Casa de Oswaldo Cruz FIOCRUZ Programa de Ps-Graduao em Histria das Cincias e da Sade

ALEXANDER JABERT

DE MDICOS E MDIUNS: MEDICINA, ESPIRITISMO E LOUCURA NO BRASIL DA PRIMEIRA METADE DO SCULO XX

Rio de Janeiro 2008

ALEXANDER JABERT

DE MDICOS E MDIUNS: MEDICINA, ESPIRITISMO E LOUCURA NO BRASIL DA PRIMEIRA METADE DO SCULO XX

Tese de Doutorado apresentada ao Curso de Ps-Graduao em Histria das Cincias e da Sade da Casa de Oswaldo CruzFiocruz, como requisito parcial para obteno do Grau de Doutor. rea de Concentrao: Histria das Cincias.

Orientador: Prof. Dra. Cristiana Facchinetti

Rio de Janeiro 2008

Ficha catalogrfica

J12

Jabert, Alexander De mdicos e mdiuns: medicina, espiritismo e loucura no Brasil da primeira metade do sculo XX. / Jabert Alexander . Rio de Janeiro : s.n. 2008. 312 f. Tese (Doutorado em Histria das Cincias e da Sade) Fundao Oswaldo Cruz, Casa de Oswaldo Cruz, 2008. Bibliografia: p. 289-300 1. Sade Mental 2. Psiquiatria. 3. Religio. 4. Espiritismo. 5. Histria 6. Brasil CDD 362.2

Esta tese teve o apoio da CAPES por meio de sua bolsa de doutorado.

ALEXANDER JABERT

DE MDICOS E MDIUNS: MEDICINA, ESPIRITISMO E LOUCURA NO BRASIL DA PRIMEIRA METADE DO SCULO XX

Tese de doutorado apresentada ao Curso de Ps-Graduao em Histria das Cincias e da Sade da Casa de Oswaldo CruzFIOCRUZ, como requisito parcial para obteno do Grau de Doutor. rea de Concentrao: Histria das Cincias. Aprovada em 29 de agosto de 2008. BANCA EXAMINADORA ___________________________________________________________________ Prof. Dra. Cristiana Facchineti (COC/FIOCRUZ) - Orientador ___________________________________________________________________ Prof. Dr. Gilberto Hochman (COC/FIOCRUZ) - Coorientador

______________________________________________________________
Prof. Dra. Margarida de Souza Neves (PUC - Rio) ___________________________________________________________________ Prof. Dr. Joel Birman (UERJ)

______________________________________________________________
Prof. Dra. Ana Tereza Acatauass Venancio (COC/FIOCRUZ) ___________________________________________________________________ Prof. Dr. Flvio Edler (COC/FIOCRUZ)

Rio de Janeiro 2008

Isto uma fico, no uma mentira. Alan Moore. Eles me chamavam de doido, E eu os chamava de doidos, E os danados ganharam. Nathaniel Lee.

Este trabalho dedicado a voc.

Agradecimentos
Em seu conto A Escrita de Deus, Jorge Luis Borges narra a trajetria de um sacerdote asteca, chamado Tzinacan, que se encontra aprisionado pelos conquistadores espanhis. Em seu crcere, que ele divide com um jaguar, Tzinacan procura decifrar uma sentena mgica que havia sido escrita pelo deus Qaholom no incio da criao. Segundo a tradio de seu povo, o deus, prevendo que no final dos tempos ocorreriam muitas desventuras e calamidades, teria criado uma sentena mgica que seria capaz de eliminar todos esses malefcios. Constava desta tradio que um escolhido seria dotado da capacidade de decifrar essa escrita mgica e, recitando-a em voz alta, tornar-se-ia um ser todo-poderoso, capaz de dissipar todos os males do mundo. Tendo a certeza de que o final dos tempos havia chegado, Tzinacan se prope a decifrar essa escrita sagrada, acreditando que a chave para a sua descoberta encontra-se escondida nas listras da pelagem do jaguar com quem divide sua cela. No entanto, o primeiro passo necessrio para decifrar essa sentena seria o desenvolvimento da capacidade de compreeno de uma linguagem utilizada por uma divindade. Tarefa difcil a que se props o sacerdote, pois como seria possvel utilizar uma linguagem humana para expressar uma sentena escrita por um deus? Como forma de expressar essa dificuldade, assim fala Tzinacan, atravs de Borges, acerca da natureza de sua empreitada:
Que tipo de sentena (perguntei-me) construir uma mente absoluta? Considerei que mesmo nas linguagens humanas no existe proposio que no envolva um universo inteiro; dizer o tigre dizer os tigres que o geraram, os cervos e as tartarugas que ele devorou, o pasto de que se alimentaram os cervos, a terra que foi me do pasto, o cu que deu luz a terra. Considerei que na linguagem de um deus toda palavra enunciaria essa infinita concatenao dos fatos, e no de um modo implcito, mas explcito, e no de um modo progressivo, mas imediato (Borges, 2001, p. 123).

Tarefa igualmente difcil se coloca diante de um doutorando no momento de apresentar seus agradecimentos aos inmeros fatores e indivduos que foram importantes na trajetria que levou elaborao de sua tese. Como ter certeza de no esquecer ningum? Como ter confiana de ter sido capaz, nestas poucas linhas, de nomear todos os fatores que

influenciaram sua trajetria de vida at este momento? Fatores to infinitos quanto fundamentais para que este texto pudesse ser apresentado na forma como agora se encontra. Depois de ter refletido bastante sobre esse problema acredito ter chegado a uma soluo que, espero, poder me oferecer uma certa garantia de no ter deixado ningum de fora. So por esses motivos acima citados que, pelas inmeras contribuies oferecidas para a realizao deste trabalho, eu gostaria de agradecer e dedicar esta tese a voc. Isso mesmo, este agradecimento para voc. Agradeo a voc que orientou meu trabalho, que discutiu pontos desse trabalho comigo, que foi meu professor em algum momento de minha trajetria acadmica, que participou da minha banca de qualificao, que acolheu e que financiou minha pesquisa. Voc que conseguiu aquele texto importante naquela biblioteca para mim e que indicou ou escreveu aquele artigo ou livro que li. Voc que gentilmente me abriu as portas de sua instituio para que eu pudesse realizar minha pesquisa de campo. Voc que me deu vida, voc que me criou e que foi criada comigo; voc que entrou para a famlia. Voc que meu irmo, meu amigo ou minha amiga. Voc que morou comigo, que tomou cerveja comigo, que vendeu cerveja para mim, que foi a shows de bandas incrveis comigo e que se divertiu comigo. Que me ouviu e me apoiou quando eu precisava. Voc por quem eu me apaixonei e que eu amei. Finalmente gostaria de agradecer a voc que eu s conheo de vista; que eu no conheo ainda; que eu conheo h muito tempo; que tem tempo que a gente no se encontra; que eu nunca vou encontrar. Eu espero que, no importando em que categoria voc se encontre, possamos sempre pensar um no outro com apreo. Obrigado. De verdade. Voc sabe quem voc , e provavelmente sabe por qu.

SUMRIO

Introduo Captulo 1 O nascimento da psiquiatria e sua introduo no Brasil. 1.1 O nascimento da psiquiatria. 1.2 A formao da psiquiatria no Brasil.

14 35 35 64

Captulo 2 A constituio do espiritismo kardecista e sua introduo no Brasil. 83 2.1 O espiritismo kardecista e sua introduo no Brasil. 2. 2 O mundo e o corpo segundo o espiritismo. 2.3 A influncia do Magnetismo Animal e da Homeopatia para a elaborao dos conceitos espritas de sade e doena. 2.4 Espiritismo e loucura. Captulo 3 Mdicos espritas. 3.1 A Cincia esprita. 3.2 Os ataques ao espiritismo. 3.3 A resposta dos mdicos espritas. Captulo 4 Prticas e instituies espritas de cura. 4.1 As variedades das prticas de cura espritas. 4.2 Os relatos de casos do Sanatrio Esprita de Uberaba. Captulo 5 Uberaba e a organizao do espiritismo no interior do Brasil. 5.1 Pequena histria do municpio de Uberaba. 5.2 O espiritismo em Uberaba. 5.3 O Sanatrio Esprita de Uberaba. 96 107 131 131 144 150 163 163 176 189 189 200 206 83 89

Captulo 6 Os pronturios psiquitricos do Sanatrio Esprita de Uberaba. 6.1 A estrutura dos pronturios do Sanatrio Esprita de Uberaba. 6.2 Psiquiatria e espiritismo: o ecletismo conceitual do Sanatrio Esprita de Uberaba. 6.3 Regular a famlia, higienizar o meio urbano e administrar a loucura: as
funes sociais do Sanatrio Esprita de Uberaba.

213 213 222

249

Consideraes finais Bibliografia Anexos

275 289 301

LISTA DE ANEXOS

Anexo 1 Propositions Concerning Animal Magnetism.

301

Anexo 2 1 modelo de pronturio utilizado no Sanatrio Esprita de Uberaba. 303 Anexo 3 2 modelo de pronturio utilizado no Sanatrio Esprita de Uberaba. 305 Anexo 4 3 modelo de pronturio utilizado no Sanatrio Esprita de Uberaba. 309 Anexo 5 4 modelo de pronturio utilizado no Sanatrio Esprita de Uberaba. 312

RESUMO
Este estudo tem como objetivo investigar como foi construda, no Brasil, uma forma de teraputica e de saber de orientao kardecista sobre a loucura, tomando tambm como aspecto a ser investigado a percepo e o posicionamento da classe mdico-psiquitrica diante desse saber, que era, e ainda , embora de forma menos contundente, seu concorrente pela hegemonia do tratamento da loucura e do louco. Destaco, neste estudo, os pontos de aproximao e de afastamento que podem existir entre as estratgias de atuao dessas duas propostas de interveno sobre este mesmo objeto. Nesse sentido, este trabalho se prope a investigar o modelo esprita de definio e tratamento da loucura e os efeitos que esta produo conceitual produziu no interior da prpria classe mdica. Tambm pretendo analisar como se deu o estabelecimento de instituies destinadas internao de alienados, dirigidas por associaes de doutrina esprita e possuidoras de um modelo prprio de tratamento. Ao propor a investigao do problema social gerado pela loucura e pelo louco, pretendo enfatizar o seu aspecto multidimensional, isto , enquanto fato social capaz de criar diferentes anlises e solues conceituais por grupos heterogneos de atores sociais que iro inscrev-la dentro de seus sistemas prprios de significao e de entendimento. Mesmo possuindo modelos explicativos diferenciados, estes grupos apresentam uma mesma capacidade de produzir intervenes, desenvolver polticas, administrar instituies de internamento e tratamento, mobilizar vrios setores da sociedade e estabelecer alianas com o poder pblico.

ABSTRACT
This academic work has the objective to investigate how a therapeutic form and Kardecist knowledge regarding madness was built in Brazil, also investigating the perception and approach of the medical and psychiatric class with regards to this knowledge, that was and still is, even though in a less incisive manner, its competitor for the leadership in the treatment of madness and the insane. In this study I have emphasized the approach and exclusion that might exist between the strategies of these two intervention proposals regarding the same subject. In such a manner, this paper proposes to investigate the spiritualist model of defining and treating madness and the effects that this conceptual production caused within the medical class in itself. I also intend to analyze how the installation of the institutions destined for the internment of the insane was made and managed by associations with spiritualist doctrine which had their own forms of treatment. When proposing the investigation about the social problem generated by madness and by the insane, I intend to emphasize its multidimensional aspect, i.e. as a social factor with the possibility of creating different analysis and conceptual solutions by heterogeneous groups of social actors that will include it in their own systems of significance and understanding. Even having different explanatory models, these groups present the same capacity of internment, policy development, management of internment and treatment institutions, mobilization of various sectors of the society and establishment of alliances with the public power.

No ano de 1900, o jornalista Joo do Rio iniciou a publicao de uma srie de artigos no jornal Gazeta de Notcias que, em 1906, foram reunidos no livro As Religies no Rio de Janeiro. Tais artigos se propunham a demonstrar para os leitores que, apesar da aparente dominao monoltica da Igreja Catlica, eram extremamente diversificadas as crenas religiosas dos cidados cariocas na virada do sculo XIX para o XX. Entre a mirade de manifestaes religiosas retratadas por Joo do Rio em suas reportagens, podemos destacar a forte convico de que foras sobrenaturais teriam a capacidade de influenciar a vida cotidiana das pessoas, convico essa distribuda por todos os estratos da sociedade carioca.
Ns dependemos do Feitio (...). H no Rio magos estranhos que conhecem a alquimia e os filtros encantados, como nas mgicas do teatro, h espritos que incomodam as almas para fazerem os maridos incorrigveis voltarem ao tlamo conjugal, h bruxas que abalam o invisvel s pelo prazer de ligar dois corpos apaixonados, mas nenhum desses homens, nenhuma dessas horrendas mulheres tem para esse povo o indiscutvel valor do Feitio (Joo do Rio, 1976, p. 34).

Embora as reportagens tenham causado sensao entre a populao, elas tambm sofreram crticas por serem consideradas fantasiosas por parte do pblico da poca, devido, principalmente, s descries dos cultos de origem africana e dos rituais de satanismo relatados pelo autor. Contribuiu para isso tambm o estilo de escrita de Joo do Rio, que poderamos chamar de jornalismo literrio, j que fica claro que foram empregadas algumas "liberdades poticas" para melhor ilustrar os acontecimentos por ele narrados. Por outro lado, fica claro que o autor realizou uma extensa pesquisa de campo como uma etapa preparatria para a redao das reportagens. O resultado foi que seu estilo de escrita serviu para tornar sua obra um dos mais minuciosos e vivos retratos da vida no Rio de Janeiro durante as primeiras duas dcadas do sculo XX. Entre as crenas na capacidade de interveno de foras sobrenaturais na vida cotidiana dos sujeitos encontrava-se a de que entidades espirituais, manipuladas ou influenciadas por pessoas possuidoras de habilidades especiais, poderiam influir nos processos de adoecimento e de cura do organismo humano. Ao descrever as expresses religiosas que haviam sido importadas com os escravos africanos, Joo do Rio nos oferece o exemplo de uma modalidade dessas crenas:

Os trabalhos so tratados como nos consultrios mdicos: a simples consulta de seis a dez mil ris, a morte de um homem segundo a sua importncia social e o recebimento da importncia por partes. Quando doena, paga-se no ato - porque os babaloxs so mdicos, e curam com cachaa, urubus, penas de papagaio, sangue e ervas (Joo do Rio, 1976, p. 39)

Um outro ponto, ressaltado com preocupao pelo autor, seria a crena generalizada na capacidade dos seguidores das religies de origem africana de produzirem o enlouquecimento de suas vtimas, que estaria disseminada entre vrios setores da sociedade:
A morte e a loucura nem sempre se limitam ao estreito meio dos negros. As beberragens e o pavor atuam suficientemente nas pessoas que os freqentam. A Assiata, uma negra baixa, fula e presunosa, moradora rua da Alfndega, dizem os da sua roda que ps doida na Tijuca uma senhora distinta, dando-lhe misturas para certa molstia do tero (Joo do Rio, 1976, p. 42).

Como pode se notar por esta passagem, as prticas relacionadas mais diretamente com os cultos de origem africana eram tratados com desprezo por Joo do Rio, que os associava em seus textos explorao da crendice popular, ao charlatanismo, loucura, prostituio, ao alcoolismo e quase todo tipo de atividade criminosa. Uma opinio que era compartilhada por grande parte da sociedade letrada da poca. No entanto, havia outra prtica religiosa na cidade do Rio de Janeiro, baseada na mesma crena de que entidades espirituais possuiriam a capacidade de intervir nos processos de sade e adoecimento das pessoas, que recebia um tratamento bastante diferenciado por parte de Joo do Rio: o espiritismo kardecista. A simpatia com que o autor encarava essa prtica religiosa, que tambm atuava no campo das artes de curar, fica clara no prprio ttulo do texto que trata dos seguidores dessa doutrina: O Espiritismo entre os Sinceros. O ttulo do artigo pode ser entendido como o resultado de uma preocupao do autor em deixar claro que o texto tratava do que era conhecido na poca como alto espiritismo, ou seja, o espiritismo praticado por grupos ligados Federao Esprita Brasileira (FEB), em oposio ao baixo espiritismo. As diferenas entre as duas prticas foram por ele assim definidas:
Se na sociedade baixa, centenas de traficantes enganam a credulidade com uma inconsciente mistura de feitiaria e catolicismo, entre a gente educada h um nmero talvez maior de salas onde estudam o fenmeno psquico e a adivinhao do futuro, com

correspondncia para Londres e um ar superiormente convencido (Joo do Rio, 1976, p. 155).

Como se pode notar, embora as duas prticas se baseassem na crena da continuidade da existncia da alma aps a morte do corpo fsico e utilizassem da interveno de entidades espirituais como agentes no tratamento de enfermidades, o baixo espiritismo era assim considerado por poder ser confundido com prticas religiosas derivadas de uma cultura popular, como a crena no feitio, ligada aos cultos de origem africana. Por outro lado, o alto espiritismo era primordialmente praticado pela elite letrada da sociedade carioca, seguidores da doutrina criada por Allan Kardec que propagava as crenas e os estudos europeus sobre a imortalidade da alma e da sobrevivncia da personalidade de um indivduo aps a sua morte. Entre as atividades desenvolvidas pelos grupos espritas de orientao kardecista encontrava-se um conjunto de prticas de cura tambm baseadas na crena da capacidade de interveno de entidades espirituais no curso natural de desenvolvimento de uma enfermidade. Dentre essas prticas podemos destacar duas de maior relevncia: o receiturio medinico, em que eram prescritos remdios, normalmente homeopticos, por grupos de mdiuns que se diziam inspirados pelos espritos de grandes mdicos j falecidos, e a desobsesso espiritual, que procurava tratar indivduos acometidos de acessos de loucura atravs da doutrinao espiritual de espritos obsessores. Nesse sentido, a atuao teraputica dos grupos espritas de orientao kardecista junto populao se constituiria como mais uma prtica de cura que era validada por crenas religiosas comuns s vrios substratos da sociedade brasileira da virada do sculo XX. Alm dessa srie de atividades teraputicas, ligadas a expresses do sentimento religioso de grupos sociais diversificados, tambm coexistiam no perodo uma enorme variedade de prticas de cura populares. Estas ofereciam uma forte concorrncia classe mdica e se constituam por grupos variados de atores sociais, que exerciam o que poderamos chamar de uma medicina alternativa medicina acadmica oficial da poca. Estes grupos eram coletivamente denominados pelos mdicos diplomados de charlates e eram tratados como criminosos por exercerem ilegalmente as artes de curar. Entre essa ampla classe dos charlates encontravam-se curandeiros, barbeiros, sangradores, rezadeiras,

boticrios e prticos; mas tambm mdicos homeopatas e mdicos no habilitados por escolas de medicina brasileiras. A bibliografia que trata da histria da medicina brasileira pode ser divida em trs momentos diferenciados. Num primeiro momento eram comuns trabalhos que tinham como objetivo construir uma viso enobrecedora e triunfante da medicina, vista como um conhecimento que se desenvolvia progressivamente e tratando a classe mdica como uma elite herica na vanguarda da luta contra as doenas que atingiam a populao brasileira. Esses textos foram produzidos quase que exclusivamente por mdicos e ofereciam uma narrativa descritiva e esquemtica que conduzia inexoravelmente celebrao dos avanos da medicina moderna. Um exemplo desse tipo de trabalho pode ser encontrado nos dois volumes da obra Histria Geral da Medicina Brasileira de Lycurgo Santos Filho (1991). Um segundo perodo, iniciado na dcada de 1970, foi marcado pela influncia entre os pesquisadores brasileiros das obras de Michel Foucault, que no Brasil foi aliada a um marxismo de influncia gramsciniana. A principal caracterstica dessas obras foi a produo de uma viso de que a medicina acadmica seria um instrumento utilizado de forma privilegiada pelo Estado para a disciplinarizao e controle das populaes urbanas brasileiras desde o perodo Imperial, passando a ganhar mais flego com a implantao do regime republicano. Nessa abordagem, a classe mdica teria desenvolvido um projeto de medicalizao da sociedade que colocaria todos os seus setores em uma posio de subordinao ao seu saber, ao mesmo tempo em que ofereceria suporte ideolgico para a construo de um aparelho estatal repressor e coercitivo. O livro Danao da Norma, de Roberto Machado e colaboradores (1978), pode ser considerado como uma das obras pioneiras neste tipo de abordagem. A partir da dcada de 1990, comearam a ser produzidas abordagens que procuraram relativizar e questionar o prestgio da medicina acadmica na sociedade durante o percurso de construo de um Estado Nacional no Brasil, explorando as tenses produzidas entre os representantes do saber mdico e os agentes do poder pblico no processo de construo de uma poltica de sade, poltica essa que se apresentava de forma mais complexa do que as abordagens anteriores sugeriam. Questionaram tambm o prestgio da classe mdica junto a uma populao brasileira, que se encontrava em contato com uma srie de prticas de cura diferenciadas ao seu alcance, que poderiam ser acionadas em caso de adoecimento em

detrimento da medicina oficial. Exemplos dessa abordagem podem ser encontrados nos livros Nas Trincheiras da Cura (2001) e As Artes de Curar (1999), respectivamente de autoria de Gabriela Sampaio e Beatriz Weber. Por outro lado, os textos que tratam da histria do movimento esprita no Brasil freqentemente destacam o papel que certos setores da classe mdica tiveram na represso s prticas de cura desenvolvidas pelos grupos espritas. Yvonne Maggie, em seu livro Medo do Feitio (1992), procura relativizar a hiptese repressiva da perseguio s prticas de feitiaria e do alto e baixo espiritismo durante as primeiras dcadas do regime republicano brasileiro. A autora aponta para o fato de no haver ocorrido uma perseguio generalizada s prticas espritas, e sim uma preocupao em reprimir apenas os praticantes do chamado baixo ou falso espiritismo, ou seja, o espiritismo praticado pelas camadas mais populares da sociedade e que era confundido com a feitiaria e com elementos do catolicismo. Tambm argumenta que mesmo as instituies encarregadas de reprimir as prticas do baixo espiritismo compartilhavam uma srie de termos com os seguidores dessas crenas, como despacho e trabalho que, segundo ela, eram uma indicao de que a crena na feitiaria era compartilhada pelas autoridades. Esse fato a levou a sugerir que o processo de represso ao baixo espiritismo acabou por reforar a sua crena, chegando mesmo a afirmar que as prticas repressoras: ... no extirparam a crena mas, ao contrrio, foram fundamentais para sua constituio (Maggie, 1992, p. 24). No entanto, mesmo que tivessem servido para reforar a crena na feitiaria, importante salientar que ocorreu uma perseguio s prticas de cura espritas, e ela era encampada principalmente pela classe mdica, que denunciava os praticantes do espiritismo como responsveis por produzir uma srie de malefcios populao, como a produo de casos de loucura entre seus seguidores, e de inculcar curas inexistentes aos enfermos que os procuravam em busca de tratamento (Maggie, 1992, p. 175). Outro texto que trata da perseguio sofrida por grupos espritas na cidade do Rio de Janeiro a dissertao de mestrado de Cludio Murilo Pimentel Gama, intitulada O Esprito da Medicina (1992). O ponto central do trabalho de Gama a descrio de um embate travado, nas primeiras dcadas do sculo XX, entre um grupo de mdicos cariocas e os seguidores do Espiritismo Racional e Cientfico Cristo. Uma das vertentes do espiritismo praticado no Rio de Janeiro, a doutrina do Racionalismo Cristo, havia sido

criada em 1910, na cidade de Santos, So Paulo, pelo comerciante portugus Luiz de Mattos, sendo sua sede transferida, em 1912, para o bairro de Vila Isabel na cidade do Rio de Janeiro, onde se encontra localiza at hoje. Segundo Gama, o centro era citado em vrias publicaes mdicas e foi um dos mais perseguidos do Rio de Janeiro, sofrendo diversos inquritos policiais e alguns processos, embora seus seguidores tenham sido absolvidos de todos eles. Mais uma vez, medicina e espiritismo so colocados em campos opostos de enfrentamento, com o autor procurando demonstrar como que, para a classe mdica do perodo, a crena no espiritismo no se constitua como uma questo sociocultural, mas sim como um problema mdico, fato que teria produzido a uma medicalizao dos fenmenos espritas atravs da elaborao de teorias que procuravam afirmar que a prtica do espiritismo seria nociva sade da populao brasileira por ser um elemento produtor da alienao mental (Gama, 1992). J Emerson Giumbelli, em seu livro O Cuidado dos Mortos (1997), procura demonstrar como a perseguio sofrida pelos grupos espritas, principalmente no Rio de Janeiro, serviu como elemento agregador dos diversos centros espritas cariocas e de outros estados em torno da Federao Esprita Brasileira (FEB). A partir da implantao da Repblica a FEB passou a oferecer um auxlio jurdico aos grupos envolvidos nos vrios processos, instaurados a partir da promulgao do Cdigo Penal de 18901, contra os praticantes do espiritismo. Giumbelli entende que o percurso que levou o espiritismo a se configurar enquanto uma prtica religiosa no Brasil foi o resultado de um processo histrico dinmico, efeito do encontro de diferentes estratgias discursivas desenvolvidas por agentes sociais diversos. Atravs do embate entre juristas, mdicos, catlicos, meios de comunicao e espritas, entre outros, as instituies espritas kardecistas passaram a optar por se definir enquanto seguidoras de uma religio como forma de criar uma estratgia para escapar dos processos instaurados, principalmente pela classe mdica, contra as prticas de cura desenvolvidas por seus grupos. Giumbelli argumenta que, ao se inserir no campo religioso, o movimento kardecista conseguiu produzir alianas com o sistema judicirio e policial, no sentido de garantir o direito constitucional da liberdade de culto, implantado com o regime republicano, conquistando ento uma posio privilegiada em relao ao baixo espiritismo e aos cultos de origem africana em geral. Para o autor, o sucesso dessa
1

Em seu Artigo de nmero 157 o Cdigo Penal de 1890 proibia a prtica do espiritismo.

estratgia pode ser claramente comprovado pelo fato de que, de todos os processos instaurados contra os espritas ligados FEB por prtica do exerccio ilegal da medicina, nenhum resultou em condenao (Giumbelli, 1997). Embora Giumbelli procure apresentar em seu livro o tipo de produo terica que informava as prticas de cura dos grupos espritas ligados FEB, demonstrando, inclusive, como um de seus conceitos, o de sugesto, havia sido apropriado pela classe mdica, pelo fato de este ponto no ser uma preocupao central do seu trabalho ele no problematiza de forma mais aprofundada a relao entre a classe mdica e os grupos espritas, encarando o espiritismo como uma prtica oposta medicina acadmica oficial da poca. Mesmo chamando ateno para o fato de que um dos mais importantes presidentes da histria da FEB tenha sido o mdico Bezerra de Menezes, Giumbelli est mais preocupado com as estratgias criadas pelos espritas para se contraporem perseguio sofrida atravs dos processos de exerccio ilegal da medicina (Giumbelli, 1997). Mais recentemente, Anglica de Almeida, em sua tese Uma fbrica de loucos (2007), procurou investigar o processo de construo da representao mdica da mediunidade como loucura, argumentando que essa caracterizao da mediunidade pela psiquiatria fazia parte de uma estratgia de legitimao simblica da disciplina psiquitrica, que na poca disputaria com o espiritismo a hegemonia do campo de tratamento das enfermidades mentais nos espaos social, cultural, cientifico e institucional. Para a autora, a resoluo do conflito entre medicina e espiritismo estaria relacionada aos limites da legitimao e insero social alcanados por esses dois grupos antagnicos de atores sociais. Vale dizer, para a autora, a psiquiatria teria conquistado sua insero social majoritariamente no meio mdico-acadmico, enquanto o espiritismo teria se legitimado no campo religioso. Embora seja o trabalho mais completo a tratar da relao entre espiritismo e medicina no Brasil, a autora tambm avalia o espiritismo como uma prtica antagnica medicina e, particularmente, psiquiatria. Portanto, se pode dizer que, para a bibliografia acerca da histria da medicina no Brasil, as prticas populares de cura, como o espiritismo kardecista, so comumente analisadas como um empecilho para o projeto da classe mdica de estabelecer sua hegemonia no campo das artes de curar e como um aspecto que leva complexificao das anlises acerca da relao entre medicina, estado e sociedade. Por outro lado, os textos que

analisam a histria da implantao do movimento esprita no Brasil, quando tratam da relao entre medicina e espiritismo afirmam que esses saberes ocupavam campos discursivos opostos, num estado de constante enfrentamento pela definio de qual grupo possuiria a competncia necessria para tratar da sade da populao brasileira. No entanto, a hiptese que desenvolvo neste trabalho a de que o campo das relaes entre espiritismo e medicina mais complexo do que o comumente proposto, principalmente no que se refere s estratgias espritas de tratamento da loucura atravs da prtica da desobsesso espiritual. O espiritismo kardecista foi introduzido no Brasil por parte de sua elite letrada. Entre os membros fundadores dos primeiros grupos espritas nacionais encontravam-se comerciantes, advogados, engenheiros e mdicos. Chama a ateno o significativo nmero de mdicos que tiveram atuao destacada na formao e organizao desses grupos, visto que a classe mdica foi uma das principais vozes de oposio expanso do espiritismo no Brasil entre o final do sculo XIX e as primeiras dcadas do sculo XX. Mais uma vez, vejamos o que diz Joo do Rio:
J no se conta o nmero de espritas ortodoxos, conta-se a atrao dos nossos crebros mais lcidos pela cincia da revelao. A Marinha, o Exrcito, a advocacia, a medicina, o professorado, o grande mundo, a imprensa, o comrcio tem milhares de espritas (Joo do Rio, 1976, p. 154)

O principal motivo da preocupao com que a classe mdica via o desenvolvimento do kardecismo em territrio nacional se deve justamente criao, por parte das organizaes espritas, de servios que tinham como objetivo oferecer tratamento s enfermidades que atacavam a populao brasileira, tratamentos estes ligados a teorias e prticas de cura que no eram validadas pela medicina acadmica oficial. Como resultado de suas atividades, a partir do incio do perodo republicano os espritas passaram a ser constantemente denunciados como charlates pela classe mdica e a sofrer processos por exerccio ilegal da medicina. Os processos movidos pela classe mdica contra os espritas foram facilitados pelo Cdigo Penal republicano. Quando foi promulgado o novo Cdigo Penal em 1890, havia artigos especficos para a regulao do exerccio ilegal da medicina onde estavam previstas as punies cabveis para os que exercessem prticas de charlatanismo:

Art. 156 Exercer a medicina em qualquer dos seus ramos e a arte dentria ou farmcia: praticar a homeopatia, a dosimetria, o hipnotismo ou o magnetismo animal, sem estar habilitado segundo as leis e regulamentos (Cdigo Penal apud Maggie, 1992, p. 22).

interessante notar que, pelo texto da lei, duas teorias ligadas s prticas de cura espritas o magnetismo animal e a homeopatia e que eram constantemente atacadas pelos mdicos de formao acadmica, em sua maioria alopatas, eram consideradas pelo novo Cdigo Penal como ramos legtimos da medicina, contanto que fossem praticados por mdicos para isso habilitados. No entanto, o Cdigo Penal tambm tornou ilegal a prpria prtica do espiritismo no Brasil:
Art. 157 Praticar o espiritismo, a magia e seus sortilgios, usar de talisms e cartomancias para despertar sentimentos de dio e amor, inculcar curas de molstias curveis ou incurveis, enfim para fascinar e subjugar a credulidade pblica (Cdigo Penal, apud Maggie, 1992).

importante notar que o espiritismo aparece aqui ligado a prticas como a magia e a cartomancia que iam de encontro s pretenses dos espritas kardecistas de verem sua doutrina reconhecida como uma forma de conhecimento cientfico. Outro ponto a ressaltar que o espiritismo aparece diretamente vinculado como uma prtica de cura no reconhecida, incua e, justamente por isso, perigosa, j que, segundo o cdigo, ele seria prejudicial populao por inculcar-lhe curas que no realizava. Como resultado da implantao das atividades do receiturio medinico e das prticas de desobsesso desenvolvidas pela FEB, e apoiado nos dispositivos contidos no Cdigo Penal de 1890, o Servio Sanitrio do Rio de Janeiro, at o ano de 1930, autuou seguidamente os mdiuns e diretores da entidade pela prtica do exerccio ilegal da medicina. Processos criminais e inquritos policiais foram instaurados nos anos de 1904, 1905, 1914, 1918, 1921, 1922 e 1925. Entretanto, em todas essas ocasies ou os inquritos foram arquivados ou os membros da FEB foram absolvidos das acusaes (Giumbelli, 1997, p. 194). O Centro Redentor tambm sofreu uma srie de processos criminais por prtica ilegal da medicina, instaurados por representantes da classe mdica

durante esse perodo, sendo tambm seus dirigentes absolvidos em todos eles (Gama, 1992, p.118). Nas primeiras dcadas do sculo XX era relativamente comum que alguns profissionais da medicina proferissem discursos, ou at mesmo escrevessem livros, em que realizavam ataques ao espiritismo, sendo que a maior parte desses mdicos se via ligada ao campo psiquitrico ou da medicina legal. Os ataques freqentes por parte de setores da classe mdica, torna ainda mais paradoxal, primeira vista, o papel destacado que vrios mdicos tiveram na implantao e desenvolvimento do espiritismo kardecista no Brasil. A participao de mdicos junto a grupos ou instituies espritas era considerada to alarmante pelos representantes da medicina oficial que, quando da implantao do novo regulamento sanitrio em 1904, que reorganizou esses servios e estabeleceu que a Diretoria Geral de Sade Pblica passava a controlar o servio de Polcia Sanitria da Capital Federal, foi inserido um pargrafo no art. 251 do decreto de N 5156 de 8 de maio de 1904 que tratava, justamente, das punies cabveis aos mdicos que fossem apanhados praticando o espiritismo:

Art. 251 - Os mdicos, farmacuticos, dentistas e parteiras que cometerem repetidos erros de profisso sero privados do exerccio da profisso, por um a seis meses (...). # nico: os que praticam o espiritismo, a magia ou anunciarem a cura de molstias incurveis, incorrero nas penas do artigo 157 do cdigo penal, alm da privao do exerccio da profisso por tempo igual ao da condenao, se forem mdicos, farmacuticos, dentistas ou parteiras (Coleo de leis do Brasil, apud Giumbelli, 1997, p. 135).

Como pode ser percebido por esse artigo inserido no regulamento sanitrio, na sua luta contra o charlatanismo e as prticas de cura que consideravam ilegais, parte da classe mdica brasileira teve de se defrontar com traidores entre suas prprias fileiras. Foi relativamente comum, no perodo, a existncia de mdicos que aderiram s noes espritas de sade e doena, crena na existncia de um mundo invisvel e espiritual com capacidade de atuar sobre o mundo fsico e na concepo de que um corpo espiritual animava e controlava o corpo material. Muitas vezes atuando como mdiuns, esses mdicos participavam de sesses de desobsesso e se diziam auxiliados por

espritos desencarnados quando atuavam diagnosticando e tratando das enfermidades que assolavam a populao brasileira. Quando foi fundado o primeiro grupo esprita no pas, o Grupo Familiar do Espiritismo na Bahia, em 1865, esse passou a contar com a participao de dois mdicos que aderiram aos preceitos da doutrina kardecista, o Dr. Guilherme Pereira Rabelo e o Dr. Joaquim Carneiro de Campos, este ltimo filho do Marqus de Caravelas (Machado, 1996, p. 89). No Rio de Janeiro, segundo a bibliografia sobre o tema, a maioria dos mdicos que se converteram ao espiritismo j havia aderido anteriormente homeopatia. O Dr. Castro Neves, por exemplo, fora um mdico homeopata que se convertera ao espiritismo, tendo realizado em 1881 uma srie de trs conferncias, organizadas pela FEB, sobre a prtica homeoptica para uma audincia esprita (Damazio, 1994, p. 118). A FEB realizava, com freqncia, rodadas de conferncias pblicas, com o objetivo de propagar a doutrina esprita entre a populao carioca. Durante um ciclo de conferncias, realizado entre 1885 e 1888, os doutores Bezerra de Menezes e Castro Lopes tornaram pblica a sua adeso aos pressupostos kardecistas. A partir de ento, o Dr. Antnio Castro Lopes, que era homeopata, passou a praticar a parte fenomenolgica do espiritismo, ou seja, o estudo dos fenmenos espritas, passando a colecionar mensagens enviadas por espritos desencarnados. Em 1882 ele havia publicado o livro Conferncias sobre Homeopatia onde j era possvel notar a sua inclinao s concepes espiritualistas da natureza:

(...) o que a antiguidade denominou, no sem razo, de alma do universo, o que a cincia moderna chama de fora, fluido universal, dinamismo universal. A vida, essa fora que deriva imediatamente de Deus, pode se conservar em estado latente [...] a vida um fluido, que participa da natureza inteligente da causa (Lopes, 1882, p. 51).

Quando a FEB organizou o seu Servio de Assistncia aos Necessitados, em janeiro de 1890, que entre outras atividades, inaugurou os trabalhos do receiturio medinico, a direo da Assistncia ficou a cargo do Dr. Polidoro Olavo de So Tiago. O servio contava com a atuao de mdicos diplomados, mas era realizado, principalmente, por

mdiuns receitistas que no possuam formao mdica e prescreviam remdios homeopticos (Damazio, 1994, p. 120). Uma das mais destacadas figuras dos primeiros anos de desenvolvimento do espiritismo no Brasil foi o Dr. Joaquim Carlos Travassos. Nascido em 1839, no municpio de Angra do Reis, ingressou na Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro em 1856, tendo se formado em agosto de 1862. Em janeiro de 1867, Joaquim Travassos se apresentou para servir como mdico-cirurgio na Guerra do Paraguai, se retirando do servio no comeo de 1869. J convertido ao espiritismo, foi um dos fundadores do primeiro grupo esprita fluminense, o Grupo Esprita Confcio. O grupo foi formado em 2 de agosto de 1873 e o Dr. Joaquim Travassos foi eleito secretrio geral de sua primeira diretoria, alm de atuar como mdico homeopata junto aos servios assistenciais do grupo. No entanto, o Dr. Joaquim Travassos mais lembrado pelos espritas brasileiros por ter realizado a primeira traduo para o portugus das principais obras de Allan Kardec. Por fim, j no final do sculo XIX o Dr. Travassos passou a atuar como mdium receitista junto a FEB (Damazio, 1994; Wantuil, 2002). Outro importante mdico esprita foi o Dr. Francisco Menezes Dias da Cruz, batizado com o mesmo nome que seu pai que era professor da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro e chefe do Partido Liberal. Aps ter se doutorado optou pelo mtodo homeoptico e, posteriormente, se converteu ao espiritismo. Como mdico homeopata foi presidente do Curso Hahnemanniano e do Instituto Hahnemanniano. Em 1890, assumiu o cargo de presidente da Federao Esprita Brasileira, em substituio ao tambm mdico Bezerra de Menezes, que havia renunciado ao cargo. Foi durante sua gesto, que foi implantado o Servio de Assistncia aos Necessitados. Foi diretor do jornal Reformador, rgo de divulgao da FEB, tendo colaborado com o mesmo com vrios artigos, sob o pseudnimo Um Esprita (Damazio, 1994; Wantuil, 2002). Outro membro do grupo era o mdico homeopata Salustiano Jos Monteiro de Barros. O Dr. Antnio Pinheiro Guedes, nascido em Cuiab em 1842, mudou-se para o Rio de Janeiro e, em 1865, ingressou na Faculdade de Medicina, tendo se formado em setembro de 1870. Foi interno de clnica mdica e de clnica cirrgica na faculdade antes de se formar. Em 1890, quando foi instaurada a Assemblia Constituinte, foi eleito para o Senado Federal pelo estado do Mato Grosso, tendo cumprido um mandato de trs anos. Teve os

primeiros contatos com a doutrina esprita em 1874 e, dois anos depois, fundou a Sociedade de Estudos Espritas Deus, Cristo e Caridade. Pinheiro Guedes tambm dirigiu o Centro de Unio Esprita do Brasil, rgo criado em 1881 na prpria Sociedade Acadmica, numa primeira tentativa de centralizar o movimento esprita no pas, sendo um dos redatores da revista criada pelo mesmo centro. Quando da fundao da FEB, esta contou com apoio do Dr. Pinheiro Guedes, que se inscreveu no quadro de scios fundadores. Em 1901, Pinheiro Guedes publicou o livro Cincia Esprita, onde procurava demonstrar que seria o esprito a fora responsvel pela animao da matria, ou corpo fsico, traando o percurso de evoluo da mesma. Buscou tambm realizar uma anlise da histria da medicina com o objetivo de demonstrar que esta teria a sua origem em teorias e prticas espritas ou espirituais que estariam informando as prticas mdicas desde sua origem, situada por ele na Grcia hipocrtica: A Medicina, como arte de curar, filha legtima do espiritismo (Guedes, 1951, p. 19). Ao analisar as prticas religiosas dos gregos antigos, descreve os rituais que ocorriam no tempo de Apolo em Delfos, onde mulheres denominadas de pitonisas, de origem humilde e que no possuam instruo nem educao, eram encarregadas de emitir orculos em resposta s perguntas que lhes eram dirigidas por enfermos e que eram registradas pelos sacerdotes do templo, pois se acreditava que a voz de alguma divindade se comunicava aos sacerdotes por intermdio dessas mulheres. Pinheiro Guedes conclui ento que essas mulheres deveriam ser vistas como mdiuns naturais: A Pitonisa, , portanto, um Mdium (...). Assim pois a Medicina, como arte de curar, tem sua origem nas revelaes dos Espritos (Guedes, 1951, p. 21). O argumento central de Pinheiro Guedes era de que o espiritismo seria uma cincia, pois possuiria um objeto de estudo especfico a alma, sua preexistncia e sobrevivncia alm de estudar fenmenos que at ento seriam considerados sobrenaturais ou extraordinrios, mas que, para o autor, como para os espritas de uma forma geral, deveriam ser entendidos como fenmenos naturais dignos de estudo. Para Guedes, o instrumento especfico utilizado pelo espiritismo para registrar os fenmenos naturais do esprito, tornando-os evidentes e palpveis, seria o mdium (Guedes, 1951, p. 34). Para os espritas brasileiros, o mais importante mdico convertido ao espiritismo foi, sem dvida, Adolfo Bezerra de Menezes, considerado o Kardec Brasileiro e intitulado

mdico dos pobres. Foi um dos mais destacados militantes do movimento esprita no final do sculo XIX. Nascido no Cear em 1831, Bezerra de Menezes mudou-se para o Rio de Janeiro em 1851, no mesmo ano que ingressou na Faculdade de Medicina e foi aceito como interno no Hospital da Santa Casa de Misericrdia, formando-se mdico em 1856. Em abril de 1857, candidatou-se ao quadro dos membros titulares da Academia Imperial de Medicina tomando posse na sesso de primeiro de junho do mesmo ano. Foi ainda redator dos Anais Brasileiros de Medicina da Academia entre os anos de 1859 e 1861. Foi eleito duas vezes vereador da Cmara Municipal do Rio de Janeiro pela freguesia de So Cristvo, nos anos de 1861 e 1864, no tendo se candidatado na eleio para o exerccio de 1869 a 1872. Retornou a Cmara em 1873 onde permaneceu at o ano de 1881, ocupando inmeras vezes o cargo de presidente interino da Cmara Municipal da Corte. Ainda na arena poltica, sempre pelo partido liberal, Bezerra de Menezes se candidatou Cmara dos Deputados como representante do Rio de Janeiro, exercendo seu mandato de 1878 a 1885, quando abandonou a vida poltica (Wantuil, 2002, p. 226). Alm dos vrios cargos polticos que exerceu, foi tambm membro honorrio da Seo de Cirurgia da Academia Nacional de Medicina, honorrio do Instituto Farmacutico, da Sociedade Auxiliadora da Indstria Nacional, membro do Conselho do Liceu das Artes e Ofcios, membro da Sociedade Geogrfica de Lisboa, scio da Sociedade Fsico-Qumica e presidente da Sociedade Beneficente Cearense (Wantuil, 2002, p. 229). Quando o Dr. Joaquim Carlos Travassos traduziu O Livro dos Espritos em 1875, ofereceu um exemplar da obra para Bezerra de Menezes que, a partir de ento, tornou-se um simpatizante do kardecismo (Damazio, 1994; Wantuil, 2002). Em 1883, ele passou a colaborar com o jornal Reformador, escrevendo artigos em que rebatia as crticas feitas pela Igreja Catlica contra o espiritismo. Quando a FEB foi fundada, em 1884, Bezerra de Menezes no quis se inscrever entre os scios fundadores, apesar de j ser um colaborador do movimento esprita brasileiro, s decidindo tornar pblica sua adeso doutrina em 1886, quando foi realizada uma srie de conferncias pblicas sobre o espiritismo patrocinada pela FEB. Em 1889, Menezes foi eleito pela primeira vez presidente da FEB, e iniciou as sesses pblicas de estudo metdico de O Livro dos Espritos (Giumbelli, 1997). No

entanto, foi levado a renunciar no ano seguinte devido a disputas internas entre os grupos filiados FEB, sendo substitudo pelo tambm mdico Dias da Cruz. Quando da instalao dos Servios de Assistncia aos Necessitados, que incluram a criao dos gabinetes de receiturio medinico, Bezerra de Menezes trabalhou ativamente como mdium receitista e dizia ser capaz de diagnosticar as enfermidades que afligiam seus pacientes atravs do auxlio espritos de mdicos desencarnados. Atuou tambm em diversas sesses de desobsesso na FEB como mdium doutrinador, ou seja, aquele que tinha o papel de evangelizar e corrigir moralmente o esprito que atacava os pacientes que sofriam de alienao mental. Em 1895 foi novamente eleito presidente da FEB, num perodo em que esta passava por uma srie de disputas internas e sofria uma grave crise financeira. Apesar das dificuldades, conseguiu fazer cessar as disputas internas e reorganizar as finanas da entidade. Bezerra de Menezes faleceu em abril de 1900 em decorrncia de complicaes relativas a uma congesto cerebral que sofrera em dezembro de 1899 (Wantuil, 2002, p. 235). Desde que se convertera ao espiritismo, Bezerra de Menezes foi um colaborador freqente do jornal Reformador e de outros rgos de divulgao do espiritismo ligados aos grupos espritas cariocas. Alm disso, escreveu uma srie de romances espritas como forma de propagar a doutrina de Kardec. Do ponto de vista da divulgao do kardecismo, o livro mais importante de Bezerra de Menezes foi A Loucura sob Novo Prisma estudo psiquco-fisiolgico (1895). Neste livro Menezes buscava identificar dois tipos distintos de alienao mental. O primeiro tipo, chamado por ele de loucura cientfica, seria aplicado aos casos em que se podia identificar uma leso cerebral como causa da alienao. Quando este quadro clnico pudesse ser determinado, a loucura seria resultado de um estado patolgico do crebro. No entanto, o autor tambm buscava tratar dos casos em que no se podia detectar nenhum tipo de leso cerebral que explicasse a causa da loucura. Segundo ele, constatado este fato, ficaria claro que a loucura no era resultado apenas de um caso patolgico invarivel, mas sim um fenmeno de duplo carter: um material, que indicaria alguma leso no corpo fsico do alienado, e um imaterial, nos casos em que no houvesse leso. A esse tipo de alienao mental em que nenhum tipo de leso podia ser detectada, Menezes e os espritas denominavam de loucura por obsesso.

Para Bezerra de Menezes, assim como para os espritas em geral, o crebro no era visto como o rgo produtor do pensamento, e sim apenas o rgo transmissor deste. Como afirmava, j na introduo do livro: (...) o pensamento pura funo da alma ou esprito, e, portanto, que suas perturbaes, em tese, no dependem de leso do crebro (Menezes, 2002, p. 7). Para o kardecismo, o corpo espiritual era o responsvel por animar e controlar o corpo fsico; dessa forma, para os espritas, quando algo afetava a origem natural do pensamento o esprito este poderia se apresentar perturbado e incompreensvel. Neste caso, como o esprito entendido como um corpo imaterial, a fonte da perturbao s poderia ser tambm de natureza imaterial, o que levava o autor a afirmar que a loucura: (...) pode ser, tambm, resultante da ao fludica de Espritos inimigos sobre a alma ou Esprito encarnado no corpo (Menezes, 2002, p. 9). O autor de A Loucura sob Novo Prisma afirmava que, para os casos de loucura produzida por leso cerebral, ele no tinha nada a acrescentar, e que dela deveria se encarregar a medicina oficial. Por outro lado, para os casos de loucura por obsesso, ele procurava indicar qual seria a causa, apresentar os sintomas, oferecer os elementos para um diagnstico diferencial e apontar qual a melhor forma de tratamento. Para curar a possesso espiritual dos pacientes alienados, Bezerra de Menezes propunha que fosse realizada uma doutrinao do esprito obsessor, que por vingana ou inimizade procurava prejudicar o obsidiado; para isso considerava necessria a realizao de uma sesso de desobsesso. Nessa sesso era primeiramente invocado o guia espiritual do paciente, que tinha a funo de identificar o esprito obsessor. No estgio seguinte, os mdiuns presentes na sesso esperavam que a entidade obsessora se manifestasse atravs da sua incorporao entre um deles. Quando se manifestava, o atormentador era solicitado a fornecer informaes diagnsticas, atravs da representao das dores e aflies pelas quais ele sofria e que o levara a atacar o obsidiado. Aps esse momento, os mdiuns e o presidente da sesso iniciavam um tratamento moralizante do obsessor, com o intuito de demov-lo de suas aes e incutir-lhe um sentimento de piedade e compreenso para com o obsidiado. Atingida esta etapa e realizada a doutrinao do obsessor, a cura era declarada (Menezes, 2002).

Ao se aproximar de escolas de pensamento que se desenvolveram fora dos meios acadmicos, como a homeopatia e o mesmerismo, que se preocupavam em compreender os mecanismos de adoecimento do ser humano, o espiritismo conseguiu produzir um corpo conceitual prprio para explicar a relao entre sade, doena e loucura que tornava estes fenmenos inteligveis para a populao brasileira do perodo, fato que explica a enorme freqncia com que era procurado o servio do receiturio medinico da FEB. Para se ter uma idia, segundo o Reformador, somente no ano de 1914 foram aviadas mais de 640.000 receitas de remdios homeopticos, distribudos pela farmcia da instituio, e que eram prescritas pelos mdiuns receitistas. Como forma de comparao, no ano compromissal de 1912 1913 a Santa Casa de Misericrdia do Rio de Janeiro aviou pouco mais de 710.000 receitas2. Outro ponto a ser destacado com relao bibliografia acerca da histria do espiritismo no Brasil que, como resultado do fato de as principais teorias espritas acerca do processo de adoecimento e de cura de um indivduo terem sido desenvolvidas em meados do sc. XIX, juntamente com o estabelecimento da proibio da prtica do espiritismo pelo Cdigo Penal de 1890, fizeram com que a maior parte dos textos sobre histria do espiritismo no Brasil se concentrassem no perodo que vai do final do sc. XIX at as primeiras dcadas do sc. XX. No entanto, a prtica desenvolvida por grupos espritas de construrem instituies para tratamento de alienados que utilizavam tcnicas de desobsesso medinica se manteve comum at meados do sc. XX. Em sua tese de doutorado intitulada Medicina e Religio no espao hospitalar (2004), em que busca compreender as relaes entre diferentes agentes teraputicos que nos dias de hoje utilizam simultaneamente terapias religiosas e mdicas numa instituio hospitalar dirigida por um grupo esprita em So Paulo, Rodolfo Puttini aponta para o fato de que, somente neste estado foram criadas, entre os anos de 1930 1950, instituies para o tratamento de alienados dirigidas por grupos espritas em sete municpios paulistas (Puttini, 2004, p. 74). Devido a fatores prprios da imagem da loucura produzida pelo universo cultural brasileiro, enquanto outras prticas de cura espiritual foram gradativamente sendo abandonadas pela populao durante a primeira metade do sc. XX como, por exemplo, a do receiturio
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Dados retirados do livro Assistncia Pblica e Privada no Rio de Janeiro (Brasil). Histria e Estatstica. Rio de Janeiro. Tipographia do Annuario do Brasil, 1922.

medinico cujo servio foi encerrado pela FEB em 1942, aps um declnio gradual e constante da procura por receitas aviadas pela instituio a partir da dcada de 1920, os grupos espritas continuaram a construir e a inaugurar instituies que ofereciam um tratamento espiritual da loucura at meados do sc. XX. Naquele perodo de nossa histria, a psiquiatria se encontrava situada numa posio marginal em relao ao restante do campo mdico, encontrando entreves para explicar o funcionamento de grande parte dos transtornos mentais de acordo com a lgica da medicina organicista e anatomofisiolgica (Venancio, 2003; Medeiros, 1977). Com isso, o campo da medicina mental se encontrava relativamente vulnervel a teorias concorrentes que conseguissem produzir uma explicao para os processos de enlouquecimento que, mais do que a cura, pudessem oferecer um sentido para o fenmeno da loucura e da doena dentro do universo cultural nacional. Nesse sentido, nem mesmo os mdicos se encontravam imunes aos discursos produzidos fora ou em oposio ao conhecimento acadmico, como era o caso da doutrina esprita e de sua explicao para os processos de adoecimento e de cura dos indivduos. Desta forma, este trabalho se prope a investigar como foi construda, no Brasil, uma forma de teraputica e de saber de orientao kardecista sobre a loucura, tomando tambm como aspecto a ser investigado a percepo e o posicionamento da classe mdicopsiquitrica diante desse saber, que era, e ainda embora que de forma menos contundente, seu concorrente pela hegemonia do tratamento da loucura e do louco. Destaco, neste estudo, os pontos de aproximao e de afastamento que podem existir entre as estratgias de atuao dessas duas propostas de interveno sobre este mesmo objeto. Nesse sentido, este trabalho se prope a investigar o modelo esprita de definio e tratamento da loucura e os efeitos que esta produo conceitual produziu no interior da prpria classe mdica. Tambm pretendo analisar como se deu o estabelecimento de instituies destinadas internao de alienados, dirigidas por associaes de doutrina esprita e possuidoras de um modelo prprio de tratamento. Ao propor a investigao do problema social gerado pela loucura e pelo louco, pretendo enfatizar o seu aspecto multidimensional, isto , enquanto fato social capaz de criar diferentes anlises e solues conceituais por grupos heterogneos de atores sociais que iro inscrev-la dentro de seus sistemas prprios de significao e de entendimento.

Mesmo possuindo modelos explicativos diferenciados, estes grupos apresentam uma mesma capacidade de produzir intervenes, desenvolver polticas, administrar instituies de internamento e tratamento, mobilizar diferentes setores da sociedade civil e estabelecer alianas com o poder pblico. Com o objetivo de realizar uma anlise mais consistente sobre este tema realizou-se um recorte histrico e geogrfico que situa este trabalho dentro de alguns parmetros. Desta forma, o perodo a ser pesquisado concentra-se na primeira metade do sculo XX, na regio do sudeste brasileiro. Foi durante a primeira metade do sculo XX que o debate entre mdicos favorveis e contrrios ao espiritismo ocorreu de forma mais intensa, tendo sido publicado um maior nmero de trabalhos de natureza acadmica, e tambm de artigos de jornais, onde os atores sociais envolvidos procuravam apresentar e defender seus pontos de vista acerca da perniciosidade, da validade ou das possveis contribuies que a utilizao do referencial teraputico proveniente das formulaes espritas poderia oferecer ao saber mdico acadmico em relao loucura, sendo particularmente escassos os textos produzidos sobre este tema antes e depois deste perodo proposto. Com relao ao recorte geogrfico, embora tenha sido possvel observar a fundao de instituies espritas para o tratamento de enfermos e alienados em outros estados do Brasil fora da regio sudeste, como, por exemplo, o Hospital Esprita de Porto Alegre inaugurado em 1926, foi possvel identificar que o estabelecimento destas instituies ocorreu de forma mais acentuada na regio sudeste. Tambm foi entre os mdicos localizados nesta regio, particularmente nos estados de Minas Gerais, Rio de Janeiro e So Paulo, que o debate em torno do espiritismo tomou maior flego. Com relao estrutura geral da tese, esta foi organizada em trs sees de dois captulos cada. Na primeira seo, procurou-se reconstruir a trajetria de constituio tanto da psiquiatria quanto do espiritismo de orientao kardecista, alm de ser analisada a recepo das teorias e dos postulados provenientes de ambos os campos no territrio brasileiro, na passagem do sculo XIX para o XX. No primeiro captulo dessa seo, procuramos realizar uma anlise do nascimento da psiquiatria europia e dos fatores sociais, polticos, culturais, tcnicos e institucionais que levaram um determinado grupo de mdicos a se dedicarem ao estudo da loucura e do louco de forma a constiturem uma nosografia, uma etiologia e uma forma de tratamento

especfico para as perturbaes mentais. Como o objetivo deste trabalho no realizar uma anlise exaustiva da constituio da psiquiatria moderna, optou-se pela seleo de alguns personagens-chave e das contribuies que os mesmos ofereceram consolidao do campo da medicina mental tanto na Europa como no Brasil. Procuramos demonstrar tambm como foi realizada a recepo brasileira s principais teorias psiquitricas provenientes, principalmente, do continente Europeu, e a forma como elas participaram do debate acerca da construo de um projeto de nao no Brasil. No segundo captulo, procuramos analisar como se deu o surgimento do movimento espiritualista moderno nos Estados Unidos e na Europa e, particularmente, da doutrina esprita desenvolvida em territrio francs por Alan Kardec, visto que foi o espiritismo de orientao kardecista que se desenvolveu de forma mais intensa no Brasil. nfase especial foi dada viso de mundo e de corpo produzidas pelo espiritismo, bem como sua forma especial de entendimento e tratamento da loucura. Por fim, observamos como foi realizada a aproximao conceitual entre o espiritismo e outras escolas do pensamento europeu, particularmente o mesmerismo e a homeopatia, que tambm se desenvolveram fora do crculo acadmico. J no terceiro captulo, o primeiro da segunda seo, procurou-se realizar uma anlise do debate desenvolvido entre os mdicos opositores e os favorveis ao espiritismo kardecista. Foram analisados os textos publicados por mdicos pertencentes aos dois grupos envolvidos nesse debate, alm das discusses ocorridas no interior das sociedades mdicas brasileiras, principalmente nos estados do Rio de Janeiro e So Paulo, sendo que o objetivo foi o de observar como se deu o desenvolvimento das elaboraes argumentativas apresentadas por ambos os grupos como forma de validar seus diferentes pontos de vista. No quarto captulo, realizamos uma descrio dos principais mtodos de tratamento derivados do espiritismo os passes espirituais, o receiturio medinico e as sesses de desobsesso que foram desenvolvidos pelos grupos espritas nacionais. Devido nfase colocada no carter caritativo de sua doutrina, os grupos espritas brasileiros procuraram constantemente produzir instituies que pudessem oferecer algum tipo de tratamento para as enfermidades que atacavam grande parte da populao brasileira no perodo. Normalmente desenvolvendo tcnicas de cura derivadas das formulaes espritas acerca dos processos de sade e de adoecimento dos indivduos, estas instituies foram

constantemente atacadas pelos mdicos opositores ao espiritismo. Neste captulo, enfocamos especialmente a anlise dos relatos de caso dos pacientes internados no Sanatrio Esprita de Uberaba, feitas pelo mdico Incio Ferreira em seus livros, como forma de avaliar como os preceitos da doutrina esprita eram utilizados para informar os mtodos de tratamento desenvolvidos naquela instituio. Na terceira seo deste trabalho ser realizada uma anlise mais detalhada do sanatrio Esprita de Uberaba. O quinto captulo realiza uma ligeira anlise da histria do municpio de Uberaba, procurando-se enfatizar quais os fatores econmicos, polticos, sociais e culturais que podem nos ajudar a compreender como se deu o processo que levou ao surgimento de uma instituio de tratamento de alienados desenvolvida por grupos espritas numa cidade do Tringulo Mineiro, observando-se tambm como se deu a organizao do movimento esprita nesta regio do interior do Brasil. Finalmente, no sexto e ltimo capitulo, analisamos os pronturios de internamento do Sanatrio Esprita de Uberaba. O objetivo especfico desta etapa do trabalho foi o de analisar como as estratgias teraputicas espritas eram transportadas para o interior de uma instituio de tratamento de alienados. Demonstramos o modo como a doutrina esprita foi conjugada s prticas psiquitricas, sendo utilizada para balizar e informar os profissionais que atuavam no interior do Sanatrio, servindo como referncia na utilizao dos mtodos de tratamento da loucura empregados cotidianamente no interior daquele estabelecimento. Aps esta etapa, seguem as consideraes finais.

