser v a tu r pa x populi, e t o m n e s talem o r d i n a t i o n e m a m a n t e t cu stod iu nt, ut d icitu r in II Polit. Aliud est quod atten ditur secundum sp eciem regiminis, vel ordinationis principatuum .

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La obra de Tom s, considerada en tan to que filsofo, rep resen t un inm enso esfuerzo por exp licar la realidad del universo desde la autonom a de la razn. A l no olvidar, sin embargo, su carcter de hom bre de religin, con ced i una co n sta n te presencia de Dios en toda la realidad. C onstruy una sntesis filosfica que fue denunciada por muchos de sus con tem p or neos, e incluso ms tarde por Lutero, por sus peligrosas innovaciones.

VI.5. HACIA UNA FILOSOFA DE LA EXPERIENCIA

U n a nueva orien tacin en el desarrollo de la filosofa en el siglo X III se dio en las universidades inglesas, principalm ente en la de O xford. Vinculada a la trad ici n fran ciscan o-agu stin ian a, se caracteriz por la preocupacin c ie n tfic a que apelaba al m todo m atem tico para la in terp retaci n de la naturaleza, adems de continuar con los temas propios de aquella tradicin y con el platonism o que inspir algunos de los principios cien tficos que all se elaboraron. A venturado resulta determ inar los orgenes de la enseanza en O xford durante el siglo X II. S e sabe de varios ingleses que tuvieron que ver con tra ducciones de obras cientficas rabes; entre ellos, el ya mentado Adelardo de Bath; Daniel de M orley (+ 11 9 9 ); A lejandro N eckham (+ ca. 12 1 7 ); Alfredo de Saresh el (+ 1 2 2 7 ) y el traductor de Averroes, M iguel Escoto (+ 1 2 3 5 ). Quiz haya que asociar a esta plyade de traductores y hom bres interesados en la cien cia rabe los orgenes de aquella preocupacin cien tfica. Q uien puso los cim ientos para esta nueva actitud ante la cien cia, el pri mer exp onente de la d ireccin que tom el pensam iento en Inglaterra, fue R o b erto G ro sseteste (1 1 7 5 - 1 2 5 3 ) , cabezn, pero de sutil in te lig e n cia , com o decan sus contem porneos (grossi capitis, sed subtilis in tellectu s). C lrigo secular que fue m aestro de los franciscanos de O xford y obispo de L in co ln , fue un gran estudioso de las m atem ticas, de la astronom a y de la

C u iu s cura sin t diver sae species , ut P h iloso phu s rradic in III Polic., praecip uae t a m e n su nt reg num , in quo unus p rin cipatu r se cund um v irtutem ; et aristocracia, idest potestas o p tim o rum, in qua aliq ui pau ci p rin c ip a n t u r se cund um virtu tem . U n d e p tim a o r d in a t io p rin cipum est in aliqua civ ita te vel regno, in qua unus praeficitur secundum virtutem qui m nibus praesit: e t sub ipso sunt aliq ui p rin cip a n tes sec undum virt utem ; et ta m en talis pri nci patu s ad om n es pertinet, tum quia ex m nib us eligi possunt, tum quia etia m ab m nibus eliguntur. T alis e n im est p tim a politia , b e n e c o m m ix t a ex regno, inquantu m unus praeest; e t a risto cracia, inq ua n tu m m ulti p rin cip a n tu r secund um v irtutem ; et ex d em o cratia , idest p o te sta te populi, inq uan tu m ex popularibus po ssunt eligi principes, et ad populum p e r ti n e t e l e c t io p rin cip u m , Ib id em , I-II, q. 10 5, a. 1.

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p tica, adems de traductor del griego al latn y prom otor de traducciones del rabe al la tn . C o m en t tam bin algunas obras de A rist te le s y del Pseudo-Dionisio. So n estas fuentes las que explican la form acin de su pen sam iento. La idea clave para en ten d er a G rosseteste reside en su co n ce p ci n del m todo. La c ien cia se sirve de mtodos inductivos y deductivos. C om ienza observando h ech os particu lares y avanza por in d u ccin hasta esta b lece r leyes generales. A esto lo llam a principio universal ex p erim en tal'1 9 . El papel de la ex p erien cia, en to n ces, con siste en proporcionar el m aterial a partir del cual luego se puedan verificar las teoras. Pero com o por la exp e riencia y la induccin no podemos con ocer todos los hechos que dan exp li ca ci n de una teora, puesto que podran descubrirse otros h ech os que no probaran su veracidad, debemos acudir al m todo deductivo, p ro p orcio n a do por las m atem ticas, que son las cien cias que ofrecen un co n o cim ien to cierto . Por ello, sostuvo que haba que aplicar la teora y el m todo c ie n t fico de la d em ostracin , expuesto por A rist teles en sus A n alticos P osteriores, y el m odelo m atem tico del que se sirven los cie n tfico s grie gos, a los problem as de la F sica, y pudo decir en una de sus obras que sin la geom etra no es posible con ocer la naturaleza; sus principios v alen tanto para todo el universo com o para cada una de sus partes; las causas de los fenm enos n aturales hay que representarlas por lneas, ngulos y figuras, sin lo cual no es posible co n o cer la n aturaleza50. Puso de m an ifiesto, as, la necesidad de m atem atizar el estudio de la naturaleza, nica posibilidad de revelar la verdadera naturaleza del universo fsico . A s lo re c o n o ci Roger B acon , al afirmar que G rosseteste p erteneca a aquellos varones ilus tres que por la fuerza de las m atem ticas supieron ex p licar las causas de todas las cosas51. El estudio m atem tico-d ed u ctivo del universo lo llev a cabo a travs de la m etafsica de la luz, que con stitu ye el punto ms im p o rtan te de su doctrin a y el ncleo de su pensam iento. Toda su filosofa gira en torn o a la luz, cuyo fund am ento est en la m etafsica n eo p lat n ica del PseudoD ionisio y de Escoto Ergena, pero convertida en o b jeto de anlisis c ie n t fico . Porque sin consid erar la naturaleza y las propiedades de la luz no es posible dar cu enta de la gnesis del universo, de su naturaleza, de los cu er pos y de las leyes que rigen los fenm enos del universo. A l h acer de la luz

w C o m e n ta r io A n altico s P o ster io re s, I, 14. De /neis, angulis e t fig u r is , pp. 5 9 - 6 0 . " Per potestatem m a th em a ticae sciverun t causas om niu m exp licare, O pu s m aiu s, I, 108.

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el p rin cip io ex p lica tiv o de toda la realidad, la p tica, la c ie n c ia que se ocupa de la luz, se con v irti en paradigma cien tfico . La luz es la prim era form a corprea, la ms simple y aquella que tien e com o caracterstica ser la naturaleza corprea ms cercana a lo incorpreo: La luz es una substancia corprea sutilsima y prxima a la incorporeidad52. Por esta razn se difunde instantneam ente en torno suyo. Es un elem ento dinm ico, cuyas propiedades - l a propagacin o autodifusin, la reflexin y la refra cci n - explican la form acin del universo. La luz es la que confiere a la m ateria prima la exten si n corporal; despus, al difundirse, arrastra a la m ateria prima en su propagacin y da origen a los diversos cuerpos, cuyo grado de luminosidad determ ina su perfeccin y especificidad. Por eso, la luz es el principio form al de la corporeidad, que slo puede existir unida a la m ateria: La form a no puede abandonar la m ateria, porque no es separa b le 55. Cuando la luz llega al lm ite de la rarefaccin, se alcanza el lm ite del universo, que es, as, fin ito. Y el m ovim iento que se observa en l no es ms que la propagacin de la luz, que sucede segn leyes geomtricas. Por eso, el estudio m atem tico del espacio perm ite conocer los procesos de la n aturale za. Su teora de la experim en tacin , aunque no llegara a desarrollarla, y su m todo m atem tico ejercieron una profunda influencia en autores posterio res de Oxford. Quiz la figura ms in teresante, aunque tam bin enigm tica, fue Roger B acon (+ ca. 1 2 1 0 -1 2 9 2 ). Fue discpulo de G rosseteste, de quien hered la nueva sensibilidad h acia la cien cia , y de Pedro de M aricourt, estudioso de las propiedades del im n, quien le impuls h acia la in v estig acin exp eri m en tal y a fundam entar las principales cuestiones filosficas en la n atu ra leza y en la ex p erim en taci n . R oger B aco n supo aunar las cualidades del cien tfico , del filsofo, del telogo y del m stico. S e interes por todos los m bitos del saber, incluidas las lenguas y la astrologa, por la que fue c o n denado en 1277 y encarcelad o hasta su muerte. Dos rasgos ca ra cterstico s hay en su vida. En prim er lugar, su rechazo h a cia los m aestros de Pars, que se consideraban com o la fu en te de todo saber y las mximas autoridades en todo, siendo as que descuidan la sab i dura del pasado, representada por Sa n A gustn. En segundo lugar, su in te rs c ie n tfic o , que ayud a preparar el cam ino para el futuro. Estas dos peculiaridades exp lican su deseo de renovacin de la cultura y de la refle-

i; L ux significar su bs ta n tiam co rp o r a le m subcilissimam et in co rp o ra lite ti p ro x im a m , D e c o lo r e , p. 80. 5' For ma n o n pote st m a teria m derelin qu ere, quia n o n est separabilis, D e lu ce, p. 5 1.

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xi n religiosa en la Iglesia, que le llevaron a esbozar una en ciclo p ed ia de todos los saberes, cuya exp resin fueron sus obras, en esp ecial su O pus m aius, donde o frece una v isin aproxim ada de ese ideal, que te n a com o o b jetiv o proporcionar un con ten id o renovado para las especulaciones re li giosas, para la apologtica cristian a y para las cien cias naturales. E sta b le c i las p rin cip ales ideas program ticas, tom adas, segn l, de los verdaderos sabios de la antiged ad . P rim ero, el saber e n ten d id o no com o un fin , sino com o un m edio para resolver el problem a de la salva c i n . Seg u n d o, la su b o rd in aci n de todas las cie n cia s a la teo lo g a . T ercero , el re c o n o cim ie n to de tres c ien cia s esp eciales: las m atem ticas, llave de todas las dems cien cia s; la p tica, que ensea la estru ctu ra y el dinam ism o de todos los seres; la filoso fa m oral, que purifica el alm a y la prepara para recib ir la ilu m in aci n d ivina. C u arto, aprender de los gran des sabios la pasin por la in v estig acin d irecta, con referen cia co n tin u a a la ex p erien cia . Para llev ar a cabo su em peo, B aco n fij una norm a m etod olgica: el abandono de todo principio de autoridad, que es una de las cuatro causas que con d u cen al error: En la in v estig acin de la verdad es dem asiada la debilidad de nuestro en ten d im ien to para que, en lo que resp ecta a n o so tros, m antengam os alejad as de nuestra dbil m en te, en la m edida de lo p osible, las causas y ocasion es extraas de error. S o n cuatro, p rin cip a l m ente, los obstculos para la perfecta visin de la verdad, obstculos con los que se en cu e n tra n todos y cada uno de los, estudiosos y que c o n d ifi cultad perm iten a cualquiera llegar a m erecer en verdad el ttu lo de sabio; son: el ejem plo de una autoridad frgil e indigna; la costum bre; el modo de sentir de la gente com n; el ocultar la propia ignorancia m anifestando apa riencia de saber. Todo hom bre se ve cogido por estos obstculos; todo in d i viduo est en c o n ta c to con e lla 3 . Su m isin a una autoridad indigna -d o n d e se puede adivinar su rechazo a los maestros p arisin o s-; in flu en cia de la costum bre; prejuicios populares; encubrim iento de la propia ignoran cia; tales son las cuatro causas que llevan al error, que en una obra poste rior reduce a tres: Tres son los estorbos para la visin de la verdad: los ejem plos de la frgil e indigna autoridad, la diaria p erv iv en cia de la co s tum bre y la opinin de una inexperta muchedum bre. El prim ero induce al error; el segundo su jeta; el tercero con firm a53.

,J* O p u s m aiu s, I, p. 2. T ria su n t v id en d ae v e r ita tis o ffe n d ic u la : frag ilis e t in d ig n a e a u c to r ita tis ex e m p la , co n su etu d in is d iu tu rn itas, sensus m u ltitu d in is im peritae. Prim um ind u cir in errorem , secu n dum lig a t, te rtiu m co n fir m t , C o m p e n d iu m studii th eolog iae, I, 2.

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Respecto a la primera y principal de las causas del error, B aco n precisa qu tipo de autoridad es la indigna y frgil: aquella que no es slida y segu ra, la de los que aparentan saber y buscan la adulacin: No hablo de aque lla autoridad slida y a u tn tica , que es o ha sido conferida por Dios a la Iglesia, o que surge propiam ente del m rito y de la dignidad de los santos filsofos y perfectos profetas, los cuales se han ejercitad o en el estudio de la sabidura en ta n to que es posible al hom bre, sino de aquella autoridad que m uchos en este mundo h an usurpado con la v iolen cia sin la ayuda de Dios y que no nace del m rito del saber, sino de la presuncin y del deseo de fam a, y que el vulgo ign o ran te ha concedido a m uchos6. La segunda causa se refiere a la rutina en las costumbres, a aquello que se ha tenido por usual, pero que no tien e ningn fundam ento, no a la trad ici n , que es n ecesaria para la vida. La tercera tien e que ver con las opiniones so sten i das por la mayora de la gente. Los tres errores son fcilm ente rechazables si se refutan con el adm irable poder de la razn. En cam bio, ms d ifcil de desestim ar es el cuarto, aquel que procede del orgullo con el que m uchos ignorantes encubren su propia ignorancia. De los cuatro errores proceden todos los yerros del gnero hum ano. Esta descripcin ofrece muchas an alo gas con aquella que sobre los idola que obstaculizan la visin de la verdad fij Francis B acon en su Noviun O rganon. Roger B acon recon o ce la unidad de todo saber y que todas las cien cias se ordenan a la teologa, estableciendo una jerarqua entre ellas. Se ala que los telogos n ecesita n de una c ien cia in icial im prescindible: la cien cia del lenguaje, porque la exgesis b b lica requiere una com prensin de las diver sas maneras de significar que tien en las palabras. Por eso, la prim era de las cien cia s debe ser la g ram tica y el co n o cim ien to de las lenguas: La p ri mera cien cia es la gram tica de las lenguas extranjeras, de las que los la ti nos tom aron prestada toda su cultura. Es imposible que los latin os a lca n cen aquellos co n o cim ien to s que son indispensables en orden a las cosas divinas y hum anas sin con ocer las otras lenguas7. Insiste en la necesidad de co n o cer las lenguas griega, hebrea y rabe, porque ninguna traduccin puede ofrecer una fiel versin del saber expresado en esas lenguas: Todo el tex to sagrado ha sido traducido del griego y del hebreo, y la filosofa ha sido tom ada de estas lenguas y del rabe. Y es imposible que los modos de d ecir propios de una lengua se en cu en tren en o tra... Por lo cual, aquello que est b ien expresado en una lengua no puede ser traducido a otra con

56 O pu s m aiu s, I, pp. 3 -4 . Ib id em , p. 3 5 .

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todos los m atices propios de la lengua originaria... Por esto, ningn latin o podr en ten d er com o se debe la enseanza de la Sagrada Escritura y de los libros filosficos si no co n o ce las lenguas de las que fueron trad ucid os58, in sisti tam bin en el co n o cim ien to de estas lenguas por m otivos apolog ticos y m isioneros. El estudio de la gram tica debe con sistir no en co n o cer el v alor de las palabras y los nexos gram aticales y sintcticos, sino en com parar las estruc turas de una lengua co n las de otra, con el fin de o b ten er un elem en to com n capaz de estab lecer un prim er paso en la co n stitu ci n de una gra m tica universal. V inculado al estudio de la gram tica est el del signo y el anlisis lgico, porque sin co n o cer el signo nada cierto podra saberse de la sig n ificacin de las palabras. Las m atem ticas configuran la siguiente cien cia que ha de ser conocida, cuya certeza es superior a las de la fsica y de la m etafsica: con ocien d o sus principios gen erales y ap licn d olos rectam en te al c o n o c im ie n to de las dems cien cias y de las cosas, se podr saber todo lo que se sigue sin error y sin duda. La razn de ello est en que procede por dem ostracin a priori, a travs de las causas propias y necesarias; y la d em ostracin con d u ce a la verdad. La p tica o perspectiva es una ap licacin p rctica de las m atem ticas al estudio de la naturaleza; al desarrollar esta cien cia, B aco n transm i ti las ap ortacion es esen ciales del rabe A lh azn ( 9 6 5 - 1 0 3 9 ) al mundo m oderno. En general, co n tin u la enseanza de su m aestro G ro sseteste, esp ecialm en te al con sid erar que la p tica geom trica fija los principios generales por los que puede interpretarse el universo fsico y, al fundar la validez de una ley universal para todo el mundo, destruye la dualidad entre inundo sublunar y mundo supralunar, vigente en la poca. Pero la gran con tribucin de Bacon al m bito de la filosofa reside en la nueva valoracin de la experiencia como fuente de conocim iento: Tenemos tres modos de conocer: la autoridad, la experiencia y el razonamiento. Pero la autoridad propiam ente no hace saber salvo cuando proporciona los m otivos de lo que afirm a; no h ace comprender, sino slo creer; pero no basta creer para saber. Tam poco el razonam iento sirve para distinguir el sofism a de la dem ostracin si sus conclu siones no estn verificadas por la exp erien cia, com o verem os al hablar de la cien cia experim ental. D esdichadam ente son pocos los que hoy se preocupan por seguir este mtodo o slo lo aplican en aquello que menos m erece la aten cin del sabio. Por este m otivo, todo, o al menos los ms grandes secretos de la cien cia, son ignorados por la mayora

lb id e m , pp. 3 3 - 3 4 .

