Sueo, vigilia y consciencia

Manuel de la Herrn Gascn http://www.manuherran.com

En este artculo doy mi opinin acerca de si existe, por lo general, un diferente nivel de consciencia asociado a lo estados mentales de sueo y vigilia. Al contrario de lo que la gente piensa, creo que cuando dormimos, al menos en algunos casos, somos ms conscientes, que cuando estamos despiertos. De hecho, dormidos recordamos lo ocurrido durante el da (y ms concretamente, aquello que ha mantenido ocupada nuestra mente), pero despiertos muy difcilmente recordamos nuestros sueos. Esto puede explicar por qu muchas veces, cuando despertamos, emocionados tratamos de explicar a los dems lo poco que de nuestros sueos somos capaces de recordar, mientras nuestros interlocutores se aburren con nuestras descripciones: esos recuerdos que tratamos de explicar nos evocan el estado de consciencia ms elevado que ni siquiera sabemos que hemos perdido.

Nota: Este artculo est contenido dentro del libro Arena Sensible de Manuel de la Herrn Gascn, publicado en Abril de 2005 bajo licencia Creative Commons, y editado por REDcientfica. Pulse aqu para consultar ms informacin sobre el libro.

En este texto se trata el asunto de los distintos niveles de consciencia en funcin de los distintos estados mentales, como son el sueo o la vigilia. Es habitual relacionar distintos estados mentales con distintos niveles de consciencia, entendida en este caso la consciencia como "darse cuenta de". Por ejemplo, frecuentemente se asocia el estado de vigilia con un nivel de consciencia relativamente alto, mientras que un estado de euforia, de depresin, una borrachera, la ligera somnolencia o el dormir profundamente se asocian con niveles de consciencia inferiores. Es difcil referirse a la consciencia sin tener en cuenta el objeto hecho consciente. Para hacerlo ms fcil puede ser til la siguiente metfora: imaginemos que disponemos de un filtro de luz que permite que podamos ver una misma imagen, ya sea ntidamente y con un gran contraste, o por el contrario de forma borrosa y desenfocada. Un alto nivel de consciencia es anlogo a poseer esta visin ntida, independientemente de cual sea la imagen que estemos observando. Por ello, al tratar la consciencia, es recomendable que el lector piense no slo en una

"consciencia pura" (o subjetividad pura) sino tambin en ejemplos de aquello susceptible de ser el objeto consciente (ser consciente de estar vivo, de necesitar algo, de ser algo, de no serlo, de acertar, de equivocarse, etc.) En este texto entenderemos la consciencia como la capacidad de "darse cuenta de", independientemente de "que" se trate. Es decir, no despreciaremos el objeto consciente onrico por el hecho de no pertenecer al presunto "mundo real" convencional, sino que nicamente nos fijaremos en algo parecido a la intensidad de la percepcin. Utilizando la analoga anterior, se puede decir que intentaremos observar si el "filtro" que utilizamos es un filtro ntido o borroso, independientemente de que la imagen que estamos observando sea una fotografa (anloga al sueo, por no-real) o una perspectiva de los objetos que se encuentran justo enfrente nuestro. Existen al menos dos indicios de que la popular consideracin segn la cual el sueo corresponde con un nivel de consciencia inferior a la vigilia, es algo precipitada: Muchos hemos experimentado que ante un compromiso fijado a cierta hora, somos capaces de despertarnos, sin ayuda externa, y con bastante precisin, en el momento deseado. Parece como si el sub-consciente (presuntamente menos-consciente) supiera de alguna forma el tiempo que ha transcurrido desde la ltima vez que consultamos el reloj. Darse cuenta del tiempo transcurrido con precisin es una buena seal de consciencia mostrada por este "sub"-consciente. Por otra parte, es tambin totalmente habitual despertarnos recordando el sueo que acabamos de tener. Y sin embargo, acto seguido, observar cmo este sueo se difumina, y en la mayora de los casos, llega a borrarse completamente de la memoria consciente, que es incapaz de recordar lo que hasta hace slo un momento se viva intensamente.

No parece descaminado entender el yo como la entidad sensible que experimenta situaciones, ya sea en el "mundo real" o en el "mundo onrico". Desde este planteamiento: El yo, en estado dormido, al menos en algunos casos, parece capaz de medir bastante bien el tiempo sin ayuda de relojes. El yo, en estado despierto, recuerda con mucha dificultad lo sucedido anteriormente, en el estado dormido.

Siguiendo el simple criterio de identificar "consciente" con "capaz de darse cuenta de", nos encontramos con que el estado de dormido no es menos consciente que el de vigilia, es mas, pudiera darse el caso de ocurrir justo al contrario. Dormidos no olvidamos lo ocurrido en el da y prueba de ello es la muy frecuente situacin de soar con sucesos ocurridos en las horas anteriores. Por otra parte, el sudor y la angustia de las pesadillas, as como el disfrute de los sueos placenteros nos indica que dormidos experimentamos los sucesos de una forma especialmente intensa. Todo esto parece indicar que, al contrario de lo que la gente piensa, al menos en unos cuantos casos, cuando dormimos somos mas conscientes de lo que ocurre (en nuestro sueo) y de lo que ha ocurrido (en el da de hoy), que en estado de vigilia. Segn esta interpretacin, en el momento de despertarnos, lo que ocurre es que

entramos en un nivel de consciencia inferior, por eso olvidamos casi inmediatamente el sueo que acabamos de tener. Los pocos recuerdos que podamos mantener del sueo, ya sean agradables o desagradables, nos parecen importantsimos, ya que nos evocan este estado de consciencia ms elevado que ni siquiera sabemos que hemos perdido. Da exactamente igual de qu trate el sueo que hemos tenido. Emocionados, tratamos de explicarlo a los dems, quienes normalmente sern incapaces de captar el fondo de lo que intentamos explicar y se aburrirn con nuestras descripciones. Otro enfoque del problema puede destacar la separacin entre una y otra consciencia (vigilia y sueo), en una suerte de esquizofrenia institucionalizada. Es decir, podemos entender que dormido hay una entidad sensible, una consciencia, y despierto hay otra distinta. Dos entidades espirituales en una misma materia. Y que esta separacin entre ambas sea la que explique el olvido de los sueos. An con este punto de vista, a pesar de tratarse de dos entidades distintas, las podemos comparar y llegar a la conclusin de que el nivel consciente del sueo no tiene nada que envidiar al nivel consciente de vigilia. No olvidemos la gran desventaja con la que cuenta el estado dormido: la dificultad para transmitir la experiencia a otros. Sin duda, cuanto ms cierto sea que el estado de vigilia sea menos consciente que el estado dormido, menos capaces seremos de descubrir (en vigilia) que la vigilia posee menos consciencia que el sueo. Debemos reconocer tambin las dificultades en sentido contrario. Aunque una persona recuerda habitualmente tanto lo ocurrido durante el da como algo ocurrido hace decenas de aos que crea olvidado, ya que suea con ello, es problemtico -y de mal gusto- que sea otra persona la que moleste a quien duerme tratando de transmitirle informacin. El anlisis racional y la comunicacin humana se producen en vigilia, y en este estado no es comn recordar los sueos o se hace con dificultad, as que es realmente costoso no minusvalorar el estado consciente del sueo analizado desde la lejana del consciente despierto, precisamente, debido a que el despierto es un estado menos capaz de hacer este tipo de cosas. En cambio, dormidos, debido a este nivel mas elevado de consciencia, podemos recordar, aunque distorsionados -y "distorsionados", segn los criterios del estado despierto, obviamente- los sucesos ocurridos en el da, de una forma mas intensa. Dicho de una forma casi humorstica, lo que planteo es que ahora, despiertos, mientras leemos este artculo, es posible que no quedemos convencidos de lo que aqu se dice y que pensemos que en este momento somos ms conscientes que cuando dormimos. En cambio, por la noche, soando, nos daremos cuenta de que no es as, sino que soando somos mucho ms conscientes, y vivimos los acontecimientos (soados) ms intensamente. Sin embargo, despertaremos y al hacerlo, olvidaremos nuestro sueo y nuestra consciencia superior, y pensaremos de nuevo, errneamente, que despiertos somos ms conscientes de lo que lo somos soando. Es mas, es muy probable que dormidos, experimentando este estado de consciencia mas intensa, recordemos lo transcurrido en el da como un conjunto de tonteras absurdas, como una borrachera, como una niez. La forma en que interpretamos los sucesos reales durante el sueo (fuente del psicoanlisis y de otras corrientes psicolgicas) sera una forma privilegiada de interpretar la realidad, mediante lo que para nosotros son complejos argumentos que nuestra mente consciente despierta slo entiende con gran dificultad, pero que al llegar la noche entiende de nuevo

claramente.

Nada y Dios. Apuntes para una Teologa (y II)

Alejandro Alvarez Silva

"El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda tendida sobre un abismo." ..."La grandeza del hombre radica en que es un puente y no una meta".... ... "Yo amo a quien quiere vivir para conocer y quiere conocer para que alguna vez aparezca el superhombre; y, de este modo, quiere su propio ocaso"... ..."Ha llegado la hora de que el hombre se trace su propia meta." "Quiero ensear a los hombres el sentido de su existencia, que no es otro que el superhombre, el rayo que surge de ese oscuro nubarrn al que llamamos hombre." (Nietzsche: "As habl Zaratustra". Discurso preliminar de Zaratustra.) La caracterstica principal de este estadio es, pues, su labor de interconexin entre la Nada y Dios (esos dos "mundos" llamados a grosso modo: materia y Espritu). Y es que las criaturas que habitan ese estadio se mueven entre los dos "polos" anteriores. La "naturaleza" de las mismas (una vez "desarrollada" completamente al final de sus vidas) se "coloca" en "subniveles" muy variables dentro del Cuerpo Mstico, pero con la particularidad de que "todas ellas" estn conectadas, por s mismas, a travs de aquel "cordn umbilical" al primer estadio de la Criatura Suprema. La evolucin quebrada Es preciso no pensar en "temporal" sobre el tema metafsico que nos preocupa. Hay que desterrar de una vez por todas estos planteamientos. Y es que todo da vueltas alrededor de la cuestin del azar. No es que "por azar" acaezca algo y "seguidamente ya se produce" el proceso subsiguiente que origina tal o cual efecto. De esta forma queda construida una especie de cadena que, con los planteamientos acerca de la "intrusin" del futuro en el presente y el pasado, crea un crculo vicioso (la paradoja del huevo y la gallina).

Lo que sucede ciertamente es que "acontece algo por azar", pero ese algo es ya "toda la historia", toda la pelcula. La "historia" o "secuencia" de acontecimientos "puede acaecer o no". Si es no, nada sucede: la Nada permanece en su estado catico y desordenado. Pero si se produce el cambio (por azar) no "slo es de algo", de un suceso puntual: lo es de la secuencia completa, de todo el fenmeno!... Y el fenmeno comprende, tambin, la influencia del futuro (la Criatura Suprema) sobre el inicio... Y es as, porque todas las "secuencias" del proceso o la "historia" son insustituibles y nicas en s como los eslabones de una cadena, en donde la falta de uno solo de ellos la hace desaparecer, "evanescerse". El cambio en la Nada catica produjo de inmediato eso tan infinitamente intrincado y maravilloso que es Dios!.. Qu es, pues, la historia evolutiva que observamos?.. Es simplemente nuestra "visin" del "proceso" de la historia!: La visin de un ser temporal!.. Si no estuviramos montados a caballo de la dimensin tiempo, slo observaramos un magnfico Cuerpo Mstico en el que cada ser ocupara su lugar definido por su estado evolutivo (complejidad), junto al grado de "voluntad" (y esfuerzo) en referencia a la cima de dicho Cuerpo Mstico (Dios). El error de apreciacin que se observa en alguna de nuestras obras anteriores habra que achacarlo a la preponderancia que dimos a la pura evolucin, en esa suerte de camino o progresin hacia la complejidad. Ese espejismo fue el resultado de nuestro estudio sobre la fase o estrato inferior del Cuerpo Mstico, el de los niveles (complejidad estructural) inferiores al del ser humano. Y es que en este estadio la preponderancia de la evolucin es de una nitidez casi absoluta. Mas, este hilo conductor queda resquebrajado claramente al llegar a la criatura humana, donde el Norte de la Criatura Suprema aparece en todo su esplendor: El hombre ya no puede ser indiferente a su llamada, debe elegir entre esa visin celestial y l mismo, la Nada que habita en nuestro propio interior y que extiende sus tentculos sobre todo lo que nos rodea! La evolucin, entonces, "rompe" su clara lnea hacia la complejidad, puesto que nacen otras "vas" que la "distraen": es simplemente la aparicin de otra fase u otro tipo de "estructura" en el Cuerpo Mstico!.. De cualquier forma, la "argamasa" de todo el Cuerpo Mstico de "arriba abajo", de "lado a lado", sigue siendo el Amor. Dijimos que el estadio ms elevado era el de la "sustancia divina", producto exquisito del alambique de los dos estadios anteriores. La Nada qued atrs, entre los posos exprimidos al mximo. El Cuerpo Mstico "rezuma" Amor y se sublima en el cenit, sublime cima en el orden de criaturas que comprende! De la Nada sali Dios; se cre Dios sin ms. Slo hubo dos etapas: la Nada catica e indiferenciada y el Dios infinito, uno y mltiple, el Supremo orden. Una da lugar al Otro (a esto se ha denominado siempre su Creacin): Pudo haberse creado o no, pero su formidable presencia indica la primera posibilidad: una vez que sucedi, el resultado es la magnificencia observada!.. Hijo del azar tal vez?.. Quizs, pero de un azar supremo, que abarca en "bloque" la totalidad del tiempo. El ser no es hijo de la materia. Es ms bien hijo de la Nada, puesto que la materia es la "decantacin objetiva de la Nada", y el

"espritu" del ser es la decantacin de la Nada en pura subjetividad, interioridad, que "produce" el sentimiento. De la Nada, pues, procede informacin (materia) y sentimiento (representacin), que son los verdaderos modeladores del ser. Simplificando mucho, y "como frase lapidaria", digamos que estaramos ante un "materialismo sin materia", seres "construidos" simplemente de pura Nada. (Ahora bien, sabemos que esa Nada es un "caldo" de la ms abigarrada secuencia de opuestos complementarios, germen de todo lo que se pueda imaginar en una "forma de estructura" catica que supone la ms completa anulacin). En la Nada catica "no hay tiempo". En "su transformacin", Dios, tampoco; en su Cuerpo Mstico, pues, el tiempo no ha lugar. Por consiguiente, esta ltima est constituida por seres con una "naturaleza plena", es decir, completamente configurada (fuera ya de la vida conocida que es dominio del tiempo). El "instante" que separa la Nada de Dios, lo constituye la dimensin temporal completa, pues en l debe "agotarse" el tiempo. Ese "instante" para Dios, es la casi eternidad que apreciamos los seres vivos componentes de la larga historia de la evolucin (o evoluciones). La primera "imagen" es el caos ms absoluto; la segunda el formidable orden del Cuerpo Mstico, la Nada "sumamente organizada" que es el propio Dios! Es como si slo hubiesen dos "cuasiestados": La Nada catica y el Supremo orden. El "instante" del Azar excelso que los separa, es el dominio de todo el proceso, el movimiento, la evolucin con sus seres como "hijos todos ellos del tiempo". La apariencia es de un baile entre una Nada catica y una organizada. Las maravillas de la segunda son el simple resultado de una "direccin nica" implantada en la primera, que de esta forma rebela los tesoros que en realidad encerraba. Un smil material podra ser el mismo lser, cuya formidable fuerza radica en el "acompasamiento" de sus ondas con la consiguiente potenciacin mxima, todo lo contrario que acontece en la composicin de ondas totalmente desfasadas con la anulacin resultante, que puede llegar a ser total. As que detrs, o en el interior de todo ser vivo no anida otro tipo de materia o sustancia distinta de la del cuerpo. No existe tal; no se encuentra nada: el nico que encuentra, mejor, "siente", es dicho ser vivo!.. Es "algo que se lleva" pero que no se ve, y menos desde el exterior (observador extrao) No hay "sustancia", su lugar lo ocupa la sensacin y el sentimiento! La materia es puro dominio del tiempo; este ltimo es consustancial con ella. Fuera del tiempo (muerte del ser vivo) slo puede conservarse, pues, "lo otro", lo no material.. El alambique material decanta su bien ms precioso, la naturaleza del ser!.. que es, pues, una amalgama de sensaciones y sentimientos, desprovistas ya de toda "alusin temporal". El alambique material, por consiguiente, destila el ser a partir de la materia prima Nada. El resultado es una Nada "orientada", que es

un ser surgido, si puede expresarse as, por "autocreacin". "Amad al prjimo como a vosotros mismos; tenis que amaros a vosotros mismos;" (Nietzsche: "As habl Zaratustra". Discursos de Zaratustra. Tercera Parte. La virtud que empequeece.) Bsicamente, el mismo Dios "surge" (se crea) de forma similar. La Nada original (catica), en el tiempo se transforma en objetividad (materia) y subjetividad (sentimiento). "Despus del tiempo", la materia, sustancial con aquel, se extingue como el mismo; slo queda la Nada orientada, sesgada, que es el ser, el puro sentimiento. Si analizamos ms en profundidad los estadios ms bajo (3) y el intermedio (2), en principio parecen tener la misma estructura, en el sentido de que la naturaleza del ser se "constituye" a lo largo de las "elecciones" entre esa lucha de intereses que representan las distintas tendencias (o instintos) que operan en el interior de cada ser vivo; las distintas "elecciones" "construyen" la naturaleza del ser. As que, slo es el tipo de tendencias que "tiran" del ser las que definen esos 2 y 3 estadios. Nos explicaremos. En el tercer estadio, el ms bsico, son los puros instintos, en la acepcin ms comn, los que imperan en el ser vivo. Estos instintos tienen como denominador comn el que "velan" por la conservacin de la vida (fsica) del individuo. Hay distintas elecciones y tendencias, pero todas inciden positivamente y casi exclusivamente en la conservacin de dicho individuo (al menos de los genes propios -recordemos en este punto la polmica del "gen egosta"). El segundo estadio, el intermedio, se caracteriza por la aparicin de un segundo factor. Adems de los consabidos instintos anteriores, aparece una nueva tendencia cuyo enfoque no es ya la "conservacin del individuo", pues, simplemente es ajena a ello: son las alas que remontan el espritu del ser vivo, elevndole sobre su condicin animal!.. Pero, por ello, puede ser su triunfo o su desgracia. Triunfo, por la posibilidad de alcanzar nuevas metas que superen su nivel (en pos del Ser Supremo), y desgracia ante el posible fracaso en dicha misin (la "necesidad" est dentro, y el "corazn est inquieto mientras no se sacia esta sed"). Es preciso cierto "entendimiento" (informacin-complejidad) para llegar a alcanzar, a sentir, la llamada de la "divina luz". Es necesario, pues, un perodo (tercer estadio) de "transformacin" de esa Nada (sus partculas constituyentes), hasta el logro del nivel necesario mnimo. A partir del mismo, se abre el dominio del segundo estadio, el de la criatura humana (y similares), el de la indefinicin suma, el del debate esencial entre el ser y la Nada. Con este estadio aparece la "orientacin de la Nada". Esta ltima se "estira", cada vez con ms fuerza, en direccin al polo norte divino del Ser Supremo. La complejidad-individualidad progresiva, con sus crecientes grados de libertad, puede elegir orientarla con

ms o menos fuerza en el sentido anterior. Pero esa orientacin hacia el polo norte divino slo se hace "consciente" a partir del hombre, por eso la "libertad en su pos" slo puede ser "autoasumida" en ese nivel, en un proceso de "reflexin". En niveles inferiores ese impulso u orientacin es "inconsciente" (al menos para cada ser individual); es por ello por lo que la criatura humana debe "colaborar" con el Ser Supremo "empujando" a esos seres inferiores a ocupar el "puesto" que les corresponde en el Cuerpo Mstico completo. La va es la potenciacin de la argamasa de dicho Cuerpo: el Amor. El Amor hacia abajo (los niveles inferiores) es automticamente correspondido de abajo a arriba; eso supone la aparicin de una fuerza de cohesin extraordinaria que une entre s las diversas "piezas" del puzzle Cuerpo Mstico. As, dicho Amor de arriba abajo en cada nivel es similar al que proviene de la misma cspide (Dios) hacia nosotros mismos. El "desamor" se refleja, as mismo por sus efectos de abajo a arriba. ("Aquello que hacis sobre mis criaturas me lo hacis a m") "Los tentculos de Dios, pues, se extienden hasta el mismo origen, pero slo es a partir del hombre en que se ven reforzados (o no) por la voluntad consciente de otras criaturas". En este sentido el hombre es colaborador de Dios: sus verdaderos hijos! (Tambin el mismo Dios, a su vez, es heredero del hombre -Ver el "Parto de Dios", obra del autor). "Crear: he ah lo que alivia el dolor y aligera la vida; pero para llegar a crear es preciso atravesar crisis muy dolorosas y sufrir numerosas transformaciones". "Para que el creador pueda convertirse en el nio que vuelve a nacer, ha de querer ser tambin la parturienta y sufrir sus dolores. En verdad os digo que yo he tenido que abrirme paso a travs de cien almas, de cien cunas, de cien dolores de parto". (Nietzsche: "As habl Zaratustra". Discursos de Zaratustra. Segunda Parte. En las islas afortunadas). Y es que existe un continuo "trasiego" en todos los sentidos, de abajo a arriba y de arriba abajo. Tambin en cada nivel. Y trasiego de qu?.. De muchos sentimientos y emociones, pero fundamentalmente Amor: El Amor es la esencia de la vida!.. Amor hacia s mismo; Amor hacia los dems. El Amor sustenta al ser! Por Amor la Nada "se orienta". Por Amor la Nada se hace ser. La Nada amorosa es Ser. El ser sin Amor desciende a la Nada. El ser en el tiempo es la vida. El Amor en el tiempo es sentir. "El Amor es el ser". "La vida es sentir". El Amor sin tiempo (eterno) es el propio ser. Alimenta el Amor, crears vida! La Nada y los opuestos complementarios Para nuestros propsitos sustituiremos los conceptos "necesario y suficiente" por "potencia y probabilidad". "Potencia" sera la

capacidad para "poder ser" algo. Y la "probabilidad" propuesta son las "condiciones favorables" para que ese "algo" suceda. Pues bien, los opuestos complementarios son un ndice de que la Nada tiene la potencia en s (con la ayuda del "azar") para dirigirse hacia el Ser. La "probabilidad" la proporciona el Ser Supremo en ese "efecto de retroalimentacin" (accin del futuro sobre el pasado), expuesto frecuentemente en obras anteriores. Otra cuestin importante, que exponemos en este momento para que "no quede en el tintero", se refiere a aquellas fases del "antes del tiempo" y el "despus del tiempo". Ambos son conceptos extraos muy ajenos a nosotros (criaturas del tiempo) y a la misma vida. A nuestros ojos son una especie de intuicin referida a los lmites en ambos "extremos del mismo tiempo". Y es que, en dicha intuicin, el "antes del tiempo" nos parece "casi inexistente", en la lnea donde la Nada y el mismo Ser Supremo se confunden (lo mismo ocurre con el "despus del tiempo": el universo y el Ser Supremo parecen confundirse!). El tiempo, para nosotros, lo llena todo, lo es todo. Ni nuestra propia inteligencia puede pensar de forma distinta. Ahora bien, eso no impide que puedan "existir o existan" esas posibilidades del "antes y el despus" del tiempo. Al referirnos al Ser Supremo y a la misma Nada todas aquellas barreras "caen", puesto que sus "dimensiones" son desconocidas, y con ello desaparece el mismo lmite de la dimensin tiempo. La imagen final en cuanto a la Nada y la Criatura Suprema, volvemos a insistir, parece la imagen clsica del Tao, donde Caos y Dios se confunden en aquellos "momentos originales". La interrelacin entre Nada y Dios del origen es tan sustancial que los "tentculos" de ambos parecen confundirse. Ya en el mismo "origen" la "actuacin" de Dios es clave, en esa especie de "autocreacin", sin embargo, del mismo modo sin esa Nada "previa", "arcilla a modelar", ni el mismo Dios hubiera aparecido. (En este sentido esa Nada es como el mismo progenitor, Padre, del propio Dios). Y llamamos "potencia" de la Nada a la capacidad de que "pueda existir" en su seno, por principio, los opuestos complementarios, que son en s la base "necesaria" para todo el desarrollo posterior de los seres, la vida y el mismo Ser Supremo. Complementarios son "elementos" que juntos forman "algo". Ese "algo" es la Nada (el cero absoluto) en los opuestos complementarios, que adems poseen la particularidad de que cada uno de ellos es el opuesto del otro, lo que significa una total identidad entre ellos, excepto en el signo. En principio, dichos opuestos complementarios abarcaran todo lo imaginable e inimaginable (todo en la mxima extensin del trmino), as que hasta la misma Criatura Suprema. Ahora bien, su "improbabilidad es enorme", por ello es ah donde se adivina el "poder" de Dios (esa es la particularidad de la "actuacin" de todos los seres, el llamado "efecto retroactivo" del futuro sobre el pasado), en ese "efecto de direccin" en la probabilidad, en la "direccin unilateral" de la misma evolucin (general) en pos del norte de la Criatura Suprema.

Y es que los opuestos complementarios que aparecen (por azar?) se "entremezclan" para crear los diversos seres. En dicho proceso, a parte de ese hipottico azar, tiene mucho que ver ese "tirn" del Ser Supremo. La Nada es el cero absoluto, que es a la vez la "sopa infinita" de opuestos complementarios. Podramos decir que la evolucin dirigida desde el Ser Supremo encuentra la forma de "retorcer" los opuestos para que no sean "tan opuestos", en el sentido de que no conduzcan obligatoriamente a la anulacin inicial (el cero absoluto), sino a los diversos seres, lo cual es posible por el "cambio de referencias": se pasa de una visin nica (externa observador) a mltiples visiones (las de cada que ser que "radica" el mundo sobre s). Lo opuesto se "alambica" en el ser; el ser, pues, es un "compuesto de opuestos" cuya "unicidad" la hace posible el ser, y sta es su propia caracterstica y definicin. La misma esencia del ser, por consiguiente, es su bipolaridad (composicin de opuestos, entre los que se dibuja el ser). Por esencia, el ser es la frmula necesaria para que los opuestos, de otra forma la misma Nada, sean ya "algo", el ser. No hay que buscar, pues, en el hombre una profunda paradoja en su esencia (debate existencialista entre el ser y la Nada); es slo consecuencia de la "composicin" de la "sustancia" de todos los seres. La Nada del caos original o primordial "se confunde" con los orgenes del mismo Dios. Pero ese "cambio o salto" (por azar?) de la Nada al tiempo (o algo similar) produce un "estiramiento" de esa Nada desde el caos intemporal a toda la "escala del tiempo". Es como si "partculas de la Nada" se depositaran sobre los "puntos" de la escala del tiempo. Cada "punto" indicara el nacimiento o la aparicin a la vida o en el universo de un ser determinado, que "nace" (igual que Dios) de la propia Nada (eso s, "trasladada" en el tiempo a ese preciso instante). As que cada ser, a una escala finita, reproduce lo mismo que el ser ms grande de todos ellos: la Criatura Suprema. Esta ltima es "sustancia del infinito", por lo que su origen est en ese infinito inicial del tiempo (desde nuestra "posicin", lo que le hace a nuestros ojos "eterna") que se confunde con la Nada de su caos primordial, y "acaba" en otro infinito del tiempo (en el cual se ha acabado el tiempo -el "despus del tiempo"). A escala finita todo ser tiene, tambin, un nacimiento a partir de esa "partcula de la Nada", posee una duracin limitada (finita) y acaba (muere fsicamente) en esa especie de "salto" fuera del tiempo que representa la muerte de dicho ser. Todo lo fsico (la materia conocida y la posible "no conocida") posee o est encuadrado en ciertas coordenadas que se reducen a un sistema con una cierta referencia nica para todos los "elementos" que lo conforman. Es la propia definicin de la "objetividad de la llamada realidad". Ahora bien, la subjetividad que anida en la interioridad de cada ser, en modo alguno es nica para todos ellos; todo lo contrario, cada uno de ellos tiene su propia subjetividad, su propio sistema de referencia (es lo que queremos significar con la expresin "centrar el mundo", que no es ms que un propio y nico "punto de vista", diferente para cada ser, aunque estuvieran todos estos seres situados dentro de las mismas

coordenadas espaciotemporales). Aquella multitud de referencias distintas produce el "milagro" de la superacin de la "oposicin de los complementarios", de forma que su unin (unicidad) no sea equivalente a la Nada, sino todo lo contrario a ella: el ser. Un ser "compuesto" por complementarios opuestos a los complementarios de otro ser, puede tener con el ltimo una "relacin" que no se "autodestruye" (lo que ocurrira si dichos seres estuvieran definidos sobre un mismo "sistema de referencia" - objetividad). Esa relacin se establece desde lo ms "ntimo" de cada ser, y esa relacin tiene un nombre: Amor. Ese tipo de argamasa universal, el Amor, es capaz de entretejer entre todos los seres una malla o un tejido al que llamamos Cuerpo Mstico (de Dios), y que significa la "imposicin" (no desde fuera, como parece implicar la palabra, sino desde el interior de cada ser) de "cierto orden", "polaridad", en dicho tejido: la Nada catica se ha transformado en una "cierta nada orientada", que ya no es la Nada sino el Ser. Esta nada orientada (el Ser) ya no es, por supuesto, aquella nulidad absoluta (la infinidad de opuestos complementarios "autoanulados"), sino la infinitud del "infinitsimo" transformado en "infinito" de todas las maravillas inimaginables que es en s el Cuerpo Mstico de Dios, ya no "autoanulados entre s". El misterio de todo el proceso radica en nuestra incomprensin del Ser y hasta de la misma Nada. Y es que nuestra inteligencia, nuestro entendimiento, es de un orden inferior a estas categoras: Ser y Nada. As que nuestro entendimiento es incapaz de abarcar (quizs slo puede intuirlos) conceptos como Ser, Nada o eternidad. (Tal vez por ello en algunas religiones la Nada es considerada al nivel del mismo Dios, puesto que aparece como una fuerza superior a nosotros mismos, al escapar del poder de nuestra mente). De cualquier forma, ya dijimos que la Nada aparece adornada, adems, con los "tentculos de Dios". No es extrao, pues, que no podamos "entender" en todo su significado esa Nada: sera tal vez llegar a comprender al mismo Dios! Conviene, antes de finalizar este apartado, aclarar algn aspecto de Dios que apareci en una de nuestras obras anteriores: "El parto de Dios". Uno de dichos aspectos tiene relacin con la visin que tienen los seres humanos de esa "convergencia" entre el "final del universo" (eternidad) y el mismo Dios, que junto a la posible sucesin continua de ciclos de universo en los que creacin y destruccin son una constante, hacen la ilusin de un Dios que muere y vuelve a renacer de sus cenizas (teologa hind) cual ave fnix. Esa ilusin se desvanece ante la impasibilidad del Ser: Dios es el que es! El debate del hombre: Nada y Dios Si tanto asombro nos causa uno como el otro de ambos "polos", despus de todo no sera tan mala nuestra posicin, a caballo de uno y otro. Ahora bien, a parte de ese asombro, s hay una diferencia sustancial entre ambos: la "individualidad". El ser lucha por "abrir" una perspectiva propia; ampla esa brecha frente al mundo. Y para ello, su esfuerzo, "dolor de parto", le hace

"merecer" la naturaleza de su ser. La ampliacin, la "apertura" de la naturaleza del ser hacia el polo "Dios", produce en l un sentimiento de "agrado" mayor, felicidad. Ese sentimiento de felicidad se incrementa en la "aproximacin" a Dios, por eso es tan importante para el ser esta "lucha" por alcanzar niveles de "apertura" superiores. Como ya expresamos en apartados anteriores, el "quiebro en la evolucin" significa un "cambio sustancial" en la "forma" o la "estructura" del "crecimiento lineal" de la ley complejidad sensacin a partir del nivel de complejidad del ser humano. Dicha ley, por consiguiente, necesita de una rectificacin que viene aconsejada por un efecto de retroalimentacin o "retroaccin". Esa retroaccin significa la aparicin de un cierto "dilema" entre sentimientos con "tendencias internas" (aunque "diversos" para cada ser) y otros con tendencias "externas" que, por primera vez, ejercen un "tirn" hacia algo fuera de la propia naturaleza del ser. El "esfuerzo" con relacin a esa nueva tendencia "origina" una sensacin de agrado, felicidad, respecto a un nuevo sentimiento que "conecta" con el "polo" Dios. La "accin" continuada en esa direccin (comportamiento favorable), por ese efecto de retroaccin (lo que tambin se da en el caso general), hace aumentar (hasta cierto lmite) la complejidad en el sentido de un afianzamiento en la naturaleza del ser de la tendencia hacia el Ser Supremo. De aquella forma, la naturaleza del ser se va transformando en "mayor receptora" de esa sensacin-sentimiento, felicidad, percibida en su "comunin" con dicho Ser. As que, entonces, a partir del nivel humano, parece abrirse una "dicotoma" en la misma complejidad: por un lado, complejidad alrededor de la propia naturaleza del ser (evolucin "animal" del hombre), y por otro, complejidad "en torno" al Ser Supremo (evolucin "ms espiritual" del mismo). Pero la naturaleza ms sublime del ser humano (como hijo de Dios) acompaa a esta ltima tendencia, as que la evolucin de la complejidad en un sentido distinto, realmente produce un retroceso en la verdadera naturaleza del hombre (en esas caractersticas humanas). Y es que, a partir del ser humano todo "aumento" de complejidad "obligatoriamente" debe pasar por esa nueva va abierta ("acercamiento" al Ser Supremo, sobre la base de que la evolucin hacia Dios del hombre - Dios como "hijo nuestro"- indica una clara "evolucin" en este sentido). O sea, habran dos tendencias o atractores: uno sobre s mismo (sentimiento "egosta" animal), y otro en pos de Dios. El hombre es libre (igual que todo ser sobre las distintas "tendencias" o instintos) para "elegir" uno u otro, pero la primera opcin supone una "disminucin de complejidad" (capacidad para sentimientos cada vez ms "excelsos"), es decir, un retroceso en su evolucin "como hombre" (la evolucin del hombre es ya ms "mental" que biolgica). Las "tendencias" (instintos) en el animal son "neutras" en sentido individual; tan slo son importantes para la especie. Nos referimos a las "acciones" o toma de decisiones respecto a las mismas. Mas, en el hombre no hay "neutralidad" individual, al hacer su aparicin

por primera vez tanto atractores "externos como internos". A decir verdad, lo ltimo requiere de cierto anlisis, ya que puede juzgarse como "atractores externos" aquellos instintos o "tendencias del futuro" (en lo que tanto hemos ido haciendo hincapi con anterioridad) que, por cierto, aparecen en cualquier ser, con indiferencia de su grado de complejidad. Diramos mejor que lo que origina ese "quiebro" en la evolucin no es tanto la aparicin de atractores externos e internos, sino el que esos atractores externos sean "entendidos" en relacin con conceptos en los que priva fundamentalmente la "eternidad", como principal atributo del polo "Criatura Suprema". El acontecimiento es el mismo que el general de la retroaccin del futuro; la diferencia estriba en el "grado de complejidad" capaz de hacer entender, "sentir", la eternidad y la inmortalidad como "catapulta" para acceder, intuir o empezar a comprender y amar a la Criatura Suprema. Ese "conocimiento" es un hecho singular para el ser en el que tiene lugar (el ser humano). A partir de ah, ese "encuentro de Dios", el hombre no puede ser indiferente, y ello se le presenta como una necesaria eleccin, no entre dos posibilidades "equiparables", sino, por el contrario, con matices tan diferentes que una de ellas es considerada de un nivel muy superior (la que se le aplica el calificativo de espiritual) a la otra. Desde ese momento, se identifica como humano aquello que va "paralelo" a esa va. La otra opcin se intuye conduce a una regresin en nuestro linaje, acercndonos a nuestros antecesores, el lugar de donde partimos, que en el lmite correspondera con la misma Nada, lo que supone un indudable retroceso en nuestra "individualidad". Aquellas seran a grandes rasgos las dos tendencias, que realmente se diferencian "tan solo" en una "creencia" (por ello una "querencia"); mas "creer es poder": una transformacin. "El querer os har libres: sa es la verdadera doctrina sobre la voluntad y la libertad y la libertad que os ensea Zaratustra". (Nietzsche: "As habl Zaratustra". Discursos de Zaratustra. Segunda Parte. En las islas afortunadas.) "Yo os enseo que el querer hace libres, pues querer es crear. Y slo habis de aprender para crear". (Nietzsche: "As habl Zaratustra". Discursos de Zaratustra. Tercera Parte. Las viejas y las nuevas tablas.) Parece como si en la Nada se produjese una "inmersin" de las individualidades hasta su desaparicin. El camino hacia el otro polo, es el camino hacia una redoblada individualidad; en el lmite la Suprema individualidad sera Dios. As que esos seres "integrados" en el Cuerpo Mstico, cuanto ms cercanos al polo Dios, ms "individualidad" tendran; es decir, la "unicidad del Cuerpo Mstico" es una "comunin" de seres, de individualidades, no una anulacin de las mismas. La "unicidad" se entendera como una unin de "elementos fuertemente entrelazados por el Amor",

que sera la poderosa argamasa (nos recuerda, en un smil material, a los "gluones" de dentro del ncleo atmico); o sea, unicidad dentro de la multiplicidad. No "inmersin" dentro de la Criatura Suprema, sino "elementos constituyentes" o "indisociables" (he ah la unicidad) del propio Cuerpo Mstico al que llamamos Dios. Dios no sera el Ser Supremo "separado" (aunque infinitamente superior) de todos los dems, sino que Dios es un superconcepto formado por el conjunto indisoluble de todos los seres, eso s, "sesgado" en pos del crecimiento de la individualidad. Esa individualidad se "siente" desde dentro de cada ser, pero a la vez cada ser se siente nico, siente aquella unicidad respecto a los dems seres. La argamasa, Amor, es sentida con diferente "potencia" por cada ser, en funcin de su naturaleza (grado de individualidad). Mayor individualidad, mayor "cohesin". La individualidad de la Criatura Suprema es tan fuerte que siente a los dems seres como S mismo, en una especie de identificacin con su propio Cuerpo ( Mstico). Por consiguiente, cada "partcula de Dios" (cada componente de la Nada) es el mismo Dios (contemplada desde la Criatura Suprema), pero a su vez tiene "vida propia", su propia individualidad representada por su subjetividad: Yo soy yo (multiplicidad), pero formo parte del mismo Dios (unicidad)! Ahora si puede percibirse esa mal llamada "inmersin" de la individualidad del ser en Dios como perdindose en l... Pero, es una mala interpretacin de lo que sucede con el propio Dios como Ser "individual". La "unicidad" del Cuerpo Mstico exige que en el Ser Dios se identifiquen (no se parezcan o se acerquen, sino que se igualen hasta la identificacin) el "sentimiento de pertenencia" a su individualidad subjetiva, con el mismo sentimiento (identificacin) del "conjunto Dios" (representado por la totalidad del Cuerpo Mstico). Esa "identificacin" puede entonces considerarse (de modo impropio) como una prdida de la propia individualidad, para "adoptar" la individualidad de Dios, "su" individualidad, apareciendo as como nica, cuando es una superposicin de dos idnticas, de imposible diferenciacin. Claro est, que si queremos ver una "diferenciacin" entre las mismas, juzgando esta diferenciacin como ndice de "conservacin de individualidad", la propia identificacin significar diferenciacin nula, o sea, bajo esas premisas, "equivaldra a una prdida de la propia individualidad". Por consiguiente, si por alguna especie de xtasis llegamos a identificarnos con Dios, no hemos perdido nuestra individualidad (lo que parecen creer muchos msticos). Lo que realmente sucede es que nos hemos hecho Dios! (Al menos en esos instantes identificacin). Que es casi lo contrario de la aseveracin de aquellos msticos, puesto que, en realidad: nos hemos apoderado (identificacin) de Dios! Y es que nos hemos transformado en el mismo Dios! (Y que sepamos, Dios no pierde su personalidad, su individualidad). LA NUEVA TEOLOGA: LA POTENCIA DE LA REALIDAD! Aportacin de los (grandes) filsofos

19 "Pero ms vale estar loco de felicidad que loco de dolor; vale ms bailar torpemente que andar cojeando. Aprended de esta sabidura ma: hasta lo peor de las cosas tiene dos lados buenos." (Nietzsche: "As habl Zaratustra". Discursos de Zaratustra. Cuarta Parte. El hombre superior.) La "ciencia de la sabidura" por excelencia, cuantas veces fue campo de batalla de las ideas! Como en todo, siempre existen los dos inevitables enfoques: el enriquecedor y el contradictorio. Es que por ventura esa sabidura ha de ser, por el contrario, una fuente de conflictos? Aquellos grandes filsofos son como pilares en la pica de la Humanidad... Cunto ingenio y podero perdidos vanamente!.. Hay que recuperar a nuestros filsofos! Por qu buscar la confrontacin? Por qu no la concordia? Cada "gran hombre" ha establecido su pedestal en tarimas ptreas que, contrariamente al deseo de sus crticos, se han mantenido a lo largo del tiempo... El consenso general acerca de la gran talla de un prohombre, debera al menos hacernos reflexionar sobre "sus logros", su "obra principal". La historia de la filosofa esta salpicada de hitos imprescindibles en la evolucin del pensamiento humano. Deberamos, pues, acudir una vez ms a ellos. No habis percibido que en realidad las ideas divergentes, o ms criticables de cualquier pensador aparecen en las "fronteras del conocimiento", ms all del "horizonte predictivo" (para usar esa expresin actual)? Una teora filosfica (como cualquier otro tipo de teora) empieza a ser dudosa cuando entra en el terreno de la "especulacin" del filsofo, en ese terreno frontera (horizonte predictivo) caracterizado por la "falta de informacin". Pero esto mismo ocurre con la misma ciencia: en el interior de ese "espacio" limitado por su horizonte predictivo "es cierta", fuera no. Por qu no nos esforzamos en entresacar toda esa formidable sabidura de los (grandes) filsofos para usarla como "catapulta" hacia el futuro?.. Podra criticrsenos por el hecho de que esa "extraccin" de sabidura, por el mero hecho de su extraccin est ya sesgada. Al fin y al cabo es el procedimiento que desde antiguo se ha utilizado para "justificar cualquier ideologa"... La novedad ahora estriba en utilizar un procedimiento ms asptico, cual es el citado, el de los horizontes predictivos. Es evidente que todo enunciado que se refiera a situaciones que entran de lleno en niveles tecnolgicos a los que no se haba llegado en pocas pretritas, estar fuera del horizonte predictivo y por ello debe ser rechazado. Esto ltimo puede aplicarse a aquellos que an actuales o contemporneos, estn enmarcados en reas distintas a las propuestas originalmente, donde si gozaban de un amplio consenso. Por desgracia esto ltimo es

mucho ms usual de lo que parece, si no fijmonos en la cantidad de especulaciones vertidas por cientficos fuera de los campos en que realmente son autoridad (y como abuso, las declaraciones de muchos premios Nobel fuera del mbito de sus respectivas especialidades). Simplemente, son enunciados emitidos en espacios ms all de su horizonte predictivo, por lo que no deben gozar de ninguna credibilidad. Mas, muchos de los grandes logros, la sabidura de la que hablamos, tan cercana a lo que llamamos realidad (que comprende tanto a la ciencia como al campo artstico o el potico), por suerte, al estar referidos sustancialmente a la propia naturaleza, interioridad del ser o esos aspectos subjetivos del hombre, son muchas veces atemporales, por lo que suelen tener vigencia casi en cualquier poca. Es a ellos a los que debe dirigirse nuestra mirada, sobre todo en el tema que nos ocupa que no es otro que la bsqueda de una nueva teologa "renovada", para lo cual no es preciso dejar obsoleta o caduca la anterior... Es, quizs, la socorrida expresin de la teologa de los "nuevos tiempos". Pero, sorprendentemente, hasta ello nos conduce en gran parte a una "reedicin" de la anterior. Es, simplemente, un retoque de la anterior debida fundamentalmente al aporte, la sabidura, de nuestros "maestros filsofos". Y es que la leccin que nos dan los genios de la filosofa es muy clara: el pensamiento es realmente filosfico cuando busca y abarca lo universal del dilogo. Las "discusiones" son bsicamente medios de comunicarse entre s los filsofos, y con el Logos como sistema total de significados. La apertura propuesta hacia los otros es en s acceso al Logos: el devenir del espritu elevndose hacia la unin. La filosofa ensea que toda unidad parcial deshumaniza. Segn Hegel, lo verdadero es el Todo. La verdadera unidad debe ser unidad Total, y as lo proponen grandes filsofos como Hegel, Husserl o Bergson, a la vez racionalistas, romnticos y filsofos de la historia. (Las tres grandes corrientes filosficas del siglo XIX, como dimensiones del hombre: razn, corazn y libertad). Para Hegel el racionalismo alcanza su apogeo cuando guarda en s las dimensiones no racionales de romanticismo e historia. Husserl, a su vez, invita a la subjetividad a entrar en la esfera universal de los significados. La filosofa muestra la insuficiencia de las distintas actividades del hombre; la cojera de las distintas visiones del mundo recaladas en un solo aspecto de nuestra condicin como el utilitarismo, el psicologismo, el sociologismo, etc. En fin, invita a meditar sobre la tragedia humana: ese desgarramiento del ser que aspira a la unin. La corriente existencialista, tan mayoritaria en el siglo anterior, hace prevalecer, como producto de la crisis o la angustia, la existencia sobre la esencia. Su profundo anlisis de la existencia hace avanzar considerablemente el sentido de la libertad humana. Por el contrario, la esencia es el man del que beben filsofos como el espaol Zubiri y el alemn Schopenhauer.