Captulo 1 O NASCIMENTO DA PSIQUIATRIA E SUA INTRODUO NO BRASIL. 1.1 O nascimento da psiquiatria. O mdico alienista francs Philippe Pinel normalmente considerado o fundador da psiquiatria moderna (Shorter, 1997; Bercherie, 1989). Mesmo tendo atuado numa poca em que outros mdicos e filantropos, tanto na Europa quanto nos Estados Unidos, procuravam defender a necessidade de uma reformulao humanitria da assistncia aos loucos, Pinel foi alado a um papel de destaque na histria da psiquiatria por ter introduzido uma distino metodolgica fundamental em relao aos seus pares quando introduziu a observao e o registro sistematizado dos quadros de alienao mental dos pacientes colocados sob seu cuidado (Ackerknecht, 1968). Simpatizante do movimento revolucionrio francs de 1789, Pinel foi nomeado, em agosto de 1793, mdico das enfermarias do Hospital de Bictre, que naquela poca, seguindo a tradio comum dos Hospitais Gerais europeus, abrigava entre sua populao desempregados, mendigos, vagabundos, desordeiros, sifilticos e insanos. No perodo anterior Revoluo Francesa j havia se tornado uma prtica comum dos diretores dos Hospitais Gerais a nomeao de mdicos para atuarem nessas instituies, tendo como objetivo tratar das doenas que atingissem essa diversificada populao de internos (Foucault, 1999). Esses mdicos deveriam visitar regularmente cada uma das casas utilizadas para o internamento dessa grande populao de marginais. No entanto, segundo Foucault: O Hospital Geral no um estabelecimento mdico. antes uma estrutura semijurdica, uma espcie de entidade administrativa que, ao lado dos poderes j constitudos, e alm dos tribunais, decide, julga e executa (Foucault, 1999, p. 49). De acordo com o dito Real que criou o Hospital Geral de Paris em 1656, ficava determinado, pelo seu artigo XIII, que os diretores deste estabelecimento passavam a ter o poder de autoridade, direo, administrao, comrcio, polcia, jurisdio, correo e punio, tanto internamente quanto externamente ao asilo, sobre todos os pobres de Paris. Como forma de oferecer garantias a esse poder, o mesmo dito, em seu artigo XII,

colocava disposio da direo do estabelecimento uma razovel quantidade de instrumentos coercitivos, como por exemplo, golas de ferro, prises e celas, para que sua autoridade pudesse ser plenamente exercitada (Foucault, 1999, p. 49). A criao do Hospital Geral, seguido da criao de estabelecimentos similares na Europa, como as Workhouses inglesas, estava ligada s polticas de forte represso da mendicncia que se espalharam pelo continente europeu durante os sculos XVII e XVIII. O esfacelamento da ordem feudal e o desenvolvimento do capitalismo mercantil tiveram como resultado um aumento do fluxo de pessoas que se deslocaram do campo para os centros urbanos em busca de trabalho. No entanto, as exigncias colocadas pelas nascentes manufaturas no puderam ser cumpridas pela maioria das pessoas que, desempregadas, passaram a abarrotar as cidades, constituindo uma ameaa ordem pblica. Como forma de resolver este problema o poder central destas naes europias procurou estabelecer uma larga rede de represso aos indigentes, que passaram a ser vistos como uma constante fonte de ameaa ordem social. Resende, ao analisar o mesmo perodo histrico, comenta que, na Frana, os trabalhadores que se recusavam a trabalhar recebiam o mesmo tratamento dos soldados desertores. Na Inglaterra do final do sculo XV, os ociosos podiam ser punidos com a priso a troncos, onde deveriam permanecer acorrentados por trs dias e noites (Resende, 1997, p. 24). Acompanhando Foucault, Resende aponta para o fato de que o controle social da loucura realizado na Europa, durante essa fase de sua histria, estaria ligado instituio de medidas legislativas validadas pelo poder soberano da monarquia. Essas medidas se referiam represso da ociosidade e da mendicncia e tiveram como resultado a criao das casas de correo, dos hospitais gerais e das Workhouses. Como era difcil ao louco se encaixar no processo produtivo da nascente manufatura ou em algum outro tipo de atividade laboriosa, ele era indiscriminadamente recolhido a essas instituies como mais um invlido para o trabalho, sendo, assim, associado classe dos vagabundos e ociosos. Com a crise do sistema monrquico no final do sculo XVIII, juntamente com os movimentos do iluminismo e do liberalismo econmico, a validade do internamento da mendicidade nesses grandes estabelecimentos de recluso passou a ser questionada. Tornava-se necessrio defender a liberdade individual dos sujeitos, ao mesmo tempo em

que, para os objetivos econmicos do liberalismo, era importante que a populao pudesse se empregar livremente no mercado de trabalho. Os hospitais gerais passaram a ser ento duplamente criticados, tanto por serem uma representao do poder desptico do monarca e um atentado s liberdades individuais dos cidados, quanto pelo fato de servirem de abrigo aos vagabundos e desempregados, que no deveriam contar com nenhum tipo de assistncia pblica que os encorajassem a permanecerem afastados do processo produtivo. No entanto, o louco no se encontrava entre os beneficiados dessas crticas ao sistema asilar, j que o insano dificilmente poderia ser empregado no processo produtivo no qual as manufaturas assumiam uma importncia econmica cada vez mais relevante. Por ser considerado como privado do uso da razo, o louco no estaria habilitado a gozar plenamente de sua liberdade individual enquanto no fosse livrado de sua perturbao mental. Como resultado destas caractersticas diferenciais do louco, a legalidade de sua seqestrao nestas grandes instituies de internamento nunca chegou a ser realmente questionada. Para a loucura, a manuteno do asilo continuava a ser uma necessidade. Com a derrubada do poder monrquico pelo processo revolucionrio, uma importante pea do mecanismo administrativo que regulava a internao dos alienados, a lettre de cachet, foi abolida. Esse dispositivo poltico, por ser uma representao do autoritarismo real, no poderia ser restabelecido na nova forma de organizao social que deveria ser criada a partir da ruptura revolucionria (Castel, 1978). A lettre de cachet, ou ordem do rei, era um dispositivo do poder real que podia ser outorgado por intermdio do ministro da Casa Real por meio de uma solicitao realizada tanto pela famlia de um alienado, como por iniciativa de alguma autoridade pblica. Esse segundo grupo era constitudo, em Paris, pelos chefes de polcia e, nas provncias, pelos intendentes. A autoridade pblica poderia at mesmo realizar a interdio do louco por iniciativa prpria quando ele perturbasse a ordem pblica, mas essa interdio era provisria e s passava a ter um aspecto legal definitivo depois da obteno da lettre de cachet. Segundo Castel, a maioria dessas ordens do rei, nove dcimos do total, era resultado de uma solicitao realizada pela famlia do alienado diretamente ao ministro da Casa Real. Mediante uma petio, a famlia apresentava as justificativas que a levara a

solicitar o internamento de um de seus membros, mais comumente um perturbador da ordem familiar. Se a solicitao fosse atendida, o insano se tornava uma espcie de prisioneiro de sua famlia:
O poder real desempenhava, assim, um duplo papel. Munido das prerrogativas do executivo ele intervinha para salvaguardar a ordem pblica contra as perturbaes causadas pelos insanos. Porm, freqentemente ele era intermedirio e um regulador no exerccio do poder correcional das famlias (Castel, 1978, p. 23).

O internamento de alienados tambm poderia ser realizado por meio de solicitaes dirigidas ao Poder Judicirio. Nesta situao, as famlias solicitavam o internamento a um juiz, que se encarregaria de recolher testemunhos, interrogar os autores da solicitao e, por fim, interrogar o prprio acusado acerca de sua loucura. Aps a realizao desse processo, o juiz poderia, ou no, decidir pelo internamento da pessoa acusada de insanidade. Devido aos altos custos envolvidos nestes processos e a publicidade dos debates, a solicitao do internamento realizada pelo Poder Judicirio era relativamente pouco empregada pelas famlias que desejassem se livrar de seus membros mais incmodos. Segundo Castel, as sequestraes de alienados realizadas pela via judiciria no Antigo Regime francs representariam em torno de 25% do total de casos (Castel, 1978, p. 24). Pode-se ver que a abolio das lettres de cachet, representantes do poder e do arbtrio real, criou um importante problema poltico, haja vista que esse dispositivo era o principal regulador dos mecanismos de represso da loucura na Frana, que possibilitava a realizao de uma mediao poltica entre o Poder Real e outros segmentos da sociedade francesa, sendo a famlia o principal deles. Com a instaurao da sociedade contratual, determinada pelo processo revolucionrio e baseada no princpio da livre circulao de mercadorias e de homens, o insano passou a representar um problema para a nova legalidade burguesa, que havia desmontado as antigas formas de assistncia pblica. O dilema era constitudo da seguinte forma: o indivduo, por ser insensato, no podia ser responsabilizado judicialmente, conseqentemente, no podia ser objeto de sanes. Devia, ento, ser reeducado para ter condies de se encaixar no mercado de trabalho e no sistema produtivo. Mas, por perturbar a ordem pblica, era preciso puni-lo. Como realizar esse controle e essa

tutela sem correr o risco de se cair no arbtrio e no autoritarismo, resqucios do absolutismo monrquico? A Assemblia Constituinte, quando aboliu as lettres de cachet, apontou uma soluo, ao determinar, em 27 de maro de 1790, que:
As pessoas detidas por causa de demncia ficaro, durante trs meses, a contar do dia da publicao do presente decreto, sob os cuidados de nossos procuradores, sero interrogados pelos juzes nas formas de costume e, em virtude de suas prescries, visitadas pelos mdicos que, sob a superviso dos diretores de distrito, estabelecero a verdadeira situao dos doentes, a fim de que, segundo a sentena proferida sobre seus respectivos estados, sejam relaxados ou tratados nos hospitais indicados para esse fim (Castel, 1978, p. 9).

Nesse decreto, ficou legalmente estabelecido como se daria a nova forma de interdio e controle do louco pela sociedade francesa ps-revolucionria. A partir de ento essa interdio seria realizada e justificada por um diagnstico mdico que determinaria a insanidade do louco, sendo esse parecer mdico avalizado pelos representantes da justia e das administraes locais. Dessa forma, tendo Pinel como seu principal representante, um setor da classe mdica passou, a partir de ento, a se debruar sobre o problema da loucura, tomando para si a responsabilidade do seqestro e tratamento da alienao, num processo que transformou gradualmente o louco em doente, a loucura em doena mental e o asilo em hospital psiquitrico. Para Robert Castel (1978), a medicina mental teria permitido ao Estado estabelecer uma gesto tcnica dos antagonismos sociais ao apresentar essa soluo para a administrao da loucura ao Poder Pblico. Para esse autor, o conceito de administrao da loucura se refere tanto capacidade do governo de produzir solues para o problema da legalidade do controle dos alienados, como transformao desse problema, possibilitado pela interveno psiquitrica, numa questo puramente tcnica. Assim, o problema colocado pelo louco, configurado como um entrave para o estabelecimento de uma sociedade baseada nos conceitos do contrato social e da livre circulao de homens e de mercadorias, portanto um problema poltico, transformou-se num problema tcnico-cientfico, cabendo ao mdico a tarefa de realizar o diagnstico do cidado suspeito de ser portador de uma alienao mental e de, caso a alienao fosse confirmada, determinar o tratamento indicado, ou seja, a seqestrao do louco. Dessa forma, ocorreu um incremento do poder coercitivo do Estado, permitindo-lhe melhorar o

controle e a regulao dos grupos sociais marginais. A internao passou a ser determinada por um conhecimento tcnico-cientfico, com valor legal mesmo no possuindo estatuto jurdico e, portanto, sem correr o risco de o Estado ser acusado de legislar arbitrariamente ou de ameaar as instituies democrticas republicanas (Castel, 1978). A partir dos pontos acima apresentados podemos perceber de forma mais clara como que a constituio da psiquiatria moderna e a construo de uma conceituao mdica da loucura foram o resultado de:
(...) construes racionais, elaboradas pelo sujeito do conhecimento num determinado ponto de sua Histria, para responder a determinados problemas: tcnicos, institucionais, sociais, poltico-econmicos e morais. Estas vrias sries se cruzam, se interpenetram, se determinam, criando um campo problemtico no interior do qual se forja um novo horizonte racional que torna possvel um saber positivo sobre a loucura (Birman, 1978, p. 11).

Neste perodo histrico de grandes transformaes sociais, o principal representante desta nova racionalidade mdica da loucura foi Philippe Pinel. Filho e sobrinho de mdicos, Pinel primeiramente recebeu o titulo de mdico pela faculdade de Toulouse, tendo de l se dirigido para Montpellier onde estudou por mais quatro anos na Faculdade de Medicina local, graduando-se em 1773, aos 28 anos de idade. Como foi relatado, Pinel foi nomeado mdico do hospcio de Bictre em 1793, instituio onde permaneceu por menos de dois anos por ter sido transferido para o hospital da Salptrire, onde permaneceria at a proximidade de sua morte, ocorrida em 1826. Alm desses cargos pblicos Pinel foi eleito membro da Academia de Cincias, em 1804, e foi membro da Academia de Medicina desde a sua fundao, em 1820. Foi tambm professor da Escola de Medicina de Paris, de 1794 a 1822, como professor adjunto das disciplinas de higiene e de fsica mdica, ocupando posteriormente a ctedra de patologia interna (Oda e Dalgalarrondo, 2007, p. 19). Apesar de tambm ter publicado trabalhos que tratavam do desenvolvimento da clnica mdica, principalmente no campo da nosografia e da semiologia das enfermidades, como no caso de seus livros Nosografia filosfica ou o mtodo de anlise aplicada medicina (1798) e A medicina tornada mais precisa e exata pela aplicao da anlise (1802), a obra mais influente de Pinel foi seu Tratado mdico-filosfico sobre a alienao mental ou a mania, publicado pela primeira vez em outubro de 1800, onde ele apresenta

uma nosologia, uma etiologia e os mtodos de tratamento prprios para a alienao mental (Oda e Dalgalarrondo, 2007, p. 16). J na introduo de seu tratado, Pinel realiza uma anlise crtica da histria dos conceitos mdicos sobre a natureza da loucura e de suas formas mais usuais de tratamento, desde os autores clssicos at o final do sculo XVIII. Pinel era particularmente crtico ao que ele denominava de empirismo exacerbado do tratamento mdico da loucura, que consistiria no uso indiscriminado de purgativos, sangrias e vomitrios, mtodos derivados da teoria humoral, empregados tanto no tratamento dos alienados quanto no dos enfermos comuns: Sugere Hipcrates que uma barreira eterna eleva-se entre o uso emprico dos medicamentos e a verdadeira cincia mdica; quero dizer o estudo aprofundado do carter e da marcha das doenas (Pinel, 2007, p. 47). Assim, afirmando ter Hipcrates como inspirao, Pinel adere idia de que as enfermidades seriam o resultado direto de reaes salutares desenvolvidas pelo corpo contra agentes perturbadores de seu equilbrio natural. Como resultado destas proposies, Pinel v a crise como uma etapa fundamental do desenvolvimento natural da doena, cabendo ao mdico principalmente observar o seu desenrolar normal, intervindo o mnimo necessrio neste processo, que culminaria com o retorno do organismo do enfermo normalidade. Essa formulao fica mais clara quando analisamos as consideraes feitas por Pinel acerca da mania peridica regular, uma de suas categorias de alienao mental, caracterizada por ele como uma doena que possuiria um curso natural de desenvolvimento que terminaria por restabelecer a sade do sujeito. Nos casos em que a cura total no ocorria, este fato era atribudo existncia de algum vcio orgnico do paciente. Como resultado destas formulaes de origem hipocrtica, Pinel compreendia que os acessos de mania eram fundamentalmente salutares, afirmando que quando a crise era:
(...) plena de energia; excita-se frequentemente um ardor cego e uma agitao incoercvel; o entendimento arrastado por essa espcie de movimentos salutares e combinados. As funes do entendimento alteram-se, muitas delas ao mesmo tempo ou s parcialmente, e algumas vezes redobram sua vivacidade. no meio desta tormenta tumultuosa que cessam as afeces gstricas ou abdominais, aps uma durao mais ou menos prolongada; a calma se sucede e conduz geralmente a uma cura to slida quanto fora violento o acesso, conforme demonstram as observaes reiteradas (Pinel, 2007, p. 95).

Outra importante influncia para as elaboraes de Pinel foi o trabalho desenvolvido pelo naturalista francs Georges-Louis Leclerc, o Conde de Buffon (Bercherie, 1989, p. 32). Baseando-se em seus mtodos de observao, Pinel propunha que a classe mdica passasse a adotar uma metodologia cientfica de trabalho, derivada do modelo da histria natural, como uma estratgia para estabelecer uma conceituao moderna, racional e cientfica da loucura, que consistiria na observao e no registro detalhado dos fenmenos naturais. Como conseqncia dessas proposies, Pinel procurava se certificar de que seu tratado mdico dedicado loucura seguisse essas mesmas diretrizes e possusse: (...) um certo progresso nas idias, uma liberdade prudente e, sobretudo, o esprito da ordem e da pesquisa, que reina em todas as partes da histria natural (Pinel, 2007, p. 68 e 69). De forma similar relao que o naturalista estabelecia com o mundo natural, registrando detalhadamente suas observaes dos fenmenos naturais, Pinel defendia a proposio de que os hospitais e os hospcios passassem a ser compreendidos como os laboratrios fundamentais da classe mdica, percebendo-os como os locais onde ela poderia realizar suas observaes analticas, de modo a estabelecer a histria natural do desenvolvimento das doenas e determinar qual o tratamento mais apropriado para todas as espcies de enfermidades que atingiam a humanidade:
(...) sobretudo nos hospitais e nos hospcios que a observao pode estender seus domnios, fazendo progressos slidos na histria e no tratamento de algumas doenas pouco conhecidas, j que podemos contempl-las nesses lugares sob todas as suas formas e, reunindo fatos particulares, alcanar as verdadeiras caractersticas das espcies (Pinel, 2007, p. 98).

A proposta realizada por Pinel de utilizao dos mecanismos da histria natural para a observao da alienao mental, tambm tinha como finalidade estabelecer critrios objetivos de anlise que permitissem ao saber mdico realizar uma diferenciao dos diversos quadros clnicos da loucura, que at ento eram usualmente reunidos sob o termo genrico da alienao mental: um termo feliz, este de alienao mental, para expressar em toda sua extenso as diversas leses do entendimento; mas importa antes de tudo analisar suas diversas espcies, consider-las separadamente (Pinel, 2007, p. 161). Essa tarefa de diferenciao era realizada a partir do agrupamento por similitude dos diferentes sintomas observados pelo mdico durante a evoluo do quadro clinico dos

pacientes. O resultado deste trabalho foi a elaborao, por parte de Pinel, de uma nosografia sintomatolgica da loucura, onde as diferentes espcies de alienao mental foram agrupadas e descritas em cinco classes distintas: a melancolia, a mania sem delrio, a mania com delrio, a demncia e o idiotismo (Pinel, 2007). A primeira espcie de alienao descrita por Pinel em seu tratado a melancolia, caracterizada pelo delrio exclusivo do enfermo sobre um objeto ou sobre uma idia delirante, ou sobre um conjunto de objetos, que dominariam por completo a ateno e a vida mental do sujeito, mantendo-se a funcionalidade de todas as demais faculdades do entendimento humano. A dominao da idia delirante poderia levar a um gradual estado de abatimento e de consternao, produzindo uma amargura do carter e, em casos extremos, podendo chegar total misantropia (Pinel, 2007, p. 170). A segunda espcie a mania sem delrio, que seria marcada por seu carter contnuo, produzindo acessos peridicos de furor instintivo. Neste tipo de mania no ocorreria nenhuma alterao sensvel das funes do entendimento humano, ou seja, no ocorreriam prejuzos do raciocnio, da percepo, da memria, da imaginao e do julgamento. O paciente seria tomado apenas por perverses das funes afetivas, com a manifestao de impulsos cegos de furor gerando atos violentos, sem a ocorrncia de nenhuma idia delirante que os justificasse (Pinel, 2007, p. 174). A terceira classe seria compreendida pelas manias com delrio, que poderiam ser contnuas ou peridicas, apresentando retornos regulares ou irregulares dos acessos mentais. Ela seria marcada, tanto no aspecto fsico quanto no aspecto mental do paciente, por uma viva excitao nervosa, com a ocorrncia de leses em uma ou vrias funes do entendimento humano, e com a presena de emoes alegres ou tristes, extravagantes ou furiosas (Pinel, 2007, p. 177). A quarta espcie de alienao mental era composta pela demncia, caracterizada pela alternncia ou rpida sucesso de idias isoladas e do pensamento, com demonstraes de emoes superficiais, inadequadas e incoerentes, movimentos desordenados que aparentam uma falta de propsitos claros. Ela seria acrescida por atos contnuos de extravagncia, incapacidade de se perceber os objetos atravs da mediao dos sentidos humanos. A faculdade de julgamento era prejudicada ou abolida, e o paciente apresenta o que Pinel caracterizou como uma espcie de existncia automtica (Pinel, 2007, p. 181).

Por fim, a quinta classe de alienao mental seria o idiotismo, descrita por Pinel como uma quase total obliterao das faculdades mentais e afetivas. Nela, o paciente apresentaria por vezes devaneios simples, com a manifestao de sons semi-articulados, muitas vezes no ocorrendo qualquer manifestao de idias ou de alguma atividade mental aparente. Alguns seriam mansos, enquanto outros estariam sujeitos a acessos de clera (Pinel, 2007, p. 186). Alm de seu quadro nosogrfico, Pinel tambm estabeleceu uma etiologia da alienao mental, onde postulava uma concepo mista acerca das causas da loucura. Esta poderia ser o resultado tanto de fatores morais como as paixes intensas e prolongadas, ou a experimentao de excessos de todos os tipos, decorrentes de uma educao perniciosa quanto de causas fsicas, derivadas de afeces hereditrias ou de doenas sistmicas como pancadas violentas na cabea ou perturbaes funcionais da regio epigstrica. Em sua tentativa de estabelecer as possveis causas anatomopatolgicas da alienao mental, Pinel realizou uma srie de estudos anatmicos referentes conformao do crnio e do crebro de pacientes alienados, procurando observar se era possvel estabelecer uma correlao entre alteraes do formato do crnio com as classes especificas da alienao mental descritas em sua nosografia (Pinel, 2007, p. 149). Embora Pinel tenha chegado a perceber a existncia de uma relao entre certas deformidades do crnio com determinados estados da alienao mental, particularmente com a demncia e com o idiotismo, ele reconhecia que esta particularidade no era encontrada na maioria dos casos de loucura, notando que no havia uma deformidade aparente nos ossos do crnio ou leses orgnicas anatomicamente identificveis no crebro de grande parte dos pacientes alienados (Pinel, 2007, p. 72). Segundo Bercherie, Pinel reagiu opinio mdica mais corrente de sua poca que procurava explicar a loucura como o resultado de uma leso material do crebro, rejeitando realizar uma ampliao generalizada para todo o universo das alienaes mentais de resultados encontrados a partir da investigao de alguns casos isolados (Bercherie, 1989, p. 43). O alienista francs teria concludo ento que, com exceo dos casos de idiotismo congnito, em que a malformao crnio-enceflica lhe parecia freqente, a grande maioria dos casos de loucura encontrava-se isentas de leses orgnicas do crebro. Como conseqncia desta dificuldade de estabelecer uma etiologia anatomopatolgica da loucura,

Pinel passou a se dedicar ao estudo mais sistemtico do que ele considerava como as principais causas da alienao mental, os fatores morais. Para Pinel os principais fatores morais da loucura, que estariam sempre em constante interao, seriam as paixes intensas e os excessos de todo o tipo. Nesse sentido, a alienao mental era caracterizada pelo alienismo francs do incio do sculo XIX como uma incapacidade do sujeito de regular suas paixes, fato que o levaria a cometer todo tipo de excesso com o objetivo estrito de satisfazer cegamente seus impulsos, o que o levaria a apresentar comportamentos anti-sociais e anti-normativos (Birman, 1978, p. 33). Utilizando como base o trabalho do mdico britnico Alexander Crichton sobre a economia animal, Pinel postulava a idia de que as paixes humanas, como o medo, o terror, a alegria e a tristeza, quando experienciadas de forma intensa ou contnua poderiam produzir uma perturbao das funes da economia animal, funes estas que tinham o papel de garantir a conservao de existncia individual de um organismo e a perpetuao da sua espcie, atravs da reproduo e da proteo da prole (Pinel, 2007, p. 53). No entanto, afastando-se das consideraes de Crichton, Pinel atentava para o fato de que as caractersticas da vida em sociedade do homem europeu ampliariam o escopo das necessidades que poderiam ser percebidas pelos sujeitos como fundamentais para uma plena satisfao de sua existncia. Desta forma, analisando os aspectos scio-culturais que poderiam produzir um agravamento das paixes, Pinel afirmava que:
O autor ingls poderia ter acrescentado que a vida social e a imaginao ardente estendem quase sem restries a esfera das necessidades relativas existncia, acabando por fazer entrar a a estima dos homens, as honras, as dignidades, as riquezas, a celebridade e so esses desejos factcios que, sempre irritados e to raramente satisfeitos, do lugar freqentemente inverso da razo (...). Uma sensibilidade moral levada ao excesso torna to insuportveis os sofrimentos mais leves quanto as menores privaes do prazer, e da vem a extrema vivacidade dos desejos e as paixes mais violentas, caso se lhes coloque um obstculo (Pinel, 2007, p. 54 e 55).

Numa outra tentativa de demonstrar como o meio social poderia exercer uma influncia direta sobre as paixes humanas, relacionando suas turbulncias a uma maior freqncia entre a populao de casos de perturbao mental, Pinel chegava a afirmar que nenhuma outra poca poderia ter sido considerada mais propcia para o estudo da mania e do papel das paixes no processo de produo da alienao mental do que o perodo da Revoluo Francesa (Pinel, 2007, p. 76).

Como resultado dessas formulaes acerca do papel preponderante desempenhado pelas paixes e pelos excessos nos processos de produo da alienao mental, a teoria alienista francesa do comeo do sculo XIX postulava que a forma mais eficaz de se prevenir a loucura se daria atravs de um exerccio constante da vontade, que funcionaria como uma instncia reguladora da afetividade impedindo que um afeto considerado normal se transformasse numa paixo. Desta forma, o tratado de Pinel procurava apresentar os mecanismos de uma pedagogia da moral, que tinha como objetivo permitir ao sujeito discernir os afetos salutares daqueles que poderiam levar ao desenvolvimento de um desequilbrio mental, estabelecendo regras de temperana que pudessem garantir uma regulao apropriada da economia animal, vista como uma medida fundamental para a manuteno de uma vida mental saudvel:
Que diferena imensa h entre esses mpetos brincalhes de uma alegria convulsiva e as afeies calmas e profundas que se originam do exerccio das virtudes domsticas, o cultivo dos seus talentos, sua aplicao a algum grande objeto de utilidade pblica, o espetculo imponente e majestoso das belezas da natureza (...). A alegria, como todos os meios de excitao nervosa, pode tornar-se perigosa por excessiva intensidade e produzir lassido extrema, um estado de languidez, desfalecimentos, sncopes ou uma apoplexia funesta (Pinel, 2007, p. 60).

Como forma de tratar dos casos em que essa perturbao dos afetos tivesse levado ao desenvolvimento de um quadro de alienao mental, Pinel defendia a utilizao de um mtodo teraputico prprio, designado de tratamento moral, relatando em seu tratado os casos em que ele deveria ser empregado e descrevendo seus princpios fundamentais. Tambm eram apresentadas as estratgias que deveriam ser empregadas pelo alienista para conduzir os loucos a um pleno restabelecimento da razo. Como vimos, Pinel asseverava que as turbulncias descontroladas do ambiente social poderiam exercer uma forte influncia sobre as paixes humanas, facilitando a formao nos indivduos de um quadro de desequilbrio mental. Assim, o confinamento e o isolamento do enfermo dentro do espao asilar eram compreendidos como fundamentais para sucesso do sistema teraputico de Pinel, pois possibilitavam o afastamento do alienado do ambiente tumultuado da vida cotidiana. Alm disso, o isolamento asilar poderia oferecer melhores garantias de segurana tanto para o louco quanto para a sociedade, garantindo

ainda ao alienista o acesso a um ambiente controlado onde poderia realizar suas observaes cientificas de forma mais eficaz (Pinel, 2007). A prpria forma de organizao interna do espao asilar era vista como teraputica por Pinel, podendo mesmo ser organizada a partir das espcies da loucura registradas por sua nosografia. Desta forma, os melanclicos deveriam ter acesso irrestrito s reas limpas e agradveis do hospcio, adequadas ao cultivo de vegetais e que poderiam distrair sua ateno dos objetos mrbidos que a dominavam. Por outro lado, os manacos em fria e em estado de extravagncia, como denominados por Pinel, seriam encaminhados para as reas mais recolhidas do asilo, em locais silenciosos e sombrios, para que suas manifestaes no atrapalhassem as atividades cotidianas da instituio, bem como para mant-los num ambiente livre de estmulos que pudessem excitar sua imaginao (Pinel, 2007, p. 190). O ambiente controlado do asilo tambm possibilitaria a plena realizao do domnio fsico do alienado nos momentos em que ocorressem manifestaes de ataques de furor manaco, perodos em que seus afetos descontrolados poderiam lev-lo a cometer todo tipo de excesso e a dar livre expresso a seus caprichos extravagantes. Nesse sentido, a funo do asilo de alienados seria oferecer um tratamento que reconduzisse o louco razo atravs da imposio de uma forte disciplina interna e pela represso controlada de suas manifestaes de anormalidade, num ambiente ordenado e afastado das paixes da vida cotidiana (Oda e Dalgalarrondo, 2007, p. 27). Para Pinel, o regime do tratamento moral tornava necessria a existncia, no interior do asilo, de:
(...) um aparato impositivo que possa agir fortemente sobre sua imaginao [do alienado], convencendo-o de que toda resistncia ser v; este um dos grandes segredos dos hospcios que mantm a ordem, prevenindo acidentes funestos em casos imprevistos, concorrendo de forma poderosa para a cura da mania (Pinel, 2007, p. 87).

De acordo com os princpios do tratamento moral, a simples conteno fsica do paciente era vista como extremamente salutar para o seu tratamento, tendo como principal objetivo levar a vontade destemperada do alienado a um estado de submisso vontade impositiva e controladora do alienista. Esta caracterstica pode ser facilmente observada a partir da anlise de um trecho de um relato de caso apresentado por Pinel, onde o mesmo afirmava que, durante o tratamento de um paciente manaco, havia sido obrigado a:

(...) recorrer fora para faz-lo [o paciente] entrar em sua cela noite; ele est to furioso que recorremos s mais fortes amarras. Deixamo-lo assim exalar, nos dias seguintes, sua impetuosa fria; sempre com extrema clera; sempre com acessos de furor (...). Oito dias se passam neste estado violento, parecendo enfim entrever que ele no era senhor dos seus caprichos. Pela manh, durante a ronda do chefe, assume o tom mais submisso (Pinel, 2007, p. 109).

Alm das amarras e das camisas-de-fora utilizadas para a conteno dos alienados, outros mecanismos teraputicos propostos por Pinel para serem empregados nos momentos de acessos de furor manaco dos pacientes incluam a utilizao de banhos, das duchas, do pio, da cnfora e de outros medicamentos antiespasmdicos (Pinel, 2007, p. 96). preciso salientar, no entanto, que embora Pinel proponha a observncia de uma disciplina estrita no interior do espao asilar, defendendo a imposio firme de mecanismos de controle para a subjugao da vontade e das idias delirantes dos alienados, o alienista francs mantm uma postura crtica com relao ao uso indiscriminado da fora, como era comumente aplicada pelo corpo de funcionrios dos hospcios de alienados como, por exemplo, o recurso a agresses fsicas e ao uso de correntes de metal para conter os pacientes (Pinel, 2007, p. 111). Desta forma, para Pinel o exerccio da fora e da dominao s poderia ser empregado quando existisse uma justificativa teraputica para tanto e que fosse, desta forma, validada pela sano do mdico alienista. Como podemos observar o tratamento moral era apresentado por Pinel como sendo um conjunto de medidas teraputicas que tinham a funo de atuar diretamente sobre os afetos e sobre as funes do entendimento do alienado, com o objetivo de faz-lo retornar normalidade. Para que isso ocorresse o hospcio era transformado em uma micro-sociedade normativa e pedaggica que, atravs da utilizao de estratgias teraputicas de dominao e intimidao, deveria ensinar ao alienado as formas adequadas de empreender suas atividades cotidianas no mundo social, respeitando as regras impostas pela vida coletiva (Birman, 1978, p. 372). Por fim, este processo teraputico deveria ser conduzido por um mdico alienista que exercesse plenamente sua autoridade no interior da instituio de tratamento, utilizando-se de inteligncia e sabedoria para conseguir impor sua vontade racional sobre a vontade turbulenta do alienado, sem que fosse necessrio o recurso a uma violncia desmesurada, atravs da conjugao da firmeza irredutvel com a filantropia humanitria (Pinel, 2007, p. 196).

O principal continuador da obra de Philippe Pinel foi seu discpulo Jean-tienne Esquirol. Nascido em Toulouse no ano de 1772, Esquirol iniciou seus estudos nesta cidade, vindo a complet-los na Faculdade de Medicina de Montpellier, mudando-se para a capital francesa em 1799. Em Paris empregou-se no Hospital de Salptrire onde se tornou um dos discpulos favoritos de Pinel, sendo considerado por Bercherie como seu mais fiel e ortodoxo seguidor (Bercherie, 1989, p. 48). Alm disso, Esquirol teria sido o principal articulador da lei francesa de 1838, em vigor at hoje, que reconhecia o direito assistncia e a ateno mdica dos alienados. Da mesma forma que Pinel, Esquirol definia a loucura como uma afeco cerebral caracterizada por distrbios da sensibilidade, da inteligncia ou da vontade. Embora considerasse que a alienao era o resultado de causas orgnicas tanto quanto causas morais, ele atribua a essas ltimas uma clara predominncia, determinando que a loucura moral seria o resultado de um descontrole das paixes que levavam a produo de afeces cerebrais. Como resultado de sua definio da loucura, Esquirol argumentava que o emprego das tcnicas do tratamento moral, da forma como foram preconizadas por Pinel, seria o mtodo teraputico mais eficaz para o combate alienao mental. Ainda seguindo os passos de Pinel, Esquirol tambm propunha que a medicina mental empregasse as estratgias de observao e descrio das espcies utilizadas nas cincias naturais para que fosse possvel se estabelecer uma nosografia apurada das perturbaes mentais (Pacheco, 2003, p. 153). Foi realizando trabalhos de aprofundamento no campo especifico das observaes clnicas que Esquirol deu sua maior contribuio ao campo da psicopatologia. Considerado um excelente observador, suas descries clnicas so apresentadas de uma forma mais complexa que as de Pinel, sendo que ele ainda levou adiante a tarefa de analisar e distinguir em diferentes espcies os diversos quadros clnicos da alienao mental. Realizando adaptaes ao quadro nosogrfico proposto por Pinel, Esquirol ordenou a sua classificao psiquitrica em quatro grupos distintos de alienaes mentais: a idiotia, a demncia, a mania e as monomanias. Na categoria das idiotias permaneceram os quadros pinelianos de idiotia congnita ou adquirida desde a infncia, que eram consideradas incurveis. A idiotia adquirida na idade adulta foi agrupada por Esquirol ao grupo das demncias. Nesse sentido, ele deu

continuidade diviso etiolgica da alienao mental entre as derivadas de uma causa orgnica claramente observvel como as idiotias congnitas, em que os alienados apresentavam vcios de conformao do crebro dos distrbios mentais funcionais que seriam derivados das perturbaes das paixes. Esquirol chega mesmo a considerar que a idiotia no poderia ser considerada uma forma de loucura propriamente dita, j que ela: (...) no uma doena, um estado em que as faculdades intelectuais nunca se manifestaram ou no puderam desenvolver-se o bastante (Esquirol, apud Bercherie, 1989, p. 50). A categoria das demncias foi dividida por Esquirol em duas formas clnicas. Uma aguda e passvel de cura, e uma forma crnica raramente curvel e que compreendia tanto a demncia senil como a demncia crnica. Tambm caracterizou a demncia como um enfraquecimento geral das faculdades cerebrais ligada a uma supresso da ateno voluntria. Com relao mania, ele a descreveu como um quadro de delrio total acompanhado de exaltao e caracterizando-a como uma alterao generalizada das funes do entendimento humano, como o raciocnio, a ateno e o julgamento. Desta forma, Esquirol excluiu desta classe a mania sem delrio de Pinel, que foi transformada em monomania. Por fim, Esquirol criou a grande classe das monomanias, que agrupava todas as perturbaes mentais que produzissem transtornos apenas parciais das funes do entendimento humano, com o paciente apresentando apenas uma afeco especfica que constitua a enfermidade enquanto que suas outras funes mentais eram conservadas de forma inalterada. Esquirol agrupava nessa categoria tanto a melancolia, por ele rebatizada de lipemania, como a mania sem delrio de Pinel, o que o levou a declarar que o delrio parcial das monomanias poderia ter uma forma alegre ou uma forma triste. Assim, segundo Esquirol:
A monomania (...) divide-se naturalmente em monomania propriamente dita, cujo sinal especfico um delrio parcial com uma paixo excitante ou alegre, e em monomania caracterizada por um delrio parcial e uma paixo triste e opressiva (Esquirol, 2003, p. 159).

Desta forma, podemos notar como que, em linhas gerais, as posies de Esquirol em relao alienao mental apresentavam uma grande conformidade de parmetros com os postulados de Pinel, muito embora ele tenha apresentado uma reordenao da nosografia

pineliana de grande valor clnico e que serviu de referncia classe psiquitrica por pelo menos um quarto de sculo (Bercherie, 1989, p. 52). Durante essa preleo inicial, procuramos demonstrar como era definida a loucura de acordo com as formulaes dos dois principais nomes do alienismo francs da primeira metade do sculo XIX. De um modo geral, foi possvel observar como que a loucura era compreendida como sendo o resultado tanto de causas orgnicas quanto morais. As causas fsicas estavam normalmente relacionadas aos casos de idiotia e de demncia, quadros clnicos em que era possvel estabelecer uma relao mais direta entre os sinais sintomatolgicos da alienao e uma conformao defeituosa da caixa craniana ou do crebro do paciente. J as causas morais da alienao, vistas como predominantes em relao s causas orgnicas, poderiam ser derivadas tanto de paixes intensas e descontroladas como pela experimentao de todos os tipos de excessos que seriam motivados por costumes irregulares e hbitos perniciosos. Devido dificuldade de se determinar as bases anatomopatolgicas da alienao mental, a nosografia psiquitrica era normalmente estabelecida a partir da observao dos sintomas clnicos da alienao, esses sinais manifestos da loucura eram ento agrupados de acordo com a sua similitude em classes especficas. Por fim, o tratamento era aplicado com o objetivo de reconduzir o alienado normalidade a partir da submisso de suas paixes vontade racional do mdico alienista. O hospital psiquitrico desempenhava um papel de fundamental importncia para que a cura do paciente pudesse ser alcanada, permitindo que o alienista dispusesse de um ambiente controlado para realizar suas observaes clnicas e, assim, determinar qual tratamento seria o mais indicado para cada caso especifico da alienao mental. Alm disso, permitia realizar o afastamento do alienado do ambiente tumultuado da vida cotidiana, criando uma micro-sociedade normativa que teria a funo de reeducar o paciente para que este pudesse controlar os seus afetos de uma maneira socialmente adequada. No entanto, apesar da grande influncia apresentada pelo trabalho de Pinel e Esquirol, o saber psiquitrico europeu ainda passou por uma srie de transformaes de relevo durante a segunda metade do sculo XIX. Uma das mais importantes foi a incorporao do conceito de degenerao ao campo das teorias psiquitricas.

Embora o conceito de degenerao no fosse estranho aos crculos acadmicos europeus do sculo XIX, tendo Buffon j defendido a noo de que as espcies animais poderiam apresentar um processo de degenerao, tornando-se enfraquecidas e estreis como uma conseqncia da exposio a ambientes inspitos, a teoria da degenerao ganhou uma nova roupagem com a publicao, em 1857, do Trait des dgnrescences physiques, intellectuelles et morales de Benedict-Augustin Morel. Nascido na cidade de Viena em 1809, onde seu pai, um fornecedor do exrcito de Napoleo, havia temporariamente fixado residncia, Morel iniciou sua educao num internato em Luxemburgo onde foi praticamente criado por um abade. A forte influncia da religio catlica em sua vida fez com que ele optasse por ingressar num seminrio no incio de sua adolescncia. Este contato com a doutrina catlica iria influenciar profundamente sua produo acadmica posterior. Aps abandonar o seminrio, Morel mudou-se para Paris onde deu continuidade sua educao, vindo a se formar em medicina no ano de 1839. Em 1841 foi empregado no hospcio de Salptrire, onde se tornou assistente de Jean-Pierre Falret. Por fim, em 1856, foi enviado ao asilo de Saint-Yon assumindo o cargo de diretor da instituio, onde permaneceu at sua morte, ocorrida em 1873. Foi durante a poca em que era diretor do asilo de Saint-Yon que Morel publicou suas obras mais influentes, o j citado Tratado das Degenerescncias, de 1857, e o seu Trait des maladies mentales, publicado em 1860 (Serpa Jnior, 1998). poca da publicao do Tratado das Degenerescncias, o campo da psiquiatria se encontrava numa posio delicada em relao ao restante do conhecimento mdico. Apesar de a medicina mental ter sido a disciplina responsvel pela transformao da loucura em uma doena mental, ela encontrava dificuldades de se enquadrar na racionalidade mdica do perodo, que cada vez mais se encontrava firmemente ancorada nos avanos da anatomia patolgica. Este ramo da pesquisa mdica gradualmente se transformava na base fundamental sobre a qual estavam se assentando tanto a clnica mdica quanto a etiologia das enfermidades. Como aponta Birman: (...) a doena mental propriamente dita no se enquadrou nas explicaes lesionais, que se tornaram os princpios racionais que comearam a se estender para o conjunto das enfermidades tratadas pela Medicina somtica (Birman, 1978, p. 31).

Enquanto o restante da medicina passava a desenvolver uma nosografia das enfermidades baseada numa etiologia anatomopatolgica, o alienismo de meados do sculo XIX continuava a produzir uma classificao sintomatolgica da loucura, baseada nos sinais externos da alienao mental e derivada do modelo oferecido pela histria natural. A frustrao resultante da incapacidade de adequao da psiquiatria ao modelo utilizado pelo restante da medicina pode ser ilustrada a partir da seguinte afirmao de Esquirol: Neste ponto, cada um espera que ns vamos indicar a sede da loucura, que vamos fazer conhecer a natureza e a sede da leso orgnica, do qual a loucura a revelao. Ns estamos ainda bem longe desse fim (Esquirol, apud Birman, 1989, p. 56). A tendncia de se procurar reduzir os fenmenos mentais e as funes do entendimento humano a mecanismos corporais e anatmicos era resultante de uma tentativa da psiquiatria de se filiar a tradio acadmica derivada das cincias da vida, que durante sculos vinham gradualmente procurando explicar os fenmenos da vida como sendo o resultado de mecanismos naturais derivados das leis da fsica e da qumica (Roger, 1986). A predominncia dada pela psiquiatria observao dos sintomas mentais da loucura como o principal mtodo de identificao e classificao das alienaes mentais, caracterstica que tornava este saber carente de uma preciso objetiva, fazia com que a medicina mental de meados do sculo XIX tivesse que levar em considerao os aspectos psicolgicos e filosficos dos fenmenos mentais, fato que a colocava numa posio de pseudocincia que acabava por estabelecer uma disputa entre a psiquiatria e outros campos de saber. Podemos citar como exemplo, o caso da escola filosfica espiritualista francesa, que propunha que os mecanismos produtores dos fenmenos mentais obedeciam a leis puramente psicolgicas, sendo que estas leis poderiam ser conhecidas atravs da introspeco, o que tornava desnecessria uma investigao mdica dos fenmenos da mente (Serpa Jnior, 1998, p. 105). Como resultado destas adversidades, a psiquiatria ocupava uma posio marginalizada em relao ao restante do saber mdico. Como exemplo para este ponto, podemos citar o fato de que, durante boa parte do sculo XIX a psiquiatria se desenvolveu fora do meio acadmico, no fazendo parte da formao regular dos mdicos franceses at o ano de 1877, data em que foi criada a cadeira de patologia mental da Faculdade de Paris. At esta data, o ensino da psiquiatria ocorria exclusivamente nos hospitais psiquitricos, em

aulas prticas ministradas pelos alienistas e muitas vezes abertas participao do pblico leigo (Serpa Jnior, 1998, p. 103). Devido aos fatores expostos acima, o campo das cincias mdicas, e particularmente os psiquiatras, acolheram com grande entusiasmo a teoria da degenerao de Morel. De uma maneira geral, a teoria da degenerao postulava, em sua concepo mais ampla, a existncia de um tipo humano primitivo perfeito, que devido a uma srie de fatores ambientais, sociais, fsicos e morais, estaria sofrendo um processo gradual de decadncia progressiva, transmissvel hereditariamente aos descendentes, sendo que esta degradao progressiva s poderia ser revertida a partir da aplicao de uma estratgia de interveno que cumprisse rigidamente as regras da higiene fsica e moral (Bercherie, 1989; Serpa Jnior, 1998). Esta reformulao do conceito da degenerao, que originalmente estava ligada idia de Buffon da decadncia de uma espcie animal como resultado de sua exposio a um ambiente hostil, foi transplantada para o campo da medicina, produzindo uma conceituao da degenerao como deteriorao dos tecidos orgnicos, fenmeno que faria com que os rgos saudveis fossem gradualmente transformados em tecidos mrbidos (Bercherie, 1989; Serpa Jnior, 1998). Esse registro bio-antropolgico da teoria da degenerao tambm era utilizado por Morel para explicar a diversidade scio-cultural encontrada entre os diferentes grupos humanos. Segundo esta interpretao, a capacidade que certas sociedades humanas apresentariam para a elaborao de culturas mais ou menos desenvolvidas estaria diretamente relacionado ao menor ou maior grau de degenerao fsica e moral de seus membros (Birman, 1978, p. 53). Como foi dito anteriormente, a formao catlica de Morel foi uma constante fonte de influncia na produo de seus trabalhos acadmicos. Neste sentido, a idia da existncia de um tipo primitivo perfeito estava intimamente associada idia crist da expulso da criao divina do paraso, e Morel fazia questo de deixar clara a fundamentao teolgica de todo o seu raciocnio:
A existncia de um tipo primitivo que o esprito humano se compraz em constituir no seu pensamento como a obra-prima e o resumo da criao, um outro fato to conforme s nossas crenas que a idia de uma degenerescncia da nossa natureza inseparvel da idia

de um desvio desse tipo primitivo, que traria em si mesmo os elementos de continuidade da espcie (Morel, apud Serpa Jnior, 1998, p. 41).

Assim, podemos notar como que concepes provenientes tanto do campo da cincia positiva quanto da religio e da especulao metafsica iriam ser conjugados por Morel para servir de fundamentao para sua teoria da degenerao. Segundo Morel, a degenerao seria perceptvel na espcie humana a partir da presena de estigmas fsicos e morais que poderiam ser mais ou menos tpicos. Mesmo que de forma um tanto vaga, Morel lista no seu tratado alguns dos caracteres fsicos que seriam caractersticos da degenerao como a altura, formato do crnio, constituio da pele e dos cabelos e formato dos olhos, bem como qualquer tipo de deformidade fsica apresentada por um indivduo. J os caracteres fisiolgicos da degenerao seriam observveis em relao ao temperamento e a fertilidade dos sujeitos, j que a esterilidade era compreendida como um trao tpico dos estgios mais avanados da degenerao. Por fim, tambm so apresentados os caracteres morais da degenerao, como a baixa capacidade intelectual, as inclinaes morais e, principalmente, a loucura (Serpa Jnior, 1998, p. 42 e 43). Ao instituir que a degenerao produziria uma deteriorao mrbida dos tecidos orgnicos e que a loucura seria uma das suas principais formas de manifestao, detectvel atravs de estigmas fsicos observveis, Morel reduziu o alienado mental condio de um degenerado. Segundo Serpa Jnior, a partir de ento, foi aberta a possibilidade de aplicao das formulaes conceituais provenientes das cincias positivas na psiquiatria, levando-a a se aproximar do restante da cincia mdica e das cincias biolgicas alm de, finalmente, permitir o estabelecimento de uma fundamentao orgnica para a loucura (Serpa Jnior, 1998, p 31). A outra grande novidade possibilitada pela teoria da degenerao foi o estabelecimento de uma nosografia etiolgica da loucura. Segundo Bercherie, embora tivessem ocorrido tentativas anteriores de elaborao de uma classificao etiolgica da alienao mental, estas ainda teriam conservado, no plano clnico, uma nosologia similar quela proposta por Esquirol (Bercherie, 1989, p. 108). Rompendo com a tradio dos sintomas da nosologia e da nosografia, Morel ir propor que a classificao das perturbaes mentais passasse a ser organizada em funo das causas da loucura e no mais em funo dos sintomas clnicos ou dos desvios intelectuais ou morais dos pacientes.

Dando continuidade ao seu trabalho de desenvolvimento da teoria da degenerao e sua aplicao ao campo da medicina mental, Morel publicou, em 1860, o seu Trait des maladies mentales, onde procurou abandonar a nosografia esquiroliana. Desta forma, ele retirou o carter organizador das categorias da mania, da melancolia e das monomanias, reduzindo-as condio de meros sintomas da alienao mental. Segundo Morel, estes fenmenos no deveriam ser compreendidos como entidades mrbidas independentes, fato que justificaria sua utilizao como um parmetro definidor de uma classificao psiquitrica, devendo ser considerados apenas como meros sintomas de uma entidade mrbida principal, resultante de um processo degenerativo. Nesse sentido, o delrio passava a ser compreendido como o sinal mais visvel de um distrbio das funes fisiolgicas ou de uma leso orgnica (Bercherie, 1989, p. 115). Morel prope ento uma classificao etiolgica das molstias mentais que comportava seis categorias: as alienaes hereditrias, as alienaes mentais por intoxicao, a alienao determinada pela transformao de certas neuroses, as loucuras simpticas e a demncia (Serpa Jnior, 1998, p. 112). As causas da degenerao que poderiam levar ao desenvolvimento da alienao mental eram amplas e variadas, mas elas eram divididas por Morel em duas classes gerais: as causas predisponentes gerais e as causas predisponentes individuais, sendo que ambas ainda eram divididas entre as causas fsicas e as causas morais. Entre as causas gerais se encontrariam a hereditariedade, as influncias religiosas, a civilizao, as influncias polticas, os costumes e a educao, as influncias do clima, do solo e da higiene, a idade, o sexo e o estado civil. No entanto, deve-se levar em considerao que, dentre essas categorias, papel de destaque era dado por Morel hereditariedade, considerada uma das peas fundamentais da doutrina da degenerescncia. Segundo Morel os desvios mrbidos mais sutis que viessem a ocorrer num organismo eram passveis de serem transmitidos hereditariamente para sua prole, num grau de agravamento progressivo que tornava cada gerao subseqente mais incapaz que a anterior, produzindo uma decadncia fsica e moral cada vez mais acentuada que tinha como destino final o cretinismo e a esterilidade. J as causas predisponentes individuais seriam as produtoras das verdadeiras aptides para as doenas mentais, estando englobadas pela constituio psquica e somtica do indivduo. Sendo apresentadas em um numero elevado, as causas predisponentes

individuais englobavam tanto causas fsicas como as febres, as infeces, a gravidez e a menstruao quanto causas morais como o pavor, as grandes decepes amorosas, a misria, a solido e o isolamento. Para Morel, essas causas predisponentes, dependendo da forma como estariam arranjadas num indivduo, poderiam levar ao desenvolvimento de leses ou de distrbios mrbidos funcionais no organismo, que por sua vez produziriam a alienao mental (Serpa Jnior, 1998, p. 110). Vale ressaltar que as causas predisponentes da degenerao eram sempre tratadas sob o ponto de vista das relaes inseparveis que existiriam entre as causas fsicas e as causas morais. Para Morel, era impossvel tratar a questo da degenerescncia sob um ponto de vista exclusivo, fosse ele fsico ou moral. Por fim, a teoria da degenerao tambm produziu uma mudana significativa no enfoque que passou a ser dado ao tratamento da alienao mental. Como a loucura era entendida como mais uma das diversas manifestaes da degenerao, seu tratamento no deveria diferir das propostas teraputicas apresentadas por Morel a todas as outras espcies da degenerescncia e que estavam centradas nas indicaes curativas e regeneradoras da higiene fsica e moral (Serpa Jnior, 1998, p. 51). Como vimos, entre as causas predisponentes gerais e individuais apresentadas por Morel, espalhava-se uma ampla gama de fatores ambientais, sociais, fsicos e morais que poderiam desencadear um processo degenerativo gradual. Dessa forma, o campo de atuao do alienista sofreu uma forte dilatao, resultante da amplitude e variedade de fatores presentes na vida cotidiana dos indivduos, que passaram a ser encarados como possveis produtores da degenerao. Conseqentemente, ao lado da utilizao dos mtodos mais tradicionais do tratamento psiquitrico, como a utilizao de duchas e banhos frios, e da manuteno do tratamento moral na forma como fora proposta por Pinel, passou a ganhar fora a interpretao de que o alienista deveria extrapolar sua atuao para fora do asilo, passando a ocupar-se tambm da higiene e da profilaxia dos aspectos fsicos e morais da degenerao, contribuindo para a moralizao da massa de degenerados que povoava o ambiente social. Assim, segundo Serpa Jnior:
Reunindo as observaes que Morel faz acerca das novas dimenses que devem assumir a teraputica, nos seus dois Tratados, constata-se que a ordem que originalmente deveria imperar no asilo, como um dos princpios do tratamento moral, transposta para a escala da vida social. Os alienistas no so mais apenas implicados com a sade mental dos pacientes que esto sob os seus cuidados no interior do asilo, mas devem assumir um compromisso com a sade pblica (Serpa Jnior, 1998, p. 121)

Aps esta formulao inicial apresentada por Morel, uma das principais contribuies para o desenvolvimento da teoria da degenerao junto ao campo da psiquiatria foi realizada pelo psiquiatra Valentin Magnan. Filho de um marceneiro e nascido na cidade francesa de Perpignan em 1835, Magnan iniciou seus estudos em medicina na faculdade de Montpellier, continuando-os em Lyon e vindo a conclu-los em Paris. Foi aluno de Jules Baillarger e de Jean-Pierre Falret, recebendo o titulo de mdico em 1866, aos 31 anos de idade. Foi nomeado mdico-chefe do asilo de Sainte-Anne em 1887, considerado poca um dos mais modernos hospitais para o tratamento de alienados da Frana, onde permaneceu at o fim de sua carreira. Gradualmente, Magnan foi se tornando uma figura conhecida no meio psiquitrico francs, chegando a ser considerado, ao final do sculo XIX, uma autoridade incontestvel no campo de estudo das degeneraes mentais (Coffin, 2003, p. 122). Um primeiro ponto de diferenciao de Magnan em relao Morel foi a retirada do carter teolgico do conceito da degenerao, transformando-o ento num fenmeno exclusivo do campo das cincias biolgicas. Nesse sentido, Magnan definia a degenerao da seguinte forma:
A degenerao o estado patolgico do ser que, em comparao com seus geradores mais imediatos, constitucionalmente diminudo na sua resistncia psico-fsica e s realiza incompletamente as condies biolgicas da luta hereditria pela vida. Esta diminuio, que se traduz por estigmas permanentes, essencialmente progressiva, salvo regenerao intercorrente; quando esta no acontece, culmina mais ou menos rapidamente na aniquilao da espcie (Magnan, apud Serpa Jnior, p. 139).

Pode-se notar no trecho citado acima que Magnan abordava a teoria da degenerao a partir de uma perspectiva j claramente influenciada pela biologia evolutiva darwinista e sua noo de sobrevivncia do mais apto. Tambm podemos observar como Magnan caracterizava a degenerao como um desvio patolgico de um indivduo e no como um estado regressivo da espcie. Desta forma, a idia do tipo original perfeito de Morel descartada por ser considerada cientificamente inconcebvel, j que para Magnan a evoluo conduziria os membros de uma espcie a um grau sempre maior de perfectibilidade. Conseqentemente, esta perfectibilidade deveria ser procurada no no

passado, mas sim no futuro da espcie, desde que nenhum obstculo se interpusesse em seu avano invarivel rumo ao progresso (Serpa Jnior, 1998, p. 140). Da mesma forma que para Morel, segundo Magnan as causas da degenerao seriam diversas e variadas, sendo divididas em duas classes de influncias: as influncias hereditrias e as influncias adquiridas ou acidentais. Este tipo de distino era importante por permitir a diferenciao entre os grupos dos hereditrios e dos degenerados, na medida em que ela indica que os degenerados, ou seja, os que desenvolveram a degenerao durante o curso a sua existncia, no seriam o produto de uma m-conformao congnita sendo, portanto, passiveis de serem submetidos a um tratamento regenerativo. Como a preocupao de Magnan era a utilizao do conceito de degenerescncia para a compreenso dos processos de produo da alienao mental, as causas da degenerao tambm estariam relacionadas etiologia da loucura. Conseqentemente Magnan tambm a realizou uma diviso etiolgica da loucura. Segundo Serpa Jnior, Magnan teria separado a alienao mental em dois grandes grupos: as alienaes que acontecem nos hereditrios e nos predispostos, por um lado, e as alienaes acidentais na vida de um sujeito normal, por outro (Serpa Jnior, 1998, p. 141). Embora Magnan admitisse que teria sido mais satisfatrio realizar uma nosografia inteiramente etiolgica da loucura, ele terminou por optar pela realizao de uma classificao mista, contendo elementos etiolgicos, anatomopatolgicos e sintomatolgicos, segundo Coffin, em uma tentativa de se adequar s querelas cientficas e de atender a todas as necessidades do conhecimento psiquitrico de sua poca (Coffin, 2003; Bercherie, 1989). Em sua classificao de 1882, Magnan procurou separar seu quadro nosogrfico em dois grandes grupos, constitudos pelo grupo dos estados mistos e o grupo das psicoses ou da loucura propriamente dita. Os estados mistos, que compreenderiam as enfermidades mentais, situadas entre a patologia geral e a psiquiatria, reuniam os distrbios mentais que tinham origem em alguma leso orgnica do crebro, como a paralisia geral, a demncia senil e as leses cerebrais focais. Contendo tambm as neuroses como a histeria e a epilepsia, as intoxicaes como o alcoolismo e o saturnismo e, por fim, o cretinismo. As psicoses ou as loucuras propriamente ditas foram divididas em dois grandes grupos, sendo o primeiro formado pela loucura dos degenerados. J o segundo grupo

comportaria as psicoses que se desenvolveram em indivduos predispostos para a loucura, mas que no apresentavam estigmas fsicos da degenerao e cuja tara psquica permaneceria latente. Este segundo grupo englobaria as classes psiquitricas da mania e da melancolia, as loucuras intermitentes e o delrio crnico de evoluo sistemtica (Bercherie, 1989, p. 150 e 151). O delrio crnico de evoluo sistemtica era um dos grandes eixos organizadores da classificao de Magnan, j que foi a partir dele que os outros quadros de delrios dos degenerados foram comparados em suas descries clnicas e classificatrias. O que caracterizava esta psicose era o seu longo processo de desenvolvimento, que poderia durar de vinte a trinta anos, segundo Magnan, demonstrando uma longa resistncia do enfermo morbidade da doena, indicada por uma progresso regular e metdica dos sintomas que ofereceria uma evoluo dividida em quatro etapas sucessivas bem demarcadas, compostas por um perodo de incubao, um perodo de perseguio, um perodo de grandeza e culminando na etapa final em que o indivduo seria reduzido a um estado de demncia (Oda e Dalgalarrondo, 2000, p. 142). Magnan afirmava que o delrio crnico de evoluo sistemtica apresentava-se com uma grande variao do contedo do delrio. Essa caracterstica seria um resultado da influncia direta que fatores como o meio social, a poca histrica e a educao teriam sobre o contedo do delrio. Desta forma, era a estrutura geral de desenvolvimento da enfermidade, e no seus contedos, que definiam a entidade clnica e sua categoria classificatria (Bercherie, 1989, p. 153 e 154). O delrio crnico de evoluo sistemtico permitia a Magnan utilizar o conceito de degenerao para explicar como um estado degenerativo poderia se instalar em um indivduo predisposto que no apresentava, a princpio, nenhum estigma fsico da degenerao, com a enfermidade desenrolando-se em estados cada vez mais avanados de decadncia mrbida que atingiriam seu clmax com o desenvolvimento de um estado demencial no paciente. Outro aspecto importante que pode ser observado na descrio apresentada por Magnan sobre o quadro clnico do delrio crnico sistemtico relaciona-se a forma como ele foi categorizado, sendo apresentado como um quadro clnico de evoluo contnua que fora isolado em seus estgios estruturais progressivos, formando assim uma entidade

mrbida precisa (Bercherie, 1989, p. 157). Este modelo de constituio de uma entidade mrbida a partir de sua evoluo clnica seria uma das principais caractersticas do quadro nosogrfico criado por Kraepelin. Nascido em 1856, Emil Kraepelin iniciou seus estudos em medicina na cidade Wrzburg. Foi discpulo de Wilhelm Wundt, tendo realizado um estgio em seu laboratrio de psicologia experimental no ano de 1876. Apresentou sua tese na Universidade de Munique em 1878. No ano de 1886 assumiu o cargo de professor na Universidade de Tartu, na poca conhecida como Universidade de Dorpat, uma das mais antigas e renomadas instituies de ensino do continente europeu e localizada onde atualmente a Estnia, sendo ainda apontado para dirigir a clnica mdica daquela universidade. Posteriormente, em 1891, foi convidado a ocupar a cadeira de psiquiatria na Universidade de Heidelberg. Finalmente, em 1917, fundou o Instituto Germnico para Pesquisa Psiquitrica, onde procurou implementar seu projeto de transformar a clnica psiquitrica numa disciplina mdica baseada na cincia natural (Moreira e Peixoto, 1905; Pacheco, 2001). A maior contribuio de Kraepelin para o campo da psiquiatria foi a elaborao do seu Tratado de Psiquiatria, considerado um dos pilares da psiquiatria moderna (Pereira, 2001, p. 127). Publicado pela primeira vez no ano de 1883, este tratado psiquitrico foi editado oito vezes at o ano de 1915. Nesta obra, Kraepelin se utilizava do mtodo tradicional de analise semiolgica das patologias mentais para realizar a construo de entidades nosolgicas precisas em conjuno a um sistema classificatrio. Nesse sentido, o mtodo de classificao por ele empregado estava baseado na observao e descrio dos quadros clnicos dando, no entanto, especial ateno evoluo das enfermidades mentais. Por considerar que os avanos ocorridos no campo da anatomia patolgica, bem como nos campos da etiologia e da clnica, eram insuficientes para oferecer isoladamente uma fundamentao segura para a elaborao de uma classificao psiquitrica precisa, Kraepelin se props a utilizar os recursos oferecidos conjuntamente por estes trs campos da medicina para a elaborao de sua nosografia. Ao realizar a apresentao da traduo para o portugus do quadro nosogrfico presente na stima edio do tratado de Kraepelin, os psiquiatras brasileiros Juliano Moreira e Afrnio Peixoto fazem a seguinte observao acerca da estratgia de organizao nosolgica desenvolvida por Kraepelin:

Em sua excelente introduo a parte clnica de seu tratado analisa ele as bases sobre as quais tem sido estabelecidas as classificaes de molstias mentais: a anatomia patolgica, as causas e os sinais clnicos; mostra a insuficincia dessas destas bases tomadas isoladamente e conclui que somente o quadro de conjunto dos casos clnicos seguidos em sua evoluo do comeo ao fim da molstia pode fornecer elementos necessrios ao seu agrupamento com os fatos anlogos (Moreira e Peixoto, 1905, p. 205).3

Desta forma, Kraepelin se propunha a descrever a histria natural das enfermidades mentais atravs da observao semiolgica de sua evoluo clnica, recorrendo s anlises etiolgicas e anatomopatolgicas quando estas se mostrassem pertinentes. Em seus trabalhos se pode notar sua preocupao em analisar a evoluo e o desfecho do processo mrbido, bem como observar a realizao de uma descrio minuciosa dos fatos clnicos atravs da narrativa de casos exemplares que, serviriam para estabelecer uma nosografia precisa das doenas mentais (Kraepelin, 2001). Por fim, no campo propriamente etiolgico, Kraepelin realizou na sexta edio de seu tratado (1899) uma distino considerada clssica entre as doenas mentais de origem endgena, que seriam constitucionais e congnitas, daquelas que teriam uma origem exgena, que seriam adquiridas durante a vida do indivduo e teriam uma origem degenerativa (Bercherie, 1989; Oda e Dalgalarrondo, 2004). Segundo Bercherie, no entanto, elas no formavam pares opostos de causalidade, devendo ser consideradas como grupos seqenciais em que a predominncia passava progressivamente de um elemento causal para o outro (Bercherie, 1989, p. 169). Nesse sentido, embora rejeite tanto a classificao de Morel quanto sua definio da degenerao como causa exclusiva da alienao mental, possvel notar a influncia do pai da teoria da degenerao na etiologia de parte das patologias mentais apresentadas por Kraepelin em seus tratados. Durante esta etapa do trabalho procurou-se realizar uma reviso resumida de alguns dos principais autores e teorias que influenciaram a formao do campo psiquitrico brasileiro e internacional durante pouco mais de um sculo, do perodo que vai do final do sculo XIX at o incio do sculo XX. Observamos as causas polticas, econmicas, sociais, culturais e tcnicas que levaram a emergncia de uma preocupao propriamente mdica da loucura, bem como os esforos dos atores sociais envolvidos neste processo em adequar o conhecimento alienista e psiquitrico aos outros ramos do conhecimento mdico e das
Em todas as citaes de textos anteriores primeira metade do sculo XX, foi realizada apenas uma atualizao ortogrfica, mantendo-se a sintaxe como no original.
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cincias naturais. Utilizando prioritariamente o mtodo de observao clnica, estes atores procuraram construir quadros nosogrficos precisos, determinar a etiologia da alienao mental e indicar as formas mais eficazes para o seu tratamento, numa tentativa, nem sempre bem sucedida, de produzir uma inteligibilidade acerca do fenmeno do enlouquecimento que o reduzisse a uma racionalidade mdica. Vejamos agora como se deu o processo de construo de uma ateno mdica da loucura no Brasil e as possveis influncias exercidas por esses autores e suas teorias na formao do campo psiquitrico brasileiro. 1.2 A formao da psiquiatria no Brasil. Segundo os autores da histria da psiquiatria no Brasil, uma preocupao propriamente mdica do problema da assistncia e da administrao social da loucura aparece pela primeira vez no Brasil, no relatrio da Comisso de Salubridade da Sociedade de Medicina e Cirurgia do Rio de Janeiro, em 1830 (Engel, 2001; Machado, 1978; Oda e Dalgalarrondo, 2006). Nesse documento era feita uma denncia das formas de tratamento oferecidas ao louco pelo poder pblico na cidade do Rio de Janeiro. Nas dependncias da Santa Casa de Misericrdia, onde parte dessa populao era recolhida, os loucos ficavam acorrentados em celas expostas aos passantes, chegando-se a utilizar o tronco dos suplcios como forma de punir os mais agitados. Alm disso, o hospital da Santa Casa era considerado insalubre e inadequado para atender a grande demanda por seus servios que era requisitada pela populao necessitada da capital do Imprio. O relatrio tambm denunciava o fato de os alienados se encontrarem espalhados por vrias instituies, como as casas de correo e o Asilo de Mendicidade, que no estavam equipadas para oferecer o tipo de atendimento exigido pela sua condio particular. Assim, a Sociedade de Medicina do Rio de Janeiro levantava a necessidade de construo de um estabelecimento destinado exclusivamente recluso dos alienados, onde eles pudessem receber um tratamento de acordo com os preceitos mdicos e cientficos do perodo, necessidade resumida na palavra de ordem que lanava a campanha pela construo de um hospcio de alienados: aos loucos o hospcio (Amarante, 1982). Os mdicos da Sociedade de Medicina comearam a criticar fortemente a forma como os loucos eram tratados no Hospital da Santa Casa de Misericrdia. Seguindo essa

tendncia, o Dr. Luiz Vicente De-Simoni publicou, em 1839, um artigo na Revista Mdica Fluminense, intitulado Importncia e Necessidade da Criao de um Manicmio ou Estabelecimento Especial para o Tratamento de Alienados, no qual criticava a forma como os loucos eram tratados na Santa Casa (Teixeira, 1997, p. 52). Defendendo a necessidade de se oferecer um atendimento mdico apropriado para essa categoria de sujeitos, De-Simoni descreveu vividamente como deveria ser organizado o funcionamento de um moderno hospcio de alienados:

(...) local espaoso, arejado, no meio do campo, com ruas de rvores para o livre exerccio dos doidos e com gua corrente para os banhos frios, que so de tanta necessidade no curativo da loucura! Ali no h prises, nem pancadas, nem divertimento para os visitantes e curiosos; h, pelo contrrio, vigilncia ativa e inteligente de guardas fiis, sob a direo de mdicos caritativos (De-Simoni, apud. Machado et al., 1978, p. 379).