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de los estudiosos59. En el O pus m aius slo seala ya dos fuentes: razona m iento y exp erien cia: Tras haber mostrado que las races de la sabidura para los latinos se encuentran en las lenguas, en las matemticas y en la pti ca, quiero ahora llamar la aten cin sobre los fundamentos de la cien cia expe rim ental, puesto que sin experiencia nada se puede conocer de m anera sufi cien te. Dos son los modos de conocer: por va de razonamiento y por va de experiencia. La dem ostracin concluye y hace que admitamos la conclusin, pero no nos certifica ni impide la duda, de modo que haga descansar nuestra m ente en la intuicin de la verdad, si ella no encuentra su confirm acin en la experiencia60. La ex p erien cia , pues, es la fu en te ltim a de co n o cim ien to , porque el razonam iento no puede generar certeza absoluta al no ponernos en c o n ta c to con la realidad, al perm an ecer en un plano abstracto. Pero el razona m iento es fuente de co n o cim ien to , com o vemos en las m atem ticas, p or que ob tien e las leyes generales a partir de lo que observa en la experiencia. sta certifica los hechos; aqul los explica m ediante leyes. De aqu el prin cipio enunciado por B acon, que revela su m entalidad inclinada al em piris mo: es n ecesario c e rtifica r la verdad por medio de las exp erien cias de las cosas mismas. Pero esta ex p erien cia no debe entenderse com o la actual v erificaci n , sino slo como com probacin que certifica la verdad. Y tam bin com o capa cidad tcn ica operativa (industria m anuum ): conocer los secretos de la n atu raleza no significa otra cosa que estar en disposicin de realizar grandes obras, que slo la ignorancia, por desconocim iento, puede llamar mgicas. La cien cia experim ental tien e el privilegio de darnos a con ocer el presente, el pasado y el futuro y de perm itirnos operar naturaleza y arte. S e nos apa rece bajo un doble aspecto: el del con ocim ien to, donde ejerce su p oten cia investigadora, y el de la accin , donde ejerce su poder operativo. De aqu la im portancia que con ced e a la astrologa y a la alquim ia, cien cias que son entendidas no com o supersticin y magia, sino como estudio de las leyes del universo astral, que ayudan a predecir hechos fsicos futuros, y com o estu dio de las transform aciones que se pueden operar en la naturaleza. La exp erien cia ex tern a perm ite con ocer el mundo en su corporeidad y en su carcter fsico, descubriendo, por medio de las m atem ticas, las re la ciones cuan titativas que lo gobiernan. Pero, adems, hay otra experien cia, la interna, que es la base del co n o cim ien to intuitivo de Dios, que se obtie-

w C o m p en d iu m studii p h ilo so p h ia e, pp. 3 9 7 - 3 9 8 . O pu s m aiu s, p. 3 3 6 .

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ne a travs de la ilum inacin in terior agustiniana y de los distintos grados que llevan al xtasis m stico. Reaparecen, as, los temas tpicos de la escue la fran ciscan a, de los que tam bin se ocupa B acon en sus obras.

VI.6. EL AVERROlSMO LATINO Y LAS CONDENAS DE 1277

La a c lim a ta c i n de A ris t te le s en el mundo la tin o fue un fen m en o tp ica m en te u n iv ersitario. Sabem os ya de las d ificultades que p ro vo c el c o n o c im ie n to de las obras de A rist te les en la universidad de Pars y de la in flu e n c ia que e je r c i a pesar de las diversas con d en as que sufri la le ctu ra de sus obras. Las cu e stio n es de la etern id ad d el u n iv erso , que im p licab a la n eg a ci n del a c to cread or o rig in al de D ios, de la reg u la ri dad e in a lte ra b ilid a d de los procesos de la natu raleza, lo que su p on a rechazar los m ilagros, y de la unicidad del in te le c to para todos ios h o m bres, lo que c o n tra d e c a la c re e n c ia cris tia n a en la o tra vida y en la in m ortalid ad del alm a, fueron las piedras de toque en la lu ch a p lan tead a por los telogos parisinos. A s las d en u n ciaba S a n B u en av en tu ra en un serm n predicado en la cuaresm a de 1 2 6 7 : De la ex cesiv a au dacia en la in v estig acin filos fica proced en los errores en filosofa, com o, por e je m plo, los que afirm an que el mundo es etern o , o que no hay ms que una sola in te lig e n c ia para todos. D e cir que el mundo es etern o es d e cir que el H ijo de Dios no se ha en carn ad o. No reco n o cer ms que una sola in te lig en cia para todos es afirm ar que la fe no es verdadera, que no hay almas que salvar n i m and am ientos que observar... Q uienes so stien en esta en se anza d ecla ra n que no es p osible que una cosa m ortal pueda lleg ar a la inm ortalid ad . Y cu alqu iera que form ula, defienda o im ite tal enseanza, cu alq u iera que se conduzca segn estas d o ctrin as, yerra muy g rav em en te 61. A l ao siguien te, B u en av en tu ra d en u n ciaba un error ms, la n e c e sidad fa ta l que rige el u n iverso y que a te n ta c o n tra la e fic a c ia de la red en ci n de C risto . En 1 2 7 0 , Tom s de A q u in o escrib e lo sig u ien te : E n tre otros errores, p arece que el ms torpe es el error por el que se yerra a ce rca del in te le c to , en virtud del cual com enzam os a desviarnos en el c o n o c im ie n to de la verdad. Desde h ace algn tiem po se e x tie n d e en tre m uchos este error, que tom a su origen en las palabras de A verroes, q u ien se esfuerza en afirm ar que el in te le c to al que A ris t te le s llam a p osib le, y al que l m ism o d en o m in a m aterial im p ro p iam en te, es una

6 1 Sermn so b r e los d iez m a n d a m ien to s, ed. Q u a ra cch t, t. V, pp. 5 1 4 -5 1 5 .

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c ie r ta su b sta n cia separada del cuerpo en cu an to al ser y que en m odo alguno se une a l com o form a; y, adem s, que este in te le c to p osible es n ico para todos los h om b res62. Pero ya aos antes se haba debatido una cuestin, tal com o queda reflejad a en una an n im a gua para estudiantes, en la que a propsito de si el hom bre es causa de todas las accion es, buenas y malas, el autor de la gua responde que hablando filosficam ente (loquendo philosophice ) el hom bre es causa de am bas, pero h abland o teo l g icam en te ( loqu en do th eo lo g ice ) el hom bre no es capaz del bien, sino que tien e necesidad de la gracia c o n c e dida por Dios. S e d elin eaba as, en el in terio r de la universidad, un m ov im ien to que pareca con ced er un rango especial a la filosofa, considerndola com o un saber autnom o e in d ep en d ien te, resultado de la razn hum ana y que no atend a a la enseanza de la religin. La crisis in telectu al que provoc este m ovim iento se m anifest com o actitud puram ente filosfica y dio lugar al desarrollo de una enseanza independiente de la filosofa an te la teologa. Los m aestros en A rtes se volvieron h acia A ristteles y h acia su co m en ta dor Averroes, en quien se inspiraron por su radical separacin en tre filoso fa y rev ela ci n . R e c ib ie ro n por ello el nom bre de averrostas, com o se en cu en tra en textos com puestos con posterioridad a 1255. Pero que re c i b ieran este nom bre no quiere d ecir n i que siguieran las d octrin as de A verroes, ni tam poco que adaptaran ideas del filsofo cordobs al pen sa m iento latin o. De h ech o, la nica tesis que podra identificarse verdadera m en te con A verroes sera la afirm acin de un solo in te le cto posible para todos los hom bres; las dems tesis o ya se h allaban, e x p lcita o im p lcita m en te, en A rist te les, aunque fueran interpretadas por A verroes, o eran con secu en cias que se derivaban de otras perspectivas filosficas, tam bin presentes en el mundo latin o del siglo X III. Ni siquiera la tesis con la que posteriorm ente se id entific a los averrostas, la teora de la doble verdad -v erd ad filosfica y verdad relig io sa - pudo tener fundam ento en Averroes; pero es que tam poco la sostuvo, en su literalidad, ninguno de los autores considerados com o averrostas. El llam ado averrosmo latin o debi ser,

6: In te r alios au tem errores in d e c e n tio r vid etu r esse error quo circa in te lle c tu m erratur, per quem n a ti sumus d ev itatis erroribus co g n o scere v eritatem . In o le v it siquidem iam dudum c irca in te lle c tu m error apud m u lto s, ex d ic tis A verrois sum ens o rig in em , qui asserere n ititur in te lle c tu m quem A risto te le s p o ssibilem v o ca t, ipse autem in c o n v e n ie n ti n o m in e m a te ria lem , esse qu am d am su b sta n tia m secu n d u m esse a co rp ore sep aratam , n e c a liq u o m od o u n iri ei ut form am ; et u lteriu s quod iste in te lle c tu s possibilis sit unus o m n iu m h o m in u m , De u n tiate in tellectu s co n tra av erro sta s, P rooem iu m .

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pues, el resultado de una larga ferm en taci n de ideas, que p reten d a una enseanza de la filo so fa por s m isma y que apelaba a A verroes com o el ms firm e com entad or de A rist teles, el Filsofo por antonom asia. La ambigedad, por tanto, de la d enom inacin de averrosm o latin o para designar el m ovim iento que reivindic la autonom a de la filosofa en el siglo X III, es evidente. S i por averrosta se ha de entender a todo aquel que acept tesis de Averroes, entonces A lb erto Magno y Toms de A quin o deberan con toda propiedad ser considerados com o averrostas. Ya se dijo que A lberto M agno haba reivindicado el valor autnomo de la razn, com o creadora de un m bito de con ocim ien to propio, el de la cien cia y la filo so fa. A l hacerlo, podra haber sido el que inaugurase el m ovim iento averro sta. Su teora de la felicidad in telectu al fundada en su in terp retacin per sonal de la n oci n de in telecto adquirido y su doctrina de la con tem p lacin in telectu al, que perm ite una u nin del hom bre con Dios y las substancias espirituales por el estudio y el eje rcicio del pensam iento, fueron de h ech o desarrolladas por los averrostas. Est por investigar esta cuestin , al care cer de docum entos que m uestren los orgenes de este m ovim iento. H asta h a ce poco se h a ca de Sig er de B rab an te el prim er av errosta conocido. Desde luego, parece haber sido la personalidad ms destacada en este m ovim iento que surgi en la universidad de Pars a mediados del siglo X III. Pero la ed icin de una obra, com puesta h acia 1265 por Ju an de S ic c a V illa (ta m b in llam ado Dry Tow n y S e c h v ille ) ( 1 2 1 5 -1 2 9 5 ), m aestro y recto r de la Facultad de A rtes de Pars h a cia 1256 y m aestro de Siger, ha puesto de m anifiesto cm o Averroes fue am pliam ente usado para in terp re tar a A rist te les en filo so fa natu ral. N o es posible aclarar si en esa obra adm ite, con A verroes, la e x isten cia de un in te le c to n ico para todos los hom bres o no, que es la tesis que con propiedad podra id en tificar al av e rrosmo latin o . Pero s se h a lla en ella la d istincin en tre d o ctrin a filo s fi ca y d octrin a religiosa: Inten tam os dem ostrar que no hay ninguna m ate ria en el in te le c to o en la in telig en cia, ya se le considere com o prim era o de cualquier otro m odo, tal com o opinaron los peripatticos. S i es un c re yente el que defiende la tesis, y sostiene que la m ateria de las diversas cosas es una en nmero y que la creacin es de la totalidad, entonces se sigue que lo mismo ha sido creado muchas veces y que lo mismo es y no es sim u lt neam en te. Pero si es un filsofo el que esto afirm a, se en con trar co n que una n ica m ateria estar en tera y sim u ltn eam en te aqu y en o tra parte, ms an en cualquier parte del cu erp o6. La clara afirm acin de la auto-

D e prin cipiis n a tu r a e , II, 4-

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nom a del saber filosfico est reconocida varias veces: Es imposible m ani festar el prim er m otor si no es m ediante signo natural. Por eso, la va que em ple A v icen a para probar el prim er principio es la va de los telogos y su discurso se m ueve siem pre por un cam ino interm edio en tre el de los p eripatticos y el de los telogos. A hora bien, puesto que las causas de un arte tien en causas superiores a ellas, la dem ostracin de tales causas tendr lugar m ed ian te d em ostracin sin ms en el arte que co n tie n e a aquel a rte 64. Juan de S ic c a V illa ten a, pues, clara co n cien cia de la independen cia en el p lan team ien to de los problem as filosficos, al m argen de los ser vicios que pudieran prestar a la causa revelada. Siger de Brabante (ca. 1235 - ca. 1282) profesaba en la Facultad de Artes, posiblem ente desde 1266. En sus obras se revela como un apasionado por la investigacin filosfica, que pretenda no exponer ideas personales, sino com entar y explicar la obra de A ristteles, rechazando las doctrinas neoplatnicas utilizadas por los telogos cristianos, precisam ente porque stos las aplicaban a la verdad revelada y l quera m antenerse al margen de ella. Pero, aunque filosficam ente recon oca la existencia de opiniones que dis crepaban con las de la revelacin y que no podan ser refutadas por la razn, tam bin m antuvo con claridad su adhesin a las verdades de la fe. Y en su exposicin del pensam iento filosfico de A ristteles adopt interpretaciones tanto de A vicena com o de Averroes, por lo que no puede decirse que fuera averrosta en el sentido de seguidor de las intepretaciones del filsofo cordo bs, sino ms bien un filsofo peripattico. Siger tuvo muy clara la ex isten cia de los dos m bitos de con ocim ien to , el de la razn y el de la fe. Para l, la razn humana es por naturaleza lim i tada, pero capaz de desplegarse en un saber autnom o que, sin em bargo, poda poner de m anifiesto, en su propio ejercicio , numerosas divergencias con el m bito de la fe. R eco n o ci la supremaca de la verdad religiosa, cuya certeza debe preferirse en caso de que una opinin filosfica parezca c o n tradecirla; la causa de esta incom patibilidad est en la debilidad de la razn fren te a los ms d ifciles problem as filosficos. En su exp o sicin del des pliegue autnom o de la razn, expresado en la filosofa de A ristteles, Siger declara siem pre que habla com o filsofo y que se atien e, con fidelidad casi literal, a las enseanzas de A ristteles. A s, es fcil en con trar en sus textos expresiones com o secundum viam philosophiam procedendo, secundum philosophos, secundum viam ph ilosophiae, a philosophis p on itu r, loquendo secundum in ten tio n em philosophorum ; o estas otras m ucho

44 De principiis n a tu ra e, II, 1.

2! I

ms claras y ex p lcita s: Exponem os estas cosas citan d o la o p in i n del Filsofo, no afirm ndolas com o verdaderas65, De donde no se ha de o cu l tar esta in ten ci n de A ristteles, aunque sea contraria a la verdad66 y Por muy im p ortante que sea, el filsofo puede errar en m uchas cosas; nadie debe negar la verdad ca t lica a causa de algn argum ento filo s fico 6'. En fin , para Siger la fe est por encim a de la razn, con su m bito de c o n o c i m iento propio al que la razn hum ana no puede llegar. Lo mismo podra decirse de otro maestro asociado a este primer averrosmo latin o, el dans B oecio de D acia, del que se sabe que antes de 1277 era profesor en la Facultad de A rtes y que tras la condena fue privado de su enseanza. De sus obras se concluye su gran calidad com o filsofo y la gran precisin de sus textos. S e ha d icho de l que fue un claro defensor de la teora de la doble verdad, pero lo que se deduce de la lectura de su De aeternitate m undi es que ofreci una solu cin original al problem a de la fe y la razn. Su tesis es que no hay desacuerdo real, ninguna con trad icci n entre las afirm aciones de la filosofa y las verdades de la fe. Hay cosas que slo pueden ser aceptadas por la fe, sin que puedan demostrarse filosficam ente; hay cosas, igualm ente, que no son evidentes por s mismas y n ecesitan de la argum entacin racional: es el caso de la realidad accesible a la razn y cuyo o b jeto es el ser en toda su ex ten si n . Las diversas partes de la filoso fa se ocupan de los diversos modos de considerar el ser y p erten ece al filsofo determ inar cada cuestin que puede ser resuelta por la argum entacin racio nal. La fsica, que es la parte de la filosofa que estudia la naturaleza y sus principios, slo puede con ocer aquellas leyes que se deducen de estos prin cipios y por las que se gobierna la naturaleza; por ello, el fsico no puede investigar n i la creaci n , ni el com ienzo absoluto del m ovim ien to y de la generacin, ni los milagros y revelaciones divinas. Sobre la cuestin del uni verso, ningn filsofo puede dem ostrar el com ienzo tem poral del mundo; pero tam poco se puede inferir su eternidad. Est, as, de acuerdo con Toms de A quino en el planteam iento de este problema. Q ue el mundo sea eterno o tem poral slo depende de la voluntad de Dios. Y sta la conocem os, por que Dios mismo la ha revelado al hom bre: ha creado al mundo. Por con sigu ien te, la postura de B oecio de D acia es la afirm acin de la absoluta au tonom a de la filoso fa: D e todo esto es ev id en te que para el

6 5 H a e c d icim u s o p in io n e m p h ilo so p h i rec ita n d o , n o n ea asseren do tan q u am v era. U n d e n o n est h ic in te n tio A risto te lis celen d a , lic e t sit co n tra ria v e r ita ti . 67 P hilosophu s, qu antum cu m que m agnus in m ultis possit errare, n o n d eb et aliq u is n e g a re v erita tem c a th o iica m p ropter aliq uam ration em p h iio so p h icam . Estas exp resio n es y t e x tos e st n en tresa cad o s de sus obras D e a ete rn ita te m u n di y Q u a estio n es in m eta p h y sica m .

212

filsofo decir que algo es posible o im posible quiere decir que es posible o im posible por razones que pueden ser investigadas por el h om b re. S i alguien d escarta los argum entos racio n ales, in m ed iatam en te d eja de ser filsofo. La filoso fa no descansa en la rev elacin ni en los m ilagros . Filosofar es servirse de la argum entacin racional; lo que queda al m argen de esta argum entacin, eso no es filosofa. Y si alguien, por m ucha que sea la dignidad que d eten te, es incapaz de com prender estas cosas d ifciles, debe someterse al sabio en las cuestiones cientficas y adherirse a la ley cristia n a en las cu estion es de creen cia . Estas palabras fin ales de su opsculo h an sido entend id as com o una velada crtica al obispo E steb an Tem pier, que cond en el averrosm o. La ten si n en tre los m aestros en artes, que defendan la posibilidad autnom a de la filosofa, y los telogos, que la negaban, creci por m om en tos. En 1270, el obispo de Pars conden trece proposiciones errneas, in s piradas en la filosofa pagana, algunas de ellas profesadas por Siger en algu nas de sus obras. La prim era proposicin condenada versa sobre la unidad del in tele cto : Q ue el in tele cto de todos los hombres es uno y el mismo en nm ero. La quinta trata sobre la eternidad del universo: Q ue el mundo es eterno. La dcim a coincid e con la acusacin de incredulidad que el te logo m usulm n A lgazel lanz co n tra al-Frb y A v icen a: Q ue Dios no co n o ce los singulares69. O tras proposiciones reprueban la n egaci n de la in m ortalidad personal, el d eterm inism o y la n egacin de la p ro vid en cia divina. Esta censura no pudo ignorar la lucha que San Buenaventura haba em prendido con tra la filosofa naturalista de A ristteles en su defensa del agustinism o, sobre todo por el peligro que para la vida cristian a supona la invasin de la filosofa pagana. La intensidad de la controversia fue subrayada por una obra escrita en tre los aos 1268 y 1274, el D e erroribus philosophorum , de G il de Rom a, donde se recop ila una lista de errores extrados de las obras de A rist te les, A verroes, A v icen a, A lgazel, a l-K in d y M aim nides, expuestos por este mismo orden; curiosam ente, el autor de quien se recogen ms errores no es A rist teles, de quien se con d en an diecisis errores, ni A verroes, de quien se reprueban trece errores, sino A v icen a, a quien se atribuyen diecinueve proposiciones incorrectas. Entre 1273 y 1276 el dom inico G il de Lessines dirigi una consu lta a A lb erto M agno sobre quince proposiciones que los

De aeternitate m u n di, h a c ia el fin a l. Q uod in te lle c tu s om n iu m h o m in u m esc unus e t idem n u m ero , Q uod m undus est a e te rn u s , Q uod D eus n o n c o g n o s c it sin g u laria, C harcu lariu m U n iversicatis P arisien sis, I, pp. 4 8 6 - 4 8 7 .