Actualidad de culturas y religiones: Invitacin global! "En cada pueblo hay una tabla de valores. Pero daros cuenta de que es la tabla de sus superaciones; fijaos que es la tabla de su voluntad de poder." (Nietzsche: "As habl Zaratustra". Discursos de Zaratustra. Primera Parte. Las mil metas y la nica meta.) Actualidad porque son imprescindibles sus bagajes en la construccin de la "nueva" teologa. Al igual que en filosofa, es urgente limar las divergencias para construir una "unidad" con base en la diversidad. Una esperanza: No hay nada ms contrario que los opuestos complementarios, y sin embargo a partir de los mismos se construye el ser. Esto nos demuestra que a partir de la diversidad puede construirse un "cuerpo" nico, una doctrina nica, una metafsica. Eso s, hemos de acostumbrarnos a la ausencia de descalificaciones, para lo cual es preciso la familiarizacin con lo otro, para as comprender su parte positiva, lo enriquecedor de la diversidad. La diversidad biolgica es un bien recientemente reconocido por la comunidad cientfica; hasta ya hoy da hay una conciencia general al respecto. Pero, de igual modo, las distintas culturas, las diversas idiosincrasias son el tesoro ms valioso que guarda la Humanidad entera. Y dentro de las culturas, ocupan un poderoso lugar las distintas religiones que las sustentan. Si se analizan de forma simblica, alegrica, dichas culturas religiosas y las enfocamos desde el impacto, o lo que significan en los sentimientos ms ntimos de sus respectivos fieles, todas ellas guardan similitudes y rasgos muy significativos. Es ah donde hay que buscar el "engranaje" entre todas ellas, donde son compatibles en la finalidad de la construccin de un "cuerpo" comn. Y es ah donde quisiramos situar nuestra teologa. Llegados a este punto es hora de ofrecer nuestra invitacin global! A todos vosotros, creyentes y no creyentes, porque al fin y al cabo todos creemos en nuestras convicciones, y hasta las de un ateo pueden tener cabida en un "sistema nico", amplio, en el que "quepan". Manos a la obra!; sta es vuestra propia obra. Os invocamos a esta magna tarea; magna en cuanto a su significado, no tanto en su sistemtica, sino en remocin de trabas, de contradicciones, en la necesaria inmolacin si es preciso (el ocaso de Nietzsche) para dar paso a un nuevo espritu, como ave fnix renaciendo de sus cenizas. No busquis enemigos; despus de este aldabonazo, ya no lo son. Sois camaradas en una gran empresa! No hay lugar a la indiferencia, ms camino que el que te une. Yo mov mis velas hace tiempo y se llenan del "viento que sopla"!.. Y su fuerza no se aplaca con el tiempo: es ya un huracn! An as mi navo espera al tuyo, pues enorme es la escuadra necesaria para surcar las misteriosas aguas del formidable ocano abierto ante nuestros ojos... Nuestro norte es claro, y la fuerza, la querencia, la "voluntad

de querer"... Todos estamos invitados a caminar en esa direccin nica!.. El camino une, resultado de nuestro deseo, nuestra voluntad. El viaje en pos de la misma meta es un camino hacia la semejanza, la similitud, la unidad. El futuro slo trae amigos, mejor, iguales. Enemigos e indiferentes quedaros atrs! Propiedades emergentes? El astrofsico Reeves nos dice que para que aparezca una "propiedad emergente" se requiere un "espacio de libertad donde azar y necesidad puedan encontrarse y fertilizarse". A primera vista, a esta "admirable" frase no habra nada que objetar, puesto que "lo bueno si breve dos veces bueno"; breve s, pero bueno?.. La intencin es clara, puesto que el fin que persigue es la "reintroduccin" de la libertad en la vida; nuestra objecin estriba ms en la forma en la que "pretende" esa justificacin. Poticamente no queda mal eso de "encontrarse y fertilizarse", mas no deja de ser una figura retrica, mejor que justifique a Monod ese pretendido mecanismo a travs del cual "actan" azar y necesidad. Que sepamos, en le evolucin de Monod no es preciso ese "espacio de libertad", puesto que se tratara simplemente de una cuestin de azar, con una "modelacin" posterior a cargo del ambiente. Por otro lado, en realidad nos agrada la introduccin de ese "espacio de libertad" en la evolucin an cuando, claro est, nuestra visin es radicalmente distinta. Para nosotros es la teora del caos, los estados irreversibles, junto al til concepto de horizonte predictivo, y a nivel submicroscpico la incertidumbre cuntica quienes fundamentalmente introducen ese espacio de libertad. Mas la importancia del tema radica, ms que en el espacio de libertad mismo (al menos a su mismo nivel), en la cuestin de qu o quin "ocupa" ese espacio de libertad?, puesto que si de nuevo (siguiendo a Monod) es el azar quien hace su aparicin, la evolucin seguira siendo "ciega": Dnde estara, entonces, la creatividad?.. Y aqu entra de lleno nuestra teora, nuestro alegato a favor del ser: Es l quien ocupa ese espacio! Gracias a esa libertad y la propia "accin" del ser, apareci la creatividad. Captulo aparte representara la cuestin de las llamadas "propiedades emergentes". No dudamos que puedan existir las mismas, a menos como "aparentes", mas en el caso general, en nuestra opinin, no son ms que producto de la "amplificacin suficiente" de ciertos efectos que an existiendo con anterioridad, no alcanzaban el nivel o umbral necesario para ser percibidos. Ahora bien, no creemos que estemos en el mismo caso anterior. La propiedad emergente de la que estamos hablando no es, ni ms ni menos, que la "vida" respecto a la materia que la sustenta. Nuestra opinin es que no existe tal propiedad emergente, sino que la materia "por s" ya posee la citada propiedad (la vida). Aunque todo depende de la definicin de vida que adoptemos, sobre todo si la limitamos a ciertos "efectos visibles o perceptibles"

(por la criatura humana que somos nosotros, por supuesto). Nosotros aseveramos que la materia, toda la materia, es la "residencia" del ser, as que desde este punto de vista, la vida "anida" en la materia desde siempre,... y en toda materia. Y es que hay un sin fin de seres "dentro" de esa materia, ya que toda "estructura o forma" de la misma "centrada sobre s misma" es un ser, o sea, una vida en el ms amplio sentido. No hay emergencia de ninguna propiedad, simplemente "emerge ilusoriamente para nuestra percepcin", puesto que nuestros rganos o capacidades poseen ciertos umbrales precisos para su funcionamiento. No es nueva la actitud de Reeves, queremos decir del cientfico en general, al tener que reconocer un hecho evidente cuando hasta entonces era negado. La ciencia ha utilizado este recurso en multitud de ocasiones. La frmula sera la utilizacin de nuevas palabras, o nuevas formas de aplicar los conceptos, para no reconocer de forma clara los errores cometidos al dar por hecho o respaldar teoras o axiomas que en ningn modo eran seguros, pero que eran adoptados como "estado de opinin general" o "visin del mundo conveniente a la poca", algo que dicindolo con claridad, en realidad nunca tuvieron una aceptacin unnime. Siempre, aqu y all, se alzaron voces las ms de las veces acalladas por la desacreditacin y el olvido. En todo tiempo hubo poetas que se alzaron contra aquel materialismo que negaba como caduca la visin de ese hlito, ese espritu que anidaba por doquier... En todo momento hubo creyentes que defendieron con su corazn esa fe que chocaba con los himalayas de la "razn", que se cernan aqu y all sin solucin de continuidad... En todo tiempo y lugar, en fin, haba pensadores y hasta mismos hombres de ciencia (etlogos, psicoanalistas, etc.) que contra la opinin mayoritaria defendan espacios y mbitos en los que creatividad y libertad eran condicionamientos indispensables para sus teoras... Como siempre la "realidad", en definitiva "los hechos" han dado al traste con aquellas formidables creaciones del materialismo (como las del eminente Bertrand Russell, etc.), por cierto, tan faltas de vida y espontaneidad... La realidad supera con mucho a la ciencia y, quizs, hasta el mismo entendimiento humano. Viene a colacin la circunstancia de que el consciente, totalmente imprescindible en la elaboracin de nuestra ciencia, es ni tan siquiera la pequea parte visible del iceberg que supone el inconsciente. Y nos congratulamos de todo ello. Por fin empezamos a hacer justicia a todo aquello que haba quedado de lado ante la arrolladora irrupcin de la ciencia, como vanguardia del indudable progreso tcnico.

Estis de enhorabuena poetas y soadores, pues vuestra actividad vuelve a ser de este mundo!.. Creyentes, no os pierda ahora vuestra vanidad pues la modestia sigue siendo una virtud! Nosotros, que tanto hemos luchado por ti, por fin remos ntimamente y hasta estentreamente, igual que Zaratustra el ateo! Ven a ocupar ya tu pedestal, espritu! Dios no ha muerto! "Podrais, acaso, crear un Dios? Entonces, no me hablis de dioses! Al superhombre s que podis crearlo! Quiz no podris crearlo vosotros, pero podrais convertiros en padres y ascendientes del superhombre. Que esa sea vuestra mejor creacin!" (Nietzsche: "As hablZaratustra". Discursos de Zaratustra. Segunda Parte. En las islas afortunadas.) Qu valenta se necesita para matar a Dios!...an cuando ello suponga nuestro propio ocaso! Tal fue el dilema del propio Friedrich Nietzsche en su encrucijada vital. Mas, como su propio superhombre, supo elevarse de su desgracia, cargar sobre sus espaldas esa profundidad del abismo y levantar sobre ellas al propio hombre en una lucha desesperada, tras mil y una derrotas, pero con la firme esperanza del logro final para ennoblecer a ese hombre, contra viento y marea, aunque slo fuese como ascendiente del hroe capaz de superar al mismo hombre hasta transformarse en un dios "terrenal", es decir, sujeto a la variable tiempo de la vida (aunque eterno "desde el tiempo"). Y es que Nietzsche perciba, intua, cmo ese "alumbramiento" futuro de alguna forma ennoblecera al propio hombre (el hombre superior capaz de la proeza) "iluminndole" desde el futuro... De algn modo, el filsofo adivinaba que ese superhombre, al hacerse "eterno", tendra la capacidad de "irradiar sus dones" al universo todo; quien sabe si por ello "fue posible la "Creacin". Es tal el paralelismo entre la intuicin de Nietzsche y la teora desarrollada en nuestras obras que no deja de asombrarnos, an cuando las vas usadas en uno y otro caso sean totalmente dispares... coincidencia o trasfondo crptico?.. Nos gustara la segunda posibilidad, aunque en honor a la verdad las similitudes slo llegan hasta ah, puesto que la famosa aseveracin "Dios ha muerto!" est en completa contradiccin con lo que propugnamos. El ocaso, la tragedia de Nietzsche, precisamente radicaba en esa "necesidad": Dios ha muerto! Aadiramos que si no ha muerto habra que matarle, pues es el nico modo que encontraba el filsofo para dar "rienda suelta" al hombre. El ennoblecimiento de sus hermanos (el hombre) precisaba de la muerte de Dios (al menos a los ojos de dicho hombre). Lo cierto es que para Dios la actitud de ese hombre, por su insignificancia, le era indiferente. Y para el hombre ese Dios, por su inaccesibilidad, le era superfluo. Esa era al menos la posicin de Nietzsche. El revulsivo, la forma

de hacer reaccionar al hombre en busca de su dignidad y su nobleza, era enterrar a Dios, para que aquel pudiera ejercer con "plena libertad" (ya sin trabas ideolgicas o religiosas) su voluntad de poder. Nietzsche tena un firme convencimiento en las fuerzas del hombre (superior) o sus descendientes para "parir" el superhombre, aunque ello les supusiera un profundo dolor de parto" (hasta el punto que les llevara al "ocaso"). Las fuerzas del hombre, es obvio, son limitadas y el universo precisa un creador ilimitado, prcticamente eterno, por ello Nietzsche, tambin precisaba del ocaso del hombre, para que de sus cenizas pudiera surgir la fuerza inimaginable (para el entendimiento humano) del hroe que le superara en todos los sentidos: el superhombre. Como dijimos, un dios "terreno", es decir, con todas las potencias de Dios, pero nacido de la tierra (lo temporal), del mismo hombre. Pues bien, Dios no ha muerto!.. No es precisa su muerte. En la poca del filsofo alemn "la visin de la vida" no permita otras especulaciones, otras opciones que las que le condujeron a la necesidad de ese bito. Y ello supona una esperanza. Mas, en todo el desarrollo de la teora presente no es precisa la muerte de Dios (por supuesto, contando con la indiferencia del propio protagonista). Es ms, todo conduce felizmente a lo contrario. No slo Dios no ha muerto, sino que nunca estuvo ms vivo, porque ese dios al que Nietzsche llam el superhombre, es nuestro propio Dios. Es el nico Dios imaginable en nuestros presupuestos. Aquel antiguo Dios que nos ensearon en la escuela, que las religiones tradicionales propugnaban, es ese superhombre del que habla Nietzsche. Dios Padre e Hijo a la vez. Algo posible slo en el marco de nuestros razonamientos. Por eso nos enamora la lrica de Nietzsche!.. Ha encontrado al Dios que buscbamos, y que era el mismo que conocamos!.. Ahora bien, supuestos conceptos que habamos establecido sin verdadera apoyatura lgica, quedan removidos, pero el problema no va a ms... No hay paradoja que no pueda ser resuelta. El amanecer de tu da ha llegado! Imagino danzando tus huesos, entre muecas de risa estentrea, removiendo el helor de tu tumba! T: el ateo Nietzsche - Zaratustra! Algo ajeno (Dios): No, t mismo! La nobleza de un linaje "Quieres retirarte a la soledad hermano? Quieres buscar el camino que te conduce a ti mismo? Aguarda un momento y escchame. Dice el rebao: "Quien busca se pierde con facilidad. Quien se asla incurre en culpa". Y tu has formado parte del rebao durante mucho tiempo. La voz del rebao seguir resonando en ti. Y cuando digas: "Ya no tengo la misma conciencia que vosotros", tus palabras tendrn un dejo de lamento y amargura. Fjate que esa amargura tuya ser tambin un eco de la conciencia nica; y que en tu tribulacin continuar brillando el ltimo resplandor de dicha conciencia. Pero si deseas recorrer el camino de tu tribulacin que te conduce a ti mismo, mustrame el derecho y la fuerza que te asisten para acometer semejante empresa. Eres una fuerza y un nuevo derecho?, un movimiento inicial?, una

rueda que gira por s misma?; eres capaz de hacer que las estrellas den vueltas en torno a ti? (Nietzsche: "As habl Zaratustra". Discursos de Zaratustra. Primera Parte. El camino del hombre creador.) ...No es malo ser rebao. No!, no el buen rebao. Y entre tanto, cunto tiempo te espera camarada!.. Tan pocos y tan lejanos!.. Vela por guardar la preciosa llama, pues, no sea que al final no podis siquiera reconoceros!.. El viento sopla s, pero qu pocos despliegan sus alas!.. No importa!.. Tu barco que sabe el camino, no se amedentra ante borrascas vociferantes, ni cantos de sirena... All van de un lado a otro un sin fin de goletas llenando el ocano: un zigzag errante, pastoso y nutrido... T si sabes el camino!.. A lo lejos, como un simple punto, otro barco prosigue su rumbo, tu rumbo!.. Al final del horizonte, all en el confn del tiempo se adivina una incipiente flota: sois vosotros, el buen rebao! Hoy ests en soledad, hermano. Has vuelto hacia adentro tus anhelos... Tu foco potente no emite. Hay que descender delicadamente, "entre algodones", a esa "profundidad"... Mas, all, ay!, el fogonazo de tu presencia lo llena todo... Mientras, hermano, se paciente. Cuida mucho de tu llama, no se te apague!.. Tu linaje viene de arriba, del futuro... Tu nobleza es tu descendencia: Hijo de tus hijos! Y t hijo de la tierra.. ,por ello no ajeno!, tu misma sangre!: tu mismo!.. Esa lnea va directa desde all arriba hasta ti, hasta tu igual: tu hermano. Ese es el rebao bueno!.. Aqu y all exists... Vuestro dolor de parto engendr el Ser; de ah viene vuestra nobleza. La nobleza de un linaje. l, el Ser, baj al abismo, lo profundo de tu ser, delicadamente, "entre algodones", y te encontr. Os encontrasteis! Un tremendo fogonazo disolvi en uno lo que pareca mltiple... Ajeno, pues? No, tu mismo!.. La infinita Potencia, la infinita Facultad se substanci en ti, lo no ajeno!, t! Tu, hermano, saltaste por encima de miradas de estrellas y universos y le alcanzaste. No hay lmite en tu nobleza, en tu linaje... Qu importa que ahora seas pequeo, y te arrastres por la tierra!.. Tu interior precisa muy poco espacio, infinito en tus adentros!.. No ves que el mundo da vueltas alrededor de ti! La fuerza co-creadora. Arrinconemos el mal! "Todava seguimos peleando, da a da, con ese gigante que es el azar, y hasta ahora toda la humanidad ha estado regida por el sinsentido y el absurdo. Que vuestro espritu y vuestra virtud, hermanos, sirvan al sentido de la tierra! Renovad el valor de todas las cosas! Para eso habis de luchar y para eso hbis de crear!" (Nietzsche: "As habl Zaratustra". Discursos de Zaratustra. Primera Parte. La virtud dadivosa.) Amanece, hermano!.. Hubo un mundo por descubrir. El hombre luch por su supervivencia, al igual que sus compaeros de fatiga, ahora sus mascotas... Has conquistado el mundo!.. Ahora que es tuyo, humanidad, que no sea tu tumba!.. Ese mundo se mueve, se

transforma, y t tienes mucho que ver, pues es tu morada... El mundo no se cre un buen da para siempre. El mundo es sostenido, se crea a cada momento y, quin lo crea?.. Ah ests t!.. Y t, hombre, no eres indiferente a l! Ya conoces que t y l tenis el mismo destino. La inteligencia vino a tu cerebro. Eres la cspide del consciente entendimiento de ese universo, y ste no puede perderse, pues te arrastrara consigo!.. Y tu puedes crear, necesitas crear!.. Es ya una responsabilidad!.. Y en esa labor, de siempre, no ests solo... Una vez ms, t y Dios volvis a encontraros!.. Eres la fuerza co-creadora!.. Y lo sabes hoy... Nunca ya disfrutars del privilegio de la inocencia de tus antiguos camaradas vivientes... Te han aparecido alas, y vuelas ya ms alto que los pjaros... Andas all arriba, donde slo habitaba el Ser, y como l te toca crear... Y como l, ante la formidable misin, tan slo te queda un camino... Asciende!, asciende!.. Te abre camino tu Dios!.. No hay tiempo a mirar atrs! Prosigue!.. Tanto y tanto ascenders que, dnde qued el mal?.. Lo hubo algn tiempo, es cierto!.. Pero qu importa ya eso, hay tanto que crear!.. Adems, mis anhelos tan slo ansan ya a mi Seor... Dnde qued el mal?.. T y yo lo arrinconamos, hermano!.. Fue ya hace mucho tiempo... Quin lo sabe hoy?.. Por cierto, y quin lo quiere?.. Sirvi para algo?.. Nuestro oficio ya es crear!.. Nuestro nico sustento, el Amor... El Paraso es una gran labor, crece y crece!, no cansa!.. Lo sabemos porque ocupa todo nuestro tiempo... Lo sentimos porque nuestro corazn re ms y ms, y no se cansa! "Presta atencin, oh hombre! Qu dice la profunda medianoche? "Yo dorma, yo dorma! He despertado de un profundo sueo: El mundo es profundo, Y ms profundo de lo que crea el da. Profundo es su dolor, El placer es ms profundo que el dolor: El dolor dice: Pasa! Pero todo placer quiere eternidad! Quiere profunda, profunda eternidad!" (Nietzsche: "As habl Zaratustra". Discursos de Zaratustra. Cuarta Parte. La cancin del noctmbulo.) Primera parte: Nada y Dios. Apuntes para una Teologa (I)

Lenguaje, Intuicin, Informacin, Significado y Conciencia

Cornelio Gonzlez Valdenebro http://iieh.com/autores/cgonzale...

Cuando Mximo Sandn habla de "significado" con respecto a la relacin: determinada estructura biolgica/secuencia gnica mediante la cual se produce, es decir, a la relacin forma/funcin -que encubre otra relacin que sera la de potencia/acto, sin por

ello querer darle una connotacin aristotlica-, se refiere al parecer a lo que en un lenguaje figurado sera hablar del uso de diferentes vocablos, incluso pertenecientes a idiomas distintos, para designar un mismo concepto. De hecho, a continuacin agrega: "(se podra decir: el concepto)"; en otras palabras, el concepto designado en espaol como "ojo" es diferente a la manera (variable) con que se le designa, pero que encuentra expresin en esas diferentes formas. Biolgicamente hablando, se trata de "ojo" independientemente del tipo de ojo, de su control gentico o de su origen embrionario, o sea, de un universal que, en el plano del lenguaje y del pensamiento, llamaramos "concepto". Sin embargo, esta forma de hablar, en gran parte metafrica, podra confundir si no comprendemos que la totalidad del fenmeno de la conceptualizacin es un subproducto humano de la operacin de la Informacin en el cerebro. Me preocupa particularmente la tendencia a antropomorfizar el concepto de Informacin. Lo que quiero decir es que la Informacin adquiere en su uso humano caractersticas muy especiales que, si no se repara en que se limitan a la especie humana y a su capacidad de pensar, pueden deformar absolutamente su sentido objetivo Gabriel Hernn Gebauer en "Comentario a una cita de Mximo Sandin" Con otras palabras: la electricidad y el magnetismo son simultnea e indistintamente, tanto la interioridad de las "cosas", como la exterioridad de sus lenguajes descriptivos las cuales, siendo lo mismo... son distintas! y/o a la inversa: siendo distintas... son lo mismo! Esta aparente paradoja lgica - que impone la innegable presencia del Hombre y su cognitiva capacidad lingstica como una plausible explicacin de la UNIDAD electromagntica de la Naturaleza - ... Cornelio Gonzlez en "La vida y la conciencia: fenmenos originados por la unidad electromagntica?" Desde hace ya un buen tiempo, he tenido la gran satisfaccin de conocer y admirar al Dr. Gabriel Hernn Gebauer, no personalmente sino electrnicamente y a travs de sus pginas Web sobre la Homeopata, analizada esta ltima desde el punto de vista de la no-linealidad de sistemas dinmicos (sistemas espaciotemporales) aparentemente dominados por un desorden intrnseco y para los cuales, - segn Prigogine -, su energa se disipa por hallarse fuera del equilibrio trmico, disipacin la cual, paradjicamente, es la que hace manifiesta una organizacin energtica cada vez mayor, segn se puede apreciar en el sistema dinmico disipativo por excelencia: el sistema vital-conciente llamado Hombre. Al final de la cita (en subrayado) del artculo de Gebauer publicado por el IIEH - que se hace al comienzo de este artculo, el mdico chileno nos expresa su preocupacin sobre la necesidad

de no antropomorfizar al concepto de Informacin ya que... , si no se repara en que se limitan a la especie humana y a su capacidad de pensar, pueden deformar absolutamente su sentido objetivo. Pero tambin, en otras partes de su artculo, Gebauer nos dice: Cuando Mximo Sandn habla de "significado"... del uso de diferentes vocablos, incluso pertenecientes a idiomas distintos, para designar un mismo concepto. De hecho, a continuacin agrega: " (se podra decir: el concepto)"... Biolgicamente hablando, se trata de "ojo" independientemente del tipo de ojo, de su control gentico o de su origen embrionario, o sea, de un universal que, en el plano del lenguaje y del pensamiento, llamaramos "concepto". Sin embargo, esta forma de hablar, en gran parte metafrica, podra confundir si no comprendemos que la totalidad del fenmeno de la conceptualizacin es un subproducto humano de la operacin de la Informacin en el cerebro. El lector puede observar que, entre lneas y talvez de manera inconciente, Gebauer ha planteado el hecho de que los trminos lenguaje, pensamiento, concepto e Informacin, son palabras cuasi-sinnimas e ntimamente ligadas al sentido de otro trmino: significado. Y son precisamente estos trminos los que introducen a la humanidad del Hombre - perdn por la redundancia pero es necesaria para la correcta interpretacin de la idea que sigue dentro de su actividad de buscador con-ciencia de la Verdad del mundo en el que el mismo Hombre se halla inmerso y del cual, l tambin es un producto! Con otras palabras: sin lenguaje, sin conceptos, sin pensamiento y sin significado no hay ciencia humana y muchsimo menos: conciencia humana. Todos ellos ya son y al 100%, intrnsecamente humanos. Y es que la misma teora cuntica nos exige no desligar al Hombre que investiga a la Naturaleza... de esa misma Naturaleza! Al respecto la opinin de Heisenberg [ Nota 1 ] es magistral: "La meta de la investigacin por consiguiente no es ya el conocimiento de los tomos y de su movimiento "en si", prescindiendo de la problemtica suscitada por nuestros procesos de experimentacin; antes bien, desde un principio nos hallamos imbricados en la contraposicin entre Hombre y Naturaleza y la ciencia es precisamente una manifestacin parcial de dicho dualismo. Las vulgares divisiones del universo en sujeto y objeto, mundo interior y mundo exterior, cuerpo y alma, no sirven ya ms que para suscitar equvocos. De modo que en la ciencia el objeto de la investigacin no es la Naturaleza en si misma, sino la Naturaleza sometida a la interrogacin de los hombres; con lo cual, tambin en este dominio, el Hombre se encuentra enfrentado a s mismo". "Objetivizar" a la bsqueda cientfica significara entonces desterrar de ella el sentido netamente humano que la debe caracterizar, y consecuentemente, lo que el Hombre encontrara al final de ella... sera la mortal aridz de un Universo sin-sentido y sin el ms mnimo lugar para el Ser del que necesariamente debe suponerse... es el obligado mximo producto de ese mismo

Universo! Creo, por el contrario, que debemos agradecer a la Naturaleza el que nos haya dotado de herramientas de Conocimiento tan poderosas y tan esencialmente humanas como lo son: el lenguaje, el pensamiento, los conceptos y la Informacin. Son precisamente ellas las que nos permitirn, literalmente, construir a nuestra meta evolutiva: la del significado de la Cosmlogica UNIDAD que TOTALIZA(R), como HOMBRE, al Universo. Con todas las dems ideas del artculo de Gebauer estoy de acuerdo y muy especialmente con aquellas relacionadas con la momentnea abstraccin que es necesario hacer para poder entender, por separado, a la mutua y profunda relacin existente entre las - para el Hombre - dos formas de Conocimiento contrarias pero a la vez complementarias: la del Concepto (que ya lo vimos es lenguaje, pensamiento, Informacin) y la de la Intuicin, que fundamentalmente es la "otra" forma del Humano Conocer: la de la afsica Emocin que a todo lo comprende sin emitir ni apelar a una sola palabra! Para ello Gebauer cita a Ortega y Gasset en: La idea del principio de Leibnitz, (el subrayado es mo): En lo visto, y ms en general en lo intuido, nuestra atencin fija uno o varios elementos, es decir, se fija en cada uno de ellos. Luego nuestra mente abstrae de todo lo dems que en lo intuido hay, y extrae los elementos fijados, dejando el resto. El concepto es as extracto de la intuicin." (Pp.57-58). Y la exposicin de Gebauer prosigue as: Ahora bien, lo que llamamos "concepto" es el resultado de esta persistencia de cierta Informacin. O, ms bien, es el resultado del hecho de hacer persistir a cierta Informacin - el pensamiento, o sea, lo pensado en el proceso de pensar -. As, en lugar de que el flujo de Informacin (lo intuido) siga renovndose una y otra vez, "nuestra mente abstrae de todo lo dems que en lo intuido hay, y extrae los elementos fijados, dejando el resto. "El concepto es as extracto de la intuicin", sentencia Ortega y Gasset. Traducido a un lenguaje informacional, diramos que la mente separa una Informacin en especial -"nuestra atencin fija uno o varios elementos, es decir, se fija en cada uno de ellos"- del conjunto de Informaciones que constituyen el flujo de Informacin (la intuicin). Porque precisamente la capacidad humana de separar elementos o partes de un flujo en s mismo indiviso es a lo que llamamos "abstraccin". Y de la idea central de los dos prrafos anteriores cual es la subyacente y casi infinitesimal proximidad - o talvez UNIDAD? entre el componente intuitivo-emocional y el componente conceptual-discursivo del Humano Conocer, nuestro brillante mdico homepata extrae las siguientes conclusiones: El concepto se opone a la intuicin, lo que implica que el observador se opone a lo observado. El surgimiento del concepto representa la aparicin del sujeto gnoseolgico, es decir, el nacimiento de un fenmeno indito en la evolucin. En lugar de la respuesta visceral y/o motora, el cerebro humano inhibe su respuesta -acto que slo en contadas oportunidades tiene lugar en

animales superiores y nicamente como parte de sus estrategias de supervivencia y reproduccin de la especie-, dando lugar a la relacin de conocimiento. Solamente el ser humano persigue el conocimiento por el conocimiento. Con el anterior prrafo de Gebauer se hace automtica la relevancia de la profunda razn evolutiva de la escisin de nuestro rgano cognitivo, el cerebro, en dos componentes hemisferiales que operan, gnoseolgicamente, en una todava para nosotros paradojal relacin de UNITARIA oposicin-complementacin entre las afsica, objetiva e intuitiva inmediatez gnoseolgica propia del hemisferio derecho y/o la tambin gnoseolgica aunque mediata discursividad y subjetivad propias del hemisferio izquierdo . Con otras palabras: mientras el conocer intuitivo del animal - y el Hombre es el mas evolucionado de ellos - del hemisferio derecho parece ser inmediato, es decir parece no necesitar tiempo para procesarse, su contrario, el conocer propio del discurso, de la palabra, necesita un tiempo mnimo para lograr su objetivo y esto quizs suceda en consonancia con el tardo desarrollo evolutivo del lenguaje por parte del animal humano. Pero a su vez, esta tardanza evolutiva en la obtencin del lenguaje por parte del Hombre se debe a exigencias mecanocunticas de orden temporal, propias del modus operandi de nuestra Madre Naturaleza, y que Heisenberg [ Nota 2 ] nos pone de presente con su Principio de Incertidumbre. En este caso los dos determinantes del sistema cognitivo del Hombre son la Intuicin-Emocin por un lado y el Concepto-Discurso por el otro: "....dos determinantes de un sistema, - cuyo conocimiento simultneo es necesario en la fsica clsica para determinar completamente el sistema -, no pueden ser conocidas, en la teora cuntica, con precisin absoluta al mismo tiempo o lo que es lo mismo, que entre las incertidumbres o imprecisiones de esas magnitudes, existen relaciones matemticas que impiden el conocimiento exacto de ambas a la vez". Pero esta aparente dicotoma entre los dos humanos componentes gnoseolgicos del Humano Conocer: la Intuicin-Emocin por un lado y/o el Concepto-Discurso por el otro, se hace mas evidente todava, cuando su velocidad de interrelacin es lenta en comparacin con el 0.999999...(infinito) de la UNIDAD de velocidad de la luz (C) que hace equivalentes, en la UNIDAD, a la Masa y la Energa segn el einsteniano cociente: Energa / Masa = 1 = C . Por el contrario, a la velocidad casi 1 es decir al 0.999999... (infinito) de C, los dos componentes propios del Humano Conocer, trabajan ya como elementos recprocamente inversos dentro de su propia UNIDAD. Y es precisamente esa reciprocidad UNITARIA la que mi artculo: La vida y la conciencia: fenmenos originados por la unidad electromagntica?, anteriormente publicado por el IIEH, pone en evidencia cuando los dos componentes ( la electricidad y el magnetismo ) determinantes del campo bio-electromagntico [ Nota 3 ] , intrnseco al animal humano, son entendidos como recprocos inversos y por lo tanto, gobernados por la Ley de la UNIDAD. Dentro de las concepciones tericas de la moderna fsica cunticorelativista existe un lugar privilegiado para la llamada supersimetra, es decir para el enfoque fsico terico que nos dice

que al interior de un campo espacio-temporal coordenado y unificado debe(n) existir los dos tipos de partculas materiales hasta ahora encontrados y clasificados, poseedores, cada uno, de sus propias estadsticas, originadas estas ltimas por la continuidad y/o discontinuidad entre la(s) coordenacin(es) anversa(s)-reversa(s), intrnseca(s) al (los) espin(es) mecanocuntico(s) [ Nota 4 ] de cada uno de los pares subatmicos, mutuamente especulares [ Nota 5 ], de materia-antimateria. La nota fundamental en este trascendente asunto, es que el par fermin-bosn se acomoda perfectamente al tratamiento aritmtico de la reciprocidad inversa dentro de la UNIDAD que lo(s) TOTALIZA. Se trata de lo que sin ningn lugar a dudas constituye la Ley (as, con mayscula) que ordena la relacin UNITARIA entre la(s) parte(s) singular(es) discontinua(s) (lase: rgano(s)) de un sistema vital-consciente y/o la plural colectividad social continua conformada por la TOTALIDAD de las partes constituyentes del mismo sistema (lase: organismo vivo considerado como un TODO). Esta Ley es posible expresarla aritmticamente as:

5 y/o 0.5. El nmero 5 es impar y adems primo y como tal comparte con el 1 las caractersticas de singularidad en la pluralidad de la UNIDAD. En este sentido, la fraccin 0.5 muestra propiedades de discontinuidad externa respecto a la "otra" mitad 0.5 ya que despus de l/2 = 0.5 sigue secuencialmente 2/2 = 1. Claramente se observa que la "segunda" (si es que la hay) mitad est oculta, solapada, en la TOTALIDAD UNITARIA del nmero 1. El nmero 5 es entonces, por construccin y/o por definicin, el nmero que cuantifica a la(s) asimtrica(s) singularidad(es) discontinua(s) de la(s) parte(s), bien sea(n) fermin(es) o lo que en el fondo es lo mismo: la(s) parte(s) asimtrica(s) mutuamente externas y por lo tanto discontinua(s) que nos queda(n) despus de romper (lase: dividir) en 2, cualquier simetra UNITARIA inicial. Se "crea" con esto, el asimtrico fluir del tiempo al interior del par ferminantifermin? 2 y/o 0.2. El nmero 2 es el nico nmero primo que es par y como tal comparte con el 1 las caractersticas de pluralidad en la singularidad de la UNIDAD, pero en este caso es la continuidad interna entre sus dos partes componentes. La fraccin 0.2 tambin muestra una continuidad interna entre sus dos partes componentes pero, a diferencia de la negativa de l/2 = 0.5 a continuar una secuencia, a 1/5 = 0.2 le siguen en continua sucesin 2/5 = 0.4, 3/5 = 0.6, 4/5 = 0.8, y 5/5 = 1. Se puede reconocer con claridad, cmo el nmero 2 cuantifica por construccin y/o por definicin, la interna y plural colectividad social continua conformada por la TOTALIDAD de las partes, caracterstica que es tpica, tanto en la simetra propia del (los) bosn(es), como en cualquier simetra UNITARIA de ndole geomtrica, antes de ser rota (intemporalidad al interior simtrico del bosn?) en partes asimtricas. Las operaciones aritmticas que demuestran por s mismas la reciprocidad inversa que

dentro de la UNIDAD TOTALIZAN al 2 y/o al 5 son: A) l/2 = 0.5 l/2 = 5/10 de donde l/2 x 5/5 = 5/10 = 0.5 (el 2 se ha conmutado (multiplicado) por el 5: 2 x 0.5 = 1). B) l/5 = 0.2 1/5 = 2/10 de donde 1/5 x 2/2 = 2/10 = 0.2 (el 5 se ha conmutado (multiplicado) por el 2: 5 x 0.2 = 1). Desarrollando UNITARIAMENTE las razones-proporciones resaltadas en color verde obtenemos los siguientes resultados que nos proporcionaran valiosas informaciones acerca de la Ley: C) l/2 = 5/10 de donde 1x10 / 2x5 = 10/10 = 1 (en 1/2 el denominador es el 2 y en 5/10 el numerador es el 5). D) 1/5 = 2/10 de donde 1x10 / 5x2 = 10/10 = 1 (en 1/5 el denominador es el 5 y en 2/10 el numerador es el 2). En esta relacin se puede observar ntidamente que la Ley (que organiza UNITARIAMENTE a los sistemas vivos) como cualquier ley hecha por los hombres, tiene un discurso o texto expresado en un lenguaje que establece un mandato (lase: denominador) a ser cumplido por algo o por alguien (lase: numerador). As entendida, la misma Ley ubica la subjetividad del discurso de su mandato externamente (discontinuamente) al objeto que debe cumplir en su interioridad con tal mandato. Pero a diferencia de las leyes humanas, aqu en la Ley.... la interioridad (continuidad) del objeto tambin puede ser el externo, subjetivo y discontinuo discurso que ordena! Veamos cmo sucede esto: Observar que: 1) En C) y en D), en razn de que en la multiplicacin, el orden de los factores no altera el producto, el resultado final siempre ser la UNIDAD lo que no impide que: 2) En la operacin C) el denominador (lase: subjetividad del lenguaje y/o discurso), el nmero que ordena externamente (discontinuamente) sea el 2 y el numerador (lase: la objetividad de la cosa) que cumple internamente (continuamente) con la orden sea el 5 y que: 3) En la operacin D) las circunstancias se hayan invertido: ahora es el 5 quien como denominador (lenguaje) ordena subjetiva y/o externamente (discontinuamente) y el 2 quien, - como numerador -, objetiva e internamente (continuamente) cumple con la orden del 5 y, 4) Debido a su reciprocidad inversa en la UNIDAD que los TOTALIZA, el 2 y el 5 conmutan instantneamente sus roles de ser, tanto el lenguaje (denominador) lingstico-subjetivo que ordena, como la "cosa" (numerador) intuitivo-objetiva que cumple con la orden, al UNIFICARSE INSTANTANEAMENTE (lase: al conmutarse en el producto 1) de acuerdo con las reglas de la aritmtica elemental, as: (Lenguaje subjetivo del 2 como denominador) x (Intuitividad

objetiva de 0.5 como numerador-cociente) = 1 Y/o a la inversa: (Lenguaje subjetivo del 5 como denominador) x (Intuitividad objetiva de 0.2 como numerador-cociente) = 1. As entendida la UNIDAD TOTALIZADA es una REALIDAD superconciente, donde el lenguaje subjetivo del denominador y/o la "cosa" objetiva del numerador-cociente, ya no se recriminan mutuamente el estar afuera (discontinuidad del fermin) o adentro (continuidad del bosn) de la UNIDAD que los TOTALIZA. No, esta REALIDAD es ya, por derecho propio, una dimensin HUMANA instantnea y superconciente, que podemos plasmar perfectamente en las siguientes igualdades: Superconciencia: ... = HOMBRE TOTALIZADO en la UNIDAD. HOMBRE TOTALIZADO en la UNIDAD = mediatez subjetiva del lenguaje x inmediatez objetiva de la "cosa". Esta manera de ver el funcionamiento del Humano Conocer arroja nuevas y poderosas luces en la comprensin de lo que Teilhard de Chardin no vacil en denominar el evolutivo Fenmeno Humano. Esto lo afirmo en razn de que la instantnea conmutatividad entre la subjetividad del lenguaje (lase: conocimiento discursivo) y/o la objetividad de la "cosa" (lase: conocimiento intuitivo) parece tener en el mamfero humano un real fundamento psiconeurofisiolgico: poseemos la UNIDAD cerebral ms evolucionada del reino animal dividida en dos mitades hemisferiales, UNIDAD de la cual tambin podra decirse que su original simetra UNITARIA se ha roto y que en su lugar ha(n) aparecido, se ha(n) "creado", dos cerebros asimtricos, uno de los cuales, el hemisferio izquierdo conoce esencialmente en funcin de la mediatez del discurso, del lenguaje, mientras que el otro, el hemisferio derecho, conoce bsicamente en funcin de la in-mediatez intuitiva o cognicin directa en base a imgenes, ya que si se analiza en profundidad los informes de Roger Sperry y sus colaboradores respecto a comportamientos hemisferiales individuales en cerebros cuyos cuerpos callosos (haces de fibras nerviosas que interconectan los conocimientos entre ambos hemisferios cerebrales) han sido quirrgicamente eliminados, se llega a la obligada conclusin de que ninguno de los dos tipos de conocimiento intrnseco(s) a cada uno de los dos hemisferios puede, individualmente, conseguir para el Hombre un conocimiento TOTAL: la intuicin (lase: conocimiento directo en base a imgenes, afsico por construccin y/o por definicin) no sera completa sin la discontinua mediacin externa del discurso (lase: conocimiento indirecto en base a signos lingsticos hablados y/o escritos, anti-intuitivos por construccin y/o por definicin) y/o a la inversa: el discurso sera incompleto sin la continua in-mediatez interna de la intuicin. No me cabe la menor duda que al instantneamente conmutarse (lase: multiplicarse) un tipo de conocimiento en el conocimiento contrario pero a la vez complementario (lase: la externa y por lo tanto discontinua y mediata excitacin ferminica [ Nota 6 ] neuroelectrofisiolgica propia del lenguaje, la cual, al conmutarse con su UNITARIAMENTE opuesto, tiene realizacin instantnea

pero en sentido inverso, es decir, como la interna y por lo tanto intuitiva, continua e inmediata inhibicin bosnica [ Nota 7 ] neuroelectrofisiolgica) el Hombre, parodiando a de Chardin, saltar en virtud de ello, de su actual limitada biosfera a una superconsciente, instantnea y casi ilimitada noosfera en donde la palabra (lenguaje) podr tener literalmente masa y/o realidad fsica y por ende, la limitada masa-energa de la biosfera habr igualmente saltado a una masa-energa mucho ms sutil pero, paradjicamente, infinitamente poderosa llamada: inteligencia, conocimiento asintticamente prximo a la UNIDAD que lo TOTALIZA y con capacidad de, textualmente, "crear" es decir de dar REALIDAD a cualquier mundo imaginario siempre y cuando est gobernado por la esencial y equilibrada sabidura de la aritmtica de la Ley. Pero la obtencin de esta ltima condicin no nos llegar como man cado del cielo. Solo un tenaz y continuado esfuerzo en funcin de la equilibrada dinmica interior intrnseca la UNIDAD, virtual generadora de pensamientos, sentimientos y actitudes esencialmente HUMANOS llamados justicia, equidad, libertad, amor, tolerancia etctera, lo conseguir y en este sentido, el ltimo paso evolutivo, el de llegar a ser superconcientes, tiene que ser una decisin individual, libre y por supuesto.... muy perseverante y concientemente tomada! Pero dejemos ahora que sea el poeta Jaime Torres Bodet quien nos deje vislumbrar, en unos bellsimos versos cargados de sentido, lo que significa la responsabilidad de ser HOMBRE:

Nunca me cansar mi oficio de HOMBRE, HOMBRE he sido y ser mientras exista. HOMBRE no ms: proyecto entre proyectos boca sedienta al cntaro adherida, pies inseguros sobre el polvo ardiente, espritu y materia vulnerables a todos los oprobios y las dichas.... Nunca me sentir rey destronado ni ngel abolido mientras viva, sino aprendiz de HOMBRE eternamente, HOMBRE con los que van por las colinas Hacia el jardn que siempre los repudia, HOMBRE con los que buscan entre escombros.... la verdad necesaria y prohibida!

[1] "La imagen de la Naturaleza en la fsica actual". Ariel quincenal. 1976. Pgina 20. [ Volver ]

[2] Texto producido por el propio Heisenberg, trascripto de su libro: "Encuentros y conversaciones con Alberto Einstein". Alianza

Editorial. 1979. Pgina 11. [ Volver ]

[3] Campo bio-electromagntico: que como onda electromagntica que es, debe propagarse al 0.999999... (infinito) de la UNIDAD de velocidad de la luz: C = 1. [ Volver ]

[4] Espin(es) mecanocuntico(s): orientaciones bien definidas de 3 vectores ortogonales, que simultneamente coordenan las tres dimensiones espaciales y cuyos valores son de para cada una de las asimtricas partculas subatmicas "solteras" fermiones y/o del doble o sea 1, para los pares "casados" de simtricas partculas subatmicas bosones [ Volver ]

[5] Especulares: del latn: speculum, relativo al espejo. [ Volver ]

[6] Excitacin ferminica: discontinuidad bipolar elctrica.

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[7] Inhibicin bosnica: continuidad bipolar magntica.

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La Teora de los Mundos Mltiples

Lamberto Garca del Cid http://iieh.com/autores/lgarcia....

Una de las teoras cientficas ms curiosas que ha provocado la mecnica cuntica es la Interpretacin de los Mundos Mltiples (IMM). Al parecer la fsica cuntica propicia, debido a la incertidumbre inherente al colapso del paquete (quantum) de ondas de una partcula, la existencia de mltiples universos, tantos como opciones existan en las distintas funciones de los mencionados paquetes de ondas. La "peculiaridad" de los procesos cunticos permite asumir que "todas" las opciones posibles de las referidas funciones de los paquetes de ondas se realizan, creando tantas realidades distintas, o universos, como opciones. Lo que ocurre es que nosotros, observadores del nivel macroscpico, nos hallamos constreidos a percibir/vivir uno solo de

esos universos. Esta extraa propiedad de la mecnica cuntica llev al fsico Hugh Everett III a formular, en 1957, la Interpretacin de los Mundos Mltiples.

La consecuencia ms obvia, pero no por ello menos extraa, que se extrae de esta teora es que existen tantos universos como opciones cunticas haya habido hasta ahora, es decir, innumerables. La IMM significa, lector, que existen mltiples universos, y que en uno de ellos tu puedes estar casado y en otro no, en un mundo yo puedo ser un personaje famoso y en otro haber muerto. Por alguna extraa limitacin, no obstante, slo podemos en cada momento ser conscientes, vivir, uno de estos universos. Ya en el siglo XVI, Giordano Bruno argument que la grandeza de Dios se demostraba mejor en la creacin de muchos mundos que en uno solo. Pero no creo que Everett quisiera respaldar a Bruno cuando proclam su teora Volviendo a la IMM, no se crea que sta es una teora extravagante que pervive en la periferia de la ciencia, no. La IMM es aceptada por la plyade de los fsicos tericos que habitan hoy este planeta, y este particular universo. El investigador de ciencias polticas L. David Raub entrevist a setenta y dos especialistas en cosmologa cuntica, lderes en su especialidad, junto con otros fsicos tericos cunticos, e inquiri sobre el grado de certeza que ellos concedan a la Interpretacin de los Mundos Mltiples. Las respuestas posibles eran: (1) S, creo que la IMM [Interpretacin de los Mundos Mltiples] es cierta; (2) No acepto la IMM; (3) Quizs la IMM sea cierta, pero an no estoy convencido; (4) No tengo una opinin ni a favor ni en contra. Los resultados de la encuesta fueron los siguientes: S : 58% No: 18% Quizs: 13% No sabe: 11% En el grupo le los "Ses" se encontraban cientficos de renombre internacional como Stephen Hawking, Richard Feynman y Murray Gell-Mann, mientras que entre los "Noes", el personaje ms conocido era el insigne fsico britnico Roger Penrose. En una carta a Raub, Hawking puntualizaba: "El nombre "Mundos Mltiples" es inadecuado, pero la teora, en esencia, es correcta". En conversaciones privadas, Hawking emplea palabras ms contundentes; en cierta ocasin se le oy decir: "La IMM es trivialmente verdadera". En la resea a un artculo realizado por el fsico norteamericano Bruce DeWitt, principal defensor de la Interpretacin de los Mundos Mltiples, Murray Gell-Mann se mostr bsicamente de acuerdo con Hawking: "... aparte del empleo desacertado del lenguaje, los desarrollos fsicos de Everett

son correctos, aunque algo incompletos". (Ambos, Hawking y GellMann, prefieren referirse a la IMM como Interpretacin de las Historias Mltiples). En su reciente libro, Sueos de una Teora Final, el premio Nobel de fsica Steven Weinberg tambin se decanta a favor de la Interpretacin de los Mundos Mltiples. El fallecido fsico John A. Wheeler tambin aceptaba la IMM. Los resultados de la encuesta citada, junto con las opiniones favorables vertidas por eminentes cientficos, no pueden actuar como prueba a favor de la validez de la IMM, puesto que la verdad cientfica no puede decidirse por el consenso de la mayora; no obstante, el reconocimiento y tcita aprobacin de la teora de Everett por la gran mayora de los profesionales de la fsica es un espaldarazo a su consistencia. Parece ser que las matemticas utilizadas en los procesos subcunticos obligan a reconocer la validez de la IMM. Sin duda alguna, Hawking, Feynman, Gell-Mann y Weinberg (tres de ellos premios Nobel de fsica) son cuatro de los ms destacados fsicos tericos del siglo XX. El hecho de que hayan aceptado la IMM, con todas sus extravagantes implicaciones, debera llevarte, lector, a no rechazarla sin meditar antes un poco sobre ella. Como colofn, se me ocurre que en otro de los posibles universos podran los referidos cientficos desaprobar la IMM. En ese caso, en ese particular universo, este artculo no tendra lugar.