Pode-se observar claramente na proposta do Dr. De-Simoni a influncia das formulaes de Pinel e Esquirol acerca da necessidade de se recolher o alienado a uma instituio que permitisse a realizao do seu afastamento de uma meio social turbulento. Alm disso, sua crtica s formas violentas de se lidar com a loucura aliada a sua recomendao de que louco deveria ser tratado por mdicos caritativos e funcionrios vigilantes assemelhavam-se s recomendaes feitas por Pinel sobre o tipo de comportamento que deveria ser empregado profissionais encarregados do tratamento direto dos alienados (Pinel, 2007). No entanto, no eram apenas desejos caritativos que incentivavam os mdicos a reivindicarem a criao do hospcio. Em 1835, reforando a argumentao da necessidade do poder pblico realizar um maior controle das populaes e dos espaos urbanos, Xavier Sigaud, um dos mdicos fundadores da Sociedade de Medicina e Cirurgia do Rio de Janeiro, publicou um artigo no Dirio de Sade da Sociedade de Medicina intitulado Reflexes acerca do trnsito livre dos doidos pelas ruas da cidade do Rio de Janeiro. Nesse artigo, apesar de indicar problemas ligados manuteno de alienados abastados em casas particulares, apontava que as principais questes relacionadas s atribuies da Cmara Municipal no tocante aos alienados diziam respeito ao livre trnsito deles pelas

ruas da cidade, realizando tambm crticas acerca da situao em que se encontravam os loucos recolhidos ao hospital da Santa Casa de Misericrdia (Apud Teixeira, 1997). Dessa forma, os loucos merecedores de receberem a tutela do Estado por meio do internamento em instituies por ele criadas ou financiadas, eram principalmente os classificados como indigentes e que no possuam recursos suficientes para serem tratados privadamente por suas famlias. Sigaud se perguntava: Por que medidas a Cmara Municipal pode prevenir a presena de doidos nas ruas? Por que meios coercitivos pode impedir que eles sirvam de divertimento aos que transitam? A resposta ele mesmo oferecia: S existe um: a fundao de um hospcio de doidos, ou o estabelecimento de uma casa de sade, primeiramente em ponto pequeno, e que gradualmente se v aumentando (Sigaud, apud Teixeira, 1997, p. 51). Como foi visto na Frana, a criao dos hospcios foi o resultado de um processo poltico de reformulao da figura do louco e do indigente, transformado em cidado por meio da criao de instituies democrticas e liberais que, se terminam por reinscrever o louco num espao de internamento, passaram a faz-lo a partir da produo do seu estatuto de enfermo que necessitava de cuidados mdicos. No Brasil, por outro lado, a criao do hospcio foi o resultado de acordos realizados entre as elites como forma de reforar o poder imperial que se encontrava enfraquecido aps a conturbada fase da Regncia (Teixeira, 2000, p.84 e 85). Esta diferena entre as experincias francesa e brasileira de constituio do hospcio como uma espao privilegiado de recluso e tratamento da loucura tambm ressaltada por outros autores: A trajetria que culminou com o decreto de 1841 foi uma sucesso de sugestes aceitas, bem encaminhadas e sancionadas pela instncia mxima do governo imperial (Machado, 1978, p. 429). Segundo Heitor Resende, as circunstncias que levaram a emergncia da loucura e do louco situao de problema social, que justificavam as propostas de criao de instituies especiais com a funo de control-los e assisti-los, esto relacionadas com a necessidade social de reprimir grupos de indivduos que no puderam se adaptar ordem social e econmica brasileira de meados do sculo XIX (Resende, 1997). Esses grupos eram constitudos principalmente pelos homens livres e pobres que, devido onipresena da mo-de-obra escrava e da conseqente definio do trabalho como atividade pejorativa, no se mostravam dispostos a se sujeitar a qualquer tipo de atividade produtiva, podendo

ser caracterizados como uma anomalia e como uma ameaa lgica do sistema de trabalho escravagista. Esses grupos formavam o que Caio Prado Jr. (1983) denominou de a casta numerosa dos vadios. Como podemos ver, essa situao guarda mais semelhanas com o cenrio social que levou constituio dos hospitais gerais e s Workhouses na Europa do sculo XVII, em que grupos sociais marginais passam a ser vistos como uma ameaa paz social e uma constante fonte de desordens, do que com o contexto republicano francs psrevolucionrio. Alguns autores ressaltam que, diferentemente da Europa do sculo XVII, o Brasil de meados do sculo XIX vivia em plena vigncia de uma sociedade rural pr-capitalista que, teoricamente, seria pouco discriminativa em relao experincia da loucura (Medeiros, 1977). Essa particularidade seria explicada pela caracterstica do desenvolvimento acelerado da cultura cafeeira que, a partir de meados do sculo XIX, produziu uma crescente concentrao de terras nas mos de grandes proprietrios rurais, principalmente nos Estados do Rio de Janeiro, So Paulo e Minas Gerais. Essas grandes propriedades, que privilegiavam o emprego da mo-de-obra escrava, acabaram por levar destruio das pequenas propriedades rurais, que produziam gneros alimentcios de consumo local ou atendiam ao mercado interno das provncias. Assim, os pequenos proprietrios:
(...) eram s vezes englobados, pelo latifndio, mas em outras vezes, transformavam-se em trabalhadores livres que procuravam as cidades que a pequena indstria incipiente no conseguia incorporar. Da se tornavam candidatos doena mental e aos hospcios que iam aumentando a sua populao (Saide, 1980, p. 51).

Dessa forma, a casta dos vadios tornava-se gradualmente uma fonte de alarme para as elites urbanas e sua turbulncia era uma fonte constante de preocupao para as autoridades pblicas. Holloway, ao realizar um estudo das atividades policiais na cidade do Rio de Janeiro durante o sculo XIX, mostra que de um total de 1.676 prises realizadas durante o ano de 1850, em 1.057 dos casos, os presos foram definidos como homens livres, ou seja, 63,1% do total de detentos. Essa mesma proporo sobe para 71,2% em 1865 (Holloway, 1997). Incumbida da tarefa de reprimir a vadiagem, a polcia passou a recolher nas prises essa populao de vadios que, espalhando-se pelas cidades cata de seu sustento,

transformou-se em uma fonte constante de ameaa ordem social constituda e em obstculo ao crescimento econmico. Prises, casas de correo, asilo de mendicidade e pores da Santa Casa de Misericrdia tornaram-se os locais privilegiados de internamento e recluso dessa populao marginal. No entanto, essa casta dos vadios no formava uma populao homognea, podendo-se encontrar, entre seus membros, a filiao a numerosos subgrupos, cada um deles sendo possuidor de caractersticas especficas. Assim que, nas populaes das prises brasileiras, podiam-se encontrar os criminosos subdivididos ainda entre condenados ou no os bbados, os arruaceiros, os mendigos e os loucos. Vejamos quais eram as caractersticas especificadas desse ltimo subgrupo: Nas ruas, a presena dos doidos se far notar pelos seus grotescos andrajos, seu comportamento inconveniente e pela violncia com que, s vezes, reagem aos gracejos e provocaes dos passantes (Resende, 1997, p. 35). Devido s particularidades deste subgrupo da grande casta dos vadios, desde a dcada de 1830 alguns setores da classe mdica nacional passaram a reivindicar a necessidade de que fossem criadas instituies especiais que pudessem ser encarregadas de realizar a excluso social especfica do louco. As solicitaes da medicina encontraram ressonncia nas preocupaes do provedorgeral da Santa Casa, Jos Clemente Pereira, que assumira o cargo em 1838. Surgia ento uma figura com a influncia poltica necessria para dotar a capital do Imprio com uma instituio especifica para o recolhimento e assistncia dos alienados. Poltico conservador, Clemente Pereira era uma importante liderana poltica do Imprio. Gestor da maioridade do Imperador, deputado eleito por trs Estados, ministro do Imprio no primeiro ministrio e ministro da Guerra no Gabinete da Maioridade, foi ainda senador pelo Par e presidente do Tribunal do Comrcio (Machado, 1978). Ao assumir a provedoria da Santa Casa de Misericrdia do Rio de Janeiro, Clemente Pereira passou a propor mudanas em todos os estabelecimentos administrados pela Irmandade da Misericrdia. Como parte do projeto de reorganizao das instituies assistenciais da Santa Casa, passou a propor a construo de um hospital onde pudessem ser internados os loucos que se encontravam precariamente recolhidos no hospital da Santa Casa (Oda e Dalgalarrondo, 2006, p. 39).

No entanto, o tom de sua crtica situao dos alienados estava mais ligado a uma preocupao filantrpica do que propriamente mdica. Ao comentar a situao das pacientes alienadas internadas no hospital da Santa Casa em seu Relatrio de 1839, Clemente Pereira afirmava sentir:

(...) inexplicvel aflio por nada ter podido fazer em benefcio destas infelizes! Vivem encarceradas em estreitos cubculos, privadas de toda e qualquer vista, que at a do cu lhes vedada, e do ar necessrio para a vida, recebendo apenas uma escassa luz emprestada. Assim as desgraadas vo caminhando para o cemitrio, definhadas, tsicas ou hidrficas! (Pereira, apud Machado. 1978, p. 427).

Utilizando-se da posio de influncia em que se encontrava, Clemente Pereira iniciou seus esforos com o objetivo de dotar a cidade do Rio de Janeiro de um hospcio de alienados: com o apoio da Academia Imperial de Medicina criou uma subscrio pblica, elaborou um projeto para arrecadar fundos que seriam destinados construo do estabelecimento e encaminhou solicitaes ao Imperador pedindo pela construo do hospcio a ser administrado pela Santa Casa (Oda e Dalgalarrondo, 2006, p. 39). Atendendo s solicitaes de Jos Clemente Pereira, em 18 de julho de 1841, pelo Decreto n 82, o Imperador Pedro II aprovou a construo do hospcio, batizando-o com seu prprio nome, tendo sido determinado, no mesmo Decreto, que a instituio ficaria sob a administrao do provedor da Santa Casa de Misericrdia. Mais de dez anos depois, em 5 de dezembro de 1852, o hospcio foi finalmente inaugurado, embora as obras tenham prosseguido at 1855 (Teixeira, 1997). A partir do que foi exposto acima, pode-se constatar que a produo de uma instituio hospitalar brasileira que atendesse especificamente populao de alienados apresenta poucas similaridades com a experincia europia, particularmente a francesa. No Brasil, a constituio do hospcio estava ligada apenas ao processo de controle social das populaes urbanas marginais, no tendo tambm sido o resultado de um amplo debate poltico que tivesse como objetivo validar o estabelecimento de instituies democrticoburguesas. Foram essas caractersticas que levaram Manoel Teixeira a declarar: O Hospcio nasce, no caso brasileiro, com cara de hospital geral europeu do sculo XVIII (Teixeira, 1997, p. 47).

No entanto, importante ressaltar que, em mais um registro da influncia do alienismo francs na elaborao das polticas nacionais de assistncia aos alienados, o Hospcio de Pedro II foi construdo dentro de normas arquitetnicas consideradas apropriadas para a aplicao de uma teraputica concebida a partir das recomendaes do tratamento moral proposto por Pinel, sendo que seus estatutos foram organizados de acordo com o modelo definido pela Lei francesa de 1938, que havia sido originalmente elaborada por Esquirol (Oda e Dalgalarrondo, 2006, p. 39). Por outro lado, como indica Teixeira, embora ocorresse no perodo uma significativa divulgao das noes do alienismo francs entre a classe mdica brasileira o funcionamento asilar no Brasil precede o incio de uma atividade psiquitrica especializada formal e com reconhecimento institucional. Quando da inaugurao do Hospcio de Pedro II, em 1852, as Faculdades de Medicina do Rio de Janeiro e da Bahia possuam apenas uma ctedra de medicina-legal, sendo que a cadeira de clnica psiquitrica e de molstias mentais s viria a ser efetivamente criada em 1882, como resultado da reforma realizada na organizao do ensino mdico nacional (Teixeira, 2000, p. 86). Desta forma, no poderia ser inteiramente apropriado concluir que no Hospcio de Pedro II fosse desenvolvida uma atividade psiquitrica formal, j que no existiam psiquiatras formados no Brasil. necessrio destacar tambm que durante as primeiras dcadas de funcionamento do hospcio de Pedro II, a administrao ficou sob a responsabilidade das irms de caridade da Ordem de so Vicente de Paulo, que haviam sido transferidas do Hospital da Santa Casa para o estabelecimento poucos dias aps sua inaugurao. A esse grupo inicial foi posteriormente acrescentado um grupo de irms portuguesas, trazidas para o Brasil por Clemente Pereira para auxiliarem nas atividades internas da instituio. Originalmente as irms de caridade tinham como funo fiscalizar o trabalho dos enfermeiros, as enfermarias, as salas de trabalho, a rouparia, a cozinha e a despensa. No entanto, gradualmente, as religiosas passaram a controlar totalmente o funcionamento da nova instituio (Machado, 1978). O Regimento Interno de 1858 determinava que a responsabilidade pela administrao do servio econmico e a direo das enfermarias ficaria a cargo das irms de caridade. Tal fato iria levar o mdico Dr. Nuno de Andrade, diretor do Hospcio entre 1881 e 1882, a

tecer reiteradas crticas ao poder excessivo conferido s irms, o que acabava por lhe tolher a autoridade de clnico no interior do estabelecimento (Teixeira, 1997, p. 66). Como resultado dessa situao, a classe mdica passou a criticar energicamente a administrao do Hospcio e a ordem das irms de caridade, utilizando, inclusive, meios pblicos, como jornais, numa tentativa de minar a influncia que as irms exerciam na instituio. O principal crtico desse modelo de organizao interna do Hospcio de Pedro II foi o mdico e alienista, auto-intitulado O Pinel Brasileiro, Joo Carlos Teixeira Brando. Formado em medicina pela Faculdade do Rio de Janeiro, iniciou seu trabalho clinicando em Barra Mansa, de 1878 a 1880. No entanto, gradativamente, Teixeira Brando comeou a se interessar pelo tema da alienao mental, viajando para a Europa, onde se aperfeioou por conta prpria na sua passagem pela Alemanha, Frana e Itlia. Foi membro da Sociedade Mdico-Psicolgica de Paris e era alinhado s doutrinas mdicas francesas (Oda e Dalgalarrondo, 2006). Ao retornar para o Brasil, o Dr. Teixeira Brando iniciou sua campanha para a reformulao do tratamento dos alienados no Brasil, com ataques direcionados principalmente administrao da Santa Casa e s Irms de Caridade. Para tanto, publicava artigos em jornais no especializados, nos quais criticava a ausncia de um verdadeiro tratamento moral no Hospcio, sua superlotao, a violncia a que os doentes eram submetidos e a inexistncia de qualquer registro estatstico ou trabalhos cientficos. Alm dessas crticas, Brando tambm fez graves denncias sobre o fato de o Hospcio apenas admitir doentes pagantes, os que enlouqueciam no hospital da Santa Casa ou os apadrinhados de seu provedor (Teixeira, 1997, p. 69). No ano de 1883, Teixeira Brando passou a ocupar a ctedra de psiquiatria e molstias mentais da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro, sendo o primeiro titular da cadeira aprovado por concurso pblico. No ano seguinte, Teixeira Brando foi nomeado mdico do Hospcio de Pedro II com o apoio do Baro de Cotegipe, que na poca ocupava os cargos de provedor da Santa Casa e de presidente do Conselho de Ministros. Teixeira Brando redigiu o famoso texto Os Alienados no Brasil em 1886, onde enumerava suas denncias e apresentava suas reivindicaes pela decretao de leis que amparassem os alienados e estabelecessem definitivamente uma direo mdica do estabelecimento.

Contando com o apoio do provedor da Santa Casa, Teixeira Brando foi nomeado diretor do Hospcio de Pedro II em 1887, iniciando as remodelaes administrativas que levariam retirada do poder das Irms de Caridade e afirmao da agenda mdica para o Hospcio. Uma primeira vitria de Teixeira Brando nesse perodo foi a expulso de um grupo de aproximadamente cinqenta rfs que viviam no Hospcio sob os cuidados das irms e auxiliando-as no servio interno (Teixeira, 1997). No entanto, foi somente com a proclamao da Repblica, em 1889, que os mdicos ganharam definitivamente o controle da administrao do Hospcio. Uma das primeiras medidas do Governo Provisrio do Marechal Deodoro da Fonseca foi a aprovao do Decreto n 146 A, de 11 de janeiro de 1890, que desanexava o Hospcio de Pedro II da administrao da Santa Casa, transformando-o em estabelecimento pblico com financiamento estatal e, ao mesmo tempo, mudava seu nome para Hospcio Nacional de Alienados para adequ-lo nova ordem poltica (Teixeira, 1997; Machado, 1978). Logo em seguida, em 15 de fevereiro de 1890, foi aprovado o Decreto n 206 A, que criou o servio de assistncia mdico-legal de alienados da Capital Federal, formado pelo Hospcio Nacional e pelas colnias de alienados de Conde de Mesquita e de So Bento, diretamente subordinadas ao Ministrio da Justia e Negcios Interiores. As colnias, situadas na Ilha do Governador, foram fundadas naquele ano e tinham como princpio teraputico o emprego do trabalho como a principal medida de recuperao dos alienados. Ao servio mdico-legal tambm caberia o socorro aos enfermos alienados que necessitassem de auxlio pblico. Pelo Hospcio Nacional, passariam todos os doentes admitidos pelo servio e seriam internados os alienados pensionistas, enquanto as colnias ficariam destinadas exclusivamente internao dos indigentes. O mesmo Decreto determinava que a direo do servio seria ocupada por mdicos (Machado, 1978). Teixeira Brando, j diretor do Hospcio quando da proclamao da Republica, foi mantido no cargo e, posteriormente, em junho do mesmo ano, assumiu a direo da Assistncia Nacional aos Alienados. Mdico, republicano, liberal e anticlerical, Teixeira Brando era a figura ideal para assumir a direo do servio perante a nova ordem estabelecida pelo Governo Republicano de laicizao dos servios pblicos. Em sintonia com a nova ordem, uma das primeiras medidas de Teixeira Brando foi a expulso das irms de caridade do asilo, substituindo-as por enfermeiras leigas (Saide, 1980).

Desta forma, com a proclamao da Repblica, a colonizao mdica do Hospcio pde ser finalmente realizada em sua plenitude, mais de quarenta aps a inaugurao daquela instituio. Ao analisarem a histria da institucionalizao dos asilos para alienados no Brasil, iniciada a partir de meados do sculo XIX, Oda e Dalgalarrondo apontam para o fato de que no existia uma presena significativa de mdicos nestes estabelecimentos at o perodo final do Imprio. Somente no incio do sculo XX, com alguma dificuldade, os mdicos teriam conseguido afastar as administraes leigas dessas instituies e que normalmente encontravam-se ligadas s Santas Casas ou a ordens religiosas (Oda e Dalgalarrondo, 2005, p. 986). Na Bahia, por exemplo, o Asilo de Joo de Deus havia sido criado por iniciativa da direo da Santa Casa de Misericrdia de Salvador em 1874. No primeiro perodo de funcionamento do asilo, este ficou sob a responsabilidade de uma direo mdica que havia sido indicada pela provedoria da Santa Casa. Aps uma srie de atritos entre a classe mdica baiana e a provedoria da Santa Casa, esta decidiu pela demisso do diretor, Dr. Ansio Circundes de Carvalho, estabelecendo em seu lugar uma direo leiga para a instituio. Essa direo leiga permaneceu frente do asilo at 1912, ano em que o governo do estado tomou para si a responsabilidade de administrao do asilo (Jacobina, 1982). Era neste estabelecimento que outro mdico que viria a exercer uma forte influncia na formao da psiquiatria no Brasil, Raimundo Nina Rodrigues, realizava informalmente suas observaes clnicas, que posteriormente seriam utilizadas para ilustrar seus argumentos em numerosos artigos em que procurava debater as relaes existentes entre a formao racial, a degenerao, a alienao mental, a criminalidade e o projeto de formao da nao brasileira. Nascido no Maranho em 1862, Nina Rodrigues iniciou sua formao mdica na Faculdade de Medicina da Bahia transferindo-se para a Faculdade do Rio de Janeiro quase ao final do curso, onde obteve o grau de doutor no ano de 1887. Em 1889 foi admitido como professor adjunto da cadeira de Clnica Mdica da Faculdade de Medicina da Bahia. Foi uma figura de grande influncia na formao de vrios mdicos de relevo nacional como, por exemplo, Afrnio Peixoto e Arthur Ramos. Nina Rodrigues tem seu nome associado formao de trs campos de conhecimento no Brasil: a antropologia, a medicina legal e a psiquiatria. Foi influenciado pela teoria da degenerescncia de Morel e,

principalmente, pela reformulao dessa teoria realizada por Magnan, sendo um importante divulgador da obra deste alienista francs no Brasil (Oda, 2000, p. 139). A influncia da teoria da degenerescncia entre a intelectualidade brasileira havia criado um srio problema para o projeto de construo da identidade nacional no final do sculo XIX. Nos textos acadmicos europeus que tratavam deste tema o Brasil era constantemente citado como o exemplo ideal da degenerao que ocorreria em pases tropicais constitudos por uma populao mestia (Stepan, 2004, p. 336). Como o negro e o mestio eram considerados primitivos e degenerados em relao ao homem branco europeu, os intelectuais brasileiros se viram obrigados a refletir sobre o possvel destino de uma nao mestia e tropical. Se por um lado existiram intelectuais que propunham o branqueamento da raa brasileira pela supresso do elemento negro atravs de um processo gradativo de miscigenao com o branco, considerado racialmente superior, esse otimismo parcial no parecia afetar Nina Rodrigues, que ao apoiar Magnan considerava o mestio como a sede de todo desequilbrio orgnico e social (Facchinetti, 2001). Considerando que o cruzamento de raas diferentes implicaria sempre na degenerao fsica e mental dos seus descendentes, sendo ainda passvel que esta degenerao fosse acentuada por fatores ambientais, Nina Rodrigues se recusava a crer na viabilidade do projeto de diluio progressiva do elemento negro entre a populao brasileira, alm de considerar questionvel qualquer tentativa de desenvolvimento de uma civilizao avanada num pas formado por uma raa mestia, degenerada e fsica e mentalmente desequilibrada. A crena no carter pernicioso da miscigenao e a considerao de que o mestio seria invariavelmente um indivduo potencialmente degenerado e mentalmente desequilibrado pode ser observada na seguinte afirmao de Nina Rodrigues:
A mistura do sangue da raa branca com o da raa negra cria, em proveito dos mestios, uma situao particular, ao lhes conferir uma indiscutvel superioridade intelectual sobre os negros puros; de outro lado, neles agrava consideravelmente as condies de degenerescncia psquica (Rodrigues, 2004, p. 162).

Assim, segundo as concepes de Nina Rodrigues, o negro e o ndio eram primitivos, o branco se degenerava por no conseguir se adaptar ao clima tropical e o mestio, embora

pudesse ser intelectualmente superior ao negro, era instvel e degenerado (Oda, 2004, p. 150). Um claro exemplo dessas formulaes e da influncia que a psiquiatria de Valentin Magnan exercia sobre a obra de Nina Rodrigues pode ser encontrado em seu texto A loucura epidmica de Canudos (Rodrigues, 2000). Publicado originalmente em 1897, este artigo foi elaborado pouco antes da concluso do conflito de Canudos. Neste artigo, Nina Rodrigues realiza uma descrio minuciosa da histria de vida de Antonio Conselheiro com o objetivo de avali-la em comparao com o modelo de desenvolvimento proposto por Magnan para o delrio crnico sistemtico de Magnan. Para alcanar esse objetivo, ele realiza uma diviso da vida de Antonio Conselheiro em quatro fases, que seriam correlatas evoluo do delrio crnico sistemtico conforme definido por Magnan (Rodrigues, 2000). Demonstrando outros pontos de concordncia com o alienista francs, Nina Rodrigues considerava que a estrutura de evoluo do quadro clnico do paciente que caracterizaria a enfermidade, e no seus contedos, visto que estes podiam variar de acordo com o meio em que o enfermo havia sido criado. Nesse sentido Nina Rodrigues afirmava que: examinada por esse prisma que a caracterizao do delrio de Antonio Conselheiro, no terceiro perodo da sua psicose progressiva, reflete as condies sociolgicas do meio em que se organizou (Rodrigues, 2000, p. 146). O artigo tambm procurava caracterizar a beligerncia dos seguidores de Antonio Conselheiro, denominados de jagunos por Nina Rodrigues, como o resultado da manifestao de instintos atvicos e primitivos, que seriam caractersticos dos mestios, onde os impulsos selvagens dos negros e ndios se encontrariam precariamente refreados pela sua miscigenao com elementos da raa branca. Estas manifestaes atvicas poderiam ainda se desenvolver mais facilmente como resultado do meio em que o indivduo estivesse inserido. Desta forma: O jaguno produto tanto mestio no fsico, que reproduz os caracteres antropolgicos combinados das raas de que provm, quanto hbrido nas suas manifestaes sociais, que representam a fuso invivel de civilizaes muito desiguais (Rodrigues, 2000, p. 151). Desta forma, podemos observar em Nina Rodrigues um propagador dos conceitos de degenerao, inicialmente formulados Morel, bem como das implicaes que estes

conceitos poderiam ter quando aplicados ao campo psiquitrico a partir da reformulao realizada por Magnan, alm de ser um adepto das proposies do racismo cientfico (Oda e Dalgalarrondo, 2004, p. 156). Ao compartilhar as produes conceituais desses autores europeus e transpondo seu arcabouo terico para a realidade constitucional da populao brasileira, relacionando a capacidade intelectual dos indivduos a fatores como raa, miscigenao e degenerao, Nina Rodrigues apontava para a inviabilidade do projeto de construo de uma nao civilizada no Brasil. Um dos principais contestadores das posies de Nina Rodrigues no campo psiquitrico brasileiro foi o mdico baiano Juliano Moreira. Nascido na Bahia em 1873, Juliano Moreira era mulato e proveniente de uma famlia com escassos recursos financeiros. Realizou sua formao na Faculdade de Medicina da Bahia onde obteve o ttulo mdico em 1891, aos dezoito anos de idade, com a apresentao da tese Sfilis maligna precoce. Cinco anos aps sua formatura foi admitido na Faculdade de Medicina da Bahia como professor substituto da cadeira de Psiquiatria e Molstias Mentais. Durante uma passagem pela Europa para se tratar de uma tuberculose, Juliano Moreira participou de cursos de psiquiatria e visitou asilo na Frana, Alemanha, Inglaterra, Itlia e Esccia (Venancio e Facchinetti, 2005, p. 357). Aps retornar ao Brasil, Juliano Moreira assumiu a direo da Assistncia aos Alienados e a gesto do Hospcio Nacional de Alienados no ano de 1903, permanecendo no cargo de diretor do Hospcio Nacional de Alienados at o ano de 1930. Defendeu e foi um dos principais responsveis pela aprovao da lei de 1903, que reformulou a assistncia aos alienados no Brasil. Mesmo no pertencendo aos quadros oficiais da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro, ele recebia nas dependncias do Hospcio Nacional os internos para o ensino de psiquiatria, tendo desempenhado uma importante influncia na formao de um considervel nmero de profissionais que viriam a ter participao marcante em diversas reas da medicina brasileira, como por exemplo, Antonio Austregsilo, Franco da rocha, Ulysses Vianna, Heitor Carrilho e Henrique Roxo (Oda e Dalgalarrondo, 2001, p. 127). Juliano Moreira foi ainda o principal responsvel pela mudana de filiao do campo da medicina mental brasileira, afastando-a do alienismo francs e ao mesmo tempo em que realizava uma aproximao com a psiquiatria alem. Embora Teixeira Brando j houvesse

iniciado uma aproximao conceitual com a psiquiatria alem, ao se utilizar, por exemplo, de algumas das categorias de distrbios mentais apresentadas por Kraft-Ebing em seu modelo de classificao das doenas mentais de 1880 (Oliveira, 2003, p. 93), somente com Juliano Moreira que essa aproximao ir realizar-se de forma direta (Oda e Dalgalarrondo, 2007, p. 43). Membro fundador da Sociedade Brasileira de Psiquiatria, Neurologia e Cincias Afins, em 1905, Juliano Moreira utilizou seu principal veculo de propaganda, os Arquivos Brasileiros de Psiquiatria, Neurologia e Cincias Afins, como um dos principais mecanismos de divulgao das concepes da escola psicopatolgica alem de Kraepelin (Oda e Dalgalarrondo, 2001, p. 127). Foi atravs da primeira edio dos Arquivos, em 1905, que Juliano Moreira e Afrnio Peixoto publicaram o artigo Parania e sndromes paranides. Este artigo pode ser utilizado como exemplo das divergncias apresentadas por Juliano Moreira em relao aos conceitos de raa, miscigenao, degenerao e loucura, na forma como os mesmos eram interpretados por Nina Rodrigues. Mesmo que em nenhum momento do texto Juliano Moreira e Afrnio Peixoto citem diretamente o mdico maranhense, a discordncia entre os autores explcita e facilmente identificvel. No texto propriamente dito, aps discorrerem sobre a falta de consenso e uniformidade nos instrumentos de classificao da parania, os autores realizam uma crtica irnica do que eles consideram a utilizao abusiva da teoria da degenerao conforme formulada por Morel e Magnan. Embora no venham a negar a existncia da degenerao eles restringem acentuadamente sua influncia. Assim. Segundo Moreira e Peixoto:
Esta doutrina de degenerao, desde que se apresentou a Morel, e veio nos tempos recentes se assenhorear da psiquiatria, no encontrou ainda seno submisses irrefletidas, que se vo sucessivamente imitando, por que mais fcil pensar com os outros do que observar consigo mesmo. Longe de ns, seja dito logo, negar-lhe a verdade incontestvel: ela existe, ela profunda. A ela se deve grande parte de nossas misrias. Mas (...) a austeridade com que lhe esfumaam as conseqncias, permitindo de um lado supor degenerada toda a raa humana, marcando-lhe, do outro, como destino inelutvel, o hospital, o manicmio, a priso, a esterilidade e a extino, fazem crer que chegamos ao finis hominis irremedivel (Moreira e Peixoto, 2001, p. 137).

Alm dessa crtica direta baixa especificidade cientfica do conceito de degenerao que acompanhava uma discusso bastante contempornea na psiquiatria europia (Coffin,

2003), Juliano Moreira e Afrnio Peixoto tambm realizam uma crtica ao uso indiscriminado do conceito de hereditariedade como um instrumento de explicao etiolgica para a quase totalidade das enfermidades, atribuindo a fatores psicossociais a primazia na produo das sndromes paranides:
(...) a herana que explica a degenerao e outros malfeitos mais parece ter sido gravada de imaginrias culpas. No h muito tempo todas as doenas eram hereditrias (...). Esquecemo-nos por completo do meio em que vivemos uma vida inteira de combates e reaes incessantes, para tudo atribuir a umas tantas metafsicas da biologia ainda sem provas. A no ser compreendendo na expresso herana aquele sentido (sociolgico), que mais pondera na gnese do adultrio que a biolgica, a no ser talvez estendendo mais ainda o conjunto de condies fsicas e sociais ambientes (...), somos forados a fazer aqui umas tantas restries ao sentido estreito do conceito, sobre o assunto que nos ocupa (Moreira e Peixoto, 2001, p. 137).

importante ressaltar que a crtica geral a esses conceitos degenerao e hereditariedade era resultante de sua freqente utilizao de forma pouco rigorosa, com cada um destes conceitos sendo utilizados indiscriminadamente para oferecer uma explicao etiolgica de praticamente qualquer tipo de comportamento anti-social ou desviante, sem que existisse uma base cientfica que comprovasse a influncia especfica destes fatores para o real processo de produo de patologias mentais da populao brasileira. Mas o ponto a ser destacado que essas argumentaes ilustram o processo de distanciamento das doutrinas da escola psicopatolgica latina, particularmente a francesa, realizado pelos autores. Segundo Oda e Dalgalarrondo, outra demonstrao da crescente aproximao do campo da medicina mental brasileira em relao escola psiquitrica alem poderia ser observada a partir da anlise dos textos escolhidos para publicao no primeiro ano de funcionamento dos Arquivos Brasileiros de Psiquiatria, Neurologia e Cincias Afins. De acordo com estes autores a opo por publicar textos como A classificao das molstias mentais do Prof. Kraepelin (Moreira e Peixoto, 1905); A loucura manaco-depressiva (Peixoto, 1905); Sobre a psicose manaco-depressiva (Franco da Rocha, 1905) e a traduo de um captulo da obra Die Psychiatrie, publicada por Kraepelin em 1904, alm de outros exemplos, ilustrariam a preocupao dos psiquiatras brasileiros em propagar o modelo de classificao psiquitrico desenvolvido por Kraepelin (Oda e Dalgalarrondo, 2001, p. 126).

No entanto, a influncia alem no ficaria restrita a publicao de artigos que procuravam reproduzir as observaes e classificaes alems das categorias da alienao mental ou a tradues de textos de psiquiatras alemes. Assim, segundo Venancio (2001) e Oliveira (2003), quando o Dr. Antonio Austregsilo props, durante uma reunio da Sociedade Brasileira de Neurologia, Psiquiatria e Cincias Afins que fosse criada uma comisso, com a finalidade de elaborar e apresentar um projeto nacional de classificao das doenas mentais para que este pudesse ser utilizado como uma base conceitual para a orientao das observaes e dos registros estatsticos realizados nos hospitais psiquitricos nacionais, o modelo classificatrio adotado pela comisso formada pela Sociedade possua uma clara influncia da nosografia kraepeliniana (Venancio, 2001; Oliveira, 2003). Alm dessas reformas no campo propriamente terico, que tinham como objetivo modernizar o campo da medicina mental no Brasil atravs de uma aproximao com a escola psiquitrica alem, Juliano Moreira tambm procurava ressaltar em seus textos a necessidade de que fosse realizada uma reforma na prtica asilar nacional. Quando assumiu a direo do Hospcio Nacional de Alienados procurou implantar essas reformas atravs da remodelao do corpo clnico da instituio, contratando especialistas em clnica mdica, ginecologia, pediatria, oftalmologia, odontologia e neuropsiquiatria, procurou realizar uma melhoria na formao de enfermeiros e instalar laboratrios de anatomia patolgica e de bioqumica (Oda e Dalgalarrondo, 2001; Facchinetti, 2004). Ao rejeitar a acentuada relevncia que era dada ao conceito de raa e de hereditariedade como principal modelo explicativo para o quadro de degenerao e atraso apresentado pela populao brasileira e, por outro lado, procurando enfatizar os aspectos psicossociais das patologias mentais e dos comportamentos anormais, Juliano Moreira atentava para a possibilidade de construo de um modelo de nao fundado no ideal de igualdade entre os indivduos, alcanvel pela elaborao de um projeto de regenerao nacional que tivesse como eixo organizador a melhoria das condies educacionais e a implantao de reformas sociais que levassem a uma melhoria do quadro de sade da populao brasileira. Nesse sentido, como aponta Venancio:
A adoo da cincia psiquitrica de inspirao alem coadunava-se assim com uma poltica consistente, de carter preventivista, em que a ateno ultrapassava a ateno para com o indivduo, adentrando o espao social para sua normalizao uma normalizao

diferenciada, entretanto, daquela produzida pela psiquiatria alienista (Venancio, 2003, p. 891).

Como resultado dessas transformaes no campo terico, a partir dos anos 20 o foco de atuao da psiquiatria brasileira iria deslocar-se no sentido de procurar realizar uma aproximao com os programas higienistas, atravs da formulao de propostas especficas ligadas ao campo da higiene mental (Facchinetti, 2004a). Um dos instrumentos criados para sustentar esse projeto preventivista foi a Liga Brasileira de Higiene Mental, fundada pelo mdico psiquiatra Gustavo Reidel, em 1923, na cidade do Rio de Janeiro e que contava com o apoio de grande parte da elite mdica brasileira do perodo, inclusive Juliano Moreira, que foi seu presidente de honra (Costa, 1989, p. 77). A poltica assistencial fundada no iderio da higiene mental procurou elaborar campanhas de higiene mental junto populao, bem como reivindicar a criao de servios ambulatoriais que pudessem atender preventivamente os potenciais pacientes das instituies psiquitricas brasileiras, sendo que as principais propostas da Liga Brasileira de Higiene Mental para a realizao desse projeto de regenerao do povo brasileiro eram: criao de colnias para o internamento de epilpticos e reformatrios para alcolatras, projeto de assistncia familiar, esterilizao de degenerados, controle pr-nupcial e repatriao de imigrantes alienados (Costa, 1989). Um das conseqncias desse novo modelo de atuao da medicina mental nesse perodo teria sido o abandono da defesa do grande hospcio como modelo de assistncia psiquitrica, passando-se a dar prioridade atuao preventivista como uma tentativa justamente de diminuir a superlotao observada nesses estabelecimentos, que passaram a ser criticados pela sua baixa efetividade teraputica. Essa tendncia s seria parcialmente abandonada a partir da gesto de Adauto Botelho, quando este assumiu, em 1941, a direo do Servio Nacional de Doenas Mentais mudando o foco da atuao do governo federal para a conduo das polticas de sade mental que privilegiavam o modelo hospitalar associado implantao de hospitais-colnia aliado ao atendimento ambulatorial. No entanto importante salientar que apesar de todas essas realizaes, como a mudana de referencial terico da psiquiatria nacional aliada a criao de sociedades cientificas, como a Liga Brasileira de Higiene Mental ou a Sociedade Brasileira de Psiquiatria, Neurologia e Cincias Afins, que produziram uma mudana de enfoque para as

polticas de sade mental, a psiquiatria continuava a ocupar uma posio marginal em relao ao restante da medicina (Almeida, 2007; Medeiros, 1977; Venancio, 2003). Uma possvel explicao para esse baixo prestgio da psiquiatria frente aos outros campos do conhecimento mdico esteja relacionada forma como estava organizado o ensino de psiquiatria (Keide, 2000). Embora a cadeira de Psiquiatria e Molstias Mentais tenha sido criada em 1881, as aulas eram ministradas no Pavilho de Observao do Hospcio Nacional, sendo facultativas e destinadas aos alunos do sexto ano de medicina. Alm disso, a durao era de apenas um semestre e no havia exames para avaliar o aproveitamento dos alunos, apenas a freqncia s aulas era exigida. Segundo Venancio:
Na condio de especialidade mdica, a formao do psiquiatra estava bastante atrelada prtica desenvolvida na instituio (Hospcio Nacional), e foi no hospcio que a Faculdade de Medicina buscou psiquiatras para o ensino no espao acadmico (produzindo) uma marginalizao social da psiquiatria no mbito do conhecimento mdico (Venancio, 2003, p. 892).

Esta situao s seria parcialmente contornada com a criao do Instituto de Psiquiatria da Universidade do Brasil (IPUB), que desatrelou a pesquisa psiquitrica cientfica da assistncia aos alienados, decretando a autonomia da produo acadmica em relao produo de polticas pblicas da rea de sade mental. Outra medida que visava valorizar o ensino da psiquiatria junto ao corpo acadmico da Faculdade de Medicina foi a reforma empreendida por Maurcio de Medeiros, em 1946, quando o curso de psiquiatria passou a ser ministrado em dois semestres, com freqncia obrigatria e a realizao de exames finais (Venancio, 2003, p.896). Segundo Venancio, a criao do IPUB, fundado em 1938, foi marcada por uma tentativa de enfatizar o aspecto cientifico da produo acadmica psiquitrica, visto que, at ento, a psiquiatria nacional teria estado fortemente atrelada ao carter pblico e assistencial da medicina mental. Utilizando como modelo o Instituto Germnico para Pesquisa Psiquitrica, fundado por Emil Kraepelin, o IPUB tinha como principal objetivo afianar o estabelecimento de vnculos mais estritos entre o campo das pesquisas psiquitricas e as cincias naturais e biolgicas, sendo que essa aproximao seria implementada a partir da utilizao de instrumentos de pesquisa e de tratamento da loucura

que permitissem comprovar os aspectos fisiolgicos e anatomopatolgicos dos distrbios mentais, salientando sempre a dimenso orgnica da loucura do delrio. Era no sentido de reforar essas diretrizes que Henrique Roxo, primeiro diretor do IPUB, procurava destacar qual seria a finalidade das pesquisas realizadas no Instituto:
Os assuntos escolhidos sero preferencialmente aqueles que possam esclarecer pontos obscuros da psiquiatria, concorrer para que se disponha de um tratamento mais eficiente das psicopatias, comprovar as alteraes bioqumicas que nestas existam, solucionar problemas obscuros da qumica biolgica, demonstrar quais alteraes antomo ou histopatolgicas existentes nas doenas mentais (Roxo, apud Venancio, 2003, p. 895).

Assim, a psiquiatria nacional continuava a perseguir o projeto de realizar, de forma definitiva, a reduo dos fenmenos mentais aos sistemas fisiolgicos e a loucura mecanismos anatomopatolgicos que seriam os produtores das enfermidades mentais, numa tentativa de se vincular ao campo das cincias naturais que, por seu lado, j haviam estabelecido que os fenmenos da vida seriam determinados por leis naturais derivadas do campo das cincias fsicas, qumicas e biolgicas. No entanto, importante salientar que embora a psiquiatria tenha realizado um grande esforo conceitual para imprimir uma perspectiva cientifica e fisicalista ao seu campo de saber, numa tentativa de se distanciar da caracterizao da loucura como um fenmeno de natureza moral, to presente nas formulaes originais dos fundadores do alienismo, o aspecto moral da loucura era continuamente reintroduzido na prtica psiquitrica como resultado do fato de a eficcia do tratamento ser sempre estabelecida pela sua capacidade de reintroduzir o louco ao convvio social normalizado.

Captulo 2 A CONSTITUIO DO ESPIRITISMO KARDECISTA E A SUA INTRODUO NO BRASIL. 2.1 O espiritismo kardecista e sua introduo no Brasil. costume remontar as origens do espiritismo moderno a uma srie de eventos ocorridos em 1848 nos Estados Unidos da Amrica. Nesse ano, uma famlia de camponeses que acabara de se estabelecer em Hydesville, uma aldeia da regio de Rochester, no interior do estado de New York, comeou a ser incomodada por rudos de pancadas nas paredes e de objetos sendo arrastados. Kate e Margaretta, filhas adolescentes do casal Fox, chegaram concluso de que os rudos seriam produzidos por alguma espcie de entidade inteligente. Fazendo perguntas em voz alta e estipulando cdigos de batidas para as respostas (uma pancada para no, duas para sim), as irms Fox aprenderam a se comunicar com a entidade, que teria se revelado ser o esprito de um homem que fora assassinado naquela casa cinco anos antes, e cujo cadver teria sido enterrado na adega pelo assassino. Tanto na Amrica quanto na Europa do perodo, manifestaes ruidosas atribudas a espritos estavam longe de se constituir como uma novidade. O caso das irms Fox provavelmente no teria gerado grande repercusso se no fosse pelo fato de elas terem inventado um cdigo, uma forma de linguagem rudimentar, para se comunicar com os espritos, fato aparentemente indito at ento. As experincias de comunicao com o outro mundo percorreram velozmente a Amrica do Norte e espalharam-se por todos os continentes. Nos Estados Unidos, a difuso do espiritismo foi auxiliada pela curiosidade da imprensa e tambm pelas demonstraes pblicas que as irms Fox passaram a fazer em vrios estados. Comearam a aparecer novos mdiuns e novas modalidades de comunicao espiritual eram ensinadas. Segundo Vasconcelos, um nmero da revista norte-americana The Spiritual Magazine, publicada em 1960, apresentava ao leitor a variedade de mtodos de comunicao espiritual que existia ento. Havia manifestaes espirituais atravs de raspes e pancadas em mesas, por meio de sons e da movimentao de corpos slidos, atravs da escrita automtica e de desenhos e pinturas (Vasconcelos, 2003, p. 95). Registravam-se igualmente comunicaes verbais sob transe, relatos de clarividncia, clariaudio, incorporao integral e at

manifestaes musicais, visuais e tteis suscitadas por mdiuns e perceptveis para as pessoas aparentemente desprovidas de faculdade medinica. Desde o incio da popularizao dessas manifestaes foram levantadas suspeitas sobre a fidedignidade das mesmas, e mesmo quando os fenmenos eram considerados dignos de crdito, surgiam vrias hipteses acerca de sua origem. A hiptese espiritista, aquela que imediatamente se colocou frente s manifestaes e que se espalhou com elas, era uma das hipteses de compreenso dos fenmenos, a mais difundida de todas, mas no a nica em circulao. Alm disso, era uma hiptese passvel de ser aceita sem exigncias de teorizao e flexvel o suficiente para poder ser enquadrada em diversas teorias acerca da natureza e da identidade dos espritos. Na Gr-Bretanha, semelhana daquilo que ocorreu nos Estados Unidos, com exceo das crenas na sobrevivncia da personalidade dos indivduos aps a morte e da capacidade dos espritos de se comunicarem com os vivos, o espiritismo, tal como se organizou na segunda metade do sculo XIX, no desenvolveu um credo nico que fosse abraado por todos os tipos de espritas britnicos. J na Frana, segundo Vasconcelos, o kardecismo teria elaborado uma teodiceia prpria, tornando-se mais exclusivista e anticlerical (Vasconcelos, 2003, p. 96). O que se definiu como o espiritismo kardecista foi criado por Allan Kardec, por batismo Denizard Leon Rivail. Nascido em Lyon outubro de 1804, Rivail fez seus primeiros estudos na sua cidade natal e posteriormente se formou como pedagogo junto a Jean-Henri Pestalozzi, educador liberal e protestante, inspirado nas doutrinas de Rousseau e na importncia que este dava educao infantil. Rivail radicou-se em Paris depois de 1820, onde escreveu uma srie de manuais de instruo acadmica e obras didticas, trabalhou como tradutor e como professor de cursos particulares, concentrando seus investimentos na rea das cincias naturais e exatas. Falava diversas lnguas e dava aulas de fisiologia, astronomia, qumica e fsica. Na dcada de 1850, Rivail travou contato com as sesses em torno das mesas girantes e falantes, prticas que reuniam freqentadores dos sales de toda a Europa em busca de mensagens obtidas a partir de pancadas e movimentos produzidos por objetos que pareciam obedecer a alguma fora misteriosa e autnoma. Havia duas correntes principais de explicao para o fenmeno: a dos que acreditavam realmente na influncia dos espritos e a dos que julgavam que fosse uma decorrncia da ao do fluido magntico, concebido por

Mesmer4 no final de sculo anterior. O fato que as mesas girantes e falantes foram alvo do interesse de magnetizadores, msticos e ocultistas, alm de se constiturem em um dos passatempos prediletos do perodo. Um grupo de amigos, j convencidos da realidade dos fenmenos, pediu a Rivail que estudasse o teor das comunicaes obtidas em suas sesses. Dada a sua formao, Rivail se aproximou do assunto com ceticismo. Mesmo assim, ele se entregou a essas investigaes durante o ano de 1856, contando para isso com a ajuda de alguns mdiuns, ou seja, indivduos a quem se reconhecia a capacidade de transmitir com fidelidade as mensagens enviadas por espritos, e que tambm eram obtidas atravs dos fenmenos das mesas girantes e de outros objetos. Sobre sua abordagem dos fenmenos, Kardec comentou que:
Apliquei a esta cincia, como tinha feito at ento, o mtodo da experimentao; nunca elaborei teorias preconcebidas; eu observava atentamente, comparava, deduzia as conseqncias: dos efeitos procurava ir s causas [...] era necessrio pois, atuar com circunspeco, e no levianamente, ser positivista e no idealista, para no embarcar em iluses (Kardec, apud Araia, 1996, p. 40).

Nesse sentido, podemos observar como Kardec se props a estudar os fenmenos das mesas falantes a partir de uma perspectiva positivista e experimental, o que fez com que seus seguidores viessem a considerar a doutrina esprita como uma explicao racional e cientfica para experincias que at ento se encontravam relegadas ao campo das supersties e do sobrenatural. Alm de se movimentarem sem uma causa aparente, as mesas tambm respondiam a perguntas. Para Rivail, descartada a hiptese de fraude, a origem das respostas no poderia estar nas prprias mesas. Aps realizar diversos estudos, chegou concluso de que os fenmenos eram resultado da ao de espritos: O trabalho que havia se iniciado como um favor, converteu-se em funo de indicaes de entidades espirituais em uma misso [de vida] e Rivail transformou-se em Allan Kardec, pseudnimo que adotou pelo resto de sua vida (Giumbelli, 1997, p.57). Em 1857 foi publicado o Livro dos Espritos, obra inaugural do espiritismo kardecista, que expe as comunicaes espirituais organizadas e sistematizadas em forma de perguntas e respostas. Em termos de contedo, o livro apresenta-se a um s tempo como
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Falaremos com mais detalhes sobre Mesmer e sua teoria mais adiante.

uma demonstrao da existncia de entidades espirituais e como um conjunto de ensinamentos revelados por espritos elevados e puros, versando sobre a imortalidade da alma, a natureza dos espritos e suas relaes com os homens, a existncia de Deus, a pluralidade das vidas e dos mundos habitados, e as leis morais que regeriam o presente e o futuro da humanidade (Giumbelli, 1997, Silva, 2005). No entanto, a explicao sugerida por Kardec para os fenmenos que inquietavam os sales europeus no era nem nica, nem exatamente original. Entre aqueles que aceitavam o estatuto positivo dos fenmenos, as explicaes se dividiam entre a ao de energias humanas e, a exemplo de Kardec, a interveno de entidades inteligentes, mas incorpreas. Contudo, pelo menos na Frana, foi O Livro dos Espritos que capitalizou a maior parte das atenes, ganhando defensores e crticos fervorosos. Visando dar expresso s adeses e fazer frente a doutrinas rivais, Kardec e alguns amigos lanam, em 1858, a Revue Spirite apresentada como um jornal de estudos psicolgicos. Alguns meses mais tarde foi fundada a Socit Parisienne ds tudes Spirites, voltada para o recebimento e o estudo de comunicaes derivadas de intervenes espirituais. A Revue Spirite tornou-se uma referncia internacional para os simpatizantes das idias contidas no Livro dos Espritos, publicando casos que comprovariam a existncia dos espritos e dos fenmenos de comunicao espiritual, alm de artigos de diversos colaboradores, entre os quais figuravam o escritor Victor Hugo, o dramaturgo Victorien Sardou e o astrnomo Camille Flamarion. Kardec publicou outras obras, das quais quatro delas so consideradas fundamentais por seus seguidores: O Livro dos Mdiuns (1861), que trata da fenomenologia esprita em suas variedades e condies de ocorrncia, O Evangelho segundo o espiritismo (1864), uma leitura dos ensinamentos de Jesus Cristo enfatizando seus preceitos morais; O Cu e o Inferno (1865), onde desenvolvida a noo de causalidade das penas e recompensas divinas; e A Gnese os milagres e as predies segundo o espiritismo (1868), que trata da doutrina em geral e enfatizando sua abordagem cientfica (Giumbelli, 1997). Desta forma, Kardec produziu uma doutrina que procurava se basear em preceitos cientficos e estabelecia uma filosofia moral com os seguintes pressupostos: a existncia de Deus, a imortalidade da alma, a crena na reencarnao, na pluralidade dos mundos habitados e na capacidade de manifestao fsica de entidades espirituais. A idia de

evoluo tambm fundamental. Extrapolada para o mundo espiritual, a teoria evolucionista transparece no preceito segundo o qual os indivduos deveriam passar por vrias etapas evolutivas at chegarem perfeio espiritual e passassem a ser considerados espritos de luz. Apresentava-se como uma doutrina que tentava conciliar o racionalismo com a crena na sobrevivncia individual do esprito em seu progresso infinito, procurando explicar os fenmenos espritas de acordo com a cincia (Kardec, 2003). Nesse contexto, o espiritismo representaria uma alternativa de conciliao e de sntese, proposta como a refutao experimental das crendices religiosas sem os erros da cincia puramente materialista. importante deixar claro que essa definio no leva em conta religio e cincia apenas como foras que movem a humanidade, em suas hesitaes e progressos, mas tambm como a identificao concreta de opositores intransigentes novidade apresentada pela nova doutrina. Para Giumbelli: (...) a idia de uma doutrina que se constitui ao mesmo tempo enquanto conciliao e enquanto reao ao que identifica como cincia e como religio central na definio desse discurso (Giumbelli, 1997, p. 69). O espiritismo de orientao kardecista foi introduzido no Brasil a partir da segunda metade do sculo XIX, exatamente em um momento em que vrias outras correntes de idias, originrias da Europa, invadiam a intelectualidade nacional. Por volta de 1860, O Livro dos Espritos passou a fazer parte da bagagem de viajantes e imigrantes franceses que aportavam no Brasil. Particularmente depois de 1815, os franceses e suas idias foram recebidos com grande hospitalidade e expectativa fazendo com que sua influncia fosse sentida nas academias, nas artes, na poltica e mesmo nos costumes da elite, num processo que Gilberto Freyre (2003) chamou de europeizao do Brasil (Freyre, 2003). Assim, na Bahia, em 17 de setembro de 1865, foi fundado o primeiro centro esprita de que se tem notcia, denominado Grupo Familiar do Espiritismo (Joo do Rio, 1976, p. 156). Esse grupo era dirigido pelo Dr. Luiz Olmpio Teles de Menezes, professor e jornalista baiano que, alm de organizar o primeiro grupo de estudos sobre o espiritismo no Brasil, foi quem traduziu o primeiro livro esprita a ser impresso no pas, sendo tambm o fundador do primeiro jornal de divulgao da nova doutrina, apropriadamente chamado de O Eco dAlm Tumulo (1869). J entre os primeiros espritas baianos encontram-se dois

mdicos: Dr. Joaquim Carneiro de Campos, filho do Marqus de Caravelas, e o Dr. Guilherme Pereira Rabelo (Damazio, 1994, p. 66). J no Rio de Janeiro, segundo Damazio, dentre os introdutores do espiritismo destacaram-se Casimir Lieutaud, Adolphe Hubert e Madame Collard. Casimir Lieutaud era diretor do Colgio Francs, estabelecimento de ensino dos mais conceituados na Corte, localizado na atual Rua Sete de Setembro. Foi Lieutaud quem publicou o primeiro livro de divulgao do espiritismo impresso no Rio de Janeiro, em 1860: Les Temps sont Arrivs. Adolphe Hubert era editor do Courrier du Brsil, jornal de oposio ao governo de Napoleo III e de tendncia anticlerical, cuja redao era um local de encontro da colnia francesa e de discusses sobre os mais variados temas. J Madame Perret Collard teria se revelado uma mdium psicgrafa, figura que seria encarregada de receber as comunicaes das entidades espirituais e indispensvel s sesses espritas (Damazio, 1994, p. 102). Dentre os acontecimentos relevantes na histria da doutrina esprita no Rio de Janeiro destaca-se a fundao do primeiro centro esprita da capital do Imprio, e segundo do pas, a Sociedade de Estudos Espritas Grupo Confcio em 2 de agosto de 1873 que, segundo seus estatutos, era dedicado ao: (...) estudo dos fenmenos relativos s manifestaes espriticas, bem como o de suas aplicaes s cincias morais, histricas e psicolgicas (apud Wantuil, 2002, p. 121). Deve-se a esse grupo as primeiras tradues integrais de quatro das cinco mais importantes obras de Allan Kardec. Os livros foram lanados pela editora Garnier, sendo que O Livro dos Espritos, O Livro dos Mdiuns e O Cu e o Inferno, em 1875 e O Evangelho segundo o espiritismo, em 1876. Todos os livros foram traduzidos pelo mdico homeopata Joaquim Carlos Travassos. Tambm relevante para a histria do espiritismo no Brasil foi a fundao da FEB Federao Esprita Brasileira no dia 2 de janeiro de 1884, quando foi eleita tambm a sua primeira diretoria. Nessa poca j existiam dezenas de centros espritas atuando no Rio de Janeiro, dentre os quais so destacados pelos autores da histria do espiritismo no Brasil os grupos Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade (1879), o Grupo Esprita Fraternidade (1880), o Grupo Esprita Humildade e Fraternidade (1881) e o Grupo dos Humildes (1880) (Damazio, 1994; Giumbelli, 1997; Wantuil, 2002). Em torno ou ao lado desses grupos proliferavam muitos outros, sendo que alguns possuam uma natureza mais pblica enquanto outros eram mais privados, organizados quase sempre na residncia de um dos diretores. Dentre os membros

fundadores da FEB possvel detectar pelo menos um mdico, o Dr. Antnio Pinheiro Guedes. Mdico homeopata, ele foi scio-fundador da Sociedade de Estudos Espritas Deus, Cristo e Caridade, e apoiou sua transformao em Sociedade Acadmica, quando a instituio passou a funcionar em um prdio situado atual Praa da Repblica. Pinheiro Guedes dirigiu o Centro de Unio Esprita do Brasil, rgo criado na prpria Sociedade Acadmica, numa primeira tentativa de centralizar o movimento esprita no pas (Damazio, 1994, p. 113). Como se pode notar, as idias espiritualistas modernas, e o kardecismo em particular, foram introduzidos no Brasil por parte de sua elite letrada. Entre os pioneiros no estudo e divulgao das idias espiritualistas encontravam-se jornalistas, advogados, educadores e mdicos. Dentre os representantes da classe mdica alguns tiveram papel de destaque na organizao e direo de instituies espritas, muitas das quais se engajaram na criao de servios de sade, que tinham como objetivo prestar assistncia e tratamento a enfermos e alienados, alm de terem publicado livros e artigos em que procuravam propagandear as descobertas da doutrina de Alan Kardec tanto para o publico leigo como para o restante da classe mdica. A preocupao apresentada pelos seguidores do kardecismo em organizar instituies que oferecessem tratamento aos problemas de sade da populao estava relacionava-se ao fato de esta doutrina ter estabelecido uma teoria que, ao procurar determinar a natureza da relao existente entre o esprito e o corpo, acabou por elaborar um modelo explicativo prprio para os estados de sade e adoecimento dos sujeitos. 2.2 O mundo e o corpo segundo o espiritismo. O espiritismo de orientao kardecista postulava, e ainda o faz, a existncia de um universo dualista. Na sua concepo, Deus criou no apenas o mundo material, onde vivemos o nosso dia-a-dia, mas dois mundos ou planos de existncia. O mundo material ou visvel, que nos familiar, e o mundo espiritual ou invisvel, que um mistrio para ns. Segundo a doutrina, este mundo invisvel, povoado pelos espritos que o habitam, representa uma dimenso dinmica que responsvel por nossas experincias no mundo visvel, dando-lhes forma, sentido e substncia.

A doutrina postula ainda que os corpos espirituais foram criados antes do universo e que esses espritos viveriam no mundo invisvel. O espiritismo defende a idia de que cada esprito, ao ser criado, comea um longo percurso de desenvolvimento, tanto moral quanto intelectual, que dever lev-lo perfeio. Essa noo de progresso dos espritos em direo perfeio o ponto central do sistema de crenas espritas. Para evoluir, porm, os espritos do mundo invisvel precisam participar do mundo visvel. O mundo material visto como uma sala de aula, freqentada pelos espritos com o objetivo de enfrentar desafios e passar pelas provaes e pelos sofrimentos do mundo material, sendo que essas experincias so entendidas como necessrias para o seu desenvolvimento espiritual. Segundo o Dr. Pinheiro Guedes:
[o espiritismo ] um fanal no seio das trevas que nos cercam; porque, desvendando o mistrio de como se opera o nosso progresso intelectual e moral, pelo processo da reencarnao ou sucesso das vidas corpreas; demonstrando a preexistncia e sobrevivncia da alma humana, rarefaz, adelgaa o vu que oculta nossa vista uma srie de vidas, cada qual menos luminosa, menos limpa de erros, faltas, vcios e crimes; o que nos faz compreender por que o mundo uma escola, onde devemos aprender a amar ao prximo como a ns mesmos; e como a reencarnao uma necessidade, pois que a vida corprea um meio de reparao (Guedes, 1955, p. 38).

As experincias de infortnio e de sofrimento so de particular importncia para a doutrina esprita, j que toda e qualquer dificuldade por que passe um sujeito durante sua vida entendida como uma provao, que deve ser por ele enfrentada com resignao e humildade para que possa evoluir espiritualmente, alm de serem vistas como uma oportunidade de se redimir, nesta existncia, de faltas e pecados cometidos em encarnaes anteriores. Nesse sentido, a experincia do adoecimento normalmente entendida como uma punio aplicada sobre o sujeito com o objetivo de faz-lo saldar uma dvida espiritual contrada atravs de alguma falta cometida em uma vida anterior, punio esta que deve ser aceita pelo sujeito com uma atitude que demonstre sua submisso justia divina:
A dor, o sofrimento, a molstia - ningum o contestar, ningum intentar, sequer, p-lo em dvida -, so contingncias da vida inerentes criatura; so conseqncia inevitvel, quase necessria da luta do vivente com a Natureza (...). A dor material ou moral, um sofrimento qualquer , desgraadamente, uma necessidade da vida, sem isso no haveria progresso (Guedes, 1955, p. 22 e 23).

Os espritos desceriam periodicamente ao mundo material com esse objetivo evolutivo, existindo muitas lies que devem ser aprendidas antes que um esprito alcance o estado de perfeio. Sempre que um esprito deseje avanar no caminho da evoluo espiritual ele deve retornar ao mundo material, onde passar por uma nova existncia procurando avanar no seu desenvolvimento espiritual:
Sabe-se hoje; e isso racional, cala na conscincia, sente-se que deve ser assim: o prprio esprito quem escolhe, aps demorado estudo na vida esprita - durante a desencarnao - e busca, segundo suas necessidades - de ordem moral e intelectual, o pas, a sociedade, a famlia, os seus progenitores, tudo enfim quanto deva e possa concorrer para o seu progresso (Guedes, 1955, p. 42).

Como se pode observar, para o espiritismo seria o prprio indivduo que escolheria, antes de sua encarnao, qual o tipo de existncia que ele levar, determinando ainda todas as provaes e sofrimentos pelos quais dever passar para que possa expiar suas faltas passadas e aprender as lies necessrias para o prosseguimento de sua evoluo espiritual. Nesse sentido, para o kardecismo o sujeito seria sempre o prprio responsvel por qualquer tipo de infortnio ou dificuldade que viesse a enfrentar durante a vida. Como aponta o prprio Kardec no Livro dos Espritos:
Ele prprio [o esprito desencarnado] escolhe o gnero de provas por que h de passar e nisso consiste o seu livre-arbtrio (...). Dando ao esprito a liberdade de escolher, Deus lhe deixa a inteira responsabilidade por seus atos e das conseqncias que estes tiverem (Kardec, 2003, p. 171).