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ms reputados m aestros en filosofa enseaban en Pars, pidindole que las refutase. De las quince, trece coin cid en con las proposiciones condenadas en 1270. Pero todo esto no fue sino el preludio de lo que ocu rrira en 1 2 7 7 . El lgico Pedro H ispano, elegido papa en 1276 con el nom bre de Ju an X X I, pidi al obispo de Pars, E steban Tem pier, un inform e sobre los errores enseados en la universidad. El obispo nom br una com isin de telogos que, en tres sem anas, elabor una lista de doscientas d iecin u ev e proposiciones sospechosas. Y el da 7 de marzo de 1277, el obispo promulgaba un decreto de rep robacin, que no tuvo alcan ce local slo, sino que afect a toda la cristiandad por las prolongadas repercusiones que tuvo sobre el m ovim iento de las ideas. En el prlogo del d ecreto, el obispo reprobaba la actitud de los m aestros en artes que, bajo la influ encia de la filosofa paga na, enseaban errores opuestos a la fe y queran librarse del cargo de h e re ja distinguiendo en tre verdad filosfica y verdad religiosa, com o si fuesen dos verdades contrarias. Las tesis h aban sido extradas de numerosas fuen tes, incluyendo obras de Tom s de A quino, m uerto tres aos antes, y pue den englobarse bajo los siguientes epgrafes: sobre la naturaleza de la filo sofa, sobre la cogn oscibilid ad de D ios, sobre la c ie n c ia divina, sobre la voluntad y la p oten cia divinas, sobre la creacin del mundo, sobre la n atu raleza de las in teligen cias, sobre el cielo y la generacin de las substancias inferiores, sobre la eternid ad del m undo, sobre la necesidad y la c o n tin g en cia de las causas, sobre los principios de los seres m ateriales, sobre el hom bre y el in te le c to , sobre la op eracin del in te le c to hum ano, sobre la voluntad hum ana y sobre la tic a , com o cuestiones de ndole filo s fica; com o errores teolgicos, las tesis que versan sobre la ley cristiana, sobre los dogmas, sobre las virtudes cristianas y sobre los fines ltim os. Esta con d en a refleja la op osicin de los dos grandes m ov im ien tos que en el siglo X III m antena la cristiandad: el apego a la tradicin de la Iglesia y el innovador, representado por quienes queran reco n o cer la validez del pensam iento pagano. En el fondo, no fue sino el afloram iento de la tensin en tre las dos actitudes que el cristianism o m antuvo desde sus in icio s ante la sabidura hum ana. Tam bin fue la defensa de la facultad de teologa fren te a la vitalidad y autonom a que estaba obteniendo la facultad en artes. U n a de las primeras consecu encias que tuvo esta condena fue la crista lizacin de los sistemas de pensam iento y la form acin de escuelas de o rien ta ci n d istin ta, en las que las polm icas se h aca n cada vez ms sutiles. Adem s, com o la pena impuesta a quienes defendieran alguna de estas tesis era la excom u nin , el efecto de la reprobacin fue inm ediato y duradero; lleg a provocar un vigoroso ataque de los telogos con tra las afirm aciones

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de los filsofos y de algunos telogos. U n a prueba de que incluso autores poco despus consagrados por la Iglesia fueron considerados sospechosos fue un escrito del fran ciscan o G u illerm o de la Mare, el C orrectoriu m fratris T h o m a e, publicado en tre 1277 y 1279, donde se recogan cien to d iecisiete artculos, tomados de diversos textos de Toms de A quino, que eran juzgados com o in acep tab les. En 1 2 8 2 , el captu lo general de los fran ciscan o s, reunido en Estrasburgo, p rohiba leer las obras de fray Tom s, salvo a los ms inteligentes, pero siempre que estuvieran provistos del C orrectoriu m de G u illerm o de la M are70. La con d en a, sin em bargo, tam poco im pidi, com o ya h ab a ocurrido a com ienzos del siglo, la difusin y enseanza de A ristteles y de la filosofa rabe. El averrosm o reaparecera en el siglo XIV, abiertam en te profesado por Juan de Jandun, y ms tarde en la escuela de Padua.

10 N o n p e rm itta n t m u ltip lica ri sum m am fratris T h o m a e nisi apud le c to re s n o ta b ilite r in te llig e n te s e t h o c n isi cu m d ecla ra tio n ib u s fratris W ilh e lm i de M ara.

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VII

El ocaso de la filosofa medieval

Vil. 1 . CONSECUENCIAS DE LA CONDENA DE PARIS. JUAN DUNS ESCOTO

Las con trov ersias plantead as por el averrosm o y por la con d en a de Pars de 1277 tuvieron grandes consecu encias en el posterior desarrollo de la filo so fa . La co n d en a d en u n ciab a el peligro que una c o n ce p c i n del mundo y del saber muy dependientes de la filosofa greco-rabe en g en e ral, y del averrosm o en particular, representaba para la C ristian d ad . Las principales reflex io n es filosficas descansaban en tres n iv eles: una re a li dad (el orden de la n aturaleza), una cie n c ia (el saber sobre la naturaleza) y una lgica (los m todos de elaboracin de ese saber), que se correspon dan m utuam ente porque los tres estaban n tim am ente vinculados en tre s. El mundo estaba regido por leyes, que podan ser com prendidas por el pensam iento y formuladas en reglas expresadas por el lengu aje. A l repro bar el saber que reflejab a el orden de la naturaleza y las leyes que lo ex p o n a n , la con d en a de 1 2 7 7 con m ov i profundam ente las estru ctu ras del pensam iento filosfico. La cen su ra puso fin al entusiasm o que desde el siglo X II h ab a despertado el estudio de la natu raleza com o realidad au t no m a e in d e p en d ien te de D ios. La tra d ici n ag u stin ian a, ms apegada a los valores esp iritu ales y a la ex p e rie n c ia in terio r, se preocup en m an ifestar el rechazo co n tra el natu ralism o. Lo hizo a travs de una recu p eraci n del n eop laton ism o bajo la autoridad de S an A gustn, enfrentado al aristo telism o de Tom s de A q u in o . Fu eron discpulos directos de S a n B u e n a ventura los que gritaron: Se ha de creer ms a A gustn y A nselm o que al

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F il so fo 1, co n tra la p reten si n de Tom s de A q u in o y sus seguidores de que la filoso fa a risto t lic a o freca un co n ju n to de instru m entos ra c io n a les y d o ctrin a s h om ogneas y c o h eren tes con la re fle x i n te o l g ic a . S e in te n t , a la par, dar al agustinism o un estatu to filo s fico ms h o m o g n eo y preciso, co n el fin de presentarlo com o altern ativ a vlid a al aristotelism o rad ical y al aristo telism o moderado. E n este c o n te x to de antagonism o en tre la reafirm ada trad ici n agustin ian a y la defensa de integrar a A rist teles en el pensam iento cristian o, se sita la obra del ingls Ju an Duns Escoto (ca. 1 2 6 6 -1 3 0 8 ), que represent, frente a la filosofa anterior, una de las primeras m anifestaciones que carac terizaran al siglo XIV . A sum i las nuevas ideas filosficas aportadas por la filosofa griega y supo efectu ar una sntesis entre el agustinism o y el aristo telism o, recogiendo de cada uno de ellos sus doctrinas ms relev antes. En lugar de encerrarse en posturas rgidas y excluyentes, recon o ci los valores y las lim ita cio n es de cada una de las posiciones enfrentadas y d en u n ci, an te las cond enas de 1 2 7 7 , los errores que se seguan de no resp etar los lm ites naturales de la razn. A dopt una actitud crtica an te el a risto telis mo de Tom s, pero rechaz la p reten sin de oponer las d octrin as de S a n A gustn a las de A rist teles en el plano filosfico. Y su sntesis en tre e le m entos h eterogneos, que signific la transform acin de los mismos, abri una perspectiva original y diversa, ind icio y seal de una crisis que lle v a ra, andando el tiem po, a la disolucin del pensam iento m edieval. En su pensam iento hubo una gran influencia de los principales maestros fran ciscan os, lo que se tradujo en una p referen cia por el aristo telism o de A vicena, ms acorde con el agustinism o de esa tradicin. Su punto de par tida tuvo que ser la necesidad sentida de restablecer la sntesis en tre saber ra cio n a l y saber revelado, buscando un nuevo fundam ento para ello . C om ienza su O pus oxon iense afirm ando la necesidad de la rev elaci n fre n te a la op in in de los filsofos de que el hom bre puede co n o cer todo por medio de su razn: A s, pues, d ice el filsofo que el hom bre, considerado en este estado, no ha m enester ningn conocim iento sobrenatural, sino que puede adquirir, en virtud de las causas naturales, todo co n o cim ien to que le es n ecesario. Y para esto se aduce a la vez la autoridad y la razn del Filsofo en m uchos pasajes2. Para l, la revelacin es necesaria, p rin cip al

1 Plus cred en d u m e st A u g u stin o e t A n selm o quam P h ilo so p h o . : D ic e r e t ig itu r p h ilo so p h u s quod n u lla est c o g n itio su p ern atu ralis h o m in i n e cessa ria pro sta tu isto , sed quod o m n em c o g n itio n e m sibi n e cessariam p o sset a cq u ire re ex a c tio n e cau saru m n a tu ra liu m . A d h o c a d d u citu r sim ul a u c to rita s e t ra tio P h ilo so p h i e x d iv ersis lo c is , O rd in atio, prol. I, 5.

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m ente porque son las cosas que ataen al fin ltimo del hom bre las que ms precisan de saberse por va revelada: Observa que nada sobrenatural puede m anifestarse por la razn natural al viandante ni en cuanto a su existencia, ni en cuanto a su necesidad para su perfeccin , ni en cuanto a que el que las tien e com o existentes en s mismo pueda con ocerlas3. Pero en lugar de asumir posiciones antifilosficas, Duns Escoto exige y elabora un riguroso con cep to de cien cia , influido por el m atem aticism o de la escuela de O xford, que fundam enta no en la realidad externa, sino en un estricto p ro ced im ien to d eductivo: slo es c ie n tfico aquel c o n o cim ien to que se ob tien e por medio de las causas, es decir, cuando se pueden dem os trar las propiedades de las cosas, cuando se con oce el por qu de la re a li dad. Duns Escoto acepta, as, el m odelo cien tfico de las m atem ticas. S i la cien cia es tal, la razn puede con ocer su verdad con absoluta n e c e sidad, sin recurso a la ex p erien cia, sino slo a travs de rigurosas dem os traciones, de razonam ientos silogsticos; por tanto, a partir de la evidencia misma de los primeros principios. A p lica de manera estricta el con cep to de cien cia tal com o A rist teles lo h aba definido en los A nalticos Posteriores, pues entiend e el saber cien tfico de la siguiente manera: Digo que la cie n cia, tom ada en sentido estricto , incluye cuatro requisitos, a saber: que sea co n o cim ien to cierto, sin engao y duda; segundo, que verse sobre un o b je to con ocid o necesario; tercero, que sea causada por una causa evidente al in telecto ; cuarto, que arribe a lo conocid o a travs del silogism o o del dis curso silogstico. Estos requisitos resultan de la d efin icin de saber en el libro I de los Posteriores4. Y este co n cep to de c ien cia se puede dar en el hom bre por la capacidad que tien el entendim iento de aprehender la esen cia por medio de una in tu icin . Lo que no puede ser dem ostrado de esta m anera es solam en te creb le, con lo cual deja de ser o b jeto del en ten d im iento y se con v ierte en o b jeto de la voluntad, en tanto que es cuestin de fe. Duns Escoto profundiza la d istin cin establecid a por Sa n B uenaventura en tre filosofa, que era c o n o cim ien to cierto de lo investigable, y teologa, con ocim ien to piadoso de lo

1 N o ta , n u llu m su p ern atu rale p o test ra tio n e n atu ra li o sten d i inesse v ia to ri, n e c n e c e s sario req u iri ad p e rfe ctio n e m eius, n e c e tia m h a b e n s p o test co g n o scere illu d sib i in esse , Ib id em , prol. I, 12. 1 D ico quod scie n tia stricte sum pta q u attu or in clu d it, v id elicet: quod sit c o g n itio certa, absque d e ce p tio n e e t d u b ita tio n e ; secu n d o , quod sit de co g n itio n ecessario ; te rtio , quod sit cau sata a causa evid en te in te lle c tu i; qu arto, quod sit ap p licata ad cogn itu m per syllogism um v e l d iscursum sy llo g isticu m . H a e c a p p a re n t ex d e fin itio n e s c ir e I P o ster io ru m , Ib id em , prol. IV, 1, n. 2 0 8 .

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creble. Y, aunque la teologa es c ien cia porque versa sobre algunas verda des necesarias, sin embargo no cumple el cuarto requisito; adems, com o se ocupa tam bin de verdades con tin g en tes, no puede ten er razn de cien cia . Es c ie rto que Duns E scoto ded ica dos cuestion es a tratar de m ostrar el carcter cien tfico de la teologa. Pero su argum entacin tiende a ju stificar la posibilidad de un discurso racio n al sobre Dios, y la teologa, con sid era da com o cien cia , ser una parte de la m etafsica en tan to que hasta lo d ivi no en tra en la consid eracin del ser en cuanto ser, o b jeto de la m etafsica. N o ob sta n te, la teo lo g a, com o sabidura, es superior a la filo so fa por la p reem in en cia de la voluntad sobre el en ten d im ien to . A la v olu n tad le corresponde el dom inio de lo que escapa al saber cien tfico definido com o dem ostracin racio n al absolutam ente rigurosa. Y en ese dom inio se in clu ye el saber acerca de Dios, del que el hom bre no puede ten er un verdadero co n o cim ien to , al no ser posible establecer una dem ostracin por las causas sobre Dios, porque es im posible al hom bre intuir la esencia divina. Duns E scoto d elim it de esta m anera los m bitos propios del e n te n d i m iento y de la voluntad. La cien cia , que p erten ece al dom inio del e n te n dim iento, considera slo lo necesario, lo que no puede ser de o tro m odo a com o es. La voluntad se ocupa de lo co n tin g en te, de lo que depende de un acto libre y arb itrario . La co n secu en cia de esta d istin ci n es rad ical: la cien cia o filosofa est privada de su con ten id o fsico, por ser ste c o n tin gente; pero, adems, est separada por com pleto de la teologa. Hay, e n to n ces, total autonom a e independencia en tre una y otra. A I apoyarse en la verdad con tin g en te (todos los artculos acerca de la en carn aci n p erten ecen al orden de las cosas co n tin g en tes5), al no poder ofrecer d em ostraciones c ie n tfic a s y al sobrepasar los lm ites de la razn hum ana, la teologa escapa al verdadero co n cep to de c ie n cia y se afirm a com o saber prctico, cuyo fin es conducir al hom bre a la salvacin. Por eso, los m isterios del dogma, as com o aquellos aspectos d o ctrin ales sobre los que los filsofos no pueden ob ten er evid en cia y certeza, com o la creaci n , la in m ortalidad del alm a, los atributos divinos y otros, son in clu id os por Duns Escoto en lo creble, que slo requiere, para aceptarlo, un a cto de fe, esto es, el concurso de la voluntad y no el de la razn. En la teologa, por consiguiente, prevalece la autoridad y la voluntad ms que la racionalidad. La c ien cia se ajusta a las exigen cias de la razn hum ana. La c ie n cia por e x celen cia es la m etafsica, cuyo o b jeto no puede ser el mundo fsico , por ser co n tin g e n te , sino lo que se m uestra com o n ecesario. Y, e n to n ce s, la

5 O m n e s arcicu li de in c a r n a tio n e su n t de c o n tin g e n tib u s , Ib id em , p ro l. IV, 1, n . 2 1 0 .

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m etafsica slo puede ser definida, aristotlicam en te, com o cie n c ia del ser en cu an to ser, el ser en su totalid ad , porque es lo prim ero que c o n o ce el en ten d im ien to hum ano. Pero lo en tien d e de una m anera d istinta a com o A ristteles en ten d a el o b jeto de esta cien cia. Duns Escoto establece com o fundam ento ltimo de la realidad el plura lismo: la realidad es plural porque est com puesta solam ente de individuos. Creados por Dios, los individuos estn dispuestos en una jerarqu a de per fecci n . Duns Escoto considera en ellos un doble aspecto; que cada creatura es un ser dotado de una individualidad por la que cada uno es nico en tre todos los dems seres; y que todos los individuos de una m isma espe cie coin cid en en algo com n. Cm o explicar, entonces, individualidad y com unidad! Todos los seres individuales, en sus distintos grados de perfeccin, estn compuestos de m ateria y forma, que son los principios constitutivos de todo ser. La m ateria, aunque pura ind eterm inacin, es una entidad positiva, un algo distinto de la nada, porque si no fuera algo no podra recibir nada. Pero, a d iferen cia de la m ateria aristo tlica, que es pura p oten cia ob jetiv a, algo interm edio entre el ser y el no-ser, para Duns Escoto nada hay entre la nada y el ser, por lo que la m ateria es p oten cia que posee actualidad, es aquello que tiene aquel acto por el cual ella misma es materia y se convierte en apta para recibir determ inacin ulterior: Se puede decir que la m ateria es un ser en acto o un a cto 6. T ien e entidad propia y actual, independiente de cu al quier forma, y excluye cualquier d eterm inacin. Pero es d eterm inable y es precisam ente la forma la que la determ ina, porque la forma es acto en tanto que es lo que acta, mientras que la m ateria es acto en tanto que se opone a posible. M ateria y forma, pues, se ordenan entre s. Las formas no son separables. Por eso, los universales no pueden existir com o realidades num ricam ente distintas, aadidas a las cosas individua les. Lo que se piensa com o universal no es ms que la naturaleza com n, que se da individualm ente en todos los individuos de una misma especie, pero que de suyo no es ni universal ni singular, sino indiferente, pues no es ni nica ni m ltiple. Es susceptible de un doble proceso: puede individua lizarse en las cosas individuales y puede unlversalizarse en el co n cep to m ediante la capacidad abstractiva del enten d im iento hum ano. La n atu ra leza com n, por tan to, puede con vertirse en universal por la ab straccin , esto es, porque el in tele cto la reviste de una modalidad que es la universa lidad. Pero, cm o se co n trae en la individualidad? No puede ser por la

" M a teria p o te st d ici ens actu v el a ctu s, Ib id em , 11, 12, 1, n. 3 0 .