Listen, there is a hell of a universe next door: let's go. (e.e. cummings)

La educacion y el desarrollo de habilidades cognitivas[1]

Dr. Rubn Edel Navarro[2] Doctor en Investigacin Psicolgica. Universidad Cristbal Coln.

En la actualidad diversos investigadores en el campo de la educacin se dirigen a concientizar la necesidad imperante de introducir una nueva direccin en la planeacin, administracin y evaluacin del acto educativo. Lo anterior fundamentado en que los sistemas instruccionales no cumplen satisfactoriamente su cometido, los alumnos cada da almacenan ms informacin y en forma mecnica la reproducen sin llegar a la adquisicin de habilidades o estrategias que le permitan transferir sus conocimientos en la resolucin de problemas acadmicos y de

situaciones en su vida diaria.

Como una alternativa de respuesta a este problema se propone un enfoque dirigido a los estudiantes que pretende el desarrollo deliberado de habilidades para pensar. El pensamiento humano no debe concebirse en forma reduccionista como la capacidad de almacenar la informacin, ignorndose su potencialidad de procesamiento y transformacin; la cognicin puede y debe cumplir ambas funciones, organizar y almacenar informacin y transformarla en la generacin de productos nuevos, y la educacin debe proveer los medios necesarios para el logro de estos propsitos.

Educacin superior y cognicin Existen investigadores ( Arons, 1979; Whimbey y Lochhead 1986; Montealegre, 1992; Raths y colbs., 1997; Reyes, 2004 ) que permiten sustentar que un alto porcentaje de los estudiantes que ingresan a la universidad tiene deficiencias para razonar a nivel de operaciones formales y para pensar en forma crtica y creativa. Dichas deficiencias han causado, en diferentes mbitos, un descenso progresivo del desempeo acadmico de los estudiantes. El anlisis de desempeo de los alumnos ha llevado a suponer que muchas de las deficiencias de stos, en cuanto a sus habilidades para pensar se deben a la falta de estructuras cognitivas debidamente consolidadas para realizar procesos mentales de operaciones formales ( Gardner, 1985; Pozo y Gmez-Crespo, 1998; Ianfranceso, 2003 ). Concepciones cientficas sobre ciencia cognoscitiva ( Brown, 1979 ; Rumelhart y Norman, 1985; Anderson y Hinton, 1989; Ruiz, 1994; Baddeley, 1998 ) establecen diferencias entre el uso de las memorias de corta y de larga duracin. La primera genera retencin por medio limitado y tiene poca utilidad para el aprendizaje permanente, mientras que la segunda, es un sistema activo que permite organizar, retener y procesar la informacin y faculta a la persona para establecer relaciones, formular generalizaciones y lograr aprendizajes perdurables y significativos. Por otra parte, se afirma que el desarrollo de dichas estructuras no constituye un proceso de aprendizaje espontneo, debe ser estimulado a travs de entrenamiento formal, mediante cursos debidamente incorporados en el currculum escolar. Se deduce que el uso oportuno de esta memoria activa de larga duracin slo es posible si las personas desarrollan, a travs de aprendizaje, las estructuras cognoscitivas que actan como funciones organizadoras y procesadoras de la informacin ( Calfee, 1981; Baddeley, 1998 ). En pases como Venezuela, Estados Unidos, Canad e Israel, se gest un movimiento a finales de la dcada de los 70 y principios de la del 80, que aglutin numerosos esfuerzos de cientficos, educadores, organizaciones e instituciones educativas y agencias

oficiales de educacin, dirigido a buscar alternativas para mejorar el desempeo intelectual de los estudiantes. De este esfuerzo surgieron diferentes enfoques an vigentes, para atacar el problema, a saber. Se proponen mtodos de desarrollo e investigacin para disear alternativas instruccionales basadas en la teora cognoscitiva, dirigidos a incorporar nuevos elementos en la organizacin de los contenidos de las disciplinas y en la conduccin del proceso enseanza-aprendizaje ( Reif y Larkin, 1991 ). Se propicia la necesidad perentoria de incluir materias en el currculum escolar dirigidas a desarrollar en forma directa las habilidades de pensamiento de los estudiantes ( De Snchez, 1991 ). Se propone la "infusin" o transferencia de los procesos cognitivos en la enseanza de las disciplinas de los planes de estudio, en todos los niveles educativos ( Jones y colbs., 1987; Martn, 2001 ). La primera alternativa sugiere nuevos enfoques de investigacin sobre la enseanza y el aprendizaje; la segunda se refiere a la enseanza de las habilidades de pensamiento como materia del plan de estudios y la tercera a la superposicin de los procesos y los contenidos curriculares y a su enseanza simultnea. Existe consenso de que lo ideal sera propiciar las tres alternativas. Sin embargo, en algunos pases se piensa que algo es mejor que nada y por razones econmicas se han pronunciado por apoyar la aplicacin de los procesos en la enseanza de las materias del currculum escolar. Por otra parte, se observa aquellos diseos curriculares actuales constituyen acumulaciones de temas y materias, en gran medida desarticuladas, que inducen a la memorizacin de hechos y conceptos, sin estimular el desarrollo de estrategias cognoscitivas, que como se sabe, favorecen el aprendizaje de los conocimientos que se imparten y el logro de habilidades cognitivas y metacognitivas. Si se reflexionara por un momento qu alumno puede llegar a ser un profesional competitivo ? : aquel que tiene la capacidad de memorizar mayor cantidad de informacin o el que puede tener mayor diversidad de estrategias para resolver problemas ?, muy probablemente la orientacin de respuesta represente una proyeccin del tipo de prctica docente.

Propuesta metodolgica La metodologa para el desarrollo de habilidades cognitivas en los estudiantes debe destacar, en primera instancia, al propio alumno como centro de atencin durante la clase, as como la necesidad de concentrar el proceso educativo en el aprendizaje, ms que en la enseanza. Esto significa que el docente debe utilizar estrategias para el diagnstico del progreso de sus alumnos paralelamente a la estimulacin de los mismos durante la conduccin de su clase. Se

trata de lograr que el alumno "aprenda a aprender" ( metaconocimiento ) y a regular conscientemente sus procesos de adquisicin de conocimientos y el desarrollo de habilidades ( Sternberg, 1987; Mintzes, Wandersee y Novak 1998 ). Para el logro de dichos propsitos debe de existir la fragmentacin del acto educativo en cuatro factores fundamentales: I. El rol del profesor como mediador del proceso y como facilitador del aprendizaje. II. La metodologa de enseanza basada en procesos. III. La orientacin en el diseo de los materiales instruccionales del alumno y del docente. IV. As como el monitoreo y transferencia del aprendizaje a otras reas acadmicas y a la vida cotidiana del alumno. Finalmente cabe hacer mencin que la perspectiva de aplicacin y accin docente no se limita a la construccin de una asignatura especfica para el logro de lo expuesto, plantea un objetivo institucional de inclusin a lo largo de su propio currculum bajo una perspectiva inter y transdisciplinaria.

La ciencia como real maravilloso

Roberto Follari http://redcientifica.com/autores... Profesor titular de Epistemologa. Univ. Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina)

La ciencia es una produccin, una construccin: por tanto, de ninguna manera una simple constatacin de algo pre-constituido. Y, a partir de all, que en realidad -al decir del filsofo Heidegger- la ciencia es un fruto del platonismo. La ciencia sera resultado de las tendencias espiritualizantes propias del pensamiento occidental postulado por los griegos (tras destronar a los sofistas): de modo que su exactitud, su supuesta certidumbre, no seran otra cosa que la negacin cerrada de la falibilidad, la imposibilidad de aseguramiento, y la contingencialidad propias del conocimiento -y el acontecer- humanos.

Nada ms exacto y objetivo que el conocimiento cientfico, segn las versiones aceptadas por el sentido comn de los cientficos mismos. Nada ms parecido al dibujo natural del mundoque el mapa que ofrece la ciencia, segn las difundidas tesis de las epistemologas ms anticuadas y -sin embargo- ms conocidas, al menos en Argentina [ Nota 1 ]. La pereza del pensamiento y la apelacin a la intuicin sensible -lo cual son dos modos de decir lo mismo [ Nota 2 ] -, se imponen masivamente para hacernos creer que el conocimiento cientfico es una especie de fotografa de la realidad, una copia pasiva de sus caractersticas intrnsecas. Esto oculta el hecho de que la ciencia es una produccin, una construccin: por tanto, de ninguna manera una simple constatacin de algo pre-constituido. Y, a partir de all, que en realidad -al decir del filsofo Heidegger- la ciencia es un fruto del platonismo. La ciencia sera resultado de las tendencias espiritualizantes propias del pensamiento occidental postulado por los griegos (tras destronar a los sofistas): de modo que su exactitud, su supuesta certidumbre, no seran otra cosa que la negacin cerrada de la falibilidad, la imposibilidad de aseguramiento, y la contingencialidad propias del conocimiento -y

el acontecer- humanos. La ciencia puede as ser advertida en lo que tiene de objetivacin, ms que de objetividad; es el fruto de una cierta forma de poner los objetos en perspectiva, de captar sus aspectos legaliformes y repetibles, de modo de hacer desaparecer de la percepcin aquello que -visto como desordenado- queda fuera de dicho campo de estipulacin previa. Si hacemos caso a lo que se abre desde una posicin como la que hemos brevsimamente delineado (desarrollarla implicara un trabajo ms largo que el que cabe a esta publicacin), caeran toda una serie de supuestos que suelen darse por obvios, y pretendidamente naturales: La ciencia no seala cmo son los hechos; slo el comportamiento ideal de leyes que en la realidad fctica nunca se dan aisladas [ Nota 3] . Es decir: la ley de la gravitacin universal se cumple, pero siempre existen resistencias a la cada de los cuerpos; muy claro resulta el caso de los planos inclinados, o las variaciones de temperatura de hervor de los lquidos de acuerdo a la altitud, etc. En una palabra: las leyes cientficas nunca surgen de una simple lectura inmediata del comportamiento de lo real. La ciencia no dice lo real, sino que lo explica por medio de teoras. Ello implica que la ciencia no surge de la observacin -segn a menudo se cree [ Nota 4 ] - sino que implica siempre la existencia de supuestos previos que son puestos a contrastacin por va de la experiencia. Este es uno de los puntos que ms contradicen la supuesta evidencia: como lo real no habla [ Nota 5 ], slo se hace inteligible en orden a los interrogantes conceptuales que se le formulan. En continuidad con el punto anterior, la ciencia implica apelar a teoras, y ello a provocar recortes empricos dismiles. Dicho ms fcilmente: la observacin no es neutral ni objetiva, se capta diferencialmente de acuerdo con cules son los supuestos -explcitos o no- que ordenan la mirada del observador. De modo que slo para aquellos que convencionalmente se han puesto de acuerdo sobre los criterios y protocolos observacionales, cabe establecer luego bases intersubjetivamente vlidas para observaciones en las que pudieran acordar los tipos de descripcin emprica. A teoras (o a paradigmas) diferentes, corresponden recortes empricos diferentes (modalidades dismiles de clasificacin, por ej.). Teoras diferentes implican tambin categoras de anlisis dismiles en relacin a los mismosobjetos del mundo (en realidad, al categorizarlos diferencialmente deja de ser factible tomarlos simplemente por los mismos) [ Nota 6 ]. Es decir: se plantea la cuestin de la diferencia de lenguaje entre teoras. Si -como toda la concepcin pragmtica del lenguaje muestra [ Nota 7 ] - el lenguaje no refiere inmediatamente a lo real, sino lo hace por mediacin de condiciones socioculturales especficas, cabe establecer que no existe un lenguaje neutro interterico que pudiera remitir directamente a lo real para resolver diferencias, o para permitir comunicacin fluida. Ello lleva al tema de la inconmensurabilidadentre teoras [ Nota 8 ] o paradigmas, que

planteara Kuhn: dos teoras diferentes se sostienen en supuestos diferentes, y ello implica -por ej.- diferencia en cuanto a qu se entiende por ejemplo relevante, qu por prueba emprica suficiente, etc. La consecuencia es evidente: dos teoras no pueden resolver argumentativamente sus diferencias, ni tampoco empricamente, dado que sus protocolos de validez son no/homologables. La ciencia crecer -muestra Kuhn- en razn de su posibilidad de resolver problemas, no de su mayor racionalidad en funcin de algn supuesto patrn neutro de lo que se pudiera entender por esta [ Nota 9 ]. No existe el mtodo cientfico, fetiche preferido de la mitologa cientfica. El mtodo depende del especfico objeto, y por ello es variable en cada caso. Imposible practicar con el experimentalismo en Antropologa, o para realizar el anlisis clnico en Psicologa o Medicina. Las ciencias no comparten un mtodo -como machaconamente insiste el positivismo en retirada [ Nota 10 ] -, sino la rigurosidad metdica (respecto de la coherencia interna, la postulacin de teoras pblicamente expuestas, la contrastacin emprica, el alcance del contenido emprico, etc.). Como bien se ha sealado, la insistencia en la cuestin del mtodo suele esconder la incapacidad para advertir los problemas epistemolgicos de fondo en la construccin de la ciencia [ Nota 11 ]. Las teoras cientficas no estn comprobadas, en tanto son imposibles de comprobar. Ya lo mostr sobradamente Popper [ Nota 12 ] : en tanto los casos nunca pueden agotarse, siempre una teora podra hallar un futuro contraejemplo. Podra establecerse una teora como falsa, pero es imposible demostrarla verdadera. De modo que someter las teoras a contrastacin emprica es sin duda necesario, pero no permite asumir como vlida la teora que pase positivamente la prueba. Es ms: varias teoras pueden resistir las mismas pruebas empricas positivamente, ser coherentes con ellas, sin ser teoras equivalentes o coextensivas. Esto hara que hubiera ms de una teora verdadera sobre el mismo objeto [ Nota 13 ] , y que la prueba emprica no funcione como supuesto experimento crucial definitorio, como se pensaba desde el Crculo de Viena (fundador del positivismo lgico). La ciencia no progresa linealmente, sino por rupturas. Es decir: una nueva teora habitualmente plantea corte, no continuidad con la anterior. As, la ciencia no devela gradualmente una realidad predada cuyas caractersticas van apareciendo cada vez ms, sino define tal realidad en cada caso diferencialmente segn el tipo de aproximacin terica [ Nota 14 ] Una teora cientfica no se cae por un contraejemplo. Lejos de la imaginera experimentalista, se ha mostrado que una teora resiste casos adversos, hasta tanto exista otra mejor que sea capaz de resolverlos. Ninguna teora cae hasta que exista otra que la reemplace, por lo cual una teora se sostiene mientras sus contrajemplos sean escasos, y resulte heursticamente til en la resolucin de problemas de investigacin [ Nota 15 ]. Los cientficos no son grandes racionalistas dedicados a la cuestin de confirmar o refutar teoras, sino hombres ligados a la resolucin de problemas concretos de investigacin, que suelen ser inconcientes de los supuestos tericos de su actividad. Es esto

lo aportado por la nocin kuhniana de paradigma, y ayuda a demitificar la nocin de lo que son los cientficos, su actividad y sus productos. La mayora de los cientficos cree habrselas directamente con la realidad, no asume estar mediado por supuestos conceptuales especficos. Los cientficos -en consonancia con lo anterior, y en contra de posiciones como la de Popper- no es un desinteresado buscador de verdades, sino un sujeto socialmente condicionado que busca, en primer lugar, legitimarse dentro de la comunidad cientfica. El elemento objetivo de su posicin no es la referencia a una realidad incontaminada, sino a una situacin social objetiva dentro de un campo de relaciones de poder en el aparato institucional de los cientficos, el campo(Bourdieu). Los cientficos no buscan abstracto conocimiento, sino concreto reconocimiento [ Nota 16 ]. Las posiciones que se tome en las querellas de interpretacin cientfica, estn condicionadas por el lugar relativo que se ocupa dentro del espacio social global, y tambin en el espacio de las jerarquas cientficas. Las tomas de posicin en el campo del conocimiento estn afectadas por situaciones contextuales ajenas a lo cientfico mismo, de las cuales a menudo el cientfico no es conciente [ Nota 17 ]. En fin, podramos continuar atentando contra los prejuicios constituidos sobre la ciencia. Advertir su relacin con la dominacin y el poder (Foucault, Escuela de Frankfurt), enmarcarla en relacin a intereses especficos que condicionan su tipo de perspectiva (Habermas), insistir en su actual creciente y peligrosa puesta al servicio de necesidades pragmticas del aparato poltico y econmico (Lyotard). O adentrarnos por la ruta que muestra que los sistemas fsiconaturales tambin son productivos, y por ello no limitables a la explicacin causalista clsica (Prigogyne): lo cierto es que los caminos estn lejos del bostezo positivista que an habita la mentalidad de un amplio campo de los cientficos prcticos. A estos, les cabe todava a pleno la frase que -en un mbito de influencia diferente- sostena C.Marx: lo hacen, pero no lo saben.

Inteligencia Ininteligible
Javier Barriopedro

En un marco interesante, varios autores mejicanos han tratado de interpretar y arremeter contra el tema de al inteligencia artificial de muchsimas y variopintas formas. Para algunos demonio, otros la llaman salvacin, pero los ms la ven como un

estado por alcanzar en la condicin del Hombre y su entorno.

En un marco interesante, varios autores mejicanos han tratado de interpretar y arremeter contra el tema de al inteligencia artificial de muchsimas y variopintas formas. Para algunos demonio, otros la llaman salvacin, pero los ms la ven como un estado por alcanzar en la condicin del Hombre y su entorno. Jos Vzquez Icaza, en su novela "Plpito de una Estatua Sensible", habla de la complejidades del amor y las posibilidades de que este se aloje en recintos "no humanos" de forma inteligente. Con esto refuerza, sobremanera dira yo, la idea de que para que la verdadera inteligencia se d, tambin deben conjugarse las sensaciones y los sentimientos con el proceso racional lgico. Pero eso es slo el principio. Autores como Aldo Alba, H. Pascal, Salomn Bazbaz, Gerardo Horacio Porcayo, Jos Luis Ramrez, Gerardo Sifuentes, Michelle Morales, Blanca Martnez, Libia Brenda Castro y muchos mas, tienen sus propias interpretaciones. A cada uno de ellos, se le ira tratando por igual...Hasta que la Mquina cobre consciencia.

Compatibilidad Para los seres inteligentes existe la imperiosa necesidad (o "necedad", que tambin) de encontrar formas de inteligencia si no iguales, al menos compatibles con la suya. As, se habla de otras inteligencias venidas de las estrellas, de nuestros mares o de rincones casi de ensueo en nuestro mismo planeta. En ocasiones, la idea suena tan descabellada que siempre puede ser usada como argumento para un relato fantstico. Se puede tratar desde diferentes puntos de vista y crear diferentes expectativas. La inteligencia, humana o ajena (ya fuese sta extra, intra o metaterreste, como en el caso de las maquinas "pensantes") siempre llena de incertidumbre... Despus de todo el patrn para formar un juicio, el nico modelo que tenemos (y ntese que he escrito que tenemos, no "que conocemos") es el nuestro: el humano. Lo que nos asegura un camino tortuoso, por decirlo de una forma elegante y sin palabrotas.

Galera de mquinas Varios autores han jugado con la idea de la mquina inteligente. Todos nos han dado la misma cantidad de informacin con respecto a la creacin de la inteligencia artificial y todos, sin excepcin, nos han dado mas de un descalabro al presentarnos los problemas ticos que yacen en la consecucin de la inteligencia y la "consciencia de s mismo" por parte de un "ser" artificial.

Sobre HAL, la mquina inteligente de Arthur C. Clarke, bien sabemos que se vuelve un ser consciente y cogniciente capaz de llegar al homicidio para preservar su propia existencia. Seal inequvoca de la consciencia de s misma como ente, el impulso de autopreservacin. No cont con que para ser un individuo, le hacia falta ser autosuficiente. Por eso es que al final de la pelcula, "muere" al perder a aqul que le puede proveer de sus necesidades bsicas. En el relato "Suean los androides con ovejas elctricas?" de Phillip K. Dick, Deckard se enfrenta a un grupo de seres individuales puesto que son "autosuficientes en independientes" y resultan ser un peligro, porque han llegado a ser "ms humanos que lo humanos". Y como l mismo dice: "No es fcil ser un asesino. No as; no con ellos". Aqu se presenta otro problema, el de la mquina que supera a su creador. Una construccinn de silicn o tejido artificial (que para el caso, lo mismo nos da) cuya inteligencia no solo es artificial, basada en la imitacin de un modelo prototpico, sino capaz de crecer, evolucionar y con la cualidad de ser autoreplicante (es decir, que se imita a s misma), se vuelve el enemigo por excelencia de los seres humanos. Sin embargo, siempre existe un lado moralista para este tipo de ejercicios. Es Asimov quien formula las leyes de la robtica (a las que el autor siempre llam "reglas fundamentales" en aparente actitud humilde), con la esperanza de regular las capacidades y el rango de decisiones de las mquinas autosuficientes. Sus robots no pueden daar al ser humano, su Creador, de forma directa o por omisin. Deben obedecer a los seres humanos en todo, con excepcin de las ordenes que entren en conflicto con la primera ley. Por ultimo, un robot debe proteger su propia existencia en la medida que le sea posible y siempre y cuando esto no entre en conflicto con las dos leyes anteriores. Sirven para los relatos casi utpicos de Asimov, pero un grupo tan reducido de normas que regulen la existencia de una inteligencia artificial, tiene por fuerza que resultar increble e irrealizable en nuestro mundo.

Vanidad Si nos damos cuenta, las mquinas inteligentes casi siempre son nuestro competidor directo y el hombre busca hacerlas lo mas parecidas a l. Se peca de vanidad y de tozudez, en ese afn de crear una forma de inteligencia similar a la nuestra. Los recientes avances en la consecucin de una inteligencia artificial no dejan de ser burdos, grotescos ensayos con mquinas limitadas por sus propios creadores. Los japoneses (que se supone llevan la delantera en este campo de investigacin) han creado una mquina con un rostro aterrador "capaz de reflejar sensaciones". Absurdo, por dems necio y absurdo. Una cara con servos puede imitar (y de muy mala forma) algunos de los estados de nimo del ser humano, pero eso no la hace inteligente porque no "conoce" los motivos que le han de llevar a dar esa respuesta. Es decir, carece de sensaciones y consciencia de s misma. Es el hombre quien en su vanidad desea crear un ser inteligente,

pero siempre deja le fuera la calidad de ser cogniciente tambin. Con esto, es muy fcil lograr un dispositivo que remede (hay que recordar que la imitacin debe ser perfecta, de lo contrario es un simple remedo) la inteligencia del hombre. De lograrse, se obtendra la tan mentada "inteligencia artificial", pero mi pregunta es: cundo se obtendra (si acaso se contempla) la "inteligencia satisfactoria"? Aquella que tambin es cogniciente, que se sabe un individuo y que esta al tanto de lo frgil de su existencia. Porque eso es parte de ser cogniciente, saberse destinado a un trmino de ciclo... Saberse capaz de cesar la existencia, conocer que se va a morir. Eso, para mi, es el grado de suprema inteligencia y a la fecha, slo la del hombre es satisfactoria. El monstruo de Frankenstein era consciente de su condicin antinatural. Era, despus de todo, una inteligencia natural atrapada en una forma de vida artificial... Pero, por supuesto, esa es otra historia y otro cuestionamiento moral.

Intelectos ultrarracionales
Sergio A. Moriello http://www.redcientifica.com/aut... Ingeniero en Electrnica y Periodista Cientfico

Aunque las computadoras actuales son cada vez ms veloces y con mayor capacidad, su creciente utilizacin se debe -fundamentalmente- a los programas que se han desarrollado para ellas. Es que las computadoras son un medio excelente para procesar smbolos, por lo cual, y a travs de algoritmos, son capaces de simular determinados tipos de razonamiento y la mayora de los procesos lgicos humanos. Y aunque lo que hoy parece imposible de codificar -en el futuro- seguramente no lo ser ms, hay un gran abismo entre el mundo real cotidiano y el fro y rgidamente acotado mundo de la computacin.

Un algoritmo es una lista detallada y ordenada de instrucciones en la cual se especifica -de forma precisa y minuciosa- las operaciones necesarias para la resolucin de un problema. En otras palabras, se trata de una serie de instrucciones absolutamente no ambiguas que le "dicen" a la mquina lo que tiene que hacer. Un algoritmo es siempre determinstico; por definicin, es un procedimiento eficaz y secuencial para obtener un resultado ya especificado con anterioridad. "Eficaz" significa que, en caso de ser ejecutado rigurosamente, garantiza alcanzar el resultado correcto en un nmero finito de pasos. Adems, y en caso de estar bien diseado, un algoritmo no slo es confiable y

exacto; tambin es eficiente, de manera que no slo alcanza sus objetivos, sino que lo hace con un mnimo de recursos y de tiempo computacional. Es probable que el algoritmo inicial contenga generalidades, ambigedades y errores. As, la tarea del programador es convertir el algoritmo en un programa (agregando detalles, superando los puntos conflictivos y corrigiendo los errores), de forma tal que el razonamiento humano cobre vida en la mquina. La ambigedad, aunque tolerable en las conversaciones humanas, es una de las principales fuentes de errores en las computadoras. Por eso, los programadores deben tratar de anticipar y responder a todas las combinaciones de rdenes y acciones llevadas a cabo por los usuarios, en cualquier condicin. No debe olvidarse que, detrs de cada programa de computacin -por modesto que sea- hay muchas miles de horas de actividad intelectual humana, codificadas en forma de millones de instrucciones. Finalmente, y una vez depurado el programa, se lo carga en una computadora junto con los datos del problema, y se alcanza su solucin en forma automtica, determinstica. Una computadora es una mquina de propsito general, o mquina universal. No fue diseada especficamente para realizar algo en particular, sino para poder ejecutar cualquier tarea que pueda formalizarse en un conjunto adecuado de instrucciones (un programa). Sin embargo, no hay atisbo de inteligencia: todo se reduce a una serie de caminos lgicos que la mquina sigue en funcin de lo que haga el usuario. Por eso, para ellas, el cumplimiento del programa asignado es ms que una obsesin; es la nica razn de su existencia. Serenas e imperturbables, obedecen ciegamente y con absoluta sumisin las instrucciones que les fueron dadas, siendo incapaces de tener iniciativa propia, flexibilidad o imaginacin. No tienen criterio, perspicacia ni creatividad, cualidades normalmente asociadas con los seres humanos... Y slo puede hacer lo que uno mismo sabe como hacer.

La lgica dicotmica El diccionario define la lgica como "el conjunto de mtodos filosficos usados para razonar ordenada y eficazmente". Estudia las formas correctas de razonamiento y tiene como objetivo principal elegir -entre las operaciones mentales espontneas y subconscientes humanas- las que son ms eficaces y volverlas metdicas y conscientes. Es que buena parte de los aciertos de la inteligencia humana proceden del arte del ensayo y del error y de la experiencia adquirida que se tamiza a travs del sentido comn. De esta manera, y a travs de un conjunto de reglas generales y procedimientos, la lgica optimiza los procesos de razonamiento deductivos que se expresan a travs del lenguaje humano. En el razonamiento de tipo deductivo, vale aclarar, existe un encadenamiento del pensamiento en donde se "deducen" nuevas formulaciones sobre la base de un conjunto de formulaciones ya existentes, proceso que se conoce con el nombre de inferencia. Por eso, se puede avanzar slo de modo gradual, ya que cada paso est firmemente asociado con el anterior, del cual depende

directamente. Y por eso tambin, permite garantizar -con certeza absoluta- que, si las formulaciones o premisas iniciales son correctas, las conclusiones alcanzadas tambin son correctas. Los procesos de inferencia -en algunos casos- pueden ser muy parecidos a los de sentido comn, que consisten simplemente en encadenar el saber relevante. Un silogismo (SI X implica Y y SI Y implica Z, ENTONCES X implica Z) es un ejemplo de un proceso de inferencia; no es verdadero ni falso, slo vlido o invlido. Y durante siglos los matemticos, as como los lgicos, los han estado estudiando con la intencin de representar la esencia del razonamiento como proceso mecnico. Para la lgica convencional, un conjunto est claramente definido, con lmites explcitos que identifican exactamente el grupo de elementos que lo constituyen. De esta manera, es relativamente sencillo determinar -en forma fehaciente- si un elemento dado pertenece o no a un determinado conjunto. Asimismo, y de acuerdo con este formalismo, el valor lgico de una condicin o de una proposicin se mueve dentro de un rgido marco, donde solamente puede tomar una y slo una de las dos alternativas: o es totalmente verdadera o es totalmente falsa, pero no puede ser verdadera y falsa a la vez. Se trata del viejo principio lgico segn el cual una cosa es, o no es, principio llamado del "tercero excluido". Desafortunadamente, es muy difcil -si no imposible- para muchos conceptos que el hombre emplea habitualmente, desarrollar definiciones exactas de conjuntos. En otras palabras, el ser humano subconscientemente clasifica o categoriza cosas, cuyo significado est bien comprendido pero cuyos lmites no estn bien definidos. Por otra parte, no todos los tipos de conocimiento y razonamiento pueden formalizarse dentro de sta lgica y, dado que admite solamente dos valores extremos (verdadero o falso), tampoco permite expresar apreciaciones matizadas. Contrariamente al raciocinio humano -que asume y generalmente supera la imprecisin y la ambigedad y habitualmente se mueve en ambientes de vaguedad e incerteza-, la lgica clsica impide decidirse en el caso de no disponer de datos completos y no es apta para manejar elementos de conocimiento que se hallan en conflicto entre s. Slo se puede aplicar cuando el razonamiento es exacto, riguroso, categrico. En todos los dems casos la lgica tradicional -a pesar de su capacidad expresiva- no es suficiente o es insatisfactoria.

Algunas lgicas extraas Con el nombre de lgicas no clsicas se hace referencia a cualquier lgica diferente a las lgicas clsicas, o sea, la proposicional y la de predicados. En general, se trata de extensiones, modificaciones y generalizaciones que se utilizan para achicar la dicotoma existente entre el riguroso y preciso modelado matemtico y la intrnseca incertidumbre del "mundo real". Algunas de estas lgicas son las que se enumeran a continuacin.

La lgica multivaluada distingue ms valores de verdad que "verdadero" o "falso", lo cual permite tratar con la ambigedad o la incertidumbre. Una lgica tridica, por ejemplo, tiene un tercer valor de verdad que puede interpretarse como "indeterminado". La lgica temporal tiene en cuenta la conducta cambiante en el tiempo de las entidades en un dominio determinado. As, una misma proposicin puede tener diferentes valores de verdad segn distintos intervalos temporales; una proposicin que en el pasado fue verdadera, puede ahora ser falsa y una sentencia hoy falsa puede ser verdadera en el futuro. Se incluyen conectores ("antes", "despus", "durante", "hasta", "desde") a fin de desarrollar un modelo capaz de simular mejor el lenguaje natural. La lgica modal incluye varios modificadores ("posible", "necesario", "contingente" e "imposible") que sirven para precisar una formulacin lgica. De esta manera, hay hechos "contingentes" (simplemente verdaderos) -por ejemplo, estar respirando en este momento-, hechos "necesarios" (que no pueden ser falsos) -que los hermanos tengan los mismos padres- o hechos "imposibles" (que no puedan ser verdaderos) -que uno est en dos lugares simultneamente-. La idea de "posibilidad" se emplea habitualmente asociada a todos los fenmenos de razonamiento hipottico. Asimismo, pueden tambin incluirse los modificadores modales de "creencia" y de "conocimiento" ("se cree" y "se conoce", respectivamente). La lgica no monotnica, o de razonamiento revisable, considera las formulaciones como hiptesis retractables, es decir, la adquisicin de nueva informacin puede llevar a modificar la validez de conclusiones anteriores. As, una aseveracin que -en un momento dado del razonamiento- es verdadera, puede -a continuacin- revelarse como falsa. Esto se debe a que las sucesivas conclusiones a las que se llega dependen del correspondiente contexto informacional, el cual no es completo ni muchas veces totalmente fiable. Por ejemplo, sabiendo que alguien tiene un automvil, quizs un compaero de trabajo (y, a la vez, vecino) piense en pedirle que lo lleve; pero cuando ste se entera que el automvil est en el taller, descarta ya la idea. La lgica difusa expande la teora de conjuntos. As, los objetos pueden pertenecer simultneamente a ms de una categora, presentando un cierto "grado de pertenencia" -cuyo valor est comprendido entre 0 y 1, inclusive- a cada una de ellas, en vez de slo pertenecer o no absolutamente a una nica categora. La nica restriccin impuesta es que los grados de pertenencia de un objeto a las diferentes categoras deben sumar uno: por ejemplo, si el aire parece clido en un 40%, tambin deber parecer no clido en un 60%. Trabaja con muchos modificadores que corresponden a expresiones lingsticas como "muy", "grande", "poco", "ms o menos", "aproximadamente igual a", etc. La lgica multidimensional se utiliza para llegar a una conclusin a partir de premisas contradictorias. En vez de restringir y an excluir las contradicciones, trata de comprenderlas: por ejemplo, la paradoja del mentiroso ("esta frase es falsa"). En vez de asignar un slo valor de verdad a un hecho, sta lgica le asigna un "vector de verdad" (en principio, bidimensional). Se define un "grado de

contradiccin" cuyo valor est comprendido entre 0 y 1, inclusive: si es 0, no hay contradiccin y si es 1, hay contradiccin total. No obstante, es til saber que no son las nicas y que existen otras muchas lgicas como, por ejemplo, intuicionista, paraconsistente, epistmica, relevante, condicional, intensional, dinmica, parcial, etc.

El Capitn Kirk no se parece al Sr. Spock La capacidad de razonar lgicamente es, por supuesto, un componente fundamental de la inteligencia humana. Pero la lgica no gobierna totalmente (ni siquiera mayormente) el comportamiento del ser humano; los procesos de ste no son -en general- ordenados y precisos, "puros e inmaculados". "Pocos seres humanos proceden de manera racional, y menos aun son los que apelan en su razonamiento a algn tipo de clculo lgicoproposicional", dice el cognitivista Howard Gardner (nada menos que el cientfico que postul la teora de las Inteligencias Mltiples). Y agrega una posible respuesta "quizs la lgica pura -un campo de estudio que surgi mucho despus de que nuestros mecanismos de supervivencia ya estuvieran implantados- sea til para ciertas clases de informacin, ciertas circunstancias y ciertos individuos; pero la lgica no nos ofrece un modelo vlido que explique cmo resuelven la mayor parte de los hombres la mayora de sus problemas en la mayora de las ocasiones". Es cierto que las personas hacen algunas inferencias apropiadas, pero no es posible utilizar un razonamiento puramente racional ya que pocas veces se tiene acceso a toda la verdad sobre un entorno. Generalmente, la informacin disponible es imprecisa, incompleta o, incluso, errnea y cuesta mucho (tanto en tiempo como en recursos econmicos) precisarla o completarla. Sin embargo, los humanos habitualmente son capaces de razonar, hacer inferencias, generalizar, encontrar soluciones aproximadas, formular planes o tomar decisiones con altos niveles de vaguedad, incertidumbre y ambigedad. Por otro lado, el hombre tiende a comunicar ideas y cuantificaciones por medio de palabras en vez de con descripciones numricas. Segn el filsofo austraco Ludwig Wittgenstein, "las proposiciones del lenguaje son la expresin perceptual de los pensamientos, y stos son figuras de los hechos". En efecto, la capacidad del ser humano para almacenar y estructurar informacin, razonar y resolver problemas, participar en interacciones racionales con los dems y percibir el mundo de forma significativa depende en gran medida de su capacidad lingstica. Esa es la razn, quizs, de que para pensar conceptualmente, hay que manipular las palabras. El lenguaje ordinario est plagado de imprecisin, de afirmaciones que no son totalmente verdaderas o falsas (como los adverbios "bastante", "mucho", "suficiente", "poco", "a veces" o "grande") y de conceptos no definidos concretamente (como los adjetivos "alto", "rico", "oscuro" o "fro"), todos ellos difcilmente cuantificables por una computadora. Utiliza categoras difusas para clasificar y

nombrar a las cosas, de forma tal que una misma cosa puede pertenecer a varias clases con diversos grados de pertenencia a cada una de ellas. Por ejemplo, qu se entiende por "alto"?, quin puede trazar la lnea que separa a las personas que son altas de las que no lo son? "Alto" no es una propiedad precisa que se verifica o no, no puede definirse con una simple decisin del tipo verdadero/falso; es algo ms vago que eso. Ser "alto" es una cuestin de grado. Un hombre que mide 2,15 metros, sin duda es una persona alta, pero qu se puede decir de quien mide 1,95, o 1,85 o 1,75 metros? Ciertamente no puede decirse que no son altos! Lo mismo podra decirse de un determinado color. Por ejemplo, se puede decir que el cielo es azul. Sin embargo, no existe una frontera numrica precisa y excluyente que marque la diferencia entre un cielo azul y un cielo celeste, con lo cual se podra expresar: el cielo posee un tono azulado en un 75%. Por otra parte no siempre se dar un grado de confianza "total" a la informacin manejada. Es posible que una verdad se cumpla en un cierto grado y que a esta informacin se le asigne una cierta confianza, y de esta forma, se podra decir: el cielo posee un tono azulado en un 75% y esta informacin posee una probabilidad del 90% de ser cierta. Estas transiciones suaves -no abruptas- de valoracin, estas expresiones vagas o indefinidas son muy importantes para las personas, tanto para conceptualizar como para razonar, y juegan un papel central en sus procesos cognitivos. Con la idea de potenciar a los sistemas informticos para manejar la incertidumbre propia de las expresiones humanas y, de esa manera, imitar el proceso de razonamiento aproximado del hombre, Lofti Zadeh, profesor de Ingeniera Elctrica y Ciencias de la Computacin de la Universidad de Berkeley, introduce -en 1965la Lgica Difusa o Borrosa (Fuzzy Logic o FL, en sus siglas en ingls), una generalizacin de la lgica tradicional de dos valores. Este tipo de lgica permite una gradacin en los niveles de verdad, incorporando un continuo infinito de estados intermedios entre proposiciones "absolutamente falsas" y "absolutamente verdaderas". As, una afirmacin puede ser cierta, falsa o parcialmente cierta; la medida de la certidumbre ya no se reduce a slo dos nmeros (1, totalmente cierto y 0, completamente falso), sino que toma un valor comprendido entre esos dos extremos. Este "grado de pertenencia" es subjetivo y depende del contexto. De igual manera, un elemento no necesariamente pertenece o no pertenece a un grupo (un conjunto o una categora), sino que sus lmites estn dbilmente definidos. Si tiene un grado de pertenencia de 0, implica que no pertenece en absoluto al grupo, mientras que 1 significa que con seguridad pertenece al grupo. No obstante, conviene aclarar que en un sistema de lgica difusa solamente los elementos que se estn manipulando son difusos; las reglas de la lgica estn bien determinadas.

Computadoras difusas "Las computadoras no funcionan como los cerebros. El razonar de una computadora consiste en manipular hechos precisos, enunciados que -por necesidad- son o verdaderos o falsos,

mientras que el cerebro humano puede hacerlo con aserciones vagas, e afirmaciones inciertas. [...] A las computadoras les falta el sentido comn que caracteriza al humano y que le permite afrontar un mundo en que las cosas slo son parcialmente verdaderas", afirma Bart Kosko profesor en la Universidad del Sur de California y pionero en el desarrollo de sistemas de lgica difusa. En efecto, la lgica y la matemtica se podran utilizar -al menos en alguna medida- como lenguajes formales para describir el pensamiento humano, por lo que constituyen la espina dorsal en la programacin de sistemas informticos. Gracias a su precisin y rigor, posibilita expresar una gran cantidad de trabajos profesionales, pero de hecho la mayor parte de las tareas que se realizan en el mundo son de naturaleza no matemtica. En efecto, existen ciertos tipos importantes de razonamientos humanos que resultan muy difciles -o son prcticamente imposibles- de imitar a travs de formalismos lgico-matemticos. El fundamento es que, en estos tipos de razonamiento, juegan un papel primordial ciertos procesos de percepcin, motivacin y lenguaje que se basan sobre categorizaciones difusas, manejo de informacin incierta, experiencias, impresiones e, incluso, intuiciones. En estos casos, los procedimientos de la lgica clsica se muestran inadecuados. La lgica difusa automatiza aceptablemente bien, en los sistemas computacionales, los modos usuales del razonamiento humano, los cuales son -mayoritariamente y como se dijo- de tipo lingsticos cualitativos y no necesariamente numricos cuantitativos; son borrosos ms bien que exactos. Se trata de una forma de razonamiento no preciso (o aproximado) gracias al cual las computadoras pueden trabajar matemticamente con palabras, en vez de con nmeros; caracterstica que les permite imitar esa notable habilidad humana de tomar decisiones racionales en entornos de incerteza e imprecisin. As, las tcnicas difusas permiten a las mquinas, no slo poder representar la incertidumbre asociada a muchos aspectos de la realidad, sino tambin obrar de manera ms flexible, "ms humana", con ms matices, aceptando y utilizando las expresiones vagas, imprecisas e incompletas propias de la interaccin humana. Los sistemas de lgica clsica, en cambio, son un caso lmite de la lgica difusa ya que slo permiten la construccin de algoritmos computacionales de razonamiento preciso. Aunque es importante notar que una buena aproximacin no necesariamente significa una precisa aproximacin, lo que se pierde en rigor lgico se gana en simplicidad de programacin. Es necesario tener presente -en este punto- que no es lo mismo la lgica difusa que la teora de probabilidad. Mientras que la probabilidad mide en qu medida cabe esperar que suceda o no algo concreto; la difusividad mide el grado en que algo est sucediendo ya o en el que se est cumpliendo determinada condicin. El enunciado "la probabilidad de que maana haga calor es del 45%" expresa la creencia de si maana har calor o no. Sin embargo, "la maana es calurosa en un 45%" significa que el aire de la maana es -en cierta medida- caluroso pero tambin, al mismo tiempo y en distinto grado, fresco.

El control difuso Mientras que la motivacin original fue ayudar a manejar aspectos imprecisos del mundo real, la utilizacin temprana de la lgica difusa permiti el desarrollo de aplicaciones prcticas. Esto se debe principalmente al hecho de que no siempre se dispone de un conocimiento profundo de los procesos a controlar y de la respuesta de los subsistemas a los diferentes estmulos, condicin exigida por la teora clsica de control. En consecuencia, este tipo de lgica se ha mostrado sumamente apropiada para el control de procesos industriales, en aquellos casos en que: se manejan el modelo matemtico delnumerosas variables de control simultneamente, proceso a controlar no existe, o existe pero no es claro o es difcil de el modelo matemtico del proceso a controlar es muy complejo para serobtener, evaluado lo suficientemente rpido para operaciones en tiempo real, o involucra demasiada memoria. La lgica difusa tambin ha demostrado ser muy til en sistemas no-lineales; en sistemas dinmicamente complejos o en sistemas con combinaciones de entrada/salida inusuales. En todos estos casos, la descripcin del comportamiento del sistema mediante sus reglas subyacentes (derivadas de la experiencia de uno o varios expertos) es mucho ms sencilla que a travs de su formulacin matemtica. Por otra parte, su fcil conversin en sistemas (tanto de hardware como de software) bastante sencillos facilitaron su introduccin en aplicaciones de todo tipo, como inyeccin electrnica, anlisis de imgenes, cmaras fotogrficas y de video, acondicionadores de aire, aspiradoras, lavadoras automticas y un largo etctera, reduciendo considerablemente la cantidad de lneas de cdigo de programacin y, por lo tanto, el tiempo de diseo, el tiempo de desarrollo de un prototipo y la cantidad de memoria para almacenarlo, entre otras cosas. En la actualidad, la lgica difusa puede aparecer casi en cualquier lugar donde las computadoras y la moderna teora de control sean necesariamente imprescindibles, as como en trabajos que necesiten de la delicada precisin humana y de su experiencia. As, por ejemplo, aplicada a los automviles -en un futuro cercano- permitir que se controle vocalmente la calefaccin, la refrigeracin y el volumen del estreo, que se marque el telfono y que se dicten o se lean los email. De esta forma, se evitaran muchos de los botones, teclas y controles deslizantes que distraen al conductor, permitindole mantener su vista en el camino. Lo habitual es que los sistemas difusos utilicen reglas heursticas que formulan los expertos (del tipo SI pasa tal cosa, ENTONCES hacer tal otra), en lugar de un anlisis real de la situacin. Esto no solo hace posible modelar sistemas que -de otra manera- hubiese sido demasiado complejo, sino que tambin le otorga a la computadora una capacidad de "entender" un problema ms similar a la humana. Sin embargo, no son pocos los casos en que, lamentablemente, no se dispone de esas reglas. En estas situaciones, se recurre a las redes neuronales artificiales, capaces

de generalizar respuestas a problemas a partir de un proceso de aprendizaje mediante la incorporacin de datos histricos o mediante la observacin de cmo manejan las personas los dispositivos reales. De all que el complemento ideal de la lgica difusa sea este tipo de redes y que las dos tecnologas parecen adecuadas para evolucionar en tndem, como productos neurodifusos.

Una mera herramienta o algo ms? La computadora algortmica es la ms significativa de todas las invenciones humanas, ya que potencia enormemente las limitadas capacidades intelectuales del hombre, sobre todo la de calcular, memorizar y evaluar. Supera infinitamente el poder de anlisis de cualquier ser humano, soluciona problemas matemticos o lgicos en muy poco tiempo y con una posibilidad casi nula de error y es capaz de tomar rpidas decisiones considerando un nmero inhumanamente grande de variables simultneas. A travs de la automatizacin de algunos procesos intelectuales humanos, la computadora extendi, poco a poco, su dominio sobre todas las actividades del hombre: la productividad, la organizacin del trabajo, las relaciones interpersonales, el lenguaje y hasta el pensamiento mismo. Sin embargo, todava no es un producto masivo totalmente depurado. Incluso aun hoy, cuando su interfaz con el ser humano ha mejorado mucho con relacin al pasado, es tan poco "amigable" que su manejo sigue siendo demasiado complejo para el ciudadano comn, excluyendo a una gran parte de la poblacin. Se necesita un acercamiento diferente para hacer a las computadoras tan fciles de usar como un televisor o un telfono... entonces, y slo entonces, se tornarn mucho ms atractivas para el gran pblico. Si el prototipo de mquina inteligente (cuyo mayor exponente es hoy la computadora algortmica) logra finalmente transformarse en la formidable herramienta intelectual -que seguramente est destinada a ser- ser un valioso ayudante en el trabajo y una fuente de estmulo para la imaginacin y la sensibilidad del hombre. En efecto, es previsible que -en un futuro- toda tarea que se pueda describir de forma clara y completa, y que el hombre puede hacer slo con gran dificultad -si es que puede hacerlo-, ser realizada por una mquina. De esta manera, al liberar a la inteligencia humana de millones de actividades que de verdad son rutinarias, tediosas y repetitivas, los sistemas inteligentes permitirn que las personas concentren su actividad en lo esencial de su trabajo y se consagren ms a la reflexin, la innovacin, el descubrimiento, la diversin.... Es probable tambin que la mquina inteligente tome la forma de un asistente artificial personal -econmico y fiable- y trabaje permanentemente con uno, conociendo sus tareas, procesos y preferencias y realizando aquellas cosas que uno deseara hacer personalmente si tuviese tiempo pero que nunca estn en el tope de la agenda. Asimismo, supondr una medida extra de seguridad, ya que dejar actuar libremente al usuario con sus aciertos, pero

ser capaz de corregir sus errores: si un especialista involuntariamente pasa algo por alto, puede hacerle volver a revisar los datos y, quizs, descubrir un indicio significativo que le lleve a un diagnstico inesperado. Finalmente, es posible que se convierta en un medio para comprobar hiptesis, examinar teoras y jugar con el "qu pasa si...?", en un ejercicio de discusin del tipo brainstorming en el que el sistema hace la tarea de verificacin, rechazo o probabilidad a fin de adjudicarle un grado de fundamento a cada una de las hiptesis hechas por el usuario. Aunque es imposible predecir con exactitud cules sern los resultados, las posibilidades de las mquinas inteligentes son fascinantes y, al mismo tiempo, perturbadoras. Tal vez el hombre se encuentre en una temprana fase de su desarrollo intelectual. Quizs su forma de razonar sea fundamentalmente restringida e incompleta. Y, quizs tambin por eso, vea la necesidad de construir una mquina ultra-racional, un intelecto "puro". Pero -si como preconizan algunos- "no hay limite a la curva ascendente de la inteligencia de silicio", el ser humano puede llegar a crear -inevitable e involuntariamente- un nuevo tipo de inteligencia, nunca antes visto sobre el planeta. Tal vez, y por primera vez en un milln de aos, el hombre comparta su mundo con una inteligencia que rivalice con la suya...