Seguindo essa lgica de pensamento, o espiritismo se propunha a explicar at mesmo fenmenos como a desigualdade social e as diferenas culturais encontradas entre os diferentes grupos sociais. A caracterstica diversificada das sociedades humanas era entendida como um resultado natural das discrepncias existentes entre os nveis de evoluo espiritual, e que podiam ser encontrados tanto entre os indivduos de uma determinada sociedade quanto entre grupos sociais diferenciados. Dessa forma, indivduos e grupos sociais passavam a ser avaliados a partir de uma escala esprita de moralidade fundamentada nos valores cristos das sociedades ocidentais, como demonstrado na seguinte afirmao de outro mdico esprita, o Dr. Wantuil de Freitas:

A educao dos povos e as leis de cada pas divergem de acordo com o grau intelectual dos seus habitantes. No seriam boas as leis liberais das Terras Brasileiras aplicadas a algum povo inculto da frica. Cada povo e cada poca necessita de leis especiais, todas elas, porm, girando em torno do mesmo princpio - o bem da coletividade (Freitas, 1938, p.126).

Para a doutrina esprita, quando acaba a vida, o esprito desencarna, voltando ao plano espiritual, onde permanecer at decidir encarnar mais uma vez como forma de reiniciar o ciclo evolutivo. No entanto, os espritos no so obrigados a absorver as lies a que so expostos j que so dotados de livre-arbtrio, o que lhes d a possibilidade de rejeitar qualquer experincia porque passem durante uma determinada encarnao (Greenfield, 1992). Como resultado dessa crena, em conjuno com o conceito da imortalidade do corpo espiritual, uma encarnao isolada por que passa um esprito, dentre suas vrias visitas regulares ao mundo material, possui uma importncia espiritual relativa; ela no to importante quanto o prprio processo de evoluo que, para os espritas, fatalmente durar inmeras existncias: "Somente o Espiritismo (...) prova que a Vida Material no passa de um minuto marcado no relgio da Eternidade! (Ferreira, 1946, p. 32). Quando retorna para o plano invisvel, depois de cada encarnao, o esprito no precisa mais do corpo que utilizava durante a sua vida. Ao desencarnar, ele descarta este corpo sendo que o esprito assumir outro corpo da prxima vez que voltar ao mundo material. O corpo material, por ser temporrio, possui um carter secundrio e inferior quando comparado ao esprito, que eterno, podendo ser visto como uma casca, que pode ser usada e descartada quando o esprito no precisa mais dela. Segundo o Dr. Incio Ferreira, o corpo:
a carcaa humana, a matria destrutvel e que por alguns anos serviu de envoltrio para alguma coisa, algo que no morre, que sobrevive a essa matria e que lhe dera vida (...). Essa alguma coisa que os cientistas ainda no conseguiram escalpelar, no conseguiram devassar com as suas objetivas e nem to pouco isolar em seus tubos e nas suas composies culturais. (...). a alma, o esprito, que abandona essa matria ptrida e continua a viver em outros planos, levando, consigo, os mesmos sentimentos e as mesmas caractersticas (Ferreira, 1941, p. 89 e 90).

Embora os espritas rejeitem a idia de uma religio formal e prefiram descrever seu sistema de crenas como uma filosofia ou uma cincia, eles definem progresso e desenvolvimento em termos de padres cristos de moralidade, considerando Cristo como o

esprito mais evoludo que j apareceu no planeta e como um exemplo de algum que conseguiu alcanar a perfeio espiritual. Os espritas aceitam os seus ensinamentos e os usam como padro de conduta e de comportamento:
Para o homem, Jesus constitui o tipo da perfeio moral a que a Humanidade pode aspirar na Terra. Deus no-lo oferece como o mais perfeito modelo e a doutrina que ensinou a expresso mais pura da lei do Senhor, porque, sendo ele o mais puro de quantos tm aparecido na Terra, o Esprito Divino o animava (Kardec, 2003, p. 308).

Em termos fsicos, o espiritismo identifica suas duas ordens de realidade, mundo material e espiritual, em relao s suas respectivas densidades, sendo que a densidade corresponde inversamente ao grau de desenvolvimento espiritual. O plano espiritual visto como mais avanado que o plano material. Tudo no plano espiritual, inclusive os espritos, feito de materiais de densidade mnima, enquanto que no plano material, os corpos e os objetos possuiriam uma densidade relativa muito maior.
Existe, entretanto, a matria etrea e sutil, a que chamamos de fluido, que impondervel, apesar de ela ser o princpio da matria pesada (...). A matria, qual a entendemos [presente no mundo material], pondervel e sujeita s leis da gravidade (Kardec, 2003, p. 59 e 60)

Por possurem maior densidade, os corpos encontrados no plano material so percebidos como grosseiros e inferiores ao serem comparados com as entidades que habitam o plano espiritual. importante salientar que, para o espiritismo, mesmo o mundo material povoado por planetas ou esferas possuidoras de densidades fsicas diferentes, sendo estas baseadas no grau de evoluo dos espritos que habitam aquele planeta. Quanto mais evoludos os espritos, menos denso o mundo em que eles escolhem encarnar. Para funcionar no mundo material, um esprito precisa de um corpo de densidade apropriada ao planeta que escolheu. Para o espiritismo, a criao de corpos materiais um processo biolgico natural do mundo material, que , entretanto, influenciado pelo esprito no plano imaterial. Uma vez que o corpo concebido biologicamente, o esprito se acopla ao feto recm-formado. Este processo de acoplamento realizado atravs de uma mediao, efetuada pelo perisprito, entre o corpo fsico e o corpo espiritual:

Sabe-se hoje que o esprito assiste, preside formao do seu corpo; transfundindo-se, consubstanciando-se nele pelo perisprito, - corpo anmico -, molcula a molcula, rgo por rgo, durante a gestao, at completar a evoluo fetal (Guedes, 1955, p. 42).

Para permitir suas encarnaes peridicas no plano material, os espritos foram criados com uma extenso semi-material e fludica chamada de perisprito. Quando encarna, o esprito se acopla ao corpo por meio desta substncia. Como o corpo material entendido como inferior ao corpo espiritual, este no teria capacidade de interagir diretamente no mundo material e animar o corpo fsico ao qual encarna, criando-se a necessidade da existncia de uma substncia intermediria que permitiria a interao entre os corpos fsico e espiritual (Kardec, 2003, p. 85). Uma vez feito isso, segundo o espiritismo, uma relao simbitica se estabelece entre o esprito e o corpo que este usar pelo resto de sua encarnao. O estado de sade de um sujeito, para o espiritismo, seria alcanado quando o esprito se encontra acoplado harmonicamente com o corpo fsico atravs do perisprito. Conseqentemente, as enfermidades seriam o resultado de algum fator que perturbasse essa relao:
O espiritismo cincia profunda, vasta, ecltica, cujo estudo fornece conhecimentos, no s sobre o homem espiritual, mas tambm sobre o homem corpreo; e ensinamentos de ordem moral e de ordem intelectual. (...). Ele nos faz compreender melhor o mecanismo das funes, no s das psquicas ou mentais, mas, tambm das orgnicas ou vitais; e as relaes da alma com o corpo, cujas perturbaes so causas predisponentes e at determinantes de estados mrbidos (Guedes, 1955, p. 27).

Essas perturbaes da relao entre o corpo espiritual e o corpo material poderiam ser causadas por uma diminuio da energia vital. A energia ou fluido vital seria uma substncia produzida pelo esprito e utilizada pelo perisprito para animar o corpo material. Devido ao fato de essa energia no ser homognea entre todos os seres humanos, podendo tambm variar durante a vida de uma pessoa, ela poderia ser encontrada de forma mais ou menos abundante em diferentes sujeitos. Sua escassez considerada o fator determinante do falecimento e sua manipulao poderia influenciar o estado de sade dos indivduos, explicando o fenmeno dos passes medinicos aplicados pelos praticantes do espiritismo:
A quantidade de fluido vital no absoluta em todos os seres orgnicos (...). Alguns h, que se acham, por assim dizer, saturados desse fluido, enquanto outros o possuem em quantidade apenas suficiente (...). A quantidade de fluido vital se esgota. Pode tornar-se insuficiente para a conservao da vida, se no for renovada (...). O fluido vital se transmite

de um indivduo a outro. Aquele que o tiver em maior proporo pode d-lo a um que o tenha de menos e em certos casos prolongar a vida prestes a extinguir-se (Kardec, 2003, p. 77).

Por fim, como o corpo material entendido como um instrumento para a manifestao do corpo espiritual neste plano de existncia, qualquer tipo de deficincia deste corpo fsico poderia influenciar a capacidade do corpo espiritual de perceber o mundo e de agir sobre ele de forma apropriada, mesmo que o prprio corpo espiritual no apresentasse qualquer imperfeio. Assim, para o espiritismo, uma leso cerebral somente prejudicaria a capacidade do esprito de expressar o seu pensamento de forma apropriada, sendo que a prpria capacidade do esprito de raciocinar no ficaria prejudicada. Neste caso ocorreria o que os espritas denominavam de loucura por leso cerebral. Por outro, lado, tambm existiriam casos em que os transtornos fsicos ou mentais poderiam ser o resultado da ao de espritos desencarnados, que estariam atuando sobre a energia vital ou o corpo espiritual de um indivduo:
A matria e a imperfeio dos rgos podem dificultar a manifestao do Esprito. O idiotismo e a loucura so, muitas vezes, resultantes de rgos desmantelados ou no desenvolvidos. Dizemos muitas vezes, porque a loucura pode ser produzida por um obsessor do espao, que, neste caso, poder ser afastado e o doente se curar (Freitas, 1948, p. 21 e 22).

Como resultado, muitas das desordens fsicas e psquicas que afetam os indivduos so entendidas pelo espiritismo como resultado de algum tipo de interveno de espritos desencarnados diretamente sobre o corpo espiritual do sujeito acometido por essas desordens. Dito de outra forma, a loucura e alguns tipos de enfermidades teriam suas origens, para os espritas, na ao de entidades que se encontrariam localizadas no plano imaterial (Greenfield, 1992). 2.3 A influncia do Magnetismo Animal e da Homeopatia para a elaborao dos conceitos espritas de sade e doena. Como vimos, para o kardecismo cada pessoa seria composta por trs elementos principais, que seriam os mesmos elementos constituintes do Universo. Primeiramente

existiria um corpo espiritual. Este corpo seria entendido como uma partcula da inteligncia universal e, para os espritas, seria comumente conhecido como o esprito. Este elemento seria a verdadeira sede das emoes, da conscincia e do pensamento, e no deixaria de existir com a morte fsica do sujeito. Em seguida, existiria um elemento de natureza semi-material, tambm chamado de perisprito, que se juntaria ao elemento espiritual de forma a permitir que este ltimo pudesse atuar sobre o corpo material, entendido como por demais grosseiro para que o esprito sozinho tivesse a capacidade de exercer alguma ao sobre ele. Finalmente, o corpo fsico ou corpo material, de natureza inferior, entendido como mero instrumento de atuao do esprito na sua passagem pelo plano material (Kardec, 2003). Segundo Kardec, ento, existiria um mundo que permaneceria invisvel na maior parte do tempo, habitado por entidades espirituais que se manteriam em estreito contato com os vivos, j que, segundo ele, os espritos: Esto por toda parte. Povoam infinitamente os espaos infinitos. Tendes muitos deles de contnuo a vosso lado, observando-vos e sobre vs atuando, sem o perceberdes (Kardec, 2003, p. 83). Eventualmente esse mundo invisvel poderia ser percebido atravs da ao de mdiuns, que seriam pessoas dotadas da capacidade de incorporar os espritos ou de facilitar suas manifestaes fsicas. Essas manifestaes aconteceriam devido capacidade inerente s entidades espirituais de manipular o perisprito ou fluido universal. Este elemento, que estaria colocado entre o esprito e a matria, seria suscetvel:
(...) pelas suas inumerveis combinaes com esta (a matria) e sob a ao do Esprito, de produzir a infinita variedade das coisas de que apenas conheceis uma parte mnima. Esse fluido universal, ou primitivo, ou elementar, sendo o agente de que o Esprito se utiliza, o princpio sem o qual a matria estaria em perptuo estado de diviso (Kardec, 2003, p. 60).

Segundo o prprio Kardec, o que ele chamava de fluido universal se comportaria de maneira similar ao fluido magntico de Mesmer. Os autores que tratam da histria do espiritismo apontam para a existncia de outras escolas do pensamento europeu que mantiveram uma relao direta de influncia e de proximidade conceitual com a doutrina esprita, sendo que as principais dessas escolas teriam sido o mesmerismo e a homeopatia. Dessa forma, o espiritismo poderia, inclusive, ser visto como pertencente a uma tradio intelectual que se desenvolveu margem, e muitas vezes em conflito, das

instituies acadmicas europias dos sculos XVIII e XIX. As aproximaes entre mesmerismo, hipnotismo, homeopatia e espiritismo aparentam ter se dado de muitas e variadas formas. De fato, segundo alguns autores, a homeopatia e o espiritismo teriam sido fortemente influenciados por Mesmer e seus seguidores (Damazio, 1994, p. 79. Warren, 1984, p. 60). Franz Anton Mesmer, doutor em medicina pela Faculdade de Viena, chegou a Paris em 1778, convencido de que havia encontrado evidncias da existncia de um fluido magntico ultrafino e invisvel que envolveria todo o universo e que penetraria em todos os corpos. A descoberta teria ocorrido aps Mesmer ter utilizado ims experimentalmente para o tratamento de casos de histeria, quando afirmou que este procedimento induzia seus pacientes a crises convulsivas que, freqentemente, produziam uma melhora em seu quadro clnico, chegando mesmo a sua cura completa. A princpio, ele concluiu que os ims eram os responsveis pelas curas, mas aps a realizao de outros experimentos notou que conseguia atingir os mesmos resultados apenas ao friccionar a pele do paciente com os dedos, sem recorrer aos ims. Convencido de que suas curas eram o resultado da manipulao de um fluido magntico invisvel a olho nu, rapidamente Mesmer chegou concluso de que muitos indivduos possuam a capacidade inata de manipular e transmitir o fluido magntico, passando a designar essa capacidade pelo termo de magnetismo animal, que popularmente era chamado de mesmerismo numa referncia ao seu descobridor (Silva, 2005, p. 15) Como resultado de seus experimentos, Mesmer concluiu que o mundo natural seria envolto por uma substncia invisvel, passvel de ser magneticamente manipulada, tanto por ims como por outros corpos constituintes do mundo natural. Afirmava ainda, numa elaborao totalmente terica, que esse fluido existiria como um meio para a ao da gravidade, visto que para ele a fora gravitacional no poderia agir no vcuo (McCandless, 1992, p. 201). A partir deste princpio, ele desenvolveu uma concepo prpria de sade e de doena: a sade seria o estado em que este fluido magntico flua normalmente pelo organismo dos indivduos; a doena, por outro lado, seria resultante da ocorrncia de algum ndulo ou obstculo que impedisse o fluxo normal desta substncia, o que comprometia o funcionamento harmonioso do organismo. A aplicao prtica de tais concepes por

Mesmer implicou na criao de um mtodo de cura que buscava restaurar a sade atravs do restabelecimento do fluxo normal do fluido magntico no organismo. Para tanto, Mesmer e seus seguidores utilizavam-se dos dedos ou de varetas como condutores do fluido, e os apontavam para o local afetado, esperando com isso provocar uma crise no paciente em virtude da carga fludica adicional que supostamente projetavam. A retomada do fluxo normal aps a mesmerizao significava a supresso do obstculo e a volta do corpo ao equilbrio, isto , ao estado de sade. De acordo com seu tratado Mmoire sur la Dcouverte du Magntisme Animal, publicado originalmente em 1779, onde apresentava sua teoria do magnetismo animal condensada em 27 proposies bsicas, Mesmer afirmava que a teraputica por ele criada possuiria a capacidade de curar diretamente as doenas nervosas, e indiretamente os outros tipo de enfermidades.5 Apesar ou por causa da popularidade das sesses de magnetismo animal entre os parisienses, a Academia de Cincias da Frana passou a questionar a cientificidade do mtodo teraputico desenvolvido por Mesmer. Em 1784 o rei Luis XVI determinou a criao de uma comisso que deveria investigar as alegaes feitas por Mesmer sobre a existncia do fluido magntico. Esta comisso era composta, entre outros, pelo cientista americano Benjamin Franklin, pelo qumico Antoine Lavoisier, pelo astrnomo Jean Sylvain Bailly e pelo mdico Joseph-Ignace Guillotin, chegou concluso de que o magnetismo animal era uma prtica incua e sem base cientfica (Sutton, 1981, p. 388). O principal problema apresentado pela teoria de Mesmer para a comunidade cientfica do perodo estava centrado na impossibilidade de se poder observar e mensurar o fluido magntico de uma forma cientfica e experimental. O modelo epistemolgico da filosofia natural, ao procurar estabelecer as causas dos fenmenos naturais, aceitava a possibilidade de que o mundo efetivamente funcionasse da forma como um investigador racional demonstrasse que fosse possvel (Sutton, 1981, p. 376). O problema decorrente deste tipo de elaborao conceitual derivava da possibilidade de que um determinado elemento da natureza que fosse investigado pudesse, na verdade, no se comportar do modo como era previsto pelo modelo terico que suas propriedades fossem, de fato, diferentes do que se apresentavam a princpio e que mecanismos ostensivamente empricos, como no caso das curas magnticas de Mesmer, resultassem em sistemas tericos vazios.
5

Ver Anexo 1.

Decepcionado com as concluses apresentadas pela comisso da Academia de Cincias, Mesmer abandou Paris em 1785, mudando-se primeiramente para Londres e posteriormente retornando a Viena. No entanto, a sada de Mesmer da Frana no significou o fim do mesmerismo. O tratamento realizado atravs da cadeia magntica continuou a ser utilizado no apenas por mdicos, mas principalmente, a partir do sculo XIX, por magnetizadores leigos em logradouros pblicos (Darnton, 1988. Damazio, 1994). poca da revoluo francesa j se teriam definido duas correntes do magnetismo: a primeira, ortodoxa e com pretenses cientficas, buscava a cura dos doentes atravs da restaurao de uma relao harmoniosa entre o organismo enfermo com o fluido magntico; a segunda era uma vertente mstica, ecltica e muito popular. Esta forma teve grande aceitao em toda a Europa no sculo XIX, especialmente na Frana. Em Lyon, terra natal de Kardec, a prtica do mesmerismo teria estado quase sempre ligada aos cultos espiritualistas (Damazio, 1994, p. 81). Em meados do sculo XIX, os massagistas mesmeristas j haviam cedido lugar aos sonmbulos, tanto no diagnstico, tratamento e cura do corpo, quanto nos contatos com o chamado mundo invisvel. Por essa poca, o espectro social da clientela do magnetizador havia se ampliado e sua teraputica passou a se restringir consulta pessoal. O operador podia, por exemplo, colocar os joelhos do paciente entre os seus e proceder aplicao do fluido magntico sem entrar em contato direto com a regio afetada. Todavia, quando o paciente entrava em transe, ou num estado de sonambulismo artificial, ele devia assumir o papel de terapeuta e fazer um diagnstico sobre a natureza de sua prpria doena e, em seguida, um prognstico preciso. A lucidez do paciente era tida como diversa do estado amnsico do sonambulismo natural, pelo fato de ter sido induzida pelo magnetizador (Warren, 1984, p. 75). Alguns sonmbulos diziam poder estender sua percepo para alm da cura de si mesmos, alm de diagnosticar e de receitar tratamentos para enfermidades que atingiam outras pessoas, presentes ou ausentes. Quando em sono profundo, os sonmbulos diziam se libertar das limitaes do corpo fsico, entrando em outra dimenso de tempo e espao, onde a percepo se ampliava ao ponto deles se dizerem capazes de adquirir viso distncia e atravs de corpos opacos e de poderem fazer previses. McCandless cita, por exemplo, o caso de um mesmerista que, num artigo

publicado em 1838 nos Estados Unidos, afirmava poder: ... diagnosticar doenas e viajar para locais distantes no espao e no tempo (incluindo a Europa, a lua e o Jardim do den antes e depois da Queda) (McCandless, 1992, p. 220).6 Embora servisse para afastar ainda mais a comunidade cientfica do mesmerismo, este tipo de afirmao passou a ser considerada por setores da populao como a demonstrao de uma capacidade de percepo espiritual do mundo fsico, realizada pelo esprito do sonmbulo hipnotizado num momento em que este se encontraria momentaneamente liberto das limitaes do corpo. Kaplan afirma, por exemplo, que certas correntes do cristianismo aceitavam o mesmerismo como uma prova adicional da realidade do mundo invisvel e da existncia da alma (Kaplan, 1974, p. 699). Como resultado desse desenvolvimento do mesmerismo, iniciou-se a ocorrncia de reunies onde eram recebidas comunicaes de pessoas mortas, por intermdio de mesas girantes e falantes, com o auxlio de sonmbulos, que passaram a serem vistos como mdiuns. Apesar de procuradas por curiosidade ou divertimento por boa parte do pblico, tais sesses constituram-se em um objeto de estudo para aqueles que enfatizavam o carter religioso das manifestaes e destacavam sua finalidade moral: o convencimento de todos da sobrevivncia da personalidade em outro plano de existncia aps a morte. Nos trabalhos de um dos seguidores de Mesmer, o Marqus de Puysgur, podemos observar como se deu a aproximao entre o mesmerismo, a hipnose e as correntes espiritualistas modernas. Interessado na faceta extra-sensorial do estado sonamblico, o Marqus de Puysgur buscou aprimorar o mtodo do magnetismo animal ao tentar produzilo como uma forma de facilitar a comunicao com o mundo dos espritos. Puysgur afirmava que alguns de seus pacientes conseguiram desenvolver a clarividncia e a telepatia, alm de realizarem precognies. Seus trabalhos abriram caminho para o desenvolvimento de uma vertente mstica do mesmerismo, romntica e ocultista, muito prxima das correntes espiritualistas ento existentes. O resultado foi a agregao da teoria de Mesmer sobre o fluido magntico crena espiritualista em uma religio primitiva, que

As tradues de textos em ingls ao longo desta tese so de minha autoria.

inclua elementos de pantesmo, teocracia, adorao das estrelas, astrologia e a convico de que existiria uma hierarquia de espritos unia o homem a Deus (Damazio, 1994, p. 80). J outro seguidor de Mesmer, Petetin, observou que os sonmbulos, ao mesmo tempo em que afirmavam ter a percepo ampliada, ficavam com a sensibilidade fsica embotada. Petetin aprimorou o processo de induo catalepsia, o que permitiu que extraes dentrias e cirurgias diversas pudessem ser realizadas sem dor em pacientes precipitados em estado catalptico. A aplicao do mtodo de induzir catalepsia como forma de insensibilizao dor gerou enorme polmica nos meios mdicos europeus. Dcadas depois, nos anos quarenta do sculo XIX, o mdico escocs James Braid utilizou largamente o mtodo, que denominou de hipnotismo, em intervenes cirrgicas (Kaplan, 1974, p. 702). Nos hospitais franceses, a tcnica da hipnose foi testada com xito, o que levou a sua apresentao comunidade mdico-cientfica. Em 1860, o hipnotismo alcanou respeitabilidade ao entrar para o elenco das disciplinas mdicas da Academia de Cincias da Frana, legitimado pela aprovao dos membros da instituio. O objetivo da induo crise mudara: se para Mesmer e seus seguidores imediatos, nas ltimas dcadas do sculo XVIII, a crise fazia parte de um processo de restabelecimento do fluxo normal do fluido magntico num organismo doente, a partir do aprimoramento da tcnica que levava ao embotamento da sensibilidade fsica nos pacientes, o magnetismo, agora denominado de hipnotismo, passou a ser considerado um mtodo cientifico e aplicvel em casos onde intervenes cirrgicas se mostrassem necessrias. Um primeiro nvel de identidade entre as concepes de espritas e hipnlogos decorre de uma analogia possibilitada pelo reconhecimento comum de uma srie de fenmenos que seriam dignos de uma explicao racional ao seu respeito. O espiritismo, ao formular suas teorias, operava um movimento at certo ponto anlogo quele realizado pelos hipnlogos: para ambos, as doutrinas mesmeristas e fluidistas eram teorias que precisavam ser superadas, mas eram tambm inspiraes fundamentais, na medida em que consideravam os fatos por elas estudados como pertinentes e que suas teorias no podiam ser consideradas apenas supersties. Esse movimento pode ser localizado, antes de tudo, na obra do prprio Allan Kardec, que incorporou em sua teoria do mundo espiritual elementos derivados das concepes de Mesmer sobre o fluido magntico, j que este seria

uma das formas de manifestao de seu fluido universal: O que chamais fluido eltrico, fluido magntico, so modificaes do fluido universal, que no , propriamente falando, seno matria mais perfeita, mais sutil e que se pode considerar independente (Kardec, 2003, p. 60). De um lado, era enfatizada a insuficincia do magnetismo para explicar fenmenos, como a falta de unidade nas manifestaes obtidas por um mesmo mdium, que para os espritas supunha a interferncia de diferentes entidades espirituais inteligentes (Kardec, 2004d, p. 218). De outro, uma categoria central do magnetismo, a de fluido, era utilizada para o esclarecimento de aspectos fundamentais da doutrina esprita, seja quanto a sua cosmogonia, seja na constituio de uma fisiologia e de uma psicologia (entendida como o estudo das faculdades da alma) prprias, seja, ainda, na explicao dos mecanismos da ao espiritual. Dessa forma, o espiritismo kardecista realizava uma reinterpretao das teorias do fluido magntico de Mesmer e da hipnose:
O magnetismo humano, repudiado pelos acadmicos de ontem e aceito pelos de hoje sob o rtulo de hipnotismo, j goza de lugar de destaque, constituindo uma especialidade, ultimamente muito espalhada - a psiquiatria - termo que, significando medicina da alma, torna a designao imprpria, visto que eles no crem na positividade do que lhes origina o nome da profisso. Apesar de observarem que os indivduos hipnotizados apresentam muito maior lucidez que no estado normal, e que muitos, mesmo depois de acordados, ainda obedecem cegamente s ordens recebidas durante o sono hipntico, no querem ligar os fatos e nem sobre eles meditar, preferindo atribuir ao crebro a faculdade de orientaes inteligentes e dar matria o poder de reter e dirigir conhecimentos (Freitas, 1938, p. 85).

Para o espiritismo, essa permanncia dos condicionamentos realizados durante uma seo de hipnotismo s poderia se explicada pela capacidade do mdium de atuar a distncia, magneticamente e atravs do fluido universal, sobre o esprito do hipnotizado. Allan Kardec concluiu que o fluido magntico, como entendido pelo mesmerismo, cuja manipulao permitia restabelecer a sade de enfermos e mover objetos, no poderia ser considerado uma causa inteligente e, portanto, era insuficiente para explicar o teor das respostas oferecidas pelas mesas girantes. Para Kardec, se todo efeito tem uma causa, um efeito inteligente s poderia ter uma causa inteligente. Dessa forma, ele optou pela atuao dos espritos como origem explicativa dos mesmos fenmenos que eram observados pelos mesmeristas adeptos de uma corrente mstica.

Alm disso, interessante notar que pretenses teraputicas revelam outro ponto de contato entre magnetistas, espritas e hipnlogos, talvez o nico em relao ao qual possamos equalizar os trs sistemas de pensamento. De modo a justificar a possibilidade de operao de curas de enfermidades atravs da atuao de um mdium, Kardec (2004d) seguia basicamente o modelo explicativo do magnetismo. A nica diferena do mdium curador esprita em relao ao magnetizador mesmerista est no fato de o primeiro ter seus fluidos reforados pelos de um esprito auxiliar, ou seja, ainda era a desarmonia dos fluidos magnticos que provocavam as enfermidades e o adoecimento do corpo, a diferena estava na crena kardecista da capacidade que os espritos possuiriam de influenciar e auxiliar na manipulao desses fluidos:

1 Podem considerar-se as pessoas dotadas de fora magntica como formando uma variedade de mdiuns? No h que duvidar. 2 Entretanto, o mdium um intermedirio entre os Espritos e o homem; ora, o magnetizador, haurindo em si mesmo a fora de que se utiliza, no parece que seja intermedirio de nenhuma potncia estranha. um erro; a fora magntica reside, sem dvida, no homem, mas aumentada pela ao dos Espritos que ele chama em seu auxilio. Se magnetizas com o propsito de curar, por exemplo, e invocas um bom Esprito que se interessa por ti e pelo teu doente, ele aumenta a tua fora e a tua vontade, dirige o teu fluido e lhe d as qualidades necessrias (Kardec, 2004d, p. 217 e 218).

No Brasil, apesar da existncia de mdiuns curadores, foi outra modalidade de teraputica esprita, conhecida como mediunidade receitista, que se desenvolveu com maior extenso, na qual um mdium, normalmente inspirado pelo esprito de um mdico, dizia conseguir diagnosticar doenas e indicar tratamentos. fcil perceber como a mediunidade receitista representa uma alternativa ao modelo do magnetismo: neste caso, a eficcia da teraputica residiria na administrao de uma substncia, normalmente um medicamento homeoptico, prescrita sob a orientao de um esprito desencarnado. Entretanto, as concepes associadas ao magnetismo eram reintroduzidas atravs da interpretao, aceita pelos espritas brasileiros, sobre o tipo de atuao que os medicamentos homeopticos teriam no restabelecimento da sade de um organismo adoecido. A virtude teraputica desses medicamentos no estaria colocada ao nvel da

substncia material, mas sim ao de uma substncia fludica, produzida atravs das diluies e sucusses sucessivas por que passavam as preparaes dos remdios homeopticos. Era, portanto, enquanto um fluido, e no enquanto uma substncia material, que o medicamento tornava-se eficaz, o que pressupunha que tambm houvesse, na fisiologia humana, uma relao correspondente entre dimenses materiais e imateriais. Assim, embora a categoria de fluido estivesse ausente da mecnica da mediunidade receitista, ela era reintroduzida para explicar a ao dos medicamentos homeopticos que eram receitados pelos mdiuns. A homeopatia um tratamento mdico criado por Christian Friedrich Samuel Hahnemann, mdico alemo que viveu de 1755 a 1843. Apesar de ser profissionalmente conceituado, Hahnemann se sentia insatisfeito com os resultados obtidos pela medicina tradicional, que realizava seus tratamentos utilizando-se de tcnicas teraputicas desagradveis e invasivas, freqentemente com o recurso de sangrias, purgantes e vomitrios (Corra et al, 2006). Em 1789, afastou-se do exerccio da medicina e comeou a fazer tradues de obras mdicas. Lendo e traduzindo essas obras foi aos poucos compondo um corpo terico prprio que discorria sobre a prtica da medicina, ao qual incorporou noes metafsicas, como a da existncia de uma energia vital, prtica de cura dos semelhantes pelos seus semelhantes, princpio hipocrtico antigo, expresso no aforismo Similia similibus curentur (curam-se os semelhantes pelos semelhantes). O mtodo baseava-se na suposio de Hahnemann de que o doente expressava seu estado pelos sintomas mrbidos que apresentava. Para cur-lo, o mdico deveria prescrever uma determinada medicao que, segundo experincias prvias de Hahnemann, precipitaria os mesmos sintomas mrbidos da doena em uma pessoa saudvel. Desta forma, o remdio servia para agravar rpida e levemente os sintomas apresentados pelo paciente, numa tentativa de se estimular sua energia vital a reagir e restabelecer o equilbrio harmonioso do organismo (Warren, 1984). Esse restabelecimento do estado de equilbrio entre a fora vital e o organismo se daria atravs da ingesto de substncias qumicas diludas em doses infinitesimais, visando curar o paciente como um todo e no apenas o vetor da doena. Hahnemann defendia a idia da existncia de um princpio vital, no comprovvel empiricamente por ser imaterial, mas que seria a causa explicativa da atividade que anima todo o organismo. A fora vital

seria o princpio intermedirio entre o corpo fsico (princpio material) e o esprito (princpio espiritual) que os ligava. O estado de sade seria aquele em que o funcionamento do corpo e do esprito se fizesse harmoniosamente, em equilbrio com a fora vital; o estado de doena seria justamente a perda dessa harmonia (Corra et al, 2006). Note-se como o conceito de fora vital tem sua equivalncia na noo de perisprito de Kardec, que a de uma substncia fludica que relaciona o corpo e o esprito, passvel de ser afetado por agentes imateriais, tambm fludicos. A partir da hiptese da constituio ternria do ser humano, Hahnemann construiu um conceito de sade e de doena bem prximo ao de Mesmer. O estado de sade seria aquele em que o relacionamento entre o corpo e o esprito ocorresse harmoniosamente, em equilbrio com a fora vital; o estado de doena, a perda dessa harmonia:

Quando o homem adoece, somente a fora vital imaterial e ativa por si mesma e presente em todas as partes do organismo, a nica que sofre desde logo a influncia dinmica do agente morbgeno hostil vida; unicamente o principio vital assim perturbado pode fornecer ao organismo as sensaes desagradveis e impeli-lo s manifestaes irregulares a que chamamos doenas (...) todas essas desordens patolgicas no podem ser removidas pelo mdico de algum outro modo que no seja o poder imaterial de medicamentos teis e oportunos sobre a fora vital, que os percebe pela faculdade sensitiva existente em todo o corpo. Assim, somente por sua ao dinmica sobre a fora vital que os remdios devero restabelecer, e de fato restabelecem, a sade e a harmonia vital (Hahnemann, apud Damazio, 1994, p. 84).

Segundo Hahnemann, portanto, os remdios homeopticos no se destinam a agir diretamente sobre o organismo, pois eles no so de natureza material. esta substncia fludica que ir atuar no campo energtico vital do paciente, reequilibrando-o e, conseqentemente, restabelecendo a sade do organismo adoentado. Devido ao fato do adoecimento ser entendido como um estado de desarmonia do princpio vital de um determinado indivduo, para a homeopatia nunca duas desordens fsicas so completamente iguais, elas so sempre o resultado de um estado de desequilbrio prprio de cada indivduo. Mesmo quando as pessoas se mostram permeveis a uma doena

epidmica como, por exemplo, a varola, cada indivduo afetado pela doena ir manifestar sintomas agregados de forma variada, o que ir fazer com que os mdicos homeopatas receitem medicamentos que sejam adequados a quadros especficos de cada enfermo (Warren, 1986, p. 94). O conhecimento da doutrina homeoptica chegou ao Brasil no comeo de 1840, com a vinda do francs Bento Mure e do portugus Joo Vicente Martins. Ambos se interessavam por fenmenos magnticos, eram espiritualistas e demonstravam uma enorme preocupao com a populao pobre, especialmente com os escravos, que careciam de tratamentos mdicos. A difuso da prtica homeoptica por Bento Mure realizou-se pela distribuio de folhetos entre comerciantes, professores, padres e fazendeiros. Mure e Vicente Martins fundaram o Instituto Homeoptico do Brasil em 1842 (Warren, 1986, p. 98). Inicialmente, ocorreram muitas disputas entre mdicos alopatas e homeopatas, mas vrios mdicos convenceram-se dos argumentos e das curas da homeopatia. A disputa voltou a ficar acalorada, ainda na dcada de 1840, quando a Academia Imperial de Medicina moveu uma campanha fundamentada em acusaes de vrias ordens e que no usavam apenas critrios mdicos contra a homeopatia. Segundo Giumbelli, os argumentos apelavam, simultnea e alternativamente, para razes de ordem jurdica (apenas o exerccio da homeopatia era condenvel, j que ilegal), acadmica (a homeopatia era uma terapia inerte e nula; ou em alguns casos, seus medicamentos podiam envenenar os doentes), moral (homeopatas eram estrangeiros, de hbitos duvidosos) e poltica (os homeopatas eram perigosos, em funo de sua ideologia socialista, para a ordem social e religiosa) (Giumbelli, 1997, p. 93). A partir de 1860, passaram a ser freqentes as relaes entre homeopatia e espiritismo no Rio de Janeiro e na Bahia. Muitos mdicos atuavam com a homeopatia apenas como doutrina mdica; contudo, outros se converteram ao espiritismo, utilizando a homeopatia como um veculo para as prticas teraputicas espritas (Weber, 1999, p. 92). Durante essa etapa do trabalho procurou-se observar como foram estabelecidas as relaes de aproximao entre o espiritismo de orientao kardecista e outras escolas do pensamento europeu que preconizavam a existncia substancias imateriais, como o fluido magntico ou o fluido vital, para explicar os processos de adoecimento e de cura dos

indivduos. Ao dialogar conceitualmente com essas prticas de cura os espritas procuravam estabelecer alianas que os auxiliassem na estratgia de validao de sua prpria viso de mundo, alm de justificar as pretenses teraputicas da aplicao prtica dos postulados de sua doutrina. Vejamos agora como a doutrina esprita procurava explicar os mecanismos de organizao das funes mentais e que procurava elucidar e oferecer um significado ao fenmeno do enlouquecimento. 2.4 Espiritismo e loucura. De modo a justificar a realizao da cura de enfermidades atravs da ao de um mdium, o espiritismo kardecista seguia, basicamente, o modelo explicativo do magnetismo animal e da homeopatia ao tentar produzir um reequilbrio da energia vital ou do fluido magntico do paciente. A nica diferena do mdium curador esprita em relao ao magnetizador mesmerista est no fato de o primeiro ter seus fluidos reforados pela atividade de um esprito auxiliar. Dessa forma, para os seguidores do espiritismo existiriam trs formas de transmisso do fluido magntico:
A transmisso dos Fluidos, de cuja existncia s agora o mundo cientfico vem tomando conhecimento, produzida por trs modos: pelo magnetismo humano, que vem sendo largamente usado pela medicina oficial; pelo magnetismo espiritual, que exercido pela transmisso direta dos Fluidos do Esprito desencarnado sobre o doente; e pelo magnetismo humano-espiritual, que a transmisso dos Fluidos do Esprito combinados com o do mdium (Freitas, 1938, p. 84 e 85).

Como foi comentado anteriormente, para a doutrina kardecista os espritos desencarnados se manifestariam nos mdiuns atravs da manipulao do fluido universal e, desta forma, estabeleceriam uma via de comunicao com o mesmo, sendo que essas manifestaes poderiam ocorrer de uma forma extremamente sutil por parte dos espritos. Segundo Kardec, ela aconteceria a todo o momento sem que as pessoas disso se dessem conta, produzindo e induzindo a quase totalidade dos nossos pensamentos: ... a tal ponto, que, de ordinrio, so eles que vos dirigem (Kardec, 2003, p. 246). Essa capacidade dos espritos de manipular o fluido universal era utilizada para explicar tanto os processos de adoecimento fsico dos indivduos quanto os mecanismos que poderiam produzir a loucura.

Alm desses pressupostos mais gerais sobre os processos de sade e doena, em parte relacionados com as construes conceituais do mesmerismo e da homeopatia, o espiritismo tambm desenvolveu construes tericas prprias para tentar dar sentido e explicao para fenmenos como a atividade psquica, a inteligncia, os sentimentos, a loucura e os comportamentos desviantes ou moralmente condenveis. Devido sua viso dualista da realidade, dividida entre o mundo material e o mundo espiritual, os espritas teciam uma srie de crticas ao que chamavam de medicina materialista e acreditavam que poderiam dar uma grande contribuio s artes de curar, principalmente no campo de tratamento das alienaes mentais. Kardec e seus seguidores utilizavam o termo obsesso para explicar a possibilidade de interferncias indesejveis ou imprevistas de espritos desencarnados sobre o comportamento dos encarnados. A doutrina esprita estabelecia, e ainda estabelece, que o pensamento seria uma pura funo da alma ou esprito e como o corpo espiritual visto como superior ao corpo material, a inteligncia e os sentimentos so entendidos como funes humanas que existiriam independentemente da constituio fsica do indivduo, sendo o crebro entendido como um rgo que apenas transmitiria o pensamento produzido pelo esprito e estando a ele subordinado (Kardec, 2003. Menezes, 2002). Segundo os espritas, a psiquiatria era incapaz de determinar de forma inequvoca onde estava localizada a sede da inteligncia, da vontade e dos sentimentos. Essa caracterstica seria o resultado de um processo gradativo de aprisionamento da medicina a doutrinas materialistas, que teriam reduzido o campo psiquitrico a uma lei bsica rgo so, funo perfeita; rgo enfermo, funo perturbada atrelada ao funcionamento cerebral, o que fazia com que a alienao mental fosse sempre definida como uma afeco do crebro que impediria o livre exerccio da vontade, da inteligncia e da conscincia. Embora os espritas reconhecessem que este tipo de definio da loucura poderia ser aplicado a alguns casos, eles tambm asseveravam que existiriam outras situaes que anulariam completamente semelhante afirmativa (Guedes, 1955. Menezes, 2002). Mesmo quando a medicina procurava produzir teorias para estabelecer a localizao das funes do aparelho psquico no crebro, para os espritas essas explicaes s faziam sentido se reinterpretadas atravs da doutrina esprita. Esse foi o caso da anlise feita pelo Dr. Pinheiro Guedes acerca das pesquisas desenvolvidas no campo da frenologia. A

frenologia foi uma teoria bastante popular durante o sculo XIX que se desenvolveu com base nos estudos realizados pelo mdico alemo Franz Joseph Gall. A frenologia era, ao mesmo tempo, um campo de estudo das faculdades psicolgicas, uma teoria sobre o funcionamento do crebro e um mtodo para se tentar determinar o carter e as habilidades pessoais, atravs do exame das caractersticas anatmicas do crnio dos indivduos. Assim, os seguidores das teorias frenolgicas reivindicavam poder determinar as caractersticas da personalidade e at mesmo o potencial para a criminalidade de um indivduo a partir da leitura dos caroos e protuberncias de seu crnio. A frenologia afirmava que o crebro era o rgo produtor da mente e que as diferentes funes cerebrais dos sujeitos estariam localizadas em regies especficas do crebro. Como resultado deste princpio, a frenologia postulava que cada caracterstica do comportamento ou da mentalidade humana teria sua representao em uma regio particular do crebro, sendo que estas reas seriam proporcionais aos traos de personalidade de cada indivduo. Assim, quanto mais acentuada fosse uma caracterstica da personalidade do sujeito maior seria a protuberncia da rea relacionada a ela em seu crnio (McCandless, 1992). A preocupao do Dr. Pinheiro Guedes no era a de refutar as idias da frenologia, mas sim buscar demonstrar como essa teoria era um exemplo das relaes estabelecidas entre o corpo material e o corpo espiritual, afirmando que ela s faria sentido se fosse interpretada atravs da perspectiva esprita. Como vimos, para o espiritismo o corpo material inferior e subordinado ao corpo espiritual. Em decorrncia dessa submisso, tambm o processo de formao do corpo material seria dirigido pelo corpo espiritual, j que, antes de encarnar, o esprito determinaria quais as caractersticas que deveriam ser desenvolvidas por esse corpo. Como resultado, para Pinheiro Guedes o corpo espiritual determinaria a natureza e a aparncia do corpo material, impondo-se sobre este: Assim pois, a alma domina o corpo envolve-o todo, no est encerrada no seu interior, e at se revela na simples forma de um p (Guedes, 1955, p. 40). Para Pinheiro Guedes, os mdicos que se interessavam pelas pesquisas na rea da frenologia seriam testemunhas da ao e do domnio da alma sobre o corpo, vendo em Gall um precursor no estudo das relaes entre o corpo espiritual e o corpo material, fazendo apenas a ressalva de que seria somente atravs do espiritismo que este campo de estudo

poderia tornar-se completo. Assim, para este autor a teoria frenolgica s se tornaria compreensvel atravs da aceitao dos postulados da doutrina esprita:
Por esse modo admite-se que o esprito possa transmitir; aceita-se, por que compreensvel, que ele imprime em seu corpo, igualmente com o tipo e a forma, sua feio caracterstica, suas tendncias morais e intelectuais; dando mais desenvolvimento ora aos centros afetivos, ora queles que servem inteligncia; de onde resulta a diferena de carter, de gnio, e de temperamento que se observa nos indivduos, desde a infncia (Guedes, 1955, p. 43).

Era atravs do mesmo mecanismo de subordinao do corpo material pelo esprito que o Dr. Pinheiro Guedes se propunha a explicar o fenmeno do atavismo. Segundo ele, a explicao que a medicina acadmica da poca oferecia para o fenmeno do atavismo seria inaceitvel e irracional. O atavismo se caracteriza pelo reaparecimento de alguma caracterstica fsica num indivduo de uma determinada espcie aps vrias geraes de ausncia. No sculo XIX e no incio do sculo XX, o atavismo era explicado por mdicos, antroplogos e cientistas sociais como sendo caractersticas primitivas de um determinado grupo humano que reapareceriam em indivduos de raas consideradas inferiores e menos evoludas, sendo utilizado como um exemplo para justificar as teorias do darwinismo social. O conceito de atavismo tambm era central para a teoria de Lombroso sobre o criminoso nato. Lombroso, em suas pesquisas, procurava identificar caractersticas fsicas que fossem comuns a criminosos, rotulando-as como atvicas, de forma a tentar determinar a origem do comportamento criminoso, classificado como primitivo. Pinheiro Guedes no buscava contestar a associao entre o atavismo e os comportamentos ou caractersticas fsicas classificadas como primitivas e encontradas em indivduos considerados inferiores ou atrasados; mais uma vez, ele apenas afirmava que tais teorias seriam de mais fcil compreenso se fossem interpretadas atravs dos preceitos do espiritismo. Segundo ele:
Provada a existncia da alma, ningum de certo, por em dvida que ela quem dirige o corpo, anima e domina: ela vai ser o transmissor, o veculo dos vezos e cacoetes e tambm das molstias. Um esprito brutal deve ter um corpo grosseiro, adequado s suas necessidades, para estar de acordo sua natureza. Um esprito anglico tem, no pode deixar de ter, um corpo delicado, apropriado agudeza do seu engenho, afinado pela subtileza de seus sentimentos (Guedes, 1955, p. 39).

Assim, Pinheiro Guedes reproduzia os preconceitos raciais de sua poca expressados nas teorias do campo da frenologia e do darwinismo social, explicando-as atravs da teoria esprita. Para o autor, os sujeitos que possuam um corpo considerado grosseiro pelos padres estticos do perodo s poderiam ser considerados como espiritualmente atrasados e localizados numa escala inferior e atrasada do processo de evoluo espiritual. interessante notar que, quase quarenta anos depois, quando a teoria da frenologia, e da craniometria que a ela estava relacionada, j encontravam um razovel nmero de crticos dentro da comunidade cientfica e comeavam a ser consideradas como pseudocincias, outro mdico esprita, o Dr. Wantuil de Freitas, demonstrava compartilhar dessas alegaes, tentando demonstrar que essas teorias no poderiam estar de acordo com os princpios do espiritismo, justamente pelo fato de o crebro no ser considerado o rgo produtor do pensamento por ser esta uma caracterstica exclusiva do esprito:
Se o crebro fosse o rgo do pensamento e a massa cinzenta o seu laboratrio, naturalmente os homens de crebros volumosos deveriam ser mais inteligentes, como j foi apregoado; tal, entretanto, se no verifica, comprovando as estatsticas que a inteligncia nenhuma relao tem com o tamanho ou a forma do crebro (Freitas, 1938, p. 85 e 86).

Esse argumento apresentado pelo Dr. Wantuil de Feitas nos permite observar como os mdicos espritas se encontravam constantemente atualizados acerca dos debates travados no campo acadmico em torno dos mecanismos de funcionamento das funes mentais e das teorias da rea psiquitrica. Outro ponto que merece ser destacado refere-se plasticidade do ncleo da doutrina esprita quando aplicada ao funcionamento da mente, caracterstica que permitia que teorias que buscavam explicar o desenvolvimento da inteligncia e dos traos de personalidade, alm de sua localizao no crebro, pudessem ser contestadas a partir de princpios argumentativos diversos, mas ainda assim em perfeita coerncia em relao aos preceitos espritas. No entanto, preciso salientar que o ponto que Pinheiro Guedes buscava ressaltar na sua anlise das teorias da frenologia e do atavismo encontrava-se centrado na sua tentativa de demonstrar o princpio da submisso do corpo material ao corpo espiritual. De modo a enriquecer essa afirmao, o autor recorria tambm a outros exemplos, como quando passava a debater a influncia das emoes no funcionamento das funes do sistema nervoso simptico, que poderiam comprometer o bom funcionamento da vida vegetativa.

Pinheiro Guedes argumentava que a vida vegetativa o resultado do funcionamento de rgos e sistemas que mantm o indivduo vivo, como a circulao e a digesto, que atuariam de forma independente da vontade do sujeito:
Estas funes, como todas as que tm por fim nutrir, reparar, conservar os rgos, e so por isso denominadas de vida vegetativa, se exercem e operam sob o influxo direto e imediato de uma inervao que lhes peculiar - o sistema ganglionar, tambm chamado o grande simptico (Guedes, 1955, p. 44 e 45).

Pinheiro Guedes questionava como que o sistema nervoso simptico, sendo um sistema autnomo e automtico, que funciona revelia da vontade do sujeito, poderia ser perturbado por fortes emoes que comprometeriam o funcionamento da vida vegetativa. Para o autor, as perturbaes das funes de circulao e digesto por algum choque emocional demonstravam a necessidade da existncia de outro agente, alm dos nervos, que fosse capaz de compreender e transmitir os efeitos de um forte abalo emocional ao organismo. Segundo ele:
Esse outro agente o perisprito (...) constitudo de uma matria etrea, parte do fluido universal selecionado e pertencente a cada esfera do mundo, e por via do qual o esprito se incorpora, consubstancia-se rgo por rgo, molcula molcula com o seu corpo (Guedes, 1955, p. 46).

Recorrendo ao espiritismo para explicar a influncia das emoes sobre o sistema nervoso simptico, Guedes postulava a idia de que o perisprito seria o agente responsvel por mediar a relao entre o corpo espiritual e o corpo material. Conseqentemente, tendo o indivduo passado por alguma experincia que o tivesse deixado emocionalmente transtornado, esse acontecimento produziria uma perturbao em seu corpo espiritual, entendido como a sede das emoes. Como o esprito seria incapaz de atuar diretamente sobre o corpo material, ele excitaria o perisprito, sendo esta excitao percebida pelo corpo fsico do sujeito, que responderia atravs da alterao das funes vegetativas. Nas palavras de Guedes:
Ao embate de uma paixo violenta o esprito se conturba, comove-se; o esprito se confrange, o perisprito se contrai necessariamente, mais ou menos conforme o choque mais ou menos violento, inesperado ou cruel; o perisprito contraindo-se diminui o seu influxo sobre a molcula material, sobre a clula orgnica, sobre o rgo, que por isso perde o calor, a energia, a atividade e at a vida. Assim, desse modo, compreende-se como uma

emoo brusca e violenta pode, no s perturbar funes, que se no exercem sob o influxo dos nervos da vida de relao, mas at aniquilar o vivente (Guedes, 1955, p. 47).

Dessa forma, paixes intensas, sofrimentos e sentimentos deprimentes resultariam em abalos emocionais que poderiam ter como conseqncia uma modificao no funcionamento dos sistemas fisiolgicos que garantiam a regularidade das funes que sustentam a sobrevivncia do organismo. Esse tipo de argumentao era mais uma tentativa de estabelecer a relao de subordinao do corpo fsico ao esprito, entendido como a verdadeira sede de processamento das emoes.7 Para os espritas, a medicina se mostrava incapaz de demonstrar de forma satisfatria a localizao da inteligncia e dos traos de personalidade no crebro, como se processavam as emoes, que influncias elas exerciam sobre o organismo e quais eram as causas da alienao mental. Segundo eles, todos esses fracassos eram conseqncia da insistncia da medicina acadmica em se negar a trabalhar com o conceito de alma. Esse era um ponto to controverso que, quase cinqenta anos depois do Dr. Pinheiro Guedes apresentar seus argumentos outro mdico esprita, o Dr. Incio Ferreira, diretor do Sanatrio Esprita de Uberaba, que publicou, em 1949, o segundo volume de sua obra, Novos Rumos Medicina, resumiu da seguinte maneira a posio dos espritas:
Onde estar a sede da inteligncia? Da vontade? Dos sentimentos enfim? Problema que resta insolvel, X que persiste em se tornar oculto desafiando a argcia, o esforo e a sabedoria dos homens de cincia e dos pesquisadores (...) a Anatomia, a Fisiologia, a Frenologia, a Histologia no foram capazes de descobrir, no crebro, a sede da loucura, a sede das perturbaes para os desequilbrios nervosos e muito menos a da alma e a dos sentimentos (Ferreira, 1949, p. 16).

Como o pensamento um derivado direto do esprito, segundo as formulaes kardecistas, a ponto de os dois se confundirem, o fato de o nosso mundo ser habitado por uma infinidade de espritos desencarnados com a capacidade de influenciar o esprito dos encarnados, levaria os sujeitos a terem perpetuamente seus pensamentos conscientes manipulados por essas foras imateriais que poderiam, eventualmente, lev-los a apresentar um quadro de alienao mental. Segundo Kardec:

7 Note-se a semelhana das explicaes espritas sobre os transtornos que as paixes e as emoes intensas poderiam exercer sobre o sistema fisiolgico, com as consideraes de Pinel acerca da influncia das paixes humanas sobre o equilbrio das funes da economia animal.

[a] alma um Esprito que pensa. No ignorais que, freqentemente, muitos pensamentos vos acodem a um tempo sobre o mesmo assunto e, no raro, contrrios uns aos outros. Pois bem! No conjunto deles, esto sempre de mistura os vossos com os [dos espritos] (Kardec, 2003, p. 246).

Segundo o kardecismo, existiriam duas formas de loucura: a loucura por leso cerebral e a loucura que se manifestaria independente da existncia de uma leso. Como conseqncia de o pensamento ser uma funo do esprito, constatando-se a presena de uma leso cerebral apenas a capacidade do organismo de transmitir o pensamento seria afetada, produzindo um caso da loucura facilmente observvel posto que resultante de uma causa fsica. No entanto, mesmo os casos de loucura resultantes de uma leso cerebral ou de uma m-formao de origem orgnica eram explicados a partir da lgica da doutrina esprita. Para os seguidores da doutrina de Kardec, este tipo de loucura ocorreria como uma conseqncia da aplicao de uma lei crmica, que determinava que as faltas cometidas em vidas passadas fossem ser expiadas em encarnaes subseqentes. Desta forma, toda e qualquer dificuldade enfrentada nessa existncia por um indivduo eram entendidas como parte das provaes que um esprito encarnado deveria passar na busca pelo seu aperfeioamento moral e espiritual. Seria somente atravs do enfrentamento dessas provaes que seus erros passados poderiam ser redimidos. Era essa crena que levava o Dr. Incio Ferreira a afirmar:
Na Terra existem milhes de criaturas que, embora revestidas de sentimentos bons, verdadeiros padres e exemplos para os demais seres viventes, no deixam, todavia, de sofrer dias amargos, tendo por nicos companheiros, as lgrimas, as dores e os tormentos, (...) sofrem as conseqncias de torturas e males que espalharam em existncias passadas, destruindo felicidades, derruindo lares, espargindo dores e angstias! (Ferreira, 1949, p. 31 e 32).

Assim, nos casos em que a loucura ocorria em decorrncia de uma causa orgnica ou nos casos de idiotia, as perturbaes mentais do sujeito eram compreendidas como o resultado direto de faltas que teriam sido cometidas em vidas passadas, sendo encaradas como uma punio que deveria ser suportada com resignao:

Os que habitam corpos de idiotas so Espritos sujeitos a uma punio. Sofrem por efeito do constrangimento que experimentam e da impossibilidade em que esto de se manifestarem mediante rgos no desenvolvidos ou desmantelados (Kardec, 2003, p. 207).

Alm dessa forma mais facilmente verificvel de loucura, para os espritas, da mesma forma que para os alienistas do comeo do sculo XIX, tambm haveria a ocorrncia de casos de alienao mental sem que pudesse ser detectada uma leso cerebral ou um comprometimento das funes orgnicas do indivduo.8 Isso se daria por que:
Assim como o mau estado do instrumento de transmisso [o crebro] determina o que chamamos alienao mental -, embora em perfeito estado se ache a fonte do pensamento [a alma], assim, por igual, o mau estado desta determina a alienao, embora esteja so o instrumento de transmisso (Menezes, 2002, p. 8).

Desta forma, poderia haver alienao mental se a alma ou esprito se encontrasse em um estado de perturbao, sendo que a causa desta perturbao do esprito seria resultante da: ... ao fludica de Espritos inimigos sobre a alma ou Esprito encarnado no corpo (Menezes, 2002, p. 8). Era desta forma que Bezerra de Menezes, importante mdico e poltico brasileiro da segunda metade do sculo XIX e um dos primeiros presidentes da Federao Esprita Brasileira, apresentava as duas formas distintas de loucura em seu livro, A Loucura sob um novo prisma, editado originalmente em 1897: uma resultante de leso cerebral, e denominada por ele de loucura cientfica; e outra na qual a leso no podia ser observada, designada de loucura por obsesso, ou seja, pela ao fludica de outros espritos, sendo esta ltima o objeto que a teoria esprita se propunha a descrever. Atravs da formulao de sua teoria, podemos dizer que todos os tipos de distrbios mentais que no fossem decorrentes de uma causa orgnica eram compreendidos como desvios da razo ou da moral, passando a serem explicados como resultantes da ao persecutria de espritos que teriam a capacidade de afetar e influenciar a vida dos encarnados. A obsesso espiritual designaria exatamente a loucura sem qualquer substrato orgnico, sendo o objetivo do livro de Bezerra de Menezes determinar sua causa, estabelecendo os mecanismos para a realizao de seu diagnstico diferencial e prescrevendo os meios para o seu tratamento.

Caracterstica que, como vimos, levaram Pinel e Esquirol, por exemplo, a determinarem a existncia de uma primazia das perturbaes das paixes na produo da loucura.

Segundo a doutrina esprita, todo corpo espiritual que se encontra encarnado e participando do mundo material tem como principais objetivos expurgar as faltas cometidas em vidas anteriores e a misso de empreender uma busca pelo aprimoramento de suas qualidades morais, fatores que iro garantir a acelerao de seu processo de evoluo espiritual. Como conseqncia, o esprito humano era percebido como um instrumento que deveria contribuir para o aprimoramento do mundo e das relaes humanas atravs do desenvolvimento e do progresso de suas prprias faculdades intelectuais e morais, caminhando sempre em direo a uma maior perfectibilidade. Para a doutrina kardecista, o esprito humano seria incapaz de retroceder no seu processo evolutivo; o corpo espiritual poderia, quando muito, permanecer estacionado no mesmo nvel de evoluo espiritual atingido numa encarnao anterior. Este princpio do kardecismo tornava impraticvel a aceitao, por parte dos mdicos espritas, de teorias que procuravam explicar a loucura como um resultado da degenerao das faculdades mentais de um indivduo, j que seria impossvel a um corpo espiritual regredir em seu processo de aprimoramento. Dito de outra forma, para o espiritismo seria impossvel a um esprito involuir. por esse motivo que, quando se verifica a ocorrncia de um caso de alienao mental em um sujeito que levou uma vida normal durante boa parte de sua existncia, sem que seja possvel determinar uma causa orgnica que tenha produzido este estado, os mdicos espritas argumentavam que sua causa deveria ser, necessariamente, o resultado da interferncia de um agente externo que estaria perturbando a capacidade do corpo espiritual de se manifestar adequadamente atravs de seu corpo material; caso em que se verificaria a loucura por obsesso. Nesse sentido, em todos os livros de mdicos brasileiros que defendiam os pressupostos do espiritismo so apresentados argumentos de defesa das teorias da loucura por obsesso. Em seu livro Cincia Esprita, publicado pela primeira vez em 1901. Dr. Pinheiro Guedes apresenta a teoria da loucura por obsesso, tentando tambm estabelecer as diferenas entre este tipo de loucura e as outras classes de distrbios mentais. Em seu texto, Pinheiro Guedes procurava diferenciar os estados mentais mrbidos entre aqueles que afetavam a vida vegetativa ou seja, os que alteravam as funes de sistema nervoso simptico, como a digesto e a respirao dos estados que afetavam o que ele denominava como vida de relao ou seja, os que perturbavam as funes responsveis pela relao do

indivduo com o meio em que estava inserido, como a motilidade e a sensibilidade. Esses estados mentais mrbidos eram classificados pelo autor sob o termo de nervoses:
D-se o nome de Nervoses, em Medicina, estados mrbidos que consistem em perturbaes funcionais, sem leses materiais nem causas apreciveis; e que se observam principalmente na vida de relao, mas tambm na vegetativa (Guedes, 1955, p. 51).

Ainda segundo Guedes, as nervoses que afetariam os sistemas da vida vegetativa raramente possuiriam a capacidade de afetar a vontade ou a inteligncia do indivduo que fosse por elas acometido, e deveriam ser tratadas atravs da medicina convencional. Exemplos desse tipo de nervose seriam a dispepsia, a asma e a angor pectoris, que teriam como causas predisponentes a ao de algum tipo de doena infecciosa que tivesse atacado anteriormente o organismo, como a herpes ou a sfilis. J as nervoses que afetariam a vida de relao teriam a capacidade de perturbar e alienar a vontade e a inteligncia do enfermo, subjugando a conscincia e reduzindo o indivduo afetado a um estado de embrutecimento mental. Para Guedes, as nervoses que se encontravam nessa segunda categoria no possuiriam uma causa orgnica. Recorrendo aos pressupostos do espiritismo kardecista, o autor postulava a existncia de quatro tipos diferenciados de nervoses de relao. Em primeiro lugar existiriam aquelas que seriam o resultado apenas da expresso dos estados da alma do enfermo; em seguida viriam quelas que seriam a conseqncia de uma perturbao na relao entre o esprito e seu corpo material; em terceiro lugar haveria as nervoses complexas que seriam o resultado de uma combinao de uma perturbao mental do sujeito aliado interveno de uma entidade espiritual desencarnada; finalmente existiriam as nervoses que teriam como causa a obsesso espiritual:
Destas [nervoses de relao], umas, como a Nostalgia e a Hipocondria, so mera exteriorizao de estados da alma: outras traduzem uma desordem nas relaes da alma com seu corpo, como a Catalepsia; outras, como a Histeria, representam estados complexos, misto de desordens psquicas e interveno de uma vontade ou atividade estranha, invisvel - um esprito; outras finalmente, como a Loucura, na maioria dos casos, so fenmenos espirticos, so fatos da vida esprita. O doente, neste caso, simplesmente um mdium de incorporao, um possesso, um obsedado (Guedes, 1955, p. 52).

Para Pinheiro Guedes, os casos de loucura em que no fosse possvel localizar uma leso cerebral teriam uma gravidade mais acentuada, de acordo com a menor capacidade do enfermo de controlar seu corpo material e de demonstrar domnio sobre sua vontade, seus

sentimentos, seus desejos e sua inteligncia. Esses mesmos sintomas estariam relacionados com a intensidade da interferncia de um ou mais espritos obsessores no relacionamento do esprito do paciente com seu corpo material, neste caso impedindo que o esprito do paciente exercesse o completo domnio de seu corpo. Como resultado, o alienado era considerado pelo autor como um mdium inconsciente, ou seja, como um veculo para a manifestao de espritos desencarnados que no possua o conhecimento necessrio para desenvolver sua mediunidade de modo a impedir a subjugao de seu esprito pelo esprito obsessor. Como forma de ilustrar o seu ponto de vista, o autor citava exemplos de casos que seriam corriqueiros no meio esprita, mas que seriam considerados como exemplos de alucinaes e de casos de alienao mental pelas teorias psiquitricas do perodo, procurando demonstrar que esses fenmenos eram, na verdade, expresses de habilidades medinicas latentes e que, conseqentemente, deveriam ser abordados como fatos espirituais. Nesse sentido, interessante notar a capacidade do discurso esprita de ressignificar positivamente fenmenos de perturbao das atividades do aparelho psquico que eram interpretados de forma negativa pela psiquiatria:
No se pode aceitar, seriamente, como perverso dos sentidos - alucinao - a audio de palavras, frases e dissertaes em lngua que o ouvinte no conhece, e que ele repete com dificuldade; ou ainda a audio de uma pea de msica. (...). Assim tambm a descrio exata da figura de um indivduo, que o vidente nunca vira antes, falecido ou ausente; descrio minuciosa de seu porte, feies, atitudes e gestos habituais, o que revela a realidade e prova a identidade da pessoa, embora s a ele visvel. (...). So numerosos fatos desta natureza, registrados na literatura mdica, na dramtica e em outras (Guedes, 1955, p. 31).