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m ateria, com o sealaba Tom s de A q u in o en tesis con d en ad a en 1 2 7 7 , pues, siendo ind eterm inad a, no puede ser p rincip io de in d iv id u aci n ; adem s, la m ateria m ism a es com n. Tam poco puede ser por la can tid ad , porque es un accid en te de la substancia y, en consecuencia, algo posterior a la naturaleza. N i es la forma, porque, com o la m ateria, es com n y es la que h ace posible la universalizacin de la naturaleza com n. Para resolver este problem a, Duns Escoto apela a dos con d icion es: que el principio sea algo positivo, puesto que la individualidad aade algo a la naturaleza; y que sea individual en s mismo, para que sea verdadero principio de ind ivid uacin. Lo que cum ple estas dos exigen cias es una c ie rta d istin ci n form al que co n stri e a la naturaleza a ser esta cosa. E n to n ce s, esta c o n tra c c i n es la d iferen cia individual o h a ecc eitas, la h ecceid a d o aquello por lo que una cosa es esta cosa individual y no otra. Es la ltim a determ inacin o form alitas por la que un individuo se distingue de los otros de su misma especie. N o es una nueva realidad que se aada y d eterm in e a a forma, sino la misma forma substancial en su ltim o grado de perfeccin , la actualizacin d efin itiva y decisiva del com puesto de m ateria y form a. La in d iferen cia de la naturaleza com n introduce un elem en to de c o n tin gen cia y arbitrariedad en la realidad, que no es sino suma de individuos. El proceso de in d iv id u acin queda por ello al m argen de la c ie n c ia , en tanto que es expresin de la voluntad, por lo que Escoto no m uestra inters por las cien cia s p articu lares, al versar sobre o b jeto s co n tin g en tes. Estas cien cias estn subordinadas en sus principios a la m etafsica, que, al o cu parse de lo necesario, es la nica cien cia filosfica, porque su punto de par tida est en un co n o cim ien to a priori. Cm o puede la filo so fa p artir de un c o n o c im ie n to tal? El c o n o c i m iento de la realidad individual, en la inm ediatez de la visin que nos la p resen ta tal com o es, es un c o n o c im ie n to in tu itiv o . S e e n tien d e por tal aquel co n o cim ien to que aprehende el o b jeto com o ex isten te y presente en una ex isten cia actu al: Puede haber un co n o cim ien to del o b je to que abs trae de su e x isten cia actu al y puede haber un co n o cim ien to del o b je to en cuanto existe y en cuanto est presente en su existen cia actu al7. La in tu i ci n se da tan to en la sensibilidad com o en el en ten d im ien to , puesto que nos llev a d irectam en te al ser co n creto y singular que existe. Sigu ien d o a A v icen a, lo prim ero que el en ten d im ien to percibe es el yo, un yo que se m anifiesta com o ser. Por eso, lo primero con ocid o por el en ten d im ien to es el ser: El prim er o b je to n atu ral de n uestro e n ten d im ie n to es el ser en

7 Ib id em , II, 3 , 9, n. 6.

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tan to que ser8. Y slo a partir de esta prim era in tu ici n puede el e n te n d im ien to operar ab stra ctiv a m en te, proceso por el que el hom bre co n o ce algo sin considerar su ex isten cia actual. Partiendo de la in tu ici n del ser, el en ten d im ien to elabora abstractiv am en te el con cep to de ser. La m etafsica es la c ien cia prim era y fundam ental, porque el co n cep to de ser es el prim ero, al estar presupuesto en toda otra n oci n , ya que im pli ca siempre que aquello que se co n o ce es, aunque no exista actualm ente: Todo in teligib le o incluye esencialm en te la razn de ser, o est con ten id o v irtualm ente en lo que incluye esencialm en te la razn de ser9. C ualquier otra n oci n no es ms que una modalidad o especificacin del ser, algo que puede ser deducido a priori de la n o ci n de ser. Y, cmo en tien d e Escoto esta n oci n ? Para d efin irla, de nuevo se apoya en A v icen a. El ser es una n o ci n com unsim a, absolutam ente indeterm inada. Siendo lo ms com n que hay, lo nico absolutam ente com n a todas las cosas de la realidad, es en l y por medio de l com o el hom bre con oce todo lo dems. S e trata de un co n cep to de ser trascen d en te, en tan to que est ms all de la d istin cin de gneros, y unvoco, en cuanto con vien e a cada cosa que es. A l afir mar esta univocidad del ser, por la que el mismo con cepto co n v ien e a Dios y a las creaturas, rechaza uno de los puntos clave de la m etafsica tom ista, la analoga del ser. La con cep cin del ser de Escoto es la nica va posible para ob ten er un saber cien tfico acerca de Dios: la ex isten cia divina slo se dem uestra por v a m etafsica, com o h a b a h ech o A v icen a. Por esto, en E scoto vuelve a cobrar validez el argum ento de S an A nselm o, porque la proposicin Dios existe es evid ente a priori al representar la unidad del ser y de la e x isten cia; sera contrad ictorio pensar que el ser que es causa primera, fin ltim o y p erfeccin absoluta fuera posible pero no existente. El ser constituye el primado en el m bito del con ocim ien to y de la rea lidad. En la tica de Escoto, el primado reside en la voluntad, concebida por l com o esen cialm en te libre: la voluntad quiere lo que quiere slo porque lo quiere, no porque la razn le determ ine a ello. Com o todo est regido por la libre voluntad divina, la ley m oral depende de la naturaleza divina: Dios no quiere el bien porque sea el bien, sino que lo que Dios quiere es bueno porque lo quiere. La ob ed ien cia a Dios no es, en ton ces, m andato divino, sino resultado de la ley natural, de los principios prcticos evidentes que son

s Prim um o b ie ctu m in te lle c tu s n o stri n a tu ra le est ens in qu antum en s, Ib id em , prol. 1, 1, n. 1. Ib id em , I, 3 , 3 , n. 137.

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queridos por Dios. La voluntad divina, por tanto, es norm a de rectitud, de recta razn. Para que un acto de la voluntad hum ana pueda considerarse m oralm ente bueno debe ajustarse a esta rectitud; sta es la con d icin n e c e saria en el orden moral. C on Juan Duns Escoto la filosofa in ici, en los albores del siglo XIV, un nuevo cam ino, al sealarle con claridad que era la va de la cie n c ia la que ten a que seguir. E lim in de ella cuestiones que hasta ahora se discutan en el m bito de la razn, restringiend o sta a los fenm enos n aturales y a le jn d o la de los asuntos de la fe, que quedaban para el saber superior, la au tn tica sabidura, que era la teologa.

Vil.2. EL CRITICISMO DE GUILLERMO DE OCKHAM

Frente a los diferentes m ovim ientos que seguan las doctrinas de los ms renom brados m aestros de la segunda m itad del siglo X III, en el sigu ien te siglo ap areci una nueva co rrie n te que pronto llegara a ten er una gran difusin. V olvi a p lantear el problem a de los universales desde una pers pectiv a lingstica y con ced i una gran im portancia a los trm inos, por lo que ha sido designado, quiz im propiam ente, com o nom inalism o. Pero, ms que por una nueva solucin a la cuestin de los universales, este m ovi m iento se caracteriz por su crtic a a todas las m anifestaciones del p en sa m ien to an terior, cen trad a esp ecialm en te en las ideas y argu m en tacion es m etafsicas, una crtica que llev a la ruptura total en la sntesis de teologa y filoso fa que tod ava perduraba. R ep resen ta el in icio de la llam ada via m o d em o r u m , que desarroll el carcter p rctico de la teologa, reiv in d ic to ta lm en te la au to n o m a de la in v estig acin filos fica, afirm el c o n o c i m iento in tu itivo com o el nico m edio de acceso a la realidad y consolid el individuo com o nica realidad existen te, lo que im plic en gran medida el reco n o cim ien to del em pirism o com o n ico m todo c ie n tfic o . Este m ovim iento nom inalista, m oderno en tan to que algunas de sus propues tas supusieron una ruptura absoluta con los planteam ientos anteriores, est asociado al nom bre del ingls G u illerm o de O ckham (ca. 1 2 8 5 -1 3 4 7 ). M uchas son las in terp reta cio n es que se h an dado del p en sam ien to de este autor: se le h a visto com o espritu crtico y revolucionario; com o in i ciador de la corrien te n om in alista y em pirista; com o causante del desas troso triunfo del nom inalism o sobre el realism o; como el punto de partida de la decadencia escolstica; en fin , com o padre de la Reform a. Hoy, por los diversos estudios que se le h an consagrado, com ienza a vislum brarse, en tre m uchos p reju icios y op in ion es negativas que perduran, una v isin

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ms ajustada de lo que el pensam iento de O ckham represent. En las tres reas filosficas en que sus con tribu cion es fueron ms notables se h a superado am pliam ente la in co rrecta com prensin que de l se ten a. Prim ero, en la lgica; co n tin u la trad ici n esco lstica, com binando la l g ica de A rist teles co n la de Pedro H ispano; fue la suya una lgica form al, en la que se adivinan esbozos de teorem as del clcu lo proposicional y fu n cion al de la m oderna lgica. Segundo, en teora del co n o cim ien to y m etafsica; h an desaparecido el escepticism o y el agnosticism o que se le atribuyeron; estableci el origen del co n o cim ien to en la in tu icin de los hech os singulares, que n un ca lleva al error, con tin u an d o la doctrina agustiniana de la in falibilidad de los ju icios sobre h ech os inm ediatam ente dados; el fundam ent de ese co n o cim ien to est en la experiencia; puso de m anifiesto que la u niversalizacin , que da lugar al c o n o cim ien to cie n tfico , se da por la p red icacin ; subray, en fin , la in su ficien cia de la razn para consid erar ciertas m aterias de fe, aunque adm iti la validez de una prueba de la ex is ten cia de Dios. Tercero, en la p oltica; hoy se ve con ms claridad el lugar que ocup en las luchas en tre im perio y papado; ense una clara d istin ci n en tre poder espiritual y tem poral y exigi una p acfica co o p eraci n entre ambos; incluso parece que sostuvo la idea de una unin de todos los pueblos y n acion es del universo bajo un solo gobierno. O ckham no se consider ni innovador ni iniciador de nada; s, en cambio, reformador de una tendencia que juzgaba inaceptable, porque introduca pre ocupaciones religiosas all donde stas no tienen lugar, en el autntico aristotelismo, por lo que se alejaba de l al aceptar los elementos neoplatnicos que los rabes haban incluido en l y al con sen tir en las doctrinas agustinianas con que los latinos lo haban modificado. Dirigi sus crticas contra los m oder ni, llamando as a seguidores de Duns Escoto, como Francisco de M eyronnes, y a otros realistas como W alter Burleigh y G il de Roma; sin embargo, no deja de ser paradjico que en un annim o Centiloquium , que se le ha atribuido fal sam ente, se evocan las teoras de los m oderni a propsito de doctrinas de O ckham y sus seguidores, bastantes numerosos segn un pasaje de ese texto (a maiori multitudine modernorum) y donde el trmino moderni es presen tado como un signo de progreso. Este contrasentido en la aplicacin del tr mino modernos muestra las dificultades que an hoy existen a la hora de definir con precisin la postura filosfica de O ckham , cuya vida y obras estn todava sujetas a revisin. U n o de los im portantes giros que G u illerm o de O ckham provoc en la filosofa del siglo X IV tuvo que ver con la teora del conocim iento, al insis tir en la in tu ici n com o m todo co g n o scitiv o de acceso a la realidad. Profundiz en la d istin ci n que ya h ab a establecid o Duns E scoto e n tre

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in tu ici n y ab straccin com o tipos de co n o cim ien to por los que los o b je tos se ponen al alcan ce del hom bre: N uestro in te le cto ... puede ten er dos co n o cim ien to s in com p lejos, distintos en especie, de los cuales uno puede llam arse in tu itiv o y el otro ab stra ctiv o 10. El co n o cim ien to in tu itiv o es el modo por el que el hom bre entra en co n ta cto inm ediato con la realidad y la co n o ce en la inm ediatez de su ex isten cia , de modo que est en c o n d i ciones de poder formular un ju icio de existencia relativo al o b jeto as co n o cido. El con ocim ien to abstractivo, en cam bio, es m ediato, no tien e que ver co n la e x iste n c ia de la cosa y se lim ita a form ar proposicion es sobre las rep resen tacion es de los ob jetos singulares en la m ente: El co n o cim ien to in tu itiv o es aquel en virtud del cual se puede saber si una cosa existe o no existe... A b stractivo , en cam bio, es aquel con ocim ien to en virtud del cual no se puede saber con evid encia si una cosa con tin gen te existe o n o existe; en este sentido, el con ocim ien to abstractivo prescinde de la ex isten cia y de la no e x iste n c ia 11. El c o n o c im ie n to a b stractiv o no es ms que una mera d eriv aci n del in tu itiv o , porque no es ms que un modo de co n o cer la realidad singular obtenida en la in tu icin . A sta le acom paa siempre el co n o cim ien to abs tra ctiv o , en el que se aprehende la m ism a cosa pero p rescin d ien d o de su ex isten cia. Por esto, el co n o cim ien to in tu itiv o, que no se lim ita slo a lo sensible, puesto que tam bin se da en lo in te le ctu a l, ya que con ocem os nuestros propios actos in tu itiv a m e n te, precede siem pre al c o n o c im ie n to ab stractiv o y se co n v ierte en el ms verdadero, al aprehender la realidad misma y las relacion es de las cosas entre s. La in tu icin ms p erfecta se da en la experiencia, tanto externa, cuando se co n o cen las realidades e x te rio res, com o in tern a, cuando se con sid eran los m ovim ien tos o impulsos del yo. En este sentido, la filosofa de O ckham se configura com o em pirista: no adm ite realidad alguna de las ideas innatas y todo su co n o cim ien to p ro ce de de la exp erien cia; es un em pirism o realista que presupone el p rincip io de que la m ente hum ana puede percibir d irectam en te las realidades ex is ten tes y sus cualidades. De la prim aca del c o n o cim ien to in tu itiv o sobre el ab stractiv o se des prende, en prim er lugar, que el co n o cim ien to de la realidad se basa en la

1 0 ln te lle c tu s n o ster ... p o te s t h a b e re duas n o titia s in co m p lex a s, sp e cie d is tin c ta s , quarum una p o te st d ici in tu itiv a e t alia a b s tra c tiv a , In I Sententiarum , prol. q. 1. 1 1 N o titia in tu itiv a rei e st ta lis n o t it ia v irtu te cu iu s p o te s t sciri utrum res s it v e l n o n s it... A b s tr a c tiv a a u tem e st ista v irtu te cu iu s de re c o n tin g e n ti n o n p o te s t sc ir i e v id e n te r utrum sit v e l n o n sit, e t per illu m m odum n o titia a b stra ctiv a a b stra h it ab e x iste n c ia e t n o n e x is te n tia , Ib id em , p ro l. q. 1, a. 1.

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in tu icin . Y, en segundo lugar, que todo elem ento que pueda en torp ecer la inm ed iata visin de la realidad debe ser elim inado; o, expresado de otra m anera, que no hay necesidad de adm itir una especie interm ediaria en tre el sujeto que con oce y el o b jeto conocid o, ni tam poco la realidad del u n i versal, ni siquiera b ajo la form a de naturaleza com n de la que h aba hablado Duns E scoto. Es la ap lica ci n de un principio m etd ico, el de la econ om a en la ex p lica ci n de la realidad. N o formulado ex p lcitam en te, est co n ten id o en frm ulas com o no se han de m u ltip licar los seres sin necesidad (n o n sunt m ultiplicanda en tia sine n ecessitate) o no se han de estab lecer m uchas cosas a ll donde bastan pocas (n o n sunt ponenda plura ubi sufficiunt pauciora). Fue aplicado por O ckham tanto en el m bi to del c o n o cim ien to com o en la in terp retacin m etafsica de la realidad, segn el criterio de que nada debe establecerse que no haya sido requerido por la ev id en cia de la exp erien cia o del razonam iento. Sig n ific la elim i n acin de una m ultiplicidad de entidades, conceptos e ideas que la filosofa an terior haba dado por necesarias. El recurso a substancias, causas, esen cias, naturalezas com unes, e tc ., im piden, segn O ck h am , el verdadero co n o cim ien to de la realidad, que se ob tien e en la in tuicin del particular. O tro principio sobre el que descansa el pensam iento de O ck h am es el de la plena om n ip o ten cia y to tal libertad de Dios. Tam bin jug un gran papel en la disolucin de la m etafsica anterior. Dios es p oten cia absoluta y causa de todas las cosas, por lo que su om n ip oten cia su stenta la visin on tol g ica de la realidad. La voluntad y om n ip otencia divinas se e x tie n den a todo lo que sea posible, a todo aquello que no tenga que ver con la con trad iccin : Se dice que Dios puede hacer... todo aquello cuyo hacerse n o im p lica c o n tra d ic c i n 12. A d m itir que Dios no puede h acer lo que en cierre co n tra d icci n no significa lim itar el poder de Dios, porque Dios no puede h a cer lo im posible, ya que hacer lo imposible es una proposi ci n que carece de sentido. Este principio tuvo importantes consecuencias de orden ontolgico, al h acer aparecer el universo como el campo en el que todos los seres d istintos a Dios se m uestran en su radical co n tin g en cia . En tre Dios y los individuos que con stitu yen ese universo no hay ms v n culo que el que surge de un acto de la voluntad creadora de Dios, im posi ble de analizar por el hom bre, por lo que carecen de sentido todos aquellos sistemas de ideas ejem plares, formas platnicas o esencias universales que se proponan com o interm ediarios en tre Dios y el mundo para dar ex p lica

1 2 D eus d icitu r posse fa c e re ... om n e quod n o n in clu d it co n tra d ictio n e m fie r i , Q u o d l., V I, q. 1.