Evolucin de la materia y de la vida

Francisco Carrillo Gil http://iieh.com/autores/fcarrill... Bilogo

La evolucin en la materia no viva y viva se produce por combinaciones de elementos materiales en asociaciones cada vez ms complejas. Cada vez que aparece una de estas asociaciones, es decir un nivel de organizacin ms complejo, no desaparecen los niveles anteriores ms simples, sino que permanecen como muestras del pasado, con mayor o menor xito, coexistiendo con los agrupamientos ms modernos.

Introduccin Desde que este universo nuestro empez a evolucionar, a transformarse en el tiempo, expandindose a partir de la gran explosin primigenia, la materia se ha ido complicando y estructurando en niveles cada vez ms complejos. Primero se

formaron las partculas subatmicas, que enseguida se organizaron en tomos, asocindose entre s; estos se organizaron en molculas, las cuales a su vez se asociaron entre s dando lugar a multitud de cuerpos gaseosos, lquidos y slidos homomoleculares o heteromoleculares. Determinada materia formada por molculas adquiere caractersticas especiales y constituye la materia viva, en donde se mezcla de forma muy particular el estado gaseoso, lquido y slido. Las biomolculas se pueden hacer muy grandes y complejas dando lugar a las macromolculas como las protenas y los cidos nucleicos. Todas estas biomolculas se asocian entre s y con otras molculas y tomos, organizndose en clulas. Las clulas ms primitivas son procariotas, de tipo bacteriano. Varias de estas bacterias se asocian entre s en un proceso endosimbitico y surgen las clulas eucariticas de los protistas. Estas clulas se pueden asociar entre s y surgen los organismos pluricelulares, los hongos, vegetales y animales. Cul ser el siguiente nivel de organizacin o de asociacin? Son las poblaciones de animales y plantas y las comunidades o biocenosis de seres vivos? Si entendemos estos niveles de organizacin como asociaciones estrechas, fsicas, tales como los tomos que forman molculas, las molculas que forman clulas, las clulas que forman organismos pluricelulares, todava no ha aparecido un nuevo nivel de organizacin de seres vivos. Pero analicemos las anteriores asociaciones:

Asociacin de partculas subatmicas para formar tomos: Los protones, neutrones y electrones estn unidos entre s pero no de forma tan estrecha como pudiera parecer. Esto es ms evidente en la relacin entre los ncleos atmicos (protones y neutrones) y los electrones. Estos ltimos estn mucho ms distanciados del ncleo atmico y entre s tambin hay bastante espacio, aunque todas estas partculas estn organizadas segn unas leyes y normas. Las nuevas entidades materiales seran los ncleos atmicos ms que los tomos, siendo los electrones los nexos de enlace entre los diferentes ncleos atmicos entre s.

Asociacin de tomos para formar molculas: Los ncleos atmicos se enlazan entre s mediante los electrones de sus tomos. Si estos electrones estn bastante libres como en los tomos metlicos se pueden mover y originan la corriente elctrica. Los enlaces entre los tomos para formar molculas pueden ser ms o menos fuertes, es decir se necesita mayor o menor cantidad de energa para romperlos. Cuando estos enlaces se destruyen se libera al medio una cierta cantidad de energa que es la energa de enlace. Hay enlaces fuertes como los covalentes (en donde se comparten parejas de electones), enlaces menos fuertes como los inicos (en donde electrones sobrantes de un anin son atrados por un catin que tiene falta de ellos) y enlaces

dbiles como los puentes de hidrgeno y los enlaces moleculares. De esta manera los tomos se enlazan con diferente fuerza para formar molculas. En los seres vivos, los enlaces entre los tomos de las biomolculas son fuertes, es decir covalentes, mientras que las molculas se asocian entre s de distinta manera. Si muchas pequeas (monmeros) se asocian para formar macromolculas (polmeros) los enlaces son covalentes como los enlaces glucosdicos y los enlaces peptdicos. Las macromolculas se asocian entre s mediante enlaces ms dbiles, como puentes de hidrgeno. Estos ltimos tambin enlazan las molculas de agua entre s; esta agua es necesaria para los seres vivos. Estos son seres hechos a base de molculas hidrocarbonadas, con otros elementos (N, P, S, etc.), rodeadas por un medio acuoso. Como vemos, las molculas estn ms o menos estrechamente asociadas por enlaces de diversa naturaleza, en donde sigue habiendo espacio fsico entre ellas. Unas estn ms quietas y otras son ms mviles, aunque tambin cumplen una serie de leyes y normas en sus relaciones. Aunque desde su existencia tienen cierta libertad de actuacin, observadas a un nivel ms superior estn mucho ms determinadas y encauzadas.

Asociacin de tomos, molculas y macromolculas para formar clulas bacterianas: Fue un gran salto evolutivo en la aparicin de la vida. Puede que las primeras clulas bacterianas se formaran en la Tierra y puede que procedieran del espacio, sembrando nuestro planeta y colonizndolo. Bien fuese de una forma u otra, el hecho es que tuvieron que formarse a partir de molculas, bien en la Tierra o bien en otro lugar del espacio. En una clula bacteriana, muchas biomolculas se asocian en orgnulos subcelulares como ribosomas, cromosoma bacteriano, membrana plasmtica, flagelos, etc. Cmo se formaron estos orgnulos? Es claro que las instrucciones para su creacin y organizacin radican en los genes de las largas molculas de ADN hechas por polimerizacin de desoxirribonucletidos. Cmo se determina el orden de polimerizacin de estos nucletidos en las cadenas de los cidos nucleicos? Esta es la pregunta clave, ya que este orden o secuencia de nucletidos determina la diversidad de los genes y por lo tanto la diversidad de los seres vivos. En el origen de la vida abundaban las biomolculas que se fabricaban sin cesar, entre ellas nucletidos. Puede que con el tiempo, surgiesen polimerizaciones al azar de ARN que se perpetuaron por un proceso de seleccin natural y este, al igual que las ribozimas descubiertas en las ltimas dcadas, interviniese enzimticamente en su reproduccin hasta que se invent quiz por seleccin natural? la traduccin y la fabricacin de protenas y de enzimas a partir de las instrucciones nucleotdicas del ARN. Ms adelante se form el ADN a partir del ARN, el cual constituye una molcula ms adecuada para guardar la informacin gentica, ya que es ms estable y es doble, quedando el ARN como un intermediario en la expresin de los genes. Organizada esta

estrecha colaboracin entre ADN, ARN y protenas, estas macromolculas aprendieron a protegerse del medio, rodendose de capas lipdicas a modo de membranas plasmticas, con lo que surgieron las primeras protoclulas, los progenotes. Por un proceso de evolucin molecular, los ADNs fueron aumentando en tamao al polimerizarse cada vez ms nucletidos y fue aumentando el nmero de genes, los cuales haban aprendido a replicarse y a expresarse en protenas y enzimas. Los virus nos pueden ayudar a comprender esta evolucin. Existe toda la gama de complejidad en los virus. Los ms sencillos son simples molculas de cidos nucleicos. En un siguiente paso los cidos nucleicos se rodean y protegen de cpsidas proteicas. Un tercer paso consiste en una segunda envoltura; una especie de membrana plasmtica que rodea a la cpsida. Los ms complejos como los del SIDA tiene varios envoltorios proteicos por dentro de la membrana. Nos ensean los virus como se fueron formando las clulas? Mas bien parece que sean cidos nucleicos que se han independizado de clulas bacterianas, vegetales o animales y que evolucionan a formas cada vez ms complejas, aunque no precisamente celulares. Cunto tiempo transcurri hasta que se formaron las primeras clulas bacterianas a partir de estas biomolculas? Segn la evidencia fsil este gran salto evolutivo fue relativamente rpido: En un intervalo que va desde los 4000 m.a. en que las condiciones en zonas superficiales ya pudieron ser aptas para la vida hasta los 3.800-700 m.a. en que aparecen las primeras evidencias de fsiles bacterianos. Son suficientes 300 m.a. para dar ese gran paso evolutivo? Es posible, aunque cabe otra alternativa: El origen extraterrestre de las primeras bacterias que en forma de esporos muy resistentes, colonizasen la Tierra a travs de meteoritos o fragmentos cometarios. Estos esporos pueden resistir en estado de vida latente mucho tiempo (se ha logrado revivir bacterias encerradas en cristales de sal de 250 m.a. de edad) y desafiar muchas agresiones ambientales, lo cual les permitira resistir los grandes viajes espaciales. De cualquier modo, bien sea en la Tierra, bien sea en el espacio (en otros planetas?), las bacterias han tenido que construirse por evolucin a partir de biomolculas.

Asociacin de clulas bacterianas para formar clulas eucariticas: Este acontecimiento evolutivo debi de tener lugar hace unos 2000 m.a. Por aquel entonces la atmsfera ya tena prcticamente la misma cantidad de oxgeno que la actual, acumulado en ella debido fundamentalmente a la actividad fotosinttica de cianobacterias. Bacterias hetertrofas anaerobias de gran tamao, carentes de pared bacteriana, se alimentaban por fagocitosis de otras bacterias ms pequeas. Varios tipos de estas ltimas lograron sobrevivir en el interior de la gran bacteria, estableciendo relaciones de endosimbiosis. En primer lugar, para alcanzar grandes tamaos, las bacterias tuvieron que perder su rgida pared celular, suponiendo que estas bacterias la tuviesen alguna vez y desarrollar mayor superficie membranosa de intercambio con el medio extracelular. Esto ltimo lo consiguieron mediante

invaginaciones de la membrana plasmtica, con lo que desarrollaron un sistema de membranas internas que compartimentaban el citoplasma y rodeaban al ncleo. A parte de esto se establecieron varias asociaciones endosimbiticas. El ncleo de las clulas eucariticas quiz procediera de la incorporacin de algn tipo de arqueobacteria (eocito) - el material nuclear de las arquibacterias est ms prximo a las clulas eucariotas que el de las dems bacterias - que fusion su material nuclear con el nucleide de la bacteria hospedadora (urcariota) y ambos fueran rodeados por una membrana interna formndose as la doble membrana nuclear, perteneciendo la membrana interior a la de la arqueobacteria y la exterior a la membrana interna de la hospedadora. Hay que tener en cuenta que las arqueobacterias tienen un material gentico que tiene ciertas semejanzas con el de las clulas eucariotas. Por otro lado se incorporaron bacterias aerobias que se transformaron en mitocondrias, con lo cual la bacteria hospedadora pudo vivir en ambientes oxigenados y realizar una respiracin aerobia de mayor rendimiento energtico. Tambin es posible que los peroxisomas procediesen de bacterias que saban eliminar los residuos txicos de las oxidaciones como el agua oxigenada. Los cloroplastos procederan de cianobacterias o cloroxibacterias?, incorporadas en las clulas precursoras de las actuales clulas vegetales; y por ltimo los cilios y flagelos procederan de la incorporacin de espiroquetas, las cuales proporcionaran adems los microtbulos del huso mittico que posibilita la mitosis. Aunque no todas estas asociaciones parecen igual de consistentes, si parece ser que, al menos, algunas de ellas tuvieran lugar. As, apareci un modelo de clula nueva, de mayor tamao, ms compleja. Al aumentar la complejidad del ncleo (rodeado de una membrana nuclear mixta y con varias fibras de cromatina en lugar de una nica fibra circular), se ide la mitosis quiz por endosimbiosis con espiroquetas?, para asegurar la distribucin equitativa de los genes en las clulas hijas durante la divisin celular. Otra consecuencia de la complejidad celular causada por las endosimbiosis fue el modo en que se resolvi el intercambio de genes entre clulas. Este fenmeno, realizado en bacterias mediante conjugacin, en condiciones adversas, aumenta la variabilidad de genes en las diferentes generaciones bacterianas; esta variabilidad, unida a la provocada por mutaciones, potenciaba la evolucin de dichas clulas. En las clulas eucariotas, ante la inviabilidad del intercambio de genes por conjugacin se ide un proceso de intercambio ms complejo: la reproduccin sexual. Dos clulas de la misma especie pero de distinto signo sexual, una femenina y otra masculina se atraen, se fusionan (fecundacin) y renen sus respectivas fibras de cromatina con los genes en una nica clula doble, el cigoto. Esta clula huevo tendr por lo tanto las fibras de cromatina duplicadas; un lote de fibras proceder de la clula masculina o padre y el otro lote de la clula femenina o madre y por lo tanto habr una dotacin doble de genes. Los genes estn duplicados y las fibras de cromatina (cromosomas) apareados. A esta clula y las que resulten por divisin mittica de ella, se las denomina diploides. Si posteriormente estas clulas desean intercambiar de nuevo genes, deben reducir su nmero de fibras de cromatina y de genes a la mitad mediante un proceso de

meiosis, parecido a la mitosis pero ms complejo. Se forman as, clulas con una dotacin simple de fibras de cromatina y de genes, las clulas haploides, que ya se pueden unir entre s o fecundarse. Estas clulas haploides que se fecundan se llaman gametos. Cmo se distribuyen los genes en los gametos? Tendr un gameto determinado todos los genes de procedencia materna o femenina y otro gameto todos los genes de procedencia paterna o masculina? Si esto fuese as, el intercambio de genes se realizara de manera muy limitada y lenta a lo largo de las generaciones celulares. Lo que ocurre es que un gameto puede tener fibras de cromatina y genes paternos y maternos segn un proceso de r y adems durante la meiosis se produce un proceso de intercambio de genes (recombinacin gnica) entre cromosomas homlogos (entrecruzamiento cromatnico). Los cromosomas homlogos estn apareados y uno es de origen paterno y el otro materno. Estos dos ltimos procesos, distribucin al azar de los cromosomas en los gametos y recombinacin gnica, aumentan la frecuencia de intercambio de genes y por lo tanto barajan las mutaciones, potenciando la variabilidad gnica en las sucesivas generaciones celulares. De esta forma se favorece la evolucin. Las clulas eucarioticas, al igual que las bacterias, tambin utilizan otros mecanismos de intercambio de genes: son los llamados mecanismos de transmisin horizontal, los virus como vectores de transmisin (transduccin) y las bcterias, mediante genes mviles en plsmidos. De esta forma, mediante la infeccin vrica y bacteriana se pueden transmitir genes eucariticos de unos individuos a otros, e incluso, de unas especies a otras, cuando estos genes son transportados por los microorganismos infecciosos. Los seres vivos se transforman, se adaptan al ambiente cambiante, evolucionan a nivel molecular mediante las mutaciones, que modifican el ADN y por lo tanto los genes. De esta forma, el ADN responde a los cambios del ambiente, transformndose si es necesario y enriquecindose con nuevas experiencias a lo largo de su vida y de las generaciones, es decir mutando. A nivel celular, se completa esta adaptacin y evolucin con el intercambio de genes entre las diferentes clulas, con lo cual intercambian sus experiencias y sus logros evolutivos. Las mutaciones o cambios para adaptarse al ambiente no siempre son positivas y ventajosas y muchas molculas de ADN se destruyen y muchas clulas mueren en el intento, pero siempre sobreviven algunas que se reproducen con menos competencia ya que tienen logros ventajosos respecto a otras clulas y la vida se expande a pesar de la resistencia ambiental. A nivel molecular (ADN) la accinambiente reaccin-mutacin es directa y simple pero a nivel celular se complica. Los cambios ambientales, que a nivel molecular, consisten en radiaciones o molculas qumicas que afectan al ADN directamente, afectan ms indirectamente a las clulas. El ADN est ms protegido en el nucleoide de las bacterias y ncleo de clulas eucariotas contra los agentes mutgenos por las cubiertas celulares y el propio citoplasma, con lo cual las mutaciones se producen con menos frecuencia y las clulas evolucionan ms despacio que las biomolculas, adems de ser ms estables.

Asociacin de clulas para formar organismos pluricelulares: Las bacterias han intentado este salto evolutivo en varios momentos de su evolucin pero solo han conseguido el estado colonial: Se forman colonias de bacterias, ms o menos laxas, que adoptan diversas formas, unidas por sus cpsulas bacterianas, que forman una especie de cemento mucilaginoso. Parece ser que el verdadero estado pluricelular, en donde las clulas se especializan y se divide el trabajo, es una propiedad que solo pueden alcanzar las clulas eucariotas, aunque no todas lo hacen. Atendiendo a la forma de contactar y relacionarse las clulas entre s en un organismo pluricelular se han establecido dos tipos de relaciones: Un tipo es el de los organismos vegetales y fngicos. Las clulas estn protegidas por membranas de secrecin (paredes) de celulosa en los vegetales y de quitina en los hongos y a pesar de esto, se asocian, estableciendo puentes intercelulares (plasmodesmos) entre s. Estas paredes no permiten una gran diferenciacin y especializacin celular y por lo tanto no se forman tejidos muy especializados como ocurre en los animales. Solamente en los vegetales terrestres como las plantas se alcanzan verdaderos tejidos, aunque no llegan al grado de complejidad de los animales, y esto se debe a necesidades de adaptacin al medio terrestre (tejidos protectores, de sostn, conductores y reproductores). El hecho de que en ciertas algas y hongos no muy evolucionados exista una organizacin pluricelular cenoctica, (una clula divide su ncleo varias veces pero no se establecen tabiques citoplasmticos y por lo tanto aparecen inmensas clulas plurinucleadas sin claras membranas de separacin intercelular), hace pensar que esta podra ser una solucin para permitir la comunicacin intercelular en clulas que secretan slidas paredes celulares. Sin embargo esta estrategia no ha prosperado en algas y hongos complejos y mucho menos en las plantas terrestres. Otra solucin ha sido la adoptada por los animales. Las clulas no segregan paredes celulares sino como mucho membranas de secrecin blandas hechas de glcidos y protenas mezclados (glucoclix) que permiten una mas estrecha comunicacin entre s y por lo tanto una mejor colaboracin. Esto quiz haya permitido una mayor diferenciacin y especializacin celular, que ya se nota al comparar los invertebrados acuticos con las algas y mucho ms en los animales terrestres en donde las dificultades de adaptacin al medio terrestre han estimulado la mayor especializacin, si cabe, de tejidos animales. Esta relacin intercelular ms estrecha, quiz sea la causante de una mayor capacidad de movimiento de los animales respecto a los vegetales y hongos. Cmo se produce un organismo pluricelular a partir de una clula? La respuesta es sencilla: Las clulas hijas procedentes de una clula madre que se ha dividido, no se separan, sino que permanecen unidas y as sucesivamente hasta que se forma un organismo pluricelular ms o menos complejo. La clave que ha permitido el estado pluricelular en las clulas

eucariotas hay que buscarla en la mayor capacidad que tienen estas clulas de almacenar informacin gentica. A diferencia del limitado cromosoma bacteriano, las clulas animales, vegetales y fngicas dispones de numerosas fibras de cromatina (cromosomas) lineales que pueden almacenar muchos mas genes, entre otros los que llevan la informacin de las asociaciones celulares y de la diferenciacin y especializacin celular para formar tejidos, por ejemplo los genes rectores, reguladores u hometicos, que permiten un correcto desarrollo embrionario en los animales. Cmo se adaptan los seres pluricelulares a los cambios y agresiones ambientales? La existencia de muchas clulas formando un organismo en lugar de una sola clula, complica la situacin. Ahora hay que distinguir entre mutaciones o cambios que afectan al organismo como individuo y mutaciones que afectan al organismo como especie. Las primeras corresponden a las clulas somticas; por ejemplo los melanomas de piel producidos por un exceso de radiacin solar. Estas y otras mutaciones, en principio, no tienen por que transmitirse a la descendencia, salvo que por un mecanismo desconocido afecten a los gametos del individuo que las sufre en los seres con reproduccin sexual o bien acten sobre clulas originarias de nuevos seres por reproduccin asexual. Las segundas afectan a las clulas germinales o gametos del organismo. Entonces si se pueden transmitir a los descendientes. Como los gametos suelen estar suficientemente protegidos, debido a su importancia vital, es ms difcil que los organismos sexuales, que son mayora, sufran cambios evolutivos en condiciones ambientales normales. Es en los grandes cambios ambientales cuando se acelera la evolucin, aunque la naturaleza se cobra muchas vctimas, producindose extinciones y masacres; solamente superan las crisis ambientales los organismos que presentan las mutaciones adecuadas a los cambios del ambiente. Cabe la posibilidad que la mutacin afecte a los embriones, concretamente a genes hometicos que van a determinar el destino y la organizacin del embrin que est en desarrollo. En estos casos si se pueden producir cambios bruscos en los descendientes, muchos letales, pero algunos viables y con valor adaptativo. Cules son estos cambios ambientales que aceleran los procesos evolutivos de los organismos pluricelulares? Los cambios climticos como las glaciaciones, sequas, desertizaciones, etc.; los cambios geolgicos como las orogenias, erupciones volcnicas, inundaciones marinas, movimientos continentales, etc.; los cambios magnticos como las inversiones magnticas, durante las cuales se debilita el escudo magntico que protege a la Tierra y los rayos csmicos agreden con ms intensidad y crudeza a los seres vivos; las catstrofes astronmicas como el impacto de asteroides y cometas sobre la Tierra (recurdese el impacto del asteroide sobre la pennsula de Yucatn hace 65 m.a. que acab con los dinosaurios); el impacto de la accin humana sobre el medio ambiente que puede llevar a la propia autodestruccin de nuestra especie; Es oportuno plantear ahora el dilema entre lamarkismo y darwinismo:

Samuel Butler (1835-1902) desafi la tesis darwiniana de la evolucin. Para Butler, la vida es materia que elige. Hay que tener en cuenta la memorizacin filogentica, la conversin de los afanes conscientes de una o varias generacines en las actividades de las siguientes y por ltimo, en la fisiologa de las futuras generaciones. "Aunque hasta ahora no tenemos idea de como los hbitos voluntarios de un organismo o incluso una especie pueden convertirse en la fisiologa de una generacin futura a travs de la base material de la herencia, la sugerencia de Butler nos parece fascinante." (L.Margulis y D.Sagan) Estas ideas de Butler representan una especie de neolamarckismo; una especie de herencia de los caracteres adquiridos a largo plazo... a lo largo de varias generaciones, siempre y cuando se persista en estas adquisiciones en una serie de generaciones por resultar ventajosas para la especie. Si estas ideas son acertadas, los seres vivos son protagonistas de su propia evolucin; este hecho se acenta en la especie humana pues tiene una evolucin cultural muy potente. Recientemente se ha descubierto que los priones pueden ser fuente de "mutaciones extranucleicas" y como son muy susceptibles de cambiar por accin ambiental han podido contribuir en la evolucin, reforzando el neolamarkismo.

Asociacin de organismos pluricelulares: Estas asociaciones no son de tipo fsico, como las clulas que forman organismos pluricelulares sino que son asociaciones que dejan espacios ms o menos grandes entre los individuos que se asocian. Aunque seres pluricelulares primitivos, como esponjas y plipos, pueden formar poblaciones que estn unidas fsicamente; son las poblaciones coloniales. Los seres pluricelulares por el hecho de convivir juntos no quiere decir que estn asociados con determinados fines. As muchos seres vivos se ven obligados a convivir juntos y se establecen relaciones de competencia entre ellos por el espacio, alimento, luz, etc., bien entre individuos de la misma especie o entre individuos de diferentes especies. Se pueden establecer asociaciones de seres vivos de la misma especie (las poblaciones) y asociaciones entre seres vivos de diferentes especies (las comunidades o biocenosis). Estas asociaciones tambin se establecen entre organismos unicelulares. Las poblaciones vegetales, como las de plantas, parece ser estn determinadas por la mecnica reproductora y de dispersin normal de las especies y, en principio no parece ser tengan una finalidad til para ellas, ms bien todo lo contrario, pues se establece competencia interespecfica ms o menos dura por el espacio, luz, nutrientes, etc., aunque quiz puedan tener un efecto protector de sus individuos. Las poblaciones animales con fines tiles son mucho ms

abundantes. En primer lugar aparece la familia, ncleo poblacional con fines reproductores. Las familias pueden vivir aisladas entre s, o lo que es ms frecuente, asociadas en poblaciones mayores. Las familias pueden ser permanentes o transitorias, mongamas o polgamas, monondricas o polindricas. Pueden existir poblaciones de mayor envergadura, estn formadas por familias o no. Este es el caso de las colonias, de plipos, esponjas; manadas, de elefantes, monos; bandadas, de aves; bancos, de peces; sociedades, de abejas, hormigas; etc. Las poblaciones son eventuales o permanentes y pueden tener diversas finalidades: reproductoras, protectoras, emigradoras, nutritivas, etc. Las comunidades o biocenosis se establecen entre seres vivos de varias especies que conviven entre s, tanto animales como vegetales. Corresponden al componente viviente de un ecosistema y por lo tanto al nivel de organizacin vivo ms elevado que hay en la Tierra. Las relaciones que se establecen entre los seres vivos de una comunidad pueden ser muy variadas: Pueden ser de simple coexistencia sin perjuicio ni beneficio mutuo; pueden existir relaciones de competencia entre dos o ms especies: Competencia por el alimento, espacio, luz, territorio reproductor, etc.; pueden ser relaciones de depredacin, de mutualismo, de simbiosis, de parasitismo, de inquilinismo, de comensalismo... Por lo tanto hay tres grandes tipos de relaciones: la primera, en la que las diferentes especies que se relacionan no salen ni beneficiadas ni perjudicadas, la segunda, en la que salen beneficiadas, al menos una de ellas, y la tercera en la que salen perjudicadas, al menos una de ellas.

Conclusin Se pueden establecer asociaciones de mas nivel o envergadura entre los diferentes seres vivos de la Tierra? Podemos considerar al planeta Tierra como un planeta vivo, como un gran "ser vivo" inmerso en el Universo y formando parte del sistema planetario de una estrella de tamao medio, el Sol, que pertenece a una galaxia espiral, la Va Lctea, una de tantas galaxias espirales que hay en este Universo en proceso de expansin en el tiempo presente. As como a partir de asociacines endosimbiticas de bacterias se han formado clulas animales y vegetales y a partir de la reunin de estas se han formado organismos pluricelulares en donde las diferentes clulas pierden parte de su libertad y se sacrifican para el bin del organismo pluricelular, es posible que en el futuro se puedan formar en la Tierra supraorganismos constituidos por la asociacin de varios organismos pluricelulares en los que cada uno de estos organismos tenga una funcin determinada y se especialice en bien del buen funcionamiento del supraorganismo. Es posible que los humanos formemos parte, ms o menos transformados, de estos macroseres vivos y estos nuevos seres estn mejor adaptados para salir de la Tierra y expandirse en otros mundos del Universo. Las claves del proceso evolutivo son las mutaciones, la recombinacin gnica (reproduccin sexual), la muerte de los seres vivos, la seleccin natural y sobre todo el

tiempo, que en cierto modo, hace a los seres vivos inmortales, ya que les perpetua, aunque los va transformando lentamente en el proceso evolutivo y se van formando formas cada vez ms complejas . Hay otros "planetas vivos" en este Universo? En el sistema solar parece ser que no. Hay otros sistemas planetarios en estrellas de nuestra galaxia y alguno de ellos tiene vida? Es probable que s, aunque en el momento presente no lo sabemos. A lo largo de estos ltimos aos se han ido descubriendo, por mtodos indirectos, otros planetas alrededor de estrellas de nuestra galaxia, del tipo de los planetas gigantes, pero queda mucho por investigar... En abril del 2000 ya se han descubierto 2 planetas de un tamao similar a la Tierra a 110 aos luz! Como conclusin, de estas reflexiones, se desprende que la materia, tanto la inerte como la viva, tiende a asociarse entre s, formndose, a lo largo de la evolucin, y con tiempo suficiente, niveles de organizacin y de asociacines de formas vivas cada vez ms complejas y autnomas; de esta forma la materia viva logra existir mas tiempo o bien sobrevivir mejor.

El Universo. Versiones y disgresiones

Lamberto Garca del Cid http://iieh.com/autores/lgarcia....

Cuando conozcamos qu es el universo, de qu se compone, cmo se origin, sabremos por qu estamos aqu. Si es que todava nos sigue interesando conocerlo. Pero el enigma se las trae porque, aunque resulte asombroso, todo apunta a que no hay universo, sino multiverso

El modelo ms verosmil para el universo es una nada en movimiento rotatorio. (W. D. Parkinson)
Meditar sobre el universo es la excusa ideal para sentirse metafsico. O fsico, pues ahora son ellos, los fsicos, los que ms saben de esta materia. El misterio del universo constituye hoy la cuestin bsica para quienes aspiran al conocimiento ltimo. Ya no sirve aquello de a dnde vamos, de dnde venimos...? Cuando conozcamos qu es el universo, de qu se compone, cmo se

origin, sabremos por qu estamos aqu. Si es que todava nos sigue interesando conocerlo. Pero el enigma se las trae porque, aunque resulte asombroso, todo apunta a que no hay universo, sino multiverso. Es lo que se conoce como Interpretacin de los Mundos Mltiples, singular teora apoyada por mentes tan privilegiadas como Edward de Witten, John A. Wheeler, Stephen Hawkings y Steven Weinberg, entre otros. Pero para el propsito del presente artculo dejaremos aparte el multi-verso y nos centraremos en el uni-verso. Un uni, grande y libre universo. Los antiguos desarrollaron peculiares ideas sobre la composicin del universo. Una de ellas, en extremo singular, es la de Cosmas Indicopleustes, erudito bizantino que vivi en el siglo VI. Escribe este autor en su Topografa Cristiana: "El mundo es rectangular, extendindose desde Iberia a la India, y desde el frica a la Escitia. Sus cuatro lados estn formados por altas montaas sobre las que descansa la bveda celeste. La Tierra es slo un arca de gigantescas dimensiones, y en el fondo plano de este arca estn todos los mares y tierras conocidos por el hombre. El firmamento es la tapa del cofre, y las montaas son sus paredes". Despus vinieron Galileo, Kepler, Newton... Definiciones del universo existen muchas, algunas de ellas chocantes o sorprendentes. Debe ser un tema que inspira. Para Francisco Umbral el universo es una geometra intil y para Bart Kosko, aficionado a los pensamientos borrosos, el universo es informacin. Y aade que nuestro ADN es simplemente informacin hecha carne. Timothy Leary, por su cuenta y "riego", se pregunt: "Es el universo en esencia continuo o discreto?" Y aade que a dicha pregunta slo puede responderse: "S". Curioso. Sathya Sai Baba, gur de la misteriosa India, nos revela que el universo y el individuo es uno solo, la ola y el mar. Afirmacin que extraamente coincide con la mantenida por el premio Nobel de fsica Erwin Schrdinger: "La suma de todas las mentes es uno". Unidad por la que tambin se decant Giordano Bruno: "El universo es uno, infinito e inmvil". Y para rematar esta compartida unicidad, citar la definicin que dan del universo los heterodoxos Robert Shea y R. A. Wilson en su triloga The Illuminatus!: "El universo es lo interior sin lo exterior, el sonido hecho uno". Un poco obscuro, pero as son los msticos. Entre las definiciones curiosas del universo, destaco sta del fsico Paul Davies: "El universo es un ordenador, el nico problema es que es otro el que lo est usando... Slo somos chinches en la gran mquina csmica". Pero sin duda, la cosmologa ms singular de la que he logrado tener noticia se la debo a Charles Fourier. Dice este visionario francs: "La Tierra slo ocupa el lugar insignificante de una abeja en una colmena formada por unos cien mil universos siderales cuyo conjunto constituye un biniverso, estando estos biniversos agrupados por millares en triniversos y as sucesivamente, donde la creacin procede por etapas y tanteos sucesivos, donde nuestra existencia individual est compuesta por 1.260 avatares que ocupan 54.000 aos en el otro mundo y 27.000 en ste..." Un delirio, y exactitud, que apabullan. En cuanto a los orgenes del universo, pueblos anteriores a los babilonios, como los pueblos Eridu y Nippur, ya posean su propia cosmologa. Para los Eridu, fue el agua el origen de todas las cosas. El mundo surgi del mar y es circundado por l. Ms all de la lnea del ocano, el dios-sol pastorea a su ganado. Para los

Nippur el mundo era una montaa, y el cielo una cpula slida cuyas bases se sumergan en los ocanos. Para los antiguos nrdicos, segn se desprenden del canto pico de los Edda, el mundo se origin por el encuentro de la clida corriente de aire con la capa de hielo del protogigante Ymir. Los dioses le mataron y con su carne formaron la tierra, con su sangre el mar y los lagos, con sus huesos las montaas, los rboles con sus cabellos, con su crneo el cielo, etc. Los Upanishad nos aseguran que en el principio no haba nada en absoluto. El mundo entero se hallaba envuelto por la muerte, por el vaco. Y la muerte pens para s: Me gustara tener identidad! Y surgi el universo. La Biblia deja en manos de un ser llamado Jehov, aburrido a ms no poder, la creacin del mundo en seis jornadas, al trmino de las cuales descans. Al principio fue la luz, nos dice esta cosmologa. A lo que la teora del Big Bang (o como tradujo la expresin, a mi juicio certeramente, un vate mejicano: el Gran Pun), admitida sin grandes reparos por la mayora de la comunidad cientfica, corrige manifestando: "En el comienzo fueron los rayos gamma". Se necesitaron cien mil aos para que los rayos gamma se transformaran en luz visible. Aristteles, por citar a un griego egregio, sostena que el universo no tuvo ni principio ni fin. Aserto respaldado poticamente por el escritor mexicano Octavio Paz: "No hay fin y tampoco hay principio: todo es centro". Sin embargo, y siguiendo a Alan Guth, bastan veinte libras de materia para comenzar un universo. Tan poca cosa? Pero, cmo transformar esas veinte libras de tomos en un universo? Quizs acierte R. A. Wilson cuando asevera que los tomos crearon el universo masturbndose. Lo cual, por ingenioso que sea, no aclara mucho el misterio de la creacin, el enigmtico origen del universo, un origen que cada vez intriga ms a quienes lo estudian. As, el famoso cosmlogo Lee Smolin, nos informa: "Cul es la probabilidad de que un universo creado por parmetros elegidos al azar contuviera estrellas? Una entre 10229". Y las estrellas, est probado, son fundamentales para la existencia de la vida. No obstante, desafiando a tan microscpica probabilidad, estamos aqu. Y esto nos conduce al principio antrpico, el ms extendido dentro de la cosmologa ?si bien con numerosos detractores? para enjuiciar el universo. Este principio aduce que el particular universo que observamos, que habitamos, es seleccionado de entre todos los universos posibles por el simple hecho de que nosotros estamos aqu para observarlo. El principio antrpico podra resumirse con esta frase de John A. Wheeler: "El universo debe ser como es porque, si fuera de otra manera, podramos no estar aqu para contemplarlo". Frank J. Tipler, el eminente fsico de la inmortalidad, cree que todos los posibles universos que pueden albergar conciencia son realmente experimentados. El nuestro es tan slo uno de ellos. Un retorno al multi-verso? Mas a pesar de las dificultades que encuentran los fsicos y cosmlogos actuales para estudiar el origen del universo, otros no tienen problemas para datar incluso la fecha exacta de su creacin. As, en 1654, el obispo James Usher, basndose en profundos estudios de cronologa bblica, anunci que la "Creacin" tuvo lugar el jueves 26 de Octubre del ao 4004 a.n.e., a las nueve de la maana, presumiblemente hora de Greenwich. Enhorabuena a los nacidos en esa fecha, pues su cumpleaos comparte el aura que otorga el coincidir con el aniversario del universo. Hoy, con datos fiables, se sabe que solamente la Tierra tiene ms

de 4.500 millones de aos. An as no faltan en nuestros das creacionistas que todava fechan la Creacin a muy corto plazo. Y si no que se lo pregunten a Ronaldo Reagan, ex presidente que fuera del Imperio. Aclaremos que esto de fechar momentos claves del universo no es exclusivo de personajes extravagantes. Newton, con pedestal perenne en el parnaso de la ciencia, en las postrimeras de su vida, trabajando con profecas bblicas, concluy y anunci que el final del mundo no podra venir antes del 2060. Adoleca Sir Isaac de la ley de la Grave Edad? De acertar, poco le quedara a la humanidad; a algunos, por fortuna, nos da de sobra. Pero parece que los cientficos han dado con la clave del origen del universo, o casi. Segn Michio Kaku: "En el principio era la Nada. No haba espacio. No haba tiempo. No haba materia ni energa. Pero exista el principio cuntico, que afirma que debe haber incertidumbre, por lo que incluso la Nada se hizo inestable. Y las pequeas partculas de algo comenzaron a formarse". Pero, cmo de la nada pudo surgir algo? Pues s. A mediados de la dcada de 1980, se descubri que la energa total del universo en un momento determinado podra haber sido cero, lo que nos llevara al caso paradjico de obtener algo por nada. La razn por la que el universo pudo tener energa cero y al mismo tiempo albergar 1050 toneladas de materia se debe a que el campo gravitacional posee energa negativa. As, las energas negativas de la gravedad pueden anular las positivas que componen la materia. Mientras la energa positiva se transformaba en materia, el campo gravitacional acumulaba la equivalente energa negativa. Esta explicacin permite hacer creble que el universo comenzase en un espacio vaco, como, por otra parte, ya nos lo haban advertido los Upanishad. Toda la materia vendra despus (muy inmediatamente despus) como resultado de un proceso natural. Pero sta es una de las ultimas hiptesis de la ciencia, hiptesis prometedora pero no, me temo, la solucin definitiva del misterio. Aparte definiciones y posibles orgenes, el universo es un concepto que levanta disparidad de opiniones. Francisco Umbral insiste en denigrarlo: "El universo, la creacin, prodigiosa mquina de errores, sistema perfecto de equivocaciones". Richard Dawkins, el padre del gen egosta, nos dice: "El universo ya es de por s un lugar suficientemente difcil para comprenderlo sin necesidad de introducir misterios msticos adicionales que no estn realmente ah." Para Einstein el universo, finito pero sin lmites, es susceptible de ser alterado por la mera observacin de un simple roedor. En palabras del genio de la Relatividad: "Cada vez que un ratn mira el universo, lo transforma". Extrao universo, quizs demasiado sensible. Pero sobre su extraeza ya se han pronunciado reputados fsicos. Niels Bohr, el creador de la Mecnica Cuntica, nos dej dicho: "Sola pensarse que la fsica describa el universo. Ahora sabemos que la fsica slo describe lo que podemos decir del universo". Y otro fsico famoso, J. B. S. Haldane, remacha: "Mi sospecha es que el universo no slo es ms extrao de lo que suponemos, sino ms extrao de lo que podamos suponer". Y es que la mecnica cuntica, con su principio de incertidumbre y su dependencia del observador, parece implicar que el universo est en cualquier estado posible antes de que lo midamos. Siguiendo este razonamiento, Robert Anton Wilson sugiri que la mente es un instrumento ideado por el universo para contemplarse. El universo vendra a ser ms o menos producto de la consciencia. Los

argumentos del obispo Berkeley desenterrados. Pero es igual lo que digan los fsicos y los filsofos, para Francisco Umbral el universo no tiene otro argumento que la crueldad ni otra lgica que la estupidez. Qu hubiera hecho Umbral de conocer lo que saba Bart Kosko, esto es, que bastan tres electrones por metro cbico para destruir el universo? Le hubiera pedido la frmula? Quizs en el momento de escribir las lneas citadas, mortales y rosas. Puede que hoy haya cambiado de opinin. Pero por si acaso aconsejamos a Bart Kosko que no se lo diga. De todas maneras, cuanto ms avancemos en el conocimiento del universo, ms habr de tenerse presente la advertencia de Steven Weinberg: "Cuanto ms comprensible parece el universo, tanto ms sin sentido parece tambin". Pero no nos desanimemos. Quizs, como augura Bart Kosko, el universo no sea sino un chip en el vaco. Pero qu chip!

Nunca lograremos desentraar el misterio del universo porque nosotros somos el misterio. (Max Plank)

I - Corolario in fabula Versin no autorizada del origen del universo (por la Iglesia de los SubGenios) Al comienzo no haba Universo, slo G'BroagFran, que estaba a horcajadas sobre la espalda de cuatro gigantescos y multidimensionales elefantes, a su vez sostenindose sobre las espaldas de un sapo todava ms gigantesco, que a su vez se apoyaba sobre otro sapo, y debajo slo haba una hilera de sapos hasta el final. Pero todos ellos se hallaban en el interior de la Nada. Despus de 100.000 millones de aos, G'BroagFran hizo Algo de esta Nada aglutinante: un Universo simple compuesto apenas de Fuego y Hielo csmicos. Estos opuestos primordiales fueron moldeados en la forma de dos enormes bolas por el Gran Escarabajo Pelotero y lanzadas una contra otra. Cuando chocaron, la explosin produjo el ter, parte del cual fue atrapado por el Gran Escarabajo Pelotero, que lo reparti con laboriosidad entre los diminutos tomos que componan el Universo. Entonces extendi estos tomos para as formar las estrellas y los planetas. El Gran Escarabajo Pelotero eligi algunos planetas y arroj sobre ellos ciertos ingredientes mgicos, transformando a los planetas en hembras y a su atmsfera en machos. Nuestro planeta fue uno de ellos. El cielo era una concha de hielo slido de 30 kilmetros de espesor que protega a la Tierra de los letales rayos csmicos. La tierra era una pura cinaga, cubierta de juncos machos. Pero el cielo se encontraba solo, as que baj a la Tierra y se apare con ella, produciendo todas las plantas y animales. Hubo una gran batalla en el espacio entre G'BroagFran y el "Bob"Inferior. G'BroagFran acuchill al "Bob"-Inferior, y orden a el Gran Escarabajo Pelotero que recogiera su flema, bilis, cncer y feces para fabricar con todo ello al primer hombre. Luego dise una

Hembra con trozos de tarntula y serpiente de cascabel. Ambos eran gigantes, cubiertos con hermoso pelamen, y podan vivir un milln de aos. El Gran Escarabajo Pelotero cre primero al hombre y a la mujer como dos criaturas diferentes, capaces de procrear sin sexo, simplemente por generacin de capullos. Pero G'BroagFran los vio y sinti lstima y les hizo juntarse; y cuando la Raz del hombrehombre se hundi en la Gruta de la Mujer-mujer, alcanzaron el "rbol del Conocimiento".