Atravs destes argumentos, Pinheiro Guedes defendia a hiptese de que a loucura seria o resultado de fenmenos espritas de comunicao ou de subjugao espiritual, produzidos tanto por espritos desencarnados quanto por encarnados. Nesse ponto, o autor fazia uma referncia s prticas do hipnotismo e da sugesto mental, que eram os principais conceitos tericos utilizados pelos espritas como forma de justificar seus postulados acerca da capacidade de uma personalidade conseguir influir e controlar a atividade mental de outro indivduo:

So estados da alma [os diferentes tipos de loucura], devidos ao mais ou menos direta dos espritos desencarnados ou mesmo de encarnados, influindo sobre as criaturas de diversos modos: desde a simples sugesto - insistente, perene, tenaz, at a ao direta, enrgica, violenta, provocando os chamados ataques (Guedes, 1955, p. 53).

Outro autor que compara a alienao mental a uma mediunidade latente o Dr. Anto de Vasconcelos. Em seu livro Revelaes de Alm Tmulo, publicado originalmente em 1907, o autor defende a hiptese de que todas as pessoas que demonstravam a capacidade de se comunicar com espritos desencarnados, sendo classificadas como mdiuns latentes, possuiriam o sistema nervoso mais excitvel do que o restante da populao, fazendo a ressalva de que este fato no significava que todos os indivduos que sofressem de alienao pudessem ser classificados como mdiuns. Segundo Vasconcelos, se o mdium atacado por um esprito obsessor fosse um sonamblico, ou seja, um mdium com a capacidade de incorporar um esprito desencarnado, a obsesso poderia ocorrer de forma mais violenta, j que neste caso o esprito obsessor poderia controlar totalmente o obsidiado:
No momento da excitao, a razo sufocada pela sensibilidade no funciona e a sugesto sempre aceita no sentido da reao contra o ato que no-la produziu. Se o mdium que est em excitao sonamblico, o obsessor dele se apossa, torna-se o dono do instrumento, do corpo, e o maneja no sentido que lhe convm. Quando o alucinado que, perante a sociedade o responsvel, recobra a razo, no tem a mnima conscincia, o menor conhecimento do ato que praticou. Foi um agente mecnico, como o volante de uma mquina que arrebentasse nos raios o curioso incauto. Esta ao persistente do obsessor sobre o mdium, mata-lhe toda a fora moral e torna-se entre as mos daquele matria inerte (...). o escravo ante o senhor; o criminoso com a inconscincia do louco (Vasconcelos, 1936, p. 326).

Vasconcelos defende a idia de que uma grande parcela dos pacientes internados em hospitais psiquitricos do pas seria composta, na verdade, por mdiuns que, ao no se recordar do que acontecera quando estavam dominados por um esprito obsessor, no possuiriam conhecimento real dos motivos que os levaram a ser internados. Mesmo sendo um fenmeno inimaginvel dentro das formulaes do mesmerismo j que supunha, por definio, a idia de esprito a teoria do magnetismo animal servia de referncia para os argumentos utilizados pelos espritas para explicar os mtodos pelos quais um esprito obsessor exercia sua influncia sobre o alienado. Assim, quando um obsessor passasse a assediar uma pessoa, tudo se passaria maneira do hipnotizador, que domina a vontade do sonambulizado como se este estivesse sendo hipnotizado pelo

primeiro. Ao lado dessa imagem, de natureza mais psicolgica, aparecia tambm, aplicada mesma questo, uma analogia mais propriamente magntica: as influncias de um esprito sobre outro ocorreriam e se manteriam atravs de uma ao fludica. De todo modo, o esprito obsessor ocupava o lugar de um hipnotizador/magnetizador, cuja influncia sobre o esprito do enfermo dependeria de uma suscetibilidade definida em termos morais tanto maior quanto menor fosse a grandeza do carter, da retido moral e dos sentimentos do obsidiado. A analogia entre a ao obsessora de um esprito desencarnado e a atuao de um hipnotizador era to acentuada entre os espritas que o Dr. Wantuil de Freitas chegava a afirmar que a hipnose era o resultado de uma obsesso entre duas pessoas: O Hipnotismo uma obsesso entre encarnados, e, como a loucura espiritual, tambm consegue, no fim de algum tempo, o completo domnio do hipnotizador sobre o paciente que, mesmo de longe, pode ser dirigido (Freitas, 1938, p. 95). Outra diferenciao realizada por Pinheiro Guedes para categorizar os casos de alienao mental resultantes de uma obsesso espiritual estaria relacionada com a natureza do sentimento que o esprito obsessor nutriria pelo obsidiado, e que o levaria a atuar sobre este. Segundo o autor, os espritos poderiam se manifestar diferencialmente se estivessem impulsionados por sentimentos de amor ou de dio. Como resultado, a obsesso poderia ser de natureza mais branda, no caso de uma aproximao influenciada por um sentimento de afeto, ou mais violenta, se fosse o resultado de um sentimento de dio ou por uma busca de vingana por parte do obsessor:
Assim se compreende e explica-se o porque das formas to variadas, quase infinitas da histeria, desde a simples tristeza ou alegria, sem causa que as justifique, at a abstrao, enlevo ou embevecimento e o xtase at a loucura; desde o estado em que a vtima canta ou dana, grita e chora sem saber porque, at aquele em que, furiosa, rasga as vestes, debate-se e cai por terra, convulsa, em contores medonhas, horrorosas ou lbricas; as quais, para serem explicadas racional e satisfatoriamente, s podem ser atribudas natureza do sentimento que anima, agita e impulsiona o esprito agressor ou obsessor (Guedes, 1955, p. 53 e 54).

Neste tipo de explicao para os tipos diferenciados de manifestaes da alienao mental, o autor baseia sua argumentao no postulado da retribuio crmica, conforme determinado pela doutrina esprita e a qual todos os indivduos estariam sujeitos. Se o esprito obsessor fosse levado a agir violentamente, impulsionado por um sentimento de

dio, isso se daria provavelmente pelo fato de o enfermo ter praticado algum tipo de iniqidade contra esta entidade espiritual em alguma etapa anterior da sua existncia, fato que o levaria a atuar com o objetivo de se vingar e obter algum tipo de reparao pelo sofrimento que o enfermo lhe houvesse causado anteriormente. Nesse sentido, a loucura era constantemente interpretada pelos espritas como o resultado de atitudes imprprias que o paciente teria cometido em vidas passadas e pelas quais estaria recebendo uma punio, sendo esta a causa mais freqentemente referida pelos mdicos espritas para explicar os casos de alienao mental. Para o Dr. Incio Ferreira esta era a principal causa de produo da obsesso espiritual e, conseqentemente, da loucura:
bastante saber que os mortos no esto mortos e eles voltam, e voltam com os mesmos sentimentos de maldade, de dio e de inveja, procurando, na invisibilidade de sua nova existncia, a derrocada de todos aqueles que se interpuseram entre eles e seus objetivos e se levantam no seu caminho, procurando prejudic-los, quer direta, quer indiretamente (...). Uns, completamente conscientes de seu estado, com o auxlio de inmeros outros - espcie de apaniguados - aproveitam todas as circunstncias, e todas as fraquezas dos seus inimigos: so portas abertas para a penetrao dos seus fludos, por intermdio dos quais agem de maneiras infinitas (Ferreira, 1946, p. 51 e 52).

Outro aspecto apresentado pela teoria esprita acerca da loucura por obsesso dizia respeito aos fatores que facilitariam a interferncia desses agentes externos sobre o esprito de um determinado indivduo, sendo o principal deles a incapacidade dos sujeitos de controlarem adequadamente suas paixes. Novamente realizando uma aproximao com as postulaes alienistas francesas, a teoria esprita defendia a idia de que o indivduo que levasse uma vida desregrada e entregue a intensas paixes, apresentando uma baixa capacidade de controlar seus desejos, necessariamente acabaria sendo conduzido a um estado de deteriorao moral, fato que aumentaria sua suscetibilidade a influncias externas. 9 Como resultado de uma lei postulada pelo espiritismo, que afirma que os elementos semelhantes se atraem mutuamente, os pensamentos desregrados produziriam a

Mais uma vez fazemos meno aqui s noes presentes no alienismo do sculo XIX de que a principal causa da loucura seria a experimentao descontrolada das paixes, comportamento que levaria os indivduos a cometer todo o tipo de excesso e que resultaria numa incapacidade de o mesmo exercer um apropriado controle dos seus desejos atravs do exerccio da vontade.

aproximao de espritos inferiores, que influenciariam os sujeitos a se comportarem de maneira leviana ou imoral:
Desde que sobre ti atuam influncias ms, que as atrais, desejando o mal; porquanto os Espritos inferiores correm a te auxiliar no mal, logo que desejes pratic-lo. S quando queiras o mal, podem eles ajudar-te para a prtica do mal. Se fores propenso ao assassnio, ters em torno de ti uma nuvem de Espritos a te alimentarem no ntimo esse pendor (Kardec, 2003, p. 248).

O que comearia apenas como uma influncia malfica sobre as atitudes e comportamentos das pessoas poderia se desenvolver para um estado de total dependncia do sujeito ao seu esprito obsessor, chegando ento a produzir uma eliminao gradual da vontade do obsidiado e levando-o a um estado cada vez mais acentuado de descontrole e de perturbao mental: Sem dvida so esses os verdadeiros possessos (Kardec, 2003, p. 250). Dessa forma, qualquer excesso das paixes e dos sentimentos atuaria como fator de predisposio para a loucura, sendo que a melhor maneira de se prevenir-la encontrava-se no modo de vida dos sujeitos. Quanto mais controlada e de acordo com os preceitos morais do perodo fosse a existncia de um indivduo, quanto menos exaltados fossem os seus estados de nimo, mais protegido ele se encontraria das influncias espirituais externas que poderiam lhe conduzir alienao mental (Menezes, 2002). Segundo a teoria esprita, a melhor forma de se evitar a alienao mental, e mesmo as enfermidades de um modo geral, seria atravs de um constante exerccio de autopoliciamento moral por parte dos indivduos. Era atravs da regulao dos estados de esprito que o Dr. Pinheiro Guedes buscava explicar o mecanismo que poderia produzir o adoecimento:
Em geral o indivduo que metdico, paciente e calmo, que segue uma norma de vida regular e no atropelado pelo revolutear da sociedade; cuja atividade no solicitada simultaneamente por uma multiplicidade de coisas as mais disparatadas; esse tal sadio, tem a vida longa. (...). A alegria expansiva, ela avigora a circulao, aquece, d calor ao corpo, anima e robustece o organismo, mantm a sade, prolonga a vida. A tristeza, ao contrrio, reconcentrada; ela retarda a circulao, arrefece, tira calor ao corpo, desanima e enfraquece o organismo, arruna a sade, encurta a vida (Guedes, 1955, p. 48, 49 e 50).

Mas dentro do contexto dos postulados espritas onde tudo que fosse praticado de forma intensa e exagerada era interpretado como fundamentalmente prejudicial, a alegria

em excesso poderia ser uma demonstrao de uma vida desregrada e descontrolada sendo, por esses motivos, tambm vista como censurvel: Mas, como os extremos se tocam, e todo o excesso mau; se a deprimente tristeza funesta existncia, a alegria, quando excessiva, materializada, nada racional, no o menos; pode at fulminar (Guedes, 1955, p. 50). Assim, todo o tipo de comportamento que se afastasse dos preceitos de moralidade do perodo era encarado como um facilitador da obsesso espiritual. Como conseqncia, os brios, os homossexuais, os jogadores, as prostitutas, os assassinos e os conquistadores, entre outras categorias de sujeitos, estariam sempre mais propensos a serem acometidos de uma obsesso espiritual. Segundo Anto de Vasconcelos, o alcoolismo era particularmente prejudicial ao processo de evoluo espiritual dos espritos encarnados, sendo duplamente condenvel por ser tanto uma fcil porta de entrada para as influncias negativas de espritos obsessores quanto um empecilho para as tentativas de resistncia obsesso:
Procurada ou no, a embriagues um veculo, um novo desequilbrio, que a fora psquica rene quela que j impele o desequilibrado e como tal, no deve agravar o delito, segundo a escola Esprita. Deve, entretanto, ser sempre punida (...). Como excitante, o lcool abre as portas sugesto; como deprimente, fecha as portas reao, inutilizando o mdium (Vasconcelos, 1936, p. 346).

Em seu livro, Anto de Vasconcelos relata um caso de obsesso espiritual que foi tratado pelo grupo esprita do qual ele fazia parte. O relato se parece com o enredo de um romance, narrando fatos que teriam ocorrido no incio do sculo XIX na Espanha. A estria relatada, na melhor tradio moralizante do espiritismo, trata de uma existncia anterior da paciente, quando ela teria se deixado seduzir por um amante que a levou a abandonar o marido. Em seguida, a mulher e o amante empreendem uma fuga juntos, levando consigo os filhos desta, somente para que ela fosse posteriormente assassinada pelo amante quando este se apaixonou por uma jovem de dezessete anos. As faltas morais que a paciente teria cometido nessa vida anterior teriam produzido um desejo de vingana de entidades espirituais, que passaram a persegui-la nessa outra existncia, levando-a a loucura. Esse caso especfico buscava dramatizar a crena esprita na existncia de uma retribuio espiritual e divina, que cobraria as faltas cometidas pelos indivduos que atentassem contra a moral familiar. Isto fica claro quando no final do primeiro captulo, intitulado "seduo e

crime" o autor adverte: Atentai, mes de famlia, para este quadro, meditai nele; inspiraivos neste triste exemplo para vos fortalecerdes no cumprimento dos deveres de - Esposa e Me! (Vasconcelos, 1936, p. 49). O recado do autor parece claro, os nicos papeis sociais permitidos s mulheres do perodo eram o de esposa e me de famlia; se as mulheres se mostrassem incapazes de executar de forma apropriada esses papis sociais e de arcarem com as obrigaes familiares, tudo o que poderiam esperar era o infortnio e a possibilidade de virem a sofrer uma obsesso espiritual numa vida posterior. Num outro trecho de seu relato Anto de Vasconcelos deixa mais uma vez claro o tipo de apreo que ele nutria pelo sexo feminino, em uma demonstrao de como os preceitos espritas estavam impregnados dos valores defendidos pela moral crist do perodo: Quem esqueceu, porventura, a lenda do den, em que Satans se encarnou no corpo da mulher, para tentar o companheiro do Paraso terreal? (Vasconcelos, 1936, p. 64). Ainda de acordo com os postulados do espiritismo kardecista, o mundo espiritual seria habitado tanto por espritos inferiores, responsveis pela obsesso dos alienados, como por espritos que teriam alcanado um elevado grau de evoluo espiritual, sendo estes ltimos normalmente designados como espritos de luz ou como guias espirituais. Ambos os tipos de espritos estariam em constante contato com os espritos encarnados. Realizando uma aproximao com a tradio catlica do anjo da guarda, os espritas acreditavam que todas as pessoas possuiriam um guia espiritual especfico, que teria a responsabilidade de ajud-la e proteg-la contra a ao de espritos pouco evoludos ou espritos que estivessem em busca de algum tipo de vingana. Seguindo estes preceitos, o Dr. Anto de Vasconcelos afirmava que todas as pessoas possuiriam um esprito protetor, denominado por ele como Guia. Para este autor, os espritos protetores e obsessores estariam sempre em proximidade das pessoas, numa disputa constante para influenciar as aes dos encarnados:
Protetora de um lado, agressora do outro, dessa luta ofensiva e defensiva que nasce o justo e o injusto. A fora psquica protetora, denominaram os espritos: Guia. A outra: Obsessor. A criatura, pois, que tem em si, no seu - eu - a fora, que o prprio esprito ou alma dotada das suas faculdades e da conscincia, tem a grande arma de combate para a luta, a inteligncia iluminada pelas sugestes do Protetor, que infalvel, esprito perfeito, Anjo enfim (...). No momento da resoluo, de encontro boa sugesto, os obsessores lanam mil outras, de forma a estabelecerem confuso, e as duas foras contrrias e opostas oprimem, carregam as conchas da balana onde o raciocnio e a razo pesam os motivos (Vasconcelos, 1936, p. 322 e 323).

No entanto importante ressaltar que os espritos protetores, ou Guias, teriam sua ao facilitada pelos indivduos, se estes buscassem ter pensamentos puros e elevados, formulao que estava de acordo com os preceitos espritas da atrao dos semelhantes. Nesse sentido, mais uma vez, as obsesses eram interpretadas como sendo de inteira responsabilidade do prprio sujeito, pois se ele tivesse pensamentos maus ou pouco elevados acabaria por atrair a ateno de espritos obsessores sobre si. Para o espiritismo, seria o carter do sujeito que determinaria qual o tipo de influncia espiritual atuaria sobre ele de forma predominante, se a do Guia ou dos espritos obsessores:
Ante as duas intuies, si o sugestionado for calmo, refletido, de forma que o - eu - que pensa, entre em clculo com o meio, as suas condies, as conseqncias, que dimanam do alto, a ao prxima ou remota sobre a sociedade e a famlia, meditando os - prs e os contras - certa a vitria do - eu - apoiado e fortalecido pelos conselhos do - Guia. Se o eu colocado entre as duas foras, no tem a resoluo precisa para, em abstrato, considerar cada uma das sugestes recebidas, naturalmente determina-se pela mais forte, por aquela que melhor lhe quadra, na ocasio, e arrastado nesse sentido (Vasconcelos, 1936, p. 323).

Era dessa forma que o espiritismo procurava explicar os casos de alienao mental em que, passada a crise alucinatria, o sujeito no reconhecia como suas as aes que houvesse cometido. Dessa forma, o espiritismo, e os mtodos de cura dele derivados, produziam a idia de um sujeito eternamente em conflito com foras espirituais de naturezas opostas, que se enfrentavam pela posse de sua conscincia e que poderiam produzir mudanas bruscas em seu comportamento, mudanas que eram sempre explicadas como o resultado de uma obsesso espiritual:
O fenmeno de possesso (ou incorporao, na linguagem esprita), que significa a possesso do esprito encarando pelo desencarnado; o qual se apossa do organismo, bruscamente e com violncia, como na Epilepsia; ou como na Loucura, lenta e subrepticiamente; e de um ou de outro modo na Histeria, o que constitui o chamado desdobramento da personalidade, que antes uma duplicao do indivduo; por que, no podendo a alma separar-se completamente de seu corpo, pois seria a morte; o que de fato se d a subjugao do encarando pelo desencarnado, o predomnio deste sobre aquele; que, no obstante continua ligado ao seu corpo, na posse dele, posto que contrariado, subjugado (Guedes, 1955, p. 52 e 53).

A tese da obsesso apresentada pelos mdicos espritas como a nica capaz de explicar o fenmeno da loucura devido recusa desses autores, e do espiritismo de uma

forma geral, de aceitar a idia de que os indivduos possuiriam uma personalidade psicodinmica, do modo como era proposto, por exemplo, pela psicanlise. A idia principal a de que a personalidade seria una e indivisvel, derivado do fato de que a mesma seria um produto do corpo espiritual do sujeito, portanto as variaes bruscas de comportamento s poderiam ser explicadas pela ao de uma entidade exterior que influenciaria as aes do sujeito. Os autores espritas negavam a possibilidade de que essas caractersticas da alienao mental pudessem ser interpretadas como o resultado de um desdobramento da prpria personalidade dos sujeitos. Para eles, o esprito humano seria uno e indivisvel. Mais uma vez recorremos ao Dr. Pinheiro Guedes como forma de ilustrar esse ponto:
Isto admissvel [a possesso espiritual], compreende-se; ao passo que o desdobramento da personalidade, como diz o organicista, materialista disfarado, inaceitvel por absurdo; a unidade indivisvel; o homem uno, a criatura indivisa (Guedes, 1955, p. 53).

Gostaria nesse ponto de chamar a ateno para o tema da teoria esprita sobre loucura e os modos de funcionamento da mente humana. Do mesmo modo que a psicanlise, as teorias mdicas ligadas ao espiritismo estavam preocupadas em explicar os casos de loucura em que no houvesse a possibilidade de se determinar uma causa orgnica para a mesma. Como j foi exaustivamente comentado, os mdicos espritas estavam preocupados em explicar a loucura sem leso cerebral. Tambm de modo semelhante ao espiritismo, a psicanlise em seu incio foi atacada pelos mdicos psiquiatras do perodo, que a classificavam como uma falcia sem nenhuma base cientfica. Como j foi notado por David Hess, em seu livro Spirits and Scientists (1991), a explicao para a loucura desenvolvida pelos mdicos espritas possua ainda outra semelhana com as teorias psicodinmicas da psicanlise, segundo ele, a relao estabelecida pelo espiritismo entre a trindade esprito guia, obsedado e esprito obsessor era em muitas formas correlatas quelas da relao estabelecida entre superego, ego e id como formuladas por Freud (Hess, 1991, p. 98 e 99). No entanto, ao invs de mapear um aparelho psquico em grande parte inconsciente, as teorias espritas buscaram descrever a dinmica de funcionamento do mundo espiritual. Nesse sentido, em vez de trabalhar com a idia de um inconsciente que teria que lidar constantemente com os desejos conflitantes do sujeito, o espiritismo postula uma espcie de

exconsciente, ou melhor, postula a existncia de um mundo invisvel, exterior ao sujeito, povoado por infinitas conscincias em conflito, e que, a todo o momento, buscariam dar expresso a seus desejos e valores atravs de uma tentativa de influenciar e controlar os comportamentos e as aes dos espritos encarnados em corpos materiais. Segundo os mdicos espritas, o melhor meio de se resistir s influncias de um esprito obsessor seria atravs da educao medinica do indivduo, de modo a capacit-lo a reconhecer os sintomas de uma tentativa de interferncia por parte de um esprito desencarnado que procurasse prejudic-lo, alm de oferecer-lhe os meios de intervir ativamente no sentido de auxiliar o seu esprito guia na tarefa de prevenir a possesso por parte de um esprito obsessor:
Si o mdium no quer receber o esprito, repele-o, da mesma forma como evitamos um encontro. Mudamos de rumo. Ele muda de pensamento, distrai-se e quando a fora grande, chama em seu auxlio o Guia remdio infalvel, porque este que se apossa ento do instrumento e lhe d a direo conveniente (Vasconcelos, 1936, p. 365 e 366).

Em seguida, Vasconcelos procura oferecer uma interessante descrio de quais seriam os primeiros sintomas que indicariam a proximidade de uma tentativa de obsesso por parte de um esprito desencarnado:
Como pode o mdium saber que lhe est no encalo um esprito? Por uma faculdade que todos os nervticos sonamblicos ou semi, tem: a sensitiva. Por essa faculdade, ainda o esprito est afastado e j o mdium se sente envolvido por fluidos, que se insinuam por arrepios na coluna vertebral e sobem at cabea, ao ponto de se lhe eriarem os cabelos quando o obsessor muito atrasado. Quando o esprito, que vem, bom, esses fluidos imprimem certo calor sobre o bulbo e os arrepios so leves, ao passo que com os outros, o arrepio violento, frio e pesado (Vasconcelos, 1936, p. 366).

Na verdade, todo o drama vivido em funo da obsesso funcionava, para os espritas, como uma espcie de prova factual das implicaes morais de sua doutrina. A obsesso apontaria, na grande maioria das vezes, para a existncia de uma falta moral cometida pelo obsidiado em uma encarnao anterior contra a pessoa representada pelo esprito obsessor. Dramatiza, portanto, o cumprimento das leis de justia divina a cada um o que lhe couber pelo mrito de suas aes traduzidas na perseguio a que sofre o obsidiado. O tratamento consistiria, de um lado, em uma moralizao do obsidiado, procurando, em seus momentos de lucidez, mostrar-lhe a falta de que deve se arrepender e incitando-o a ter pensamentos e

atitudes mais regradas, diminuindo assim sua suscetibilidade a espritos impuros; de outro, em uma doutrinao do obsessor, destinada a convenc-lo do prejuzo que a vingana que infligia ao obsidiado causaria sua prpria evoluo espiritual e fazendo-lhe compreender as virtudes do perdo. A desobsesso tematiza, atravs de um vocabulrio que se queria cientfico, questes morais: de um lado a justia da obsesso entendida na medida em que seus motivos se justificam pela inexorabilidade das leis divinas de retribuio dos erros passados, por outro lado enfatiza a importncia da caridade, vinculada busca da cura, j que seu tratamento obriga uma interveno voltada a enfatizar o sentimento do arrependimento, da resignao e da busca pelo perdo:
[Assim] se reconhece todo o esplendor dos trabalhos espritas, quando processados com critrio e com sinceridade, pois eles (...) representam (...) a oportunidade que se oferece a esses sofredores encarnados e desencarnados, mostrando a uns o valor do arrependimento, a outros a grandeza do perdo, para que, unidos, possam, depois, palmilhar com mais facilidade, a estrada da perfeio (Ferreira, 1949, p. 41).

Outro ponto importante sobre a teoria esprita da alienao reside no postulado de que, embora a loucura no dependa da leso cerebral para se manifestar, j que poderia ser produzida por agentes espirituais, esta pode surgir como um resultado da obsesso. Assim, a leso cerebral pode no ser a causa dos distrbios mentais do sujeito, e sim se transformar num efeito resultante de uma longa obsesso. Uma leso no crebro no afetaria propriamente a alma do indivduo, vista como a sede da inteligncia, j que esta incorruptvel e no se restringe s limitaes do corpo fsico, mas se um sujeito permanecer num estado de perturbao por um longo perodo de tempo poder ser produzida uma leso neste rgo, que passar a se ver incapacitado de realizar suas funes normais, mesmo depois de a obsesso ter cessado (Menezes, 2002). A principal motivao das obras de Bezerra de Menezes e dos outros mdicos que aderiram doutrina esprita revela ainda outra especificidade: no Brasil, a idia de obsesso transformou-se em um conceito explicativo que orientava prticas difundidas de interveno sobre a loucura, pelo menos no sentido de que isso traduzia o desejo dos espritas em prestar uma contribuio cincia mdica e de criar instituies de internamento e tratamento para alienados. Munidos com essas teorias, os espritas tentavam

propagandear, junto psiquiatria acadmica, que sua doutrina poderia ser utilizada como um instrumento facilitador para a cura da alienao mental, alm de poder oferecer uma grande contribuio para o desenvolvimento da psiquiatria:
Sem o estudo da alma e do esprito, no se dar um passo mais em prol da Psiquiatria, em benefcio de milhares de criaturas que se acham isoladas da sociedade. Que os mdicos psiquiatras folheiem os compndios espiritualistas. So centenas, milhares de obras de valor, onde encontraro o necessrio, o preciso, o imprescindvel, para se guiarem pelo caminho da Verdade (Ferreira, 1949, p. 28).

Como resultado de suas concepes de sade e doena, derivadas do mesmerismo e da homeopatia, e do seu conceito de loucura por obsesso, os espritas brasileiros desenvolveram um intenso debate com certos setores da classe mdica, particularmente com a psiquiatria, procurando convencer a classe mdica que avanos significativos seriam realizados no campo teraputico se a medicina acadmica aceitasse a veracidade dos postulados espritas. Por outro lado, com o desenvolvimento de suas formas de organizao e com a difuso de sua doutrina entre a populao, os espritas passaram a implementar uma srie de prticas e instituies ligada aes teraputicas, tanto como parte das atividades regulares de suas sesses realizadas em centros espritas, como em instituies prprias criadas para esse fim especfico.

Captulo 3 MDICOS ESPRITAS. 3.1 A Cincia esprita. Um dos principais argumentos utilizados pelos mdicos seguidores do kardecismo para tentar convencer seus pares e o pblico em geral sobre a veracidade dos postulados espritas, tanto os que descreviam os processos de adoecimento e cura dos indivduos quanto os que tratavam da eficcia dos mtodos teraputicos espritas, consistia em asseverar o carter cientfico das pesquisas espirituais. Para esses mdicos, a principal novidade do espiritismo consistia em oferecer uma explicao, segundo eles racional e cientfica, para fenmenos que at ento se encontravam relegados ao campo do sobrenatural. O fato de o espiritismo ser tratado como uma seita ou como uma religio, tanto por setores da classe mdica quanto pelo pblico em geral ou at mesmo dentro do prprio movimento esprita - era analisado por eles como um equvoco ou como uma incompreenso dos verdadeiros postulados apresentados pelo espiritismo de orientao kardecista. Essa argumentao era apresentada, por exemplo, pelo Dr. Pinheiro Guedes no seu livro Cincia Esprita (1955). O livro, originalmente publicado em 1901, foi provavelmente um dos primeiros livros publicados por um mdico brasileiro em que so apresentadas as vantagens de se recorrer aos preceitos espritas como uma forma de obter uma melhor compreenso dos fenmenos naturais da vida humana que, segundo o autor, no eram satisfatoriamente explicados pela medicina organicista. Para Pinheiro Guedes, a opinio pblica do perodo estaria sendo mal orientada acerca das proposies do espiritismo, j que este era normalmente tratado como uma seita religiosa pela imprensa, pelos padres, por setores hostis de outras seitas religiosas, pelos mdicos e at mesmo por setores do movimento esprita (Guedes, 1955, p. 12). Devido a estes fatores, considerados como calnias ou ignorncia do que seria o "verdadeiro espiritismo" por parte dos crticos e de certos seguidores do espiritismo, Guedes se prope em seu livro a definir o que seria o conhecimento cientfico e como o espiritismo se encaixaria no campo das cincias. Para Guedes, a confirmao dos meios acadmicos da veracidade de certos fenmenos tambm

estudados pelo espiritismo seria uma primeira comprovao da cientificidade das pesquisas espritas:
Os fenmenos, hoje estudados e vulgarizados sob o nome de Hipnotismo; e de h muito conhecidos pelos Mesmer, Puysegur, Dupotet, e muitos outros, antes e depois deles; a chamada transposio dos sentidos, a penetrao ou leitura do pensamento e sua transmisso, assim como a exteriorizao da sensibilidade e outros, no podem ter explicao plausvel, racional, cientfica, seno na existncia do corpo astral, corpo anmico ou perisprito, que constitudo pelo fluido etreo ou fluido universal, cuja existncia foi, h pouco, demonstrada experimentalmente. O espiritismo, portanto, uma cincia profunda, vasta, ecltica, cujo estudo de suma utilidade (Guedes, 1955, p. 32).

Em seu texto, o autor procura definir quais seriam as caractersticas do conhecimento cientfico e com esse objetivo ele destaca que a cincia seria um corpo de doutrinas que sintetizariam leis e princpios resultantes da observao e experimentao de diversos objetos de estudo. O fato de os objetos de estudo serem diferenciados levaria produo de campos especficos de conhecimento. Portanto "A Cincia" seria o resultado de um conjunto diferenciado de campos cientficos, caracterizados pelos seus objetos de estudo especficos. Conseqentemente, as cincias seriam tantas quantas fossem os seus objetos de estudo: "A cincia um corpo de doutrinas, sintetizando todas as leis e princpios, deduzidos do estudo do Universo; ela pois um conjunto de cincias (Guedes, 1955, p.33). Para Guedes, todas as cincias, mltiplas e variadas, teriam como objetivo comum o desenvolvimento intelectual da humanidade, com cada uma tendo o seu prprio objeto a matria de que se ocuparia sendo que, em alguns campos da cincia, os objetos de estudo seriam matrias concretas, enquanto que em outros seriam matrias abstratas:
Assim pois, no podem todas aplicar os mesmos mtodos; mas cada qual reclama mtodos, processos e aparelhos adequados observao e anlise da coisa, fato ou fenmeno, que o objeto do seu estudo (...). As Matemticas, a Astronomia, a Fsica, a Qumica e as cincias biolgicas - Botnica, Zoologia, Antropologia e a moderna Sociologia - todas tm a sua matria de estudo; e servem-se de mtodos, processos e aparelhos apropriados, de acordo com a natureza do seu objeto e segundo as necessidades do estudo (Guedes, 1955, p. 33 e 34).

Para este autor, o espiritismo seria uma cincia, pois possuiria um objeto de estudo especfico a alma, sua preexistncia e sobrevivncia aps a morte. Alm disso, estudaria fenmenos que at ento teriam sido considerados sobrenaturais ou extraordinrios, mas

que para o autor, assim como para os espritas de uma forma geral, deveriam ser entendidos como fenmenos naturais dignos de estudos aprofundados:
Ele [o espiritismo] estuda os fatos extraordinrios, mas numerosos, numerosssimos, que constituem uma ordem de fenmenos, at a pouco, reputados sobrenaturais; e por isso relegados como inobservveis, indignos de estudo; os quais, entretanto, convenientemente observados, provam a existncia do esprito, esclarecem-nos sobre a vida de alm-tmulo, pondo sob os nossos olhos maravilhados, estupefatos, um outro mundo. Os fatos que constituem o objeto do espiritismo, no so sobrenaturais, nem mesmo extraordinrios, seno porque escapam observao dos que no sabem v-los; eles so naturais, como tudo quanto existe no Universo; so comuns, ordinrios e at freqentes (Guedes, 1955, p. 35 e 36).

Desta forma, para Guedes o estudo dos espritos deveria ser considerado como mais um ramo do campo cientfico, j que esta forma de conhecimento visava um fim especfico, estudava certa ordem de fatos no estudados por outros ramos da cincia, empregaria mtodos e instrumentos exclusivamente seus, criaria teorias e princpios, alm de estabelecer leis, satisfazendo dessa forma os requisitos exigidos pelos foros cientficos. Essa argumentao levava o autor a afirmar: O espiritismo portanto, sem a mnima dvida, uma cincia" (Guedes, 1955, p. 36). Neste ponto gostaria de chamar a ateno para um aspecto interessante da argumentao de Pinheiro Guedes acerca da cientificidade do espiritismo. Como se sabe, um dos principais pressupostos da cincia a possibilidade da observao e registro dos fenmenos que vierem a ser estudados por um determinado ramo da cincia. Nesse sentido, importante atentar para o fato de que os fenmenos que a teoria esprita se propunha a estudar nem sempre eram visveis ao observador, sendo esse o motivo que levava o autor a argumentar no ser culpa da doutrina esprita se certos fenmenos naturais por ela estudados: ... escapam observao dos que no sabem v-los (Guedes, 1955, p. 36). Na verdade, esse era um dos principais pontos de crtica s pretenses da doutrina esprita de se ver reconhecida e validada pela comunidade cientfica. A questo da visibilidade dos fenmenos espirituais era um ponto importante que destacava a vulnerabilidade dos fundamentos das teorias espritas, fato que obviamente era constatado pelos defensores do espiritismo e que os levaram a produzir uma srie de argumentos com o objetivo de minimizar os aspectos negativos desse ponto delicado de sua produo

terica. Esses argumentos remetiam questo da visibilidade dos fenmenos naturais e da limitao do recurso aos sentidos humanos nas pesquisas do campo cientfico. Outro autor que defendia a cientificidade dos postulados do espiritismo era o Dr. Antnio Wantuil de Freitas, membro da Sociedade de Medicina e Cirurgia do Rio de Janeiro e que, em 1938, publicou o livro Cincia Religio Fanatismo onde podemos encontrar exemplos da estratgia argumentativa apresentada pelos espritas em suas tentativas de justificar a dificuldade de observao dos fenmenos espirituais. Seus argumentos frente o ceticismo da comunidade cientfica eram normalmente apresentados como uma crtica ao que os espritas consideravam como uma atitude preconceituosa do campo das cincias, j que esta negava ao espiritismo o mesmo prestgio que era garantido a outras reas da cincia que lidavam com fenmenos tambm de difcil observao:
Ela [a cincia] nega, alegando que no pode existir alma, porque jamais a viu ao examinar cadveres. Cr, entretanto, que a hidrofobia causada por um "vrus", que caminha do local contaminado para o crebro, sem jamais ter visto esse "vrus", que ela sabe existir, que ela procura destruir fazendo chegar antes dele, ao crebro, o remdio de Pasteur - desse mesmo Pasteur que ela pretendeu levar guilhotina como charlato, simplesmente porque anunciava uma teoria contrria aos seus princpios (Freitas, 1938, p. 20 e 21).

Argumento semelhante apresentado pelo Dr. Mrio Escobar Azambuja em seu livro Uma Nova cincia (1942), em que o autor salienta a incapacidade dos nossos sentidos de conseguir perceber uma srie de fenmenos naturais presentes a nossa volta e de existncia reconhecida pelo campo cientfico, enquanto outros ainda estavam sendo estudados, numa estratgia utilizada com o objetivo de validar a veracidade cientfica do espiritismo:
S conhecemos, talvez, uma pequena frao do real. Pela limitao dos nossos rgos de conhecimento, ignoramos a verdade. Estamos cercados de uma imensidade de fenmenos ocultos. Eletricidade, magnetismo, radiaes csmicas, ondas psquicas, formas materiais em outros graus de vibraes moleculares, mltiplos aspectos inimaginveis, existem com toda a certeza, alguns j revelados pela cincia, outros muitos por descobrir. Apenas no os vemos, nem os ouvimos (Azambuja, 1942, p. 27 e 28).

Essa frase coloca uma questo cara aos espritas, j que estes se consideravam na vanguarda do campo cientfico e freqentemente faziam referncias velocidade do desenvolvimento da cincia em direo a nveis cada vez mais avanados de abstrao e de distanciamento da realidade visvel, tanto em relao ao micro quanto ao macro-cosmo. Os espritas procuravam tambm enfatizar que estes fatores impediam que os postulados e

concluses da cincia moderna pudessem ser apreendidos e verificados pelos sentidos humanos, numa tentativa de validar as concepes espritas sobre a substancialidade de um mundo invisvel e imaterial. Dito de outra forma, se universos aparentemente invisveis, como o da fsica de partculas ou da bacteriologia, por exemplo, eram aceitos como reais pela comunidade cientfica, no deveria causar estranhamento a essa mesma comunidade que um mundo invisvel e imaterial, defendido pelos espritas, pudesse possuir substancialidade. Para esses autores, o espiritismo afirmava a existncia de uma realidade apenas aparentemente invisvel ao observador, sendo extremamente importante para eles que a cincia se mostrasse mais aberta para suas teorias e admitisse a possibilidade da veracidade dos fenmenos por eles estudados: "S podemos admitir uma interpretao nova da natureza e da vida si nos lembrarmos sempre da relatividade do nosso conhecimento e dos nossos sentidos" (Azambuja, 1942, p. 14). Esse ponto insistentemente apresentado pelos espritas como uma forma de reivindicar uma eqidade de prestgio junto aos outros ramos da cincia. Nesse sentido, o Dr. Azambuja procurava desenvolver uma estratgia argumentativa que deixa claro o propsito do autor de apresentar o espiritismo como um novo ramo da cincia que tambm trabalharia com manifestaes de foras e de objetos invisveis s nossas percepes comuns. Alm desse ponto, o autor procurava tambm demonstrar como que os pesquisadores que trabalhavam no campo da parapsicologia estavam se organizando com o objetivo de criar institutos de pesquisa que buscariam imprimir um carter mais cientfico aos seus estudos, como apresentado no trecho a seguir:
Se no duvido de tantos outros conhecimentos, porque hesitar diante daqueles que, de to vastos e pesquisados, constituem j uma Cincia nova, com seus mestres, seus Institutos de Pesquisas, sua literatura, sua tradio e seus arquivos? Si se faz mister que eu veja para crer, em quo pouco devo acreditar de tudo que me dizem os homens nas palestras ou nos livros! (Azambuja, 1942, p. 61).

Esse trecho do livro de Azambuja apresenta outro ponto que era freqentemente levantado pelos mdicos espritas, e que consistia em afirmar a veracidade do espiritismo como resultado do reconhecimento dos fenmenos espritas por uma srie de pesquisadores internacionais. Autores como Lombroso, William Crookes, Conan Doyle e Charles Richet so apresentados com freqncia pelos autores espritas como exemplos de pesquisadores

europeus que conseguiram se desvencilhar de seus preconceitos acadmicos e se lanar na pesquisa dos fenmenos espirituais, tendo por fim chegado concluso da realidade dos fenmenos e da necessidade de serem realizados estudos mais aprofundados sobre o tema. O apoio dado ao espiritismo por pesquisadores estrangeiros levava os espritas brasileiros a afirmar que a recusa de seus postulados pela comunidade mdica nacional se devia ao seu atraso intelectual e ao preconceito acadmico. Nesse sentido, o Dr. Anto de Vasconcelos participou, no final do sculo XIX e incio do sculo XX, de uma srie de experincias medinicas e de sesses de desobsesso espiritual no Rio de Janeiro, que o levaram a publicar, em 1907, o seu livro Revelaes de Alm Tmulo, no qual descrevia minuciosamente como eram organizadas as atividades de desobsesso medinica em que havia tomado parte no centro esprita ao qual pertencia. Profundo admirador de Lombroso o Dr. Vasconcelos afirmava:
Se minha ptria fosse menos poltica e mais dedicada cincia, eu iria Europa com este mdium e com os meus companheiros, (somos cinco) trabalhar perante Lombroso e seus adeptos; tenho a firme convico que a - Escola Esprita - como aqui a deixo fundada, ficaria consolidada pela demonstrao da - fora psquica - e seria universalmente aceita (Vasconcelos, 1936, p. 357 e 358).

O Dr. Azambuja tambm afirmava que a sua primeira aproximao com o espiritismo teria se dado a partir da leitura do texto de Richet intitulado Metapsquica Humana e que se impressionou pelo fato de que trabalhos rigorosos e aprofundados, realizados por instituies de pesquisa europias, chegavam sempre mesma concluso, a de que os fenmenos espritas eram uma realidade, posio que tambm passou a ser defendida por ele (Azambuja, 1942, p. 12). Mais adiante em seu texto, aps enumerar uma srie de professores universitrios e pesquisadores internacionais que aderiram veracidade dos fenmenos espritas, o Dr. Azambuja faz uma apresentao de todos os fenmenos "sobrenaturais" verificados e validados por esses pesquisadores:
O que disseram todos estes pesquisadores, grande nmero dos quais prestaram em outros ramos da cincia to valiosos servios humanidade? (...) Que os fenmenos so todos reais e positivos por mais fantsticos e disparatados que paream primeira vista: levitao de objetos, inclusive de mveis os mais pesados; transposio de coisas atravs de paredes e de enormes distncias, instantaneamente; desmaterializao dos mdiuns e emisso do "ectoplasma", substncia esta j pesada e analisada quimicamente; formao pelo ectoplasma emitido de formas materiais, ou de pessoas vivas que falam e se movem; fenmenos qumicos e luminosos os mais variados; sensibilizao de placas fotogrficas

sob todo o possvel controle; pesquisas valendo-se de moldes de ceras, de tal forma realizados que afastam toda a possibilidade de fraudes; instrumentos de msica que tocam sozinhos (aqui convm fazer uma pausa para rires vontade...) (Azambuja, 1942, p. 43).

Como se pode auferir pelo trecho acima citado, os mdicos espritas brasileiros no tinham receio em se tornar um possvel motivo de chacota perante seus pares. Esse fato derivava da crena que tinham de que eram, na verdade, homens frente de seu tempo e de acreditarem serem defensores de uma teoria revolucionria, o que impunha uma boa dose de coragem pessoal a seus seguidores para ser defendida abertamente, caractersticas que consideravam ausentes de grande parte dos pesquisadores e cientistas de seu tempo. Uma afirmao muito freqente entre os autores espritas era simplesmente a de que a cincia no estava ainda preparada para aceitar a verdade do espiritismo por ser por demais "conservadora". O Dr. Incio Ferreira, mdico formado pela Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro e que foi diretor do Sanatrio Esprita de Uberaba10 por mais de cinco dcadas, era um dos mais eloqentes defensores dos enormes avanos que a aceitao do espiritismo poderia trazer para o campo da medicina em geral e da psiquiatria em particular. Nessa linha de argumento, o autor, em seu livro Espiritismo e Medicina (1941), comparava a contribuio do espiritismo para o campo da cincia s teorias de Galileu, que a princpio foram perseguidas pela Igreja, mas que posteriormente foram aceitas pelo campo cientfico. Ferreira afianava ainda que nem todos os indivduos se encontravam intelectualmente preparados para aceitar a verdade revelada pelo espiritismo. Nesse sentido afirmava que:
A evoluo s se processa proporo que as inteligncias se vo tornando aptas para aceit-las na revelao da sua grandeza e na evidncia da sua sublimidade - e a cincia dos homens ainda no est na altura de receber mais uma parcelazinha dos ensinamentos da cincia divina, para obter, como prmio, a sua promoo e elevao a graus superiores (Ferreira, 1946, p. 59 e 60).

Essa arrogncia era justificada pelo fato de que, segundo os mdicos espritas, somente o espiritismo possuiria a capacidade de explicar racionalmente uma srie de fenmenos e caractersticas da vida humana que a medicina organicista e antomo-

A trajetria do Dr. Incio Ferreira ser apresentada de forma detalhada mais a frente no 5 captulo, referente criao do Sanatrio Esprita de Uberaba.

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fisiolgica no conseguia esclarecer. O Dr. Pinheiro Guedes j apontara para esse fato em seu livro de 1901, onde afirmara que a cincia esprita, que ele denominava de espiritologia, seria a teoria que melhor permitiria compreender as funes humanas e as relaes da alma com o corpo. Para ilustrar seu ponto de vista, Guedes se propunha a tratar em seu texto do fenmeno do sono e do sonho, afirmando que eles s poderiam ser explicados satisfatoriamente pelas teorias espirticas. Fica claro que o autor resistia em adotar postulados organicistas, que ele denominava de medicina materialista, para explicar o sonho e as alucinaes, que eram por ele entendidos como fenmenos espirituais, ou seja, que fariam parte de atividades normais desenvolvidas pelo esprito humano. Para ele o sono, quer o natural, quer o provocado pela hipnose ou pelos anestsicos, assim como os sonhos e as alucinaes, no poderiam ser explicados de modo compreensvel e racional pelos processos fisiolgicos postulados na poca pela escola organicista:
As escolas materialistas procuram explicar o sono, quer o natural, quer o artificial provocado ou mrbido - por uma espcie de paralisia do crebro, devida a sua compresso, ora pela falta, ora pela superabundncia de sangue (...). Incontestavelmente, tanto a anemia como a congesto acompanham-no ou se apresentam no sono; dado o sono, natural, provocado ou mrbido, o aparelho ceflico se encontra num desses dois estados; mas indicar o estado ou a condio de um rgo ou aparelho, na realizao de um fenmeno ou de uma funo; explicar o mecanismo ou a maneira de se efetuar, no determinar a sua causa; so fatos diferentes, no devem ser confundidos (...) essas manobras so apenas condies para o sono; so, quando muito, causas predisponentes (Guedes, 1955, p. 28 e 29).

Para Guedes, o sono deveria ser entendido como uma atividade puramente psquica sendo que para os espritas o termo psquico era um substituto para espiritual e no como um mero resultado de um maior ou menor afluxo de sangue para o crebro. Segundo o autor, a causa nica do sono era a necessidade da suspenso da atividade psquica, numa paralisao temporria das funes de relao do organismo com o meio. Para Guedes: O sono para a vida animal o que a fome e a sede so para a vida orgnica: pela fome e a sede o corpo reclama alimentos: pelo sono a alma pede alento" (Guedes, 1955, p. 29). O que importante ser ressaltado a partir dessas afirmaes que no final do sculo XIX e incio do sculo XX a medicina organicista encontrava dificuldades em produzir teorias consensuais nas discusses acadmicas que tratavam de fenmenos como o sono e as faculdades mentais, mostrando que o debate em torno dessas questes se encontrava em aberto, com o desenvolvimento de teorias derivadas de paradigmas completamente opostos

disputando a primazia pela explicao de certos fenmenos humanos. Nesse sentido, Guedes no se farta de tecer crticas s teorias da escola organicista:
Os sonhos e as alucinaes so fenmenos puramente psquicos, no podem ser explicados fisiologicamente; por isso as teorias, que a cincia materialista criou para os explicar, so falsas e at irrisrias (...). Por elas, os sonhos so produzidos por perturbaes do aparelho digestivo! (Guedes, 191955, p. 29 e 30).

Quase cinqenta anos depois, o Dr. Incio Ferreira iria insistir no mesmo argumento apresentado pelo Dr. Pinheiro Guedes acerca da incapacidade da medicina organicista em oferecer teorias satisfatrias para o fenmeno da loucura. No segundo volume de seu livro Novos Rumos Medicina (1949), Incio Ferreira defendia o argumento de que a psiquiatria acadmica, materialista segundo ele, encontrava-se reduzida a uma lei bsica rgo so, funo perfeita; rgo enfermo, funo perturbada atrelada ao funcionamento cerebral, o que fazia com que a alienao mental fosse sempre definida como uma afeco do crebro que impediria o livre exerccio da vontade, da inteligncia e da conscincia. O autor afirmava que se este conceito poderia ser constatado em alguns casos, existiriam, todavia, outros que anulariam por completo semelhante afirmativa. Como forma de defender seu ponto de vista vrios autores do campo da medicina antomo-fisiolgica foram arregimentados por afirmarem no eram conhecidas as relaes entre a estrutura e o funcionamento do crebro, e que a medicina no dispunha do conhecimento necessrio para que fosse possvel comear a se estabelecer tais relaes. O autor citava, por exemplo, o mdico Dr. Luiz P. Vanderveld que e seu livro El Mistrio De La Vida e De La Muerte citava vrios casos de pessoas que apresentavam grandes leses cerebrais sem que houvesse um comprometimento das funes do pensamento ou algum tipo de perturbao mental. Com isso Ferreira pretendia mostrar que ainda no existia um consenso entre a classe mdica sobre a teoria da localizao cerebral:
Onde estar a sede da inteligncia? Da vontade? Dos sentimentos enfim? Problema que resta insolvel, X que persiste em se tornar oculto desafiando a argcia, o esforo e a sabedoria dos homens de cincia e dos pesquisadores (...). Como acabamos de ver, a Anatomia, a Fisiologia, a Frenologia, a Histologia no foram capazes de descobrir, no crebro, a sede da loucura, a sede das perturbaes para os desequilbrios nervosos e muito menos a da alma e a dos sentimentos (Ferreira, 1949, p. 16).

Outro mdico esprita que questionava a capacidade da antomo-fisiologia para explicar de forma satisfatria o modo como era produzido o pensamento e qual a natureza da fora que animaria o corpo fsico foi o Dr. Wantuil de Freitas. Citando o mdico que considerado o pai da fisiologia moderna ele apontava que:
Claude Bernard, o grande fisiologista, j afirmava, nos fins do sculo XIX, que a matria privada de espontaneidade, que nada gera e movida pela fora que a criou. E, referindo-se matria cerebral, confessava que ela no tem noo do pensamento que se manifesta, e que a Medicina, da qual era ele expoente, no sabe por que pesa a matria, nem como a substncia nervosa, que tambm matria, tem a faculdade de pensar (Freitas, 1938, p. 53 e 54).

Utilizando-se dessas variadas estratgias como a de defender a pesquisa de fenmenos que no so facilmente apreendidos pelos nossos sentidos, juntamente com a de que o avano das pesquisas no campo cientfico caminhava em direo a nveis cada vez mais elevados de abstrao e de distanciamento da realidade visvel, aliado ao fato das pesquisas dos fenmenos espritas serem defendidas por nomes de peso no cenrio cientfico internacional e da dificuldade que a medicina organicista encontrava em formar um consenso em torno de teorias acerca de fenmenos como o pensamento, a inteligncia, o sonho ou a loucura os mdicos espritas brasileiros afirmavam sua confiana na inevitvel aceitao futura, pela comunidade cientfica, dos postulados apresentados pelas teorias espritas acerca da natureza da relao entre corpo e esprito e sua influncia nos processos de adoecimento e cura dos indivduos. Era essa certeza que levava o Dr. Wantuil de Feitas a afirmar: "Das tremulaes das pernas de uma r, nasceu a luz material (eletricidade)11; das pancadinhas da perna de uma mesa, veio-nos a luz espiritual" (Freitas, 1938, p.136). No entanto, apesar de todas as pretenses dos espritas brasileiros acerca da cientificidade de suas pesquisas, podemos facilmente apontar para um aspecto da pesquisa espiritual que ilustrava a enorme fragilidade conceitual em que estava assentada a aspirao do espiritismo de ser reconhecido como um campo legtimo para pesquisas cientficas. Como apontava o Dr. Pinheiro Guedes, em sua tentativa de definir o que seria o conhecimento cientfico, uma das caractersticas da cincia que cada campo cientfico se utiliza dos instrumentos prprios ao seu objeto de estudo para desenvolver suas
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Referncia s experincias de Galvani com a eletricidade.

observaes e experincias. Para esse autor, o instrumento especfico utilizado pelo espiritismo para registrar os fenmenos naturais do esprito, tornando-os evidentes e palpveis para os estudiosos do tema seria o mdium, fato que nos leva de volta ao tema da visibilidade dos fenmenos naturais:
Mas para (...) ver [os fenmenos espritas], os observar, aprender a not-los e os reconhecer, quando e onde quer que se apresentem, era preciso descobrir o instrumento capaz de os registrar, tornando-os evidentes e palpveis. Esse instrumento o Mdium (Guedes, 1955, p. 36).

Nesse sentido, o ponto falho da pretenso do espiritismo de se tornar uma cincia experimental poderia ser considerado justamente este, j que o registro dos fenmenos se daria por uma pessoa subjetivamente e no por um instrumento ou aparelho objetivamente. Essa fragilidade era percebida pelos prprios espritas, que apontavam que a dependncia da utilizao do mdium seria o principal problema de validao do espiritismo frente aos postulados do campo das cincias. Em seu livro Uma Nova Cincia, o Dr. Azambuja, aps descrever uma srie de fenmenos espirituais de natureza mais material, como a levitao de objetos, hesitantemente aponta que uma parte razovel dos fenmenos espritas possua na verdade uma conotao subjetiva:
Alm destes, h a enorme variedade de fenmenos sem evidenciao material, digamos "subjetivos": a incorporao, isto , estado de transe do mdium, atravs do qual dizem se manifestar o esprito dos mortos. So fatos menos comprovveis que os "objetivos" porque mais facilmente podem se prestar para se invocar a fraude consciente ou inconsciente (Azambuja, 1942, p. 43 e 44).

Aliado a esse problema, os mdicos espritas tambm no sabiam dar uma explicao cientificamente satisfatria para a existncia de pessoas que possuiriam essas capacidades singulares de incorporar e de se comunicar com os espritos: "Quais seriam as condies orgnicas que diferenciariam um mdium de uma pessoa normal? Ignoramos ainda" (Azambuja, 1942, p. 50 e 51). Ao tentar apresentar ao leitor o porqu de os fenmenos espritas serem negados pela populao e pela comunidade cientfica, o autor apontava para o fato de que essa caracterstica "subjetiva" dos fenmenos espritas facilitava a ao de charlates e afirmava que somente com o estudo continuado dos fenmenos espritas que

um observador poderia diferenciar uma fraude ou um acesso de loucura de uma experincia esprita verdadeira:
Os mdiuns de efeitos fsicos so raros. O que ele [o leigo] ver, geralmente, so acontecimentos que, para facilitar a compreenso, denomino de "subjetivos". Presenciar, em primeira linha, os mdiuns falando e se dizendo "espritos". S com a continuao e com a observao que concluir que tais fenmenos no se enquadram dentro dos tais conhecimentos da psicologia ou da patologia mental (Azambuja, 1942, p. 55 e 56).

Mesmo com uma observao continuada das manifestaes de espritos atravs de mdiuns, ainda ficava claro que, no caso dos fenmenos espritas, era bastante difcil a elaborao de instrumentos objetivos de experimentao que permitissem a reproduo dos fenmenos estudados, o que garantiria que eles pudessem ser cientificamente avaliados. Essa caracterstica da fenomenologia esprita ilustra claramente a diferena de concepo de mundo, de doena e do que deveria ser considerado conhecimento cientifico pelos grupos envolvidos nos debates acerca do desenvolvimento da medicina no Brasil, principalmente no que se refere ao campo da psiquiatria e dos estudos da alienao mental. Isso fica mais evidente se compararmos os discursos espritas a respeito da importncia do estudo da alma e dos espritos para o avano no campo da medicina, com o Manual de Psychiatria (1921) de autoria do mdico Henrique Roxo, um dos principais opositores ao espiritismo no campo da medicina no Brasil. Henrique de Brito Belfort Roxo formou-se pela Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro em 1901. Foi catedrtico de Clnica Psiquitrica e Diretor do Instituto de Neuropatologia, alm de membro de inmeras instituies mdicas, nacionais e internacionais. Realizou diversos estudos na rea de neuropsiquiatria e neurologia. Em seu livro, o Dr. Henrique Roxo afirmava:
No estudo da psiquiatria no se deve tomar em considerao a questo da alma. Dela no h a menor necessidade no esclarecimento das questes e sua intromisso na cincia s serviu, para que alguns pensem ainda que a psiquiatria uma cincia, em que se estudam fatos misteriosos, em que a metafsica campeia abertamente (...). No entanto, no se poder considerar verdadeiramente cientifico seno aquele fenmeno que se contiver rigorosamente nos domnios da anatomia e da fisiologia. Tudo quanto no coincidir com os ensinamentos dessas duas cincias bsicas da medicina, no servir de explicao de um ato qualquer (Roxo, 1921, p. 11 e 12).

Dessa forma, para Henrique Roxo, como para uma parcela dos mdicos psiquiatras brasileiros do perodo, o estudo da alma ou do esprito, no campo da psiquiatria, se configurava em um retrocesso, e no num avano revolucionrio, como queriam os mdicos espritas. Nada poderia ser mais contrastante do que as afirmaes de Henrique Roxo quando comparadas com as do Dr. Incio Ferreira em seu livro Espiritismo e Medicina (1941), onde o autor procurava desenvolver uma viso da cincia como apenas uma parte do conhecimento humano e tentava submeter o conhecimento cientfico experincia religiosa, reinserindo a figura de Deus no debate mdico e psiquitrico:
Chegou o momento de te decidires [cincia]: - ou estacionada, indo contra tantos fatos reputados sobrenaturais, ou tomando o caminho do Espiritismo cientfico, que te entrega as chaves dos tmulos para serem devassados - nico meio possvel para continuares a tua trajetria at ao infinito, que Deus, que a prpria cincia! (Ferreira, 1941, p. 121).

Como resultado de suas crenas na sobrevivncia do esprito aps a morte do corpo fsico e da sua capacidade de se comunicar e intervir no mundo visvel e material, os mdicos espritas da primeira metade do sculo XX reinseriram a figura divina num conjunto de teorias que eles esperavam que fossem consideradas como cientficas, por conclurem que esse era o nico recurso aceitvel para se conseguir dar inteligibilidade para um conjunto de fenmenos da existncia humana que, segundo eles, no eram possveis de serem explicados racional e satisfatoriamente de outra forma. Nesse sentido, o discurso esprita acabou por produzir uma complexificao do que era considerado como produo cientfica para certos setores da classe mdica brasileira do perodo. Este fato fica bem ilustrado pelo questionamento levantado pelo Dr. Azambuja em seu livro Uma Nova Cincia:
No se podendo afirmar ou negar a Oniscincia de um Ser, fica sempre a pergunta: quem criou a Vida? (...) A conjectura do materialista que ela se criou por si mesma, ou, por outras palavras, que tudo evoluiu da primitiva nebulosa. No se pode mais contestar essa verdade. Mas que fora a impulsionou? Eis a questo! Ela, a prpria matria, aos poucos, espontaneamente, adaptando-se e revelando, nas suas edificaes e realizaes, uma inteligncia muito maior do que a nossa? O problema consiste, portanto, em explicar o porqu e o como desta sbia e maravilhosa evoluo (Azambuja, 1942, p. 16).

Assim, ao mesmo tempo em que os defensores do espiritismo aceitavam alguns postulados do campo cientfico estabelecido, como por exemplo, o de que os organismos

evoluem e se adaptam ao meio fsico em que esto inseridos, como tambm de que o universo se constitui como uma realidade fisicamente dinmica e em transformao, por outro lado no eram aceitas as formulaes puramente fsico-qumicas e biolgicas que tentariam explicar como essas transformaes seriam operadas e em que princpios estariam baseados seus fundamentos, abrindo espao para a idia de uma inteligncia superior e oculta que regeria a evoluo desse cosmos. Ao que parece, a idia da existncia humana localizada num universo dinmico recolocava, para os espritas, a necessidade da interveno constante de um criador e de seus emissrios na natureza, corrigindo e afetando as experincias humanas e naturais a partir de intervenes que se originariam de um ponto exterior realidade fsica material e visvel, ao mesmo tempo em que atuariam diretamente sobre ela. Era para o estudo dessa interveno exterior realidade fsica que os espritas da primeira metade sculo XX desejavam estabelecer um carter cientfico. 3.2 Os ataques ao espiritismo. Como resultado da tentativa da doutrina esprita de propor uma srie de pressupostos que iam de encontro s teorias antomo-fisiolgicas mais em voga no meio mdico e acadmico do perodo, no tardou para que setores da classe mdica brasileira iniciassem uma campanha de ataques ao espiritismo e s suas prticas de cura. Como conseqncia destes fatos, a partir da primeira dcada do sculo XX, uma srie de processos e inquritos policiais foram instaurados contra centros espritas no Rio de Janeiro, tantos aos ligados FEB quanto aos independentes, sob a acusao de exerccio ilegal da medicina. Normalmente, os inquritos eram instaurados a partir de denncias feitas por mdicos que eram contrrios ao emprego de mtodos de natureza espiritual nos processos de cura dos enfermos (Giumbelli, 1997; Gama, 1992). Em seus livros, os mdicos favorveis aos mtodos teraputicos de orientao esprita procuravam demonstrar quais eram as principais crticas que partiam dos setores da medicina contrrios ao espiritismo. Em seu livro de 1901, o Dr. Pinheiro Guedes j apontava aquela que seria a principal crtica dirigida ao espiritismo partida dos defensores da medicina acadmica, a de que o espiritismo era uma pratica produtora de alienao

mental: "Os mdicos, na sua maioria, propalam que ele [o espiritismo] povoa os hospcios de alienados" (Guedes, 1955, p. 13). Um dos principais opositores do espiritismo entre a classe mdica foi o Dr. Leondio Ribeiro. Formado pela Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro em 1916, passou a atuar como mdico legista da Polcia Civil do Distrito Federal a partir de 1917. Em 1929 assumiu o cargo de professor de Histria da Medicina na Faculdade Fluminense de Medicina. Em 1931, em parceria com o mdico Murilo de Campos, Leondio Ribeiro publicou o livro O Espiritismo no Brasil (1931), onde afirmava que a prtica da religio esprita seria um dos principais fatores responsveis pelo desenvolvimento de distrbios mentais entre a populao da cidade do Rio de Janeiro:
H cerca de dez anos um de ns exerceu o cargo de mdico-legista da Policia do Rio de Janeiro e pude ento ver de perto os altos inconvenientes que resultavam para a sade publica das sesses de espiritismo como eram praticadas nos diversos centros espalhados por todos os cantos da cidade. Dos doentes ali examinados diariamente quase todos comearam a apresentar distrbios mentais depois de serem levados a freqentar essas associaes (Ribeiro e Campos, 1931, p. 13)

Como forma de reforar seu argumento, Leondio Ribeiro se utilizou, em seu livro, do depoimento de outros mdicos que tambm viam com preocupao o alastramento da doutrina esprita entre a populao carioca, como o texto que o Dr. Henrique Roxo apresentou na aula inaugural dos cursos da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro no ano de 1918, intitulado Modernas tendncias da psiquiatria:
Os casos de doenas mentais provocados pelo espiritismo vm aumentando consideravelmente nestes ltimos tempos e raro o dia em que me no dado observar pelo menos um, no Instituto de Neuropatologia, em que funciona a clinica da Faculdade de Medicina (...). A sfilis, o alcoolismo e o espiritismo so fatores que concorrem com 90% dos casos de alienao mental (Roxo, apud Ribeiro e Campos, 1931, p. 61).