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ci n de ste. La m etafsica, basada en stas y otras doctrinas com o las del ser y las causas, p erten ece a un terren o que es interm edio en tre la fe y la razn, por lo que ninguna de stas puede dar cuenta de ella. El p rincip io de la econ om a y el de la om n ip oten cia d iv in a con flu yen en la gran afirm acin de O ck ham : la nica realidad ex isten te es lo co n creto individual, la cosa singular. Su ontologa, en ton ces, ha de basarse en la unidad indivisible de esta nica realidad. En el individuo no pueden esta blecerse d istin cio n es de ningn tipo, porque, si se le atribuyen partes, lo que se h a ce es d ividirlo en otras individualidades. Por eso no se puede hablar de com posicin entre m ateria y forma, substancia y accid en te, esen cia y existencia. Pues individuo no es sino lo que es una cosa en nm ero y no m u ch as . Lo nico real, pues, es lo individual; fuera del p ensam iento, las dems entidades m etafsicas nada son. El individuo funda la on tologa de lo co n creto . La individualidad es el nico modo de ser. Lo que la m etafsica an terior ha visto com o m odos de ser no son sino modos de significar. Y, cm o sign ifican esos otros modos de ser? C uando se d ice de S cra te s, P latn y A rist teles que son h o m bres, no se quiere d ecir que haya una realidad universal superior a la indi vidual y de la que p articip en todos los individuos, sino que ese trm in o sign ifica u n iversalm en te. Qu es, en to n ces, el u niversal, dado que lo nico que existe es el individual? O ck ham desarrolla una teora, iniciada en la lgica del siglo X III, c o n o cida por el nom bre de la suposicin, palabra que alude a la fu n ci n de los trm inos del leng u aje por la que stos d en otan algo d istin to a ellos, h acen las veces de algo, estn puestos en lugar ( su ppon ere ) de otra cosa a las que ellos aluden y significan: Se llama suposicin a un ponerse en el pues to de otro, tal com o cuando un trm ino est en lugar de otra cosa en una p ro p osicin 14. Por tan to , la suposicin es una propiedad de los trm inos, pero no de cualquier trm ino sino de aquellos que form an parte de la pro p osicin. El trm in o hom bre o b ien su pon e un individuo real, o b ien su p on e un co n cep to de la m en te. Pero no alude a una realidad u niversal ex tern a a la m en te m ism a, sino que es un signo que est en lugar de las cosas designadas en aquellas proposiciones en que aparece. El universal no consiste ms que en formas verbales a travs de las cuales la m ente hum a na con stitu y e una serie de relacion es con alca n ce l gico. El universal,

Q uod est una res n u m ro et n o n p lures, Sum ma log icae, I, cap. 19. M D icitu r autem suppositio quasi pro alio p o sitio, ita quod quando term in u s sta t in pro p o sitio n e pro a liq u o , Ib id em , I, cap. 6 3.

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en ton ces, no puede ser ms que una ficci n (fictu m ) de la m ente, originada por la presencia de un o b jeto individual; es un trm ino que sign ifica cosas individuales, pero las rep resenta en co n ju n to en las proposiciones; es un nom bre que tiene un cierto significado. De aqu que la solucin de O ckham al problem a de los universales haya sido denom inada term in ism o o n om in alism o. En cualquier caso, es un signo n atural, p red icab le de m uchos individuos y producido por el in telecto en la predicacin a partir de esos individuos. Cm o pueden las cosas individuales provocar con cep tos de ca rcter universal y proposiciones cuantificadas universalm ente? La respuesta est en el con ocim ien to abstractivo, aquella forma de conocim iento que no per m ite saber si el o b je to percibid o existe o no y en virtud del cual no se puede h acer un ju ic io c o n tin g e n te ev id en te. Lo que no est c la ro en el pensam iento de O ckham es cm o este con ocim ien to abstractivo da lugar a los conceptos universales, pues parece un proceso de naturaleza d esco n o ci da, segn dice: la naturaleza acta de m anera oculta en los universales15. Para que se d la abstraccin se requiere de un con ocim ien to intuitivo pre vio. En las diversas in tu icion es de individuos, la abstraccin produce una unidad m en tal que h a ce referen cia a esos individuos. Es la in ten cin que posee todo trm ino u niversal: A q u ello que se predica de m uchos no es una cosa que sea propia-de aquellos de los que se predica, sino que es una in ten ci n en el alm a, que significa de m anera natural todas aquellas cosas de las que se predica16. El universal, pues, tien e un carcter significativo y lingstico, por lo que el nom inalism o de O ckham se puede resolver en una filoso fa del lengu aje que atien d e fu nd am entalm ente al h ech o de que el con cep to es un signo lingstico natural. El co n o cim ien to con cep tu al, en ton ces, queda reducido a proporcionar relaciones entre signos; la dem ostracin, aunque sea rigurosa, carece de vali dez, porque se lim ita a repetir en la conclusin lo afirmado en las premisas. La referencia a la realidad slo se da en el conocim iento intuitivo, pero, por ser del individuo, slo proporciona un saber emprico y contingente, no una c ien cia n ecesaria. La con secu en cia de este planteam iento es la crtic a de O ck ham con tra dos conceptos claves de la m etafsica anterior: el de subs tancia y el de causa. Si slo conocem os objetos individuales, stos se redu cen a sus cualidades, porque no podemos suponer un substrato substancial y

" N atu ra o c c u lte op eratu r n u n iv ersalib u s, n S en ien tiaru m , D ist. 2, q. 7. 1 6 Illu d quod p raed icatu r de pluribus n o n est aliq u a res quae sit de esse illo ru m de qu ibus praed icatur, sed est una in te n tio in an im a, n a tu ra liter sig nificans om nes illas res de qu ibus p ra e d ica tu r , Expositio a u re a , praed. D e g en ere .

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diverso de las cualidades mismas. Por otra parte, la exp erien cia individual nos atestigua que lo nico que podemos con statar es la e x isten cia de una sucesin constante entre hechos continuos, pero no la existencia de un prin cipio m etafsico de causalidad. La filosofa, tal com o haba sido entendida hasta ahora, quedaba profundam ente lim itada por la crtica de O ckham . De m anera co h eren te con lo d icho hasta ahora, la lgica de O ck h am ha de ser consid erad a com o n o m in alista; estudia no las cosas ni la realidad, sino el lengu aje y las propiedades de los trm inos, que son in ten don es sig n ificativ as de algo, cuya propiedad es la suppositio, el estar puestos en lugar de ob jetos determ inados. Esto im plica, a su vez, la falsedad de todas aque llas proposiciones cuyos trm inos estn en lugar de ob jetos in existen tes, com o sucede en casi todas las proposiciones m etafsicas. La c rtic a de O ck h am se ex tien d e, as, al valor copu lativo del verbo ser, que recib e u na nueva in terp reta ci n : la cpula no in d ica que el predicado sea in h e ren te al su jeto, sino que ambos, predicado y sujeto, estn en lugar de la cosa misma. Esta nueva m anera de en ten d er la lgica, com o algo form al, con d u ce al sistem a de O ck ham a propugnar la unin de las m atem ticas con la lgica del lengu aje. El pen sam ien to , que es una especie de verbu m in terio r, se m odela por m edio del lengu aje y se descom pone con l, si b ien los trm i nos de la proposicin tien en un significado con ven cion al. La lgica se c o n vierte en el instrum ento de todas las artes y ciencias; pero no se trata, c o m o antes, de la lgica aristo tlica, impregnada todava de la fe p lat n ica en la in tu ici n real de las esencias, sino de la lgica de los m odernos, de una lgica de formalidades puram ente m entales, expresadas en las leyes del le n guaje. La l g ica es scien tia sermocinais, c ie n c ia de lengu aje, que trata del lenguaje com o un sistem a de signos que pueden ser usados para com poner proposiciones verdaderas o falsas sobre las cosas significadas por esos sig nos. La lgica estudia las propiedades de las palabras del lengu aje en tan to que c o n tien en las funciones esenciales del discurso m ental. Esta es la razn por la que la cien cia est en ntim a relaci n con la lgi ca, co n el m undo de signos que sta rep resenta. Pero aqu se p lan tea un dilem a a O ckham : o sigue la con cepcin aristotlica de la cien cia o se apar ta de ella. S i acta conform e a su propio pensam iento, abierto slo a lo sin gular y co n tin g en te, no puede seguir a A rist teles, cuyo co n cep to de c ie n cia descansa en lo u niversal y n ecesario. Pero O ck h am acep ta esta exigen cia a risto tlica para la cien cia , renu ncia al mundo de los individuos y se refugia en el m bito de los conceptos. Para O ckham , la cie n cia se refe rir al universal; pero, com o lo nico universal que hay, adems de las pala bras y los signos, son los trm in os m entales que expresan esos signos, el

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o b jeto de la cie n c ia est en estos trm inos y su relacin en las p rop osicio nes. La cien cia slo se ocupa de la realidad en cuanto que esos trm inos sig n ific a n la realidad m isma: A firm o que la cie n cia real no versa siem pre sobre las cosas, com o de aquellas que se saben de inm ediato, sino tam bin de las otras que se suponen en lugar de las cosas. Para cuya com prensin y a causa de m uchas cosas dichas an tes y que se han de d ecir para algunos in exp ertos en l g ica, se h a de saber que cualquier cie n cia , ya sea real ya racional, es tanto de las proposiciones como de aquellas cosas que se saben, porque las proposiciones solas se sab en 17. Por ello, la cien cia se con v ierte en un sistem a de signos de las cosas. C on esta con cep cin de la cien cia , O ckham fue el artfice de una gran renu ncia: el hom bre ten a que privarse de ten er cosas y se resignaba a que darse slo con los signos de ellas. Esta ren u ncia hizo posible la ap aricin del c o n o cim ien to sim b lico -m a tem tico y de la fsica m oderna. La fsica aristo tlica y m edieval quera con ocer el m ovim iento. La fsica m oderna se co n ten ta con estudiar ios signos m atem ticos: se miden las variaciones del m ovim ien to, pero se ren u ncia a saber qu es el m ovim iento. El problem a de los universales term in , as, llevand o al hom bre h a cia el m undo de la naturaleza y a la necesidad de construir una nueva cien cia sobre ella. El n o m in alism o de O ck h a m , co n todas sus c o n secu en cia s, a n ticip co rrien tes de p en sam ien to m odernas, que renovaron los estudios sobre la n atu raleza fsic a , p rescin d ien d o de p re ju icio s m etafsicos y teo l g ico s. D isolvi, adems de las cu estion es m etafsicas a las que ya se h a aludido, el fu n d am en tal problem a de las relacio n es en tre fe y razn: n o slo estn separadas, sino que, adem s, son com p letam en te h eterogneas. La razn tie n e sus lm ites que en m odo alguno puede traspasar. D e la afirm a ci n de que la e x p e rie n c ia es la n ica fu en te de c o n o c im ie n to , se deduce la im posibilidad de c o n o c e r toda la realidad que trascien d e la e x p e rie n cia m ism a. Los a rtcu lo s de fe, consid erad os com o verdades, no son tales, puesto que no son principios n i con clu sio n es de d em ostracion es; la te o loga, por ello, no puede ser cie n cia : no puede dem ostrar nin gu na de sus d o ctrin a s fu n d am en tales, e x is te n c ia y atrib u tos de D ios, c re a c i n del m undo e in m ortalid ad d el alm a. S lo la volu n tad puede ocuparse de stas.

1 7 D ic o quod s c ie n tia reaiis n o n est sem per de rebus, tam quam de illis qu ae im m ed iate sciu ntur, sed de aliis pro rebus cam en su p p on en tibu s. A d cuius in te e c tu m e t p ropter m u lta prius d icta e t d icen d a, p ro p ter aliq u o s in e x e rc ita to s in l g ica, scien d u m qu od s c ie n tia qu ae lib e t, siv e sit re a iis siv e r a tio n a lis , est ta n tu m de p ro p o sitio n ib u s tam q u am de illis qu ae sciu n tu r, qu ia solae p ro p o sitio n es sciu n tu r , n I Sententarum , disp. II, q. 4.

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Porque, en la tradicin franciscana a la que pertenece, de nuevo afirm a la suprem aca de la voluntad frente al in telecto. U n voluntarism o que no slo se da en Dios, que es absoluta libertad, no condicionada por ningn n ecesitarismo racional, sino tam bin en el hom bre: su voluntad es com pletam ente libre, entendiendo por libertad aquel poder por el que yo puedo h acer cosas diversas de manera indiferente y contingentem ente, como que yo puedo cau sar o no el mismo efecto, cuando todas las condiciones distintas de este poder son las m ism as18, es decir, el arbitrium indifferentiae, la facultad de causar o no el mismo efecto. Libertad de la voluntad que no puede ser probada demos trativ am en te por la razn, sino que es con ocid a ev id en tem en te por exp e rien cia: Q ue la voluntad sea libre no puede ser demostrado por ningu na razn... Puede, sin embargo, ser conocida por la experiencia, pues el hom bre experim enta que por m ucho que la razn ordene algo, la voluntad puede, sin embargo, querer y no querer e sto 19. Libertad que es la base de la dignidad hum ana y de la bondad y responsabilidad moral. De aqu el valor y el m rito que se deben recon ocer al obrar hum ano. En los escritos p olticos de O ck ham , com puestos con m otivos circu n s tanciales, se insiste en que la ley de Dios es la ley de la libertad y no la de la opresin o la coercin. De aqu que el valor que se concede a las obras hum a nas no predeterm ina el destino del alm a, que depende exclu sivam en te de Dios. C om o Dios no puede ser influido por nada para salvar o para condenar a un hom bre, la fe no es cond icin necesaria para la salvacin, pues, si Dios quiere, puede salvar a quien no cree. Cuando C risto instituy la Iglesia, no dio a Pedro una plenitud de poder para hacer lo que no estaba exp lcitam en te prohibido por la ley divina o natural; slo le dio una esfera de autoridad y poder lim itada y definida. Estas afirm aciones im plican una in fravaloracin de la fu n cin m ediadora y salvfica de la Iglesia y se corresponden c o n las tesis polticas de O ckham , que tienden a reivindicar la libertad de c o n c ie n cia y de pensam iento frente al absolutismo papal. Segn O ckham , el Papa no tien e ninguna autoridad para privar a ningn ser hum ano de sus derechos naturales y de sus libertades. Las tesis de O ck h a m re fle ja n los problem as co n creto s en que estaba sumida la iglesia de su tiem po: la lucha en tre el papado y el im perio, cuyas relaciones entraron en crisis sealando el fin del orden m edieval, la ruptu ra del universalism o jerrqu ico y la aparicin del particularism o. O ck ham

1 5 Q u o d l I, q. 16. IS U tru m v o lu n ta s sit lib era n o n p o te s t per aliq u am ratio n em d e m o n stra tiv e p ro b a ri... P o te s t ta m en e v id e n te r co g n o s c i p er e x p e rie n tia m , n am h o m o e x p e ritu r qu od q u a n tu m cu m q ue ra tio d ic te t aliq u id , v o lu n tas p o test tam en h o c v e lle e t n o lle , Ib id em , 1, q. 16.

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afirm que la verdadera iglesia no se identifica con el papado, sino con. la com unidad cristiana, com puesta por cada uno de sus m iembros individua les. Y si se opuso al Papa, lo hizo para denunciar los abusos y por asumir el papado ilegtim am en te poderes tirn icos. El poder papal debe ser de servi cio ( m inistrativus ), no de dom inio (dom in ativu s). El poder im perial deriva tam bin de Dios, pero no d irectam en te, sino a travs del pueblo, que es el que con fiere al emperador su poder de legislar; no deriva, com o pretenda la iglesia, del papado. La teora p o ltica de O ckham , que reco n o ca la fa li bilidad del Papa fren te a la infalibilidad de la comunidad de fieles, fue una c rtic a del poder absoluto del papado y del imperio, y una defensa de la ley de D ios, que es la ley de la libertad.