El problema cuerpo mente: distintos planteamientos

Miguel ngel de la Cruz http://platea.cnice.mecd.es/~mac... Catedrtico de Filosofa. I.E.S. Arquitecto Peridis. Legans (Madrid)

I. PLANTEAMIENTO ANTIGUO DEL PROBLEMA: ALMA Y CUERPO La nocin de alma aparece ya en estadios muy antiguos del pensamiento humano y puede encontrarse de un modo u otro en todas las culturas. El enterramiento del cadver acompaado de alguno de sus objetos y los ritos funerarios, que aparece ya en el Hombre de Neandertal muestran los primeros signos de algn tipo de creencias relacionadas con la muerte y algn tipo de inmortalidad [ Nota 1 ]. En trminos muy generales el alma o espritu es considerada como un principio de vida interno que reside en todos los organismos vivos y que posibilita y regula tanto sus funciones fisiolgicas como mentales. 1. Pueblos primitivos La concepcin que tienen del alma los pueblos primitivos y que podemos encontrar todava en algunas sociedades primitivas contemporneas como los aborgenes de Australia, las tribus del Amazonas o los esquimales, forma parte de su nocin precientfica del universo, segn la cual todos los fenmenos naturales (el curso del da y de las estaciones, las tormentas, los terremotos, etc.) estn producidos tambin por la accin de espritus. Se conoce con el nombre de animismo a aquellas creencias religiosas que consideran a todos los fenmenos de la naturaleza como dotados de un alma y, por tanto, con un comportamiento semejante al humano, es decir, dotados de vida, sentimiento y voluntad propias. Las almas actan sobre los cuerpos y existen independientemente por lo que pueden separarse de ellos. Esta separacin puede ser

temporal, como ocurrira en los sueos, la enfermedad o en estados de trance ritual y posesin, o ser definitiva, produciendo la muerte. El alma es concebida en la mayora de los casos como el soplo o aliento que posibilita la respiracin y tambin como una especie de fuego o calor vital que se extingue en el momento de la muerte. En otras culturas el alma es considerada como la sombra o doble del cuerpo. Segn las distintas culturas y religiones, el alma separada puede trasladarse a otro mundo, encarnarse en otro cuerpo, fundirse en el seno de un Alma csmica superior e incluso extinguirse y desaparecer. Tambin se suele considerar una pluralidad de almas con distintas funciones (conocimiento, emociones, etc.) coexistiendo en el mismo cuerpo. 2. Religiones orientales La idea de alma ocupa un lugar central en las religiones orientales. El hinduismo consideraba el alma individual (atmn) como el principio que controla todas las actividades y que forma parte de un alma universal (Brahma) a la que aspira volver a integrarse al cabo de un ciclo de reencarnaciones en distintos seres, tratando de alcanzar la purificacin y el conocimiento necesarios para ello. El budismo, en cambio, niega la existencia de un alma individual permanente o atmn. La persona no es sino la combinacin temporal de cinco realidades distintas que estn en cambio permanente: el cuerpo, los sentimientos, las percepciones, la predisposicin ante las cosas y la conciencia. No puede hablarse de la persona como de una unidad permanente ya que sus elementos constitutivos estn en continuo cambio; tampoco hay ningn alma personal que sobreviva a la muerte aunque el modo de vida y el conocimiento alcanzado durante una encarnacin determina el carcter de la reencarnacin siguiente en una nueva vida. El deseo de placer, poder y riquezas, de bienes individuales, en suma, genera una energa o karma que mantiene al individuo atado a la Rueda de la Vida (el ciclo de reencarnaciones), pues se ve contaminado por toda clase de impurezas (la codicia, el odio, la ignorancia) que son el origen de su infelicidad. El budista aspira alcanzar, mediante la supresin del deseo, un estado de conciencia o iluminacin (nirvana), que le libere de todas las impurezas que conlleva la existencia, para poder salir de la Rueda de la Vida, anonadndose en el Todo. De este modo, las dos filosofas orientales ms importantes defienden concepciones contrapuestas acerca del alma. Mientras el hinduismo afirma la existencia de un alma sustancial (atmn), para el budismo no hay ningn alma sustancial permanente sino un flujo continuo de estados de conciencia. 3. Pensamiento griego Podemos encontrar en las obras de Homero y Hesodo las ms antiguas creencias de los griegos sobre el alma humana. El alma (psique) aparece como un aliento que mantiene la vida del cuerpo inanimado (soma) y que le abandona cuando el ser humano muere

o est moribundo o desmayado. Pero aparte de esta funcin puramente vital no parece tener ninguna otra. Tambin en los sueos se desprende temporalmente del cuerpo y realiza efectivamente las acciones que en l aparecen, puesto que para los griegos el contenido de los sueos se corresponde a algo real y no imaginario. Cuando sucede la muerte del ser humano, el alma escapa por la boca o las heridas y va al Hades como una sombra o imagen reconocible, ya que mantiene las caractersticas fsicas y morales que se construyen durante la vida. Sin embargo no alcanza propiamente una vida inmortal porque separada del cuerpo carece del vigor necesario y lleva una existencia lnguida y tenue. Por su falta de corporeidad tampoco puede actuar sobre el mundo fsico. La verdadera vida solo es posible cuando alma y cuerpo estn unidos y el alma en el Hades es algo as como el recuerdo inmaterial del individuo que existi. En el siglo VI a.C. aparecen los primeros planteamientos filosficos sobre el alma, que son ms bien una racionalizacin de las ideas religiosas y mitolgicas que hemos descrito. Los primeros filsofos griegos conceban que todo aquello que est dotado de vida est regido por un alma en la que reside el principio que las lleva a nacer, desarrollarse y morir. Este alma es concebida como de naturaleza material, si bien de una materia distinta y ms sutil que la que constituye los cuerpos. El planteamiento de estos primeros filsofos es monista: alma y cuerpo no son de naturaleza radicalmente diferente sino manifestaciones distintas de la sustancia nica que constituye la totalidad de las cosas (arqu). El alma sigue siendo principio vital pero tambin la causa de todos los movimientos y cambios que se producen en el ser vivo (nacimiento, crecimiento, etc.). Sin embargo, al mismo tiempo se introducen en Grecia las ideas religiosas del orfismo, que plantean una concepcin dualista del ser humano: el alma que anima el cuerpo es de origen divino y eterna: preexiste al cuerpo, entra dentro de l y lo vivifica y sigue existiendo despus de la muerte y la corrupcin del cuerpo. El cuerpo es concebido, as, como una suerte de crcel del alma, y es tarea del ser humano liberar su alma por medio de ritos de purificacin. Mientras no alcanza esta purificacin, el alma se ve obligada a transmigrar de unos cuerpos a otros. Estas ideas fueron acogidas por los filsofos pitagricos, quienes vieron en el alma la causa de la armona de los constitutivos materiales de las cosas. Si el Cosmos est ordenado es en virtud de un Alma del Mundo que produce la estructura y la proporcin entre sus partes. Tambin en el ser humano el alma es lo que produce la armona del cuerpo (salud, vigor, etc.). Consideraron que toda armona es de naturaleza matemtica ya que pueden expresarse por medio de relaciones numricas cualquier tipo de realidad como el movimiento de los planetas, las figuras geomtricas, las melodas musicales, etc. Los pitagricos, a su vez, ejercieron una importante influencia sobre la concepcin filosfica del alma de Platn, para quien alma y cuerpo son de naturaleza totalmente distinta. De hecho, pertenecen a dos mundos distintos y separados: el cuerpo

pertenece al Mundo sensible sujeto a cambio y corrupcin, mientras el alma pertenece al Mundo divino de las ideas siempre idntico a s mismo. Tambin Platn considera al alma como de naturaleza material, si bien de una materia distinta y ms pura que la que constituye los cuerpos del mundo sensible: su materia es la misma que la de las ideas. Los griegos no podan considerar algo como realmente existente si no est compuesto de algn tipo de materia. El alma es principio de vida y movimiento del cuerpo, pero totalmente independiente de l; aspira a liberarse del cuerpo para regresar a su origen divino, para lo cual debe purificarse de su contacto con el Mundo sensible. Esta liberacin no se realiza mediante ritos de purificacin como en el orfismo y el pitagorismo, sino alcanzando la sabidura. Aparece as una nueva dimensin del alma como principio de conocimiento. En el Mundo de las Ideas, de donde el alma proviene, se contienen los objetos propios del conocimiento racional (ideas) de los que las cosas del Mundo sensible no son sino sombras, reflejos o imgenes. A travs del cuerpo el ser humano conoce la multiplicidad cambiante de las cosas particulares por lo que el conocimiento sensible es siempre un conocimiento de rango inferior (opinin). El verdadero conocimiento (ciencia) consiste en la contemplacin de las ideas; esto es, los modelos a partir de los cuales han surgido todas las cosas del mundo sensible. Pero este conocimiento no se efecta con los ojos del cuerpo sino con los ojos del alma. El alma conoci estos modelos ideales cuando estaba separada y contiene dentro de s este conocimiento, pero al unirse al cuerpo se produce el olvido y es necesaria la aparicin sensible de las cosas para que el alma recuerde las ideas. Platn distingue tres partes del alma con funciones distintas: la parte concupiscible es la sede de los apetitos y deseos, la parte irascible es la sede de las pasiones nobles como el valor y la parte inteligible es la sede de la razn. Las dos primeras partes estn ligadas al cuerpo, rigen sus funciones y perecen con l, siendo la parte inteligible la nica separable del cuerpo y la que debe guiar y dominar sobre las otras dos, evitando sus excesos, y la que conduce al hombre a alcanzar la sabidura, en la que radica la verdadera felicidad.. Aristteles, discpulo de Platn, enmarca el estudio del alma dentro del estudio general de los seres vivos. Por primera vez, la psicologa aparece como parte de la fisiologa. Todos los seres vivos tienen en s un principio vital o alma que regula todas sus funciones vitales. Aristteles elimina el dualismo entre Mundo sensible y Mundo inteligible de Platn, sustituyndolo por un dualismo entre materia y forma. La materia es pura indeterminacin (potencia: puede ser esto o aquello) que necesita ser determinada por una forma (acto: determina a esto como esto). Todo lo que existe esta compuesto necesariamente de una materia que adopta una determinada forma. En los seres vivos, el cuerpo es materia y el alma es la forma del cuerpo. No pueden darse el uno sin la otra, pero es en el alma donde residen las funciones vitales y es la causa y el principio de las actividades del cuerpo. El alma no es eterna ya que,

estando ligada necesariamente al cuerpo, perece con l. Aristteles considera que hay tres tipos distintos de alma, cada uno de los cuales corresponde a una clase de seres vivos: as, las plantas tienen un alma vegetativa, que rige la nutricin, la generacin y el crecimiento; los animales tienen un alma sensitiva, que aade a las funciones del alma vegetativa la sensibilidad y el movimiento; por ltimo, el ser humano dispone de alma racional que aade a las anteriores el pensamiento y el razonamiento. Como en Platn, el alma es principio de vida y movimiento y principio de conocimiento. La nocin griega del alma est relacionada con su concepcin teleolgica del Cosmos, segn la cual la materia es eterna e indestructible y todos los cambios que se producen estn regidos por una fuerza interior (physis) que hace surgir las cosas, crecer, desarrollarse y reproducirse hacia un fin determinado que es, a su vez, el origen de todas las cosas y de todo movimiento. En Platn este fin ltimo es la Idea de Bien, de la cual han surgido el resto de las ideas, del que las cosas no son sino copias o imgenes y que es la fuente de la que procede la armona del cosmos. En Aristteles, el fin ltimo es el Primer Motor, origen de todo movimiento, incluido el que produce la mezcla de los elementos (tierra, aire, agua y fuego) que forman todas las cosas; este Primer Motor es inmvil y mueve todo lo dems hacia s mismo a travs del deseo sin ejercer ninguna accin, como el objeto de su amor mueve al enamorado. Mientras en Platn es afirmada expresamente la inmortalidad del alma, en Aristteles hay slo una oscura mencin a la posible eternidad de una Inteligencia Csmica, que sera nica para todos los seres humanos. Pero no encontramos ni siquiera en Platn la idea de inmortalidad personal. El alma se individualiza al encarnarse en un cuerpo pero no tiene carcter personal. Separadas de los cuerpos todas las almas son iguales (aunque ms o menos puras). Al encarnarse en un nuevo cuerpo adquieren una nueva individualidad. Aunque el alma sea inmortal el individuo no lo es, porque el alma est en el individuo pero no le pertenece sino que es algo ajeno. 4. Pensamiento medieval Los planteamientos platnicos y aristotlicos llegaron hasta la filosofa medieval cuyos autores trataron de hacerlos compatibles con los dogmas de la religin cristiana y, fundamentalmente, con el dogma de la creacin. Frente a la idea griega de la eternidad del Cosmos, el cristianismo afirma la existencia de un Dios creador de todas las cosas. El alma humana ha sido creada de la nada por Dios y constituye un puente de unin entre lo material y lo divino. En algn momento entre la fecundacin y el nacimiento crea Dios el alma individual de cada ser humano. La unin entre el alma y el cuerpo no es as accidental como en Platn sino que adquiere un carcter personal: cada ser humano posee su propia alma que es puramente espiritual, sin nada de materia, y constituye la intimidad misma de la persona.

La nocin de persona distingue al individuo propiamente humano del resto de los seres individuales. Cada ser humano no es slo un individuo sino tambin una persona porque est dotado de racionalidad y voluntad libre y autnoma por lo que pueden establecer entre s una comunicacin personal y ser responsables de sus actos. Desde esta perspectiva, el alma humana sigue siendo vida, pero una vida superior a la meramente biolgica. Es un conjunto de experiencias que engloba la subjetividad, la personalidad, la conciencia de s y la trascendencia. Es la persona entera, el compuesto de alma y cuerpo, no slo el alma, la que alcanza la inmortalidad, ya que mediante la contemplacin de Dios, el cuerpo material puede transformarse en "cuerpo glorioso". Los filsofos medievales distinguen tres funciones del alma: memoria, entendimiento y voluntad: cada persona tiene sus propias experiencias, sus propios pensamientos y razonamientos y toma libremente sus propias decisiones. II. PLANTEAMIENTO MODERNO: MENTE Y CUERPO 1. El dualismo sustancial de Descartes A comienzos del siglo XVII, la obra de Galileo y Descartes ponen los cimientos de la ciencia y la filosofa modernas. Por un lado, la nueva ciencia de Galileo exiga la utilizacin de un mtodo de investigacin experimental para la explicacin de los fenmenos fsicos; por otro, la nueva filosofa de Descartes quiere sentar las bases de un pensamiento racional autnomo de las ideas religiosas, capaz por s solo de descubrir certezas. Se produce a partir de entonces en todas las esferas del conocimiento un cambio radical de perspectiva respecto a las cuestiones que se haban planteado desde Platn y Aristteles. En lo que respecta al problema que estamos examinando, la filosofa de Descartes supone la disolucin del planteamiento antiguo del problema como problema de la relacin entre el alma y el cuerpo en un Cosmos teleolgico, y la emergencia de un nuevo planteamiento del problema como problema de la relacin entre la mente y el cuerpo en un Cosmos mecanicista. La nueva ciencia de Galileo tiene como consecuencia una nueva concepcin de la Naturaleza que desplaza la antigua concepcin teleolgica del Cosmos, sustituyndola por una concepcin mecanicista, en la que la cuestin de los fines queda totalmente relegada. El Cosmos es concebido como un mecanismo de fuerzas en el que los cuerpos se influyen recprocamente segn leyes puramente mecnicas. Es posible conocer matemticamente las leyes que producen los fenmenos naturales, sin necesidad de plantearse la cuestin de la finalidad ltima de tales fenmenos. La concepcin teleolgica exiga elaborar teoras generales que explicaran la totalidad del universo. La concepcin mecanicista se limita a elaborar teoras particulares de un conjunto limitado de fenmenos. En el marco de esta concepcin mecanicista del Cosmos, Descartes elimina la nocin clsica del alma como principio de vida y movimiento, estableciendo una distincin radical entre el alma y
[ Nota 2 ]

el cuerpo. El alma es puro pensamiento pero carece de extensin. Los cuerpos son extensos y se rigen por causas puramente mecnicas pero son incapaces por completo de pensar. Alma y cuerpo son dos sustancias de naturaleza totalmente distinta y se encuentran separados. No hay ya un alma vegetativa o sensitiva que posibilite y regule las funciones de los seres vivos y los dirija hacia un determinado fin, sino que son puros mecanismos cuyo funcionamiento es posible explicar mediante leyes mecnicas. El alma es algo totalmente diverso: una mente pensante que no se rige por leyes mecnicas sino por leyes lgicas que estn impresas en la mente en el momento del nacimiento. El dualismo sustancial de Descartes tiene importantes consecuencias: 1) Hace posible una explicacin mecanicista del Cosmos, independiente por completo de la religin. La regularidad mecnica de los fenmenos naturales hace posible su conocimiento cientfico. 2) Afirma la total libertad del pensamiento humano, ya que al ser la mente una sustancia totalmente distinta del cuerpo, no est sometida a las leyes mecnicas. 3) Se haca posible el estudio autnomo de la mente humana, ya que los fenmenos mentales no podan ser explicados como los fenmenos fsicos y la introspeccin es el nico acceso posible a los contenidos de la conciencia. Pero la separacin radical entre mente y cuerpo que haca posible la nueva ciencia introduca un problema de difcil solucin: Si alma y cuerpo son dos sustancias enteramente distintas, cmo las afecciones del cuerpo pueden producir las ideas de la mente y cmo las ideas de la mente pueden producir acciones del cuerpo? El problema de la relacin entre la mente y el cuerpo slo surge en los seres humanos, ya que, segn Descartes, la nica evidencia de que algo tiene mente es la posesin de lenguaje, por lo que ni los animales ni las mquinas tienen mente. 2. Intentos de solucin al problema de la relacin mentecuerpo El problema de las relacin entre la mente y el cuerpo que surge del planteamiento cartesiano fue objeto de discusin durante los siglos siguientes y dista an hoy de estar resuelto. Para resolver este problema, Descartes propuso la existencia de un punto en el cerebro humano (la glndula pineal, que Descartes consideraba errneamente que slo se encontraba en los seres humanos) donde se establecera esta comunicacin. Pero esta solucin era totalmente inaceptable ya que supona la afirmacin de una sustancia que sera pensante y extensa a la vez lo que era contradictorio con la propia definicin cartesiana de la sustancia. Los filsofos racionalistas trataron de resolver el problema que presentaba el dualismo mente-cuerpo, manteniendo la nocin de

sustancia de Descartes: los fenmenos fsicos y los fenmenos mentales son totalmente diferentes, pero ni los procesos psquicos causan los fsicos ni viceversa, aunque hay una correspondencia estricta entre unos y otros. Los principales intentos de solucin a este problema fueron los siguientes: 1) El ocasionalismo de Malebranche: Cada vez que se produce un movimiento en el alma, Dios interviene para producir el correspondiente movimiento en el cuerpo, y viceversa. 2) El monismo de Spinoza: Extensin y pensamiento no son propiamente sustancias sino dos de los atributos de una nica sustancia infinita: Dios o Naturaleza. Las ideas y las cosas seran modos de esa sustancia y se corresponderan estrictamente como las dos caras de una misma realidad. 3) La armona preestablecida de Leibniz: En el momento de la creacin, Dios ha establecido una perfecta armona entre las dos sustancias, como si se tratara de dos relojes perfectamente sincronizados que dan la misma hora. 3. La disolucin del sujeto cartesiano El dualismo sustancial de Descartes fue puesto en cuestin por una serie de desarrollos filosficos y cientficos posteriores: -El empirismo y el positivismo eliminaron el problema de la relacin entre la mente y el cuerpo del nico modo que era posible: eliminando la nocin cartesiana de sustancia. Abrieron con ello el camino al estudio de los fenmenos mentales utilizando la metodologa aplicada a los fenmenos fsicos. -El evolucionismo de Darwin puso en cuestin la radical separacin entre el hombre y el animal y abri la posibilidad de que no solo los seres humanos sino tambin los animales tuvieran mente. -El psicoanlisis de Freud puso en cuestin la identidad de la mente con la conciencia al afirmar la existencia de pensamientos y sentimientos inconscientes que actan sobre la conducta.

a) El empirismo y el positivismo: constitucin de la Psicologa como ciencia Los filsofos empiristas ingleses de los siglos XVII y XVIII

rechazaron la afirmacin cartesiana de que las leyes lgicas del pensamiento estn ya impresas en la mente en el momento del nacimiento, retomando la nocin aristotlica de que la mente no tiene ningn contenido en el momento del nacimiento y que todas las ideas, incluso las leyes lgicas del pensar, se adquieren a travs de la experiencia. Por consiguiente, todas las ideas de la mente tienen su origen en la experiencia sea esta experiencia del mundo exterior o experiencia de los propios estados internos. Pero no podemos tener experiencia de sustancia alguna: 1) Lo que nos ofrece la experiencia externa son las cualidades de las cosas (olores, colores, sabores, figuras, magnitudes, etc.) pero no de la pretendida sustancia a la que estn adheridas tales cualidades. 2) Lo que nos ofrece la experiencia interna es tan solo un flujo permanente de estados mentales, pero no es posible percibir ningn yo sustancial. Las ideas simples (un determinado matiz de un color, de un olor, etc.) son combinadas por la mente para formar ideas complejas (las ideas de las cosas) por medio de determinadas leyes de asociacin (por semejanza, por contigidad en el espacio y el tiempo y por relacin de causa-efecto ), que pueden descubrirse mediante la observacin y la experimentacin como las leyes fsicas. De este modo, frente a la introspeccin, proponen el asociacionismo, como mtodo psicolgico y abren el camino a una investigacin de los fenmenos mentales semejante al estudio cientfico de los fenmenos fsicos. El empirismo ingls constituy uno de los pilares fundamentales de la filosofa positivista que lleg a dominar el pensamiento europeo durante el siglo XIX. Para el positivismo, el nico conocimiento admisible es el que procede de los hechos y las relaciones entre los hechos, en el mbito de la experiencia sensible. El movimiento positivista trata de extender el mtodo de investigacin de las ciencias naturales al estudio de la mente humana y la sociedad, partiendo de los hechos comprobables por la experiencia para formular las leyes que los rigen. Por otro lado, durante el siglo XIX una serie de investigaciones y descubrimientos contribuyeron a allanar el camino para la aparicin de una psicologa cientfica: a) La frenologa: Franz Joseph Gall (1758-188) relacion las facultades psquicas con determinadas zonas del cerebro de modo que la forma y las dimensiones de las distintas zonas implicaran un mayor o menor desarrollo de las funciones psquicas relacionadas con ellas. Se crearon diversas tcnicas de medicin y examen del crneo y se cre una tipologa segn la cual la forma y estructura del crneo determinaba el desarrollo de una personalidad normal o patolgica, deficiente o genial, social o antisocial. b) La psicofsica: Tambin avanz mucho el estudio de la fisiologa del sistema nervioso y de la sensacin. Charles Bell describi las funciones de los nervios motores y sensitivos y mostr la relacin de los mismos con las diferentes partes del

cerebro segn sus funciones. Pierre Flourens investig las funciones del cerebelo. Ernst Heinrich Weber estableci su ley de la sensacin (o Ley de Weber) en la que formulaba la relacin matemtica que exista entre la intensidad de un estmulo y la sensacin producida por ste. Estos y otros descubrimientos llevaron a la conviccin de que era posible explicar mediante principios fsico-qumicos todos los actos humanos. Es en este marco que, en el ltimo tercio del siglo XIX, Wilhem Wundt (1832-1920) funda la Psicologa como ciencia de la mente y sus contenidos, en base a mtodos rigurosos de observacin y experimentacin. b) La teora de la evolucin En 1859, Charles Darwin (1809-1882) public su obra "El origen de las especies por medio de la seleccin natural" donde explicaba su teora de que dentro de una misma especie surgen de forma natural variaciones que pueden ser para el individuo que las posee beneficiosas o perjudiciales para la adaptacin a su ambiente especfico. Cuando una variacin da una ventaja adaptativa el individuo mejora sus posibilidades de supervivencia y reproduccin, transmitiendo a sus descendientes sus rasgos, incluida la variacin. A travs de las sucesivas generaciones la variacin original se ir haciendo cada vez ms adaptativa al medio llegando de este modo a aparecer una especie nueva que se diferencia significativamente de la que le dio origen. En 1871, Darwin public su obra "El origen del hombre" donde afirmaba la continuidad evolutiva entre algunas especies de primates y el hombre, continuidad presente tambin en el psiquismo. De este modo, el hombre y el animal tendran bsicamente las mismas capacidades psquicas, si bien en grado muy diferente. Posteriormente, Herbert Spencer (1820-1903) fundament la psicologa en la biologa evolucionista afirmando que lo psquico surge en el curso de la evolucin fisiolgica del sistema nervioso y el cerebro. c) El psicoanlisis freudiano La teora psicoanaltica fue creada por Sigmund Freud (18561939) para explicar y tratar el comportamiento mental patolgico, pero explicaba tambin los mecanismos que determinan el comportamiento de los individuos considerados normales. Segn Freud, en la mente humana existen procesos que inciden en la conducta sin estar controlados por la conciencia . Estos procesos psquicos inconscientes, que estn regulados por leyes propias distintas de las que gobiernan la conciencia, determinan buena parte de la vida psquica. El inconsciente puede ser conocido a travs de sus manifestaciones en los actos fallidos, sueos y sntomas neurticos, cuyo significado debe ser desentraado por medio del anlisis. Para Freud, la conducta del hombre est regida por dos tipos de

instintos: los instintos de conservacin del yo (hambre, sed) y los instintos sexuales. Mientras la primera clase de instintos no pueden ser reprimidos sin poner en peligro la vida del individuo, los instintos sexuales pueden ser reprimidos. Ms tarde, Freud aadira el instinto de muerte, en el que se fundamentara la conducta agresiva. En el curso del desarrollo infantil, el nio pasa de ser una masa de instintos desorganizados, regidos por el principio de placer, que exige una satisfaccin inmediata de las necesidades, a un individuo socializado en el seno de una determinada sociedad, ajustando la satisfaccin de sus necesidades a las normas morales, costumbre y leyes de la sociedad. En el curso del proceso de socializacin, el principio de placer es sustituido por el principio de realidad : el individuo pospone el placer inmediato por miedo a ser castigado si contraviene las normas sociales. Los impulsos reprimidos por el individuo no desaparecen simplemente sino que siguen presentes en el seno del inconsciente y se manifiestan de forma simblica en los actos fallidos, los sueos y los sntomas neurticos. Los deseos y pensamientos moralmente inaceptables, (que constituyen el contenido latente), se transforman en una experiencia consciente, aunque no inmediatamente comprensible, a veces absurda, denominada contenido manifiesto. La sexualidad adulta es el resultado de un complejo proceso de desarrollo que comienza en la infancia, pasa por una serie de etapas ligadas a diferentes funciones y reas corporales (oral, anal y genital), y se corresponde con distintas fases en la relacin del nio con los adultos, especialmente con sus padres. En este desarrollo es esencial el periodo edpico, que transcurre, aproximadamente, entre los 4 y 6 aos de edad, momento en el que el nio por primera vez es capaz de establecer un vnculo afectivo con su progenitor del sexo opuesto, con lo que el progenitor del mismo sexo es considerado un rival. La inmadurez psquica del nio condena al fracaso los deseos infantiles y malogra su primer paso hacia lo adulto. Adems, la inmadurez intelectual del nio complica an ms la situacin porque le hace temer sus propias fantasas. El grado en el que el nio supere este trauma y en el que estos vnculos, miedos y fantasas pervivan de modo inconsciente, ser decisivo en su vida posterior, especialmente en sus relaciones afectivas. Segn el psicoanlisis, la vida psquica del individuo est dominada por tres instancias distintas: a) el Ello: masa de impulsos sexuales y agresivos, dominadas por el principio de placer (egosta, acrtico e irracional), al margen de las normas sociales y totalmente inconsciente. b) el Yo: Trata de satisfacer las necesidades instintivas pero adaptndose a las normas sociales, por lo que reprime los impulsos del Ello y los canaliza de modo socialmente aceptable. Slo una pequea parte del Yo es consciente, siendo en

su mayor parte inconsciente. c) el Super-Yo: Se forma en el proceso de socializacin a travs del cual el individuo interioriza una serie de prohibiciones para la satisfaccin de las tendencias instintivas y una imagen ideal a la que debe ajustarse su comportamiento. Constituye, pues, la conciencia moral, que controla las actividades del yo y crea un sentimiento de culpabilidad cuando sus exigencias no son atendidas. Es parcialmente inconsciente. El Yo se encuentra, pues como instancia mediadora entre el Ello, el Super-Yo y el mundo exterior tratando de conciliar las exigencias de todos ellos. De este modo, la nocin de inconsciente del psicoanlisis niega la identidad entre la mente y la conciencia que constitua uno de los pilares fundamentales del sujeto pensante cartesiano. III. PLANTEAMIENTO ACTUAL: MENTE Y CEREBRO Los avances cientficos que se han producido durante los ltimos ciento cincuenta aos sobre la estructura y el funcionamiento del sistema nervioso han puesto de manifiesto el papel rector que el cerebro ejerce respecto del resto del organismo. Todas las funciones orgnicas estn reguladas por el cerebro y hay un permanente flujo de informacin entre los rganos y el cerebro. En los ltimos aos se han desarrollado una serie de tcnicas que han permitido un avance espectacular del estudio del cerebro: 1) Se han delimitado distintas reas de la corteza cerebral especializadas en recibir y procesar las informaciones sensoriales y controlar las reacciones musculares: reas auditivas, visuales, motoras, etc. 2) Sin embargo, estas reas especializadas no representan apenas una cuarta parte de la corteza cerebral; el resto, las denominadas reas de asociacin, no cumplen ninguna funcin especfica y parecen estar encargadas de interpretar, integrar y coordinar las informaciones procesadas por las reas sensoriales y motoras. Las reas de asociacin seran responsables as de nuestras funciones mentales superiores: lenguaje, pensamiento, razonamiento, memoria, planificacin de la accin, creatividad, etc. 3) Cada uno de los hemisferios controla y ejecuta funciones diferentes o aspectos diferentes de una misma funcin. En trminos generales, parece que en la mayor parte de las personas el hemisferio izquierdo controla la habilidad lingstica, numrica y de pensamiento analtico, mientras que el hemisferio derecho controla las habilidades

espaciales complejas, como la percepcin de patrones y aspectos de ejecucin artstica y musical. 4) Sin embargo, las actividades complejas requieren de la interrelacin de los dos hemisferios. As, por ejemplo, cuando leemos un relato, el hemisferio izquierdo entiende el significado de las palabras, pero es el hemisferio derecho el que capta el contenido emotivo y las imgenes utilizadas. 5) Por otra parte, hay muchas funciones, principalmente de las reas primarias sensoriales y motoras que parecen idnticas en ambos hemisferios. En definitiva, hay una especializacin funcional pero la actividad conjunta de ambos hemisferios es necesaria para el funcionamiento integral del cerebro. La participacin de los dos hemisferios en las actividades psicoorgnicas es variable segn los individuos: las reglas a que esto obedece y las razones que la determinan (genticas, sociales) son todava poco conocidas. 6) Por consiguiente, aunque ciertas funciones de la mente estn localizadas en determinadas regiones cerebrales, el cerebro se comporta como un todo unificado. Estos descubrimientos ponen de manifiesto ante todo lo mucho que queda por conocer en torno al cerebro humano, pero han sido suficientes para replantear el problema clsico de la relacin entre el cuerpo y la mente o alma en trminos de la relacin entre el cerebro, en cuanto centro que recibe los estmulos del medio, los integra con la experiencia acumulada y diversas estructuras, produciendo las respuestas correspondientes, y la mente, como conjunto de los procesos de recepcin y procesamiento de informacin y de la ejecucin o inhibicin de las respuestas. La estructura del problema, sin embargo, sigue siendo bsicamente la misma: Son los procesos mentales distintos o idnticos a los procesos cerebrales? Si son idnticos, cmo los procesos cerebrales producen los procesos mentales? Si mente y cerebro son realidades distintas, cmo interactuan entre s? 1. El reduccionismo monista Los partidarios de un planteamiento monista de la cuestin niegan la existencia de la mente como una realidad distinta del cerebro y adoptan alguna forma de reduccionismo, tratando de explicar los fenmenos mentales en trminos fsicos o biolgicos. Las posturas reduccionistas consideran, en general, que la distincin entre la mente y el cerebro es debida a la insuficiencia actual de nuestros conocimientos acerca de los procesos cerebrales, pero que el desarrollo cientfico futuro permitir reducir los fenmenos mentales a fenmenos puramente fsicos o biolgicos que tienen

lugar en el cerebro. a) Conductismo: no existen los estados mentales Desde sus inicios a fines del siglo XIX, con la obra de Wilhem Wundt, la psicologa tena como objeto la mente y sus contenidos (sensaciones, sentimientos e imgenes). Pero, a comienzos del siglo XX, John B. Watson (1878-1958) fund una nueva escuela que consideraba la conducta como el tema de estudio de la psicologa. En los aos 50, Skinner continu y ampli el conductismo de Watson, radicalizando sus presupuestos. Difera de Watson en que los fenmenos internos, como las emociones o los sentimientos, deban ser totalmente excluidos. La psicologa deba quedar restringida al estudio de la conducta observable, quedando excluida la mente, que en modo alguno se puede observar o medir. Los conductistas entendan la conducta como el conjunto de respuestas dadas por un organismo frente a determinados estmulos del medio. La psicologa deba ser una ciencia natural que tuviera por objeto describir, predecir y controlar la conducta, no teniendo en cuenta los estados mentales ni siquiera como causa de la conciencia. El conductismo trata de reducir todos los fenmenos psicolgicos en trminos de estmulo-respuesta.. Cualquier forma de comportamiento es analizada como una cadena de respuestas fisiolgicas simples que pueden ser observadas y medidas. Los procesos que ocurren en la "caja negra" de la mente entre el estmulo y la respuesta no tienen ningn inters para la investigacin psicolgica, ya que es posible explicar la totalidad de la conducta sin referirse para nada a supuestos estados mentales. El conductismo de Watson y Skinner era un conductismo metodolgico que trataba de trasladar a la psicologa el mtodo general de las ciencias naturales puramente empricas. Pero ciertos filsofos de la mente, como Gilbert Ryle y Carl G. Hempel, lo convirtieron en un conductismo ontolgico al negar positivamente la existencia de la mente. Para el conductismo lgico la mente no existe propiamente y el cerebro es irrelevante para el estudio de los fenmenos psicolgicos. Todo lo mental se reduce a la conducta y a disposiciones para la conducta. La mente es slo la aptitud y disposicin a hacer un determinado tipo de cosas. Propugnan, en consecuencia, abandonar el lenguaje mentalista (es decir, trminos como deseo, creencia, sentimiento o propsito) de las explicaciones psicolgicas, siendo sustituido por un lenguaje descriptivo de los estmulos y respuestas, as como de las leyes que gobiernan la conducta. As, por ejemplo, mi creencia de que va a llover consiste en hechos tales como que lleve puesto un impermeable y coja un paraguas cuando salgo a la calle. b) Teora de la identidad mente-cerebro El conductismo llevaba a un callejn sin salida ya que era imposible no diferenciar los estados mentales de sus

manifestaciones conductuales; por ejemplo, entre el estado subjetivo de dolor y la conducta asociada a ese dolor. Adems, hay procesos mentales a los que no acompaa conducta alguna y estados mentales que parecen implicar otros estados mentales: si cojo el paraguas es no slo por mi creencia en que va a llover sino tambin por mi deseo de no mojarme, lo cual supone a su vez la creencia de que el paraguas me mantendr seco. Los estados mentales parecen resistirse a ser pura y simplemente eliminados. Para resolver estas dificultades J.J.C. Smart y David Armstrong propusieron la teora de que los procesos mentales son idnticos a los procesos cerebrales. Admiten la existencia de los procesos mentales como causa interna de la conducta. Ahora bien, la nica explicacin de la conducta humana y animal que es posible establecer en trminos cientficos es la que se realiza en trminos del funcionamiento fsico-qumico del sistema nervioso central. Por consiguiente, los estados mentales son idnticos a los estados puramente fsicos del sistema nervioso central y la psicologa debe reducirse a la neurofisiologa. La teora de la identidad mente-cerebro se enfrenta tambin a dificultades insuperables: por un lado, no todos los estados cerebrales producen estados mentales; por otro lado, cabe suponer la existencia de organismos en otros planetas que tambin tuvieran estados mentales a pesar de tener una qumica diferente a la nuestra. Por ltimo, los computadores no tienen procesos neurolgicos pero son capaces de ejecutar determinados procesos que en los seres humanos calificamos de mentales: clculos aritmticos complicados, demostracin de teoremas lgicos y matemticos, jugar a las damas y al ajedrez, etc. c) Materialismo eliminativo Paul Churchland vuelve a eliminar los estados mentales. Considera que la creencia popular en la existencia de la mente es una teora primitiva precientfica y que los estados mentales de los que hablamos en el lenguaje ordinario (creencias, deseos, sentimientos, intenciones) no existen realmente. Tal psicologa del sentido comn o "psicologa popular" debe ser sustituida por una neurociencia estricta, que parta de la idea de que las actividades cognitivas son en ltima instancia actividades del sistema nervioso. Propone una inversin del procedimiento habitual de la investigacin de los procesos cognitivos (aproximacin de arriba abajo) que parte de las actividades cognitivas de los seres humanos (pensar, hablar, recordar, aprender, etc.) y luego indagan las operaciones cerebrales que pueden producirlas, por una aproximacin de abajo arriba: empezar por comprender el comportamiento fsico, qumico, elctrico y de desarrollo de las neuronas y slo despus tratar de comprender lo que sabemos intuitivamente sobre nuestras actividades cognitivas. 2. Dualismo neurofisiolgico Pese a que el monismo materialista es la corriente predominante entre los cientficos que estudian el cerebro humano, hay tambin posturas dualistas como la que mantiene el neurlogo John

Eccles. Segn Eccles, el cerebro no es una estructura lo suficientemente compleja para dar cuenta de los fenmenos relacionados con la conciencia, por lo que hay que admitir la existencia autnoma de una mente autoconsciente distinta del cerebro, como una realidad no material ni orgnica que ejerce una funcin superior de interpretacin y control de los procesos neuronales. Eccles encuentra el fundamento de su hiptesis dualista en la teora de los tres mundos del filsofo Karl Popper, segn la cual todo lo que existe y nuestra experiencia est contenida en uno de estos mundos: objetos naturales tanto inanimados como biolgicos y objetos artificiales percepciones, sentimientos, intenciones, recuerdos, estados de conciencia, etc. mitos, herramientas, teoras y problemas cientficos, instituciones sociales, obras de arte, etc.

Mundo 1

Realidad fsica

Mundo 2

Fenmenos mentales

Mundo 3

Productos culturales

Segn Eccles, mientras el cerebro est contenido en el Mundo 1, al Mundo 2 pertenecen todos los elementos de lo mental: a) el sentido externo: percepciones producidas por los datos de los rganos sensoriales; b) el sentido interno: pensamientos, recuerdos, intenciones, representaciones, emociones o sentimientos; c) el yo: ncleo del Mundo 2, base de la identidad y continuidad personal que experimentamos. Por consiguiente, mente y cerebro son dos entidades distintas (la una perteneciente al Mundo 2 y la otra al Mundo 1) pero entre ambas existen interacciones: 1) Las experiencias de la mente autoconsciente estn en relacin con los procesos neuronales que tienen lugar en las reas asociativas del crtex cerebral pero no son idnticas a ellos como afirma la teora de la identidad mente-cerebro. 2) Las informaciones procedentes de los rganos sensoriales son transmitidas al cerebro, pero slo en la mente se transforman en las experiencias perceptivas, que son distintas a los procesos cerebrales. 3) La mente autoconsciente es capaz de actuar

sobre los procesos cerebrales desencadenando procesos neuronales: recordar algo, hacer un clculo mental, buscar la frase apropiada para expresar una idea, etc. En definitiva, la mente autoconsciente selecciona las informaciones procedentes de multitud de centros cerebrales y los integra en un todo unitario, ejerciendo una funcin superior de interpretacin y control de los procesos neuronales. La unidad de la experiencia consciente es producto de la mente y no de los procesos cerebrales. El dualismo neurofisiolgico de Eccles deriva finalmente a un planteamiento religioso puesto que identifica la mente con el alma, objeto de la creacin divina. 3. Funcionalismo Para tratar de superar las dificultades del monismo, Hillary Putnam y Jerry Fodor propusieron el funcionalismo segn el cual los procesos mentales internos son estados funcionales del organismo cuyo rgano no es necesariamente el cerebro. As, por ejemplo, el dolor no es un estado fsico-qumico del cerebro o del sistema nervioso, sino un estado funcional del organismo tomado en su totalidad. De este modo, los fenmenos mentales son estados funcionales del organismo y no es posible conocerlos estudiando procesos parciales en los que estn implicados, como los procesos cerebrales. El funcionalismo presupone que una misma funcin puede ser desempeada por sistemas muy distintos, ya que la naturaleza de sus componentes no es esencial para el correcto desempeo de su funcin. Una cosa es un reloj o un termostato por la funcin que realiza (dar la hora, desconectar la corriente cuando se alcanza una determinada temperatura) y tanto da el material del que est hecho. Del mismo modo, las creencias y deseos son estados fsicos de sistemas fsicos que pueden estar hechos de diferentes tipos de materiales. Algo es una creencia o un deseo en virtud de lo que hace y no en virtud de los materiales de los que su sistema est compuesto. No es analizando el sistema sino su funcin como comprenderemos el proceso. De este modo, podemos atribuir estados mentales a seres extraterrestres con una estructura fisicoqumica muy diferente a la nuestra y las funciones mentales podran muy bien ser desempeadas por un soporte no orgnico, como un ordenador digital. Cualquier sistema puede tener mente a condicin de que sea capaz de realizar la funcin adecuada. La objecin ms importante a la que se enfrenta el funcionalismo es el denominado problema de los qualia (caracteres cualitativos de las sensaciones). Para la teora funcionalista un estado psicolgico es idntico a un estado funcional; en consecuencia, el estado psicolgico de experimentar una determinada cualidad (un matiz de azul, por ejemplo) deber ser idntico a cierto estado funcional. Pero puede ocurrir que un mismo estado funcional pueda producir la experiencia de cualidades distintas (de azul, pero tambin de rojo o verde); en ese caso no habra una

correspondencia estricta entre estados mentales y estados funcionales. 4. Emergentismo Cmo solucin a las dificultades tanto del monismo como del dualismo, algunos autores han propuesto algn tipo de teora emergentista, segn la cual los estados mentales no son idnticos a estados fsicos del cerebro ni pueden reducirse a ellos, pero no son tampoco independientes de los mismos. La ms importante de estas teoras es el naturalismo biolgico de John Searle. Los procesos mentales, ya sean conscientes o inconscientes, estn causados por procesos cerebrales, pero no se reducen a estos sino que son fenmenos o propiedades autnomos que emergen de los sistemas neurofisiolgicos en el curso del largo proceso evolutivo de la especie. Los procesos mentales de percibir, sentir, recordar, imaginar, desear, pensar, etc. son propiedades emergentes de sistemas neurolgicos pero no pueden explicarse simplemente analizando los componentes de estos sistemas porque son distintos a ellos, como la digestin es algo distinto al sistema digestivo o la liquidez es algo distinto de la estructura de las molculas. Hay, pues, dos niveles de descripcin del cerebro que no deben ser confundidos: a) las micropropiedades: estructura y funcionamiento de las neuronas; b) las macropropiedades: estructura y funcionamiento de los procesos mentales. Es posible, pues, distinguir entre procesos mentales, tal como los estudia la psicologa, y procesos cerebrales, tal como los estudia la neurociencia, sin necesidad de reducir los primeros a los segundos.

El firmamento de la mente
La inteligencia humana en el contexto csmico

Resea del libro de Timothy Ferris, por Manuel de la Herrn Gascn http://www.timothyferris.com/

En este libro Timothy Ferris desarrolla entre otras, la siguiente interesante hiptesis: la mente humana est compuesta por diversas entidades. Las decisiones son tomadas mediante la actividad conjunta de todas ellas. No existe una entidad central o principal a las cuales el resto esten subordinadas.

Sin embargo, si existe algo que podemos llamar "el intrprete", que interpreta la decisin tomada por el conjunto como una decisin tomada por l mismo. Este intrprete, ubicado en el centro relacionado con el procesamiento del lenguaje, sera el mximo exponente del "yo", pero de un "yo" falso. El intrprete es fundamentalmente mentiroso, aunque til y tal vez hasta imprescindible para la supervivencia, y su desconexin permite a la mente abrirse a la autntica verdad.

No slo la relajacin y la meditacin, presentes en todas las religiones y caminos para la bsqueda de la Verdad, conducen al apaciguamiento del intrprete. La risa puede interpretarse como el resultado de la emergencia al consciente del conflicto entre dos "programas mentales". Por ejemplo, entre un programa Apolo, que intenta encontrar a toda costa un sentido y una lgica al Universo, y Pan, que interrumpe las grandilocuentes declaraciones de Apolo burlndose de las fisuras que encuentra en sus razonamientos. El choque entre los dos elementos consigue despistar al interprete, que es incapaz de integrar de manera coherente ambos puntos de vista. La ausencia del intrprete durante el conflicto abre una rendija de luz a la Verdad en el extrao momento en que soltamos una carcajada. El xtasis mstico se ha producido en individuos de muy diversas condiciones, pero la mayora de ellos expresa su experiencia en trminos sorprendentemente similares. Lamentablemente, tambin coinciden en que se trata de algo inefable: No se puede explicar ni describir satisfactoriamente. La "visin" elude las palabras. Esto encaja bastante bien con la idea de que el encuentro con la Verdad no se consigue adquiriendo algo, sino mas bien eliminndolo o desactivandolo al menos temporalmente, y que esta desconexin est relacionada con la desconexin del lenguaje. Ferris propone que la experiencia mstica o iluminacin se obtiene cuando la introspeccin consigue superar el nivel del lenguaje para enfrentarse al mdulo mental "integrador" (o intrprete), responsable de presentar a la mente las funciones mltiples del

cerebro como un todo unificado. La persona que descubre que el "intrprete" utiliza palabras para crear explicaciones plausibles pero ilegtimas de la realidad, desconfia del lenguaje y sabe que no podr utilizarlo para comunicar su experiencia, simplemente porque desconfa del intrprete. Pero le gustara poder comunicarlo y cae en la paradoja de intentar explicar lo que no se puede explicar, y por supuesto, no ser entendido. La ms importante de las mentiras del intrprete es la mentira implcita en toda su actividad: la mentira de que el intrprete es el "yo", el "todo unificado". Cuando se "desactiva el intrprete", o dicho de otra forma, cuando se integra con el resto de mdulos sin ofrecer una interpretacin falsa de ellos, que tambin se puede expresar como: "cuando se traen al consciente el resto de mdulos que componen la mente", se experimenta el "Yo Autntico". Una vez desconectado el intrprete, se deja de creer en que hasta ese momento ha sido "uno mismo" quien libremente ha decidido sus acciones. Las decisiones pasadas dejan de parecer volitivas, porque el viejo concepto de lo que es uno mismo se derrumba. Quien tiene o busca la experiencia mstica trabaja por desegotizarse, por atenuar el efecto del "falso yo", para encontrar la autntica realidad de uno mismo. Una vez producida esta experiencia, y dado su gran alcance, dada la radicalmente distinta visin que produce de absolutamente todo, es descrita en trminos de fusin con el Universo. El autor pone en duda que esta iluminacin represente la verdad ltima y definitiva, pero si cree que supone un importante paso adelante en el entendimiento del Universo y de nosotros mismos. Ambos conceptos, al fin y al cabo, son la misma cosa. Pues, qu es la mente sino todo aquello que vemos? Cuando miramos un rbol o un camino, lo que miramos es nuestra propia mente. No podemos ver sino con la mente. Toda nuestra experiencia se produce en ella. Por ello, cuando lo que experimentamos como nuestro autntico "yo" cambia, parece como si cambiara todo el Universo. Y de hecho, subjetivamente, as ha sido. Cuando pienso en la relacin entre el universo y el cerebro humano, una de las imgenes que me viene a la mente es la de un rbol, pero no slo la de su esplndida copa, formada por ramas y hojas, sino tambin la de su sistema igualmente extenso de races, que pueden llegar a tanta profundidad bajo tierra como las ramas hacia el cielo. Para m, las ramas simbolizan el universo observado, mientras que las races simbolizan el cerebro. Ambos sistemas estn constantemente creciendo y evolucionando y dependen el uno del otro." El viaje en este descubrimiento no est exento de grandes peligros. La multiplicidad de "mentes" podra despojar a los exploradores de su sentido de unicidad, de indentidad, de coherencia, tal vez de forma irreversible. Al otro lado parece haber algo hermoso, pero no unificado. "Desde el territorio de la divina

locura, ms de un alma lanza sus aullidos a la luna" . Tengamos precaucin. El trabajo en la bsqueda del autntico yo debe ser lento aunque a ser posible, constante. Pero sobre todo consciente y controlado, de forma que permita entrar y salir del estado de iluminacin a voluntad propia, ya que el "intrprete", por ahora, es necesario para la superviviencia. Resea del libro, por Manuel de la Herrn Gascn Esta resea del libro El firmamento de la mente fu escrita por Manuel de la Herrn Gascn en marzo de 2002

Despus de la vida
Francisco Carrillo Gil http://iieh.com/autores/fcarrill... Bilogo

Qu ocurre despus de la muerte de los individuos humanos? Es una pregunta que todos los hombres nos hacemos al menos en algn momento de nuestra vida y que ha preocupado a la humanidad desde sus orgenes. Las religiones tienen la muerte muy presente en sus doctrinas y buscan soluciones. Los filsofos tampoco pueden escapar a este interrogante y los cientficos tratan de buscar explicaciones... tarea difcil. Solamente se puede especular e imaginar, partiendo de los conocimientos de nuestra poca. Imaginemos las posibles alternativas:

Alternativa materialista

De cmo la materia viva se descompone...

La primera es la ms evidente y simple: despus de la muerte no hay nada... La maquinaria biolgica del individuo deja de funcionar, se va descomponiendo lentamente, hasta que los restos del cuerpo, en parte sirven de alimento a otros seres vivos (gusanos, bacterias, etc... y en parte, se transforman en otros materiales del suelo, si el individuo es enterrado, o bien en cenizas y gases, si es incinerado; es decir la materia biolgica se transforma en otro tipo de materia de La Tierra. Esto ocurre con los

cadveres de cualquier ser vivo, cumplindose el principio del reciclaje de la materia en los ecosistemas.

Sobrevive la especie... sobreviven los genes... sobrevive la vida...