Assim para alguns setores da classe mdica o espiritismo era colocado ao lado da sfilis e do alcoolismo como um dos principais fatores de produo da loucura. Como forma de reforar este argumento, o Dr. Ribeiro citava tambm uma conferncia da Liga Brasileira de Higiene Mental, realizada em 25 de maro de 1928, em que o mdico Oscar de Souza fazia comentrios semelhantes acerca do espiritismo:

Entre os males sociais que entre ns se apontam como grandes fatores de psicopatias e de loucura, est o Espiritismo grosseiro, que se desenvolve num terreno adubado pela ignorncia, pelas supersties em meio profundamente tarado, sem contar a condio e tcnica que lhe no apenas um mal que se alastre pelas camadas inferiores incapazes de controle e resistncia - seno que se estende, alcanando as camadas superiores da sociedade (Souza, apud Ribeiro e Campos, 1931, p. 69).

interessante notar, na argumentao deste mdico, como a popularidade do espiritismo se espalhava entre todas as camadas da sociedade brasileira, o que atesta a capacidade do discurso esprita de oferecer inteligibilidade ao fenmeno do adoecimento e da loucura que encontrava significativa aceitao na sociedade brasileira do perodo. Alm disso, podemos notar que a principal preocupao dos mdicos no estava voltada para as classes menos favorecidas da populao brasileira, e sim com o mau exemplo dado pelas elites brasileiras ao se deixarem contaminar por uma cultura que era entendida como inferior e produtora de misticismos e supersties. O fato de o espiritismo ser visto como um fator de produo da alienao mental era ainda mais agravado, segundo Leondio Ribeiro, pela afirmao feita pelos praticantes do espiritismo de que esta doutrina poderia ser utilizada com sucesso como um instrumento teraputico para o tratamento da loucura. Em uma reunio da Sociedade de Medicina e Cirurgia do Rio de Janeiro, realizada em 1927, Leondio Ribeiro pedia que providncias fossem tomadas contra o que ele denominava de "prticas abusivas da seita religiosa, conhecida pelo nome de espiritismo", e expunha os motivos que o levavam a fazer tal solicitao:
A interveno do espiritismo no tratamento de qualquer nervose sempre prejudicial. Os espritas que mais se dedicam a esses tratamentos, so, em regra, indivduos boais e analfabetos, sem nenhuma noo dos perigos a que expem os doentes. O espiritismo , pode-se dizer sem exagero, uma verdadeira fbrica de loucos (...). Entre os dementes, que diariamente do entrada no Hospcio, a maioria vem de centros espritas (Ribeiro, apud Ferreira, 1946, p. 51).12

Nesta fala de Leondio Ribeiro podemos notar ainda outra caracterstica das prticas de cura dos espritas que inspirava preocupao em grande parte da classe mdica do perodo: o fato de que grande parte das atividades do receiturio medinico e das sesses de
12 Procurei checar a autenticidade dessa citao mas, em mais uma demonstrao do descaso de certas instituies brasileiras para com a sua memria, todas as atas de reunio da Sociedade de Medicina e Cirurgia do Rio de Janeiro anteriores dcada de 1970 foram destrudas.

desobsesso espiritual praticadas pelos espritas eram realizadas por pessoas sem formao mdica e que, conseqentemente, no estariam habilitadas para exercerem as artes de curar. Por esse motivo, os espritas que desenvolviam essas atividades eram categorizados pelos mdicos opositores sua doutrina como charlates que estariam preocupados apenas em explorar os ignorantes e os incautos. Assim, alm desses setores da classe mdica considerarem o espiritismo como uma teraputica no mnimo incua, por sua prtica no estar embasada nos preceitos da medicina organicista, e de seu exerccio ser visto como um fator produtor de alienao mental, classificavam, ainda, as teraputicas espritas como perigosas, por serem desenvolvidas por pessoas sem uma formao acadmica que os capacitasse para o tratamento das doenas que assolavam a populao brasileira, o que, segundo esses mdicos, inculcaria nos pacientes tratados pelo espiritismo a crena de que suas enfermidades haviam sido curadas, quando na verdade isto no teria ocorrido. Era esse fator que levava o Dr. Carlos Fernandes a afirmar de uma forma um tanto rude que: Esto ainda loucos os loucos que se dizem curados pelos espritas (Fernandes, apud Gama, 1992, p. 151). Ao argumentar que o espiritismo e as teraputicas de cura a ele associado no eram capazes de realizar a efetiva cura dos enfermos que a elas recorriam, os mdicos opositores do espiritismo tentavam produzir uma imagem de que essa doutrina seria um elemento de ameaa sociedade como um todo, j que induziria os enfermos a no procurarem tratamento junto classe mdica gabaritada, passando a representar, dessa forma, um elemento de risco para a sade pblica:
Duas razes, qual delas mais grave e importante, justificaria uma campanha enrgica [contra o espiritismo]; defender a dignidade da nossa profisso, hoje por todos eles to achincalhada, e prevenir os males que essas prticas trazem sempre para a sade pblica (Ribeiro, apud Ferreira, 1946, p. 49).

Como conseqncia de considerarem as prticas espritas to perigosas para a sociedade, os mdicos opositores da doutrina buscaram constantemente organizar campanhas de represso ao espiritismo, alm de conclamarem a polcia a realizar investigaes e instaurar inquritos por exerccio ilegal da medicina a partir da primeira dcada do sculo XX. Em seu livro Tem razo? (1946) o Dr. Incio Ferreira efetuou um

levantamento das tentativas de combate ao espiritismo lanadas por parte da classe mdica carioca. Um dos exemplos apresentados por Ferreira foi uma moo apresentada pelo Dr. Carlos Fernandes em uma reunio da Sociedade de Medicina e Cirurgia, em 1939, em que o mdico propunha que aes fossem tomadas contra o programa de rdio Hora Esprita Radiofnica", j que entendia que este programa seria fsica e mentalmente nocivo para a populao brasileira. Os termos da moo eram:
1. - Considerando que no consenso geral dos psiquiatras brasileiros e estrangeiros, a prtica do Espiritismo comprovadamente nociva sanidade mental; 2. - considerando que o Espiritismo um dos trs grandes fatores da alienao mental; 3. - considerando que s Sociedades Mdicas compete velar pela sade fsica e mental do povo, a SOCIEDADE DE MEDICINA E CIRURGIA solicita ao Ministro da Educao e Sade, a bem do povo brasileiro, as medidas necessrias para evitar a propaganda perniciosa e, talvez, com segundas intenes, qual por exemplo, a prtica indevida da medicina (Ferreira, 1946, p. 63 e 64).

Outra instituio da classe mdica brasileira que procurou realizar campanhas contra a propagao do espiritismo foi a Liga Brasileira de Higiene Mental. Durante uma reunio realizada em 1944, o Dr. Xavier de Oliveira, um dos diretores da instituio e autor do livro Espiritismo e Loucura (1931), propunha que fosse iniciada uma grande campanha contra o espiritismo. Um dos motivos apontados por Oliveira para a realizao da campanha era, mais uma vez, o do problema da contribuio do espiritismo para o povoamento dos asilos de alienados no Brasil. Alm desse ponto, Xavier de Oliveira destacava que o espiritismo contribua para a dissoluo de lares cristos e oferecia concorrncia medicina: ... os mdiuns (...) j comeam a dar lies de direito a jurisconsultos, depois de poderem clinicar e dirigir hospitais reconhecidos pelo Estado. Um mal do Brasil, onde j h mais centros espritas do que igrejas e hospitais (Oliveira, in: Ferreira, 1946, p. 80). Como uma forma de resolver esse problema Xavier de Oliveira propunha que:
O combate ao espiritismo uma medida de alta profilaxia, que a LIGA BRASILEIRA DE HIGIENE MENTAL deve encetar e prosseguir no Brasil, por todas as suas filiais e por todos os meios ao seu alcance, visando prevenir e combater a loucura, que, entre ns, tem nos CENTROS ESPRITAS um dos seus fatores imediatos mais importantes (Oliveira, in: Ferreira, 1946, p. 81).

Como resultado das campanhas organizadas por parte da classe mdica contra os centros espritas e suas prticas, alm dos inquritos e processos judiciais que foram

instaurados contra mdiuns que atuavam em centros espritas, em 10 de outubro de 1943 novas instrues foram baixadas para orientao da polcia quanto s associaes espritas pelo chefe de polcia da capital federal, atravs da portaria 10.194 contida no boletim 237, que visava regular o exerccio das prticas espritas na cidade do Rio de Janeiro. O documento apontava para uma srie de questes ligadas s prticas espritas de cura, impondo uma srie de restries aos centros para a realizao de sesses experimentais de recebimento de entidades espirituais por parte dos mdiuns, exigindo para isso, inclusive, um atestado de sanidade mental assinado por um mdico devidamente habilitado. No entanto, devido reao das organizaes espritas do Rio de Janeiro, essa portaria foi revogada 16 meses depois pelo ministro da Justia. Como veremos, os setores da classe mdica que se opunham ao espiritismo, sempre tiveram dificuldade de lanar campanhas que tentassem regular a atuao dos centros espritas e dos mdiuns em suas atividades de cura. Isso se devia, alm de outros fatores, pela incapacidade desses mdicos em conseguir estabelecer um consenso sobre o assunto dentro de sua prpria classe profissional. 3.3 A resposta dos mdicos espritas. Como uma estratgia de reao ao ataque sofrido por parte da comunidade mdica do Rio de Janeiro, os mdicos seguidores do espiritismo passaram a tecer crticas durssimas tanto contra setores da classe mdica como contra a medicina de uma forma geral. interessante notar que os primeiros livros escritos por mdicos espritas no incio do sculo XX, como Cincia Esprita (1901) de Pinheiro Guedes ou A Loucura sob um novo prisma (1897) de Bezerra de Menezes, no traziam crticas contundentes medicina. Embora os autores apresentassem suas discordncias com relao a alguns pontos da medicina antomo-fisiolgica, eles no elaboravam crticas diretas classe mdica em si. Seus livros eram, muito mais, uma tentativa de fazer com que o restante da classe mdica brasileira aceitasse as argumentaes espritas e percebessem como alguns postulados dessa doutrina poderiam oferecer uma contribuio para o entendimento de uma srie de doenas e fenmenos da vida humana. Aparentemente, um dos resultados das campanhas de setores da classe mdica contra os espritas foi o abandono desse tipo de argumentao mais

conciliatria, fazendo com que os espritas passassem a produzir uma srie de crticas mais diretas e at mesmo pessoais. No primeiro captulo do livro Tem Razo? (1946), intitulado "A Medicina contra o Espiritismo - Porque?", o Dr. Incio Ferreira elabora uma extensa crtica ao campo da medicina brasileira, afirmando que esta se encontrava envelhecida e vivendo das glrias de seus antepassados. Alm disso, denuncia um comodismo de parte da classe mdica, que teria deixado de desenvolver pesquisas e de tentar fazer evoluir a cincia mdica. bvio que neste momento o autor estava se referindo ao que os espritas denominavam de suas "pesquisas experimentais", como a possesso de mdiuns por espritos desencarnados, alm de suas pesquisas com fotografias de espritos, e no, por exemplo, experimentaes do campo da microbiologia:
No se isola mais nos laboratrios, procura dos fatos que ferem os seus sentidos; no mais percorre os campos da experimentao, onde iria buscar aquilo que iria sanar dvidas e incertezas (...). No seu fundamento, nas suas bases principais, vive do passado e folheia os mesmos livros. As obras atuais no passam de compilaes. Nada de novo. Apenas reafirmaes (Ferreira, 1946, p. 21 e 22).

A novidade que o autor desejaria encontrar no campo da medicina acadmica seria o reconhecimento, por parte desta, da contribuio do espiritismo para o desenvolvimento das artes de curar, principalmente no que se referia psiquiatria. O campo psiquitrico era justamente uma das reas mais criticadas pelos mdicos espritas. Ao mesmo tempo, consideravam que esta era a especialidade mdica que mais poderia se beneficiar da aceitao dos postulados espritas, quando utilizados para o tratamento da loucura. Esse tipo de crtica era comum nos textos publicados por Incio Ferreira. Em seu livro, o mdico fazia uma profunda crtica s teorias psiquitricas e sua dificuldade em determinar as causas das molstias mentais e, mais especificamente, ao problema da classificao das neuroses e psicoses, dificuldade esta que atribua vaidade mdica. Como forma de dar contundncia a suas afirmaes, Ferreira se utilizava do argumento de outros pesquisadores da rea, como, por exemplo, do psiquiatra francs Henri Baruk:
Com efeito, quando se est em presena de um caso que parece difcil, o mdico que no se acha ao corrente da evoluo da neuro-psiquiatria e pe o nariz nos livros mdicos, fica

enfarado; as descries no coincidem; as mesmas coisas so descritas sob nomes diferentes e difcil reconhec-las (Baruk, Psiquiatrie Mdicale, apud Ferreira, 1946, p. 232 e233).

Outro tipo de crtica comum dos mdicos espritas, e que tinha como objetivo questionar os limites da capacidade da cincia em geral e do conhecimento mdico em particular de explicar os fenmenos naturais, centrava-se em sua argumentao acerca dos fenmenos da natureza humana de carter mais metafsico. Esse tipo de crtica ao conhecimento cientfico procurava demonstrar que o espiritismo poderia ser entendido como uma teoria que permitia aos seus seguidores produzir um modelo de pensamento onde todos os fenmenos da vida, tanto os mais cotidianos quanto os de natureza mais fantstica, pudessem ser interpretados por eles de uma maneira considerada satisfatria e inteligvel, dando respostas a questes de carter metafsico de difcil explicao por parte do campo cientfico: Mas o estudo e a observao dos fatos, longe do af profissional, demonstram as limitaes dos nossos conhecimentos gerais na interpretao da natureza e da essncia da vida (Azambuja, 1942, p. 9 e 10). No entanto, as crticas classe mdica no se limitavam ao questionamento dos possveis limites do desenvolvimento da cincia e do conhecimento mdico. Como podemos observar em um trecho do livro do Dr. Wantuil de Freitas, os ataques aos setores da classe mdica que faziam oposio ao espiritismo podiam ser muito mais virulentos:
Desconhecem os nossos antagonistas o que eles prprios so, no sabem onde reside a conscincia, ignoram onde se localiza a virtude e a maldade, no explicam os segredos da fecundao e os da morte: vivem s apalpadelas, desnorteados, destruindo hoje as teorias que ontem criaram; entretanto crem-se gnios, quando no passam de vermes presunosos (Freitas, 1938, p. 58 e 59).

Essa limitao da cincia e da medicina era particularmente preocupante para os mdicos espritas no que dizia respeito frustrao e a impotncia do mdico diante do adoecimento e morte de seus pacientes. Em outro de seus livros, Espiritismo e medicina (1941), o Dr. Incio Ferreira chama a ateno para os limites da cincia mdica. Ao evidenciar a incapacidade da medicina de oferecer uma explicao satisfatria para toda e qualquer enfermidade e de proporcionar uma teraputica eficaz a todos os pacientes, o Dr. Ferreira procurava demonstrar que somente atravs do espiritismo a classe mdica poderia

encontrar uma explicao satisfatria e que oferecesse algum sentido para os fenmenos do adoecimento, do sofrimento humano e da morte:
E como poder ela [a medicina], apesar dos esforos ingentes e dos meios inmeros de que lana mo, amparar esses doentes que tanto padecem, embora nenhum desequilbrio fisiolgico ou patolgico apresentem seus organismos? (...) E como poder ela [a medicina] saber onde procurar a causa e empregar os meios para debelar tentos e tantos sofrimentos que a intrigam e a deixam perplexa, sem saber a origem de determinadas doenas? (...) Somente quando se integrar da compreenso dessa frase to simples, to curta, mas que encerra um ensinamento to grande e to sublime: "Os mortos no esto mortos, e eles voltam" (Ferreira, 1941, p. 54 e 55).

Nesse sentido parece que a maior contribuio que o espiritismo poderia oferecer para classe mdica seria o de proporcionar alento a sua incapacidade de, a longo prazo, conseguir salvar a vida de seus pacientes, alm de minimizar a frustrao que os mdicos deveriam sentir perante o falecimento das pessoas que se encontravam sob seus cuidados. Em outro trecho do mesmo livro, o Dr. Ferreira nos mostra como que diante dessa limitao do conhecimento mdico, o espiritismo possibilitava, acima de tudo, a produo de um sentido para a experincia do falecimento, sentido que oferecia consolo at mesmo para a classe mdica, impotente diante da experincia da morte:
Tua misso no termina no atestado de bito, que o prprio atestado do limite do seu poderio material; se a morte zombou da tua grandeza, do teu esforo, da tua competncia e do teu carinho, arrancando das tuas mos o teu doente, mostrando-te o desvalor da tua teraputica, no voltes para o teu laboratrio, no te mergulhes em revoltas e em cogitaes! (Ferreira, 1941, p. 121).

Essa condenao do recurso ao desenvolvimento de novas tcnicas laboratoriais era o resultado da insurgncia do autor ao que ele considerava como uma mercantilizao da prtica mdica que estaria acontecendo no perodo. Segundo Ferreira, em seu livro Tem Razo? (1946), o desenvolvimento de novas tcnicas laboratoriais seria apenas um subterfgio criado por setores da classe mdica para encarecer os custos dos tratamentos, pouco influenciando de fato na resoluo das doenas. interessante notar que, como mostramos anteriormente, no mesmo livro, o autor criticava a medicina por ela ter se afastado dos laboratrios, laboratrio que ele agora tambm passava a criticar. Mais uma vez fica claro que, para o autor, o nico tipo de abordagem experimental que deveria ser

estudada de forma mais aprofundada pela medicina era a pesquisa de fenmenos medinicos e espirituais:
O que evoluiu muito, o que tem tomado um incremento assustador, o charlatanismo mdico. Aparelhos caros, custosos, que deslumbram a vista e produzem rendas. Resultado prtico, nenhum, no passando de meros enfeites que justifiquem as especulaes (...). O senso clnico foi substitudo pelos laboratrios (Ferreira, 1946, p. 22).

As crticas mais comuns dos espritas contra os mdicos que lhes faziam oposio eram de natureza financeira. A FEB e os centros espritas a ela ligados viam as atividades teraputicas desenvolvidas pelos mdiuns como sendo de natureza quase religiosa. A mediunidade era entendida, na maioria das vezes, como um dom oferecido por Deus para determinados indivduos, sendo que o melhor modo de utilizar esse dom seria atravs de atividades caritativas que pudessem oferecer algum tipo de conforto para as pessoas que delas necessitassem:
Os espritas (...) vo dando cumprimento ao preceito - IDE E CURAI OS ENFERMOS. DAI DE GRAA O QUE DE GRAA RECEBESTES (...). Quem sofre uma dor e uma angstia procura os recursos necessrios para minorar os seus sofrimentos. Em que porta h de bater? As portas da medicina s se abrem ao tilintar da moeda de ouro (Ferreira, 1946, p. 29).

Nesse sentido, os espritas possuam uma poltica de oferecer tratamento gratuito a todo e qualquer enfermo que procurasse atendimento em suas instituies. Acreditavam que, atravs dessas atividades, estavam praticando o exerccio da caridade, atividade que era vista como duplamente positiva, pois alm de auxiliar algum que estivesse enfrentando dificuldades, o mdium entendia que tambm estava auxiliando a si prprio em sua procura por uma evoluo espiritual mais acelerada, j que a caridade e o amor ao prximo eram entendidos como caractersticas prprias dos espritos mais adiantados. Era atravs desse exerccio de caridade que os espritas respondiam s acusaes mdicas de que seus praticantes no passavam de mais uma categoria de charlates, cuja nica preocupao era explorar os ignorantes e os incautos que os procuravam em busca de tratamento para suas enfermidades, j que oficialmente todo mdium esprita deveria se recusar a receber qualquer tipo de pagamento pelas consultas que oferecia:

O verdadeiro mdium receitista jamais cobra ou aceita um real, sequer, por esse benefcio [a receita], e qualquer um que proceder em contrrio, j no poder ser computado no rol de mdiuns espritas (Ferreira, 1941, p. 147).

importante frisar que as atividades caritativas dos espritas ligados FEB no se limitavam ao campo das artes de curar. Alm de consultrios mdicos e cirrgicos, gabinetes dentrios e de produtos farmacuticos, os grupos espritas tambm se preocuparam em criar e manter asilos para menores abandonados, escolas, abrigos para idosos, sanatrios para alienados e albergues noturnos para pobres e mendigos (Ferreira, 1941, p. 112). O fato de os espritas de orientao kardecista terem tomado a iniciativa de organizar instituies de carter filantrpico que tinham como objetivo oferecer algum tipo de amparo populao de enfermos e necessitados do Rio de Janeiro, fazia com que at mesmo mdicos que no eram seguidores da doutrina demonstrassem simpatia pelo movimento esprita, ao reconhecerem a relevncia que essas instituies haviam adquirido junto s classes mais desfavorecidas da sociedade carioca, destoando dos setores da classe mdica que atacavam a popularizao das prticas espritas:
E exatamente por se dedicarem os nossos mdiuns a socorrer o prximo, que se insurgem contra ns os mercenrios que vem suas rendas diminudas - os padres e os mdicos sem clnica. Dizemos sem clnica, visto como os que a possuam no so os que desejam inibirnos de pratic-la, sendo at conhecida a frase do prncipe Miguel Couto: 'Ai! Da pobreza do Rio se no fossem os espritas! (Freitas, 1938, p. 63).

Devemos nos lembrar que uma das crticas que os mdicos opositores ao espiritismo faziam dessa prtica era a de que as pessoas que buscavam atendimento nos centros espritas estavam deixando de receber atendimento mdico adequado, ou seja, o atendimento oferecido por eles prprios. Uma das implicaes dessa crtica era a afirmao, por parte dos espritas, de que a nica preocupao de seus opositores era a perda de seus pacientes para o espiritismo e, conseqentemente, da renda advinda das suas consultas, argumentando tambm que se os mdicos apresentavam esse tipo de preocupao era justamente por conseqncia de que a populao j teria percebido que recorrer ao espiritismo seria mais eficiente do que procurar tratamento entre os mdicos diplomados. Mais uma vez recorremos ao Dr. Incio Ferreira para ilustrar esse ponto do discurso dos seguidores do espiritismo. Para ele, a medicina acadmica, e mais precisamente seus

praticantes, se haviam deixado contaminar por interesses financeiros. Nesse sentido, esse tipo de argumentao era influenciado por uma viso das artes de curar como uma atividade possuidora de uma misso quase religiosa, que teria como principal objetivo oferecer alvio e esperana aos enfermos:
Ela [a medicina] deveria ser a partcula divina deixada entre os homens para ampar-los nas provaes; incutir-lhes coragem na luta e resignao nos sofrimentos; reavivar-lhes a F e a Esperana - F que eleva, e Esperana que dignifica, ante os tormentos sofridos com coragem e ante a dor suportada com resignao (...). Infelizmente, porm, esquecida de que uma partcula divina, chafurdou-se nos interesses materiais, deixando-se dominar pelos mesmos impulsos, pelos mesmos defeitos que cegam as criaturas e atrasam o progresso - o interesse e a ambio (Ferreira, 1946, p. 41 e 42).

Essa crtica era particularmente dirigida ao principal opositor da utilizao dos mtodos espritas para o tratamento de doenas e da loucura, o mdico Leondio Ribeiro, j que este teria afirmado durante uma reunio da Academia Brasileira de Medicina, em 1931, que a nica estratgia que os mdicos poderiam utilizar para se certificar de que o tratamento por eles oferecido seria pago consistiria em realizar um levantamento prvio da renda pessoal dos pacientes, recomendando que esta precauo devesse ser tomada antes da consulta propriamente dita. Como conseqncia dessa proposta de Leondio Ribeiro, os mdicos espritas no se fartavam de atac-lo sempre que possvel:
E exatamente esse mdico policial, a quem o Presidente do Sindicato chama psiquiatra de hidroceles, o maior e mais terrvel inimigo do Espiritismo no Brasil. Para se conhecer a mira alvejada pela conscincia desse acadmico, basta que se leia o relatrio que apresentou Academia de Medicina em 1931, onde props que cirurgies deveriam fazer rigoroso inqurito sobre a fortuna dos doentes (Freitas, 1938, p. 105).

Ao aludir ao presidente do Sindicato Mdico Brasileiro, o Dr. Wantuil de Freias provavelmente estava se referindo ao Dr. Mrio Escobar Azambuja, que tambm era seguidor do espiritismo e que havia sido um dos fundadores do Sindicato Mdico Brasileiro no Rio de Janeiro. Como os outros mdicos espritas, tambm o Dr. Azambuja compartilhava dessa viso pouco estimada em relao aos seus pares menos espiritualizados. Na introduo do seu livro Uma Nova Cincia (1942), escrito aps a sua aposentadoria, Mrio Escobar Azambuja afirmava: ... sempre me amargurei com o crescente mercantilismo da profisso [mdica], que tambm j foi minha" (Azambuja, 1942, p. 9).

Os prprios mdicos contrrios ao espiritismo pareciam demonstrar em suas falas que esta era uma das principais preocupaes que os incomodavam ante o avano da doutrina esprita entre todos os setores da sociedade. Podemos vislumbrar essa questo, por exemplo, na transcrio feita por Incio Ferreira da ata de uma reunio da Sociedade de Medicina e Cirurgia do Rio de Janeiro, ocorrida em 19 de abril de 1927, na qual o Dr. Leondio Ribeiro pedia que providncias fossem tomadas contra o que ele denominara de "prticas abusivas da seita religiosa, conhecida pelo nome de Espiritismo". No debate que se seguiu outro mdico, Dr. Sebastio Barroso, afirmava que o assunto era de natureza mais social do que mdico, pois segundo ele: "Antigamente s as classes baixas o aceitavam. Atualmente ele tem guarida nas pessoas da alta sociedade" (Ferreira, 1946, p. 54). interessante notar que, aparentemente, o espiritismo s passava a ser percebido como um problema para a classe mdica a partir do momento que este passava a ser aceito entre parte da elite letrada e de posses. Dessa forma, os principais ataques dos mdicos espritas contra a medicina organicista e seus seguidores partiam da argumentao de que estes no se preocupavam com o bem-estar de seus pacientes, s estando preocupados, na verdade, com seus prprios ganhos pecunirios. Por sua vez, um aspecto que merece ser destacado com relao aos postulados do espiritismo de orientao kardecista, e praticamente ignorado pela bibliografia que trata sobre o tema no Brasil, foi a sua capacidade de agregar aliados entre a classe mdica brasileira durante o final do sculo XIX e as primeiras dcadas do sculo XX. Embora a primeira vista possa parecer que o espiritismo foi amplamente criticado pela classe mdica, quando analisamos alguns debates ocorridos nas sociedades de medicina do perodo podemos notar que a relao entre a medicina e o espiritismo era um pouco mais complexa. Podemos tomar como exemplo um debate ocorrido na Academia Nacional de Medicina, entre outubro e novembro de 1909, em que foi discutida a eficcia dos tratamentos espritas. interessante notar como no existia um consenso entre a classe mdica com relao postura a ser tomada frente ao desenvolvimento das prticas espritas de cura. Na transcrio do debate possvel se notar diferentes discursos sendo pronunciados a respeito do espiritismo e que derivam de produes intelectuais de origens

diversas, tanto catlicas quanto espritas, alm de discursos mais alinhados tradio positivista de plena liberdade profissional e de livre concorrncia nas artes de curar. O debate foi iniciado pelo Dr. Felcio dos Santos, que discorreu sobre os perigos de se recorrer ao espiritismo, apresentando em sua argumentao citaes de autores antigos. Ao final de sua explanao, o mdico apresentava os mesmos tipos de argumentos, j nossos conhecidos, para criticar o espiritismo:
Mostrou as longnquas razes do Espiritismo, discorreu sobre os perigos da evocao das almas de defuntos, terminando por aludir ao fato indiscutvel de se encontrarem os hospcios de alienados sempre cheios de vtimas do Espiritismo. O Espiritismo e o alcoolismo - afirma - so grandes elementos propugnadores da alienao mental. Abordou ligeiramente a questo do mdico espiritista. Referiu-se a teraputica respectiva, tocando nos seus inconvenientes possveis (Annaes da Academia de Medicina, 1911, p. 326).

Nada de novo nas denncias apresentadas pelo Dr. Feliciano dos Santos contra o espiritismo. O ponto interessante, no entanto, foi que no debate que se seguiu, o primeiro mdico a se pronunciar aps a fala do Dr. Feliciano dos Santos, o Dr. Nascimento Gurgel, apresentou uma contundente defesa do espiritismo e da necessidade dos mdicos de realizarem pesquisas nessa rea, referindo-se evoluo que esta doutrina vinha sofrendo nos ltimos anos e sendo objeto de estudo de cientistas respeitados internacionalmente, como o fisiologista Charles Richet que, no ano anterior, realizara uma palestra na Academia. (Annaes da Academia de Medicina, 1911, p. 326). Em seguida, se pronunciou o Dr. Fernando Magalhes, que afirmou no encontrar nenhum perigo para a sociedade no desenvolvimento das prticas espritas, defendendo ainda uma ampla liberdade profissional no campo da medicina e afirmando que o cumprimento do Cdigo Penal que proibia o exerccio ilegal da medicina e a prtica do espiritismo deveria ser utilizado tanto na represso medicina praticada por no diplomados quanto na punio dos mdicos diplomados que agiam de forma criminosa e ignorante. Por fim se pronunciou o Dr. Teixeira de Souza, mdico seguidor do positivismo, que se pronunciou da seguinte forma em relao s prticas de cura desenvolvidas nos centros espritas:

No devemos perseguir os confrades [espritas]. No h curandeiro que no tenha curas! E no h mdico que no tenha revezes! Demais, a poca no se presta a essas intransigncias na profisso mdica. Atravessa, a Medicina, um perodo de anarquia, de que a teraputica se no exime. Mentiras de ontem aparecem hoje como verdades; teorias agora decadentes podem reerguer-se vitoriosas amanh. Portanto no h que repelir sistematicamente os que curam - por este ou aquele meio. H no Espiritismo algum dogma que ataque a sade pblica? No. Logo, o perigo est nos sectrios, no na religio (Annaes da Academia de Medicina, 1911, p. 328).

Desta forma, podemos observar como era complexo o debate travado entre os representantes da classe mdica quando o assunto era o desenvolvimento de pesquisas acerca dos fenmenos espritas e das prticas de cura derivadas dessa doutrina. No caso desse debate especfico, o mdico que propunha que a prtica do espiritismo fosse reprimida se encontrava em franca minoria, no obtendo sucesso em angariar aliados ou formar um consenso entre seus pares de modo a conseguir uma condenao mais enftica das prticas espritas. Mais significativo ainda foi o debate ocorrido numa reunio da Sociedade de Medicina e Cirurgia do Rio de Janeiro em 1939. Nessa reunio, j citada anteriormente, o Dr. Carlos Fernandes havia proposto que fossem tomadas medidas no sentido de se proibir a realizao do programa de rdio Hora Esprita Radiofnica", afirmando que esse tipo de programa era nocivo, fsica e mentalmente, para a populao brasileira. Como resultado de uma reao dos mdicos espritas presentes reunio, o Dr. Carlos Fernandes lanou um desafio aos mdicos espritas onde propunha que estes tentassem curar uma srie de pacientes loucos e cegos que no haviam encontrado cura no tratamento oferecido pela medicina acadmica. Quando este desafio foi lanado, numa sesso da Sociedade, a assemblia da entidade decidiu no apoi-lo oficialmente, sendo aceita a proposta do Dr. Santana de que: ... o colega Carlos Fernandes brigasse sozinho com os mdicos espritas, porm, fora da Sociedade de Medicina (Ferreira, 1946, p. 204). O prprio presidente da entidade criticou o Dr. Carlos Fernandes afirmando que este tipo de discusso s serviria para prejudicar a organizao da classe mdica do Rio de Janeiro. interessante notar que, aparentemente, sempre se encontravam presentes em reunies de organizaes mdicas associados ligados ao espiritismo, que defendiam a posio de um exerccio das artes de curar mais espiritualizado como o praticado nos centros espritas do Rio de Janeiro. Deve-se notar tambm que a prpria Sociedade de Medicina se encontrava dividida no debate em relao a esse tema no ano de 1939, no

aceitando nem mesmo encampar o desafio lanado pelo Dr. Fernandes, numa clara relutncia da classe mdica carioca de enfrentar diretamente tanto os mdicos espritas, fato que sugere que seu nmero era razovel dentro da prpria Sociedade, quanto s prticas de cura empregadas pelo espiritismo. O desafio, apesar de aceito pelos mdicos espritas, jamais chegou a ser realizado, embora em seu livro o Dr. Incio Ferreira no aponte para os motivos que levaram a sua no realizao. E isso ainda no era tudo. Como conseqncia do repto lanado pelo Dr. Fernandes, um intenso debate se seguiu, tanto na Sociedade de Medicina, quanto na sociedade em geral, atravs de artigos publicados na imprensa nacional durante os dias seguintes. Vrios foram os artigos dedicados defesa do espiritismo. Embora tambm tenha sido significativo o nmero de artigos publicados na imprensa criticando o espiritismo e suas prticas, o que se revela mais interessante na citao desses debates era a presena mdica no seio do movimento esprita, alm de exemplos de como os argumentos espritas com relao medicina oficial eram, aparentemente, aceitos e reproduzidos pelo pblico em geral.13 Outro fato importante, derivado do desafio lanado ao espiritismo, foi o pedido de desligamento da Sociedade de Medicina e Cirurgia do Rio de Janeiro do mdico e capito da aeronutica Dr. Telmaco Gonalves, que chegou a atuar como diretor do Hospital de Aeronutica dos Afonsos e que assim exprimiu os motivos que o levaram a tal atitude:
Por no concordar com a atitude precipitada dessa sociedade, no caso das irradiaes espritas, e por ser esprita com convico e raciocnio, aps estudos cuidadosos que fiz e fao do assunto, solicito-vos minha demisso de scio correspondente dessa sociedade (Ferreira, 1946, p. 210)

Talvez o acontecimento mais emblemtico da relao da classe mdica brasileira com o espiritismo seja o caso do Dr. Ozrio Cezar. Formado pela Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro em 1925, no mesmo ano comeou a trabalhar no Hospcio do Juquery. Casado com Tarsila do Amaral, Ozrio Cezar foi um pioneiro na introduo de oficinas de arte junto aos pacientes psiquitricos. Marxista, viajou para a Unio Sovitica, em 1932, em
Para uma anlise mais detalhada dos artigos publicados na imprensa, tanto a favor como contra o espiritismo, ver: ALMEIDA, A. A. S. Uma fbrica de loucos: psiquiatria x espiritismo no Brasil (19001950). Tese (Doutorado em Histria) Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. UNICAMP. Campinas, 2007. Principalmente o captulo 3.
13

companhia de sua esposa. Em 1930, o Dr. Ozrio Cezar lanou o livro Misticismo e Loucura em que apresentava os argumentos caractersticos de certos setores da classe mdica de ataque a doutrina esprita. O Dr. Cezar iniciava o seu livro apresentando uma introduo histrica do espiritismo sem, no entanto, conseguir lhe determinar a origem, afirmando que:
A base fundamental dessa crena antiga e vem de uma necessidade que o homem tem, quando o seu sistema nervoso discrsico, de aceitar misteriosamente certos fenmenos de ordem mental e interpret-los, dadas as condies em que eles se realizam, num ambiente ilusrio ou alucinatrio (Cezar, apud Ferreira, 1946, p. 183).

Incio Ferreira argumenta em seu livro que, apesar dessa introduo em que condena o espiritismo, o Dr. Ozrio Cezar se remete, na quase totalidade de casos relatados em seu livro, a fenmenos derivados dos credos catlicos, como, por exemplo, o caso de Antonio Conselheiro, em Canudos. Em seguida, Ferreira aponta que Cezar, aps travar contato com um grupo de mdiuns de boa posio social e material, voltou atrs em suas afirmaes sobre o espiritismo durante uma sesso da Associao Paulista de Medicina, ocorrida em 5 de setembro de 1941, onde buscava realizar uma retratao das crticas que havia feito prtica do espiritismo. Durante essa reunio Ozrio Cezar realizou uma conferncia intitulada Fenomenologia Supranormal (1941),14 onde apresentava os resultados de suas pesquisas sobre manifestaes medinicas realizadas em parceria com um grupo de mdiuns paulistas. Convencido da veracidade dos fenmenos por ele testemunhados durante as sesses medinicas de que participou, Ozrio Cezar procurou dar um carter mais cientfico s suas observaes, realizando registros fotogrficos das manifestaes medinicas de fenmenos fsicos e citando amplamente os pesquisadores europeus, como Richet e Lombroso, que haviam realizado estudos similares, sem deixar, contudo, de se referir a conceitos que foram desenvolvidos originalmente pelos seguidores do espiritismo. Desta forma, Ozrio Cezar define o mdium da seguinte maneira:
A palavra medinica ou medianmica relativa aos mdiuns, que tem a faculdade especial de mdium. Do latim Medius + animus (...). O termo mdium criao dos primeiros Agradeo colega Anglica de Almeida por ter gentilmente me cedido cpias dos textos originais de Ozrio Cezar.
14

escritores espritas para determinar um ser mediador entre o Alem e o nosso mundo (Cezar, 1941, p. 50).

Como resultado das observaes realizadas em suas pesquisas Ozrio Cezar se retrata publicamente das crticas que havia tecido anos antes aos praticantes do espiritismo, passando tambm a censurar os mdicos que avaliavam os mdiuns e os praticantes do espiritismo como simples doentes mentais que deveriam ser tratados pela psiquiatria:
Em certos mdicos h ainda um lamentvel conceito sobre a personalidade dos mdiuns e a natureza do transe. o de considerarem estes como neuropatas, e de histricos os fenmenos medinicos. Erro grave, estou agora certo, que tambm confesso haver cometido no meu livro Misticismo e Loucura, motivado por uma anlise psicolgica do fenmeno um tanto apressada (Cezar, 1941, p. 60).

Finalmente, nesta mesma reunio Ozrio Cezar apresentou, perante uma assemblia de mdicos, uma srie de fotografias espirituais que haviam sido por ele tiradas como parte de suas pesquisas experimentais no campo do espiritismo, arrematando: Atualmente a hiptese mais razovel para a explicao desses fenmenos supranormais incontestavelmente a esprita (Cezar, 1941, p. 64). Assim, de crtico do espiritismo, o Dr. Cezar se tornou um pesquisador das teorias espritas, aparentemente se convertendo ao espiritismo, fato que demonstra a profunda capacidade argumentativa e de convencimento dos postulados produzidos pela doutrina kardecista e seus seguidores no Brasil, conseguindo angariar aliados mesmo entre os seus antigos detratores. Nesse sentido, tambm foi emblemtica a afirmao feita por Henrique Roxo, publicada no jornal Correio da Manh em 1941, em que o mdico psiquiatra foi levado a diferenciar o tipo de espiritismo ao qual se opunha, reconhecendo a validade dos estudos experimentais do espiritismo:
Fao questo de explicar, entretanto, que no fao campanha contra o Espiritismo cientfico, esse que procura verificar o que de verdade existe alm da morte. Refiro-me ao Espiritismo de Richet, Morselli e Crooks (Roxo, apud Ferreira, 1946, p. 392).

Com o objetivo de tentar compreender melhor como os conceitos espritas sobre sade, doena, corpo e esprito eram implementados na elaborao de prticas de cura cotidianas, vejamos agora de forma mais detalhada os tipos de instituies e atividades teraputicas que foram desenvolvidas pelos praticantes do espiritismo no Brasil, tanto como

parte das atividades regulares de suas sesses realizadas em centros espritas, como em estabelecimentos prprios criados para esse fim especfico.

Captulo 4 PRTICAS E INSTITUIES ESPRITAS DE CURA. 4.1 As variedades das prticas de cura espritas. Como resultado de suas formulaes particulares de corpo, sade e doena e da produo de concepes acerca das melhores formas teraputicas para lidar com os problemas de sade, aliadas ainda importncia dada ao espiritismo para as aes de caridade como forma de facilitar a evoluo espiritual de seus seguidores, tornou-se comum no Brasil de finais do sculo XIX at meados do XX o desenvolvimento de aes de sade por parte de grupos espritas. Deste modo, foram criados servios teraputicos tanto de natureza mais espiritual como as atividades do receiturio medinico ou como os trabalhos de desobsesso espiritual como tambm de natureza mais material como o oferecimento de tratamento dentrio gratuito em sedes de grupos espritas. A seguir ser feita uma descrio de alguns dos servios implantados por diferentes grupos espritas no pas. Pretende-se com isso mapear como os conceitos de sade e doena produzidos pelo espiritismo foram transpostos para suas prticas cotidianas de cura e estabelecer os pontos de aproximao e de afastamento encontrados entre diferentes grupos e instituies espritas brasileiras do perodo do final do sculo XIX at meados do XX. Uma das organizaes mais importantes para a histria do espiritismo no Brasil, a Federao Esprita Brasileira (FEB), foi fundada em 1884 e tinha como principal objetivo, num primeiro momento, ser um instrumento de divulgao da doutrina de Allan Kardec, realizando uma intensa propaganda do espiritismo atravs da publicao de artigos na imprensa e da realizao de conferncias pblicas sobre o tema (Giumbelli, 1997). Em janeiro de 1890, poucos meses antes da aprovao do Cdigo Penal, a FEB organizara o Servio de Assistncia aos Necessitados, que funcionava na sede da entidade, e que tinha como funo oferecer tanto atendimento fsico, ou seja, mdico, quanto espiritual populao carente que a ele recorresse. No gabinete clnico deste servio trabalhavam, gratuitamente, alguns mdicos diplomados, mas a maioria dos atendimentos era realizada por mdiuns, denominados receitistas, que atuavam sem a devida habilitao para o exerccio da medicina. Alguns desses receitistas atendiam, tambm, em suas residncias. O

servio havia sido organizado pelo Dr. Polidoro Olavo de So Tiago (Damazio, 1994, p. 120). Para os espritas ligados FEB, a mediunidade receitista, sempre defendida e admirada nos artigos do Reformador e em declaraes de diretores da instituio, desempenhava de maneira privilegiada uma dupla funo que, de certo modo, englobava e qualificava suas propriedades teraputicas. De um lado, ela era tida, juntamente com a mediunidade curadora, a desobsesso e o auxlio a espritos sofredores, como uma modalidade de prtica de caridade. Tratava-se de uma categoria bastante ampla, de conotaes bem diversas, o que permitia que assumisse tambm manifestaes puramente materiais, como a concesso de cartas de liberdade a escravos, que muitas vezes serviam de coroamento de comemoraes pblicas ainda na poca do Imprio, e a realizao de campanhas de arrecadao entre os grupos para ajudar populaes atingidas por catstrofes naturais e epidemias. De outro, a atuao dos mdiuns receitistas servia como uma validao da existncia dos espritos e, conseqentemente, da sobrevivncia da alma humana aps a morte. Segundo Giumbelli, o trabalho dos mdiuns receitistas era a prtica teraputica mais expressiva e curiosa desenvolvida pela FEB. O incio dessa atividade entre os grupos espritas poderia ser percebido desde o incio da dcada de 1870, no s atravs das menes que lhe fazem os espritas, mas tambm atravs de vrios jornais da poca, responsveis por boa parte da popularidade e das imagens associadas ao espiritismo no Rio de Janeiro pr-republicano. Em 1884, o jornal Reformador, rgo de divulgao da FEB, descreve brevemente algumas das caractersticas da atividade:
Ningum j ignora que existem indivduos (...) que, sem nunca ter aberto um livro de medicina, espantam-nos com a preciso e o acerto com que descrevem os sofrimentos daqueles que lhes so apresentados e, muitas vezes mesmo, sem que se d tal apresentao, somente vista do nome e idade do enfermo; indicando juntamente os meios de cura que, seguidos, tm sempre produzido benficos resultados, mesmo nos casos mais desesperados (Reformador, apud Giumbelli, 1997, p. 76).

O mdium receitista era o indivduo que, inspirado pelo esprito de um mdico j falecido, diagnosticava doenas e prescrevia um tratamento que recorria, em quase a totalidade das vezes, na utilizao de uma medicao homeoptica. A partir de 1900, foi instalada uma pequena farmcia homeoptica que aviava as prescries indicadas pelos

mdiuns que atuavam no servio. Em 1902, a FEB aprovou um novo estatuto que, entre outras coisas, procurava regular e garantir a legitimidade do funcionamento do gabinete clnico perante a instituio. A FEB continuou a manter, at o ano de 1942, seu gabinete medinico receitista nos mesmos moldes que o descrevemos acima. Entre 1908 e 1925, a quantidade anual de prescries medinicas manteve-se sempre acima de duzentas mil unidades (Giumbelli, 1997). Em dezembro de 1911, a FEB inaugurou uma nova sede, construda com recursos arrecadados atravs de emprstimos e campanhas entre seus scios. O prdio, localizado na Avenida Passos e pertencente at hoje FEB, deu novo mpeto aos seus servios de caridade: melhor acomodados, os gabinetes de receitas passaram a contar com o auxlio de um numero bem maior de mdiuns (de 6 em 1905, passa-se para 12, em 1912, e para 17, em 1920); um servio de aplicaes fludico-magnticas, mais comumente conhecidos como passes, foi organizado; e a distribuio de remdios homeopticos foi consideravelmente ampliada, chegando a somar, no ano de 1914, 624.842 receitas aviadas (Giumbelli, 1997, p. 295). Para se avaliar a relevncia e popularidade que o atendimento medinico oferecido pela FEB possua perante a sociedade carioca podemos comparar o movimento de sua farmcia homeoptica com o nmero de receitas aviadas pela farmcia da Santa Casa de Misericrdia do Rio de Janeiro. A farmcia da Santa Casa funcionava no hospital geral e aviava as receitas tanto dos consultrios mdicos quanto das enfermarias da instituio. Segundo o relatrio de 1922 da assistncia pblica e privada do Rio de Janeiro, durante o ano compromissal que ia de meados de 1912 a meados de 1913, a farmcia da Santa Casa aviou um total de 710.987 receitas. J o relatrio apresentado no jornal Reformador sobre o movimento do gabinete medinico da FEB durante o ano de 1913 afirma que a farmcia desta instituio havia aviado quase 537 mil receitas durante aquele ano (Giumbelli, 1997). Pelo exposto acima se pode concluir que a procura da populao carioca pelas praticas teraputicas desenvolvidas pela FEB era de uma freqncia comparvel encontrada na Santa Casa de Misericrdia. A presena de mdiuns curadores na FEB dedicados aplicao dos passes a partir do incio do sculo XX, embora jamais tenha atrado o numero de pessoas que procuravam os receitistas, representou a principal novidade em termos de atendimento teraputico

institucionalizado, tendo sido mantido com regularidade tambm at 1942. Como o prprio nome indica, as aplicaes fludico-magnticas eram fortemente embasadas pelas teorias das propriedades teraputicas das irradiaes do fluido magntico como postuladas por Mesmer, sendo que a nica diferena se encontrava na crena dos espritas de que, durante a aplicao dos passes, o mdium teria as suas irradiaes do fluido magntico intensificadas pela interveno auxiliadora de um esprito desencarnado. Em seu livro Uma Nova Cincia, o Dr. Mrio Escobar Azambuja apresenta uma defesa da utilizao dos passes magnticos enquanto uma pratica teraputica legtima:
Sobre os fantsticos passes, que de fato, sem maior anlise, parecem puros gestos charlatanescos, deve-se recomendar aos mdicos, antes de maiores investigaes, a leitura dos trabalhos de Georges Lakhovsky, sbio de fama mundial. Este eminente cientista provou a influncia das irradiaes humanas sobre os seres vivos. Pela simples oposio das mos (magnetismo), mesmo sem contacto, distncia, tem se conseguido nitidamente influenciar (...) a irrigao sangunea das diversas partes do corpo humano. So experincias de laboratrio, sem a menor invocao do sobrenatural, longe de todas as idias espritas. Se tais pesquisas comprovam a ao das irradiaes emanadas da matria viva, devemos evidentemente admitir a possibilidade dos efeitos dos chamados passes, que nada mais so que a influncia das referidas irradiaes. (...). Tudo isto demonstra que no nos precipitemos em considerar os msticos passes como simples artifcio de curandeirismo, quando, em realidade, sejam talvez exteriorizaes eletromagnticas (Azambuja, 1942, p. 67 e 68).

Quanto aos medicamentos homeopticos, a maior parte deles era doado por farmcias, algumas das quais pertencentes a scios da FEB, em troca de anncios dispostos em sesses publicitrias mantidas, desde 1908, nas contracapas do Reformador. Alm disso, a partir de 1916, a FEB passou a se encarregar da remessa de lotes de medicamentos homeopticos para grupos espritas estabelecidos nos subrbios cariocas ou mesmo em outras cidades do estado do Rio de Janeiro. Por fim, interessante mencionar que, entre 1912 e 1914, existiu uma sucursal da FEB em Botafogo, sob a responsabilidade de Incio Bittencourt, um dos mais famosos mdiuns receitistas da poca, onde, em meio a outras atividades assistenciais e doutrinrias, tambm se fazia a distribuio de receitas e remdios homeopticos. Outra atividade teraputica medinica importante desenvolvida na FEB era a de desobsesso de espritos obsidiados, ou seja, o tratamento de pessoas que apresentassem qualquer tipo de transtorno comportamental ou de acessos de loucura onde a causa destes transtornos fosse identificada como resultante da ao de espritos perseguidores

desencarnados. A prtica da desobsesso era comandada por um dos grupos espritas que faziam parte da FEB, o Grupo Ismael. Este grupo reivindicou durante muitos anos a criao de uma escola de mdiuns na FEB, que foi fundada na primeira dcada do sculo XX, mas que teve uma existncia curta, e que tinha como objetivo a formao de mdiuns para os trabalhos de desobsesso (Giumbelli, 1997). As sesses de desobsesso demandavam a presena de um grupo de mdiuns para a sua realizao diferentemente do atendimento sade fsica de um paciente atendido por um receitista que era realizado individualmente e podiam ser bastante tumultuadas em seu desenrolar, dependendo do grau de resistncia oferecido pelo esprito obsessor sua doutrinao. O processo de desobsesso, que segundo os espritas implicava em afastar a entidade obsessora, tinha como objetivo lev-la a aceitar os princpios da doutrina esprita e conscientiz-la da necessidade de afastar-se de sua vtima, para que ambos pudessem avanar no seu processo de evoluo espiritual (Menezes, 2002). Nas sesses reunia-se um grupo de mdiuns que se tornavam responsveis pela formao de uma corrente que propiciasse a aproximao de espritos considerados espiritualmente evoludos, que eram requisitados a auxiliar nos trabalhos. As sesses contavam, ou no, com a presena do obsidiado, dependendo do seu estado. Dois mdiuns eram fundamentais: o mdium denominado de sonamblico ou de incorporao, encarregado de incorporar a entidade obsessora, e o mdium doutrinador, que tambm podia ser denominado de evocador, j que era ele que chamava as entidades espirituais para que fossem incorporadas pelo mdium sonamblico, enquanto este ltimo buscava estabelecer o tipo de relao existente entre o paciente obsidiado e o esprito obsessor. Atravs de um interrogatrio, o doutrinador procurava obter as informaes que julgava necessrias para realizar o esclarecimento do obsessor, evangelizando-o e persuadindo-o a se desligar da vtima e a retornar ao seu processo de desenvolvimento espiritual. O obsidiado podia ajudar em todo o processo, seja conhecendo as causas da obsesso resultante da lei crmica, segundo os espritas , seja reconhecendo sua culpa ou fraqueza moral e arrependendo-se sinceramente delas: Deve-se evocar o [esprito do] obsessor e trabalhar com ele no sentido de demov-lo da perseguio, fazendo-o conhecer a lei [crmica] pela qual ter que pagar, em dores, todas as que tm feito sua vtima sofrer (Menezes, 2002, p. 183).

O arrependimento e a converso ao espiritismo eram considerados fundamentais, tanto para a expiao das faltas passadas, como para facilitar o processo de cura do esprito ou do corpo do paciente. Nestes casos, o sofrimento fsico, mental ou moral, causado pela lei crmica, podia ser suprimido quando o sujeito exprimisse o desejo de expiar as faltas morais que pudesse ter cometido nesta ou em outra encarnao. Entendia-se que com isso o indivduo dava um importante passo para a resoluo das provas pelas quais ele deveria passar na sua atual existncia em sua busca pela evoluo espiritual. Em seu livro Revelaes de Alm Tmulo, originalmente publicado em 1907, o Dr. Anto de Vaconcelos descreve com grande riqueza de detalhes a dinmica de funcionamento de uma sesso de desobsesso, realizada pelo grupo esprita ao qual ele era ligado e que atuara no sentido de curar uma jovem acometida de uma forte obsesso espiritual (Vasconcelos, 1936). Ainda no incio de seu livro, Anto de Vaconcelos declara que todo o trabalho de desobsesso realizado pelo grupo foi dirigido por uma entidade espiritual denominado de Leonel Euclides Tompson, que segundo Vasconcelos seria: ... (um) esprito de superior elevao, fervoroso apstolo da caridade e um dos seus emritos trabalhadores (Vasconcelos, 1936, p. 17). Com o incio dos trabalhos para a realizao da desobsesso, o autor descreve que o esprito que guiaria a sesso apresentou uma srie de recomendaes aos presentes indicando o modo como deveriam se preparar para realizar a cura da enferma. Chamo a ateno mais uma vez para a forte referncia a valores caractersticos da moralidade catlica, demonstrando como existia um forte cunho religioso e moral neste tipo de atividade esprita. Atividade esta que, segundo os espritas, seria uma das principais demonstraes de que sua doutrina deveria ser considerada um saber experimental e capaz de oferecer uma grande contribuio para o campo cientfico:
Meus irmos: Nunca vos impacienteis pela demora das manifestaes; antes deveis aproveitar esse tempo para o vosso prprio preparo e no deveis esquecer nunca que o melhor meio de pedir merecer. (...). Pedi, pois, si quereis prosseguir na espinhosa misso, o auxilio dos bons; antes de tudo, porm, fazei por imit-los, tendo como eles: o amor, a resignao, a pacincia e a caridade. Deus vos abenoe e ampare (Vasconcelos, 1936, p. 18 e 19).

Ao final do livro, o autor descreve o mtodo indicado pelos espritos para a realizao das sesses de desobsesso. De acordo com seu texto, as sesses de desobsesso deveriam ser formadas por um grupo de no mais que seis mdiuns convictos e conhecedores da doutrina esprita. Alm disso, os trabalhos eram fechados a pessoas de fora do grupo: As sesses no devem, nem podem ir visitantes, visto que no so trabalhos de propaganda. O meio deve ser sempre igual e no ter oscilao de atmosfera, por elementos estranhos (Vasconcelos, 1936, p. 307). Dessa forma, era impossvel que elementos externos ao grupo verificassem a validade das afirmativas dos espritas relacionadas ao trabalho de desobsesso, ou seja, ficava impedida a verificao e a possibilidade de replicao das experincias do grupo esprita por outro grupo de observadores externos. Mais uma vez, esse tipo de colocao dificultava a possibilidade de verificao experimental dos postulados espritas, o que impediria que uma metodologia de carter mais cientfico pudesse ser utilizada para avaliar a eficcia de seus tratamentos espirituais. O autor tambm procura descrever em seu livro qual o tipo de mdium considerado por ele como ideal para ser usado como um veculo de manifestao do esprito obsessor durante as sesses de desobsesso:
O Mdium, prefervel a todos, o semi-sonamblico, ou chamado de incorporao, pois so estes os nicos que, uma vez educados, reagem por si e so segura garantia para o grupo em casos, alis muito vulgares, de quebra de concentrao. Os snomabulicos prestam-se da mesma forma; o trabalho, porm, muito mais arriscado, visto que o esprito inteiramente apossado do instrumento, desde que se enfraquea ou se aniquile a fora que o subjuga pela unidade da concentrao, opera com plena liberdade de ao (Vasconcelos, 1936, p. 307).

Era importante que o esprito que fosse incorporado pelo mdium do grupo fosse impedido de agir com plena liberdade de ao, pois nessa situao poderia controlar plenamente o mdium, o que era visto como potencialmente perigosos para a integridade fsica do mesmo. Segundo Vasconcelos, os mdiuns semi-sonamblicos, aps serem doutrinados nos preceitos do espiritismo e que estivessem bem preparados para desenvolver suas atividades, eram ideais por conseguirem realizar uma incorporao completa do esprito responsvel pela obsesso do enfermo tratado pelo grupo sem, no entanto, ficarem subjugados ao seu controle. No caso desse grupo esprita especifico, o mdium sonamblico era:

Um funcionrio pblico de elevada categoria, da maior moralidade e de tal conceito, que a sua assinatura, no cargo da maior confiana e responsabilidade, que exerce, prova irrefutvel da verdade. gordo, muito alto, moo, tipo moreno, altamente judicioso e bem inteligente, sendo alis baldo de ilustrao, que s tem muito limitada, apesar de alguma leitura. Mediunizado, fica inteiramente vontade, com plena conscincia do que est fazendo. Toma gua, ora pedindo-a, ora indo ao lugar em que ela se acha; tira o palet, solta o colarinho quando sente calor; s mais das vezes, trabalha de p, representando as cenas ao vivo, como um artista de teatro (Vasconcelos, 1936, p. 354).

Anto de Vasconcelos declara em seu livro que depositava inteira confiana no mdium sonamblico que participava de seu grupo esprita e, ainda em outro trecho de seu relato, descreve como este mdium preparava o grupo para o incio das atividades:
Mediunizado, auditivo, vidente, psicogrfico e falante. V o esprito que se aproxima e descreve-o; escreve o que preciso fazer, declara se a concentrao no homognea, conhece e aponta para o lado onde se est dando a falta, prepara, enfim, o ambiente com a tenso que convenha ao trabalho a fazer, e s ento recebe o obsessor (Vasconcelos, 1936, p. 356).

Ainda em outro ponto, ao descrever como se dava o inicio da incorporao do esprito obsessor pelo mdium, Vasconcelos compara o seu estado durante a sesso como sendo similar ao de um alcolatra ou viciado em clorofrmio. Nesse sentido, a mediunidade possuiria a capacidade de produzir uma alterao no estado de conscincia do mdium:
Colocados em confronto, o cloroformizado, o alcoolista e o - mdium - sonamblico, so eles perfeitamente idnticos, nos trs perodos comuns. No primeiro o - mdium - desde que se aproxima o esprito, fica excitado; d socos, bate com os ps; levanta-se, senta-se, sempre a pestanejar, e grita muitas vezes. Da, fica apossado de tremura, em todo ou parte do corpo; debate-se fracamente, fica dispntico at que cai na letargia profunda, ordinariamente roncando como boi de trabalho em prolongado cansao, perfeito abandono do corpo. Sucede ento a manifestao (Vasconcelos, 1936, p. 365).

Outro membro importante do grupo descrito por Vasconcelos era denominado de mdium evocador. O autor descreve o tipo de atividade que era desenvolvida por este tipo de mdium no grupo e quais seriam as qualidades intelectuais e morais que o evocador deveria possuir para que conseguisse cumprir sua funo de modo satisfatrio, j que era este o mdium encarregado de realizar a doutrinao espiritual da entidade obsessora:
O Evocador a parte principal; o nico que se dirige ao esprito e vice-versa. Deve ter qualidades especiais e indispensveis para o exerccio de tais funes; deve ser: inteligente, ilustrado e verboso. Por vezes, travam-se discusses calorosas sobre pontos cientficos e filosficos. Embora seja o obsessor, sempre atrasado moralmente, pode ser de um notvel

adiantamento intelectual e sobremodo ilustrado (...). O fim do evocador, armado com os recursos que lhe forneceram os guias, convencer (...). O evocador deve ser delicado, corts, bondoso e armado de inquebrantvel pacincia e caridade (Vasconcelos, 1936, p. 308 e 309).

Ao se iniciarem as atividades era responsabilidade do mdium evocador realizar uma prece de abertura dos trabalhos que tinha como objetivo preparar o grupo para a evocao do esprito obsessor. Em mais uma demonstrao da riqueza de elementos religiosos utilizados pelos espritas em suas atividades, o evocador, em sua prece, pedia auxilio ao Pai da Misericrdia para que o grupo pudesse ser orientado por um elevado guia espiritual que pudesse auxiliar na doutrinao do esprito obsessor. Era de extrema importncia que o grupo como um todo se mantivesse constantemente concentrado, para que assim pudesse fortalecer espiritualmente o mdium e ajudar a controlar o esprito obsessor. A concentrao envolvia uma grande quantidade de f na doutrina esprita como forma de auxiliar no trabalho de desobsesso que iria ser realizado. Todos os membros do grupo que no tinham uma funo mais especfica na atividade de desobsesso deveriam tomar parte na concentrao:
A Concentrao nestes trabalhos tudo. Estar concentrado estar pensando em Deus, implorando que nos seja concedido aquilo que pedimos. Na prece inicial cada um pede o que nela se contm, acompanhando-a com fervor (...). Em seguida, todos pedem a Deus mentalmente, que o Mdium receba o esprito e se faa o trabalho, impondo-lhe a nossa vontade, at que o esprito se manifeste. Manifestado, a concentrao consiste em ouvir com a maior ateno o que diz o Mdium e ficar atento s evolues (Vasconcelos, 1936, p. 310).

Aps a realizao da sesso, que possua uma durao variada e no pr-estabelecida, cabia ao presidente da sesso encerrar as atividades do grupo por meio da realizao de uma orao de encerramento:
Findos os trabalhos, o Presidente l a prece 66 do Evangelho, pelos sofredores (...). Fecham-se as sesses com a Orao Dominical, recitada pelo evocador, todos de p. Esta orao, Pai nosso, como muito bem disse Leonl, o escudo que Jesus Cristo deu na terra aos fracos (...). O Presidente declara encerrada a sesso (Vasconcelos, 1936, p. 311 e 312).