Vil.3. AVERROSMO E IDEAS POLTICAS EN EL SIGLO XIV

El m ov im ien to que h ab a surgido en Pars en la Facultad de A rte s, al

que se le dio el nom bre de averrosm o latino com o ya se sabe, no desa pareci despus de las condenas de 1277. A l contrario, perm aneci en Pars y se difundi sobre todo por el n orte de Italia, donde se estab leci en las universidades de B o lo n ia y Padua, perdurando aqu h asta el siglo X V II, pero ya com o una d o ctrin a trad icio n al, conservadora y desclasada. S e ha d icho que el verdadero averrosm o latino lo constituy la m anifestacin de este m ovim iento en los inicios del siglo XIV, porque quienes lo representa ron ad optaron la filoso fa de A verroes en su co n ju n to , con sid ern d olo, ju n to con A rist teles, com o el verdadero maestro en filosofa. El poeta flo ren tin o D an te (1 2 6 5 -1 3 2 1 ), que no fue ni m aestro en A rtes, ni telogo, ni m on je, y que ni siquiera haba frecuentado la universidad, supo reflexion ar sobre la dim ensin p oltica de A ristteles de una m anera muy cercana a la profesada por los maestros averrostas de Pars. S e le acus de haber expuesto algunas d octrinas averrostas en su obra L a M on arqu a. La clave de esta acusacin puede estar en la afirm acin dantesca de que la felicid ad hum ana se consigue por la actualizacin del in te le cto no en un hom bre o grupo de hom bres, sino por el concurso de la hum anidad: Por esto es evidente que la perfeccin suprema de la humanidad es la facultad o virtud in tele ctu a l. Y com o esta p o ten cia no puede ser actualizada total e in stan tneam en te por un hom bre ni por ninguna de las com unidades ms arriba sealadas, es necesario que haya en el gnero hum ano una m ultitud por cuyo medio toda esa p oten cia sea actuada, as com o es necesaria tam bin la multitud de las cosas que se generan para que toda la p oten cia de la m ateria prima est siem pre realizada; de otro modo tendram os una p o ten

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cia separada, lo cual es im posible. Y con esta senten cia concuerda Averroes en su com en tario sobre los libros D el a lm a 10. Esto no basta para hablar de averrosm o latin o en D ante, pero s es su fi' cie n te para saber que para l la actividad filosfica desem boca en una politica, a la m anera com o lo h aba entendido Averroes, al traducir la unidad del in tele cto hum ano com o p erfeccin en la unidad de la ciudad hum ana, porque la paz es la que consolid a el fin de la hum anidad y slo se alcanza en la unidad. Por ello , esta b lece la necesidad de una c o o rd in a ci n del gnero hum ano y su subordinacin total a una unidad, la del m onarca, que acata los m andam ientos de Dios: Por tan to, as com o las partes inferiores de la com unidad hum ana se corresponden b ien con ella, as esta co m u n i dad, a su vez, d ebe corresponderse b ien co n su todo resp ectiv o. P ero las partes de esa com unidad se correspond en con el co n ju n to por un n ico principio, com o puede colegirse fcilm en te de lo ya dicho; por co n sig u ien te, la com unidad hum ana se corresponde bien con su universo, o ms ex a c tam ente con su prncipe, que es Dios y M onarca, sim plem ente por un prin cip io n ico, es d ecir, por un p rn cip e n ico, De aqu resu lta que la m onarqua es n ecesaria para que el mundo est bien ordenado21. S lo en la unidad p o ltic a de todo el gnero hum ano es posible la actu alizaci n to ta l del in te le c to hum an o. U n id ad p o ltica que se expresa en la unidad im perial y que se d iferen cia de la otra unidad, la eclesistica, com o in stitu ci n , porque ambas, im perio e iglesia, tien en dos fines d istintos: la fe lic i dad terrena y la felicidad suprema, respectivam ente. S in em bargo, com o el hom bre es una unidad espiritual y corprea a la vez, hay que adm itir que el reino terreno, a travs de la in terv en ci n divina, debe ordenarse al reino celeste, subordinarse a l. A s se supera la separacin entre los dos rdenes que parecan fundar, averrosticam ente, las dos in stituciones: la autonom a de la razn, de la filosofa, de la p oltica terrena, y la revelacin, la religin, la p o ltica celeste y suprema: H a quedado aclarada la verdad de la prim e ra cuestin , que preguntaba si para el bien del mundo era n ecesario el o fi cio del m on arca; y la verdad de la segunda, que preguntaba si el pueblo rom ano se arrog legtim am ente el imperio; y tam bin la verdad de la lti ma cu estin , que preguntaba si la autoridad del m onarca dependa in m e diatam en te de D ios o de o tro p rin cip io . Hay que advertir aqu que la verdad relativa a esta ltim a cuestin no ha de adm itirse en un sentido tan estricto que resulte que el prncipe rom ano no est sujeto en nada al rom a

20 L a M o n a r q u a , I, m , 7 -9 . 2 1 Ib id em , I, Vil, 2 -3 .

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no p on tfice, porque la felicidad m ortal est ordenada en cierto modo a la felicidad inm ortal. El csar debe guardar, por tanto, a Pedro la m isma reve ren cia que el h ijo prim ognito debe guardar a su padre, para que, ilum ina do con la luz de la gracia paterna, irradie con mayor esplendor sobre el orbe terrestre, que le ha sido encom endado por A quel que es el nico goberna dor de todas las cosas espirituales y tem porales22. S e h a hablado tam bin del paduano Pedro de A bano (1 2 5 7 -1 3 1 5 ), fil sofo, m dico y astrlogo, com o del averrosta que in ici la in v estig aci n naturalista en Padua. S in embargo, no hay pruebas ni argumentos su ficien tes que m uestren su posicin averrosta; al con trario, sus afirm aciones las atribuye d irecta m en te a A rist te les, com o, por ejem p lo, cuando sostuvo que el in tele cto agente, segn A ristteles, era parte del alm a hum ana. Fue Ju an de Jan d n ( + 1 3 2 8 ) quien aparece com o el co n tin u ad o r del m ov im ien to parisino y el prim ero que afirm ab iertam en te su deseo de seguir fielm en te a A verroes, ese amigo y defensor de la verdad de la filo sofa. Juan fue m aestro en A rtes en Pars, donde trab co n o cim ien to con Pedro A b an o y con M arsilio de Padua, por lo que su nom bre h a quedado ligado a la escuela averrosta de esta ciudad italiana. S e h a sealado tam b in su v in cu la ci n co n la tra d ici n agustiniana, al haber expuesto, por una parte, la idea de una filosofa autnom a e ind ependiente de la te o lo ga, porque la filosofa pertenece al m bito de la razn, de lo natural, donde el razonam iento concluye de m anera necesaria y expresa lo que por n atu raleza debe existir, m ientras que el dom inio de la fe es el m bito de lo sobrenatural, de lo que est por encim a de la razn, de lo que es m ilagroso; y, por otra parte, al haber afirmado la pluralidad de las formas substanciales en el v iv ien te, lo que im plicara la ind ep endencia del alm a resp ecto del cuerpo y la capacidad del alm a hum ana de aprehender d ire ctam en te las substancias separadas. S e h a hablado tam bin de su actitu d ir n ica an te la fe, cuando al en con trar una co n trad icci n en tre lo mostrado por la filosofa y lo afirm a do por la religin se expresa en trm inos como los siguientes: S i a alguien, a prim era vista, no le parece bastar las soluciones de la razn, no debe tu r barse por esto; porque es cierto que la autoridad divina debe producir una fe ms grande que cualquier cosa que la razn haya encontrado conform e a la naturaleza h u m a n a 2. N o pruebo esto por medio de nin gu na razn

Ib id em , III, XVI, 1 6 -1 8 . Q u o d si a lic u i p rim o asp ectu n o n v id e re tu r su fficere ad so lu tio n e s ra tio n u m , n o n ta m en p ro p ter h o c d eb et c o n tu rb a n ; quia certu m est quod a u c to ritas d iv in a m ajo rem fid em d e b e t fa cere quam qu aecum qu e ratio h u m an itu s in v e n ta , De a n im a , III, q. 5.

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dem ostrativa, porque no s cm o es posible esto; si alguien lo sabe, alg re se. D eclaro que esta co n clu si n es sim plem ente verdadera y que la tengo com o indudable por la sola fe 24. A unque toda form a que es in h eren te a la m ateria es corru p tib le, sin em bargo, digo que Dios puede m an ten erlas inalterables y preservarlas de la corrupcin etern am en te. C m o, n o lo s. Dios lo sabe25. D eclaro que estas conclusiones son sim plem ente verdade ras por la sola fe, porque creo que el poder de Dios puede h a cer todas las co sa s 26. D igo que para D ios o m n ip o ten te no hay nada im posible; a los hom bres le parecen im posibles m uchas cosas que son posibles para D ios2'. Podran entenderse todas estas m anifestaciones com o afirm acin ex p lci ta de la teora de la doble verdad, expresam ente condenada. Pero tam bin podran ser entendidas com o la pretensin de Juan de Jandn de mostrar que la racionalidad extrem a que se desprende de las doctrinas aristotlicas y averrostas llevara al error en la fe, puesto que no tien en en cuenta la voluntad divina que se muestra superior a cuanto puede sospechar el hom bre. La afir m acin, entonces, de este voluntarism o, que le llevara al indeterm inism o y al fidesmo, estara de acuerdo con la tendencia franciscano-agustiniana, que, com o se ha sealado, sostiene en algunas de sus teoras, y que se opuso al in ten to de Toms de A quino de interpretar la filosofa pagana a la luz de la religin cristian a. Esto exp licara las crticas que Juan dirigi a Tom s, a quien llama antiguo doctor, y cuyo defecto principal fue agotarse en vanas contradicciones con tra Averroes. U n id o al nom bre de Ju an de Jand n est el de M arsilio de Padua (ca. 1 2 7 5 -1 3 4 3 ), amigos y colaboradores los dos. S in m ucho fundam ento se ha d ich o que la p rin cip al obra de ste, el Defensor pacis, fue com puesta por ambos. Formado tam bin en la filosofa natural y en la m etafsica, M arsilio slo es con ocid o, hasta ahora, por su con trib u cin a la filosofa p o ltica, al haber puesto de m anifiesto la necesidad de una cien cia natural de las so cie dades hum anas, consideradas com o organism os natu rales. La idea fu n d a m en tal que hallam os en esta obra es la radical separacin e n tre iglesia y

M H o c au tem n o n p robo aliq u a racio n e d em o n strativ a, quia h o c n o n scio esse p o ssib ile, ec si quis h o c s c ia t, gau d eat. Istam au tem co n clu sio n e m assero s im p licite r esse v eram et in d u b ita n te r te n e o so la fid e, Ib id em , III, q. 7. 24 Q u am vis e n im om n is form a in h a e re n s m ateriae esset co rru p tib ilis, ta m e n d ico quod Deus p o te st eam p erp etu are e t p raeservare a co rru p tio n e in aetern u m . M odum ta m e n nescio ; Deus s c it , Ib id em , III, q. 12. 76 H as ergo c o n c lu s io n e s assero s im p lic ite r esse veras so la fid e, qu ia cre d o p o te n tia m D ei o m n ia posse fa c e re , Ib id em , III, q. 3 0 . 17 D ico quod n ih il est im p o ssib ile apud Deum o m n ip o te n tem , e t m u lta a p p aren t h o m in ib u s im p o ssib ilia quae su n t p o ssib ilia secund um D eu m , P h y sica , V III , q. 3.

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Estado y la subordinacin de aqulla a ste. La sociedad civ il es necesaria, por lo que el Estado nace de una exigencia natural y del acuerdo de todos los hom bres. Pero el Estado n ecesita un principio unificador, que lo da la ley. Y la ley procede del legislador, que es el pueblo, siendo el m onarca el que hace cum plir la ley. A unque afirm a, como se ve, la soberana popular: Digamos, pues, m irando a la verdad y al consejo de A ristteles en el 3 S de la P oltica , cap. 6 a, que el legislador o la causa eficien te primera y propia de la ley es el pueblo, o sea, la totalidad de los ciudadanos, o la parte prevalente de l, por su elecci n y voluntad expresada de palabra en la asam blea general de los ciudadanos2S, esta soberana no es absoluta, porque, sostenida in icia lm en te, es negada despus por im procedente: el papel de la com unidad no es tan to descubrir leyes, sino aprobarlas y prom ulgarlas. Dgase todo esto tam bin de la Iglesia: la comunidad de fieles es fuente de soberana y poder, no el papa. Su co n o cim ien to de la obra de A ristteles, su lectura de Averroes y su am istad con Ju an de Jandn le han convertido en m xim o exp o n en te del averrosm o p o ltico , al vincular, adems, doctrinas de Averroes co n ideas polticas. Se encuentran testim onios en su obra que muestran el recurso que h ace a d octrinas averrostas. Prim ero, las relaciones en tre fe y razn: M arsilio separa el dom inio de la certeza humana del de la creen cia, que l eleva al n iv el de las realidades sociales y polticas, al recon ocer la utilidad m oral de la religin en la comunidad humana, sin que sea posible probarlo racio n alm en te: Y fuera de lo d icho que mira a la sola necesidad de esta vida presente, hay otra cosa de la que necesitan los que conviven en su vida civ il para el estado del siglo venidero, prometido al gnero hum ano por revelacin natural de Dios y til tam bin para el estado de la vida presen te, a saber, el culto y h on or y a cci n de gracias rendidas a Dios, tanto por los beneficios recibidos en este mundo, como por los que se recibirn en el futuro; para ensear esto y dirigir a los hombres convino que la ciudad desig nare algunos d octores29. Tam bin, la afirm acin del naturalism o de la ciu dad, comparada a un organismo vivo: En esto la diligencia hum ana im it con v en ien tem en te a la naturaleza. Porque la ciudad y sus partes instituidas segn razn guardan analoga con el anim al y sus miembros perfectam ente formados por la naturaleza50. A rgum entaciones para ju stificar la unidad de gobierno: la unidad del in telecto agente equiparada al alma de todos los ciu

3 S E l d efe n so r d e la p a z , I, XII, 3 ; trad. cast. p. 54. Ibid em , I, IV, 4 ; trad ., p. 16. w Ib id em , I, XV, 5; trad ., p. 7 5.

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dadanos: A n log am ente cabe m irar a la ciudad co n v en ien tem en te in sti tuida segn razn. Porque por el alm a de la totalidad de los ciudadanos, o de su parte prevalente, se forma o se ha de formar en ella, primero, una parte anloga al corazn, en la cual puso aquella totalidad una virtud o form a con poder activo o autoridad de institu ir las otras partes de la ciudad31. Y argu m entos en favor del pluralismo de las comunidades hum anas que exigen un principio de u n ifica ci n : De lo d icho ya aparece de algn modo en qu consiste la unidad num rica de la ciudad o del reino, que esta unidad es u ni dad de orden, no absolutam ente unidad, sino una cierta pluralidad de algu nos que se d ice una o de los que se d icen uno n u m ricam ente, no por ser form alm ente uno en virtud de alguna forma, sino que se dicen y son verda deram ente uno en nm ero con respecto a un principio, al cual y por el cual se ordenan y gobiernan 33; la unidad de autoridad descansa en un principio de u nificacin , siendo la causalidad divina su fundam ento. Es difcil determ inar hasta qu punto hubo averrosmo p oltico. M arsilio fue m iem bro de la Facu ltad de A rtes en Pars; p articip en la activ id ad in telectu al de aquellos medios en que se desarroll el averrosm o; hay, ade ms, en su obra ecos de tem as averrostas. Pero tam bin es cie rto que sus ideas polticas en tron can d irectam ente con A ristteles, cuyos escritos p o l ticos ya h ab an sido am p liam en te com entados y debatidos. M arsilio, sin embargo, se a leja del tex to aristotlico y est menos preocupado por exp lo rarlo en sus detalles, porque no pretende h acer una exposicin de la en se anza de A rist teles. S e sirvi de ste para dar respuestas a problem as que h aban com enzado a debatirse en el siglo X III, en la corte de Fed erico II, en la que se tradujo y ley a Averroes: la defensa del poder laico fren te al papado, invocando los derechos de la naturaleza y de la razn para ju stificar la soberana im perial, por un lado; y la estructura de la com unidad p o lti ca, por otra. Quiz el que estos tem as se hubieran planteado en un c o n te x to averrosta ha h ech o que se hable de averrosm o p o ltico .

VII.4. LA LGICA EN EL SIGLO XIV

Desde hace aproxim adam ente medio siglo la tradicional visin de la lgi ca medieval com o una mera trivializacin escolstica de la lgica aristo t lica ha dado paso a una nueva consid eracin , a saber, que fue m ucho ms

1 1 Ib id em , I, XV, 6 ; trad. pp. 7 6 -7 7 . Ib id em , I, XVU, 1 1; trad. p. 102.

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rica, profunda e innovadora de lo que se ha pensado, segn revelan los te x tos recin analizados. S in embargo, el estudio de las notables novedades que aportaron los medievales de los siglos X III y X IV al campo de la lgica est todava casi en sus in icios, h acin d olo ms d ifcil el escaso p o rce n ta je de obras editadas y la nula existen cia de traducciones de estos textos, que per m itieran despertar el inters por ellos en los menos versados en el latn en que estn escritos. S e recon oce hoy que la lgica medieval fue un desarro llo original a partir tanto de las obras clsicas de lgica, A ristteles y Boecio principalm ente, com o de los gram ticos latinos, que hizo posible entend er la lgica com o c ie n c ia del lengu aje (scien d a serm ocin alis ) , Y el desarrollo in d ep en dien te que de esta cie n c ia se realiz, cuando an no se c o n o ca n am pliam ente las obras fsicas y metafsicas de A ristteles, perm iti ms ade lante h acer la crtica de estas cien cias, ya en el siglo XIV, y preparar la va para la revolucin cien tfica que acaecera siglos despus, pero que com en z a aflorar a lo largo de este siglo XIV, con nuevas ideas cientficas. Por eso, se ha dicho que lgica y fsica estuvieron ntim am ente relacionadas. El inicio de esta maduracin de la lgica hay que establecerlo en el siglo X II, con Pedro Abelardo, com o ya se vio, y logr su m om ento culm inante a lo largo del siglo XIV. El siglo interm edio haba visto aumentar el inters por el problem a de las propiedades de los trm inos, que surgi de las discusiones de A belardo sobre la estructura de las proposiciones categricas. Los que sobre estas propiedades escribieron, llamados lgicos term inistas, fueron principalm ente Lam berto de A uxerre (fl. 1250), Guillerm o de Shyreswood (+ ca. 1 2 6 7 ) y Pedro Hispano (+ 1 2 7 7 ). Sus textos, que no siguen el orden tradicional del O rganon, se ocupan de las proposiciones, de los predicables, de las categoras, de los silogismos, de los tpicos y de las falacias. La idea principal que transm iten acerca de las propiedades de los trm i nos es que, siendo la propiedad natural de una palabra la sign ificacin, adquieren adems otras propiedades cuando son usadas en las proposiciones: C om o los lgicos consideran los trm inos, parece apropiado dar una des crip cin del trm ino y de sus propiedades, pues quien debe considerar algo com o o b jeto debe considerar tam bin sus propiedades. Y hay muchas pro piedades de los trminos: suposicin, apelacin, restriccin, distincin y rela ci n 35. De estas propiedades la ms importante es la suppositio, que ya se vio en O ckham , y que fue usada en el anlisis de la cuantificacin, en las d eter m inaciones temporales del verbo, en las determinaciones adjetivales del suje-

L A M B E R T O D E A U X E R R E : L o g ic a (S u m m a L a m b e r ti), ed. F. A L E S S I O , M il n , La N u ova Ita lia E d itric e , 1 9 7 1 , p. 2 0 5 .