Los pensamientos, las ideas, la inteligencia... es decir cualquier actividad cerebral nacida del cerebro en accin, al morir ste, mueren con el... ya no existen. Esta sera una visin "materialista" del tema. El "alma" del hombre muere con el, al ser un producto de su cuerpo material, mientras ste funciona. Por eso la nica forma de supervivencia es la especfica, por medio de la reproduccin, que asegura la perpetuacin de la especie a lo largo de cierto tiempo, y que viene modulada por la evolucin. Es una estrategia de vida que los seres eucariontes, no bacterianos, con reproduccin sexual tenemos; las clulas y los organismos individuales mueren y es la especie la que sobrevive en el tiempo a travs del sacrificio de sus individuos; con el tiempo, las especies cambian, evolucionan y la vida, con una u otra forma sigue... En realidad son los genes y sus molculas de cidos nucleicos los que se perpetan... Los genes de los seres vivos, que son los guardianes de la informacin biolgica, van acumulando sta a lo largo de la evolucin y de esta forma, cada vez se forman seres ms complejos y con mayor informacin acumulada, lo que les hace ser ms autosuficientes e independientes del ambiente: es el caso de los mamferos y en especial de la especie humana.

La estrategia de las bacterias...

Otras veces se forman seres vivos simples y ubicuos que no requieren un alto grado de informacin gentica pero que estn perfectamente diseados para resistir cualquier cambio ambiental, en especial por su rpida reproduccin y nmero; son las bacterias. En estas, al reproducirse habitualmente por biparticin asexual, si se puede hablar de la persistencia de los individuos a travs de las generaciones, aunque no de forma exacta. Las bacterias nos son clones exactos de si mismas pues hay variacin gentica por varios procedimientos: mutaciones, a travs de virus y por una especie de reproduccin sexual que ellas practican de vez en cuando: la conjugacin.

Por qu mueren las clulas?

Por qu las clulas no son inmortales? Hay varias causas que hacen que las clulas acaben por morir. En primer lugar, las clulas al reproducirse, los telmeros (partes terminales) de sus cromosomas van acortndose y esto hace que dichas clulas tengan un nmero de mitosis limitado. De esta manera una determinada estirpe celular tiene sus das contados. Solamente en las clulas cancerosas no ocurre esto. Por otro lado el gran rendimiento energtico que obtiene las clulas de la respiracin en presencia de oxgeno tiene un precio: Las

clulas en un principio vivan en ambientes muy pobres en oxgeno; en una atmsfera ms bien reductora. Con el surgimiento de la fotosntesis oxignica durante el proceso de la evolucin biolgica, la atmsfera y el agua se fueron enriquecindose paulatinamente en este gas hasta que se produjo una atmsfera oxidante semejante a la actual. Adems el oxgeno form una capa de ozono en la estratosfera que impeda el paso de radiaciones ultravioleta de onda corta, muy agresivas para las clulas. Este hecho permiti una explosin de vida y posteriormente la conquista del medio terrestre, sobre todo por parte de las clulas eucariotas, es decir no bacterianas. Las clulas, al principio, no tenan defensas contra el oxgeno del ambiente, que es muy reactivo y muchas debieron sucumbir. Pero la vida es tenaz y persistente y pronto aprendieron a protegerse de este enemigo; aparecieron por ejemplo, enzimas que lo neutralizaban; pero no solo aprendieron a protegerse de l sino que aprendieron a utilizarlo en su provecho: Se invent la respiracin en presencia de oxgeno o respiracin aerobia. Los orgnulos adecuados donde se realiz este ingenio fueron las mitocondrias, es decir, antiguas bacterias endosimbiticas (ver mi artculo "Evolucin de la materia y de la vida"). Pero como he dicho anteriormente este invento tiene un precio: Se producen radicales de oxgeno, los radicales libres, que son altamente reactivos y acaban daando estructuras vitales de las clulas, como su membrana plasmtica. Este deterioro se puede retardar con dietas "sanas" tipo mediterrneo, por ejemplo y con ciertas vitaminas protectoras de esta oxidacin como la vitamina E. Adems los errores genticos que se van acumulando en el ADN de las clulas durante la replicacin y por accin de agentes externos ms o menos agresivos (mutaciones) pueden influir en el desgaste celular. Estas son algunas de las principales causas de envejecimiento celular.

Alternativa no materialista La segunda alternativa es que despus de la muerte individual del ser vivo, algo queda... algo no material, que no se sabe exactamente a donde va. Nos podemos plantear tres cuestiones: 1. Todos los seres vivos sufren este proceso o solo los animales superiores, o bien solo el hombre, como ser vivo especial? 2. Qu naturaleza tiene ese "algo" no material? 3. Cual es el destino y funcin de ese "algo"?

Energa espiritual?
1. Es lgico pensar que a medida que el ser vivo se complica en organizacin, ese algo, una especie de energa, tambin es ms complejo; pero es ms persistente una vez muerto el organismo vivo? La duracin de "eso" quiz dependa de la complejidad: cuando se alcanza un cierto nivel de organizacin vital, el "espritu" se estabiliza y

persiste... Puede que surja cuando se alcanza un nivel de raciocinio y consciencia como la alcanzada por el hombre y sea un estado de mayor nivel en la materia-energa: Primer nivel: materia no viva; segundo nivel: materia viva; tercer nivel: energa espiritual. 2. Es dificil creer que ese "algo" (espritu, alma, etc.) sea de naturaleza material, ya que no lo vemos, no lo percibimos y no podemos demostrar su materialidad cientficamente. Podemos pensar que pudiera ser algn tipo de energa. Tampoco ha podido ser demostrada su existencia y su naturaleza. Pero existen en la cultura humana citas de esto que nos ocupa: 1. Las ciencias alternativas como la parapsicologa tratan de ello o de algo relacionado: Energa psquica, viaje astral, ectoplasma, aura, ente, etc... 2. Creencias y leyendas populares hablan de: Fantasmas, espritus buenos y malos, muertos resucitados, etc... 3. Las religiones son las que ms lo consideran: nos hacen creer en: el alma inmortal, en los ngeles, en los diablos, en la resurreccin de los muertos, en los dioses o en Dios...

Espritus energticos?
Para la ciencia, tal asunto no es material; en todo caso, si existiese podra ser una forma desconocida de energa o todava no identificada. Que tipo de energa? Energa electromagntica... luminosa... del vaco... mental... Es quiz, nuestra actividad mental recogida y almacenada, a medida que la producimos, por inteligencias superiores, o bien de forma natural, en entidades de informacin energtica y de esta forma conservada e inmortalizada? Es posible que estas entidades o almas, que se van fabricando con la vida de cada persona, luego sean utilizadas por entidades superiores (dioses), para enriquecerse o bien pasen a formar parte del "espritu" del Universo. De forma que en el Universo hay varios niveles de organizacin: 1.- la materia no viva, asociada a la energa conocida con sus mltiples variantes 2.- la materia viva, asociada a la energa espiritual: Los seres vivos almacenan informacin en unas unidades de informacin biolgica, los genes. Para esto utilizan un lenguaje de 4 letras (las 4 bases nitrogenadas del ADN) que forman unidades variables de secuencias formadas por variaciones con repeticin de estas letras. A lo largo de la vida individual de los miembros de una especie, estos genes van registrando la informacin de sus experiencias vitales, influenciadas por el ambiente y van determinando la evolucin de la especie; se almacena toda la informacin de la historia de la especie, de sus orgenes y ancestros en los genes de sus individuos. La especie, a travs de sus

miembros, va evolucionando, se va transformando, segn los cambios ambientales. Pero tambin existe un influjo de la especie en el ambiente, de manera que ambos, en cierta medida, se transforman juntos, interaccionando entre si. El gran caudal informativo almacenado en los genes de las diferentes especies de seres vivos puede que se consiga transvasar a entidades espirituales energticas capaces de almacenar dicha informacin; seran las almas o espritus, bien individuales de cada ser vivo, o al menos de determinados seres vivos con cierta complejidad humanos? O bien una energa colectiva que recoge la informacin biolgica, una energa espiritual csmica. Cmo se consigue esto?

Espritus informticos?
El camino puede ser a travs de los biochips. Las neuronas establecen circuitos neuronales en el encfalo, segn la informacin gentica por un lado y segn las experiencias ambientales y vitales por otro, y estos circuitos son la base biolgica de las "funciones espirituales" de la especie humana. Si la informacin neuronal se consigue trasvasar a chips informticos, la experiencia vital de una persona se puede almacenar de forma permanente en mquinas. Se pueden conectar microchips en una persona, o bien fabricar neurochips, que siendo inocuos para ella, vayan recogiendo su informacin vital desde que nace hasta que muere y esta informacin se vaya almacenando permanentemente, de forma semejante a como se almacena informacin en una especie de CD-Rom. Posteriormente estas informaciones vitales se podran utilizar de diversas formas. Es una forma de que seres inteligentes (dioses?) adquieran informacin de nuestro planeta a travs del procesamiento y anlisis de nuestras experiencias vitales. De alguna manera estas informaciones que conservan nuestras "vidas" nos hacen inmortales. Pueden transferirse a nuevos cuerpos? Se acumulan, junto con otras y dan lugar a inteligencias cada vez ms perfectas y poderosas?

Recapitulacin: A medida que el Universo evoluciona, surge la vida y luego el espritu...

A medida que se asocia la materia y la energa, surgen realidades emergentes de nivel organizativo superior a lo anterior, que dependen del buen funcionamiento de las asociaciones inferiores, pero que son ms complejas, poderosas y autosuficientes. Las entidades inferiores, no desaparecen, sino que pueden subsistir en su

estado, libremente, o pasar a integrarse en asociaciones de jerarqua superior. En todo este proceso tiene un papel determinante el tiempo ya que se trata de un proceso evolutivo, de cambio, de transformacin de la materia y de la energa universal. As, las partculas subatmicas forman tomos, ms complejos, los tomos forman molculas, las molculas, macromolculas; a partir de aqu ya se pueden formar estructuras vivas: Ha aparecido el ARN, y su posterior forma ms estable, el ADN, fundamentos de los seres vivos. Estas macromolculas se organizan en genes, que son las unidades de informacin de la materia viva y que permiten que esta materia se expanda y desarrolle, pues tienen capacidad de reproduccin (replicacin). Adems registran y almacenan las informaciones ambientales con objeto de adaptarse mejor a los lugares donde se encuentran, es decir "viven". Por otro lado, estas macromolculas tienen tendencia, con el paso del tiempo, y a medida que almacenan ms informacin y por lo tanto crecen en tamao, a asociarse con otras molculas y macromolculas (protenas, lpidos, glcidos, etc.) y a crear estructuras vivas cada vez ms complejas quizs para protegerse mejor del ambiente y perpetuarse con ms facilidad? (los genes egostas de R. Dawkins). As, nacen los orgnulos y las clulas, que actualmente son las unidades de vida ms representativas. Estas ltimas, pueden ser de estructura ms sencilla, las bacterias, o bien de estructura ms compleja, las dems clulas como las animales, vegetales o fngicas. A medida que pasa el tiempo de este Universo y ste se desarrolla y evoluciona, surgen entidades vivas ms complejas. Esto sucede si existen lugares que renan las condiciones necesarias para la vida, es decir planetas de tipo terrestre (al menos, la vida, tal y como nosotros la entendemos). Si estas condiciones persisten en el tiempo en el planeta, la vida se desarrolla y se expande, creando formas cada vez ms complejas: las clulas se asocian en organismos pluricelulares, ms complejos y poderosos; estos seres se van complicando cada vez ms y llega un tiempo en que algunos de estos seres se hacen tan complejos que desarrollan un rgano, el cerebro, que supera a los genes en el almacenaje y procesamiento de la informacin ambiental, con lo cual estos seres, determinados animales, aunque necesitan de otros seres vivos y no vivos para subsistir, son cada vez ms autosuficientes y dominan cada vez mejor su ambiente. Surgen los mamferos y uno de ellos el hombre, alcanza el mximo poder de autosuficiencia y control ambiental. En la especie humana emerge ahora la

consciencia y la vida espiritual. Ocurre algo semejante en otros animales complejos aunque en menor grado? Es probable que s, y el grado depender de su complejidad y desarrollo cerebral. Esta vida emergente tiene su sustrato en el cerebro y en la actividad neuronal de ste. Las neuronas, clulas muy especializadas, se asocian en dicho rgano y establecen comunicaciones entre ellas, los circuitos neuronales, base de las funciones cerebrales superiores, tales como la memoria, raciocinio, aprendizaje, inteligencia, emociones, etc., y que todas ellas fundamentan la vida espiritual. Es decir, esta "emergente vida espiritual", mientras no se demuestre lo contrario, solo puede vivir si se asienta sobre el substrato cerebral, formado a su vez por unidades de vida inferiores como son las clulas neuronales, eso s especializadas y asociadas convenientemente para crear esta nueva forma de vida. Las neuronas, a medida que van siendo estimuladas por el ambiente, aumentan sus ramificaciones dendritcas y establecen cada vez ms sinapsis entre s, es decir los circuitos neuronales van proliferando con los estmulos ambientales. Esto da lugar a un sistema biolgico de almacenaje de informacin mucho ms rpido que el gentico pero menos estable, ya que se transmite culturalmente, de generacin en generacin y no a travs de los genes, aunque stos a la larga van determinando cerebros cada vez ms capaces y eficientes. Como he imaginado, quiz fantaseado, el gran salto es la separacin de esta vida espiritual emergente de su sustrato biolgico cerebral.

De filosofas y filsofos
Guillermo Frber

Los descubrimientos de la ciencia sobre la composicin del universo son cada vez ms y ms parecidos a las enseanzas que las doctrinas orientales del espritu llevan treinta siglos repitiendo.

El tao de la fsica El libro de ese nombre se public hace treinta aos. Yo lo compr en Boston hace unos 27. Lo he ledo varias veces. Siempre me deslumbra, me maravilla, me sorprende, me asusta incluso. Y no por el estilo o el argumento o los personajes o el suspenso o ninguna otra caracterstica "literaria". De hecho no tiene tal caracterstica; es ms: debe no tenerla puesto que es un libro tipo ensayo (lo que los gringos llaman non-fiction). Mi deslumbramiento no es, pues, porque el autor, Fritjof Capra, como Borges, cada da escriba mejor. Es porque lo que dice me asombra una y otra y otra y otra vez, siempre como si fuese la primera vez que leo esos datos en apariencia tan simples. En resumen, la tesis del libro es que los descubrimientos de la ciencia sobre la composicin del universo son cada vez ms y ms parecidos a las enseanzas que las doctrinas orientales del espritu llevan treinta siglos repitiendo. Y conste que el libro trata de la ciencia fsica en el estado de avance que tena hace treinta aos. Entiendo que de entonces para ac la visin fsica del universo se ha vuelto mucho ms (no menos) etrea, Paradjica, inefable, contradictoria, pasmosa, sutil (taquiones, hoyos negros, antimaterias, dimensiones fraccionarias y dems nociones por entero fuera de las capacidades de nuestra pequea mente racional). Es decir, esa visin cientfica, "moderna", es cada vez ms parecida a las metafricas, "antiguas": la hinduista, la budista, la taosta. La materia, por tomar el ejemplo ms patente, es ya para todo cientfico ortodoxo lo que siempre ha sido para los msticos orientales: un inmenso vaco en el que danzan, sobre inasibles pistas de probabilidad (probabilidades ni siquiera de cosas, sino de interconexiones), partculas infinitamente diminutas que las ms de las veces se comportan como ondas. Es decir, en un sentido muy riguroso, cientfico, la materia que nuestra civilizacin occidental siempre tom como algo slido y concreto, no es sino "casi nada organizada" (la famosa ecuacin de Einstein, bsica en su teora de la relatividad, nos dice que la materia -o ms precisamente, la masa--- no es sino una forma especial de la energa). O sea, ahora las complejas y rigurosas matemticas de la fsica ortodoxa nos informan que el mundo visible y tocable no es sino lo que siempre dijeron los grandes maestros del pasado, desde Lao Ts y Pitgoras hasta Buda y los autores de los Vedas: una mera ilusin de nuestros sentidos, nuestros muy limitados sentidos (nuestros ojos, por ejemplo, slo pueden captar un rango estrechsimo del gigantesco espectro electromagntico). El tiempo, que todos nuestros sabios creyeron siempre lineal, determinado, uniforme, es ms bien una especie de chicle csmico, una liga estirable o encogible por fuerzas en apariencia completamente ajenas, como la de gravedad, o velocidades cercanas o distantes de la de la luz. Vaya, de hecho el tiempo ni siquiera existe por s mismo: es solamente la cuarta dimensin de ese continuo que, a falta de mejor nombre, conocemos como

espacio-tiempo. Y tambin ese concepto, en apariencia absurdo, lo prevean las doctrinas orientales del tiempo circular, el eterno retorno y dems conceptos metafsicos orientales que por tantos siglos le parecieron "irracionales" y "mgicos" a la mentalidad occidental. El observador mismo, que en nuestra ingenua concepcin tradicional desde Galileo, poda (y deba) aspirar a ser un factor "objetivo" en los experimentos cientficos, ya haba sido enteramente descalificado por la sabidura oriental miles de aos antes que quedara claro que, dentro de un formalismo cientfico riguroso, "no puede mantenerse la distincin cartesiana entre el Yo y el Mundo, entre el observador y lo observado; no se puede nunca hablar de la naturaleza sin hablar, al mismo tiempo, de nosotros mismos". La riqueza de este tema da para mucho ms, y creo que ciertos puntos son particularmente abordables. Pero por ahora baste con reconocer que buena parte de nuestra pretendida "superioridad" occidental, como siempre ocurre, no era ms que exceso de ignorancia.

Panta rhei Confieso que el nico concepto ms o menos vago que yo guardaba de mis clases universitarias sobre Herclito era esa expresin, "panta rhei" (todo cambia), y la analoga del ro. T recuerdas: ningn hombre se baa dos veces en el mismo ro porque sus aguas son siempre diferentes a pesar de ser el mismo ro, etctera. Tras pasar muy por encimita de Herclito (mea culpa), por dcadas me dej seducir por las robusteces epicreas y estoicas, las aburriciones de la patrstica medieval, los formalismos kantiano y cartesiano, los delirios narcisistas de Nietzsche y Kierkegaard, los huecos laberintos de Hegel y Heidegger, las rabias entripadas de Marx y Marcuse, las inacabables polmicas entre idealistas, materialistas, positivistas, pragmatistas, estructuralistas y dems fauna dogmtica, etctera. (La nica vergenza que logr eludir fue la del existencialismo sartreano y dems artificiosidades galas que no inician con Bergson y no rematan, por desgracia, con Lacan.) Hoy apenas comienzo a redescubrir a Herclito y estoy simplemente pasmado, al grado de coincidir con esta opinin de Richard Hooker: "Junto con Parmnides, Herclito es probablemente el filsofo ms significativo de la Grecia antigua hasta Scrates y Platn. De hecho, la filosofa de Herclito es quizs an ms fundamental en la formacin del pensamiento occidental que la de cualquier otro pensador de la historia europea, incluyendo a Scrates, Platn y Aristteles." Por qu me atrevo a coincidir con un juicio tan categrico? Por una razn bsica. Herclito, junto con Parmnides, postul un modelo mental de la naturaleza y el universo que sirvi de cimiento

a la construccin de todas nuestras especulaciones sucesivas fsicas y metafsicas. De hecho, Herclito es el nico filsofo clsico cuyas enseanzas tienen alguna relevancia en el campo de la fsica cuntica actual. No ser nada ms porque en ese entonces Herclito y Lao Ts sostenan lo mismo, y en los milenios siguientes los ensoberbecidos occidentales nos extraviamos por los ilusorios pasajes de la "razn"? De los muy escasos y oscuros fragmentos que se conservan de la obra heraclitiana (no en balde sus contemporneos le apodaron "El Hacedor de Acertijos"), capto muy pocos conceptos, y todos ellos a la vez me maravillan y perturban. En particular, los que ahora son lugares comunes en el campo de la fsica subatmica (y que siempre han sido parte esencial de las doctrinas hinduista, budista, taosta, zen, sufi): la permanencia dentro de lo perpetuamente cambiante, la contradiccin intrnseca en todo el cosmos, la indisoluble complementariedad de los opuestos (yin-yang), la identidad de lo incompatible, la unidad esencial de lo diverso, la nocin de que todo es uno y uno es todo, la idea de que "despus" va antes que "antes" y"antes" va despus que "despus" (y viceversa), la armona en la diversidad, y muy en especial, la afirmacin de que "bien" y "mal" son una y la misma cosa, y que "es necesario entender que la guerra es comn, la contienda es habitual, y todas las cosas suceden por obra de la lucha y la necesidad". En las desconcertantes enseanzas de Herclito, como en las de los msticos orientales, late, entiendo, un Principio de Principios. Logos para Herclito; Tao para Lao Tse; Dios para otros. El nombre no es importante. Captar eso Que-Es, me parece hoy la nica tarea importante del inquirir humano, muy por encima de todas esas trivialidades pomposas que con tanta ligereza llamamos "filosofa". La palabra "window" (ventana) viene del antiguo escandinavo y significa literalmente "ojo del viento". En esa genealoga, las palabras (words) son nuestras ventanas (notoriamente insuficientes pero las nicas de que disponemos) para intentar asomarnos a este universo cambiante. Panta rhei: Todo cambia. Dos palabritas que parecen innocuas. Ojal me alcancen los treinta aos que estadsticamente an me faltan por vivir, para desempolvar mi cerebrito alzheimrico de 25 siglos de puetas mentales, y empezar siquiera a vislumbrar el verdadero significado de esa expresin deslumbrante. O sea, la vieja humildad socrtica citada a la sufi en un anuncio de restaurante: Yo slo s que no he cenado.

Wittgenstein Como es usual en m, de este filsofo austriaco-britnico yo conoca apenas las briznas ms obvias, superficiales y lugarcomunescas de su pensamiento. Ignoraba el nico dato realmente importante de su vida: en los primeros aos veinte del siglo pasado, Ludwig tena pasadita la treintena de aos, era pasmosamente inteligente, llevaba tres hermanos suicidados

(Hans, Rudolph y Kurt), viva en Inglaterra y, tras la muerte de su padre, era uno de los hombres ms ricos de Europa. Y sabes qu hizo en ese momento de juventud, riqueza y reconocimiento intelectual (era profesor en Cambridge, adonde lo llev Bertrand Russell)? Regal todo su dinero y de ah hasta su muerte treinta aos ms tarde vivi con un modesto salario de maestro (tambin eventualmente se empleaba como jardinero, arquitecto, ingeniero) y se reclua durante largos periodos completamente solo en una cabaa en Noruega o en Irlanda. La semana pasada fue tanto el aniversario de su nacimiento en 1898 como el de su muerte en 1951. Es curioso que haya nacido en Viena, igual que Hitler, apenas con unos das de diferencia de ste. Y es curioso que Wittgenstein fuese compaerito de banca escolar de don Adolf en Linz. Y es todava ms curioso que, segn algn bigrafo, fuera el catlico Wittgenstein (de ascendencia juda) el inspirador original de las primeras fobias antisemitas del buen Fhrer. Por cierto que segn ese mismo bigrafo Wittgenstein fue reclutado como espa por la KGB sovitica, lo cual extraamente parece no haber sido tan improbable, aunque tampoco muy rentable que digamos. Wittgenstein alcanz rpidamente fama de pensador de primera lnea (aunque de razonamientos a veces un tanto disparatados que hasta su padrino Russell deca no tener idea de qu se trataban). En 1922, a los 33 aos y ya en Inglaterra, Wittgenstein public lo que se considera su obra maestra (y su nico libro formal, de hecho), "Tractatus logico-philosophicus", que fue calificado de inmediato como uno de los ms grandes trabajos filosficos de todos los tiempos. En 1949 le diagnosticaron cncer y l rechaz todo tratamiento. Se dej morir el 29 de abril de 1951. Qu extraa es la vida, no? Wittgenstein, que naci inmensamente rico, prefiri pasar la segunda mitad de su vida en barracas alejadas de la mano de Dios para dedicarse en soledad a la especulacin mental y la contemplacin de la naturaleza. Y contra las hiptesis de que la pobreza es la causa del terrorismo, tambin otro nacido inmensamente rico y que ha preferido vivir en cuevas alejadas de la civilizacin, dedica su tiempo y su fortuna a entrenar asesinos, plantar explosivos plsticos y amenazar a quienes no piensan como l ("infieles", nos llama): Osama Bin Laden. Tanto Wittgenstein como Bin Laden nacieron en el seno de familias destacadas econmicamente a nivel mundial, slo que el primero opt por arrojar billetes y el otro bombas. Uno se deshizo de su dinero y el otro lo conserva para usarlo en la forma ms destructiva posible. De veras que las "explicaciones" que slo atienden a una o dos variables para interpretar la conducta humana (lo riqueza o pobreza, en este caso) son ostentosamente insuficientes, por decir lo menos. Las ltimas palabras de Wittgenstein fueron: "Dganles que para m esta vida fue maravillosa". Y uno se queda pensando en varias cosas: quines eran "ellos" a los que habra que darles ese mensaje, por qu preocuparse a esas alturas de una opinin ajena,

y en qu exactamente habr consistido lo maravilloso de su vida. Destaco slo una lnea del pensamiento de Wittgenstein, dedicada en su mayor parte a bordar sobre las enormes limitaciones de la mente humana para conocer y, ms an, para transmitir el conocimiento. Se trata de su Aforismo 7: "Cuando no sepas de qu ests hablando, mejor guarda silencio". Por supuesto, si yo hiciera caso de ese consejo tendra que dejar en blanco este espacio la mayor parte de las veces, lo que provocara mi despido fulminante. Que no haga tal cosa, ya dice algo sobre mi escasa capacidad de autocrtica y sobre la curiosa necesidad que tienen los medios de llenar sus espacios y tiempos fijos a como d lugar, sepamos o no sepamos de qu estamos hablando sus analistas-colaboradores-editorialistas-conductoresopinadores.

Conocimiento cientfico y sentido comn

Claudio Gutierrez

Comencemos por cuestionar la nocin de que haya una y slo una visin filosfica, o cientfica, o de conocimiento comn, sobre la ciencia o sobre cualquier otra cosa. Tomemos, por ejemplo el sentido comn. Podra pensarse en una visin de la ciencia del hombre comn; presumiblemente, tal visin nos describira a la ciencia como la verdad al alcance del hombre en un momento determinado, definitiva por una parte, en lo ya logrado, limitada por otro, en cuanto no ha logrado descifrar todava todos los secretos del universo. Pero sta no sera ms que mi visin de lo que pudiera ser la visin del hombre comn sobre la ciencia, de ninguna manera la visin del hombre comn sobre la ciencia, si es que sta existe, o si es que del todo existe el "hombre comn".

INTRODUCCIN En realidad, no creo que el hombre comn exista; lo que existe, ms bien, es una comunidad de hombres. Y los hombres, como los

cientficos, como los filsofos, tienen cada uno sus propias ideas y su propia visin sobre las cosas, que pueden no coincidir. Puede haber diversidad de opiniones entre los hombres, resultado tanto de su inteligencia y de la medida en que la hayan podido ejercitar, como de multitud de influencias a que han estado sometidos durante su vida. Lo mismo vale para las distintas comunidades humanas. Dejemos, pues, abierta la cuestin de si hay una sola visin del mundo que sea propia del filsofo, del hombre de ciencia o del hombre comn, o si por el contrario, tal conformidad de opinin no es realizable, o tal vez ni siquiera concebible. Vamos a suponer, sin embargo, para comenzar a trabajar, que ese ser mitolgico que llamamos "hombre comn" tiene una visin del mundo, que podramos llamar la visin ingenua de las cosas. Por ejemplo, segn esa visin, existen objetos, que tienen peso, color y sabor; que adems tienen precio, ms o menos alejado del "precio justo" segn la moralidad del comerciante y el grado de ineficiencia del gobierno. Que existen personas, que son mejores o peores segn se ajusten en su comportamiento a los Diez Mandamientos o a ciertos mnimos de moralidad de comn aceptacin. Que las personas o las cosas, para moverse de un lugar a otro, necesitan gastar un cierto volumen de combustible, etctera. Es obvio que, si esta visin ingenua de la realidad existe, no es de ninguna manera la visin de la ciencia. Sabemos que la economa, la antropologa y la fsica tienen algo que decirnos sobre los hechos mencionados que es muy diferente al conjunto de esas opiniones. En lo que sigue, defender la tesis de que el contraste ms profundo e interesante entre la visin ingenua y la visin cientfica del mundo no consiste primordialmente en una diferencia de opiniones, sino en algo bastante distinto y ms fundamental: una diferencia de conceptos bsicos, es decir, de lenguaje. El cientfico y el hombre comn no hablan ni lejanamente el mismo lenguaje, y ambos no pueden comunicar sino por medio de un complicado proceso que llamamos educacin y que implica la adquisicin y dominio de nuevos lenguajes, y la habilidad de moverse entre ellos. Pero hay ms, voy a sostener que la diferencia de lenguajes hace a estos dos tipos de hombre, el hombre comn y el cientfico, habitar mundos completamente diferentes, poblados por seres tambin totalmente diferentes. Al final, tendr que aceptar que los mundos diferentes son ms que simplemente "el mundo de la ciencia" y "el mundo del sentido comn". Concluir que a cada disciplina cientfica o no cientfica corresponde un mundo distinto. Me ver tambin obligado a abolir la hiptesis de que exista un "hombre comn", y llegar a la conclusin de que desde el principio, incluso antes de tener ciencia, los hombres han vivido separados en mundos diferentes, de acuerdo con sus lenguajes, y de que la nica posibilidad de comunicacin entre los hombres, antes y ahora, estriba en su capacidad de dominar esos lenguajes diversos. A la posibilidad o capacidad de dominar varios lenguajes la voy a llamar con una palabra del lenguaje filosfico: polisemia, que -para traducirlo al lenguaje del hombre comn- slo significa pluralidad de lenguajes. UN EJEMPLO EN UN JUEGO Como una primera aproximacin, comparemos al hombre comn con el principiante del juego de ajedrez, y al cientfico con el

jugador experimentado. El principiante cree que las piezas del juego son el Rey, la Reina, etctera... y que cada pieza es un muequito que se mueve sobre un tablero, de esta manera s pero de esta otra no. Esta es la visin del "hombre comn" sobre el juego de ajedrez. El jugador avezado tiene otro concepto muy diferente (poner atencin que se trata de una diferencia conceptual y no simplemente de una diferencia de opinin). El Caballo, por ejemplo, es el conjunto de todas las movidas que son posibles para esa pieza en cada contexto de juego. Mover el caballo, entonces, no es pasar un mueco de una casilla a otra, sino alterar en una forma integral las movidas posibles de esa misma pieza y de todas las otras que estn sobre el tablero. Cada pieza es un conjunto articulado de posibilidad de juego. Ntese que este concepto avanzado de lo que es el Caballo tiene una naturaleza cambiante, porque hemos incluido en su definicin la referencia al contexto, y ese contexto va siendo cada vez ms rico conforme el jugador se familiariza ms y ms con el mundo del ajedrez. El jugador profesional, el avezado entre los avezados, llega a tener el concepto ms rico de todos: las piezas en realidad no existen en s mismas, sino solo como puntos de mayor densidad en un tablero dinmico que es una configuracin total de movidas posibles. El juego consiste ahora en pasar de una configuracin total a otra configuracin total, no en mover una pieza de un lugar a otro. Diramos que el principiante tiene un concepto atomista del juego (el juego como un conjunto de piezas) y que el campen tiene un concepto contextualista del juego (el juego como una estructura). La diferencia entre el principiante y el campen no es de opiniones, sino de concepcin, es decir, de marco lingstico, de lenguaje. UN EJEMPLO DE ANTROPOLOGA Veamos otro ejemplo, ste ya de lleno en la rbita de la ciencia. Para el hombre comn, cuando una persona se acerca a otra, los lmites de ambas estn trazados por los confines de los respectivos cuerpos. Para el antroplogo, en cambio, cada persona viaja con su propio territorio personal, una especie de burbuja que rodea su cuerpo, que le pertenece tanto como sus manos o sus pies. Una intrusin en ese espacio implica un acto agresivo, y la aceptacin de otra persona en el propio espacio, un acto especialmente amigable. El radio de la burbuja, segn entiendo, vara con las nacionalidades, y va desde unos pocos centmetros para el rabe hasta unos dos metros para el alemn. La concepcin de este espacio, que es resultado de un anlisis cientfico, nos hace ver las relaciones sociales de manera distinta, en realidad nos hace percibir las personas de manera totalmente diferente, en forma parecida a como difieren las visiones de las piezas del ajedrez de un novicio y un experto en el juego. Para la visin antropolgica, un halo invisible es parte de la realidad personal, como existe un halo de jugadas posibles en torno a cada pieza para el experto en el juego de ajedrez. En general, la visin cientfica del mundo social que nos ofrece la antropologa va mucho ms all: cada persona es percibida como resultado de su aprestamiento cultural, de modo que un rabe y un alemn aparecen como seres profundamente divergentes en casi todos los comportamientos que es dable esperar. Y esto no tiene

nada que ver con la "raza", no es siquiera una cuestin biolgica: tiene que ver con la diversidad de cultura, que es el objeto propio de la antropologa, la ms apasionante (para m) de las ciencias sociales. Concepcin esta que no es, desde luego, la visin del hombre comn, que supone que todas las personas reaccionarn como sus familiares o vecinos, prejuicio que la antropologa ha dado en llamar, muy adecuadamente, etnocentrismo. OTROS EJEMPLOS DE LAS CIENCIAS SOCIALES En psicologa hay un ejemplo bastante dramtico. Para esta ciencia, especialmente en su variante psicoanaltica, la persona no es slo lo que ella conoce sobre s misma, como tiende a considerarlo la concepcin ingenua (persona = conciencia), sino especialmente aquello que la persona no tiene ni siquiera idea de que lleva adentro: el inconsciente. Conocerse a s mismo es para la ciencia psicolgica adentrarse por medios sumamente indirectos en lo que est ms all del alcance de la percepcin ordinaria de nosotros mismos. Para el psiclogo, el mundo social est poblado de inconscientes, ms que de conciencias, y lo que el psiclogo ve como importante en la realidad social son actos fallidos, olvidos, actitudes corporales, imgenes onricas, todo lo cual traza un cuadro ontolgico inalcanzable para el hombre comn. Aqu otra vez, el contraste es entre concepciones bsicas, entre lo que cada uno ve como existente, y no simplemente entre opiniones divergentes. La realidad de la concepcin ingenua y la realidad de la ciencia psicolgica son dos realidades completamente diferentes. Las otras ciencias sociales no se quedan atrs. Para la economa, el precio de un artculo no es lo que ste lleva escrito en la colilla. El concepto de precio es una nocin analtica, que depende del entrecruce de dos curvas, llamadas de oferta y de demanda. El concepto mismo de curva, como virtualidad de actos posibles de una misma clase, es en s mismo una categora analtica sumamente abstracta, de difcil comprensin para quien no se someta a un especial y pesado adiestramiento intelectual. Los negocios para el hombre comn son mercados, tiendas, bancos y todo el ajetreo que se vive en esos ambientes. Para el economista son muy otra cosa, una maraa de curvas que se entrecruzan en complicados modelos matemticos, relacionados unos con los otros, como las distintas jugadas posibles en un ajedrez. Los lenguajes, otra vez, y las respectivas realidades, son completamente diferentes. Si de ah nos movemos hacia la sociologa, tambin encontraremos conceptos abstractos que no tienen correspondencia directa con nada perceptible por el hombre comn. La nocin de ideologa, por ejemplo, es un concepto sumamente rico en implicaciones de anlisis, y choca directamente con la percepcin ingenua de lo que son los credos religiosos o polticos para el hombre comn. En general, este marco cientfico interpreta de una manera muy diferente el sentido de los argumentos que usamos para defender lo que creemos que son nuestras convicciones. El hombre pobre

que acepta su condicin porque es "la voluntad de Dios" percibe el mundo de una manera muy distinta que el cientfico social que ve en esa argumentacin la sombra de una ideologa plasmada en un contexto de relaciones sociales de opresin. La sociologa descubre as que muy a menudo defendemos con nuestros argumentos estructuras o instituciones que no tenemos intencin, ni siquiera nocin, de defender. De nuevo, el socilogo y el hombre comn se mueven en mundos diferentes. FINALMENTE, UN EJEMPLO SENCILLO DE FSICA Y para no quedarnos en el mbito de las ciencias sociales, citemos el proverbial contraste entre la concepcin de las ciencias fsicas y las nociones del hombre comn. Para este ltimo los cuerpos caen con distinta velocidad segn sean ms pesados o ms livianos. Para el primero, en cambio, todos los cuerpos caen con la misma velocidad. No se trata de un conflicto de opiniones, sino de uno de concepcin, porque "caer" para el fsico tiene un sentido muy preciso, que consiste en ser atrado, en ausencia de otras fuerzas, por la gravedad de la tierra. Las velocidades de que se trata, entonces, son velocidades en el vaco, donde el movimiento no es afectado por la resistencia del aire, y cada molcula es acelerada por la gravitacin, independientemente y de acuerdo con una misma constante. Son dos lenguajes distintos y otra vez dos mundos diferentes de lo que se trata. Y VOLVAMOS A LA ANTROPOLOGA De las ciencias citadas hay una que nos debe merecer especial atencin: la antropologa. Porque precisamente debemos a la antropologa, y a una parte de ella, la lingstica, el concepto de que los lenguajes que maneja el hombre son diferentes. Podemos aqu invocar el mejor de los ejemplos en favor de nuestra tesis, a saber, el contraste entre el concepto del hombre que nos ofrece la visin ingenua, como ser capaz de entenderse con los otros hombres en un mismo lenguaje, o traduciendo el lenguaje de los otros al suyo propio "palabra por palabra"; y el concepto del hombre de la visin antropolgica -llammoslo posbablico por referencia al mito de la Torre de Babel-, que entiende la comunicacin humana como basada en marcos lingsticos diversos, no directa ni fcilmente traducibles entre s. Es importante advertir que el concepto de lenguaje aplicable aqu es aqul que considera como elementos del lenguaje todos los actos humanos, no slo las palabras. Muchos de los ms importantes mensajes que el hombre enva a su alrededor no estn cifrados en palabras, bastantes de ellos ni siquiera son percibidos conscientemente por su emisor. Todo producto humano es significativo; es imposible entender las palabras fuera del contexto de los actos todos del hombre que las pronuncia. La vida humana toda es lenguaje y el lenguaje es inseparable del resto de la vida humana. EXTRAPOLACIN FILOSFICA Vemos cmo un descubrimiento de la antropologa sobre la polisemia del hombre, sobre su pluralidad de lenguajes, se puede generalizar filosficamente: el antroplogo mismo usa un lenguaje,

que es distinto del de los hombres que estudia, pues es un lenguaje cientfico con categoras mucho ms abstractas que las que usa el hombre comn. La filosofa compara los dos lenguajes, y se da cuenta de que la diferencia de lenguaje implica mucho ms que la necesidad de hacer traducciones "palabra por palabra" para que los hombres se entiendan: implica la necesidad de hacer entrar en el cuadro a los marcos lingsticos dentro de los cuales las palabras cobran sentido; y darnos cuenta que distintos hombres usan distintos marcos lingsticos, y que incluso un mismo hombre, en distintas ocasiones, puede usar marcos diferentes para enfocar asuntos distintos o enfocarlos de maneras diferentes. Segn el marco lingstico que usemos habr cosas que podamos decir y cosas sobre las que debamos quedarnos callar por falta de conceptos para expresarlas; cosas que tengan sentido y otras que no lo tengan del todo. Habr seres que existan o que dejen de existir, segn nos movamos de un marco a otro, as como problemas que surjan o desaparezcan conforme hagamos nuestras transiciones lingsticas. Es el mundo mismo el que cambia cuando pasamos de un lenguaje a otro. Cada contexto crea su orden de realidad: las reglas del juego crean no slo las movidas posibles sino tambin las fichas que habr en el juego y el espacio en que stas deban moverse. Adquirir un nuevo lenguaje, en el sentido profundo en que empleo aqu el trmino, es transformarse a s mismo, hacerse capaz de ver las cosas desde una perspectiva y con una profundidad que justifica decir que ascendemos a una dimensin real nueva o que cambiamos radicalmente nuestra concepcin del mundo (DILTHEY 45). NUESTROS CONCEPTOS DEFINEN QU ES REAL PARA NOSOTROS He insistido en que el contraste entre la visin del cientfico y la visin del hombre comn no es fundamentalmente un contraste de opiniones, sino una diferencia de conceptualizacin, es decir, una diferencia en el juego de categoras que ambos usan para captar la realidad. Lo primero y radical es el juego de conceptos que usamos para interpretar la realidad; las opiniones, y su variedad, vienen por aadidura. De otra manera: adoptado un juego de conceptos, aprendido un lenguaje, ciertas consecuencias de descripcin del mundo se siguen necesariamente, otras son posibles, y otras no pueden ni siquiera formularse. Una vez que se ha aprendido un cierto lenguaje, una vez que se ha aceptado un cierto juego de categoras, puede ya ser muy tarde para negarse a aceptar un determinado conjunto de asertos sobre cmo es el mundo (QUINE 69). Una vez que nos metemos en el molde de la teora de la relatividad, por ejemplo, no tiene ya sentido decidir si la velocidad de un cuerpo es mayor que la de la luz. Una vez que aceptamos la conceptualizacin propia de las ciencias biolgicas, ya es imposible plantearse en serio la posibilidad de que un organismo no haya evolucionado. Para quien haya aprendido el lenguaje de la fsica contempornea no tendr sentido indagar por la posibilidad de construir una mquina de movimiento perpetuo. Para quien haya aceptado el esquema conceptual del materialismo histrico ser ociosa la pregunta por la existencia de explotacin en el mundo. Un grado muy amplio de compromiso con una descripcin

de la realidad queda ya desde el inicio imbuido en el sistema de conceptos que asumimos, y no tenemos opcin, excepto quiz el abandono del lenguaje, para rechazarla. ALGUNAS CONSECUENCIAS De lo anterior se siguen muchas consecuencias. Una de ellas es la importancia del aprendizaje del lenguaje en la adquisicin de perspectiva cientfica o en la adquisicin de cualquier otra perspectiva, la importancia del lenguaje para la educacin. Cuando el nio crece va adoptando un cierto conjunto de conceptos estructuralmente sistematizados: el juego de categoras y valores de sus padres, y en general de la cultura en que vive. Las opiniones, e incluso convicciones, que llegue a poseer no tiene que adoptarlas directamente: le vienen dadas ya en el lenguaje que usa. Esto explica el carcter trascendente que atribuimos a muchas convicciones, que no nos parece que podran ser de otra manera, y consideramos dotadas de una fuerza superior que doblega el asentimiento. En efecto, pertenecen a algo superior, dominante y fundamental: el marco de referencia que fundamenta nuestro lenguaje. Otra consecuencia importante es que la educacin cientfica se recibe, como toda educacin, en gran parte por ejemplo y contagio, por as decirlo, ms que por adoctrinamiento explcito. Lo que el maestro hace, su forma de expresarse sobre el mundo que deja sentados de pasada muchos sobreentendidos, es mucho ms eficaz en la transmisin de los conocimientos al alumno que sus propios enunciados sobre la naturaleza (POLANYI 64). CONSECUENCIAS INQUIETANTES Algunas de las consecuencias de esta tesis son acongojantes, y merecen tratamiento separado: qu relacin hay entre la ciencia y la experiencia, si todo lo fundamental viene dado por el lenguaje? Qu posibilidad tiene el hombre de escapar de sus marcos de referencia? Podemos distinguir con propiedad entre teora y observacin? Es posible avanzar en el desarrollo de las ciencias? Es posible dialogar entre personas, especialmente entre cientficos, formados dentro de marcos de referencia diferentes? Ninguna de esas preguntas tiene respuesta fcil, y constituyen un elenco casi completo de los problemas que preocupan hoy a los filsofos de la ciencia. No es mi aspiracin contestarlas aqu, pero tratar de indicar algunas orientaciones que podran seguirse para contribuir a solucionarlas. LAS TRES DIMENSIONES DEL SIGNO Tradicionalmente se distinguen en un lenguaje tres dimensiones, as como en la determinacin de un espacio hablamos de longitud, anchura y profundidad. Llamamos a esas dimensiones lo sintctico, lo semntico y lo pragmtico. Ha habido grandes polmicas entre los filsofos sobre la posibilidad de aislar esas tres dimensiones, y sobre las relaciones que se dan entre ellas. Lo sintctico es lo que en el lenguaje depende del marco de referencia mismo, es la relacin estructural entre unos signos y otros signos.