O relato de Anto de Vasconcelos relevante por se tratar da descrio mais detalhada que foi encontrada do modo de atuao de um grupo de desobsesso esprita, onde as etapas das atividades das sesses e as funes desempenhadas por cada membro do

grupo eram descritas em detalhes. Como no caso dos trabalhos realizados pela FEB, tambm no grupo de Vasconcelos os papis de destaque eram desempenhados pelo evocador e pelo mdium de incorporao. Embora os autores que trataram das atividades de desobsesso desenvolvidas por outros centros espritas cariocas descrevessem as atividades como sendo freqentemente abertas para o pblico leigo, como uma forma de se propagandear as qualidades teraputicas das atividades espritas, no caso deste grupo as sesses eram sempre fechadas participao de estranhos (Giumbelli, 1997. Gama, 1992). O que chama mais a ateno no relato oferecido pelo autor a utilizao pelo grupo de vrios elementos do rito catlico, como oraes e preces, no desenvolvimento de suas atividades, fato que pode ser indicativo de que no Brasil o espiritismo kardecista tenha se desenvolvido com uma forte inclinao religiosa. De modo geral, a cura da obsesso era tida como difcil e demorada, necessitando de mdiuns que fossem considerados seguros e preparados. Por isso, parte da direo da FEB, desde o final do sculo XIX, tentou alertar os responsveis junto instituio pelo tratamento de obsidiados para o perigo de tanto o mdium incorporador como o doutrinador virem a ser enquadrados nos artigos 156 e 157 do Captulo III do Cdigo Penal de 1890, relativos ao exerccio ilegal da medicina e inculcao de curas de molstias (Damazio, 1994). Outra organizao esprita que desenvolveu diversas atividades de cura medinica no Rio de Janeiro foi o Centro Esprita Redentor. Apesar de se denominar uma organizao esprita, o Centro Redentor nunca se filiou a FEB e professava uma doutrina de preceitos ligeiramente diferente da kardecista, embora seu fundador se considerasse um continuador da obra de Kardec. A doutrina do Centro Redentor se denomina atualmente de Racionalismo Cristo, e foi criada no Brasil em 1910, na cidade de Santos em So Paulo, pelo imigrante portugus Luiz de Mattos. Em 1912, o centro foi transferido para o Rio de Janeiro, no bairro de Vila Isabel, onde localizada sua sede at hoje. Esta instituio era considerada pelos mdicos cariocas do incio do sculo XX como representante de uma das principais vertentes do espiritismo na cidade, ao lado da FEB, sendo por isso constantemente atacada pela classe mdica (Gama, 1992). O Centro Racionalista Cristo do Rio de Janeiro chegou a instalar, na dcada de 1910, um asilo de alienados para tratar dos obsedados praticantes da doutrina, o que teve

como conseqncia o estabelecimento de inquritos policiais instaurados contra os dirigentes do centro. Segundo Gama, o primeiro inqurito policial realizado contra os dirigentes da instituio foi resultado das notcias vinculadas pelo jornal A Noite, que publicou diversos artigos sobre o Centro Esprita Redentor em 1914 (Gama, 1992). As primeiras denncias contra o Centro feitas pelo jornal, foram enviadas por vizinhos que relatavam a ocorrncia de maus-tratos sofridos por pacientes que se encontravam internados em um asilo situado na sede da instituio. Segundo o jornal, havia oito ou nove loucos internados, e eles estariam sofrendo de violncias fsicas, j que os membros do Centro acreditavam que esta seria uma das estratgias que deveriam ser utilizadas para expulsar os espritos obsessores (Gama, 1992, p. 112). No inqurito aberto pela 2a Delegacia Auxiliar, um dos chamados a depor foi o estudante de medicina Rodolpho Werneck, que esteve internado no Centro para tratamento de uma paralisia. O estudante teria afirmado que ficou no hospital esprita por oito meses, sem ter sido curado. Havia sesses especiais em que recebia, juntamente com os outros pacientes internados, tratamento espiritual, chs de diversos tipos de ervas e massagens teraputicas. Paralelamente, os doentes bebiam gua fludica, energizada pelo que os espritas do Centro denominavam de Astral Superior, podendo esta tambm ser ministrada misturada a ervas. Quanto s violncias fsicas relatadas, o estudante afirmou que estas se limitavam aos loucos e dementes, sob a superviso e s vezes com a participao do fundador da doutrina e presidente do Centro, o portugus Luiz de Mattos. Deu como exemplo o tratamento recebido pelo dentista Jos Cndido; segundo Werneck foi-lhe aplicada injeo de pimenta com vinagre e depois a secretria do Centro mandou passar p-de-mico pelo seu corpo (Gama, 1992, p. 113). Segundo os folhetos antigos do Centro, explicava-se que o tratamento visava, atravs do desconforto fsico, trabalho e disciplina rgida, expulsar os espritos obsessores dos obsidiados. Os internos eram mantidos em quartos individuais com apenas um colcho. Se os pacientes no se comportassem com tranqilidade, deveriam dormir no cho, serem imobilizados ou ainda, em casos extremos, pendurados de cabea para baixo. medida que fossem se recuperando, eram-lhes dados trabalhos de limpeza ou jardinagem no Centro e eles eram iniciados nos estudos da doutrina, seguindo horrios determinados com rigidez para todas as atividades. O trabalho era considerado uma das principais formas de se atingir

a completa desobsesso do paciente alm de ser um modo eficaz para a preveno da obsesso (Gama, 1992).15 Tambm, como forma de prevenir a obsesso espiritual de seus membros, a doutrina do Racionalismo Cristo recomendava uma srie de cuidados e de regras, de dietticas a sexuais, que deveriam ser seguidas por seus mdiuns. Elas so exemplares da preocupao, existente entre os espritas, da necessidade de que sempre fosse observada uma severa disciplina individual pelos seus seguidores, que tinha como objetivo produzir um rgido controle dos hbitos e das paixes. Este controle era percebido como um mtodo eficaz para proteger os membros da doutrina contra a influncia dos espritos baixos. Nesse sentido, os mdiuns do Racionalismo Cristo deveriam:
No [possuir] vicio algum e, sobretudo, no fumar, nem tomar excitante de espcie alguma; o caf bem fraco e em pequena quantidade; e, somente, gua e mate (...). No deve comer muita carne, nem sobrecarregar o estomago, e muito menos usar pimento, conservas, de qualquer natureza (...). As funes gensicas [sexuais], quando delas no se puder abster, devem ser metdicas, mas nunca na vspera ou dia das sesses, porque perturbam grandemente o esprito (...). Deve evitar tanto quanto o possvel, at o poder fazer por completo, a ida aos cinemas, aos teatros, s festas de igreja, s grandes reunies, quer internas, quer externas, mas quando no possa evitar, nunca l deve ir sem fazer [uma prece] para assim no ser avassalado pelos maus elementos, que nesses recintos, nessas reunies existem aos milhares e cujo fim perturbar os mdiuns inutilizando-os para a prtica da caridade (Mattos, 1914, p. 123).

Os motivos que levavam a tamanha preocupao estavam relacionados a uma das mais importantes leis espirituais, j mencionada anteriormente, e que era aceita tanto pelos racionalistas cristos quanto pelos kardecistas, baseada no princpio da atrao entre os semelhantes. Portanto, alm de necessrias por si s para a evoluo espiritual dos homens, a disciplina, a moderao da emotividade, a ordem, a honradez e a retido moral tambm eram importantes por atrarem apenas os espritos elevados, justamente pelo fato de estes serem os principais atributos desses prprios espritos.

Mais uma vez podemos observar a aproximao das teraputicas espritas com os pressupostos do alienismo francs j que Pinel considerava o trabalho como um dos principais instrumentos teraputicos que deveriam ser utilizados nos asilos para alienados. A esse respeito ver: PINEL, P. Tratado mdico-filosfico sobre a alienao mental ou a mania. Porto alegre: Editora da UFRGS, 2007. Pag. 93. Para a aplicao do trabalho como mtodo teraputico em instituies psiquitricas brasileiras ver: AMARANTE, P. D. C. Psiquiatria social e colnias de alienados no Brasil (1830-1920). Dissertao (Mestrado em Medicina Social) Instituto de Medicina Social. UERJ, 1982. Principalmente o captulo 4.

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Pode-se notar que, aparte as denncias de maus-tratos fsicos, as concepes do Centro Esprita Redentor acerca do fenmeno da obsesso espiritual so praticamente idnticas s da FEB: a crena na ao de um esprito obsessor e imaterial como causa da loucura; a idia de que o obsidiado contribuiria para a obsesso, tanto pelas suas faltas passadas quanto por sua fraqueza moral presente; a necessidade de invocao do auxlio de espritos superiores para a orientao na realizao da cura e a necessidade de formao de um grupo de mdiuns para realizar a atrao desses espritos superiores. nfase especial dada ao trabalho, tanto como forma de se prevenir a obsesso quanto como meio teraputico fundamental para a sua cura. O nico elemento presente nas sesses do Centro Redentor que no foram citados nos trabalhos que tratam sobre a atuao da FEB a gua fludica ou fluidificada e a sua importncia para o processo de cura dos doentes. A gua fludica era uma gua que recebia uma energizao magntica atravs de irradiaes, produzidas por mdiuns considerados esclarecidos e de comprovada honradez, quando formavam as correntes para estabelecer contato com o que os seguidores da doutrina denominavam de Astral Superior. Esse procedimento teria a capacidade de tornar a gua um calmante poderoso e um medicamento eficaz contra uma srie de enfermidades, podendo ser utilizada tanto atravs da aplicao de compressas como de sua ingesto. Neste sentido, a gua fluidificada atuaria de forma similar aos medicamentos homeopticos que, como vimos, possuam a capacidade, para os espritas, de atuar sobre o perisprito dos pacientes, agindo como uma espcie de fluido magntico e tendo como objetivo harmonizar a relao entre corpo material e corpo espiritual. Em seu livro Cincia Religio Fanatismo o Dr. Antnio Wantuil de Freitas (1938) realiza um descrio de como se daria o processo de fluidificao magntica da gua, atravs da manipulao realizada pelos mdiuns do Fluido Universal. Defendendo as propriedades salutares contidas na gua fluidificada aps a realizao de sua magnetizao por um mdium qualificado, argumenta Freitas:
Porque no , pois, possvel que inteligncias, que nos so mui superiores, possam produzir, pelo conhecimento que tm do Fluido Universal, modificaes ou alteraes no nosso organismo, quando sabemos ser esse fluido o elemento bsico de todos os corpos denominados simples? Da concluirmos que a gua fluidificada sofre a ao da fora magntica ou fludica, adquirindo propriedades teraputicas capazes de modificar, alterar, substituir ou fortalecer esse mesmo fluido componente da matria do corpo humano. Da inferirmos e assegurarmos que h criaturas aptas a servir de transmissores do fluido vital,

modificando, com os 'passes', os fluidos de quem os recebem, suprindo deficincias e at mesmo evitando que a vida se extinga (Freitas, 1938, p. 61 e 62).

Outra instituio criada por grupos espritas para a realizao de atividades de cura baseadas nos postulados do espiritismo de orientao kardecista foi o Sanatrio Esprita de Uberaba, inaugurado na cidade mineira de mesmo nome em 1934. Este estabelecimento era destinado ao recolhimento e tratamento dos alienados da regio. A instituio foi fundada pela mdium Maria Modesto Cravo e contava com a direo do Dr. Incio Ferreira, mdico formado pela Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro, que era auxiliado no seu trabalho na instituio por um grupo de mdiuns espritas que atuavam nos trabalhos de desobsesso dos pacientes internados. Alm disso, o Dr. Incio Ferreira publicou uma srie de livros onde relatava caos de pacientes que foram internados nesta instituio, os quais sero examinados a seguir com o objetivo de produzir uma melhor compreenso dos mtodos de tratamento esprita da loucura.

4.2 Os relatos de casos do Sanatrio Esprita de Uberaba.

Em alguns de seus livros publicados durante a dcada de 1940, como Novos Rumos Medicina Vol. I e II (1945 e 1949) e Psiquiatria e Espiritismo (1951), o Dr. Incio Ferreira realizou uma srie de relatos e anlises de casos de pacientes que haviam sido internos do Sanatrio Esprita de Uberaba. Os livros do Dr. Incio Ferreira buscavam demonstrar como o espiritismo poderia ser considerado uma teoria e uma prtica eficazes para o tratamento e a preveno de determinados tipos de alienao mental que fossem resultantes de uma obsesso espiritual. Segundo as descries de Ferreira, ele era o nico mdico a atuar no Sanatrio. Alm disso, o estabelecimento no possua os recursos laboratoriais utilizados comumente pelos mdicos da poca, tampouco contava com um quadro de funcionrios com formao especializada para o tratamento de alienados:
Quanto a ns, materialmente falando, no dispomos de exames de laboratrios; recorremos em 95% dos casos s amostras caridosamente doadas pelos laboratrios; somos s, obrigado ainda ao trabalho de consultrio na luta pelo po de cada dia; no temos enfermeiros especializados; no dispomos de nenhum aparelho e no temos um colega, sequer que nos possa amparar com a sua prtica e conhecimento, embora no lhes falte a boa vontade (Ferreira, 1949, p. 267).

Como em outras instituies espritas destinadas ao acolhimento de alienados, no Sanatrio de Uberaba no eram utilizados medicamentos alopticos. Nos tratamentos ali oferecidos, os principais recursos teraputicos empregados eram a doutrinao espiritual, a gua fluidificada, os passes medinicos e as sesses de desobsesso (Ferreira, 1949, p. 279). Segundo o Dr. Incio, mesmo se utilizando desses mtodos, considerados pouco ortodoxos para a medicina acadmica, o movimento das internaes no Sanatrio apresentava uma taxa significativa de pacientes curados para a poca, prxima a 40% (Ferreira, 1949, p. 278). Em seu livro Novos Rumos Medicina o Dr. Incio Ferreira afirma que, dos 763 pacientes considerados curados e que receberam alta da instituio entre os anos de 1934 e 1948 600 deles, quase 80%, sofreriam de algum tipo de loucura por obsesso e teriam sido tratados exclusivamente pelas teraputicas espritas, considerando que eles no poderiam ter sido curados se tivessem sido utilizados apenas os mtodos teraputicos da psiquiatria acadmica:
A aparelhagem suficiente para esse nmero elevado de curas foi, apenas, uma o corpo de mdiuns de incorporao, de videntes, auditivos, e curadores sem os quais os casos de subjugao seriam atirados a outros manicmios, como incurveis, durante anos e anos, at que a desencarnao viesse libert-los dos seus sofrimentos e das suas agruras (Ferreira, 1949, p. 279).

O ponto mais interessante desse livro de Ferreira a descrio minuciosa que faz de dez casos de loucura por obsesso que foram tratados pelos mdiuns do Sanatrio. Atravs desses relatos de casos possvel observar como que a lgica esprita de compreenso e de tratamento da alienao mental norteava as prticas de cura empregadas cotidianamente na instituio. O primeiro caso relatado, intitulado "Tragdias no Deserto", era relativo a um jovem de Cuiab, de 23 anos de idade, que fora encaminhado ao sanatrio pelo pai. Segundo Ferreira, o paciente apresentava um quadro de tremor intenso das pernas e dos braos, a ponto de no poder alimentar-se sozinho. Encontrava tambm grande dificuldade para articular palavras, com uma pronncia defeituosa, ao ponto de no conseguir se expressar de forma inteligvel. Segundo o relato, o rapaz havia sido um jovem alegre e bem disposto at que, por volta dos treze anos de idade, passou a ficar mais isolado e tomado por uma tristeza inexplicvel e, segundo seus familiares, sem uma origem definida:

Tornou-se muito sensvel, chorando constantemente sem que pudessem descobrir o motivo deste pranto. Por vrias vezes viram-no como que confabulando com pessoas s a ele visveis. Um pavor intenso o invadia, a ponto de no querer ficar s, procurando ficar sempre em companhia de alguma pessoa da famlia (Ferreira, 1949, p. 35).

Convencidos de que o caso se tratava de uma obsesso realizada por um esprito desencarnado, os mdiuns do Sanatrio iniciaram uma sesso de desobsesso com o objetivo de tentar determinar quais os motivos que teriam levado perseguio espiritual do paciente. Com esse objetivo, Ferreira relata que dez dias aps o internamento do enfermo foi realizada uma sesso que procuraria realizar a manifestao do esprito obsessor perante os mdiuns. Nessa ocasio, esse esprito teria se expressado da seguinte forma:
Nada me convencer, e fora alguma deste mundo ser capaz de fazer com que no atinja os limites da minha vingana. Jurei por Al e o juramento de um beduno sagrado. H 300 anos que o sigo e por mais lgrimas que ele derrame, nunca sero o bastante para compensar aquelas que ele provocou! (Ferreira, 1949, p. 44).

No que concerne a esse caso especfico narrado por Ferreira, o paciente estava sendo atacado pelo que os espritas chamavam de irradiaes espirituais de uma entidade com quem havia adquirido uma inimizade h 300 anos. Aps uma srie de invocaes de espritos desencarnados que estariam ligados ao caso, e que eram denominadas como "sombras amigas" do esprito desencarnado, os mdiuns de Uberaba construram uma narrativa passada nos desertos da Arbia 300 anos antes. Segundo essa narrativa o paciente, numa existncia anterior, teria exigido a noiva do esprito que agora o atormentava como pagamento por ter salvado a vida dos integrantes de uma caravana, fato que teria levado ao suicdio tanto o esprito obsessor quanto a sua noiva. No tipo de retribuio crmica em que acreditam os espritas, a alienao mental sofrida pelo paciente era um resultado direto de suas faltas cometidas 300 anos antes. Para os espritas, os casos mais difceis de serem tratados, ou seja, os casos mais agudos de alienao mental, como esse em que o paciente se via incapacitado de se locomover e de se comunicar, so sempre vistos como tendo sido produzidos por espritos obsessores que possuiriam um forte desejo de vingana voltado contra o enfermo. Estes espritos no dariam trgua em suas tentativas de desestabilizar o paciente, fazendo com que o seu tratamento, e sua eventual cura, fossem considerados como de enorme

dificuldade. Dessa forma, ficava subentendido que, para que o enfermo fosse vtima de um to acentuado desejo de vingana por parte de um esprito desencarnado, sua falta para com esse esprito numa existncia anterior deveria ter sido muito grande, seu pecado muito grave. Desta forma, quanto mais acentuado fosse o grau de alienao mental de um paciente, maiores deveriam ter sido os "erros" por ele cometidos em encarnaes passadas. Segundo Ferreira, aps novas sesses em que foi invocado este esprito obsessor, os mdiuns do Sanatrio de Uberaba teriam conseguido "convenc-lo", atravs da doutrinao esprita, de desistir da obsesso e a perdoar o seu desafeto de vidas passadas, numa demonstrao da busca dos mdiuns pelos sentimentos da caridade e do perdo, entendidos como fundamentais para que os indivduos possam continuar na sua busca pela evoluo espiritual. Como resultado das sesses de desobsesso, os mdiuns e o prprio Dr. Ferreira passaram a considerar o paciente curado de sua obsesso espiritual: Durante o tempo decorrido entre uma doutrinao e a outra, o paciente melhorou bastante dos sintomas obsessionais (Ferreira, 1949, p. 52). Todavia, para algum no to bem versado nos segredos do mundo espiritual, as concluses poderiam ser bem diferentes j que:
Quanto ao defeito fsico o tremor e a fala titubeante, incompreensvel, quase pouca transformao foi obtida (...). Quem viu o doente quando foi internado e quem o reviu aps esses vrios meses de internamento quase nenhuma diferena notaria (Ferreira, 1949, p. 52).

Ou seja, mesmo sem ter se livrado de sua tremedeira incontrolvel e de sua incapacidade de se comunicar articuladamente, o paciente foi considerado curado pelo quadro de funcionrios do Sanatrio Esprita de Uberaba. Isso se dava pelo fato de a cura espiritual ser considerada a mais importante para o processo de evoluo espiritual do paciente, processo este que se daria em um longo prazo e ao final de futuras encarnaes. Como falamos anteriormente, para os espritas uma nica existncia isolada possui uma importncia espiritual relativa, j que ela no to relevante quanto o prprio processo de evoluo espiritual de um sujeito, que deveria transcorrer ao longo de incontveis vidas. essa lgica que levava Ferreira a afirmar que:
Cinco longos meses de tratamento em nada modificaram suas perturbaes orgnicas e nervosas, mas foram bastante para curar a sua alma, livrando o seu esprito da causa de perturbaes psquicas que, havia sculos, vinham fazendo com que no lhe fosse possvel atingir a finalidade que lhe fora imposta Perfeio (Ferreira, 1949, p. 54).

Este tipo de afirmativa se encontra perfeitamente dentro da lgica do discurso esprita de que o nosso corpo material apenas uma casca utilizada durante o percurso de uma existncia, e conseqentemente entendia como de valor inferior ao corpo espiritual, este sim considerado eterno e em constante evoluo pelos espritas. Por esse motivo, a "cura espiritual", que teria sido atingida pelo paciente, era entendida como de muito maior importncia do que as curas de suas perturbaes fsicas:
Que so as deformaes fsicas ante as deformaes morais? As primeiras tm a durao de uma existncia comum e muitas vezes nada mais representam do que uma modalidade de progresso, ao passo que a segunda, tem a durao de sculos (Ferreira, 1949, p 55).

A compreenso e a aceitao desses pressupostos do espiritismo eram vistas por Ferreira como uma das mais importantes contribuies que a doutrina de Kardec poderia oferecer humanidade, ou seja, o entendimento de que: Os males do corpo esto muito aqum dos males da alma e s a compreenso desse fato ser, para a Humanidade futura, um passo gigantesco para a sua evoluo e conseqente felicidade e tranqilidade (Ferreira, 1949, p. 55). Desta forma, o espiritismo oferecia aos seus seguidores a compreenso dos prprios limites das artes de curar e, ao mesmo tempo em que estabeleceria estes limites, permitia a incluso destes numa lgica espiritual, o que tornaria mais suportvel a dor e o sofrimento decorrentes da falha de um processo de tratamento, seja tanto de uma doena fsica quanto de um caso de alienao mental. Sob essa lgica, o sofrimento experienciado numa existncia era entendido como um fator de aprendizagem espiritual que levaria redeno das falhas cometidas em existncias anteriores, permitindo que essas falhas fossem purgadas e liberassem o sujeito para a retomada do seu processo evolutivo. O segundo caso descrito por Ferreira, denominado "Tuberculose Psquica", relata o caso de um rapaz mineiro de 25 anos de idade, trabalhador, que cuidava da lavoura da famlia e que at ento no havia apresentado nenhuma doena relevante que o levasse a se afastar do trabalho. Alm disso, segundo Ferreira o paciente no possua: ... vcios de espcie alguma e com hereditariedade boa (Ferreira, 1949, p. 62). No entanto, a partir dos cinco meses anteriores internao, o paciente teria comeado a se mostrar indisposto, sem que ele ou a famlia pudesse apontar uma causa aparente para o seu mal estar, passando a

reclamar de dores nas pernas, de calafrios por todo o corpo, dores de cabea e de garganta (Ferreira, 1949, p. 63). A princpio, segundo Ferreira, a famlia julgava que tudo no passava de uma indisposio ou de preguia por parte do paciente; no entanto, com o correr dos dias, este foi emagrecendo consideravelmente, fato que levou a famlia a comear a procurar alguma forma de tratamento para o problema do rapaz. Primeiramente, foi procurado um mdico, cujos servios profissionais no surtiram nenhum efeito aparente no quadro do enfermo, continuando ele a apresentar um quadro grave de anorexia e de insnia. Como o tratamento mdico no tivesse tido resultados, um ms depois foi resolvido:
A conselho de pessoas da famlia, [decidiram] submet-lo a um tratamento com uma preta de quase 100 anos e cuja fama, nas redondezas, era bastante para ser considerada capaz de cur-lo. De fato obteve ligeiras melhoras com alguns remdios, inclusive raizadas, e o aviso de que o rapaz estava com coisa feita (Ferreira, 1945, p. 63).

No entanto essa melhora apresentada pelo paciente teve uma curta durao, fato que levou a famlia a procurar um esprita curador na cidade de Patrocnio. Esse esprita teria confirmado famlia que a doena do enfermo possua um carter espiritual, recomendando que o tratamento fosse realizado por seguidores da doutrina esprita, o que levou a famlia, devido ao estado debilitado do paciente, a intern-lo no Sanatrio de Uberaba. No relato desse caso possvel notar uma interessante caracterstica da populao brasileira de meados do sc. XX e presente at os dias de hoje: a de poder selecionar entre uma srie de agentes e prticas de cura diferenciadas s quais se poderia recorrer em ocasies de enfermidade ou de infortnio, e que eram acionados na tentativa de se obter uma resposta satisfatria que, mesmo que no chegassem a provocar a cura da doena, ao menos pudesse oferecer um sentido e uma explicao experincia do adoecimento. Embora a medicina oficial fosse a primeira estratgia de cura a que recorreu a famlia do enfermo, o que leva a supor esta que ocupasse um lugar privilegiado frente as demais prticas, ela no era vista como a nica que poderia oferecer auxlio em casos de adoecimento, e o trajeto percorrido pela famlia do paciente acabou por lev-los ao Sanatrio Esprita. Com o internamento, Ferreira teve acesso aos exames conduzidos por outros mdicos que utilizavam os recursos da medicina da poca, e que no conseguiram dar um

diagnstico explicativo para o quadro de anorexia apresentado: Exames de laboratrio e chapas radiogrficas, negativas (Ferreira, 1949, p. 64). Como houvesse falhado o diagnstico atravs dos mecanismos desenvolvidos pela medicina e nada tendo sido encontrado no exame clnico que revelasse qualquer leso capaz de deixar o paciente no estado em que este se encontrava, mais uma vez os mdiuns do sanatrio, juntamente com o Dr. Ferreira, se utilizaram do recurso a entidades espirituais para tentar oferecer um diagnstico para o quadro clnico apresentado. Como no havia uma explicao orgnica satisfatria para o caso, este se configurava, para os espritas, como mais uma ocorrncia de obsesso espiritual: Da um corpo moo, sem leso caracterstica, ver-se de um momento para o outro, definhando, resistindo a toda medicao terrena (Ferreira, 1949, p. 66). Segundo o autor, devido a esse diagnstico apresentado pelos mdiuns, se o paciente tivesse sido tratado pela medicina oficial, ou seja, por mdicos que no fossem conhecedores da doutrina esprita, no ocorreria um diagnstico preciso da enfermidade, que foi identificada pelos espritas como sendo um caso de tuberculose psquica, ou seja, uma sintomatologia de tuberculose causada por uma obsesso espiritual. Com o tempo, essa tuberculose psquica se transformaria em uma tuberculose real, j que o Dr. Ferreira acreditava que todo organismo continha os bacilos de Koch, e que estes se aproveitariam do enfraquecimento orgnico do paciente para despertarem para sua ao lenta e fatal (Ferreira, 1949, p. 66). Para Ferreira, o quadro de "tuberculose psquica" era resultado da influncia do esprito de uma jovem que havia falecido em So Jos dos Campos e que, durante a sua convalescena, teria recebido o auxlio espiritual do enfermo, pois o autor considerava o paciente como um mdium sensitivo. Aps o seu falecimento, o esprito da jovem no teria percebido o seu estado num primeiro momento, acreditando ainda estar viva, o que a teria levado a transmitir para o enfermo, de forma inconsciente, os sentimentos e sensaes que experimentara no perodo final de sua vida. Esse fato era visto como comum entre os espritos que houvessem desencarnado h pouco tempo, o que faria com que: Atrados pelos fluidos medinicos de um encarnado, dele se aproximam como sombra constante e adaptando seus fluidos, transmite a esse encarnado os seus pensamentos (Ferreira, 1949, p. 65).

Para os espritas, a ao do esprito desencarnado sobre o enfermo se daria de forma semelhante ao do fludo magntico de Mesmer. Uma indicao dessa apropriao do conceito de Mesmer pode ser encontrada na forma como explicada a ao deste esprito desencarnado sobre o paciente. Assim, o esprito obsessor teria sido advertido pelos mdiuns do sanatrio de que: ... no s (...) havia morrido, como tambm que, de fato, havia transmitido, por sugesto16, a [sua] doena ao enfermo (Ferreira, 1949, p. 69). Como vimos, o termo sugesto era freqentemente utilizado pela medicina do sculo XIX para explicar o fenmeno do hipnotismo desenvolvido por alguns dos seguidores de Mesmer. O autor termina o relato do caso afirmando que, devido ao fato de o enfermo ter sido retirado do Sanatrio pela famlia, no foi possvel dar continuidade ao tratamento, no sendo possvel com isso afirmar se houve uma melhora do quadro clnico do paciente. interessante notar que, no comeo do relato do caso, Ferreira afirma que o paciente no possua vcios de espcie alguma, o que significa que o indivduo era considerado trabalhador e morigerado por sua famlia, alm de no fumar e nem ser consumidor de bebidas alcolicas, fato que levou o mdico a consider-lo como possuidor de grandes qualidades morais. Essa caracterstica da personalidade do enfermo pode ser um ponto central para a explicao dos fatores que faziam com que, neste caso, a obsesso no fosse fruto de um desejo de vingana de um esprito desencarnado, que procurava punir o paciente por faltas cometidas em alguma vida anterior, e sim a conseqncia da ao inconsciente de uma entidade espiritual recm-falecida. Dessa forma, podemos verificar como que o estilo de vida pregresso do paciente era de fundamental importncia, dentro da lgica esprita, das causas de produo da loucura, para a definio do tipo de avaliao e de diagnstico atribudo a enfermidade do paciente. Em outro caso relatado por Ferreira, intitulado Ouo o Sinal..., o autor narra a histria de um jovem de 27 anos, procedente de uma famlia do estado de So Paulo, que se tornara um motivo de constrangimento moral e social para a sua famlia. Este caso exemplar para a demonstrao de como que, poca, um comportamento apresentado por um indivduo que fosse considerado amoral ou anti-social tambm poderia ser resolvido com o encaminhamento do mesmo para a internao em instituies para tratamento de
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Grifo meu.

alienados mentais. A justificativa da famlia para a busca do internamento de um de seus membros se dava pelo fato de ele haver se: ... desviado de todos os princpios nobres em que se deve pautar os atos de uma pessoa (Ferreira, 1949, p. 98). O paciente em questo era viciado em jogo, atividade que o levava a consumir grande parte do seu tempo que, segundo a famlia, deveria estar sendo gasto em algum tipo de trabalho remunerado. Essa caracterstica do paciente levava a famlia a classific-lo como irresponsvel, por gastar em seu vcio toda a renda que conseguia acumular, chegando mesmo a praticar atos escusos no intento de conseguir dinheiro para o jogo. Um dos pontos salientados por Ferreira no caso, e que seria um indicativo de que o quadro do paciente era resultado de uma obsesso, era a justificativa do paciente de que se via incapacitado de resistir vontade de jogar, como se este sofresse de uma perda temporria da vontade prpria:
Quando chamado a ateno, responde com m-criao e brutalidades, chegando mesmo aos esforos fsicos (...), ao contrrio de outras oportunidades em que se torna humilde, arrependido, reconhecendo o seu erro e dizendo mesmo que no sabe como procede assim, alegando ser arrastado por uma fora superior sua vontade (Ferreira, 1949, p. 98).

Outro ponto ressaltado pelo autor era o fato de a famlia ter levado o paciente a vrios mdicos sem que tivessem obtido os resultados que esperavam, j que enquanto a famlia considerava o paciente como louco, os mdicos que o trataram no o consideravam como tal. Essa "incapacidade" da medicina de resolver o problema ressaltada pelo autor:
No entanto, [o paciente] conversa bem, preparado e nada encontram [os mdicos] de anormal, pelos exames e pesquisas, que possam justificar esse procedimento, tanto que todos os que tem tratado dele chegam a desanimar, dizendo que esses defeitos so dele mesmo e que esto difceis de serem corrigidos (Ferreira, 1949, p. 99).

O fato de o paciente se expressar corretamente e de apresentar, por vezes, um comportamento considerado socialmente adequado e racional, levou o Dr. Ferreira a considerar que o caso seria tratado como de difcil resoluo para a medicina oficial, ou materialista, ao passo que para as teorias espritas ele seria facilmente compreensvel j que, mais uma vez, a causa dos desvios de conduta do paciente seriam as aes de um esprito obsessor que buscava vingana por atos praticados em vidas passadas.

Aps a realizao de algumas sesses de desobsesso e com o afastamento do esprito que perseguia o paciente, este foi entregue de novo famlia. No entanto, neste caso foram feitas algumas ressalvas:
Estvamos com a obrigao de prevenir a famlia Ele estava liberto da causa primordial de todos os infortnios por que passara, at ento; todavia, o seu esprito, trazendo taras de existncias anteriores, seria, doravante, o fator de consolidao para a reintegrao de si mesmo, no seio da famlia e da sociedade (Ferreira, 1949, p. 112).

Ou seja, segundo os mdiuns, o esprito que o estava perseguindo foi considerado liberto de sua vontade de vingana, o que faria cessar a obsesso, mas o carter do paciente era considerado baixo e imoral, seu esprito evolutivamente atrasado, fato que permitiria a aproximao de novos espritos obsessores que se sentissem atrados pelos "pensamentos impuros" do paciente, como estabelecido na lei esprita de atrao dos semelhantes:
um im a atrair os reflexos de todos os sentimentos que se cruzam pelas fronteiras dos dois mundos. Se dominar os seus sentimentos, ser uma criatura feliz, atraindo esses fluidos puros que emanam dos espritos bons. Continuando a alimentar os pensamentos de iniqidades que sempre praticou em existncias passadas, ao contrrio, captar as ondas de sentimentos menos dignos e ter que palmilhar uma estrada pejada de sacrifcios e desventuras (Ferreira, 1949, p. 112).

Mais uma vez, um paciente tratado pela instituio foi considerado curado de sua loucura. No caso, esta era verificvel pelo fato do paciente apresentar um comportamento considerado anti-social e improdutivo, alm, claro, da sua incapacidade de controlar o seu desejo de jogar, da sua incapacidade de controlar suas paixes. No entanto, para os espritas, a cura do paciente no significava o fim de seu comportamento anti-social, e sim o trmino da busca por vingana do esprito produtor da obsesso que o atingia. Isso significava dizer que o paciente agora se encontrava no pleno exerccio do seu livre-arbtrio e que seria de sua inteira responsabilidade a escolha pela busca de sua evoluo espiritual, ou seja, a escolha por procurar desenvolver uma existncia de acordo com os padres de comportamento considerados aceitveis e validados pelo modelo de moralidade considerado ideal pelos grupos espritas da poca. Para os espritas, se o paciente buscasse se enquadrar ativamente nesse modelo de comportamento acabaria desenvolvendo uma maior capacidade de resistncia aos assdios de espritos obsessores.

Em outro caso narrado por Ferreira possvel notar a preocupao dos espritas do Sanatrio em se contrapor medicina acadmica da poca, apresentando um diagnstico diferenciado que, segundo eles, teria a capacidade de oferecer uma explicao mais satisfatria para transtornos sobre os quais a psiquiatria no conseguiria oferecer respostas. Na introduo do relato de um caso intitulado "Um leno salvador", o autor levanta a questo do desafio que foi lanado pelos mdicos acadmicos cariocas para que os espritas passassem a realizar a cura de cegos, coxos e aleijados que no houvessem sido curados pela medicina oficial, com o objetivo de provar a veracidade de sua teoria. O autor coloca que o desafio no foi aceito pelos espritas por que teria partido de mdicos que estariam interessados apenas em ganhos materiais e no com intenes verdadeiramente cientficas. No entanto, afirma que o caso a ser relatado poderia ser considerado como um dos quais a medicina acadmica havia desafiado os mdicos espritas, j que, como em casos anteriores, a famlia da paciente havia buscado primeiramente o auxlio da medicina acadmica, sem encontrar resultados, antes de recorrer s prticas espritas. O caso propriamente dito tratava dos problemas enfrentados por uma senhora, de 34 anos de idade, casada, e me de seis filhos e que, no perodo de oito meses antes de ser internada no Sanatrio comeara a apresentar um grave quadro de distrbios mentais. Com o agravamento do quadro da paciente, a famlia passou a encaminh-la para clnicas mdicas na tentativa de encontrar uma soluo para sua enfermidade. No entanto, mais uma vez, a medicina psiquitrica no conseguiu oferecer um tratamento que fosse considerado satisfatrio pela famlia:
Exames, radiografias, tratamentos, todos os recursos enfim, acompanhados de divergncias nos diagnsticos e respectivos mtodos teraputicos. Tudo em vo, pois seu mal foi progredindo, cada vez mais, nesses ltimos vinte dias, passou fase de fria constante e agitao contnua (Ferreira, 1949, p. 118).

Como resultado do agravamento do estado mental da enferma, a famlia foi aconselhada por um amigo a envi-la para o Sanatrio de Uberaba, na esperana de que nessa instituio fosse possvel obter um tratamento que se mostrasse mais produtivo. Ao ser internada no estabelecimento, o Dr. Ferreira e os mdiuns que l trabalhavam vieram a oferecer um diagnstico diferenciado daquele apresentado pelos representantes da medicina oficial:
Pela simples manifestao dos seus atos, teria seu mal se enquadrado na classificao oficial, como sendo uma psicose manaco-depressiva (...). Baseados em nossa experincia, recusamos no s exames de laboratrios, como tambm laudos mdicos, dos quais no

podamos nos utilizar para as documentaes de nossos trabalhos (...). Notamos, logo, tratar-se de um caso de obsesso e, pelas caractersticas, obra de espritos conscientes maus e vingativos (Ferreira, 1949, p. 118 e 119).

Segundo Ferreira, o recurso s tcnicas laboratoriais seria um artifcio usado pelos mdicos para encarecer o tratamento e torn-lo inacessvel aos enfermos de baixa renda, alm de serem virtualmente desnecessrios, visto que uma consulta dos mdiuns do Sanatrio aos espritos que auxiliavam no tratamento dos enfermos poderia oferecer um diagnstico rpido e preciso. Realizado o diagnstico, seguiram-se algumas sesses de desobsesso que teriam levado ao convencimento dos espritos obsessores para perdoarem as faltas passadas da paciente e de abandonarem sua busca por vingana, fatores que a teriam levado ao seu estgio avanado de alienao mental. Com isso, o autor relata que a enferma teve uma melhora gradativa durante os 25 dias seguintes, podendo ser mantida na rea comum sem que seu comportamento perturbasse o ambiente ou os servios da enfermaria feminina. No entanto, ao trmino desses 25 dias, as crises voltaram, levando-a a gritar e a falar continuamente palavras pornogrficas, a rasgar todo o vesturio, roupas de cama e destruindo tudo que encontrasse ao seu alcance. (Ferreira, 1949, p. 132). De forma a justificar as causas do fracasso do tratamento da paciente, o autor apresenta as razes pelas quais a sua recuperao no teria sido levada a contento. Mais uma vez possvel observar o tipo de julgamento moral que acompanhava a descrio de um caso de alienao mental tratado pelos espritas. O principal motivo do insucesso no restabelecimento da sade da paciente se daria pelo fato de ela trazer fortes taras psquicas de encarnaes passadas, o que a levava a se rebelar contra a rgida moral familiar do perodo. Para os profissionais do Sanatrio, este fato era claramente observvel pelo comportamento da paciente de rasgar as prprias roupas e de proferir palavras obscenas quando em crise. Outro motivo seria o longo perodo que teria durado a obsesso da paciente, o que, segundo os espritas, teria levado ao desenvolvimento de leses orgnicas, decorrentes da prolongada exposio aos fludos medinicos dirigidos a ela pelos seus espritos obsessores, que perturbavam a sua capacidade de se expressar racionalmente e de se comportar com decoro. Finalmente, existiria a necessidade de se realizar o que os espritas chamavam de doutrinao do esprito da paciente, a partir do momento em que as entidades obsessoras tivessem sido neutralizadas, com o intuito de

refazer-lhe a vontade prpria e a capacidade de exerccio da razo, o que seria o similar esprita ao tratamento moral. Somente aps a realizao desses passos seria possvel esperar a melhora do quadro da paciente (Ferreira, 1949, p. 134). Com os relatos de casos apresentados por Ferreira possvel observar como a lgica esprita de entendimento da alienao mental era transposta e aplicada interpretao, e por que no dizer diagnstico, dos casos de pacientes internados na instituio, enquadrando a loucura numa rede prpria de significados que ofereciam uma explicao aceitvel para um fenmeno que, de outra forma, poderia ser considerado ininteligvel at mesmo para setores da classe mdica do perodo.

Captulo 5 UBERABA E A ORGANIZAO DO ESPIRITISMO NO INTERIOR DO BRASIL. 5.1 Pequena Histria do Municpio de Uberaba. A cidade de Uberaba possui um papel de destaque na histria do desenvolvimento econmico e comercial da regio do Tringulo Mineiro. A fundao de Uberaba foi o resultado da migrao dos habitantes das Minas Gerais, que deixaram as regies aurferas, j esgotadas da capitania de Minas e de Gois, em busca de terras frteis para se estabelecerem como agricultores. Como resultado, a grande maioria da populao dedicouse inicialmente atividade pastoril e agricultura de subsistncia, sendo as fazendas compostas de extensas reas, freqentemente pertencentes a uma nica famlia. Em decorrncia do seu desenvolvimento gradual, a povoao, que havia sido fundada pelo sargento-mor Antnio Eustquio da Silva e Oliveira em 1809, foi posteriormente elevada categoria de freguesia em 1820. Ainda em 1816, a regio do Tringulo Mineiro deixou de pertencer Capitania de Gois, sendo anexada Capitania de Minas Gerais. A seguir, Uberaba foi elevada categoria de municpio em 1836, desmembrando-se da regio de Arax e, finalmente, elevada condio de cidade no dia 2 de maio de 1856 (Wagner, 2006, p. 49). Por volta de meados do sculo XIX, Uberaba era considerada um importante entreposto comercial que, devido a sua localizao geogrfica, servia de ligao entre as regies litorneas do sudeste e o centro-oeste brasileiro, tendo se tornado ponto de passagem obrigatrio de mercadores que faziam a ligao entre o litoral e o interior do pas, fato que acarretou um considervel crescimento do povoado e uma posio de destaque nas relaes comerciais dessas regies (Sampaio, 2001). Uberaba fazia parte da rota salineira, que abastecia de sal as regies interioranas do centro-oeste. A despeito de ser um artigo de primeira necessidade, utilizado tanto no tempero como na conservao dos alimentos, o sal era um produto escasso no interior do pas. Como reflexo da importncia da comercializao deste produto, foram abertas novas estradas ligando Uberaba ao sul de Gois para garantir a regularidade do abastecimento do sal e de outras mercadorias provenientes dos portos de Santos para esta regio. A ampliao

das vias de transporte foi importante para o avano do capital comercial e para a consolidao da importncia estratgica da cidade de Uberaba no interior da regio do Tringulo Mineiro (Wagner, 2006). Como conseqncia, a prpria regio triangulina passou a ser um importante canal mercantil para o interior do pas, com Uberaba centralizando o comrcio regional, alm de estender sua fora comercial para a regio sul de Gois e no Mato Grosso. Desta forma:
Esta regio e adjacncias de Gois e Mato Grosso forneciam ao litoral cereais e gado e compravam o sal atravs da rota fluvial com entroncamento em Uberaba. Esta canalizava assim toda a demanda de mercadorias de boa parte do interior brasileiro e, com isso, teve rpido crescimento de seu comrcio para alm dos domnios de Arax e Franca (Guimares, 1990, p. 26).

Apesar dessa posio geogrfica privilegiada, os produtores agropecurios uberabenses encontraram a princpio dificuldades para escoar as sua produo interna. Isto era resultado dos altos custos do transporte de mercadorias at o litoral e do fato de a regio no se dedicar a monoculturas de exportao, como a cana-de-acar ou o caf, fazendo com que a produo local fosse voltada principalmente para o consumo interno da regio triangulina. Assim, as elites agrrias uberabenses, que chegavam a abrir empresas familiares com o objetivo de comercializar internamente sua prpria produo, acabavam por criar empecilhos para o surgimento de novas e pequenas casas comerciais. O predomnio da produo agropecuria em grandes extenses de terra voltada principalmente para o consumo interno da regio resultou na concentrao quase total do poder econmico nas mos dos grandes proprietrios de terras que formaram em Uberaba, segundo Wagner, uma elite ao mesmo tempo agrria e comercial. (Wagner, 2006, p. 51). Alm de sua posio geogrfica favorvel, outro fator que interferiu positivamente para o desenvolvimento econmico e comercial de Uberaba na segunda metade do sculo XIX foi a Guerra do Paraguai (1865-1870), quando a cidade se transformou num ponto de passagem de tropas que se dirigiam a provncia de Mato Grosso para participarem da invaso do territrio paraguaio. Outra conseqncia da ecloso da Guerra do Paraguai foi que a provncia do Mato Grosso se viu privada de uma de suas principais rotas de abastecimento, a rota Paraguai Coxim. Com isso, a cidade de Uberaba passou a canalizar o comrcio para a regio de Mato Grosso, atravs da estrada Uberaba Vila Boa Cuiab,

que havia sido incrementada, tornando-se o principal instrumento de ligao da Corte com as provncias centrais e estabelecendo-se como um ponto-chave para as operaes comerciais e militares que defendiam e abasteciam a provncia do Mato Grosso (Rezende, 1983, p. 61). Um ltimo fator que contribuiu para a expanso da projeo comercial da cidade de Uberaba dentro da regio do Tringulo Mineiro, ainda no sculo XIX, foi a sua ligao ferroviria com outras regies do pas. A primeira ferrovia que cortou o Tringulo Mineiro foi a Companhia Mogiana de Estrada de Ferro, com sede no estado de So Paulo, que inaugurou o transporte ferrovirio de passageiros e mercadorias com a cidade de Uberaba em 23 de abril de 1889 (Rezende, 1983; Martins, 2003). Com a chegada da Ferrovia, consolidou-se nesse perodo a hegemonia de Uberaba no comrcio da regio triangulina, apoiada pela abertura de novas e modernas vias comerciais que integravam a cidade a outras praas brasileiras e ao comrcio internacional. A Companhia Mogiana de Estrada de Ferro fazia parte de um conjunto de empresas de capital particular que obtiveram concesses do governo Imperial para a construo e explorao de estradas de ferro em territrio nacional. J na dcada de 1850, o Brasil despontava como o maior produtor e fornecedor de caf para o mercado mundial, fato que criava a necessidade da abertura de modernas vias de comunicao que permitissem a ligao das regies produtoras do interior com as cidades porturias. Esta poltica de concesses para a explorao de linhas ferrovirias produziu uma acelerada ampliao da malha frrea nacional, fato que veio a incrementar a expanso comercial Brasileira durante o perodo Imperial. Segundo Martins:
Para se ter uma idia da expanso da malha ferroviria do Imprio: em 1868 o Brasil tinha apenas 685 quilmetros de estradas de ferro. Em 1873, saltou para 1.553,780 quilmetros. Em 1884 alcanou 5.750,650 quilmetros e, no ano da proclamao da Repblica chegou aos 9.973,000 quilmetros (Martins, 2003, p. 145).

Desta forma, com a chegada da Companhia Mogiana de Estrada de Ferro ao Tringulo Mineiro esta regio passou a contar com uma ligao frrea aos portos do Rio de Janeiro e de Santos, fato que levou a rpida integrao de toda esta regio, e em especial de Uberaba, ampla rede comercial que havia sido desenvolvida para atender a demanda da dinmica economia cafeeira. Desta forma, as regies do Tringulo Mineiro e do centro-sul

de Gois assumiram a funo de fornecedores de gneros alimentcios aos mercados consumidores do sul do pas, ao mesmo tempo em que se tornavam potenciais consumidores dos produtos industrializados provenientes do sul (Martins, 2003, p. 147). Estando situada entre a regio industrial em expanso de So Paulo e a regio abundante em terras frteis do Centro-Oeste brasileiro, a economia do Tringulo Mineiro, fundamentada no setor comercial, continuou a desfrutar durante um longo perodo de uma posio que lhe permitia se beneficiar do vigoroso processo de industrializao paulista, mantendo-se relativamente protegida das flutuaes da economia cafeeira (Martins, 2003). Como resultado do desenvolvimento comercial e econmico do Tringulo Mineiro, ocorreu um grande incremento do ncleo urbano de Uberaba j que, com a chegada da ferrovia, os fazendeiros puderam transferir suas residncias para o centro urbano. Esta mudana facilitava a formao de novas alianas polticas e permitia uma gerncia mais eficaz dos negcios, a partir da comunicao e do estabelecimento de relaes comerciais com outras praas. Este fato pode ser constatado a partir da observao do aumento do nmero de casas comerciais que se instalavam na cidade durante a segunda metade do sculo XIX e primeiros anos do sculo XX. Em 1874 Uberaba possua, alm de armazns de sal e molhados, dez casas de varejo e 12 de varejo e atacado. Em 1885, a cidade contava com 80 casas de secos e molhados, 60 casas de fazendas e outros gneros; em 1895, 11 casas comissrias, seis lojas de armarinhos, 11 lojas de fazendas, quatro de ferragens, 19 de mercadorias diversas, quatro relojoarias e 21 de secos e molhados. Em 1905 existiam 168 casas de negcios e 18 fbricas (Wagner, 2006, p. 76). Desta forma, segundo Martins:
O impulso econmico que a estrada de ferro proporcionou a Uberaba pode ser demonstrado atravs de dados sobre o comrcio de Minas Gerais entre 1904 e 1905. Nessa poca (...), Uberaba era a primeira praa em vendas comerciais do Tringulo e a segunda do estado de Minas Gerais (Martins, 2003, p. 154).

Essa pujana do desenvolvimento de Uberaba fez com que a imprensa local do final do sculo XIX e incio do sculo XX passasse a apelid-la de Princesa do Serto (Silva, 2002, p. 2). Outro fator que demonstra a proeminncia de Uberaba em relao regio do Tringulo Mineiro e do interior de Gois foi a transferncia para esta cidade, em 1896, da sede do bispado de Gois, do qual Uberaba, assim como outras cidades triangulinas, fazia

parte. Ainda neste mesmo ano, treze municpios mineiros, dentre os quais Uberaba, reivindicaram junto ao Papa Leo XIII a sua separao da diocese de Gois e a criao de uma nova diocese que seria responsvel pela regio do Tringulo Mineiro. Esta solicitao era justificada pelo fato de a diocese de Gois ser composta por um vasto territrio com poucas vias de comunicao, o que fazia com que apenas um bispo no conseguisse se encarregar das necessidades espirituais e religiosas de todos os fiis da diocese. Apesar dessas justificativas, somente em 1907 essa solicitao foi atendida, tendo o Papa Pio X considerado o pedido do bispo de Gois, D. Eduardo Duarte Silva, e autorizado a separao e criao de uma nova diocese para a regio. Uberaba, que j sediava o bispado goiano h alguns anos, passou a ser a sede da nova diocese da regio mineira (Silva, 2002, p. 74). Ao se transformar numa diocese, Uberaba, que j contava nesse perodo com um seminrio, uma grfica onde era publicado o jornal Correio Catlico e um colgio religioso, o Nossa Senhora das Dores, passou por um incremento no nmero de igrejas, colgios e congregaes religiosas para torn-la condizente com a sua condio de diocese, marcando fortemente a presena da religiosidade catlica nesta cidade no perodo do final do sculo XIX e incio do XX (Silva, 2002, p. 75). No entanto, o pice da prosperidade comercial de Uberaba ocorreu durante os primeiros anos do sculo XX, poca marcada pela instalao na cidade do Banco de Crdito Real de Minas Gerais, em 1908, que viria a ser a primeira agncia bancria do Tringulo Mineiro (Martins, 2003, p. 155). Com a implantao da ferrovia o capital comercial havia tornando Uberaba o principal ponto de contato entre as regies interioranas e as regies porturias que escoavam a produo brasileira para o mercado internacional. Porm no era interessante para os objetivos do capital comercial que a ferrovia terminasse em Uberaba, j que a Companhia Mogiana no desejava ter esta cidade como o ponto final de sua linha. Em dezembro de 1895, os trilhos da ferrovia alcanaram a cidade vizinha de Uberlndia e no ano seguinte chegaram a Araguari. Com isso, o comrcio que Uberaba desenvolvia com as praas do Tringulo Mineiro, Gois e Mato Grosso foi, em grande medida, conduzido para Uberlndia e Araguari, afetando consideravelmente a economia da cidade e produzindo uma forte crise no comrcio local (Rezende, 1983).

Outro fator que incentivou o agravamento da crise comercial de Uberaba foi uma medida, promulgada em 1910, pelo governador de Minas Gerais Wenceslau Brs, que causou grande indignao na classe comercial local, pois criava um imposto sobre os produtos comercializados para a exportao que passassem pelo territrio mineiro. Em resposta imposio dessa sobretaxa os comerciantes de Gois e do Mato Grosso passaram a comercializar seus produtos diretamente com So Paulo, diminuindo ainda mais o fluxo de mercadorias que passava por Uberaba e por todo o Tringulo Mineiro. Por fim, a inaugurao da Estrada de Ferro Noroeste, que ligava Bauru a Corumb, encerrou definitivamente o restante do comrcio que a cidade mantinha com Mato Grosso, fazendo com que esta abandonasse definitivamente o predomnio comercial que exercia na regio triangulina (Rezende, 1983). Com o declnio da atividade comercial no municpio de Uberaba e a perda do status de cidade plo do comrcio triangulino, teve incio um processo de estagnao econmica de srias conseqncias para os estabelecimentos comerciais da regio, fato que tornava imprescindvel para a elite uberabense a mudana da atividade produtiva para que se pudesse solucionar a crise comercial que afetava a regio. Em sua busca pela soluo da crise econmica que afetava o municpio, a elite agrria de Uberaba passou a concentrar seus esforos mais uma vez na produo agropecuria, passando a investir seus recursos principalmente na criao e comercializao do gado Zebu. O incio da consolidao dessa nova fase econmica ocorreu no ano de 1906, quando foi realizada uma exposio de gado Zebu em uma fazenda da regio. Da por diante, Uberaba caracterizou-se por uma atividade produtiva predominantemente pastoril, em detrimento da atividade comercial urbana. A economia calcada na criao e comercializao do gado atingiu a sua fase urea entre os anos de 1910 e 1930, fazendo com que o comrcio urbano deixasse de ser uma atividade econmica fundamental. A atividade agropecuria passou a liderar os interesses das camadas dirigentes locais, transformando o municpio em um grande centro pecuarista da regio durante todo o sculo XX. Com isso, Uberaba deixou de ser conhecida como a Princesa do Serto para se tornar a Capital do Zebu no Brasil (Wagner, 2006, p. 90). Mesmo antes de ser instituda a opo pelo gado zebu, Uberaba j contava, entre os anos de 1903 e 1905, com o segundo maior rebanho mineiro de gado vacum, com 165.000

cabeas, ficando atrs somente do municpio de Alfenas, que contava poca com 305.000 cabeas de gado. Alm disso, na lista dos cinco maiores municpios produtores de rebanhos de gado do estado de Minas Gerais, a regio do Tringulo Mineiro contava ainda com Sacramento na terceira posio, com 85.000 cabeas, seguida por Patrocnio, com 81.000 (Martins, 2003, p. 157). Deste modo, a partir dos primeiros anos do sculo XX a regio do Tringulo Mineiro, juntamente com Uberaba, passava a se notabilizar por sua produo agrcola, cujo excedente era exportado atravs da Companhia Estrada de Ferro Mogiana para outras regies do pas. No entanto, apesar de polarizar o comrcio da regio centro-sul de Gois e do Mato Grosso com So Paulo, desde o perodo Imperial at o inicio do sculo XX, e de ser uma regio economicamente forte, o Tringulo Mineiro possua tnues ligaes polticas com o restante do estado de Minas Gerais e uma irrisria capacidade de influenciar as tomadas de deciso do centro poltico estadual. Esta situao era agravada pelo fato de que, apesar de existirem vrias vias de ligao do Tringulo Mineiro com outras regies do pas, at meados da dcada de 1920 no existia sequer uma via de comunicao direta com a capital do estado. Alm disso, ao se analisar as nove primeiras legislaturas de deputados federais de Minas Gerais (1890 1917) pode-se observar que o Tringulo Mineiro possua a menor porcentagem de representantes na Cmara Federal. Finalmente, no possvel identificar a presena de nenhum poltico da regio ocupando algum cargo no primeiro escalo do executivo mineiro durante toda a Primeira Repblica (Martins, 2003, p. 155). Como resultado deste isolamento poltico do Tringulo Mineiro em relao ao poder central de Minas Gerais, o governo estadual no demonstrava um forte interesse em realizar investimentos de infra-estrutura, como pontes, estradas, energia eltrica e educao, que permitissem regio incrementar suas potencialidades econmicas e comerciais. Um dos exemplos de como o isolamento poltico da regio lhe resultava em prejuzos comerciais foi a mudana ocorrida no projeto da Estrada de Ferro Noroeste do Brasil. Originalmente programada para passar pelo Tringulo Mineiro e estabelecer a ligao de Uberaba a Coxim, em decorrncia de um acordo firmado entre Rodrigues Alves, poca presidente da Repblica, e o ento governador de Minas Gerais, Afonso Pena, a estrada de ferro acabou ligando a regio do Mato Grosso diretamente ao estado de So Paulo. Segundo Marins:

Com a implantao da ferrovia Noroeste em 1911, Uberaba perderia seu domnio sobre Mato Grosso. As transaes comerciais que antes s se realizavam com Uberaba seriam desviadas para Campo Grande. Esse municpio se tornaria herdeiro natural do entreposto uberabense (Martins, 2003, p. 159).

Em outra demonstrao do baixo prestigio poltico da regio junto ao governo central mineiro, ainda na primeira dcada do sculo XX ocorreu a retirada do 2 Batalho de Polcia do Estado, instalado desde 1890, da cidade de Uberaba, fato que ocorreu em conjunto com a supresso da Escola Normal de Uberaba (Idem, p. 159). Devido ao baixo aporte de investimentos infra-estruturais por parte do governo mineiro, a elite agropecuria e comercial da regio teve que se utilizar do excedente de capital gerado por suas atividades produtivas para realizar a implantao de servios que possibilitassem o incremento de suas atividades comerciais. Tanto Uberaba quanto Uberlndia tiveram que inaugurar por conta prpria, respectivamente em 1905 e 1909, seus servios de eletrificao atravs da utilizao de capital privado de origem local (Martins, 2003). Algumas melhorias para a regio, como a equiparao do ginsio Diocesano de Uberaba com o Colgio Pedro II de Belo Horizonte, atravs do decreto federal N 6.062, e a construo em Uberaba do Grupo Escolar Brasil, ambos realizados em 1908, s vieram a ocorrer aps o lanamento de uma campanha que, mobilizando o conjunto dos municpios do Tringulo Mineiro, buscava conquistar a autonomia poltica para a regio desligando-a do estado de Minas Gerais (Martins, 2003, p. 161). No entanto, as melhorias alcanadas pela regio foram pontuais e escassas, fazendo com que, na passagem da dcada de 1920 para a de 1930, as Cmaras Municipais da regio se encontrassem empenhadas em conquistar recursos do governo estadual que possibilitassem a implantao de obras de infra-estrutura urbana e rural, como os servios de abastecimento de gua, captao de esgotos, comunicaes, manuteno de estradas e eletrificao. Esta articulao visava incrementar o dinamismo econmico e comercial da regio, j que os servios municipais e particulares estabelecidos desde o incio da Primeira Repblica j no tinham mais condies de suportar o processo de crescimento urbano e econmico da regio (Martins, 2003). No que tange o campo das aes de sade no municpio de Uberaba, como j foi dito anteriormente, a transferncia do bispado de Gois para a cidade levou a Igreja Catlica a

ampliar sua presena local atravs da implantao de uma srie de novas instituies, de colgios a congregaes religiosas. Um dos estabelecimentos inaugurados logo aps a transferncia da sede do bispado para esta cidade foi o hospital da Santa Casa de Misericrdia de Uberaba, em 14 de junho de 1898. Reivindicao antiga da cidade, as obras para a construo do hospital haviam sido iniciadas em 1859, por iniciativa do frei franciscano capuchinho Eugnio Maria de Gnova. No entanto, com o seu falecimento, em 1871, a obra foi abandonada e s retomada na ltima dcada do sculo XIX (Bilharinho, 1980). No ano de 1920, devido ao estado de decrepitude em que se encontrava o prdio do hospital, a provedoria da Santa Casa chegou concluso de que era necessria a realizao de uma reforma que pudesse modernizar e melhor equipar o estabelecimento. Com isso, os doentes e materiais pertencentes Santa Casa foram transferidos para a antiga casa de Frei Eugnio. No ano seguinte, enquanto a Santa Casa funcionava provisoriamente na residncia de Frei Eugnio o antigo prdio, que se encontrava abandonado, incendiou-se sendo completamente destrudo (Mendona, 1974). Apesar da significativa lacuna assistencial criada junto populao pobre de Uberaba pela destruio do prdio da Santa Casa, a pedra fundamental do novo edifcio s foi lanada em 12 de setembro de 1926, mais de cinco anos aps o incndio. Durante todo este perodo, o atendimento a populao do municpio continuou a ser realizado precariamente na antiga residncia de Frei Eugnio. No entanto, segundo os autores que tratam da histria de Uberaba, nesta poca esta edificao j se achava parcialmente arruinada, fato ainda agravado pelas suas acanhadas dimenses, j que a antiga residncia de frei Eugnio no fora construda com o objetivo de cumprir a funo que veio a desempenhar (Bilharinho, 1980; Mendona, 1974). Devido iniciativa do mdico Carlos Smith de amenizar os problemas referentes s suas instalaes, a casa de Frei Eugnio passou por uma reforma no ano de 1921, contando a partir de ento com um Servio de Cirurgia Clnica. J em maio de 1932 foi inaugurado, tambm por iniciativa do mdico Carlos Smith, o Departamento de Obstetrcia. Esse servio, o primeiro em Uberaba a tornar possvel os cuidados pr-natais e de assistncia a parturientes e recm nascidos, ficou sob a direo do mdico Djalma Smith, contando ainda o seu servio com o auxilio da parteira D. Celina Muller Corra (Bilharinho, 1980, p. 457).

Durante o perodo em que o hospital da Santa Casa funcionou provisoriamente na antiga residncia de Frei Eugnio, a populao empobrecida da cidade era normalmente atendida no Centro de Sade de Uberaba. Esta instituio havia sido fundada, em 1927, pela Sociedade de Medicina e Cirurgia de Uberaba, uma associao mdica formada pelos clnicos locais no mesmo ano de 1927. Em reconhecimento a esta iniciativa dos mdicos da cidade, o Jornal Lavoura e Comrcio publicou um artigo, em 11 de setembro de 1929, onde tecia elogios ao novo estabelecimento mdico da cidade. Segundo o jornal:
Uberaba no tem uma Santa Casa, no sentido comum. Mas tem a maravilha do Posto de Sade, onde, com o dispensrio, diariamente se atende, por todas as formas, a todos os doentes pobres que apaream no municpio (Lavoura e Comrcio, apud, Bilharinho, 1980, p. 631).

Tambm durante este perodo funcionava em Uberaba o Hospital de Beneficncia Portuguesa, fundado e mantido pela Associao Portuguesa de Beneficncia 1 de dezembro e que havia sido inaugurado na dcada de 1910 (Mendona, 1974). A essas instituies viria a se juntar, em 1933, o Sanatrio Esprita de Uberaba. J no campo da assistncia pblica, a cidade de Uberaba contava poca da inaugurao do Sanatrio com um asilo para pobres fundado pela Associao Beneficente 8 de Setembro. Denominado de Asilo de Santo Antnio, a pedra fundamental do estabelecimento foi laada no dia 8 de setembro de 1912, vindo a ser inaugurado no dia 3 de janeiro de 1915, data em que passou a ser administrado pelas irms de caridade da Congregao Jesus, Maria e Jos (Mendona, 1974). No que se refere ao campo da sade pblica, um dos poucos empreendimentos realizados foi a implantao da campanha de profilaxia da ancilostomase, que a Comisso Rockfeller realizou em Uberaba a partir de janeiro de 1919. Alm destas atividades, durante o ano de 1922 o engenheiro sanitarista Saturnino de Brito elaborou um projeto de saneamento para Uberaba a fim de dotar a cidade de uma eficiente rede de abastecimento de gua e coleta de esgoto. No entanto, devido a dificuldades financeiras diversas e falta de apoio do governo estadual, o projeto no chegou a ser implantado e o abastecimento de gua s comeou a ser fornecido populao da cidade a partir do final da dcada de 1960, quando foi criada a Companhia de guas de Uberaba (CODAU), em 27 de setembro de 1966, por iniciativa do governador Dr. Benedito Valadares Ribeiro (Bilharinho, 1980).