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to o predicado y en las funciones lgicas de los pronombres relativos. S e estu diaron tam bin operadores lgicos, llamados trm inos sincategorem ticos, es decir, aquellas palabras que no sirven com o sujeto o predicado, sino que su nica funcin es la de m odificar la forma de los enunciados en los que in ter vienen, tales com o y, o, no, si, todo, algn, slo, excepto y otros sem ejantes. S e dividen en dos clases: los que determ inan la com posi cin de sujeto y predicado en proposiciones categricas, como todo cuerpo es m aterial, y los que determ inan la com posicin de dos o ms enunciados en proposiciones hipotticas, com o si llueve, me m ojo. Los rasgos caractersticos de esta lgica son el h acer uso de un m todo m etaling stico de presen tacin , al servirse de trm inos categorem ticos y sincategorem ticos, diferenciando entre lenguaje natural y artificial; el pro ced im ien to cu an titativ o en el anlisis del lenguaje; y, en fin, el tratam ien to form al de las estructuras sem n tica y sin t ctica del lenguaje. El siglo X IV profundiz y desarroll con ms amplitud estas cuestiones en una lgica form al que se con v irti en poderoso instrum ento para la c r tica d o ctrin al. A dem s de G u illerm o de O ck h am , que en ten d i la lgica com o aquella cien cia cuya funcin es la de analizar la estructura form al del lengu aje, los principales lgicos de este siglo fueron W alter Burleigh (ca. 1 2 7 5 -1 3 4 4 ), Juan Buridn (ca. 1 2 9 5 -1 3 5 8 ), A lb erto de S a jo n ia (+ 1 3 9 0 ) y Paulo de V en ecia (+ 1 4 2 9 ). E n tre las principales doctrinas que elaboraron hay que destacar la de las con sequ en tiae (con secu en cias), construida a par tir de algunos textos de los A nalticos Prim eros y de los T picos; su o b jeto es el estudio de aquellas proposiciones condicionales o hipotticas compuestas por dos o ms enu nciad os, de m anera que es verdadero el a n te ce d e n te cuando im plica el consecu ente; por ello, tam bin puede considerarse com o una parte de la teora de la in ferencia; ofreci, adems, m uchas reglas que se corresponden con teorem as del m oderno clcu lo proposicional. V inculada con la d octrin a de las con sequ en tiae est la de los sophism ata, que versa sobre aquellas proposiciones que p arecen verdaderas y falsas y cuyo anlisis se redujo al estudio de las funciones de trm inos sin categ o re m ticos para determ inar las m ltiples con d icion es de verdad de los en u n ciados. Las disputas sofsticas, a su vez, se articu laron en dos gneros: las obligaciones y los nsolubles. Las obligationes h acen referen cia a la disputa d ia l c tic a en la que uno o ficia b a de in iciad or (el op p on en s) proponiendo proposiciones a las que el in terlocu tor designado (el respon den s) est o b li gado a responder de determ inadas m aneras. S e trataba de una especie de juego en el cual el que responde se obliga a m antener una cierta opin in en el curso de la disputa, m ientras que el op onente se esfuerza en obligarlo a la paradoja: Hay dos aspectos en una disputa d ialctica, la del op o n en te

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y la del que responde. La tarea del op o n en te es usar el len g u aje de tal m anera que el que responde d por supuesto cosas imposibles que no n e ce sita dar por supuesto a causa de lo establecido. La tarea del que responde es sostener lo establecid o de tal m anera que cualquier im posibilidad parezca seguirse no a causa de l, sino a causa de lo establecid o34. Por su parte, los insolubilia son proposiciones en que se presentan dificultades no insolubles, com o podra deducirse, sino cuya solucin plantea d ifciles problem as al lgico; suelen ser paradojas sem nticas o antinom ias, es decir, aquellas pro posiciones cuya verdad im plica falsedad, o a la inversa: Nos queda ahora por resolver las insolubles, que son llamadas insolubles no porque no sean solucionables de nin gu na m anera, sino porque resolverlas es d ifcil 35. En los ejem p los de proposiciones insolubles, com o el clsico en u nciado del m en tiroso (E pim nid es el creten se dice que todos los creten ses son m en tirosos), y sus variantes m edievales, la dificultad est en que la pro posicin co n tien e un predicado que afecta a la proposicin misma. La im portancia de la nueva lgica, surgida a partir del siglo X II y crista lizada en el XIV , signific una d isociaci n radical del binom io palabrascosas, la superacin del realism o a risto t lico que estab leca la rela ci n en tre pensam iento, palabras y cosas. La nueva m etodologa form al se ap li c al discurso verbal y al discurso m en tal, y su in flu en cia se ex ten d i a otras disciplinas, en tre las que destac la Fsica.

V1I.5. LA CIENCIA EN EL SIGLO XIV

La recuperacin del ideal c ie n tfic o que se haba ido expresando en los filsofos ingleses del siglo X III, as com o el descubrim iento de las teoras de la perspectiva, expuestas p o rA lh a z n en el mundo rabe y W itelo en el la tin o , adems de la c rtic a al c o n o cim ien to m etafsico y la ex ig en cia de rigurosidad c ien tfica aplicada al individuo, a lo con creto ex isten te, llev a ron a varios autores del siglo X IV a m an tener una nueva actitud an te los fenm enos, que tuvo m ucha afinidad con la cien cia que se elabor a partir del siglo X V II. A fin id ad que no quiere d ecir ap licaci n y con tin u id ad , com o a veces se ha querido entender. Porque si es cierto que la con cep cin de la c ie n c ia en el siglo X IV fue una preparacin de la fsica clsica, sin

H W . B U R L E IG H : T ractatu s d e ob lig a tio n ib u s , ed. en R . G R E E N : A n In tro d u c tio n to the L o g ic a l T reatise D e o b lig a tio n ib u s , L o u v ain , U n iv e rsit C a th o liq u e , 1 9 6 3 , v o l. II, p. 3415 A L B E R T O D E S A J O N I A : In solu b les. Perucilis lg ica , V I, cap. I, V e n e cia , 1 5 2 2 ; reim p. H ild e sh e im , O lm s, 1 9 7 4 , fol. 4 3 rb .

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embargo aquella c ien cia no fue m oderna en modo alguno, porque estos dos perodos con stitu yeron dos fases com pletam ente distintas en la superacin del aristotelism o. En el siglo X III se fue m odelando una reflexin sobre pro blem as cie n tfic o s y natu rales en estrech a relaci n con la difusin de los escritos de A ristteles; pero, a la vez, hubo tam bin un m ovim iento crtico de profundizacin, que se consolid en una trad icin independiente, n a c i do en parte por m otivaciones religiosas y teolgicas, pero, sobre todo, por la ap licacin de la razn a la exp erien cia, que reafirm un m bito de refle x i n c ie n tfic a ind ependiente. La especulacin sobre la naturaleza propuso, desde el siglo X III, nuevas in terp reta cio n es de A rist te les, incluso soluciones autnom as, que a lo largo del siglo X IV prom ovieron un verdadero p en sam ien to fsico , in d e p en d ien te del aristotelism o y em ancipado de la teologa. Dos escuelas fu e ron los principales artfices de este pensam iento. La de Pars, con autores com o Ju an Buridn (+ ca. 1 3 5 8 ), N icols O resm e (+ 1 3 8 2 ), A lb e rto de S a jo n ia (+ ca. 1 3 9 0 ) y M arsilio de Inghen (+ 1 3 9 6 ), se caracteriz por la propuesta de verdaderas teoras fsicas y por la bsqueda de precisas d efin i ciones conceptuales y elaboracin de algunos principios fundam entales. La de O xford , vin cu lad a al M erto n C o lleg e, donde d estacaron Tom s Bradw ardine (+ 1 3 4 9 ), R icard o de Sw ineshead (co le g ial en 1 3 4 8 ) y G u illerm o H eytesbury (+ ca. 1 3 8 0 ), estuvo consagrada al estudio de cues tiones m etodolgicas y desarroll procedim ientos de tipo calcu latorio, por su aproxim acin m atem tica a problem as fsicos: La m atem tica es lo que revela ms gen u in am en te la verdad, ayuda a co n o cer los m uchos secretos escondidos y tiene la llave para con ocer lo ocu lto a las palabras; quien, por tan to , tenga la desfachatez de estudiar F sica rechazando la M a tem tica descubrir con asom bro que n u n ca har su entrada a travs del p rtico de la sabidura56. A m bas escuelas, adems de la con trib u cin de los averrostas de este siglo, proporcionaron a la c ien cia de fines de la Edad M edia no tan to conclusiones y teoras, sino ms que nada vas y m todos destinados a ten er gran peso en la segunda fase de desarrollo de la cien cia. Los M erto n ia n o s in ten ta ro n em plear un m todo estricta m en te m a te m tico en el cam po de la d inm ica. Bradwardine pretendi estab lecer una ley m atem tica u niversalm ente vlid a para todo cam bio de v elocid ad en el m ov im ien to lo ca l. E n su T ractatu s de proportionibus m an ifiesta que los filsofos h an discutid o d urante siglos a cerca del m ov im ien to y h an a fir mado que las velocidades son proporcionales a las fuerzas y resistencias sin

M T . B R A D W A R D IN E : T ra ta d o d el co n tin u o , ms. Erfu rt, fol. 3 1 v .

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m ostrar m atem ticam ente qu clase de proporcionalidad est im plicada en ello . Tras analizar la d iferen cia en tre proporcionalidad a ritm tica y geom trica , exam in a algunas teoras errneas y reform ula la ley a risto t lica de proporcionalid ad sim ple com o una fu n ci n e x p o n e n cial en la que la serie integral de velocidades es correlativ a a la serie ex p o n en cial de v alo res de la ratio Fuerza/Resistencia. A l exp licar su ley, Bradwardine aport dos nuevas ideas de gran significado histrico. Primero, la introdu ccin de una fu n ci n e x p o n e n cia l en el en u nciad o de una ley fsica; segundo, la d istin c i n en tre cualidad del m ov im ien to o velocidad d iferen cial y cantid ad o tiem po de d uracin del m ovim iento. Los m ertonianos, que por su p reocu p acin en ca lcu la r velocid ades tam bin fueron co n o cid o s com o C a lcu la to res , com pusieron tratados precisando la d e fin ici n de velocid ad in sta n t n e a , que ap lica ro n en un co rrecto an lisis del m ov i m ien to uniform em ente acelerado. En Pars el anlisis del m ovim iento recibi una interpretacin distinta a la de Oxford, pues fue dinm ica y em prica, en lugar de abstracta. Preparado por N icols de A utrecourt (+ 1 3 5 0 ) y su crtica a la autoridad de A ristteles y de los conceptos de substancia y causa, este m ovim iento parisino tuvo en Juan Buridn al principal representante. C ritic la ex p licaci n que A ris tteles haba dado del m ovim iento de los proyectiles y dio impulso a la te o ra del mpetus, con cepto que haba sido formulado en la antigedad tarda, en rplica a la teora aristotlica. Para A ristteles, si un cuerpo se mueve en una direccin contraria a la de su m ovim iento natural, es porque otro cuerpo, con el que est en con tacto, le est empujando en esa direccin. A s, la pie dra lanzada h acia arriba se mueve con m ovim iento v iolen to, no natural, hasta que al perder la fuerza que se le haba dado cae hacia su lugar natural; ese m ovim iento v iolen to se exp licara porque la mano mueve al aire que rodea a la piedra, que es el que la empuja hacia arriba, con lo que el verda dero m otor de ese m ovim iento violento era una fuerza que est en el medio en que se mueve el proyectil. Ya en el siglo V I Juan Filopn haba sostenido que esa fuerza por la que el proyectil con tin a en m ovim iento se la haba com unicado el mismo m otor que la impuls. El mundo rabe desarroll co n cepcion es idnticas a sta, divulgadas en O ccid en te a travs de A vicena, quien en su M etafsica habla de un m ayl qasr, de una in clin aci n violenta. Juan Buridn, despus de refutar la teora de A ristteles con argum en tos em pricos, ofreci su propia solucin: el m otor da al cuerpo un impul so (mpetus) que m an tien e al cuerpo en m ovim iento tan to tiem po com o la resistencia del aire y el peso del cuerpo lo perm iten: El motor, al poner en m ovim ien to al proyectil, le da un cierto impulso ( m petus ) por el que ese proyectil con tin a m ovindose en la d ireccin en la que el m otor le haba

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puesto en m o v im ien to ... C u an to ms rpidam ente el m otor lo m ueva, mayor ser el m petus que le es dado; por este mpetus es por lo que la piedra se m ueve despus de que el lanzador d eja de m overla. Pero por la resis te n c ia del aire y por el peso de la piedra (que tien de en una d ire cci n con traria a aquella h a cia la que la piedra tiende en virtud de su m petu s), este m petus va dism inuyendo co n tin u a m en te, de m anera que el m o v i m ien to de la piedra se h a ce co n tin u a m en te ms len to ; el m petus, fin a l m en te, dism inuye h asta el punto en que el peso de la piedra lo ex ced e y provoca que la piedra caiga h a cia abajo, h a cia su lugar n a tu ral37. D efin i, pues, el m petus de m anera cu an titativ a, com o una fu n cin de la cantidad de m ateria del cuerpo y de la velocidad de su m ovim iento. Este con cep to de m petus represent un nuevo factor en el anlisis del m ovim iento, que no estaba presente en la dinm ica aristotlica. A lb erto de S ajo n ia lo adopt y estudi la teora de la gravedad o peso de los cuerpos, de la velocidad, del espacio y del tiempo en la cada de los cuerpos, y lleg a for mular la tesis de que la tierra se mueve y el cielo est en reposo. M arsiiio de Inghen y N icols O resm e desarrollaron la teora y destronaron d efin itiv a m ente la fsica de A ristteles. A l aplicar el concepto de m petus a los cuer pos celestes, afirmando que Dios com unic a estos cuerpos un mpetus origi nario, elim inaron la teora de los intelectos o motores de las esferas celestes por innecesarios. N ic o l s O resm e compuso en lengua vulgar una obra, L e livre du ciel et du m onde, en el que propag la nueva m ecnica celeste, form u lando la cada libre de los cuerpos; se ocup tam bin de las cantidades in ten sivas e invent para su representacin grfica un sistema de coordenadas que llam longitudes y latitudes, anteced ente de las coordenadas cartesianas. El siglo XIV, desde la transform acin radical de lo que se llam aba co n o cim ien to abstractiv o y co n o cim ien to in tu itiv o por O ck h am , hizo posible abordar cog n oscitiv am en te al singular, a lo real ex isten te de la ex p e rien cia, y puso en circu laci n un tipo de con ocer que ofreca todos los elem en tos para perm itir una nueva m anera de h acer cien cia.

VII.6. LA FILOSOFA EN LA PENNSULA IBRICA DURANTE LA EDAD MEDIA

M ientras que sabemos m ucho de lo que rabes y judos hispanos aporta ron a la filosofa durante la Edad Media, poco es, en cambio, lo que se puede

Q u a es tio n e s su p e r o c to libros P h y sicoru m A ristotelis, V III , q. 12.

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d ecir de los cristian os que desde el siglo V III hasta fin ales del siglo X IV vivieron y pensaron en los distintos reinos peninsulares. En stos prevale ci el cultivo de lo religioso sobre las ciencias filosficas y naturales; pero, incluso de lo que se cultiv en el m bito de lo religioso la investigacin ha avanzado muy poco, a pesar de lo numerosos que fueron los autores que a ello se consagraron. En los ltim os aos se han identificado textos de num e rosos autores hispanos m edievales y se han elaborado repertorios de fuentes y manuscritos. Pero todava es mucho lo que queda por hacer y estudiar para obtener una visin su ficiente del pensam iento hispano m edieval38. Ya M enndez Pelayo seal que Espaa no est representada antes del siglo X V I en los A n ales de la E scolstica por una cadena de doctores com o los que en n o b lecie ro n las aulas de Pars. Pero tam bin reco n o ci que las raras veces que en la Edad M ed ia'son la voz de sus filsofos, fue siempre para grandes y singulares esfuerzos. Hoy se sabe que adems de estos esfor zados nom bres que resuenan con fuerza hubo otros que su voz slo fue oda en la intimidad de los claustros o en las aulas de las escuelas hispanas. Y fue precisam ente aqu, en las escuelas y universidades, donde se form aron escri tores que nos han dejado un legado an por conocer. S e form aron leyendo a los clsicos latinos, sobre todo, a O vidio, a Virgilio, a Sn eca, a H oracio, a T e ren cio y a otros; pero tam bin con autores griegos, com o H om ero, P la t n y A rist te les. S in olvidar, claro est, al gran m aestro hispano de toda la Edad M edia, a Isidoro de Se v illa, cuyo pensam iento y eru dicin ejerciero n una eficaz influ encia a lo largo de toda la Europa m edieval. En la Pennsula este influjo se dej sentir pronto en la pervivencia de la cultura visigtica en tre los cristianos mozrabes, aquellos que vivieron en territorio musulmn, especialm ente en Crdoba, y entre aquellos otros cris tianos que ilum inaron el llam ado R en acim ien to C arolingio y se instalaron en la Europa de C arlom agno, Ludovico Po y Carlos el C alvo. En el siglo X II, el prim er nom bre de un hispano vinculado a la filo so fa fue el de Pedro A lfo n so (+ ca. 1 1 2 1 ), judo aragons bautizado en la cated ral de H uesca. C o n o ced o r de las culturas juda y rabe, su fam a est unida a la difusin que de ideas c ie n tfic a s y filo s ficas hizo, e s p e c ia l m en te en Ing laterra, donde tuvo n otables discpulos que alum braron en parte el ren a cim ien to del siglo X II, en tre los que pudo estar A delardo de B a th , y donde dio a co n o cer su trad u cci n de algunos texto s astron m i cos rabes.

w C f. K laus R E IN H A R D T - H o ra c io S A N T I A G O - O T E R O : B ib lio te c a b b lic a ib r ic a m ed iev a l, M adrid, C .S .I .C ., 1 986.