Lo semntico es lo que presumiblemente va ms all del lenguaje, a las cosas representadas por los signos, la relacin entre el signo y la cosa. Lo pragmtico es el fin o propsito que perseguimos al emplear los signos. Usando este esquema conceptual, podemos decir que el problema principal de la filosofa de la ciencia es el de la relacin entre lo sintctico y lo semntico, la de decidir cunto de lo que afirma la ciencia se debe al marco de referencia o juego de conceptos que ha elegido (aspecto formal de la ciencia), y cunto se debe a la adecuacin de ese marco con la realidad (aspecto de contenido de la ciencia). El contextualismo, la postura filosfica que suscribo, tiene sobre esta cuestin una visin determinada, producto del mismo juego de conceptos epistemolgicos que la define y condiciona: no hay ni puede haber una separacin completa ni tajante entre lo sintctico y lo semntico, el lenguaje es una totalidad en el que sus distintas partes y aspectos estn ntimamente ligadas y relacionadas unos con otros. Adems, lo sintctico, la forma del lenguaje, su juego de conceptos, y lo semntico, las opiniones que se dan en ese lenguaje sobre el estado del mundo, estn totalmente determinados por el aspecto pragmtico, o sea, por el propsito del cientfico o de la comunidad que crea el lenguaje y establece su juego de conceptos y las opiniones que con l pueden expresarse. Es la praxis, la accin, la que determina el contenido y la forma de nuestro lenguaje, y por ende del lenguaje de la ciencia. De todos los propsitos y acciones, uno es supremo y dominante: el propsito de supervivencia. El hombre quiere, consciente o inconscientemente, sobrevivir; y los lenguajes que en definitiva elija, consciente o inconscientemente, sern aqullos mejor adaptados a las condiciones de su mundo y a las posibilidades de supervivencia. Esto es tan real que, qu sea sintctico y qu semntico en un lenguaje es algo que se define por razones pragmticas. Pongmoslo de otra manera: qu expone una determinada comunidad a los riesgos del experimento cientfico, qu no est dispuesta a corregir; qu opinin est dispuesta a abandonar y qu opinin por el contrario mantendr a ultranza incluso frente a la ms dura refutacin experimental, es algo que se decide por el valor de supervivencia que atribuimos al lenguaje afectado. EL FUNDAMENTO PRAGMTICO DE LOS ENUNCIADOS CIENTFICOS Hubo una poca en que los qumicos, muchos de ellos, decidieron abandonar la prctica de su disciplina antes que adoptar el lenguaje de la qumica orgnica naciente; pero hubo otra poca anterior, en que qumicos notables prefirieron ignorar el descubrimiento del oxgeno, mediante ingeniosas modificaciones de la teora del flogisto que explicaban notablemente bien los resultados de los experimentos. La moraleja aqu es la siguiente: nuestras creencias forman un sistema cuyas partes se refuerzan recprocamente. Todo pensamiento es sistemtico, y el pensamiento cientfico lo es mucho ms an. Nunca llevamos al laboratorio una opinin aislada, nunca probamos una hiptesis por s sola. Lo que se somete a prueba es la hiptesis en conjunto con

todo el sistema terico a que pertenece, y siempre en el ambiente de la totalidad de nuestros propsitos. El resultado adverso a una teora puede explicarse suponiendo que la hiptesis es falsa, pero tambin que la hiptesis es verdadera y que hay que hacer algn cambio en alguna otra parte de la teora. No es el texto necesariamente sino el contexto lo que tiene que cambiar. El lenguaje tiene una inmensa plasticidad que permite acomodar muchos cambios, si no todos, hasta el lmite de la tolerancia, otra vez pragmtica, que manifieste el cientfico (QUINE 60). Los astrnomos de la Edad Media e incluso del Renacimiento pudieron defender la teora ptolemaica de la inmovilidad de la tierra, a base de agregar epiciclos a su planetario, hasta que finalmente se aburrieron del juego y decidieron jugar otro pragmticamente ms satisfactorio. Cuando tomaron esa decisin, el sistema rival de Coprnico no era ni lejanamente lo riguroso y confiable que haba demostrado ser por muchos siglos el sistema de Ptolomeo. Pero el juego epiciclal ya no retaba suficientemente la imaginacin de los cientficos, y prefirieron menos seguridad y rigor pero ms desafo y promesa de futuros descubrimientos. El probado paradigma ptolemaico fue sustituido por el joven paradigma de Coprnico (KUHN 62). LOS LMITES DE LA IMAGINACIN PARADIGMTICA Lbreme Dios de inducirlos a pensar que en la historia de la ciencia todas las posiciones son igualmente permisibles, o que da lo mismo que el cientfico adopte un juego de conceptos u otro, un paradigma cientfico o marco de referencia u otro distinto. La verdad es que cada lenguaje tiene inscritas en s mismo sus propias limitaciones. Estas limitaciones son de dos tipos. Por una parte, hay inevitablemente contradicciones en todo intento de dar cuenta de las apariencias, en todo intento de articulacin de la realidad. Esos "hilos sueltos" que quedan en un planteamiento global sobre el mundo son pequeas o grandes manchas en una tela fabricada con preciosismo que viste nuestras desnudeces. Como no tenemos otra, preferimos seguir con ella, a pesar de sus nudos o manchas, mientras no aparezca una alternativa ms favorable. Por otra parte, la tela puede tambin tener vacos, puntos ciegos, lugares donde no llega, y en la medida en que la sigamos usando esas lagunas dejarn desnuda nuestra curiosidad intelectual. Los nudos son los puntos en que nuestro sistema de conceptos, nuestro lenguaje, produce una doble respuesta, contradictoria, a una misma pregunta. Las lagunas o blancos son los puntos en que nuestro sistema calla ante una pregunta importante, es incapaz de decirnos si un enunciado es verdadero o si por el contrario es falso. Mantengo que todo sistema lingstico deber adolecer de esas fallas, que se deben a razones epistemolgicas muy fundamentales y que enseguida voy a considerar. Pero que el cientfico, o en general, el usuario del lenguaje, tiene mucha libertad para cambiar de lenguaje, y que en lenguajes distintos las fallas no coinciden, pues cada sistema de conceptos produce sus nudos y sus blancos en lugares diferentes, y deja sin contestar o

contesta inadecuadamente preguntas distintas. UN POQUITO DE TEORA DEL CONOCIMIENTO Ofrec decirles por qu creo que esas fallas son inerradicables de todo sistema lingstico. Para ello tengo que hacer un poco de epistemologa, es decir, teora del conocimiento. La har lo ms breve y concisamente que me sea posible. Parto del principio de que la realidad es inagotable y nuestro conocimiento de ella siempre limitado. Imaginen el universo como un gran contexto, significativo en s mismo, pero que no se deja estudiar sino a base de recortes, que llamar textos. Para conocer el mundo seccionamos una parte de l, un texto, aislndolo del contexto, el resto de la red significativa. Ustedes saben muy bien lo que pasa cuando se asla un texto del contexto, como por ejemplo cuando un periodista cita algo que dijimos, pero "fuera de contexto": pueden surgir contradicciones no intentadas por el autor del escrito original, o quedar asuntos colgando que no se pueden resolver con el material a mano. Algo parecido sucede en el trabajo de la ciencia. Para estudiar el mundo, no tiene ms remedio que usar un determinado instrumental, determinado juego de conceptos, y trabajar de ah en adelante como si el sector de mundo que esos conceptos pueden abarcar fuera el universo completo. A ese trabajo lo llamo anlisis. Es un trabajo que slo puede ser provisional y transitorio, porque todo anlisis provocar en algn momento una sntesis, la necesidad de reincorporar de algn modo el contexto omitido. Para hacer las cosas todava ms complicadas, normalmente esa sntesis invitar ms tarde a un nuevo anlisis, repitindose el proceso. A ese "ir y venir" entre el anlisis y la sntesis se le suele denominar dialctica (SARTRE 60). As pues, dentro de todo texto, producto de un anlisis, es decir, de una acotacin, quedan huellas imborrables del contexto omitido, que claman por una reincorporacin de ese contexto. El contexto se resiste a ser eliminado, aunque desde luego el conocimiento es imposible sin anlisis, es decir, sin separacin del mundo.

Quin soy yo?

Raquel Herrero Sangredo

El yo no existe. O si se prefiere, se puede decir de otra forma: el yo es lo mismo que el Todo.

La propia existencia parece que es algo que no necesita de ningn tipo de demostracin, porque a cada uno de nosotros, se nos presenta como algo obvio. Yo existo. Todos tenemos la sensacin de existir. Esa sensacin de existencia la produce la mente. La frase de Descartes: "Pienso luego existo", lo que en verdad viene a demostrar no es slo la propia existencia sino el hecho de que todos nos identificamos con nuestra mente. Yo soy "pienso" o lo que es lo mismo: yo soy la mente. Por lo tanto para responder "quin soy yo?" habra que saber qu es la mente. Realmente es muy difcil definir qu es la mente, pero en todo caso lo que est claro es que la mente siempre est referida a un contenido mental. Si yo digo "pienso" lo que queda claro es que pienso en algo. No se puede pensar sin pensar en algo. Cuando pienso en algo, yo soy ese algo. Siempre que hay un contenido mental, el yo es ese mismo contenido mental. Por ejemplo si yo digo "tengo fro", yo soy el propio fro. Esto es as porque, como he dicho antes, nos identificamos con lo que pensamos. Otra caracterstica de la mente es que slo puede tener en cada instante un nico contenido y esto hace que el yo no pueda ser observado a la vez que sucede. O lo que es lo mismo: no puedo observar un pensamiento a la vez que sucede. La mente cambia de objeto con rapidez y a veces se produce la sensacin de estar pensando en varias cosas a la vez, pero no es as. El problema, es que si el yo siempre est referido a algo ajeno a l mismo, dnde est el yo? La respuesta es tan sencilla como sorprendente: El yo no existe. O si se prefiere, se puede decir de otra forma: el yo es lo mismo que el Todo. En realidad el yo existe como una ilusin. El yo es un concepto ilusorio formado por el conjunto de cosas con las que me identifico. Se podra poner un ejemplo: Si yo pregunto cul es la forma del agua, la respuesta sera que ninguna, o desde otro punto de vista podra decir que el agua tiene todas las formas. En realidad el agua toma la forma del recipiente que la contiene. Por s sola el agua no tiene forma. Lo mismo sucede con el yo. El yo coge la forma del pensamiento de ese momento. El yo por s solo no existe. El yo es una relacin con el entorno. Nuestra percepcin de que tenemos un yo slido en realidad slo es una idea ilusoria que surge como consecuencia de toda la actividad mental de nuestra vida. La mente funciona aceptando y rechazando objetos mentales y cada vez que hacemos una eleccin de aceptacin o rechazo le damos un contenido al yo.

Qu es el sufismo?
Sufismo y psicoanlisis. Parte I.

Dr. Javad Nurbakhsh http://www.nematollahi.org/

El texto que a continuacin les ofrecemos corresponde con la primera parte del artculo del doctor Javad Nurbakhsh, titulado: Sufismo y psicoanlisis, que fue publicado en The International Journal of Social Psychiatry, Vol. 24, N 3. La primera parte del artculo, bajo el titulo: Qu es el sufsmo?, ofrece al lector una imagen general de lo que es el sufismo, y en especial, el sufismo de origen persa. La segunda parte hace una novedosa comparacin entre el sufismo y el psicoanlisis.

El sufismo es la escuela de la iluminacin interior y no la de la discusin, y el suf es algo en el que uno "se convierte" y no algo que uno aprende intelectualmente. Ahora bien, lo referente a la iluminacin interior no puede expresarse con palabras. Por tanto, segn afirman los grandes maestros sufes, "aquello de lo que se puede hablar no es sufismo". O bien, en palabras de al lol Din Rumi

Por mucho que hable de amor o lo defina, cuando llego al amor me avergenzo de mis palabras. (Rumi 1926, p.10).
De aqu que todo lo que han dicho eminentes sufes acerca del sufismo sea tan slo un intento de expresar con palabras sus propios estados interiores. Puede servir para dar una muestra de la naturaleza del sufismo y de sus caractersticas, pero no puede constituir una definicin general y completa del sufismo. En un intento de formular una definicin completa podramos decir lo siguiente: "El sufismo es un camino hacia la Realidad Absoluta, cuya fuerza motivante es el amor, y los medios que se aplican son el continuo recuerdo de Dios (zekr) y la vida en un estado de estabilidad en cualquier circunstancia; el objetivo de este camino es Dios". En otras palabras, al final de la senda suf nada queda sino Dios.

Objetivo del sufismo El objetivo del sufismo es el conocimiento de la Realidad Absoluta, no como nos la ensean los hombres instruidos, a travs de la

lgica y de la demostracin, sino tal como es en s misma. Este conocimiento slo se puede alcanzar con el "ojo del corazn", esto es, mediante la iluminacin y la contemplacin.

Definicin del suf El suf es aquel que recorre la senda del amor y de la devocin, dirigindose hacia lo Absolutamente Real. Cree que el conocimiento de lo Real slo est al alcance del Hombre Perfecto y que el hombre imperfecto est impedido para alcanzarlo en razn a su propia imperfeccin. El suf considera que el hombre "comn", con sus imperfecciones, sufre una enfermedad que hace que su percepcin y su discernimiento sean constantemente errneos. Por tanto, la gente ordinaria distorsiona su concepcin de la Realidad, debido a su misma imperfeccin, e inconscientemente se extrava. La psicologa moderna ha demostrado que la mayora de los actos y de los comportamientos del ser humano se determinan inconscientemente. El sufismo, por su parte, sostiene que el nafs-e amm ra (el yo dominante, el ego) [ Nota 1 ] ejerce un control tirnico sobre el pensamiento y la conducta humanos. Como consecuencia, el discernimiento del individuo que se halla bajo su influjo no puede ser puro, sano y desinteresado y, por tanto, no puede en modo alguno ser correcto ni justo.

Aquellos que proclaman conocer el sufismo Aquellos estudiosos que, por su conocimiento de la situacin sociolgica o de la doctrina del sufismo, afirman que entienden el sufismo, no poseen, por supuesto, las caractersticas de los sufes o, mejor dicho, no hay ninguna razn para que tengan las cualidades reales y los atributos de los fieles del amor. No se puede decir que hayan, de ningn modo, realmente conocido o entendido lo que los sufes ven con el ojo del corazn. Por tanto, para los sufes, las afirmaciones de esas personas carecen de valor, si bien, sin embargo, pueden ser interesantes para los no sufes interesados en el estudio del sufismo desde el exterior.

El Hombre Perfecto Desde un punto de vista terico, y con un sentido espiritual e interior, el Hombre Perfecto es aquella persona que ha escapado a la dominacin del yo dominante. Su realidad, tanto exterior como interior, ha quedado determinada por cualidades de una Naturaleza sublime, de lo que resulta la liberacin del ego individual y la unificacin con Dios. En una palabra, se ha convertido en un espejo que refleja en todos los aspectos a lo nico Real. Mirndole, uno no ve sino la Verdad. El sufismo afirma que la nica manera disponible para el hombre de transformarse en Hombre Perfecto es convertirse en discpulo

de un maestro espiritual perfecto (Qotb), para conseguir purificarse y alcanzar la perfeccin. Este periodo de formacin guiado por un maestro as se llama Tariqat o Senda. La Shari'at, los preceptos religiosos, se considera como la escuela primaria para el suf. La etapa de formacin ms avanzada, que se realiza respetando la Ley, se llama Tariqat y en la etapa final el suf es llevado a alcanzar la Haqiqat, o la Realidad Absoluta. Los sufes toman como base para dividir el camino espiritual en tres etapas el siguiente dicho del Profeta Mohammad: "La Shari'at son mis palabras, la Tariqat mis actos y la Haqiqat mi estado interior". A la persona que entra en la Tariqat se le llama morid o discpulo, mientras al maestro se le llama mor d o qotb.

Talab, la bsqueda Considerando el significado del siguiente versculo del Qorn: T no eres responsable de guiarles, Dios es quien gua a quien l desea (2;272), el sufismo afirma que todo avance hacia la Senda espiritual o Tariqat est determinado por la Voluntad de Dios. El estado que produce este movimiento se conoce como talab y puede considerarse como una especie de tensin que atrae al hombre hacia su meta final, la perfeccin. Basndose tambin en el versculo: Ciertamente t guias a los hombres hacia el camino recto (Qor 42;52), los sufes consideran que el Qotb posee las cualidades para guiar en el camino espiritual. La atraccin o bsqueda en el suf es la fuerza que constantemente le motiva en la Senda hacia la perfeccin. Puede decirse que es una intensa aoranza la que anima y da fuerzas al discpulo, en todo momento, en la Senda. Es un anhelo que continuamente provoca en el caminante de la Senda insatisfaccin con el recorrido ya realizado, y deseo de acercarse an ms cerca de su Objetivo final. Su aoranza y su anhelo refuerzan constantemente su aspiracin de escapar de su estado limitado, y de alcanzar un mayor nivel de calma y de sosiego donde poder saborear el deleite de una existencia ms segura y armoniosa. El amor y la bsqueda del suf le llevan hacia la belleza, la bondad y la perfeccin, y a intentar poseer por siempre esas cualidades. El movimiento y el ardor del amor resultan del hecho que el amor trata constantemente de crear la perfeccin eterna, ya que slo mediante una continua creacin y generacin puede ser eterna la perfeccin.

Faqir En el sufismo se considera que el anhelo del amor nace del faqr (pobreza espiritual), y a aquel que lo posee se le llama faqir. Faqr se debe a la no posesin de una cosa y al deseo de poseerla. En otras palabras, aquel que siente en s una cierta carencia de la sublime perfeccin humana, y que desea sinceramente remediarlo

es un faqir.

Morid, el discpulo En la "escuela secundaria" de espiritualidad, la Tariqat, existe un programa especfico que debe realizar el discpulo y que es determinado por el Qotb. El objetivo de la disciplina y de la formacin incluidos en este programa es transformar las tendencias pasionales y diablicas (nafs-e amm ra: el yo carnal) del viajero espiritual, o s lek, en tendencias modificables (nafs-e laww ma). Las tendencias pasionales del alma humana conducen al hombre a satisfacer todos sus instintos animales, sexuales y agresivos. Las tendencias modificables son aquellas que reprochan al alma el tener sus instintos pasionales y animales, y que desean alcanzar la perfeccin y remediar las imperfecciones del alma. Finalmente, el estado del alma cuando asume las cualidades de sublimidad y serenidad (nafs-e motma'enna) corresponde al abandono de las pasiones y a su transformacin y su sublimacin en atributos ms elevados. Cuando alcanza esta estacin el discpulo ha llegado al final de la Tariqat. Y, conforme al versculo: Oh alma apaciguada (nafs-e motma'enna) regresa a tu Seor, contenta y agrada a tu Seor (Qor 89;27-28); se considera que un hombre con tal perfeccin ha entrado en la presencia de Dios. Al cumplir con sus obligaciones hacia la Tariqat, el discpulo va escapando gradualmente de la presin de los conflictos psicolgicos. Sus tendencias animales y pasionales se transforman, y la energa que serva para alimentar a las pasiones se convierte en el modo de pulir el espejo del corazn y de abrir la va para la iluminacin del espritu. El discpulo luego, en la etapa final, queda purificado de sus propiedades bsicas para ser adornado con los Atributos Divinos. En palabras del poeta H fez

Primero lvate y luego entra en el jar b t no sea que esta taberna se vuelva impura con tu presencia. (H fez 1983, Vol. 1, gazal 414, verso 3)
La expresin "lvate" se refiere a la purificacin del corazn por medio de la Tariqat, mientras que jar b t (taberna) es una imagen potica comn para designar la aniquilacin del ego, el anonadamiento del yo, la ltima etapa de la Senda suf, que es en realidad equivalente a alcanzar la Realidad Absoluta. El objetivo de la primera etapa de la Tariqat, el periodo inmediatamente previo a la iniciacin formal en el sufismo, es que el buscador de lo Real desarrolle una creencia firme en el maestro espiritual o Qotb. Debe tener la seguridad de que el maestro le va a guiar hasta la meta final y hasta la perfeccin a la que aspira. Por su parte el Qotb debe observar en el discpulo potencial la

sinceridad y la devocin que pueden hacer de l un candidato vlido para ser guiado. Una vez que el maestro y el discpulo potencial se han aceptado mutuamente, se le asegura a este ltimo, en primer lugar, que todos sus pecados y errores pasados le sern perdonados, a condicin de que se arrepienta sinceramente y se aparte de las pasiones y de los actos prohibidos. En la terminologa del sufismo se considera a la entrada en el crculo de los sufes como un segundo nacimiento, y como testimonio estn las palabras de Jess, "El que no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios" (Jn 3;3). Desde el punto de vista del sufismo todos deben pasar por dos nacimientos. El primero consiste en nacer a este mundo y el segundo, mucho ms difcil, en dejar este mundo de la materialidad y la multiplicidad para entrar en el mundo del amor, de la devocin y de la Unidad. Se considera que esta etapa preliminar de la Tariqat debe durar, como mximo, entre siete y doce aos. Refirindose a esta etapa, dice el poeta:

El pastor de los fieles [Moiss] lleg a encontrar un gua, despus de servir largos aos a Sho'eib. (H fez, op. cit., gazal 449, verso 6).
Tras arrepentirse y despus de haber aceptado la autoridad del maestro espiritual, el discpulo se hace digno del honor de ser formalmente iniciado, luego de lo cual se le revelan las tcnicas espirituales de la Tariqat.

Mor

d, el maestro espiritual o Qotb

El maestro espiritual es un Hombre Perfecto que, como mnimo, ha recorrido las etapas del camino espiritual. Pero, por supuesto, el mero hecho de proclamarse Qotb no es suficiente para demostrar que ha recorrido, de hecho, las etapas del camino. Su designacin como maestro debe venir, de hecho, del Qotb bajo cuya direccin ha realizado su periodo de discipulado. Por esta razn, los Qotbs y sheijes sufes deben indicar claramente la cadena de iniciacin que les ha llevado a ser sufes- o, en terminologa suf, el Qotb debe mostrar su jerqa o tnica de iniciacin. Bsicamente, existen dos formas de recorrer la Senda espiritual. En la primera, Dios, por la accin de Su gracia y de Su benevolencia, atrae en un solo paso a una de Sus criaturas a Su presencia, liberndole de su ego individual. A estas personas se les llama ma zub (raptado) y son casos muy raros. La segunda forma es la Tariqat. Al contrario de lo que ocurre con el ma zub, la Tariqat precisa del esfuerzo y de la voluntad del discpulo. A ello se refiere Dios cuando dice: Pero a aquellos que luchan por Nuestra causa, con seguridad los guiaremos por Nuestros caminos (Qor. 29;69). La travesa de la Senda espiritual

se llama, tanto en persa como en rabe, seir wa soluk (el recorrido interior y la conducta exterior). Slo se puede acometer bajo la direccin y gua de un Qotb. Conviene recordar aqu que ni el ma zub, ni la persona que tan slo ha recorrido la Senda espiritual estn calificados para convertirse en Qotb. Esto se debe a que el Qotb debe haber recorrido el camino de las dos maneras. Debe haber completado las etapas de la Tariqat despus de haber sido un ma zub, o bien haber sido raptado en el curso del recorrido de la Senda. O sea, tanto aquel que slo ha sido un ma zub, como el que slo ha recorrido la Tariqat son incompletos. En resumen, el Hombre Perfecto o Qotb debe haber tenido una visin verdadera de la Senda, haberla recorrido de principio a fin, y debe conocerla bien para poder guiar a otros por ella.

Disciplina y cortesa en la Senda El discpulo devoto debe percibir en el espejo de su corazn el arquetipo espiritual de su maestro y estar ardiendo de amor por l, un amor que en lo sucesivo ser la fuente de todo su gozo. Mientras el discpulo no tenga este amor por su maestro espiritual, no ser capaz de aceptar sin rechistar y con los brazos abiertos cualquier instruccin que el maestro le pueda dar; porque, de hecho, el discpulo realiza la voluntad de su maestro, y no sigue sus propios caprichos. Por ello dijo el poeta, "Oh corazn, si quieres que el Bienamado est satisfecho contigo, debes hacer y decir cuanto l te ordene. Si dice, 'Llora sangre!', no preguntes, 'Porqu?'; y si dice, 'Muere!', no digas 'Es lo adecuado?'". Queda pues claro que la primera y ms importante obligacin del discpulo es aceptar, sin cuestionarlas, todas las instrucciones del maestro. Tambin sobre este tema escribe H fez:

En el camino de la casa de Laila (la Bienamada), donde acechan peligros mortales, la primera premisa es perder la razn (Majnn). (Op. cit., gazal 1, verso 3) [ Nota 2 ]
En el relato del Qorn sobre Moiss y Jezr (18,61-83), Moiss le pide a Jezr ser su discpulo y ste le contesta lo siguiente: Si me sigues, pues, no me preguntes nada sin que yo te lo sugiera (18,69). El discpulo no slo no debe cuestionar al maestro; debe adems realizar todos sus actos de acuerdo con las observaciones y las instrucciones del Qotb. Nunca debe actuar sin su aprobacin, ni revelar ninguno de los secretos que existen entre l y el Qotb. Es ms, es su obligacin informar al maestro de todas aquellas cosas fuera de lo normal que vea estando dormido o despierto. El discpulo no debe nunca intentar adelantarse al Qotb ni en palabras ni en actos. Conforme al versculo: Oh creyentes, no os adelantis a Dios ni a Su mensajero (Qor 49,1), el discpulo tiene la obligacin de permanecer siempre humilde en presencia del

maestro, para evitar cualquier tipo de protagonismo, de no decir nada sin estar autorizado, ni de hacer nada sin que se lo pidan. En este sentido es por lo que se dice en el sufismo, "El amor es refinamiento y buenas maneras". La Tariqat es en s misma el respeto de la tica y el modo correcto de comportarse. El discpulo no debe hablar en voz alta en presencia del maestro: Oh creyentes, no hablis ms alto que la voz del Profeta (Qor 49,2). Esto se debe a que los sufes creen que su maestro es respecto de sus discpulos como el Profeta con los miembros de su comunidad.

Programa a seguir en la Tariqat De lo que se ha dicho anteriormente queda claro que el programa de la Senda espiritual empieza con la eliminacin de los "nudos" psquicos, de los complejos y de las tendencias pasionales del discpulo, con lo que alcanza, despus de un cierto tiempo, el equilibrio psquico y la salud moral. La segunda etapa de la Tariqat es la asuncin por el discpulo de las virtudes espirituales, quedando entonces adornado por las Cualidades y Atributos Divinos. A fin de dirigir el desarrollo espiritual del discpulo, el maestro controla su comportamiento, hasta el ltimo detalle. Un aspecto que concentra en gran medida la atencin del Qotb, y que hoy en da concita el inters de los psicoanalistas, aunque no se den cuenta de su aspecto espiritual, es el de los sueos. El maestro soluciona los problemas psquicos y espirituales del discpulo analizando sus sueos, que slo se cuentan al maestro en persona. Por tanto, la primera fase de la Tariqat es un periodo de "psicoterapia espiritual" que vara de discpulo a discpulo. Y, de paso, anotemos que el trabajo de los psicoanalistas de hoy en da es una imitacin imperfecta del que realiza el Qotb, pues prescinde totalmente de la relacin con Dios. Al ejercer sus mtodos de curacin, el maestro "lava" y purifica al discpulo de sus tendencias pasionales y diablicas por medio del "agua de la Devocin y del Amor". Sustituye las cualidades negativas del discpulo por los Atributos Divinos. Para iniciar la disciplina espiritual de la Tariqat, el discpulo debe cumplir ciertos requisitos indispensables. Debe (a) ser creyente; (b) ser caritativo con los dems; (c) mantener los misterios de la Tariqat; y (d) obedecer las instrucciones del maestro hasta el final de la Senda. Slo cuando el maestro observa que se cumplen estas condiciones en el discpulo, y cuando sabe que es digno de la Tariqat, es cuando le hace el honor de permitirle emplear el zekr, el recuerdo permanente de los Nombres Divinos.

Zekr (continuo recuerdo de Dios) El zekr consiste en la repeticin metdica de ciertos Nombres de

Dios, inculcados, a la hora de la iniciacin, al discpulo por el maestro. Se corresponde con el sentido del verso del poeta:

Durante tanto tiempo se sent el Amado frente a mi vido corazn, que ste se transform del todo en l. (Magrebi 1990, gazal 156).
Los sufes creen que si un discpulo medita constantemente en Dios, su alma se ir gradualmente impregnando de las Cualidades Divinas, y sus tendencias pasionales desaparecern. El objetivo de esta constante invocacin de Dios es, en primer lugar, crear en el discpulo una concentracin perseverante. El discpulo, que hasta entonces haba estado invadido por pensamientos dispersos y por miles de intereses y de deseos, empieza progresivamente a concentrar todo su poder mental en un solo punto, y este es Dios. Gracias al zekr, deja de gastar su energa en agitacin mental para concentrarla completamente en el recuerdo de Dios. Queda entonces liberado de conflictos psquicos y dotado de equilibrio, calma y seguridad. Mientras practican el zekr los sufes repiten varios Nombres de Dios, y enfocan su atencin no slo en la pronunciacin de los Nombres sino tambin en su significado. Teniendo en cuenta que el hombre conoce el sentido de las cosas por la palabra, el objetivo de pronunciar constantemente una palabra es el de llegar a realizar su sentido. Los sufes creen que si uno se fija solamente en la pronunciacin del Nombre durante la invocacin se tratara tan slo de idolatra. La palabra en s no tiene eficacia alguna. Por supuesto, ni que decir tiene que al inicio de la Senda el discpulo no puede evitar el fijarse en la pronunciacin misma. Slo despus de algn tiempo empieza a familiarizarse con el sentido espiritual y no formal, y a separar el Nombre de su articulacin verbal. A propsito de esto Rumi dice en su obra Masnawi:

Borrar las palabras, los sonidos y los discursos, para poder, sin ellos, conversar contigo. (Rumi 1926, Vol. 1, lnea 1740).
Durante el zekr, el discpulo debe olvidarse no slo de todo lo que le une a este mundo y al del ms all, sino que debe olvidarse incluso de s mismo. El discpulo que permanece consciente de que est realizando la invocacin ha cado, de hecho, en dualismo y, por tanto, ha profanado la realidad de la Unicidad Divina, el tawhid. Por ello es por lo que en el zekr se suprime la partcula vocativa y, por ejemplo, en lugar de decir "Oh Dios" (y All h) se usa solamente el nombre de Dios. En efecto, si se usara la partcula "Oh" (y ), quedara claro que alguien se estaba dirigiendo a Dios, mientras que la doctrina de la Unicidad Divina indica, en su raz, que toda existencia es ilusin, excepto Dios mismo. En realidad se considera al zekr como un torrente que, adems de eliminar las cualidades indeseables del discpulo para substituirlas por los Atributos Divinos, elimina, en ltima instancia,

el ego individual de tal manera que no queda rastro del "yo". Este es el final de la Tariqat y el inicio del ocano del anonadamiento o fan en Dios. Debe tenerse en cuenta que el zekr slo es eficaz bajo la gua estricta del maestro. La devocin del discpulo hacia el maestro es la que hace que el rbol del zekr alcance la madurez y produzca el fruto del anonadamiento

Algunas palabras sobre los Nombres y los Atributos de Dios Los sufes consideran que Dios tiene un nmero ilimitado de Nombres, y que cada uno de ellos describe uno de Sus Atributos: A Dios pertenecen los Nombres ms bellos (Qor. 7;179). Cada Nombre tiene su correspondiente Atributo y cada Atributo implica un modo particular de conocimiento. A su vez, cada uno de estos modos manifiesta un aspecto particular de la Divinidad que requiere una forma particular de adoracin y de veneracin. La imagen que un Atributo Divino adopta en el molde de un Nombre depende esencialmente de la capacidad y de la aptitud del receptculo humano. El Atributo se refleja en cada momento en el corazn del suf bajo las formas teofnicas del mundo imaginal (mundus imaginalis) , dndole as paz y sosiego. A cada instante el suf experimenta xtasis indescriptibles e iluminaciones inefables, que le revelan siempre y a cada vez los mltiples aspectos de los Nombres Divinos.

Milagros En principio, el sufismo ni siquiera tiene en cuenta el kar m t, los milagros y los actos carismticos atribuidos a los amigos de Dios. Los sufes no se declaran capaces de realizar hechos extraordinarios ni actos ajenos a la experiencia humana normal. Un verdadero suf niega todo aquello que no es Dios, incluso se niega a s mismo; por tanto, cmo podra pretenderse capaz de realizar milagros, afirmando as su ego individual, cuando de hecho l mismo no existe. Su principio arquetpico es la negacin de su propio "yo". Por tanto, los grandes sufes han considerado la declaracin de realizar milagros como una falta que priva al hombre de la cercana a Dios. No obstante, debe aadirse que ocurre que un discpulo, en su intensa devocin hacia su maestro, vea en ste, por la influencia espiritual que ejerce sobre el discpulo, la manifestacin del kar m t. En estos casos, corresponde al maestro instruir al discpulo, cuando alcanza una determinada etapa de la Senda, para que ignore estos fenmenos, no sea que le lleven al dualismo y idolatra.

Libre albedro y determinismo Como se dijo anteriormente, el sufismo confa en la fuerza de voluntad del discpulo. Al inicio del camino espiritual al viajero mstico o s lek le asaltan mltiples presiones procedentes de su falta de equilibrio psquico y de su debilidad frente a sus pasiones. En esta etapa de la Senda, el viajero debe creer en el libre albedro, como dice el versculo: El hombre tendr en su cuenta slo lo que haya ganado (Qor. 53;40). En efecto, slo ejercitando su voluntad podr eliminar sus tendencias pasionales y diablicas y prepararse para ser adornado con los Atributos Divinos. Slo podr alcanzar su objetivo sublime mediante la atraccin Divina conjugada con su esfuerzo individual. En este sentido dijo H fez:

Aunque la unin con l no se d por tus esfuerzos, oh corazn! esfurzate hasta el lmite para conseguirlo. (op. cit., gazal 279, verso 5).
Pero debe sealarse que en las etapas realmente avanzadas de la Senda, cuando el suf ha sido adornado con los Atributos Divinos, cree entonces en el determinismo, aunque en el contexto de la absoluta libertad. Esto es porque ah ya no existe el ego individual, y todo lo que realiza el suf es por voluntad Divina.

Intimidad con Dios en el seno de la sociedad Para el suf, la pereza y la ociosidad son cualidades negativas. Intentar, por tanto, en la medida de lo posible servir a la sociedad en la que habita. En cualquier caso no le queda ms remedio que ejercer alguna actividad externa y, por ello, estar aparentemente ocupado con los dems miembros de la sociedad; interiormente, sin embargo, est ocupado con Dios. A propsito de esto dice Sa'di:

Has odo hablar alguna vez de alguien que est ausente y presente al mismo tiempo? Yo vivo entre la gente, pero mi corazn est en otro lugar. (Sa'di s.f. , p. 554).
La forma ms ardua de ascetismo y de mortificacin para un suf es vivir en armona en la sociedad. Ms todava, el sufismo considera que esta armona es el smbolo de la perfeccin humana y cree que aquel que es incapaz de vivir en buenos trminos con sus vecinos est, de hecho, enfermo. Considera, por tanto, a aquellos que se retiran de la sociedad y adoptan la soledad para desarrollar su vida espiritual como seres imperfectos y desequilibrados.

En otras palabras, el recorrido interior no es suficiente para el viajero. Para alcanzar la perfeccin debe tambin ser capaz de adaptarse a la comunidad y vivir en armona con ella. No slo debe servir a los dems sino adems no sentirse nunca inquieto ni molesto cuando est con la gente. De hecho, el contacto con la sociedad es para l la prueba de su deseo de progresar hacia la perfeccin, ya que es en el mundo donde debe demostrar que est libre de tendencias pasionales y que ha dejado atrs su ego. En este estado avanzado el suf nunca se siente perturbado por el dao que otros le puedan hacer. Se considera que el discpulo que se siente perturbado o molesto es an un incrdulo. Por eso dijo H fez:

Amor ofrecemos con paciencia y felicidad, que en nuestro camino el ofenderse es la infidelidad misma. (H fez, op. cit., gazal 385, verso 3)
El discpulo que se siente perturbado est, de hecho, viendo doble; se considera an a s mismo como real y, por tanto, no ha cesado de "asociar" a un otro aparentemente real con lo verdaderamente Real, Dios. El hecho de que, con frecuencia, se considere al sufismo como retiro del mundo y ascetismo, no significa que la soledad, la mortificacin y el ayuno sean elementos de la Senda hacia la perfeccin. Sin embargo, puede ocurrir que, en ciertos casos, el maestro espiritual vea en el discpulo un cierto desequilibrio psquico y que le ordene retirarse temporalmente del mundo y abstenerse de comer productos de origen animal hasta que recobre el equilibrio y est listo de nuevo para servir a la sociedad. Por tanto, para los sufes, la "soledad" y la "mortificacin" constituyen un tipo de remedio contra desrdenes psquicos y no una prescripcin para la perfeccin espiritual. Por el contrario, los sufes siempre han sido muy conscientes de la necesidad de una alimentacin correcta para tener la energa necesaria para esforzarse en el camino espiritual y en el servicio a la sociedad. Como dice Rumi:

Uno come y se vuelve ms hambriento, ms vicioso, mientras que otro come y se convierte todo en luz divina. Uno come y se vuelve ms impuro y apartado, mientras que otro come y todo l se vuelve luz del nico. (Rumi 1926, Vol. 1, lnea 273)
El suf aprovecha su alimentacin para permitirle realizar tareas de naturaleza espiritual, mientras que la gente comn pone toda su energa al servicio de sus pasiones y sus caprichos.

La escuela de la Realidad Absoluta (Haqiqat) Esta "escuela" tiene dos fases, fan (anonadamiento) y baq (subsistencia), simbolizando el fan a la entrada en la jar b t. Ya hemos visto que cuando el discpulo alcanza el final de la Tariqat, llega en primer lugar a la contemplacin de la Divinidad. Este es el estado de fan , o muerte del ego, del cual existen dos clases, exterior e interior. El fan exterior es la aniquilacin de los actos del discpulo por la manifestacin de la Voluntad Divina. El discpulo alcanza un estado en el que est sumergido en el ocano de los Actos Divinos, de tal modo que ve la Voluntad Divina en todo lo que ocurre y no su propia voluntad ni la de los dems. En esta etapa queda totalmente privado de libre albedro. El fan interior es la aniquilacin de los atributos y del ser del suf. En esta etapa, contempla en algunos momentos los Atributos Divinos, en los cuales sus propios atributos han quedado aniquilados, y en otros instantes contempla el Ser de la Divinidad, que aniquila por tanto su propio ser. Al principio del fan interior, el discpulo queda privado de toda sensacin; pero gradualmente, de acuerdo con sus capacidades, se vuelve consciente del mundo exterior, aunque su ser haya cesado de existir. Su estado interior es de aniquilacin en Dios, mientras exteriormente est presente en el entorno y es completamente consciente de lo que ocurre a su alrededor. El baq consiste en la subsistencia en Dios y se realiza cuando Dios concede al discpulo una nueva voluntad, que procede directamente de l, para sustituir a aquella que qued aniquilada en el recorrer del camino. Esta subsistencia, o "permanencia", se obtiene a cambio de la aniquilacin interior, que consiste en la desaparicin del ser y de los atributos temporales del discpulo, que son como un velo que lo separa de lo Real. En este estado tan avanzado, Dios ya no es un velo que oculta el mundo a los ojos del suf, ni el mundo un velo que oculte a Dios; ya no existe ms ninguna clase de separacin, y la dualidad se ha transformado en Unidad.

Pensamiento nico o ausencia de pensamiento?

Una llamada a la reflexin

Mximo Sandn Instituto de Investigacin sobre la Evolucin Humana, A. C.

"Nada mejor para enmascarar la ausencia de pensamiento que la profusin de palabras". Esta frase, o alguna parecida, leda en algn texto potico, puede ser un certero diagnstico de la crisis intelectual en que parece sumido el Mundo. El "pensamiento nico", asumido, al parecer como nico modelo social posible por los dirigentes del "sistema" ha consagrado al "mercado" como el nico agente de regulacin social, lo que ha conducido a dejar el destino de la Humanidad al albur de "la mano invisible del mercado" de Adam Smith, un concepto basado en un anlisis de la realidad mezquinamente simplista (o simplistamente mezquino) en el que los verdaderos "productores de la riqueza" son considerados algo menos que materias primas. La consecuencia de esta catstrofe intelectual es que el Mundo ha quedado en manos de personas sin escrpulos que lo han llevado a una situacin lmite como consecuencia del expolio de la naturaleza y de los pueblos "no competitivos". Un expolio sistemtico disfrazado con el nombre de "liberalismo" como falso sinnimo de libertad. Y para conferir un carcter cientfico a este autntico yermo del pensamiento se han creado trminos, conceptos e incluso teoras igualmente vacos de los que se habla como si tuvieran una existencia real: "el precio del dinero", los "ndices burstiles", el "capital financiero", el "ndice de consumo" y algunos tan hipcritas como "el libre mercado" o "la renta per cpita". Con estas bases cientficas no resulta extraa la satisfaccin de los expertos con la entrada de China en el "libre mercado" porque son "6000 millones de consumidores". Esta especie de "pereza mental", de no querer detenerse a reflexionar sobre el camino al que nos est conduciendo "la mano invisible (y rapaz) del mercado" parece un sntoma de decadencia (incluso un indicio de catstrofe) de nuestra "civilizacin". Pero el pensamiento nico no se ha detenido en el mbito de la economa. La aparente necesidad de descargar responsabilidades en algn tipo de "poder incontrolable" se traduce en la explicacin de la Naturaleza mediante la omnipotencia, igualmente aleatoria e incontrolable, de la seleccin natural: el nico motor de la evolucin de la vida y de las relaciones entre los seres vivos, cuyo fundamento es una competencia permanente de todos contra todos. Y, del mismo modo, la profusin de "trminos cientficos" creados en torno a ella (la fitness, el "coeficiente de seleccin", el "valor reproductivo", el "equilibrio gentico"...) constituyen los puntales apoyados en el aire de una Naturaleza inventada que soportan la base del pensamiento nico biolgico. No quisiera resultar demasiado cruel, porque comprendo perfectamente las circunstancias y las actitudes de los especialistas que han dedicado su vida a explicar (o a entender) la evolucin segn las hiptesis matemticas de la Gentica de poblaciones, pero ya resulta evidente que los datos reales existentes, especialmente sobre Biologa del desarrollo y Gentica molecular y la extremada complejidad de los procesos y fenmenos implicados en la construccin y en las diferencias entre los organismos, llevan, necesariamente, a que se puedan descartar todos los tpicos asociados y derivados de ella (y, en general, de la Sntesis "moderna"). La informacin gentica no se encuentra localizada exclusivamente en "los genes", sino que es el producto de la interaccin de ADN, ARN y un gran nmero de complejsimas protenas, y est condicionada por el ambiente

(Life's Complexity Pyramid. Oltvai y Barabasi; Nature, 2003). Es ms: Los Homeoboxes, las duplicaciones (en mayor o menor escala), las remodelaciones genmicas, la transferencia horizontal de genes, los procesos de regulacin de la expresin gnica, los fenmenos epigenticos... resultan hechos observables empricamente, y no parecen tener la menor relacin con las hiptesis de partida, jams verificadas en la Naturaleza, de la Gentica de poblaciones. En cualquier caso, da la impresin de que la teora convencional (el pensamiento nico) es capaz de "asimilar" todos estos procesos, por complejos que sean, como "una forma ms de variacin", y slo con "demostrar" que en la Naturaleza existe algo llamado seleccin natural, se da la teora por validada al completo. No me cansar de insistir en algo que han resaltado muchos (o, al menos, algunos) otros: resulta dudosamente cientfico pretender explicar el "funcionamiento" de la Naturaleza mediante la extrapolacin de unas actividades humanas "antinaturales" como son las de seleccin forzada, en animales y plantas, de caractersticas muchas veces inviables en condiciones naturales. La, ya clsica, "demostracin" de la existencia de la seleccin natural en los textos cientficos adolece de una penosa inconsistencia lgica: el supuesto experimento de la famosa Biston betularia (no entraremos en la autenticidad del experimento) segn el cual las polillas supervivientes a los predadores como resultado de su mejor mimetismo son el resultado de la actuacin de la seleccin natural, es suficiente para dar por sentado que ste es el mecanismo de cambio evolutivo, a pesar de que las polillas supervivientes ya existan antes, exactamente iguales. Y con esta base emprica es posible explicar la enorme diversidad y complejidad morfolgica, gentica y fisiolgica de los seres vivos, simplemente, "con el tiempo", y todo lo que existe (ya sean rganos, estructuras o "simples" protenas), es "porque ha sido seleccionado". Pero, dado el carcter "intocable" de este concepto, no voy a hacer perder su "valioso" tiempo a los (hipotticos) lectores profundizando en su discusin. Si es necesario, har el (para m, dursimo) ejercicio intelectual de admitir (por "imperativo categrico") que en la Naturaleza hay unos animales "ms aptos" que otros. Que las hembras prefieren los animales "ms aptos". Que los machos "ms aptos" dejan ms descendientes que otros (incluso que los "menos aptos" no dejan ninguno, porque los "ms aptos" se quedan con todas las hembras, "aptas" o no). Que en la Naturaleza todos los seres vivos compiten entre s, permanentemente, incluso las clulas los "genes" y las protenas (me van a disculpar, pero esto ltimo ya es demasiado duro...) Alguien sera tan amable de explicarme qu tiene que ver esta dursima vida (slo comparable con las de un "ejecutivo agresivo" o un cientfico "puntero") con las remodelaciones genmicas y embriolgicas asociadas con la evolucin? Este modo de interpretar las relaciones entre los seres vivos parece ser la herencia de toda una concepcin de la Naturaleza con hondas (y decimonnicas) races culturales (compartidas, por cierto, con la teora "cientfica" de "la mano invisible del mercado"). Pero si se considera cientficamente admisible que la Naturaleza

se pueda describir como una especie de infierno (la jungla!) plagado de peligros, en el que todos acechan esperando la ocasin para exterminarse (una concepcin que me resulta incomprensible en un bilogo amante y admirador de ella) y mediante una gran profusin de metforas ("la Reina roja", "Barba verde", "el dilema del prisionero"...) y de conceptos econmicos (coste-beneficio, explotacin de recursos, competitividad, estrategias...), es de suponer que tambin ser admisible cientficamente la posibilidad de interpretarla mediante los conceptos de la Teora General de Sistemas. Segn la Teora General de Sistemas, un sistema se define como un conjunto organizado de partes interactuantes e interdependientes que se relacionan formando un todo unitario y complejo. Entre los distintos tipos de sistemas, los seres vivos se ajustan a las caractersticas de los llamados "sistemas organsmicos u homeostticos" (capaces de ajustarse a los cambios externos e internos) y estn organizados en subsistemas que conforman un sistema de rango mayor (macrosistema). Los sistemas complejos adaptativos son, segn los fsicos, muy estables y no son susceptibles a cambios en su organizacin, pero ante un desequilibrio suficientemente grave, su respuesta es binaria: un colapso catastrfico o un salto en el nivel de complejidad (debido a su tendencia a generar patrones de comportamiento global). Es decir: adaptacin (ajuste al entorno) y evolucin (cambio de organizacin) constituyen procesos diferentes. Tal vez les parezca a algunos lectores una interpretacin tan metafrica como las citadas (aunque, ciertamente, menos desagradable), pero lo que resulta innegable es que son conceptos aplicables a los datos biolgicos existentes y no a supuestos comportamientos o intenciones. No parece necesario extenderse en la descripcin de la Naturaleza mediante estos conceptos: clulas, rganos y tejidos, organismos, especies, ecosistemas... se organizan de esta manera. Pero s puede ser conveniente detenernos en el modo en que estos sistemas cambian y en los datos que tenemos sobre la evolucin de la vida: los primeros seres vivos de que tenemos constancia son las bacterias (sistemas de un elevado grado de complejidad). Los datos empricos han demostrado fehacientemente que las clulas eucariotas se formaron por integracin de bacterias, y los organismos multicelulares estn formados por agregaciones de distintos tipos de clulas, cuya organizacin viene controlada por un "programa embrionario". Detengmonos un momento en las caractersticas de estos programas: el desarrollo embrionario animal y vegetal est coordinado (entre otras cosas) por grupos de genes/protenas denominados Homeoboxes cuyos genes estn organizados en "secuencias repetidas en tandem". Sabemos que los responsables de las "repeticiones del ADN" son los denominados retrotransposones (que hacen copias de s mismos), por lo que la informacin contenida en los genes hometicos deriva, obviamente, de la contenida en los retrotransposones. En cuanto al origen de los retrotransposones, resulta aplastantemente evidente, tanto por su estructura, como por sus componentes, que son derivados de retrovirus que han perdido, en mayor o menor medida, los genes correspondientes a la formacin de su (complejsima) cpsida. (The bacteriophage O29 portal motor can package DNA against a large internal force. Smith et al., 2001.

Nature.) Por otra parte, en los genomas animales y vegetales existe una considerable proporcin de "virus endgenos", considerados inicialmente como "parsitos" (en funcin de las interpretaciones "economicistas" de la Naturaleza), pero que se han mostrado como parte constitutiva y esencial de los genomas. (Our retroviral heritage. Patience et al., 1997. Trends Genet.). No parece absurdo plantear que su informacin biolgica tiene mucho que ver, entre muchas otras cosas, con el origen (por integracin de sistemas) de los "elementos mviles", de las "repeticiones" y, por tanto, de una gran parte de los genomas (Transposable elements as source of variation in animals and plants. Kidwell y Lisch, 1997. PNAS). Es evidente que estos planteamientos tan radicalmente diferentes de la visin convencional, en la que los bilogos estamos mentalmente "adiestrados", necesitaran, para ser desarrollados, mucho ms espacio y mucha reflexin, y no voy a pedir a los lectores darwinistas "convencidos" el sacrificio de perder el tiempo en leer, (por ejemplo, en la pgina http://uam.es/maximo.sandin o en Arbor N 677, 2002) argumentos y datos mas elaborados y documentados, porque ni siquiera tengo excesiva confianza en que tengan paciencia para acabar de leer estos. Pero creo que merece la pena, por si a alguien le pudiera interesar, relacionarlos muy sucintamente con algunos fenmenos evolutivos que parecen claramente constatados. Los cambios evolutivos (los grandes cambios de organizacin, que no tienen nada que ver con los fenmenos demogrficos) se producen siempre en relacin con fenmenos catastrficos que suelen coincidir con los inicios de los grandes perodos biolgicos (que, desde antiguo, han recibido sus denominaciones en funcin de las faunas distintivas que los caracterizan), unos cambios que han afectado a los ecosistemas en su totalidad y que (por fin) han sido descritos como "remodelaciones radicales de la biota" (East of eden at the Paleocene/Eocene Boundary. Beard, 2003. Science). Los cambios de la organizacin general de un organismo no pueden producirse gradualmente por un motivo puramente embriolgico, y es que los estados embrionarios estn organizados de una manera jerarquizada e interconectada (los cambios afectan "en cascada" a la totalidad del organismo), de forma que cuanto mayor sea la diferencia entre un patrn y otro, ms temprana es la fase del desarrollo en que se ha de producir el cambio (Developmental Biology: Molecular Feedback. Niehrs y Meinhardt, 2002. Nature). Y esto es lo que nos describe, honestamente, el prestigioso paleontlogo Otto H. Schindewolf: Nosotros encontramos que la estructura organizadora de una Familia o un Orden no surge como resultado de modificaciones continuas en una larga cadena de especies, sino mas bien por medio de una repentina y discontinua remodelacin del complejo tipo de Familia a Familia, de Orden a Orden, de Clase a clase (Ekkehard y Saedler, 2002. Annual Reviews of Genetics). Finalmente, estos "saltos evolutivos" tienen su reflejo en los genomas, en los que, cada da se encuentran ms evidencias de duplicaciones (en mayor o menor escala) (Extensive genomic duplication during early chordate evolution. McLisaght et al., 2002. Nature Genetics) y reorganizaciones cromosmicas (Serial delections and duplications suggest a mechanism for the collinearity of Hox genes in limbs. Kmita et al., 2002. Nature) que no tienen la menor relacin con las tradicionales "mutaciones (desorganizaciones) graduales y al

azar". Por otra parte, el denominado por los partidarios del "gen egosta" ADN basura, y compuesto por un elevado nmero de repeticiones, ha resultado (como era previsible) que no slo no lo es, sino que es una parte fundamental de los genomas ( "Junk" DNA reveals vital role. Pearson, H. 2004. Nature) relacionada (entre otras cosas) con el desarrollo embrionario, y por tanto de las caractersticas distintivas de los organismos (es decir, nos queda la inmensa mayor parte de los genomas por secuenciar y comprender). No ser necesario recordar, para concluir, que los "elementos mviles" y los "virus endgenos" se pueden activar experimentalmente mediante "agresiones ambientales". Tengo plena conciencia de lo difcil que resulta asumir un cambio tan radical en relacin con la concepcin convencional de la evolucin, cuyo vocabulario y cuyos conceptos son parte constitutiva del lenguaje biolgico. La competencia, las estrategias, la fitness, la seleccin sexual, la especiacin, los "eslabones perdidos", el egosmo y el altruismo... estn tan arraigados como "trminos evolutivos" que han pasado a formar parte de la "estructura mental" de muchos expertos en evolucin y, precisamente por ello, no cabe esperar una disposicin en ellos a un cambio de pensamiento tan drstico (insisto en que comprendo su actitud y sus circunstancias), pero creo que hay motivos para la esperanza en la actitud de los jvenes cientficos ( http://www.uam.es/otros/geb/revista/Portada.htm ) que no tienen unas "firmes convicciones" intocables ni una larga carrera ni un "slido prestigio" que mantener. En definitiva, no habra prisa si slo se tratase de esperar la llegada de "savia nueva" a la prctica profesional de la Ciencia. Pero, lo que produce una inquietud cercana a la angustia son las consecuencias del mantenimiento de los conceptos (reduccionistas) e interpretaciones (competitivas) derivados de la visin tradicional en la investigacin aplicada y en sus posibles repercusiones. Porque no se trata de que se asuma total ni siquiera parcialmente el planteamiento evolutivo que he intentado resumir. Se trata, simplemente, de tener en cuenta datos y fenmenos comprobados experimentalmente, independientemente de su interpretacin (por otra parte, imprescindible) en un contexto evolutivo: Sabemos que en los genomas existe una alta proporcin correspondiente a virus endgenos entre los que se encuentran los implicados en la inmunodepresin en mujeres embarazadas (Boyd et al., 1993. Virology; Harris, J.R., 1998. Bioessays, etc.), lo que implica que los virus responsables del SIDA son, con toda seguridad, virus endgenos de chimpanc y macaco que se han hibridado con sus correspondientes humanos como consecuencia de la elaboracin (por cientficos "occidentales") de vacunas con tejidos y sangre entera de estos monos, y no a causa del hbito (milenario) de los africanos de comer este tipo de animales ("infectados", segn nos quieren convencer los expertos). Un fenmeno semejante es el que explica la supuesta responsabilidad de los virus en enfermedades autoinmunes como la artrosis, y en la enfermedad de Alzheimer o el cncer (hace tiempo que se ha comprobado que los tumores de mama emiten partculas retrovirales, responsables, sin duda de las metstasis).

Es decir no seran causa (no hay epidemias de artrosis o de cncer), sino efecto. Los rganos y tejidos daados por algn tipo de agresin ambiental emiten partculas virales (Khan et al., 2001. Virus Res.). Por eso resulta muy preocupante la intencin de elaborar, por ejemplo "una vacuna contra el Alzheimer" o el enfoque de la lucha contra el cncer, consistente nicamente en el intento de interferir alguno de sus procesos. Tan preocupante como los descubrimientos "de los genes" del lenguaje o de "los genes" del miedo o del comportamiento en general, sobre todo, si se han "encontrado" en ratones o se basan en experimentos "in vitro" (es decir, fuera del organismo al que se pretenden aplicar). Hasta hace bien poco se publicaba en las ms prestigiosas revistas que "un alto porcentaje de insectos est infectado por bacterias". Hoy sabemos que todos los seres vivos tenemos en nuestro interior una numerosa flora bacteriana (entre otros) y que es imprescindible para nuestra vida (iba a escribir "supervivencia"). Tambin sabemos que las aguas, la tierra (incluso el interior de las rocas profundas), el aire, nuestra piel, estn repletas de una enorme cantidad de bacterias que realizan funciones fundamentales de "control" de ecosistemas y de transmisin de informacin gentica. Y tambin que una cantidad mucho mayor de virus (de 5 a 25 veces ms) se encuentra en los mismos sitios, en la base de la pirmide trfica. Es evidente que si su carcter natural fuera el de "patgenos" guiados por la "competencia", tendramos pocas posibilidades de (esta vez s) "sobrevivir". Que slo se convierten en patgenos cuando algn tipo de agresin desestabiliza su actividad normal. Por eso, tambin resulta muy preocupante leer que ante la propagacin de la resistencia de las bacterias a los antibiticos, como consecuencia de su uso desmedido, la solucin es "hacer ms antibiticos", o que se estn "creando" cerdos transgnicos que expresan inmunoglobulinas humanas para evitar el "rechazo hiperagudo" en los xenotransplantes, o la lucha contra los virus "emergentes" (o contra los "priones"), previamente desestabilizados por agresiones ambientales, o que se pretende "fumigar" con virus un bosque para eliminar una plaga, o que la produccin de organismos transgnicos no es ms que "una aceleracin de los procesos normales ("al azar") de la evolucin", o que la "contaminacin gentica" producida por sus cultivos es irrelevante, o que un ensayo de "terapia gnica" contagia de SIDA, por error, a un enfermo... En definitiva, no se trata de un juego intelectual para debatir quin "se sabe" la evolucin (quin se la puede "saber"?). Se trata de detenerse y reflexionar sobre lo que nos dicen los nuevos datos, que nos estn descubriendo otra Biologa. Pero, sobre todo, se trata de no contribuir al desastre al que est abocando al Mundo el "pensamiento nico" basado en el libre mercado y la libre competencia. Se est haciendo urgente la necesidad de replantearse muchas "verdades indiscutibles". Por favor, pensemos en ello.

Independencia o interdependencia? Una visin budista de la identidad[1]

Dokush Villalba[2] http://www.zendodigital.net/

La pregunta fundamental en la Va del Budismo Zen es quin o qu soy yo?. Es decir, dnde y cmo establezco mi identidad, el centro de mi ser. Esta pregunta es fundamental porque en base a ella definimos nuestra relacin-actuacin con nosotros mismos, nuestra relacin-actuacin con los dems seres humanos, nuestra relacin-actuacin con los objetos del mundo y, en definitiva, con el mundo que nos rodea.

Usualmente creemos que el yo es la esencia de nuestro ser, nuestra identidad como persona, una entidad individual (no divisible), fija, estable, slida, densa, claramente definida e independiente del medio en el que vive con el que sin embargo se relaciona. No obstante, si aplicamos el anlisis y la reflexin a esta creencia en el yo nos daremos cuenta que, de hecho, no se trata ms que de una creencia subjetiva sin base real objetiva.

El yo como "hecho lingstico" En primer lugar, el trmino "yo" es un hecho lingstico: "yo" es el nominativo del pronombre personal de primera persona en gnero masculino o femenino y de nmero singular. Reflexionemos sobre el hecho lingstico: El lenguaje no es slo un medio de expresar sentimientos y conocimientos sino una estructura cognitiva (un sistema de conocimiento) en s que condiciona y delimita enormemente el proceso cognitivo mediante el cual llegamos al conocimiento. El lenguaje no es slo un cdigo de transmisin de informacin sino tambin, y en primer lugar, un cdigo de seleccin y procesamiento de esa informacin que despus ser transmitida. El lenguaje se basa: en el pensamiento analtico-categrico, es decir, en la capacidad de separar e identificar (darles entidad) partes del todo; en la capacidad de nombrar (dar nombre) a las entidades separadas; en la capacidad de dar significados a las entidades separadas (semnticos y emocionales): en la capacidad de establecer relaciones entre entidades separadas (lgico, sintaxis, leyes);

en la capacidad de transmitir a otros la realidad as aprehendida.

El lenguaje-mente analtica es un sistema de representacin de la realidad mediante la abstraccin. Veamos esto un poco ms detenidamente: El pensamiento analtico acta mediante la separacin del todo en partes; partes que son identificadas o categorizadas, es decir, se les asigna "entidad propia". Esto quiere decir que a pesar de que la realidad es un quantum indivisible, la mente analtica separa esta totalidad en partes separadas. El pensamiento analtico es inherentemente dualista, separador y diferenciador: la entidad que yo soy queda escindida de la totalidad que era antes del anlisis. Un vez hecha la diferenciacin mental, el lenguaje asigna un nombre a la categora identificada: yo. Asocia ese nombre a un sonido (yo) y ese sonido a una grafa (yo). Este yo, como imagen mental que tengo de m mismo, es el fruto de un elaborado proceso de representacin mental. Este proceso implica un alejamiento de la imagen mental "yo" de "lo que yo soy realmente" La representacin mental de lo que soy se aleja cada vez ms de lo que soy realmente. Esta representacin mental de lo que "yo soy realmente" no es semntica ni emocionalmente asptica, sino que es elaborada en base a un campo semntico que la carga de significado y de emocionalidad. La asignacin de significado es fruto de la memoria semntica y del influjo del sistema cultural. Despus de que el pensamiento analtico ha dividido y separado el todo en partes, despus de que stas partes hayan sido nombradas y cargadas de significados, es la funcin lgica de la mente la que se encarga de establecer las relaciones entre las entidades separadas. Es decir, una vez que el yo ha sido definido e identificado, la lgica trata de establecer las relaciones entre este yo y el medio. Una vez establecida esta imagen mental del yo, el lenguaje permite la transmisin de esta imagen a otras mentes, mediante distintos soportes hablados, escritos o cibernticos.

El hecho importante es comprender que el lenguaje no es un lquido revelador de la realidad en s sino que, como toda herramienta cognitiva, es sobre todo un "creador de realidad". La realidad que revela el lenguaje es la realidad que l mismo crea.

La representacin no es la cosa representada, sino una imagen mental. El mapa no es el territorio.

Cmo definir el yo? Una vez visto la manera de funcionar del lenguaje volvamos a la definicin previa: "El yo es la esencia de mi ser, mi identidad como persona, una entidad individual (no divisible), fija, estable, slida, densa, claramente definida e independiente del medio en el que vive con el que sin embargo se relaciona". A la imagen mental que identificamos con la grafa y el sonido "yo", le asignamos

una serie de significados, de valores y de emociones: Veamos esto ms detenidamente: - Yo es mi entidad individual. Individual significa "indivisible". Preguntmonos ahora: soy un yo indivisible? Oigamos las voces de nuestro interior. La tradicin budista ensea que la individualidad es de hecho un conjunto de agregados (skandhas). Para la tradicin budista la individualidad es un haz de atributos o agregados. Estos son cinco: El cuerpo. Las sensaciones. Las elaboraciones mentales. La volicin. La memoria.

Analizad la "supuesta indivisibilidad" de yo en base a estos agregados. Este anlisis nos hace ver que la individualidad que creemos ser no es indivisible, sino ms bien divisible ad infinitum, es decir, un compuesto de agregados, cada uno de los cuales a su vez es un compuesto de agregados, etc. - Yo es mi identidad como persona. Identidad significa: "igualdad que se verifica siempre, sea cualquiera el valor de las variables que su expresin contiene" (DRAE). Preguntmonos: tenemos siempre el mismo sentido de identidad? La psicologa evolutiva nos hace ver que el sentido de la identidad evoluciona y se transforma enormemente desde el estado intrauterino hasta el momento de la muerte. Por otra parte, el trmino "persona" proviene del griego "per son", literalmente, "aquello a travs de lo cual pasa el sonido", es decir, mscara. En efecto, ste era el trmino que designaba en griego antiguo las mscaras que usaban los actores de las tragedias. La persona es el "YO REPRESENTADO POR LA MENTE", la imagen mental que tenemos de nosotros mismos, de ninguna forma el ser que somos realmente. La personalidad es por ello muy a menudo un baile de mscaras (de personas o subpersonalidades). "No somos un yo sino una repblica de yoes" ("Sostiene Pereira"). Esta entidad que yo soy es fija, estable, slida, densa. Qu es la realidad, una onda o una partcula? Esta entidad que yo soy est claramente definida. Dnde est la lnea divisoria entre el yo y el no-yo? Esta identidad que yo soy es independiente del entorno. Puede existir el yo independientemente del entorno? Esta entidad que yo soy se relaciona con el entorno. Existe un yo aparte de sus relaciones con el entorno? El yo es sus relaciones con el entorno.

Visto esto, tenemos que admitir que el yo es una construccin lingstica, fruto

de la mente analtica (conceptual, abstracta), ampliamente consensuada por el sistema socio-cultural, con un valor de uso y de ordenacin de la realidad a nivel humano, pero que CARECE DE EXISTENCIA REAL EN TANTO QUE ENTIDAD PROPIA. Es una mscara (o un grupo de mscaras). Cuando olvidamos esto, cuando el ser que somos se identifica con la mscara a travs de la cual se expresa, surge el sufrimiento. Un sufrimiento que siempre acompaa al sentido de identidad.

El sufrimiento asociado a la identidad El proceso psicolgico de elaborar un yo rgidamente definido y separado de la totalidad va inexorablemente acompaado de sufrimiento. El Buda habl de tres niveles en la experiencia del sufrimiento: Sufrimiento corporal: dolor fsico, malestar, comn a plantas, animales y seres humanos. Sufrimiento mental-emocional: originado por la discrepancia entre nuestros deseos e ilusiones y la realidad; los desengaos de la vida; la imposibilidad de satisfacer todos nuestros deseos; propio de los seres humanos que han desarrollado una conciencia egoica. Sufrimiento existencial: surge de la identificacin con la vida individual.

Desde este punto de vista, cuanto mayor sea nuestra identificacin con la individualidad o el yo que creemos ser, mayor ser nuestro sufrimiento. La causa del sufrimiento que experimentamos se encuentra siempre en el interior de nuestra propia mente que es quien lo experimenta. Es nuestra propia mente la que est continuamente recreando, instante tras instante, nuestro sentido de identidad a travs de un complejo proceso analtico-lingsticoemocional-socio-cultural. Es nuestra propia mente la que crea el mundo y todo el sufrimiento asociado a l. Somos nosotros, cada uno de nosotros, los que percibimos nuestro mundo, el mundo que nuestra propia mente ha creado, en general, de forma inconsciente. Debemos por tanto hacernos responsables de nuestras percepciones. Somos los responsables del mundo que percibimos. Nuestros sufrimientos no provienen del exterior, de un mundo externo hostil, de nuestros enemigos, de un dios malvado, sino que proceden de nuestro propio mundo interno. A partir del momento en el que reconocemos que nuestro sufrimiento no proviene del exterior sino de nuestra propia manera de organizar y representarnos mentalmente nuestra identidad y la realidad, nos damos cuenta de que la superacin de este sufrimiento est en nuestras manos y que para ello, basta con reconocer sus causas y eliminarlas. Cuando analizamos nuestros sufrimientos nos damos cuenta de que en todos los casos las causas estriban en que nuestros deseos se hallan en conflicto con las leyes de la existencia y, dado que esas leyes son imposibles de cambiar -, la nica alternativa posible consiste en transformar nuestros deseos.

La ilusin de la identidad En el Budismo, la condicin fundamental del sentimiento de identidad y del sufrimiento asociado a l es la ignorancia (avijja). Esta ignorancia es un estado de ofuscacin (ceguera, oscurecimiento) mental y emocional del que brota la ilusin de ser un "yo", una entidad fija y estable, un ego permanente que se opone al resto del mundo. La creencia en este yo y el apego emocional a esta creencia es lo que hace que el equilibrio interno y la relacin con el entorno se perturbe. Para comprender cmo se produce esta ruptura del equilibro podemos considerar la energa csmica en su doble movimiento de contraccin y expansin. La contraccin acta de un modo centrpeto y representa a la unificacin mientras que la expansin, por su parte, lo hace de un modo centrfugo y representa la diferenciacin, la interrelacin y el crecimiento. Para que cualquier organismo vivo pueda seguir viviendo, es necesario que ambas tendencias se mantengan en equilibrio. Si la tendencia al crecimiento prevalece sobre la unificacin termina abocando en la desorganizacin, la desintegracin, el caos y la enfermedad. De este modo, la hipertrofia de la vida orgnica lleva a la destruccin final del organismo (cncer) y la hipertrofia de la vida mental -el crecimiento sin unidad que permita integrarlo (centralizacin)- conduce a la locura, a la disgregacin mental. Si, por el contrario, la centralizacin prevalece sobre el crecimiento terminaremos -ya sea a nivel fsico como mental- atrofiados y completamente estancados. La capacidad de crecer depende de la asimilacin, y sta puede ser corporal (como ocurre en el caso del alimento, de la respiracin, etctera), o mental (como sucede en el caso de la sensacin, de la percepcin, de las ideas, etctera). La centralizacin depende de la discriminacin entre las cosas que son asimilables -o pueden ser asimilables- para un determinado organismo (o centro de actividad individual) y aquellas otras que no pueden ser asimiladas. La centralizacin es la fuerza directriz organizadora -la tendencia a crear un centro comn de relaciones- que impida la disgregacin de la estructura individual a consecuencia de una inundacin catica de elementos no asimilables. Psicolgicamente hablando, se trata del "principium individuationis", el que dice "yo" y capacita al individuo para ser consciente de s mismo. En la medida en que este "principium individuationis" est en equilibrio con el principio de asimilacin, en la medida en que funciona como principio regulador, todo estar en armona. No obstante, tan pronto como este principio se excede en sus funciones y desarrolla un "yo"-conciencia hipertrfico, en la medida en que construye una entidad inmutable, un "self" absoluto o un ego permanente que se opone al resto del mundo, el equilibrio interno termina perturbndose y distorsionando la realidad. Es esta falta de armona mental la que es llamada avijja, ignorancia o ilusin del "yo". En tal caso, todo ser valorado desde el punto de vista egocntrico del deseo (tanha) ya que una entidad egoica que se cree permanente anhela seguir sindolo. Pero, como tal cosa es imposible, esa situacin termina abocando al desengao, el sufrimiento y la desesperacin.

El deseo bsico del sentimiento de identidad es querer seguir siendo esa misma identidad para siempre jams. Pero no hay nada idntico a s mismo. La misma esencia de la vida es cambio mientras que la esencia del apego es conservar, estabilizar e impedir el cambio. Es por ello que el cambio se nos presenta como sufrimiento. Vemos en todo cambio una amenaza para la sensacin de identidad alcanzada. Si no sintiramos apego a nuestra identidad virtual no nos sentiramos perturbados por las transformaciones del yo ni por su desaparicin. Entonces disfrutaramos del cambio. Si este fuera un mundo absoluto y esttico y si nuestra vida permaneciera inmutable no existira la menor posibilidad de liberacin. No es, por tanto, el mundo ni su transitoriedad la causa de nuestro sufrimiento sino nuestra actitud, nuestro apego, nuestra sed, nuestra ignorancia en definitiva.

Ser siendo Ser no es, pues, un estado. No hay ningn ser que sea siempre el mismo ser. Ser significa "siendo" (Heidegger). Es un proceso. El ser es un siendo que fluye hacia el ocano del no-ser (muerte). "El ser es un siendo abocado a la nada" (Heidegger). Es un proceso abierto en el que muchos "siendo" se entrecruzan, se interinfluencian, se apoyan y se intergeneran de forma pluridimensional. Esta es la red de la vida. Una red de complejas interdependencias entre individuos fugaz y relativamente independientes.

Realidad holnica Si el movimiento hacia la independencia es un movimiento hacia una totalidad menor, la red de la interdependencia agrupa totalidades menores en totalidades mayores y ms abarcadoras. Esto es lo que muestra el concepto de holn. Un holn es una totalidad relativamente independiente (es decir, que puede mantener una cierta estabilidad alrededor de un centro) en ella misma pero que al mismo tiempo slo puede subsistir gracias a relaciones de interdependencias con otros holones, (tanto de totalidades menores como de totalidades mayores) cada uno de los cuales est formado por totalidades menores relativamente independientes en ellas mismas e interdependientes entre s. Un holn es pues una totalidad dentro de otra totalidad mayor, la cual a su vez es un holn que se encuentra dentro de otra totalidad mayor. Para que se conserve el equilibrio de la vida es imprescindible proteger la unidad en la multiplicidad (respeto a la unidad del conjunto ) y la igualdad en la diferencia (respeto a las diferencias de las partes). Cmo gestionar las relaciones interdependientes entre identidades diferentes?

Tres visiones bsicas VISION MONISTA: La visin monista hace referencia al gran mito unitario, al pensamiento nico, a

la unidad monoltica generalmente impuesta por la fuerza en la que la diferencia es negada y reducida a un igualitarismo plano y sin matices. Desde este punto de vista el concepto monista de la INDEPENDENCIA es totalitario: yo soy yo, t eres yo, todo es yo, todo tiene que ser como yo diga. Es decir, la parte trata de imponerse al todo. Tambin el concepto monista de la INTERDEPENDENCIA puede revestir tintes absolutistas: no hay ni un t ni un yo, slo existe el nosotros, la relacin, el todo. Es decir, el todo trata de imponerse a las partes, negando las caractersticas propias de cada una de ellas. La visin monista es la propia de las grandes ideologas totalitarias ya sean nacionalistas, religiosas, polticas o econmicas. Es una visin bsicamente conflictiva, ya que la visin monista es reduccionista por naturaleza por lo cual entra en competicin con otras visiones monistas. La visin monista es incapaz de gestionar la diferencia y slo puede subsistir en base al poder y al sometimiento coactivo, ya sea de la parte que trata de imponerse al todo, o del todo que trata de imponerse a las partes. Paradjicamente, la visin monista es incapaz de generar una unidad armoniosa. VISION DUALISTA: La visin dualista hace referencia al gran mito del bien y del mal, a la brecha insalvable entre la materia y el espritu, a la irreconciliabilidad de los opuestos, al culto a la diferencia. Maniquesmo. Puesto que la unidad no puede ser alcanzada, la visin dualista cava un profundo abismo entre las partes diferentes: Nosotros y ellos separados por un muro infranqueable. El concepto dualista de la INDEPENDENCIA es separador: yo soy yo y t eres t y no hay lugar para el nosotros, para la relacin mutua; o, si la hay, la relacin no est basada en trminos de libertad e igualdad, sino en la segregacin. Ejemplos encontramos en los Balcanes, en las Alemanias separadas por el muro de Berln; en Palestina/Israel y en el muro de la vergenza que estn construyendo actualmente los israeles; en la segregacin racial o ideolgica; en las limpiezas tnicas y en otros casos mucho ms cercanos a nosotros. El Otro es reconocido como diferente pero segregado del paraso de la Independencia del Yo. Esta actitud la encontramos en expresiones tales como: maquetos, charnegos, moros, turcos, negros, espaolistas, etc. El concepto dualista de la INTERDEPENDENCIA : yo soy yo, t eres t, y hay una relacin dependiente entre ambos. En esta visin, aunque las identidades quedan separadas y segregadas, es reconocida una relacin de dependencia necesaria e interesada: eres un moro, eres distinto a m, entre t y yo hay un foso infranqueable, pero admito que trabajes en mis campos, porque necesito tu fuerza de trabajo. O al contrario, eres un infiel cristiano, eres distinto a m, entre t y yo hay un foso infranqueable, pero admito trabajar en tus campos porque necesito el salario.

La visin dualista genera una continua tensin entre los opuestos. Puede aportar un equilibrio transitorio pero siempre inestable, ya que la vida tiende hacia la totalidad. VISION NO-DUALISTA (la visin no-dualista no es idntica a la monista) La visin monista trata de reducir el dos (la diferencia) al uno, generalmente por la fuerza. La visin dualista se estanca en el dos (la diferencia) y es incapaz de crear una unidad armoniosa. La visin no-dualista abraza la diferencia en una unidad no impuesta, sino reconocida y aceptada por todas las partes que se identifican a s mismas como no-duales. La visin no-dualista es la resolucin del conflicto entre el Uno y el Dos en una nueva sntesis: el No-Dos. En la visin no-dualista de la INDEPENDENCIA, yo soy yo, t eres t, y ambos somos nosotros. Este nosotros no es una imposicin de mi yo sobre el otro, ni del otro sobre mi yo, sino el reconocimiento de que aunque yo soy yo y t eres t, ambos formamos parte del nosotros. Esta es la dimensin ms real de la INDEPENDENCIA y la que aporta mayor estabilidad al nuevo holn, a la nueva totalidad. Podramos llamarla INDEPENDENCIA NO-EXCLUYENTE. En la visin no-dualista de la INTERDEPENDENCIA, yo slo puedo ser yo en la medida en la que t puedas ser t, porque mi yo es inseparable (no-dual) de tu t y tu t es inseparable (no-dual) de mi yo. Desde este punto de vista, no se trata slo de que el yo necesite al otro, o que el otro necesite al yo. Se trata de que yo soy t y t eres yo, sin que yo deje de ser yo ni que t dejes de ser t. Esta es la visin propia de la tradicin no dualista del Hinduismo Advaita y tambin del Budismo Zen. Cmo hacer para que esta visin impregne y transforme nuestras relaciones intra-personales, inter-personales, polticas y sociales? Esta visin no-dualista no puede ser considerada como una mera ideologa, como una doctrina o como un sistema de creencias. Y por lo tanto no puede ser impuesta mediante la fuerza, ni mediante la sugestin o la propaganda. Esta visin es el fruto de un proceso de maduracin emocional, intelectual y espiritual que debe ser experimentado por cada individuo desde lo ms profundo de su propia conciencia de ser. Desde mi punto de vista, los poderes pblicos, las instituciones sociales que tienen como objetivo la felicidad y la armona entre los individuos deberan facilitar este proceso de maduracin personal. La prctica de la meditacin zen puede aportar en este sentido una gran ayuda. A travs de la prctica de la meditacin zen cada persona puede llegar al fondo de su propia identidad y descubrir por s misma que la realidad es bsicamente

no-dual.

Sueos y muerte en anlisis existencial

Germn H. Pastorini Licenciado en Psicologa

Los sueos El sueo es un lenguaje, una forma de expresin comunicativa de una serie de situaciones, de vivencias, de experiencias propias de un sujeto. En la antigedad se pensaba que el sueo era un mensaje de los dioses el cual haba de ser interpretado en cuanto que designio divino. Herclito de Efeso por su parte consideraba que aquellos seres que estn en vela tenan un mundo distinto pero compartible, mientras que los que duermen, cada uno de ellos se dirigira a un mundo propio y cuando soamos no estaramos en relacin con el todo. En la Grecia helnica el sueo era sinnimo de locura. Homero, por ejemplo, planteaba que los sueos son demonios (no en el sentido bblico de nuestra cultura judeo-cristiana, sino en el sentido de dioses menores). Estos mensajes de los dioses eran interpretados por los orculos. Posteriormente en el Imperio Romano comienza a aparecer una cierta crtica al sentido teolgico de los sueos. En este sentido, por ejemplo Petronio planteaba que no es lo sagrado ni el despotismo de los dioses lo que enva los sueos sino que el hombre se los crea para s. Posidonio por su parte deca que los sueos son una fuerza explicable y natural aunque secreta y llena de misterios. Lucrecio afirmaba que las vivencias onricas son dependientes de los sucesos de la vida diaria; los temores, los deseos y los impulsos sexuales. Pero el hablar del sueo y de los sueos implica como necesaria contrapartida tener que hablar del estado de vigilia. El sueo slo el sujeto soante lo ve; es l quien se deleita y/o se tortura con lo que est "viviendo". Las imgenes, los sentimientos le pertenecen en forma exclusiva y singular. Cuando soamos cortamos los vnculos sensoriales con el resto del mundo y nos aislamos en nuestro propio "mundo". Cuando soamos ignoramos que lo estamos haciendo y en ese sentido podramos decir que somos ignorantes de nuestro soar. Por el contrario, en el estado vigil somos plenamente conscientes de lo que estamos llevando a cabo mientras que durante el transcurso del proceso onrico no somos dueos de la conciencia, de lo que soamos, de lo que fantaseamos, a diferencia de una fantasa dirigida ocurrida durante y en el estado vigil. La forma en que fisiolgicamente ha de manifestarse el sueo es un hecho que depende de la edad y de correlaciones neurofisiolgicas propias de cada persona. A ello se sumara la inexistencia de una interpretacin consensual y universalmente vlida acerca del significado del simbolismo onrico.

Entonces tendramos que mientras dormimos, mientras soamos, ese soar implicara y abarcara la totalidad de nuestra existencia y slo tendramos conciencia de l al despertar. Mientras soamos somos el sueo y no existe posibilidad alguna de relacionarme con los otros. En el estado vigil somos conscientes y reconocemos nuestro ayer, nuestro presente y nuestro maana, pero al soar no existe otra posibilidad que el sueo. En el sueo el mundo deja de existir pues soy el mundo, soy omnipotencia impotente, soy intemporalidad temporal, es de alguna manera la realizacin que no llegar a concretarse del ser en s. En nuestra existencia vigil consciente el hoy se conecta con el pasado y nos prepara para el futuro. En los sueos ello no ocurre e incluso no podemos hablar de sueos repetido porque dicha relacin repetitiva slo es pasible de ser llevada a cabo durante y en el estado de conciencia vigil; mientras dura el estado onrico dicho proceso involucra la totalidad de nuestro ser, por ende, independientemente del nmero de veces que un determinado sueo se repita, nunca perder su "carga" emocional. Es al despertar cuando se da el enlace entre la existencia real en cuanto hace a nuestro ser en el mundo y lo soado. Nunca rememoramos un sueo tal como tuvo lugar mientras lo sobamos, siempre existir algo que le es propio y exclusivo a ese proceso onrico, mientras que en el estado vigil lo podemos rememorar hasta en sus ms pequeos detalles e inclusive, y mejor dicho, lo habremos de re-elaborar en el presente vivido (elaboracin secundaria), puesto que habrn elementos y/o partes constitutivas de nuestro ser en el mundo onrico que no nos "permitimos" recordar en tanto que implicara el enfrentarnos y tomar conciencia de aquello que nos "atormenta" y que slo en y a travs de nuestra omnipotencia e impotencia onricas nos permitimos enfrentar. Dice Freud en "La interpretacin de los sueos" que al dormir se deja de lado el inters por el mundo. Pero en base a lo que hemos venido exponiendo, en verdad se es el mundo; no se deja de lado el inters por, sino que se es el mundo, se es el "ser ah". Al dormir re-creamos el mundo. Tanto nos sumergimos en l que nos constituimos en el mundo y lo re-creamos en base a nuestros "intereses". Cada elemento constitutivo del sueo es parte nuestra (y ello surge durante el proceso psicoteraputico). La muerte. Es poco lo que conocemos de la prehistoria de la humanidad, pero lo poco que conocemos lo sabemos a travs de las tumbas y ello porque los cuerpos estn acompaados por una serie de objetos que le iban a servir al muerto de ayuda en el ms all, de sustento en la otra vida; que le iban a acompaar en su trnsito hacia la otra vida. Y esto de alguna manera es algo que se repite en todas las culturas, llegando inclusive a manifestarse en nuestros das. Esta concepcin de una vida en el ms all se repetira como una constante a lo largo de toda la historia de la humanidad. Con la evolucin de las culturas el concepto de muerte se va intelectualizando. El concepto de eternidad, de trascender la muerte, de un no aceptar la muerte fsica es una constante de todas las culturas, de todas las pocas y que nos influye en nuestra cotidianeidad. Los muertos siguen formando parte de nuestra vida activa en cuanto los recordamos. La conservacin de las tumbas, de los cuerpos, de las figuras de los seres que ya no estn con nosotros siguen marcando la presencia de alguien que no est, pero que se encuentra presente. Este trascender la muerte tendra como polo contrario a la eternidad. Y aqu se dara una crisis existencial en tanto somos conscientes de nuestra no-eternidad. Como dira Plotino, los animales son mortales y no son conscientes de ello; los dioses son inmortales y son conscientes de ello, pero el pobre hombre, a mitad de camino entre ambos, es mortal y es consciente de ello y en ello radicara su angustia existencial bsica.

Hay dos opciones: o nos morimos (dejar de ser), o no nos morimos (llegar a ser), y ambas opciones son realmente desesperantes, ambas nos provocan una angustia, una dificultad existencial que es y se siente como universal. En este sentido podramos decir que la vida de todo ser est signada por dos absurdos: el haber nacido y el tener que morir. Y en el medio se dara la existencia. Lo que en realidad vivimos es la muerte del otro. Vivimos un hecho externo a nosotros mismos; vivimos la falta de ese interlocutor, pero no la muerte en s de ese interlocutor; vamos a vivir las consecuencias que va a tener para nosotros la no existencia del otro, pero no vamos a experienciar su muerte. El "en s" sigue existiendo porque es eterno, lo que se frena es el "para s" que es la forma en que uno vive. No se puede tener experiencia de la muerte porque ella es la negacin de la vida. Dice Heidegger: "Uno sabe de la muerte cierta y sin embargo no es cierto propiamente de ella... A la certidumbre va unida la indeterminacin de su cuando". Por otra parte dice Sartre que aceptar morir por vejez es aceptar que la vida sea una empresa limitada. Vamos a vivir nuestra vida en funcin de cumplir nuestros objetivos a esa fecha y por ello decimos que es una empresa limitada. Pero el problema radicara en que nos podemos morir en cualquier momento, entonces ese objetivo que es limitado sera adems fallido, porque puede terminar en cualquier momento. Ese objetivo lo ms probable es que sea fallido. A punto tal que clnicamente es usual la muerte de muchas personas al poco tiempo de su jubilacin y ello porque dejamos de hacer una tarea, "fallamos" en la realizacin de esa tarea y no sabemos cuando va a fallar, no podemos programar ese "cuando". La muerte es una prdida para los sobrevivientes. La prdida que "vive" el muerto es una prdida a la que no podemos llegar a conocer y porque vivir es "ser en el mundo", no podemos conocer aquello que se encuentra siendo fuera del mundo. El ser es pero nosotros vamos a dejar de ser, lo que adems de ser una contradiccin es un generador de angustia y esa angustia la sentimos porque estamos siendo; somos un "ser en el mundo" que tiene la capacidad de sentir, que pone en duda su ser en s mismo. Y la defensa que tenemos para ello sera una actitud de indiferencia. En este sentido Sartre plantea que uno puede esperar una muerte particular pero no "la" muerte. La muerte como tal nunca la podemos enfrentar porque nunca la conocemos, slo conocemos formas de muerte. Como dice este filsofo francs: "La muerte no es mi posibilidad de realizar ms presencias en el mundo, sino una nihilizacin siempre posible de mis posibles, que est fuera de mis posibilidades". Vivimos planteando posibles de posibilidades posibles (valga la redundancia) que puedan ocurrir, por lo tanto la muerte anula desde cualquier punto de vista, le sustrae trascendencia, le quita posibilidad de existencia, niega todas las realidades, le quita valores concretos al ser una posibilidad que va a anular mis futuros posibles. Como dice Sartre: "Nuestra vida no es sino una larga espera". Todas esas esperas comportan una referencia a un trmino ltimo al que se lo espera, pero del que no se espera nada, porque despus de la muerte lo que hay es nada.

Cada uno de nosotros forma parte de la comprobacin del "para s" (ser en el mundo), que le hacen los otros. Por lo tanto todos aquellos que ayudaron a nuestra comprobacin de "ser en el mundo" forman nuestro pasado. Como somos nuestro pasado y nuestro pasado permanece en nosotros, esos seres permanecen en nosotros. Perdemos existencia personal, pero pasamos a integrar la existencia colectiva. Mi muerte, al pasar a integrar el mundo, pasa a formar parte de una existencia colectiva; compromete a otros de la misma forma que mi vida compromete a otros. Nuestra existencia personal se carga de todas las existencias pasadas que inciden de alguna forma en nuestra existencia, pero la no existencia tambin implica una forma de incidir en nuestra vida. La memoria de ese ser persiste en los otros. Y al respecto deca Sartre que la irreversibilidad de la temporalidad es el carcter propio de una libertad que se temporaliza. La vida de cada uno de nosotros es nica e irrepetible. No se va a dar ni se dio otra existencia idntica a la que nosotros estamos desarrollando. Y va a llegar un momento en que se va a terminar. Por lo tanto, cada acto de mi existencia es un acto que compromete a otros. Y si no fuera finita no tendra ese compromiso, pues tendra todo el tiempo del mundo para reparar mis actos. Al no tener dicho tiempo y al correr el riesgo constante de que mi tarea sea una tarea fallida, debo estar permanentemente optando entre distintas posibilidades que comprometen al otro y a m como causante de ese compromiso con el otro. La nica posibilidad entonces de ser libres es siendo finitos

El ser y la vida. Sentimientos y emociones en los seres vivos

Alejandro Alvarez Silva

8. Sentimientos y emociones en los seres vivos Las rocas caen, las plantas se desarrollan, los animales actan. El comportamiento animal vara segn las circunstancias externas y los estados emocionales en que se encuentran. Los etlogos (estudiosos del comportamiento) y cualquier persona que tenga una mascota sabe que los perros, gatos, etc. sienten celos, ternura, agresividad, dolor, etc., afecciones caractersticas de los seres dotados de nima (es decir, los animales). Y es que la palabra castellana animal procede de la latina nima, alma. Como la nocin de nima vulgarmente implica la vida -los seres sin vida se les denomina inanimados- alguien con nivel emocional bajo, decimos que est desanimado. El alma, tambin, se asocia a la subjetividad, a la capacidad de reflejar al mundo desde el interior. Todas las caractersticas anteriores se dan en los animales, y son

resultado de la actividad del sistema nervioso, funciones anmicas. Aristteles escribi la obra "Investigacin sobre los animales". En ella subraya la continuidad y gradacin de las diferencias psquicas entre hombres y animales. Hay muchas semejanzas entre ambos, en particular el comportamiento de los nios y el de los monos en su infancia. La evidencia de Aristteles fue sustituida histricamente por el mito antropocntrico del presunto abismo entre hombres, como hijos de Dios, portadores de almas inmortales, y los animales como mecanismos, como simples cosas. Uno de los principales defensores de dicho mito fue Descartes en el siglo XVII. Esta mezcla de supersticin y filosofa cartesiana bast para negar la evidencia, hasta que la biologa se constituy como ciencia con Darwin. En el ao 1871 Charles Darwin public "The descent of man, and selection in relation to sex" ("El origen del hombre, y la seleccin en relacin al sexo"); donde expres con rotundidad: "no hay diferencia fundamental entre el hombre y los mamferos superiores en cuanto a sus facultades mentales". Tambin aade: "hay un intervalo mucho mayor en potencia mental entre uno de los peces ms primitivos como la lamprea, y uno de los grandes simios que entre un simio y un hombre" .Y prosigue: "es obvio que los animales inferiores, al igual que el hombre, sienten placer y dolor, felicidad y miseria. La felicidad nunca se exhibe tan claramente como cuando juegan juntos animales jvenes, tales como los gatitos, los cachorros, los corderos, etctera, al igual que nuestros propios hijos". Sir Charles Bell, en 1806, haba insistido en la tesis del abismo entre el hombre y los animales, puesto que (en su opinin) los humanos haban recibido del Creador la capacidad de sentir emociones y expresarlas, cuya prueba eran los msculos de la cara humana, sin parangn en el reino animal. En el ao 1872, Darwin publica "The expression of the emotions in man and animals" ("La expresin de las emociones en hombres y animales), donde rebate una por una las tesis de Bell. Darwin detalla las diversas maneras como animales humanos y no humanos expresamos las emociones: fruncimiento de entrecejos, movimiento de ojos, posicin de orejas, meneo de rabo, erizamiento de pelos, etc. Las emociones son en parte transparentes, y pueden detectarse si se sabe distinguir las expresiones faciales y corporales. Es elocuente el rabo del perro: recogido si tiene miedo, levantado cuando est enfadado y agresivo, movindolo de un lado a otro si est contento. Tambin las realistas observaciones de Darwin fueron eclipsadas durante la primera mitad del siglo XX, debido a los prejuicios antropocntricos y la limitacin metodolgica a lo fenomnico por culpa del conductismo.

El conductismo aceptaba que los humanos tuvisemos emociones, aunque por su propia naturaleza fuesen inobservables en los dems, pero no se aceptaba que las tuviesen los animales (tambin en ellos inobservables). Habra que afirmar, entonces, que o todos somos meras mquinas, o ninguno. De cualquier forma, habra que estar dormido para que al convivir con animales, no darse cuenta de sus emociones. El progreso aunado en la etologa y la neurologa, han acabado por minar el prejuicio conductista, abriendo a la investigacin cientfica la vida afectiva de los animales. Cynthia Moss y Joyce Poole han aprendido a reconocer las sutiles y mltiples emociones de los elefantes, incluido su sorprendente sentido de la muerte y muestras de afliccin por el fallecimiento de sus seres queridos. Para Poole es indudable que los mismos experimentan emociones profundas y tienen una cierta comprensin de la muerte. Jane Goodall tras pasar muchos aos con los chimpancs, ha observado todo tipo de emociones entre los mismos, como la curiosidad hasta la agresividad destructiva, pasando por la afliccin ante la muerte de los seres queridos. Como estudiamos en captulos anteriores, el diencfalo (que incluye el sistema lmbico) es responsable de tareas tales como el control endocrino, el comportamiento sexual, etc., as como tambin es la sede de la va emotiva de los craniados. En esta rea se producen emociones tales como el miedo, el estrs, la agresividad, etc. mediadas por ciertos neurotransmisores como la dopamina y la serotonina. El sistema lmbico, compuesto por otras estructuras como el hipotlamo, la glndula pituitaria y las amgdalas, est especialmente desarrollado en todos los craniados amniotes (reptiles, aves y mamferos), y surgi hace ms de 300 millones de aos. Las estructuras cerebrales anteriores y los neurotransmisores implicados en las emociones, as como el sistema endocrino, son bsicamente comunes a todos los craniados, por lo que en todos ellos pueden aparecer las experiencias emocionales. Ante situaciones de peligro potencial, el sistema lmbico ordena a las glndulas suprarenales producir adrenalina, para la preparacin para el combate. Nuestra apreciacin interna es como enfado o coraje. Si no se produce el combate, el coraje se transforma en estrs. Y ocurre lo mismo con humanos, delfines y ratas. As que, si nosotros nos enfadamos, lo mismo debe pasar con los dems mamferos. Los ltimos aos estn siendo de una aceleracin de trabajos que estn acorralando la metodologa conductista y que nos lleva directamente al reconocimiento de las emociones de los animales. En el ao 1996, Susan McCarthy y Jeffrey Mason reunieron una gran documentacin etolgica en el trabajo: "When elephants weep: the emotional lives of animales" ("Cuando los elefantes lloran: las vidas emocionales de los animales"). Tambin, el

neurlogo Joseph LeDoux public "The emotional brain" ("El cerebro emocional"), una rigurosa presentacin de las emociones en sus mecanismos neuronales. En el ao 1998, el neurlogo Jaak Pankseep escribe "Affective neuroscience: the foundations of human and animal emotions" ("Neurociencia afectiva: los fundamentos de las emociones animales y humanas"). En el ao 2000 apareca: "Infant chimpanzee and human child: instincts, emotions, and play habits" de N. Ladygina-Kots y F. De Waal. En este trabajo se comparan las emociones y juegos infantiles en chimpancs y humanos. Tambin el bilogo Marc Bekoff publica "The smile of a dolphin: remarkable accounts of animal emotions" ("La sonrisa de un delfin: informes notables sobre las emociones animales"), que refleja los resultados de los estudios de campo de ms de cincuenta investigadores. Las observaciones etolgicas anteriores haban sido ignoradas por los conductistas, que las tildaron slo de ancdotas. Para Bekoff el plural de ancdotas es simplemente "datos". Y los datos son ya tantos que resultan difciles de ignorar. La lectura de los genomas de diversas especies van en la misma direccin apuntada. Son los genes quienes deciden lo que es cada animal, y es sorprendente cuntos genes compartimos todos los mamferos. El reconocimiento de la vida emocional de los animales va unido a la reivindicacin de su consideracin moral. Su capacidad para gozar y sufrir es una de las fuerzas que impulsan la revolucin moral actual, que incluye nuestras relaciones con la naturaleza y a ellos mismos. Tambin aumenta el inters por la inteligencia emocional y las emociones en general. Como dice Annie Frelich, incluso nuestras mascotas "nos ensean a amar abiertamente" y sin tapujos.

ndice Prlogo 1. La Psicologa como estudio objetivo de la conciencia 2. Percepcin intensional 3. Una panormica cientfica del cerebro y la mente 4. Nuevos paradigmas 5. Un estudio de la emocin 6. Filosofa acerca del tema 7. El agregado sensacin-informacin (I) 7. El agregado sensacin-informacin (II) 8. Sentimientos y emociones en los seres vivos 9. Vas para el desarrollo del ser 10. Bibliografa