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O tros nom bres, unidos a las traducciones del rabe al latn , com p letan el escaso nm ero de hispanos que en este siglo X II h iciero n ap ortacin al pensam iento filosfico. De ellos, el ms influyente por sus ideas filosficas fue D om ingo G u nd isalvo (G onzlez) (+ ca. 1 1 8 1 ). Form ado en la trad i ci n n eo p la t n ica agustniana y en la procedente de la filosofa rabe, su pensam iento est centrad o en los siguientes puntos: propuesta de una c la sificaci n de las cien cias, a partir de la clasificaci n de al-Frb, traduci da por l al la tn ; estudio del alm a hum ana, con asim ilacin de la teora aviceniana del con ocim ien to, y su origen e inmortalidad; y, en fin, una te o ra m etafsica en la que estudia el universo y la pluralidad as com o la u n i dad y el uno. El siglo X III vio florecer, en los distintos reinos peninsulares, u niversi dades y estudios generales, en los que, sin embargo, no se supo aprovechar totalm ente la aportacin filosfica procedente de las traducciones de textos rabes y judos, que co n tin u a ro n realizndose, aunque ahora no slo al latn , sino tam bin al castellan o, al cataln e, incluso, al portugus. En la co rte ca stella n o -leo n e sa , b ajo el im pulso de los reyes Fern an do III, A lfo n so X y S a n c h o IV, ap areci un gnero de literatu ra, en lengua vulgar, caracterizad a por c o n stitu ir una esp ecie de ensayo filo s fic o de naturaleza d id ctico-m o ral, com puesto en general por m xim as y se n te n cias atribuidas a filsofos de la antigedad, en tre los que cabe destacar las F lo res de filo s o fa , el L ib ro de los d o ce sabios, Los bocad os de o ro , tam b in c o n o c id o por E l B on iu m (M u y n o b le , al rev s), el L ib ro de los b u en os prov erbios y el P orid ad de p o rid a d es, versin castellan a del Sirr a L a s r r o S ecretu m secretoru m , te x to pseu d o-aristotlico que in trod u jo en o c c id e n te num erosos co n cep to s filo s fico s y c ie n tfic o s. En la m ism a c o rte hay que m en cion ar la labor de Pedro G allego (+ 1 2 6 7 ), cuya actividad se c e n tr en la trad u ccin y difusin de tex to s cie n tfico s y de algunas obras de A rist te les, y a Ju a n G il de Zam ora (+ ca. 1 3 1 8 ), que colab or co n el rey S a b io en sus p royectos lite ra rio s y com puso en ciclo p ed ias de c a r c te r c ie n tfic o , com o el L iber de historia naturali o el C o n tra v en en a, o h ist ric o -p o ltic o , com o el D e p recon iis H isp an ie, adems de algunos c o m e n ta rios b b lico s. En la corte catalano-aragonesa se cre un im portante ncleo cultural en el que d estacaron nom bres tan im portantes en el pensam iento filos ficoreligioso m edieval hispano com o los de Ferrer de C atalu a (+ ca. 1 2 8 0 ), sucesor de Toms de A quino en la ctedra de Pars. Ram n M art (+ 1 2 8 4 ), gran con oced o r de la literatu ra filo s fico -relig io sa m usulm ana y ju d a, y autor de obras de polm ica co n tra los seguidores de estas religiones, en tre ella el Pugio fd ei adversas m auros et iudaeos, cuyas ideas posiblem en te u ti

246

lizara Toms de A quino en su Sumvna con tra G entes si se confirm a que sta es posterior a la obra de M art. Tam bin hay que recordar a A rn ald o de V ilan ova (+ 1 3 1 1 ), fam iliarizado con la tradicin m dica y filosfica rabe y ju d a y que, com o telogo, se vio envuelto en las polm icas de los espiri tuales, por quienes tom partido a la vez que prestaba a ten ci n a las d o c trinas de Joaqu n de Fiore, lo que le llev a la afirm acin de que la filosofa no puede aplicarse al m bito de la teologa. El nom bre clave de la filosofa hispana medieval fue el de R am n Llull (+ 1 3 1 6 ), autodidacta que no puede clasificarse dentro de ninguna corrien te de pensam iento filosfico o cien tfico . Sostuvo la idea de que los sabe res constitu yen una unidad al servicio de la fe. De aqu la idea de arte que desarroll, que tien e que ver co n la razn: la lgica aristo t lica es vlida para demostrar, pero no para inventar; por ello hay que com pletarla con un arte de descubrir. Estableci as su Ars magna, donde imagina una especie de lgebra, cuya clave son las letras del alfabeto sabiam ente com binadas y donde toda la realidad, desde Dios hasta el mundo, est simbolizada por c r culos, cuadrados y tringulos. En su A rbre de scincia ofrece una visin u n i versal de la actividad hum ana en sentido ascendente desde las artes m ec nicas hasta la Teologa. Portugus fue Pedro H spano (+ 1 2 7 7 ), que sobresali por su obra de lgica, por la que ha sido considerado com o uno de los creadores de la lgi ca m edieval, com o ya se apunt. El siglo X IV fue continuador de la tarea emprendida en el siglo anterior. La produccin filosfica y c ie n tfic a sigui ligada a hom bres vinculados a la Iglesia, aunque algunos nobles se incorporaron a la transm isin del saber. Los principales nom bres que d estacaron en este siglo, por algunas de sus aportaciones al saber filosfico, aunque casi toda su produccin tenga que ver con el m bito religioso, fueron los tomistas N icols Eym erich (+ 1 3 9 9 ), autor de una n o ta b le suma de lgica, y V ice n te Ferrer (+ 1 4 1 9 ), lgico igualm ente que estab leci las d iferen cias en tre nom inalism o y realism o. Escotistas fueron A n to n io Andrs (+ 1 3 2 0 ); Guillerm o Rubio (+ ca. 13 3 5 ), que con tribu y al estudio de con cep tos com o cien cia, in tu ici n y e x p e riencia; A lvaro Pelayo (+ 1 3 4 9 ), que critic duramente la corrupcin de la Iglesia y defendi la su bord in acin del poder tem poral al espiritu al; y Francisco Eixim enis (+ 1 4 0 9 ), uno de los escritores ms fecundos, en cuyas obras expone un n o ta b le p en sam ien to moral y p o ltico . H ubo, ev id e n te m en te, otros nom bres que, siquiera, m ereceran ser citados. Pero apenas sabemos de ellos ms que algunos datos referidos a los ttulos de sus escri tos, sin que puedan ser catalogados en alguna de las categoras de pensa m iento.

247

El siglo X V represent una poca de cam bio y transicin, durante el cual aparecieron las primeras tendencias hum anistas que preludiaban una paulatin a m etam orfosis del p ensam iento. Su h istoria p erten ece ya a otro lugar.

248

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25 !

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A b b o n de Fleury, 113. A b S a lt de D enia, 68. A bu M aslam a al-M ayrit, 67. A delardo de B a ch ,148, 2 0 1 , 245. A delm n de L ieja, 116. A gobardo de Lyon, 83. A gustin, S a n , 11, 2 6 -4 4 , 86 8 7 ,9 4 , 1 1 9 -1 2 0 , 125, 128, 14 2 , 1 4 5 -1 4 6 , 160, 162, 17 8 , 180, 18 6 , 2 0 3 , 2 1 7 21 8 . al-H akam II, 66. A lberto Magno, San, 185-188, 1 9 5 ,2 1 0 ,2 1 3 . A lb erto de S a jo n ia , 2 4 0 -2 4 2 , 24 4 . A lcu in o de York, 8 3 -8 5 . A leja n d ro de A frodisia, 152, 175. A lejan d ro 111, 135. Alejandro Neckham, 175, 201. A lejan d ro de H ales, 178. A lfan o de Salerno, 142. A lfo n so X el Sab io, 246. A lfredo de Sareshel, 201. A lgazel, 56, 6 0 , 6 4 , 1 7 5 ,2 1 3 . A lhazn, 2 0 6 , 24 1. A li, 54. A lvaro Pelayo, 247. A lvaro de Crdoba, 142. Am aury de B n e, 1 7 5 -1 7 6 .

A nseim o, S a n , 114, 1 1 8-130, 137, 153, 162, 180, 217, 223. A n to n io A ndrs, 247. A rato de S o li, 19. A rist teles, 7 -8 , 11, 4 5 , 52, 5 5 , 5 7, 6 2 -6 3 , 6 6 -6 7 , 6 9 , 7 2 ,7 9 ,1 1 2 - 1 1 3 ,1 4 1 ,1 4 5 , 1 5 2 -1 5 6 , 1 8 1 -1 8 3 , 158, 1 7 2 -1 7 8 , 1941 8 5 -1 9 0 ,

1 4 9-150. B o ecio , 4 4 - 4 7 , 8 6 , 1 1 2 -1 1 3 , 115, 142, 1 5 2 -1 5 5 , 1 5 7 160, 190, 239. B oecio de D acia, 212. Brcker, 8. Buenaventura, S an , 1 7 7 ,1 7 9 184, 2 0 8 ,2 1 3 ,2 1 7 ,2 1 9 . C alcidio, 147. C arlom agno, 8 1 -8 3 , 85, 111, 1 7 1 ,2 4 5 . Carlos el C alv o , 8 7 , 245. Casiodoro, 8 4 , 142. Cesare B aron io , 111. C icern , 2 7 -2 8 , 84, 133, 176. C lem en te de A lejan d ra, 24. C lem en te R om ano, 20. C onstantino el A fricano, 142. Cuadrato, 21. D aniel de M orley, 201. David de D in an t, 1 7 5 -1 7 6 . Dom ingo de Guzm n, San to , 185. D onato, 8 3 , 176. Duns E scoto , Ju an , 2 1 7 -2 2 5 , 227. Elipando de Toledo, 142. Elosa, 136. Enrique A ristipo, 174.

195, 1 9 8 -2 0 0 , 2 0 2 , 2 0 8 2 1 3 , 2 1 5 , 2 1 8 -2 1 9 , 225, 228, 230, 233, 235, 2372 3 9 , 2 4 2 -2 4 6 . A rnald o de V ilanova, 247. al-A sari, 53. A tt n , 113. A vem pace, 6 8 -6 9 , 71, 73, 78. A verroes, 4 9 , 5 3 , 5 6, 6 8 -7 4 , 143, 1 8 6 -1 8 7 , 196, 2 0 1 , 2 0 8 - 2 1 1 ,2 1 3 ,2 3 3 - 2 3 8 . A vicebrn, vase Ibn G abirol A v icen a, 5 7 , 5 9 -6 0 , 6 2 , 6 4 6 5 ,6 7 , 7 8, 144, 158, 175179, 187, 196, 2 1 1 , 213, 2 1 8 , 2 2 3 ,2 4 3 . B eda, 4 5, 141. Berengario de Tours, 116. Bernardo, S an , 137, 158, 160, 1 6 6 -1 7 0 . B ernardo de C h artres, 10,

253

E scoto Ergena, Ju an , 8 7 -1 1 0 , 1 4 1 ,2 0 2 . Esteban Tempier, 2 1 3 -2 1 4 . Eulogio de C rd oba, 142. al-F rb (A b u N asr), 5 3, 57, 5 9 -6 1 , 6 3 -6 5 , 6 7 -6 9 , 717 2 , 7 4 , 7 8 -7 9 , 1 7 5 -1 7 6 , 2 1 3 , 246. Federico II, 1 7 2 ,2 3 8 . Felipe el C an ciller, 177. Felipe de H arvengt, 139. F lix de U rgel, 142. Fernando III, 24 6 . Ferrer de C atalu a, 246. F il n de A lejan d ra, 14-15. Floro de Lyon, 89. Francis B aco n , 20 5 . Francisco, S a n , 178. F rancisco E ixim enis, 247. Francisco de M eyronnes, 225. Fulberto de C h artres, 113,

H egel, 8. H erclito , 14, 23. H erico de A uxerre, 85. H in cm aro de R eim s, 8 5, 8 7 8 9. H om ero, 245. H oracio, 245. Hugo de S a n Vctor, 139-140, 148.

M arciano Capella, 8 7 - 8 8 ,1 1 2 . M arcos, S a n , 15. M arsilio de In ghen , 2 4 2 , 244. M arsilio de Padua, 2 3 6 -2 3 8 . M au ricio H ispano, 176. M xim o el Confesor, 9 8 , 141. M iguel E scoto , 201. M iskaw ayh, 54. N icols de A u treco u rt, 243.

Ib n al-S d , 6 8 -6 9 . Ib n G abirol, 77-7 8 , 178. Ib n Hazm, 66. Ib n Jaldn, 54, 56. Ib n M asarra, 66. Ib n Q utayba, 55. Ibn Tufayl, 6 9 -7 0 , 7 2-73. IbnYulyul, 66. ljw n al-S a f , 54, 6 6 , 68. Isidoro de Sevilla, 4 5, 86, 142, 1 4 7 ,2 4 5 . Ja co b o de V en ecia, 174.

N icols de C usa, 97. N ico ls Eym erich, 2 4 7 . N ico ls O resm e, 2 4 2 , 2 4 4 . N o tk er L abeo, 112. O ck h am , 2 2 4 -2 3 3 , 2 3 9 -2 4 0 . Odolrico de Sain t Marcial, 113. O d n, 111. O liv a (abad ), 113. O rgenes, 2 4 -2 6 . O vidio, 8 3, 2 4 5 . Pablo, S a n , 14, 17-18. Prdulo de Laon, 8 7 -8 9 . Pascasio R ad berto, 8 5 . Paulino de Friuli, 8 3. Paulo de V en ecia, 2 4 0 . Paulo W arnefrido, 8 3. Pedro A belardo, 76, 1 3 6 -1 3 8 , 153, 1 5 5 -1 5 7 , 1 6 0 -1 6 6 , 170, 239. Pedro A lfonso, 140, 2 4 5 . Pedro D am iano, 118. Pedro de M aricourt, 2 0 3 . Pedro de Pisa, 83. Pedro el V en erable, 142. Pedro G allego, 246. Pedro Hispano, 2 1 4 , 225, 239, 247. Pitgoras, 22. P latn , 1 1 ,2 2 - 2 3 , 3 1 , 3 3 , 3 6 , 4 5 , 4 7 , 5 2, 6 4 , 6 6 , 7 2 -7 3 , 141, 153, 156, 1 8 2 -1 8 3 , 2 2 8 , 245. P lo tin o, 11, 3 6 , 52. Porfirio, 52, 68, 1 1 3 ,1 5 1 -1 5 2 , 159. P risciano, 176. P roclo, 11, 52. Prudencio G alin d o, 87.

G a len o , 52. G au n ilo , 1 2 9 -1 3 0 , 180. G erardo de C rem ona, 143. G e rb e rto de A u rillac, 111, 1 1 3 -1 1 4 . G il de Lessines, 2 1 3 . G il de R om a, 2 1 3 , 225. G ilb e rto P orreta, 138, 144, 1 5 7 -1 5 8 , 160. G o d e sca lco de O rb ais, 85 89. G racian o, 135. G regorio V II, 11 1 , 135. G regorio IX , 176. G regorio de N isa, 141. G uillerm o de A uvernia, 177. G uillerm o de A uxerre, 177. G u ille rm o de C o n ch e s, 148149. G u ille rm o de C h am peaux, 1 5 5 -1 5 6 . G u ille rm o 239. G uillerm o de la M are, 215. G uillerm o Heytesbury, 2 4 2 . G uillerm o R ubio, 24 7. G undisalvo, 143, 179, 246. de Shyresw ood,

Joaq u n de Fiore, 247. Jo h n Blund, 175. Ju an , S an , 14-1 5 , 76. Ju an (trad u cto r), 174. Ju an Buridn, 240, 2 4 2 -2 4 4 . Ju an de Jandn, 2 3 6 -2 3 7 . Ju an de la R ch ele, 178. Juan de Salisbury', 10, 149-151, 158. Ju a n de S icc a V illa, 2 1 0 -2 1 1 . Juan Fidanza, vase San Buena ventura Ju an Filopono, 6 0, 243. Ju an G il de Zamora, 246. Ju stin o , S an , 2 2 -2 3 . K an t, 129. al-K in d , 10, 5 7 -5 8 , 6 0 , 6 3, 6 6 - 6 7 ,2 1 3 . Lam berto de A uxerre, 239. Lanfranco de Pava, 116. Ludovico Po, 245. M acrobio, 112. M ahom a, 4 9, 5 3, 54. M aim nides, 77-8 0 , 213.

254

Pseudo-Dionisio, 9 8 ,1 4 1 , 147,

R oger B aco n , 141, 2 0 2 -2 0 8 . R oscelin o , 153-156. S a n ch o IV, 246. S n eca, 176, 245. Servato Lupo, 85. Sig er de B raban te, 2 1 1 -2 1 2 . S cra tes, 2 3, 1 4 0 , 156, 159, 228. T en n em an n , 8. Teod orico, 45. Teodulfo, 83. T eren cio, 245. Thierry de Chartres, 139, 148.

Toms Bradwardine, 2 4 2 -2 4 3 . Tom s de A q u in o , 10, 1 8 5 , 1 8 7 -2 0 1 , 2 0 8 , 2 1 0 , 2 1 2 , 2 1 4 -2 1 5 , 2 1 7 -2 1 8 , 222, 236, 2 4 6 -2 4 7 . U m ar Jayyn, 56. V icen te Ferrer, 247. Virgilio, 8 3, 245. W alter B urleigh, 2 2 5 , 2 4 0 . W itelo , 241.

202.

Q uintiliano, 133.
R a b a n o M auro, 8 4, 87. R aim undo de T oled o, 143. R am n Lull, 2 4 7 . R am n M art, 2 4 6 . R atram n io de C o rbie, 8 5. R em igio de A uxerre, 85. R icard o de Sw ineshead, 242. R ob erto de C o u rjo n , 175. R oberto Grosseteste, 2 0 1-203, 206.

255

Desde el momento en que la filosofa m edieval fue puesta en cuestin, parece que todo historiador de la m ism a se ve obligado a justificar el objeto de su estudio. Que los medievales tuvieron conciencia de hacer filo sofa lo deja m uy claro el hecho de que emplearon ese trmino, en latn, en rabe o en hebreo, para designarla. Que esta filosofa se vio complicada por cuestiones y problemas que no preocuparon al m undo antiguo queda confirmado por los textos conservados. Que la filosofa fuese entendida, en lneas m uy generales, como un pen sar la experiencia hum ana en el, mbito de una fe reli giosa, no dism inuye en nada su valor. Las recientes inves tigaciones llevadas a efecto revisan y abandonan m uchos de los tpicos y esquem as que durante largo tiempo, incluso siglos, han marcado el estudio de la filosofa m edieval. Sealar los aspectos filosficos m s relevantes de la reflexin medieval, en sus distintas-m anifestaciones, es el objetivo que se propone este libro. Rafael Ramn Guerrero (Granada, 1948) es Catedrtico de Filosofa Medieval y rabe en la Uni versidad Complutense de Madrid. Antes lo fue en la de Crdoba. Miembro de nmero de la Socit Inter nationale pour ltude de la Philosophie Mdivale (Lovaina, Blgica), de la Socit Internationale dHistoire des Sciences et de la Philosophie Arabes et Islam iques (Pars) y de la Sociedad de Filosofa Medieval (Zara goza), ha publicado numerosos estudios sobre filosofa m edieval y rabe, entre los que destacan sus libros El pensamiento filosfico rabe (1985), Obras filosficas de alKindf (en colaboracin con E. Tornero, 1986), La recep cin rabe del De anima de Aristteles ( 1 992), AI-FrabT. Obras filosfico-polticas (1992) y Avicena (ca. 980-1037) (1994).

ISBN 84- 460- 0673- 1

788446 006732