Desta forma, podemos observar que, apesar da sua posio economicamente relevante, por ser politicamente isolada em relao ao governo estadual, a regio do Tringulo Mineiro, e especialmente a cidade de Uberaba, apresentava uma carncia de aes do poder central que dotassem a regio de uma infra-estrutura favorvel ao incremento das atividades produtivas e comerciais durante as primeiras dcadas do sculo XX. Alm disso, mesmo sendo a sede do bispado do Tringulo Mineiro, era relativamente escassa a presena de instituies assistenciais que oferecessem algum tipo da amparo populao carente do municpio de Uberaba. Como foi observado, mesmo a Santa Casa de Misericrdia passou por situaes de dificuldade, chegando a funcionar durante quase quinze anos de forma improvisada na antiga residncia de Frei Eugnio. Se por um lado, como conseqncia do vazio institucional deixado pelo estado, coube muitas vezes ao capital privado local a iniciativa de dotar a cidade e o municpio das melhorias necessrias ao incremento das atividades produtivas e comerciais, por outro coube s associaes mdicas, s ordens beneficentes e s organizaes religiosas e de caridade a tarefa de criar instituies mdicas e assistenciais que pudessem oferecer algum tipo de auxlio populao carente de Uberaba. Neste ltimo grupo tambm podemos incluir o movimento esprita da cidade e sua iniciativa de instalar na regio um sanatrio destinado ao recolhimento e atendimento dos alienados mentais. Tambm a partir do ano de 1933 ocorreu uma grande mobilizao da populao de Uberaba para que fosse concluda a construo do novo hospital da Santa Casa, com grande concorrncia de festas, gincanas e chs danantes, que tinham como objetivo levantar fundos para a concluso do novo hospital, que foi finalmente inaugurado em 25 de maro de 1935. possvel supor que essa mobilizao da populao catlica do municpio tenha sido uma reao ao fato de as obras do Sanatrio Esprita de Uberaba se encontrarem em estgio bastante avanado neste perodo, com sua inaugurao ocorrendo em 31 de dezembro de 1933. 5.2 O Espiritismo em Uberaba. Uberaba ocupa uma posio de proeminncia na histria da divulgao e do desenvolvimento do movimento esprita no Brasil. Devido principalmente a presena do

mdium Francisco Cndido Xavier, que se estabeleceu em Uberaba no incio da dcada de 1960, esta cidade se transformou num plo de atrao para os seguidores e simpatizantes da doutrina esprita. Segundo uma pesquisa do Instituto Superior de Estudos da Religio (ISER), se no incio da dcada de 1990 apenas 3% da populao brasileira se declarava abertamente como seguidora da doutrina kardecista, na cidade de Uberaba, segundo dados do censo do IBGE de 1991, esse ndice chegava a 12,28% da populao, ou seja, um nmero quatro vezes superior ao encontrado no restante da populao nacional (Silva, 2002, p. 4). Devido a esses fatores, Uberaba comumente qualificada como a Capital ou a Meca do espiritismo no Brasil. No entanto, o registro da presena de seguidores da doutrina kardecista em Uberaba muito anterior a chegada de Chico Xavier a regio. De fato, os primeiros registros de organizao do movimento esprita em Uberaba datam da virada do sculo XX. No ano de 1902, o Almanaque Uberabense trazia um artigo onde afirmava que:
Data de poucos anos (cinco mais ou menos) o aparecimento franco e formal do Espiritismo nesta cidade. Antes dessa poca, dois ou trs espritas isolados do movimento que ia pelo mundo envolviam no silncio as suas convices. Em 1897, operou-se benfico movimento, dando em resultado a criao do Grupo Cristo, Deus e Caridade e que devido, negligncia de alguns dos principais mantenedores, deixou de existir (Almanaque Uberabense, in. Bacelli, 1987, p. 26).

Mesmo com a forte influncia da Igreja Catlica na regio, ainda no final sculo XIX o movimento esprita ensaiava um incio de organizao em Uberaba, coincidentemente no mesmo perodo em que o episcopado de Gois era transferido para esta cidade. Segundo Silva, os primeiros seguidores uberabenses do espiritismo foram se revelando de forma lenta e gradual e, de modo semelhante ao que teria ocorrido no Rio de Janeiro e em outros centros urbanos brasileiros, eram integrantes de uma classe letrada e possuidora de prestgio social: jornalistas, polticos, professores, advogados, militares, mdicos, dentistas, empresrios, fazendeiros, entre outros (Silva, 2002, p. 76). Tambm semelhana do que ocorrera em outros centros urbanos brasileiros, o movimento esprita de Uberaba comeou a se organizar a partir da formao dos chamados grupos familiares, nos quais os adeptos da doutrina ou curiosos se reuniam na residncia de um dos praticantes para a realizao das sesses espritas. Estas sesses normalmente contavam com a leitura e o debate doutrinrio dos textos de Alan Kardec, entremeados pela

realizao de atividades de natureza medinica, que visavam o estabelecimento de uma via de comunicao com o mundo dos mortos, seja atravs das prticas de incorporao de espritos, seja por comunicao psicogrfica. Neste perodo inicial, os espritas uberabenses tambm realizavam sesses em que recorriam utilizao das chamadas mesas falantes, to comuns nos sales europeus de meados do sculo XIX (Silva, 2002). Gradativamente o movimento esprita uberabense foi conquistando adeptos, ao ponto de a cidade contar, em 1902, com aproximadamente seis grupos familiares que se reuniam de forma espontnea. No entanto, estes grupos tiveram vida curta e, embora fossem pioneiros na divulgao da doutrina esprita, no conseguiram lanar as bases para uma organizao mais articulada do movimento, dotada da capacidade de produzir instituies que garantissem a continuidade e a unificao das atividades desenvolvidas pelos diferentes grupos familiares. No entanto, a atuao pioneira destes pequenos grupos familiares serviu para a divulgao inicial da doutrina esprita na regio fato que, com o tempo, propiciou o aparecimento de novos grupos familiares que vieram a produzir um aprimoramento da organizao do movimento atravs, principalmente, da ampliao das atividades doutrinrias, da incluso de novos scios, da elaborao de estatutos prprios, da eleio de diretorias, da angariao de fundos e da abertura de suas atividades para o pblico leigo. Estes fatores tornaram possvel a fundao do primeiro centro esprita da cidade, o Centro Esprita Uberabense (CEU), ocorrida no ano de 1911 (Bacelli, 1987). Em 1918, o CEU passou a contar com uma sede prpria. A partir deste momento esta instituio procurou efetivar a ampliao de suas atividades doutrinrias e assistenciais. Durante as sesses do centro eram desenvolvidas as atividades de doutrinao dos associados e de comunicao dos espritos atravs das prticas da mediunidade de incorporao e de psicografia. O centro tambm procurou oferecer atendimento a enfermos atravs das prticas da mediunidade receitista, de sesses de aplicao de passes e tambm das sesses de desobsesso. No campo caritativo ocorriam tambm atividades de levantamento de donativos para serem distribudos entre a populao pobre da cidade (Silva, 2002). Como se pode constatar, a inaugurao de uma sede prpria permitiu aos espritas de Uberaba implantar de forma mais organizada os servios assistenciais,

doutrinrios e de divulgao comumente encontrados nos grupos espritas espalhados pelo pas. Segundo Silva, desde sua fundao o Centro Esprita Uberabense procurou se constituir como a principal liderana do movimento esprita local, buscando divulgar amplamente a doutrina e estender o acesso da populao aos servios filantrpicos e caritativos oferecidos pelo CEU (Silvia, 2002, p. 86). Como forma de garantir a divulgao das atividades realizadas pela instituio e de registrar as informaes e acontecimentos relevantes referentes organizao do movimento esprita na regio, o CEU passou a contar, desde sua fundao, com um rgo de imprensa prprio, o jornal A Flama Esprita. Como forma de divulgar a doutrina atravs da prtica da caridade, o CEU procurou criar instituies que tinham como objetivo atender a populao desvalida de Uberaba. Assim estava previsto em seus estatutos a criao e a manuteno de:
1o Um posto medinico receitista e curador, constitudo de pessoal idneo e desinteressado. 2o Uma botica homeoptica, onde sejam aviadas gratuitamente as receitas prescritas principalmente pelos seus mdiuns (Silva, 2002, p. 86).

Assim, desde o incio de sua fundao, uma das principais preocupaes do CEU, e conseqentemente do movimento esprita uberabense, era a implantao de instituies de cura fundamentadas nos preceitos e nas teorias ligadas ao campo da doutrina esprita. Estas buscavam asseverar a possibilidade de interveno de entidades espirituais sobre os processos de cura e de adoecimento dos indivduos, neste caso expressas na capacidade de espritos desencarnados realizarem diagnsticos acertados sobre as doenas que afetavam pacientes enfermos e de prescrever, atravs dos mdiuns que atuavam no centro, o tratamento mais adequado para se debelar essas enfermidades. importante notar tambm que, em Uberaba, as propostas de implantao destes servios eram justificadas pelo preceito esprita do exerccio da caridade, considerado fundamental para a acelerao do processo de evoluo espiritual perseguido pelos partidrios da doutrina. Alm desses fatores mais diretamente relacionados com o exerccio da caridade, conforme defendido pela doutrina esprita, pode-se considerar que a iniciativa de montar servios ligados a prticas de cura, que tinham como objetivo combater as enfermidades que atacavam a

populao de Uberaba, tambm estava relacionado ao fato de existir uma carncia de instituies assistenciais e de sade atuando na regio durante o perodo. Como vimos anteriormente, durante todo o perodo da Primeira Repblica foram escassos os investimentos do governo mineiro em obras de infra-estrutura e de assistncia pblica, que atendessem s necessidades da populao do Tringulo Mineiro. Assim, no ano de 1910, um ano antes da fundao do CEU, o municpio de Uberaba contava apenas com os servios oferecidos pela Santa Casa de Misericrdia para atender as necessidades de sade de uma populao de aproximadamente 35.000 habitantes, segundo os dados do Anurio Demogrfico de Minas Gerais (Martins, 2003, p. 156). Nesse sentido, o fato de os espritas terem optado por definir sua atuao junto populao uberabense atravs da oferta de servios ligados a assistncia sade pode ser entendido como mais uma contribuio ao esforo empreendido pelas elites regionais de ocupar o vazio institucional deixado pelo poder pblico estadual. Tomando para si, portanto, a iniciativa de realizarem os investimentos necessrios para que o municpio pudesse contar com servios de infraestrutura e de assistncia pblica, imprescindveis para o incremento do desenvolvimento econmico e social da regio. Alm dos servios de mediunidade curadora e de farmcia homeoptica, outras instituies que os dirigentes do movimento esprita almejavam construir, e que estavam previstas nos estatutos do CEU, eram um asilo para menores abandonados e uma instituio de internamento e tratamento de alienados, sendo estes ltimos definidos como obsedados pela doutrina esprita: Art. 32 Construdo o prdio para os trabalhos do Centro, a Diretoria, quando possvel, promover a construo de um asilo para a educao de menores desvalidos e de um hospital para obsedados (Silvia, 2002, p. 87). Apesar de previsto desde a fundao do CEU, o hospital para tratamento de obsedados s viria a ser inaugurado no incio da dcada de 30 do sculo passado. Mais uma vez, o que cabe ressaltar era o objetivo, presente desde a poca de fundao desta instituio esprita, de implantar na cidade de Uberaba servios ligados a rea da sade e assistncia a enfermos e necessitados, expressando uma caracterstica comum forma como a doutrina esprita veio a ser implantada no Brasil. Praticantes de uma doutrina detentora de preceitos especficos a respeito da natureza dos estados de sade, de doena e de enlouquecimento, contando com mtodos teraputicos

prprios para o tratamento de enfermidades, os espritas entendiam que a maior contribuio que poderiam oferecer sociedade brasileira era a garantia do acesso irrestrito da populao suas prticas de curar. Como conseqncia dessa estratgia de atuao, os espritas acabaram por se notabilizar pelo estabelecimento, durante a primeira metade do sculo XX, de uma srie de instituies que visavam atender a demanda da populao brasileira por servios de sade. As prticas de cura ligadas a preceitos espritas tiveram um papel fundamental na forma como que se organizou o movimento esprita em Uberaba e na regio do Tringulo Mineiro. Esta caracterstica levou a ocorrncia de enfrentamentos e disputas judiciais com a classe mdica local. Um dos casos de maior repercusso ocorreu no ano de 1917, quando o mdico Joo Teixeira lvares, que tambm era presidente do Crculo Catlico de Uberaba e autor regular de uma coluna do jornal Lavoura e Comrcio, passou a combater e a denunciar os adeptos da doutrina esprita. Em um de seus artigos, o mdico dizia no compreender como a polcia local havia permitido que os espritas construssem um templo na cidade, a sede do CEU, ao mesmo tempo em que pedia s autoridades mineiras que tomassem providncias no sentido de reprimir a atuao de um famoso mdium receitista que atuava na vizinha cidade de Sacramento. Este mdium, o Sr. Eurpedes Barsanulfo, figura proeminente do movimento esprita no estado de Minas Gerais, era acusado pelo mdico de manter uma clnica em que eram prescritas receitas utilizadas para o tratamento de enfermos, fato que o tornava passvel de ser processado por exerccio ilegal da medicina. Como resultado das denncias realizadas pelo Dr. Teixeira lvares, o delegado de Uberaba instaurou um inqurito policial com o objetivo de investigar as prticas espritas desenvolvidas por Barsanulfo. O mdium veio a ser processado com bases nos artigos 156 e 157 do Cdigo Penal, por praticar a magia na cura de molstias e por exercer ilegalmente a medicina. Aberto o processo, a reao dos espritas de Uberaba foi imediata, sendo realizada uma grande mobilizao em defesa de Barsanulfo:
Ficaram estabelecidas a defesa e protestos pelo JORNAL DO TRINGULO, de propriedade do sr. Joo Modesto dos Santos, que punha as colunas do mesmo disposio de todos os seus colaboradores, enfrentando toda e qualquer conseqncia (). A campanha de defesa foi orientada e dirigida pelos jornalistas Alceu de Souza Novaes, Robespierre de Melo, Lafayete Melo, Prof. Joo Augusto Chaves e outros (...). A campanha durou meses e o JORNAL DO TRINGULO sustentou-a com galhardia e imensos sacrifcios financeiros para o seu proprietrio, que, com desassombro e firmeza, soube

pagar, assim, a sua dvida de gratido e, mais do que isso, como jornalista, elevar, bem alto, a bandeira da Liberdade de imprensa na defesa de uma causa justa e divina (Ferreira, 1962, p. 42 e 43).

Assim, o movimento de defesa do mdium Eurpedes Barsanulfo mobilizou os seguidores da doutrina de Kardec em Uberaba, que lideraram os protestos atravs da imprensa, reivindicando a absolvio dessa importante figura do movimento esprita regional. Sendo o proprietrio do Jornal do Tringulo e um dos scios fundadores do CEU, coube ao Sr. Joo Modesto dos Santos a funo de fornecer os meios pelos quais os espritas poderiam rebater os ataques deflagrados atravs da imprensa pelo mdico Joo Teixeira lvares. Um dos principais argumentos utilizados na defesa pblica de Barsanulfo era a de que ele no exercia a profisso mdica, sendo apenas um mdium que atuava nas sesses do centro esprita de Sacramento, sesses que, segundo os defensores do mdium, se caracterizavam como uma cerimnia religiosa da doutrina esprita e que, como tal, no seria passvel de passar pelo crivo de um processo penal, visto que este tipo de atividade estaria sob a proteo da constituio brasileira, que garantia a liberdade de culto irrestrita aos seguidores de qualquer credo religioso. Reproduzindo os argumentos utilizados com excelentes resultados pela FEB na defesa dos centros espritas e dos mdiuns processados por exerccio ilegal da medicina no Rio de Janeiro, os espritas de Uberaba buscavam conseguir a absolvio do mdium de Sacramento. Embora os esforos dos espritas da regio do Tringulo Mineiro no tenham garantido a absolvio de Eurpedes Barsanulfo, ele tambm no chegou a ser condenado pela justia, j que seu processo prescreveu por falta de pronncia, no dia 9 de maio de 1918 (Silva, 2002, p. 83). Poucos meses depois, este mdium veio a falecer, no dia 1 de novembro de 1918, vitimado pela gripe espanhola. As estratgias de perseguio e a tentativa de represso do desenvolvimento do movimento esprita na regio do Tringulo Mineiro foram semelhantes s que ocorreram em outras regies do pas. Apesar das perseguies sofridas pelos espritas, lanadas principalmente pelo clero catlico e pela classe mdica, o nmero de seguidores da doutrina continuou a aumentar em Uberaba, fato que levou fundao de novos centros espritas e novas instituies ligadas ao movimento na cidade, de modo que, na dcada de 1950, a cidade contava com mais de 20 dessas entidades. Dentre estas, a mais importante para esta pesquisa foi o Sanatrio Esprita de Uberaba, inaugurado em 1933, instituio que, como

dito anteriormente, estava prevista nos estatutos de fundao do CEU e que tinha como objetivos ser utilizada para o internamento e tratamento dos alienados da regio. 5.3 O Sanatrio Esprita de Uberaba. A construo do Sanatrio Esprita de Uberaba (SEU) foi o resultado da mobilizao do movimento esprita uberabense em torno do projeto de oferecer populao da cidade uma instituio de acolhimento e tratamento de alienados. No entanto, segundo os registros do movimento esprita local, a principal responsvel pela efetiva implantao do projeto de construo do Sanatrio teria sido a mdium Maria Modesto Cravo. Nascida em 16 de abril de 1899, D. Maria Modesto era filha de um dos scios fundadores do CEU, o Sr. Joo Modesto dos Santos, tendo comeado a participar mais ativamente do movimento esprita a partir do ano de 1917, quando, a exemplo de seu pai, tambm foi aceita como scia do CEU. Como foi dito acima, o Sr. Joo Modesto dos Santos participou ativamente da defesa pblica do mdium Eurpedes Barsanulfo atravs de matrias escritas, juntamente com outros colaboradores, no Jornal do Tringulo de sua propriedade. Em seu livro Subsdios para a histria de Eurpedes Barsanulfo (1962), o mdico Incio Ferreira afirma que a solidariedade de Joo Modesto para com o mdium de Sacramento foi o resultado, entre outros motivos, de uma dvida de gratido que existiria entre os dois. Segundo o registro dos autores que trataram da histria do espiritismo em Uberaba, freqentemente memorialistas do movimento esprita, esta dvida seria resultante da cura, realizada por Barsanulfo, de uma enfermidade contrada por D. Maria Modesto no final do ano de 1916 (Araujo Jnior, 2007, p. 34). D. Maria Modesto havia se casado com o major Nestor Cravo em 1915, com quem teve a primeira filha em setembro de 1916. Logo aps o parto de sua primognita, D. Modesto teria contrado uma enfermidade que desafiava o saber dos mdicos da poca, visto que estes no conseguiam encontrar uma cura para o tipo de molstia que a afetava (Araujo Jnior, 2007, p. 33). Como as recomendaes mdicas no teriam produzido qualquer melhora aparente em seu quadro clnico, seu genitor recomendou que ela se encaminhasse a cidade de Sacramento para se submeter aos cuidados do mdium Eurpedes Barsanulfo. Ao ser levada presena do mdium, este teria chegado concluso de que a

enfermidade de Maria Modesto tinha origens espirituais, e que seria resultado da existncia de faculdades medinicas latentes ainda no plenamente desenvolvidas, fato que facilitava a atuao de espritos desencarnados sobre seu corpo espiritual e, conseqentemente, sobre sua sade. Com a realizao do diagnstico, D. Modesto passou a ser submetida a um tratamento espiritual para livr-la da influncia prejudicial destes espritos, ao mesmo tempo em que procurava produzir o desenvolvimento de suas capacidades medinicas. Com o sucesso do tratamento, Maria Modesto foi convidada a trabalhar junto ao grupo de mdiuns que atuavam em parceria com o Sr. Barsanulfo. Segundo os registros do movimento esprita uberabense, aps receber alta, Maria Modesto teria sido aconselhada por Barsanulfo a iniciar sua militncia junto ao movimento esprita de Uberaba, de modo a incentivar a criao de instituies que pudessem ser utilizadas no tratamento de enfermos e de alienados (Araujo Jnior, 2007, p. 34). Para cumprir as tarefas que lhe haviam sido designadas, logo aps seu retorno a Uberaba D. Maria Modesto se tornou scia do CEU, dando incio as suas atividades junto ao movimento esprita local. Neste cenrio, a primeira realizao de D. Modesto foi a inaugurao, em janeiro de 1919, do Ponto Bezerra de Menezes, nas dependncias de sua prpria casa. Sendo o seu nome uma homenagem a um dos mais importantes mdicos ligados ao movimento esprita do Brasil, o Ponto considerado oficialmente a primeira instituio esprita de Uberaba aberta ao publico leigo. Nas reunies da instituio, que ocorriam nas noites de segunda, quartas e sextas, D. Modesto, auxiliada por outros mdiuns, buscava oferecer tratamento espiritual aos enfermos que procuravam a instituio em busca de uma cura para suas molstias (Araujo Jnior, 2007, p. 35). Alm deste trabalho de natureza mais espiritual, a partir do ano de 1922 o Ponto tambm passou a se encarregar da realizao do Natal dos Pobres, quando eram recolhidos donativos para serem distribudos no apenas populao carente, que se encaminhava quela instituio no dia de Natal, como tambm a presidirios, cegos e enfermos (Araujo Jnior, 2007). Devido ao fato de grande parte dos enfermos que procuravam tratamento junto ao Ponto Bezerra de Menezes ser constitudo por alienados, que segundo os espritas poderiam estar sofrendo de uma obsesso espiritual, chegando mesmo alguns pacientes a serem internados na casa de D. Modesto, os lderes do movimento esprita de Uberaba

constataram a necessidade de construir uma instituio destinada exclusivamente ao seu tratamento. Como resultado, foram elaborados os planos para a construo do Sanatrio Esprita de Uberaba, cuja pedra fundamental foi lanada em 6 de janeiro de 1928, pelo ento presidente do Centro Esprita Uberabense, o mdico Henrique von Krger Schrder (Araujo Jnior, 2007). Aps a construo passar por uma srie de dificuldades financeiras, finalmente ocorreu a inaugurao solene do Sanatrio Esprita de Uberaba, no dia 31 de dezembro de 1933, ocasio em que, como era de praxe no perodo, vrios oradores se pronunciaram enaltecendo a iniciativa da comunidade esprita uberabense. Os registros da inaugurao do Sanatrio sugerem que este acontecimento foi motivo de comemorao para toda a cidade, sendo noticiado na imprensa esprita e na leiga como uma grande solenidade que contara com a presena de: ... centenas e centenas de pessoas, representantes de entidades vrias, autoridades e dirigentes espritas em geral (De Vito, 2007, p. 169). Alm de motivo de orgulho ao movimento esprita local, o Sanatrio era um instrumento relevante de divulgao da doutrina, j que se apresentava como um importante estabelecimento de sade para a regio e mesmo para os estados vizinhos. Alm de ser uma das raras instituies de sade de Uberaba, o Sanatrio era o nico estabelecimento da regio que realizava o tratamento de alienados, sendo comum que fossem enviados pacientes de outros municpios do Tringulo Mineiro, e mesmo de outros estados do Brasil, para serem ali internados. Outro aspecto importante do Sanatrio junto aos espritas era sua caracterstica de ser uma instituio que ressaltava o aspecto caritativo do espiritismo, j que desde sua inaugurao uma porcentagem das vagas era sempre reservada para o atendimento de pacientes pobres e indigentes:
Inaugurado em 1933, j no dia seguinte foram internados dois enfermos. Da para c, o Sanatrio serviu quase todos os Estados brasileiros, vindo doentes de todas as regies, devido a fama logo conquistada pelas inmeras curas verificadas. Lutando sempre com a falta de recursos financeiros, no deixou de, em 50 lugares, conservar 70% para doentes pobres, sendo obrigado, entretanto, a recusar internamento a vrias pessoas reconhecidamente hiposuficientes, por falta de vagas (A Flama Esprita, in. Silvia, 2002, p. 91).

O Sanatrio se constituiu como um departamento do Centro Esprita Uberabense, ocupando uma rea com mais de 10.800 m. Inicialmente, a instituio contava com 60

leitos divididos igualmente entre dois pavilhes de alojamento, sendo um masculino e um feminino (De Vito, 2007, p. 168). A capacidade de internamento da instituio se torna ainda mais relevante se recordarmos que, poca de sua inaugurao, a Santa Casa de Misericrdia de Uberaba funcionava precariamente, j h 13 anos, numa residncia que havia sido habitada pelo frei Eugnio Maria de Gnova ainda no sculo XIX. Alm disso, segundo Jos Soares Bilharinho em seu livro Histria da medicina em Uberaba (1980), no ano de 1933, a cidade contava com aproximadamente 30 mdicos que eram responsveis por atender a uma populao estimada, no ano de 1929, em mais de 75.000 habitantes, segundo o levantamento do Anurio Demogrfico de Minas Gerais (Martins, 2003, p. 156). A planta da instituio teria sido idealizada por D. Maria Modesto, que afirmava t-la recebido atravs de uma comunicao medinica. Tendo a construo do Sanatrio ficado a cargo dos membros da loja manica Estrela Uberabense, o Sanatrio possui um formato peculiar. Visto de cima, a instituio possui o formato de uma ncora, sendo a ponta constituda pela portaria do edifcio, ladeada pela secretaria e pela recepo, os braos compunham originalmente os dois pavilhes de alojamentos, um masculino e um feminino, com suas respectivas enfermarias, tendo a haste como instrumento de ligao da portaria com o refeitrio e a cozinha. Numa demonstrao da relao de proximidade que havia sido estabelecida entre o espiritismo e a maonaria em Uberaba, interessante notar que a planta do Sanatrio Esprita possui elementos derivados da simbologia manica, constituindo-se como uma das trs referncias maonaria presentes na instituio. Quando observados de cima, pode-se perceber que os dois pavilhes de internamento da instituio possuem o formato de rguas de pedreiro, sendo este juntamente com o compasso, um dos dois principais smbolos da maonaria normalmente encontrados em todas as lojas manicas. Alm disso, observando-se com cuidado o piso do refeitrio da instituio, possvel notar a presena de trs azulejos que possuem uma colorao diferenciada dos demais; ao se traar uma linha imaginria ligando estes trs pontos obtm-se a imagem de um tringulo, outro importante smbolo manico e que seria outra referncia a essa organizao. Por fim, a bandeira do Sanatrio Esprita de Uberaba formada pela imagem de trs tringulos

sobrepostos, com uma cruz situada em seu centro, smbolos que tambm seriam uma referncia maonaria.17 Com a inaugurao do Sanatrio, o Sr. Joo Modesto dos Santos assumiu o cargo de diretor administrativo da instituio. Para o cargo de enfermeiro-chefe foi designado o Sr. Manoel Roberto da Silva, que exerceu esta funo por mais de 30 anos. Membro da loja manica Estrela Uberabense, o Sr. Manoel era pedreiro de profisso e havia participado das obras de construo do Sanatrio. Quando da inaugurao da instituio, o nico cargo de maior importncia que permanecia vago era o de diretor clnico, visto que o mdico que originalmente havia sido convidado a ocupar o cargo, o Dr. Boulanger Pucci, havia desistido da empreitada poucos meses antes. Impossibilitado de exercer a funo de diretor clnico por j desenvolver vrias atividades junto ao movimento esprita local, o Dr. Henrique Krger convidou para ocupar o cargo o Dr. Incio Ferreira. O Dr. Incio Ferreira, que tambm era membro da loja manica Estrela Uberabense, nasceu no dia 18 de julho de 1904 na cidade de Uberaba, sendo filho de um pecuarista da regio, o Sr. Jacyntho Ferreira. Aps completar sua formao escolar, Incio Ferreira ingressou na Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro no ano de 1924, vindo a formar-se em dezembro de 1929. Com a obteno do diploma de mdico regressou a terra natal onde passou a exercer a profisso, atuando como clnico geral em consultrio prprio (De Vito, 2007). Segundo afirmaes encontradas em seus livros, o Dr. Incio Ferreira ainda no era um adepto da doutrina esprita no momento em que foi convidado a assumir o cargo de diretor clnico do Sanatrio Esprita. Sua converso teria ocorrido aps se deparar com vrios casos de pacientes que no reagiam satisfatoriamente quando submetidos ao tratamento mdico-psiquitrico tradicional, s alcanando a cura para suas enfermidades aps se submeterem s tcnicas de desobsesso espiritual, desenvolvidas pelos mdiuns que atuavam no Sanatrio. Estes fatos o teriam levado a abraar a doutrina esprita e a concluir
Segundo os funcionrios do Sanatrio Esprita de Uberaba, esta relao de proximidade estabelecida entre a maonaria e o movimento esprita local seria uma conseqncia do fato de ambas as organizaes terem sido constantemente perseguidas pela Igreja Catlica local. Embora no me tenha sido possvel investigar mais detalhadamente a origem e a natureza dessa relao interessante notar que, durante a minha pesquisa de mestrado, tambm foi possvel detectar uma relao de proximidade existente entre o movimento esprita e a maonaria no municpio de Cachoeiro de Itapemirim, no estado do Esprito Santo. A esse respeito ver: JABERT, A. Da Nau dos Loucos ao Trem de Doido: As formas de administrao da loucura na Primeira Repblica o caso do estado do Esprito Santo. Dissertao (Mestrado em Sade Pblica) Escola Nacional de Sade Pblica. FIOCRUZ, 2001.
17

que uma parcela significativa dos casos de alienao mental tinha como causa fundamental as aes de espritos desencarnados, que atuavam sobre o corpo espiritual dos pacientes (Ferreira, 1949). O Dr. Incio Ferreira teria ficado particularmente impressionado com os trabalhos medinicos desenvolvidos por D. Maria Modesto. Considerada uma mdium de qualidades extraordinrias, era ela a principal responsvel pela coordenao das atividades de natureza espiritual desenvolvidas no Sanatrio. Segundo os registros do movimento esprita de Uberaba, seria D. Modesto quem determinava, atravs de indicaes medinicas e em conjunto com um grupo de mdiuns que atuavam como voluntrios na instituio, quais os casos em que um paciente internado no SEU se encontrava sob a influncia de uma obsesso espiritual, transmitindo ao Dr. Incio Ferreira estas informaes e nomeando quais seriam os espritos perseguidores, os motivos que levaram o paciente a estar sofrendo esta perseguio espiritual e quando teria se iniciado o problema. Assim, seria ela quem produzia o relato espiritual do caso do paciente, a partir de uma perspectiva enquadrada nos preceitos da doutrina esprita. Deste modo, D. Modesto teria uma participao fundamental na determinao do tipo de tratamento mdico ou espiritual que seria o mais indicado para cada paciente da instituio: Todos passavam por esse crivo de observao espiritual, que era fundamental para a orientao clnica e de acompanhamento (Araujo Jnior, 2007, p. 88). D. Maria Modesto tambm teria um papel preponderante durante as sesses de desobsesso que eram realizadas nas dependncias do Sanatrio. Segundo registros encontrados, os trabalhos de desobsesso espiritual ocorriam nas noites de quarta-feira e tinham incio a partir das 19h30min. Nestas sesses, cabia D. Maria Modesto desempenhar a funo de mdium de incorporao do grupo, ou seja, seria ela quem incorporava as entidades espirituais que perseguiam os pacientes internados na instituio, apontando as razes que haviam levado perseguio e obsesso espiritual do paciente. Aps se converter ao espiritismo, o Dr. Incio Ferreira teria passado no apenas a participar dessas sesses de desobsesso, como seria ele o encarregado de dirigir as reunies e a executar o papel de mdium doutrinador, ou seja, seria ele que, se utilizando dos preceitos da caridade e do amor ao prximo da doutrina esprita, procurava convencer o esprito obsessor a abandonar as perseguies espirituais e a perdoar qualquer possvel falta que o

sujeito por ele perseguido pudesse ter cometido nesta ou em outra encarnao (De Vito, 2007, p. 117). Teria sido a partir destas sesses que o Dr. Incio Ferreira recolheu o material que viria a ser utilizado na elaborao de seus livros que tratavam da relao entre espiritismo e psiquiatria. Neste sentido, o Sanatrio Esprita de Uberaba se constitua como uma instituio hbrida onde, no tratamento das enfermidades mentais, a terapia mdico-psiquitrica era conjugada com os preceitos e prticas da doutrina esprita. Como resultado, saberes e prticas, normalmente tratados como antagnicos e excludentes pela bibliografia que trata da histria do espiritismo e da medicina no Brasil eram percebidos como complementares pelos atores sociais envolvidos nas prticas de cura do Sanatrio Esprita de Uberaba. A partir da anlise dos pronturios mdicos encontrados nesta instituio, tentaremos descortinar como esta conjuno de saberes e prticas aparentemente opostos era construda cotidianamente atravs das atividades teraputicas implantadas no SEU.

Captulo 6 OS PRONTURIOS PSIQUITRICOS DO SANATRIO ESPRITA DE UBERABA.

6.1 A estrutura dos pronturios do Sanatrio Esprita de Uberaba.

No local onde originalmente funcionava a enfermaria do pavilho masculino do Sanatrio Esprita de Uberaba, atualmente encontra-se localizada a Biblioteca Incio Ferreira. Fundada em homenagem ao mdico que durante mais de 50 anos foi diretorclnico da instituio, dela consta o acervo da biblioteca particular do Dr. Incio Ferreira. l tambm que se encontram depositados todos os pronturios e fichas de internao dos pacientes recolhidos instituio desde sua inaugurao, em dezembro de 1933. Alm desses documentos, tambm se encontram arquivados na biblioteca livros contbeis, mostrando a movimentao financeira da instituio, registros dos doadores que contribuam mensalmente para a manuteno do Sanatrio, uma grande variedade de fotos retratando as dependncias fsicas e os pacientes que foram ali internados, dirios do Dr. Incio contendo descries das sesses de desobsesso realizadas no Sanatrio e livros de registro com a movimentao de entrada e sada dos pacientes. Enfim, um rico acervo documental praticamente inexplorado que pode servir de base para variados projetos de pesquisa que tenham como tema a histria da psiquiatria, do espiritismo ou das prticas e instituies de sade no Brasil. A preferncia dada anlise dos pronturios de internamento do Sanatrio Esprita de Uberaba justifica-se por motivos variados. Primeiramente, nos pronturios das instituies asilares destinadas ao recolhimento de alienados, o discurso sobre a loucura, seja ele psiquitrico ou esprita, apresentado de uma maneira diversa do que pode ser encontrado nos textos que tratam do tema sob um ponto de vista estritamente terico e que tm por objetivo produzir um sistema interpretativo que oferea inteligibilidade para o fenmeno da loucura. Nos pronturios, este discurso aparece operacionalizado pelo corpo mdicoadministrativo da instituio em sua forma prtica de anlise, interpretao e controle da loucura, alm de estar atrelado a casos individuais e singulares que exemplificam a experincia cotidiana da loucura atravs da aplicao deste discurso a situaes especficas.

Em segundo lugar, a anlise deste tipo de documento tambm permite identificar como o fenmeno da loucura era compreendido pelo grupo social no qual o indivduo considerado louco estava inserido, demonstrando como este acontecimento era por eles interpretado, quais fatores eram considerados produtores da loucura e que tipo de procedimento deveria ser adotado quando ela se manifestava. Alm disso, permite detectar quais atitudes e comportamentos exibidos por um determinado sujeito eram identificados como os sinais visveis de sua loucura. Enfim, uma oportunidade para se vislumbrar como a sociedade em geral e no apenas a classe mdica ou os espritas interpretava e identificava a loucura. Por fim, no que pode ser considerado o aspecto mais interessante desta escolha pela anlise privilegiada dos pronturios, esta alternativa permite dar visibilidade fala mais marginalizada dentre todas as que tratam da experincia da loucura: a do prprio louco. Como apontou Maria Clementina Pereira Cunha em seu livro O Espelho do Mundo, um dos primeiros textos brasileiros a realizar uma anlise de pronturios de pacientes psiquitricos:
(...) apesar do esforo para aniquilar sua presena e apagar sua voz, os registros do asilo denunciam a presena do louco, resgatam ao menos em parte sua fala e sua experincia, evidenciam sua resistncia surda e constante, permitindo o estabelecimento de relaes para as quais os historiadores estiveram muito desatentos (Cunha, 1986, p.16).

Devido ao fato de o pronturio psiquitrico se constituir como uma fonte histrica que permite sintetizar o aspecto multifacetado da experincia da loucura, o exame destes pronturios pode possibilitar uma anlise rica e diversificada da experincia da loucura e das formas como ela foi percebida, interpretada, identificada, classificada, tratada e vivenciada em uma cidade do interior do Brasil na primeira metade do sculo XX. Em relao ao perodo trabalhado, optou-se por analisar os pronturios que vo da data de inaugurao do Sanatrio, dezembro de 1933, at o ano de 1948. Este recorte temporal justificado pelas caractersticas dos pronturios empregados pela instituio durante esse perodo. At o ano de 1948, O Sanatrio Esprita de Uberaba utilizou trs modelos de pronturios distintos para realizar o registro de informaes dos pacientes ali internados. No entanto, a partir de 1948 passou-se a empregar um novo modelo de pronturio extremamente sinttico que apresentava, em relao aos anteriores, uma

quantidade mais limitada de dados acerca da anamnese dos pacientes e do tratamento empregado pela instituio. Por estes motivos o ano de 1948 foi estabelecido como a data limite de anlise. Assim, com relao aos pronturios propriamente ditos, durante o perodo pesquisado foi possvel identificar no acervo da instituio trs modelos diferenciados de pronturios de internao, utilizados em momentos especficos deste perodo. Na seo inicial de todos os pronturios so encontrados elementos que traziam algumas informaes especficas a respeito dos dados pessoais de cada paciente e que tinham como funo facilitar sua identificao dentro da instituio: data de entrada e de sada, nmero de registro de seu pronturio, seu nome, filiao, estado civil, idade, naturalidade e procedncia. O primeiro modelo de pronturio, utilizado no Sanatrio a partir de sua inaugurao at o ano de 1935, era composto basicamente por um questionrio.18 A parte inicial do pronturio traz informaes que dizem respeito aos dados pessoais do paciente. Constam desta primeira parte os seguintes dados, nesta ordem: nome, sexo, idade, filiao, estado civil, nacionalidade, procedncia, condio social (profisso), grau de instruo e caracteres fsicos. A numerao do paciente e as datas de entrada e sada eram preenchidas nos cantos superiores da folha de rosto do pronturio. A seo seguinte do pronturio constituda de questionamentos mais detalhados que tinham por finalidade levantar referncias histria de vida do paciente bem como de suas heranas familiares. Estes questionamentos eram os seguintes: os ascendentes paternos e maternos esto vivos? De que faleceram? Qual o estado dos que esto vivos? Entre os outros parentes do ramo paterno e maternos teve ou tem atualmente algum sofrendo de loucura ou molstia nervosa, de histeria, epilepsia ou paralisia? Tem ou teve ascendentes alcolicos ou sifilticos, histricos, epilpticos ou paralticos? Nasceu a termo e em condies de sade? Qual o carter habitual do doente? Teve convulses ou ataques e molstias nervosas infecciosas na 1 e 2 infncia? Tem filhos? Quantos mortos e de que faleceram? Quantos vivos e qual o seu estado de sade? O doente teve ou tem hbitos alcolicos e contraiu alguma vez infeco sifiltica? Que molstia sofreu antes da atual? J esteve alguma vez acometido de histeria, epilepsia ou de loucura? Quando e por quanto tempo?
18

Ver Anexo 2.

Na maioria dos pronturios estes questionamentos esto preenchidos de forma incompleta, o que no chega a causar surpresa, visto que o Sanatrio atendia principalmente populao carente do municpio de Uberaba e de suas cercanias. Como resultado, a populao de internos da instituio era composta majoritariamente de lavradores e trabalhadores rurais semi ou totalmente analfabetos, com uma alta taxa de mortalidade e uma baixa expectativa de vida, podendo-se presumir que o paciente regular da instituio no possua informaes suficientes para responder questionamentos sobre se fora afetado por molstias nervosas infecciosas na infncia ou referentes s causas do falecimento de seus pais. Um ponto que chama a ateno nesta seo do pronturio a grande quantidade de perguntas referentes histria e herana familiar do paciente, numa primeira demonstrao de como as teorias psiquitricas serviam de referncia para a atuao dos profissionais da instituio durante o processo de diagnstico do paciente. A preocupao em se determinar o estilo de vida, os possveis vcios e o estado de sade dos ascendentes familiares dos internos demonstra uma tentativa de se determinar uma possvel influncia hereditria ou degenerativa no desenvolvimento das molstias mentais diagnosticadas nos pacientes do Sanatrio. A hereditariedade era um conceito-chave para diversas teorias de perspectiva organicista que se desenvolveram no campo psiquitrico a partir de meados do sculo XIX. Como vimos no primeiro captulo, a hereditariedade era um elemento explicativo fundamental para a teoria da degenerao de Morel, sendo tambm amplamente utilizada por Magnan em sua adaptao da teoria da degenerao para o campo psiquitrico. Vale ressaltar tambm que, mesmo utilizando modelos tericos distintos, e por vezes conflitantes, tanto a teoria da degenerescncia de Morel, como a da antropologia criminal de Lombroso, passando pelas teorias da eugenia de Galton e tambm do organicismo de Kraepelin, escolas que influenciaram profundamente os psiquiatras brasileiros; todas elas recorriam ao conceito de hereditariedade como um elemento potencialmente relevante para a determinao da predisposio aos comportamentos desviantes e da alienao mental de um indivduo (Engel, 2001. Serpa Jnior, 1998). Tambm chama a ateno o numero de questes relacionadas existncia de casos de alcoolismo e sfilis. Ambos eram considerados pela classe psiquitrica como as principais

causas de produo de alienao mental entre a populao brasileira do perodo (Roxo, 1921, p. 68). Mesmo considerando-se que a direo do Sanatrio tenha optado por utilizar pronturios de internao de outras instituies psiquitricas como modelo para o seu primeiro pronturio, no deixa de ser interessante notar que estas questes relacionadas a causas hereditrias e ligadas psiquiatria organicista do perodo que era constantemente atacada pelos espritas eram freqentemente preenchidas e registradas pelo corpo mdicoadministrativo do Sanatrio. Por fim, a terceira seo do pronturio traz questes relativas molstia mental que havia levado o paciente a ser internado na instituio. Tambm se buscava nesta etapa identificar as possveis transformaes de comportamento ocorridas com o paciente e determinar se algum acontecimento mais recente poderia ser identificado como disparador da enfermidade. As perguntas presentes nesta seo eram as seguintes: h quanto tempo comeou a molstia atual? Como comeou? Quais tm sido as suas manifestaes por atos e palavras? Esteve ou tem estado agitado e furioso ou pelo contrrio calmo e triste? Tem cometido violncias e atos agressivos? Contra quem? Perdeu a afeio da famlia, parentes e amigos? Teve ou tem maus costumes ou vcios? Quais so? Por efeito da molstia atual o doente mudou de vida, de hbitos e costumes? Houve causas morais, como desgostos de famlia, perda de fortuna e outras que pudessem influir para o aparecimento da molstia atual? O ponto que chama ateno nesta terceira seo do pronturio, alm das questes que tentavam identificar que categoria de perturbao mental estava afetando o paciente, so as questes referentes s causas morais da alienao mental. Como tambm foi visto no primeiro captulo, a formulao da idia de que a loucura era o resultado de um distrbio moral era um conceito fundamental presente nas teorias clssicas do alienismo francs. O fato da nascente psiquiatria europia do incio do sculo XIX ter procurado analisar e compreender a loucura como um desvio da razo ou da moral, fez com que esse ramo do conhecimento mdico fosse gradativamente se distanciando da medicina clnica, j que, no perodo, esta ltima buscava desenvolver estudos mais ligados ao campo da antomoclnica, numa tentativa de produzir um conhecimento sobre a etiologia das doenas que permitisse medicina estabelecer uma sede orgnica para as enfermidades. Por outro lado, para o alienismo pineliano desenvolvido na primeira metade do sculo XIX na Europa,

eram consideradas causas morais determinantes da alienao mental fenmenos como: ... emoes vivas, terror, amor levado a excesso ou contrariado, temor, clera, ambio, reveses da fortuna e desgostos domsticos (Oliveira, 2003, p. 57). Em meados do sculo XIX, esta caracterstica do alienismo europeu fazia com que este ramo da medicina fosse constantemente criticado pelo restante da classe mdica por ser considerado pouco cientfico. Como conseqncia, uma preocupao constante dos psiquiatras europeus voltava-se para a tentativa de elaborar teorias que pudessem oferecer uma fundamentao orgnica para a alienao mental. O desenvolvimento das teorias de que enfatizavam de forma mais acentuada o carter orgnico da loucura a partir de meados do sculo XIX, como a teoria da degenerao, surgiram como uma reao escola alienista clssica, que enfatizava que a loucura seria um resultado dos desvios da razo e da moral (Serpa Jnior, 1998. Oliveira, 2003). Como resultado, estas teorias foram recebidas com grande entusiasmo por amplos setores da classe psiquitrica que sentiram poder finalmente colocar a psiquiatria numa linha de desenvolvimento mais alinhada ao restante do conhecimento mdico. Portanto, no deixa de ser interessante notar que nos primeiros pronturios de internao do Sanatrio Esprita de Uberaba seja possvel encontrar questes percebidas como relevantes para o diagnstico da enfermidade mental de um paciente, associadas a formulaes tericas que asseveravam ser a loucura uma conseqncia tanto de desvios da razo quanto de fatores hereditrios de fundo organognico. Assim, a estrutura dos pronturios do Sanatrio Esprita de Uberaba pode ser considerada como mais uma indicao de que, a adoo de uma perspectiva organicista que procurava vincular a loucura a estados mrbidos de natureza orgnica, no significou uma diminuio da nfase colocada sob o aspecto moral do conhecimento e do tratamento psiquitrico (Venncio, 2003, p. 890). O segundo pronturio utilizado no Sanatrio durante o perodo pesquisado comeou a ser empregado pela instituio a partir de 1935.19 Durante este primeiro ano ele era utilizado em conjuno com o modelo original. Sendo o pronturio padro da instituio at o final de 1941, este modelo o mais completo e detalhado dos trs utilizados no perodo trabalhado.
19

Ver Anexo 3.

Como no modelo anterior, a primeira parte deste pronturio traz dados de identificao do paciente, apresentados nesta ordem: nmero da ficha, data de entrada, foto do rosto do paciente, data de sada (que podia ser por cura, transferncia, retirada ou falecimento), nome, filiao, estado civil, idade, cor, naturalidade e estado de origem. Em seguida, ainda na folha de rosto do pronturio, aparece a seo denominada de histria da doena atual onde era realizada a anamnese do paciente. Neste campo, normalmente era realizada uma descrio detalhada da histria da vida pregressa do paciente, onde se buscava levantar informaes que diziam respeito principalmente ao seu carter, estilo de vida, condio social, heranas familiares e eventos traumticos que pudessem ter contribudo para a produo de seu estado de desequilbrio mental. A prxima seo do pronturio era denominada de exame do doente, e trazia informaes a respeito dos exames diretos realizados nos pacientes. Estes exames eram variados e buscavam levantar informaes a respeito tanto do estado geral de sade do sujeito e de sua constituio fsica, atravs de exames clnicos e laboratoriais, como tambm examinar seu estado psquico com o objetivo de detectar e diagnosticar as possveis perturbaes mentais de que sofria. Estes exames eram os seguintes: da face, do estado psquico, da constituio, da pele, dos gnglios linfticos, do nariz, dos ouvidos, da garganta, dos olhos, do trax, do abdmen, do aparelho circulatrio, do aparelho gnitourinrio e do sistema nervoso. O ltimo segmento desta parte do pronturio era composto por uma seo onde deveriam ser registrados os exames do liquido cfalo-raqueano, de urina, de sangue, de fezes e de exsudados. No entanto, estes ltimos nunca foram realizados nas dependncias da instituio e por este motivo raramente aparecem registrados nos pronturios. Quando aparecem so resultado de exames que o paciente havia realizado em outra instituio antes de procurar internamento no Sanatrio. Por fim, a ltima parte deste modelo de pronturio estava reservada para o registro do diagnstico, do prognstico e de como estava sendo realizado o tratamento da enfermidade.20 O ponto que mais chama a ateno neste segmento do pronturio a extensa seo de exames
20

fsicos

que

eram

realizados

nos

pacientes

internados

no

Sanatrio.

Devido ao fato deste modelo de pronturio ser o que oferece informaes mais detalhadas a respeito do paciente, como o relato do caso, exames fsicos, psquicos e notas sobre o tratamento de sua enfermidade, uma quantidade razovel dos exemplos utilizados para ilustrar as anlises realizadas neste captulo foram retirados do perodo em que ele foi utilizado no Sanatrio.

Tradicionalmente os exames fsicos desta natureza com exames das faces e dos olhos, por exemplo eram realizados em hospitais psiquitricos brasileiros com o objetivo de detectar estigmas somticos que fossem indicativos da presena de sinais de degenerao fsica, sinais que por sua vez poderiam indicar um estado de degenerao mental e de maior propenso loucura por parte do paciente (Engel, 2001, p. 163). Em sua grande maioria, os pronturios trazem uma descrio minuciosa destes caracteres morfolgicos, sendo tambm registrados os traos fsicos indicativos de degenerao quando estes eram detectados nos pacientes. A teoria da degenerao, formulada por Morel em 1957, afirmava que a origem da loucura encontrava-se estritamente associada degenerao orgnica transmitida hereditariamente, sendo esta degenerao um desvio doentio do tipo normal da humanidade. A teoria da degenerao tambm estabelecia a possibilidade deste desvio se manifestar em gradaes diferenciadas entre os indivduos, ao mesmo tempo em que designava a existncia de estados intermedirios de perturbaes mentais, localizados num espao nebuloso e nem sempre facilmente detectvel entre a sanidade e a loucura: os anormais. Estes estados intermedirios da degenerao se manifestariam nas prticas consideradas anti-sociais como a vagabundagem, o alcoolismo, a prostituio, o vcio e a criminalidade (Cunha, 1986, p. 25). Juntamente com o conceito de hereditariedade, a idia de que os caracteres fsicos seriam indicativos da degenerao mental era um conceito-chave para as teorias organicistas que, desde a metade do sculo XIX, procuravam atrelar inequivocamente o fenmeno da loucura a uma base etiolgica estritamente organogentica. No entanto, importante ressaltar que os espritas no eram totalmente aversos ao conceito de que a loucura tambm pudesse ter um substrato orgnico, como fica claro no conceito utilizado por eles de loucura por leso cerebral, apenas no consideravam esta a nica explicao etiolgica para o fenmeno da loucura. O terceiro modelo de pronturio de internao foi utilizado entre os anos de 1942 e 1947.21 Na verdade, este pronturio consiste de uma verso simplificada do modelo anterior. A folha de rosto do pronturio trazia as mesmas informaes referentes aos dados pessoais do paciente e onde tambm era registrada sua anamnese. A nica diferena em
21

Ver Anexo 4.

relao ao modelo anterior que, a partir de 1945 surge uma informao referente religio praticada pelo paciente. A adio desta informao pessoal do paciente foi inserida nos pronturios como uma estratgia para se levantar elementos que pudessem servir de resposta ao clero catlico e, principalmente, aos setores da classe mdica brasileira, que afirmavam que a prtica do espiritismo poderia ser um fator contribuinte para o desenvolvimento de distrbios mentais. Recolhendo e contabilizado os dados referentes religio dos internos, a direo do Sanatrio pretendia demonstrar estatisticamente que a maior porcentagem de pacientes recolhidos para tratamento na instituio praticava o credo catlico e, desta forma, refutar as declaraes de que o espiritismo levava seus praticantes loucura (Ferreira, 1949, p. 278). A seo seguinte deste pronturio era composta por um questionrio preenchido pelo paciente ou seus familiares no momento da internao e tinha como objetivo levantar tanto dados pessoais do paciente quanto informaes que contribussem para a realizao de sua anamnese, onde constavam questes relativas aos ascendentes, hbitos de vida e estado de sade. Por fim, o pronturio apresentava o diagnstico e o prognstico da enfermidade. O modelo de pronturio que passou a ser utilizado pela direo do Sanatrio a partir de 194822 era o mais sinttico de todos os pronturios de internamento observados, sendo composto apenas pela folha de rosto que trazia as seguintes informaes: nmero da ficha, data de entrada, foto do rosto do paciente, data de sada, nome, filiao, idade, nacionalidade, naturalidade, estado civil, profisso, religio, residncia, telefone, se possui bens, se interdito, nome do requerente da internao, documentos relativos entrada, objetos entregues, observaes, diagnstico e prognstico. Pode-se observar que ocorre um aumento do numero de dados pessoais do paciente que passaram a serem preenchidos no pronturio, sendo que anteriormente estes dados eram usualmente inseridos na seo que registrava a anamnese do paciente, e que a partir de ento passava a ser inserida sob o quesito observaes. Assim, pelos motivos j colocados o momento de adoo deste quarto modelo de pronturio foi estabelecido como o limite temporal de anlise.

22

Ver Anexo 5.

Vejamos agora que elementos sobre o funcionamento interno da instituio, seu papel social e os tipos de relao que eram estabelecidas em torno da experincia da loucura, podem ser apreendidos a partir da anlise das informaes registradas nos pronturios pelo corpo de funcionrios que atuava no Sanatrio Esprita de Uberaba. 6.2 Psiquiatria e espiritismo: o ecletismo conceitual do Sanatrio Esprita de Uberaba. Ao observarmos a estrutura dos pronturios mdicos utilizados no Sanatrio, temos a impresso que estamos diante de uma instituio psiquitrica semelhante a qualquer outra encontrada em territrio brasileiro no perodo, dirigida por mdicos que se utilizavam exclusivamente do conhecimento e das teorias psiquitricas da poca para realizar seu trabalho de diagnstico, tratamento e, se possvel, cura do paciente. As informaes pessoais sobre os pacientes, a anamnese, os questionrios e os exames, todos os elementos constituintes da estrutura dos pronturios esto aparentemente de acordo com os ensinamentos e formulaes da psiquiatria acadmica do perodo. Um exemplo claro do que foi exposto acima pode ainda ser encontrado nos pronturios de pacientes diagnosticados como portadores de imbecilidade, idiotia, sfilis cerebral e epilepsia. Para os psiquiatras defensores de uma etiologia estritamente orgnica da loucura, os pacientes portadores destes distrbios seriam os exemplos mais ilustrativos da fundamentao cientfica e da veracidade de suas proposies. Os caracteres fsicos tpicos da imbecilidade e da idiotia, os sinais cutneos caractersticos da sfilis e os sintomas distintivos da epilepsia faziam com que estas enfermidades fossem consideradas como pertencentes a uma matriz primordialmente orgnica, o que as tornavam fundamentais para a validao da psiquiatria acadmica do perodo: ... sua presena refora e confirma a existncia do substrato orgnico que a psiquiatria do perodo tentava atribuir a doena mental (Cunha, 1986, p. 128). Casos pertencentes a estas categorias tambm eram comuns no Sanatrio Esprita de Uberaba, e as formas pelas quais estas perturbaes mentais eram identificadas e diagnosticadas seguiam estritamente os pressupostos estabelecidos pela psiquiatria acadmica do perodo. Deste modo, na anamnese do pronturio de N 105, pertencente ao paciente A. R. registrado que:

Aos 16 anos de idade sofreu um acesso. Foi o primeiro. Ficou desacordado, inconsciente, muitas horas (...). Da por diante, sofreu-o quase sempre, de 6 em 6, 8 em 8 dias. Raramente passa mais tempo livre dessa perturbao. Antes, no sente nada. Depois, sente fortes dores de cabea, persistentes, demoradas (...). Nunca teve doenas venreas e no se recorda de ter sido acometido de outras doenas (...). Diagnstico: Epilepsia (Livro de registro de 1937, pronturio n 105).23

Desta forma, podemos ver como o quadro sintomtico do paciente descrito na anamnese, caracterstico dos casos de epilepsia, foi utilizado para se chegar a um diagnstico clnico para sua enfermidade. No entanto, nos pacientes diagnosticados com imbecilidade ou idiotia que fica estabelecida de uma forma mais direta a relao entre uma herana biologicamente determinada e a alienao mental, oferecendo uma base mais slida para as interpretaes organicistas da loucura. Os casos mais ilustrativos registrados no Sanatrio so os de dois irmos que compartilharam no apenas a mesma famlia e instituio de internamento, como tambm o mesmo diagnstico e destino social marginalizado. Assim, numa referncia direta noo de transmisso hereditria da idiotia, aparece registrado no pronturio de internao N 83, referente ao paciente G. C. F., a informao de que este era membro de:
Famlia grande, composta de vrios irmos, todos mais ou menos com taras familiares, uns mais, outros menos, no deixando, todavia, de sofrerem conseqncias dos casamentos consangneos que vem se dando desde os seus antepassados (...). Sistema Nervoso: Parada, visvel e facilmente constatada, de desenvolvimento intelectual atingindo quase os ltimos graus. Inteligncia nenhuma; memria, raciocnio nulos; noo de lugar, espao e tempo completamente paralisados. um autmato, incapaz de manifestar um desejo, uma necessidade ou um sentimento de alegria ou tristeza (...). Diagnstico: Imbecilidade congnita (Livro de registro de 1937, pronturio n 83).

Um dos aspectos que podemos destacar no registro do pronturio deste paciente so as caractersticas do exame de seu sistema nervoso. Tendo como objetivo avaliar o estado psquico do paciente, o exame do sistema nervoso era realizado de uma forma relativamente subjetiva, sendo conduzido atravs de inquiries realizadas pelo mdico durante a entrevista inicial e que eram dirigidas por um roteiro flexvel. Esta inquirio tinha como objetivo avaliar o estado mental do paciente, buscando-se identificar a possvel existncia de perturbaes do seu raciocnio, determinar sua aptido intelectual e
23

A grafia utilizada pelos mdicos da instituio no preenchimento dos pronturios foi adaptada para a grafia atual.

capacidade de localizao, alm de verificar a ocorrncia de alteraes nas funes afetivas e instintivas. Considerado como a sede do psiquismo pela psiquiatria organicista, o sistema nervoso era compreendido pelos espritas como sendo apenas o instrumento responsvel pela manifestao e transmisso do pensamento, do raciocnio e da afetividade, j que estas funes superiores do psiquismo humano seriam primariamente realizadas pelo corpo espiritual dos indivduos (Menezes, 2002). No entanto, para ambas as correntes de pensamento, uma leso ou m-formao deste sistema poderia ser responsvel pela produo de uma srie de transtornos comportamentais que, em ltima instncia, comprometeriam a capacidade do indivduo de se desenvolver, de realizar atividades e de se relacionar socialmente. Tambm podemos observar, no trecho acima citado, como o conceito de hereditariedade, fundamental para vrias teorias organicistas, e notadamente para a teoria da degenerao e para a psiquiatria kraepeliniana, que desde o sculo XIX defendiam a concepo de que a loucura era dotada de uma base biolgica transmissvel aos descendentes, tambm era utilizado no Sanatrio para interpretar e auxiliar no diagnstico de certos quadros clnicos apresentados pelos enfermos. A presena de taras familiares observadas em outros membros do grupo familiar do paciente sugeria a existncia de um quadro hereditrio de transmisso biolgica de caracteres fsicos associados loucura, o que possibilitava a produo de um diagnstico de alienao mental fundamentado em teorias derivadas do campo organicista, fato que poderia determinar de forma mais inexorvel o destino social e institucional dos indivduos portadores destes caracteres fsicos, j que estes diagnsticos, em teoria, estariam mais solidamente assentados em bases cientficas. Mais emblemtico ainda, neste sentido, o caso de seu irmo V. C. F., registrado no pronturio de internao N 84, e que sofreu um escrutnio ainda mais detalhado por parte do corpo mdico-administrativo do Sanatrio. Quando um paciente era admitido para internamento na instituio, alm da anamnese e do exame do sistema nervoso, tambm eram realizadas uma srie de exames fsicos diretos, que tinham como finalidade verificar se o paciente apresentava os caracteres fsicos indicativos da presena de uma degenerao orgnica hereditria mais ou menos acentuada. Estes caracteres fsicos seriam fortes indicativos da presena de distrbios mentais e eram compreendidos como os sinais mais

visveis e facilmente detectveis da alienao mental. Refletindo esta concepo, encontram-se registrados na ficha do paciente V. C. F., alm das informaes relativas sua famlia composta por indivduos mais ou menos tarados, as anotaes referentes exaustiva seqncia de exames fsicos aos quais foi submetido. Peo licena ao leitor pela longa citao a seguir, mas ela justificada pela sua capacidade de ilustrar o grau de detalhamento e de requinte, tpico do perodo, a que chegava o olhar mdico-psiquitrico em sua procura por identificar caracteres fsicos que possibilitariam estabelecer uma relao direta e causal entre os estigmas fsicos indicativos da degenerao orgnica e a loucura:
Faces: Apresentando todos os graus de degenerescncia fsica e mental. Rosto encarquilhado como se fosse de um velho (...). Estado Psquico: Olhar vago, indiferente ao meio que o cerca. No diz coisa alguma, no prestando ateno s reiteradas perguntas. Um indiferente mais do que isso, um idiota. Constituio: Constituio mais ou menos forte, estatura baixa, com atrofia ou parada do desenvolvimento (...). Pele: Seca, grossa, cheia de rugas, mormente na face, escamando-se com facilidade (...). Gnglios Linfticos: Hipertrofiados, bastante palpveis (...). Nariz: Nariz pequeno, mal conformado (...). Ouvido: Orelhas assimtricas, mal implantadas e mal constitudas. No demonstra audio boa. Garganta: Boca entreaberta, deixando a mostra os dentes mal conformados e mal implantados. Hipertrofia das amdalas (...). Trax: Tipo hipostnico curto, largo (...). Aparelho Gnito Urinrio: Membro viril com ligeira atrofia. Testculos bastante atrofiados, moles. Hrnia inguinal direita, bastante desenvolvida, redutvel. Ponta de hrnia inguinal esquerda (Livro de registro de 1937, pronturio n 84).

As observaes do mdico so to inquiridoras que at mesmo exames e observaes que no estavam previstos originalmente na estrutura do pronturio foram realizados e registrados na ficha do paciente, transcritos a seguir:
Mos: Mos curtas, atrofiadas, mostrando a pele bastante rugosa e o pouco desenvolvimento dos ossos. Unhas curtas, escamosas. Parada caracterstica do desenvolvimento do organismo, sobretudo no domnio do sistema nervoso central e perifrico. Somaticamente se revelam pelos vcios de conformao de toda ordem, despropores, deformidades, pequenez da cabea, talhe, membros, anomalias dos dentes, olhos, rgos genitais. Alm das alteraes elementares das funes psquicas, vrias desordens patolgicas se enxertam, como a surdo-mudez, vcios de locuo (...). Desproporo dos membros, pernas e coxas, braos e mos, desvio da coluna vertebral (...). Defeitos mais ou menos inerentes aos idiotas (Livro de registro de 1937, pronturio n 84).

Com tantos estigmas fsicos sendo detectados nos exames somticos realizados no paciente, no chega a causar surpresa o resultado apresentado em seu diagnstico, alm de

ser possvel perceber claramente qual o destino social irremedivel que lhe estava reservado atravs do registro, aparentemente cientfico e imparcial, de seu prognstico clnico: Diagnstico: Iditica congnita forma completa. Prognstico: Leses orgnicas irremediveis (Livro de registro de 1937, pronturio n 84). Mais uma vez, este tipo de procedimento estava de completo acordo com as metodologias de diagnsticos clnicos validadas pela psiquiatria organicista e acadmica do perodo. Em seu livro Modernas Noes sobre Doenas Mentais, o mdico psiquiatra Henrique Roxo, um dos opositores do espiritismo nas primeiras dcadas do sculo XX, afirmava a importncia para o diagnstico do paciente de que fosse realizado um exame minucioso de todas as partes do sue corpo, com nfase especial dada aos exames do crnio, da face, das orelhas, do nariz, dos olhos e da cavidade bucal. Tambm buscava enfatizar a importncia de se realizar um exame detalhado do trax, dos rgos genitais, dos membros, do estmago e do intestino, alm de exames de urina e de percusso do crnio (Roxo, 1905, in. Engel, 2001, p. 145). J o Dr. Franco da Rocha apontava em seu livro Esboo de Psiquiatria Forense, que a classificao de um indivduo como degenerado s poderia ser realizada se fosse levado em considerao o conjunto de estigmas fsicos e psquicos da degenerao diagnosticados num paciente atravs da realizao de exames minuciosos. Segundo ele, os traos mais comuns de estigmas fsicos que deveriam ser observados pelos mdicos seriam as deformidades cranianas, o estrabismo, orelhas e dentes defeituosos, deformaes sseas, feminismo, membro viril excessivamente grande ou pequeno, cegueira, gaguez, surdomudez e at mesmo a fealdade (Rocha, 1904, apud Engel, 2001, p. 163). Como se pode observar, os aspectos mais relevantes dos exames fsicos que deveriam ser realizados em pacientes psiquitricos, segundo os dois autores acima citados, eram quase inteiramente cumpridos nos sistema de exames realizados nos pacientes internados no Sanatrio Esprita de Uberaba. Para a teoria da degenerao de Morel, alm dos casos em que a degenerao mental poderia ser mais facilmente detectvel atravs da associao entre debilidade mental e a identificao dos traos mais visveis das malformaes fsicas do paciente, tambm existiriam casos em que, dada a ausncia aparente de estigmas fsicos, um quadro degenerativo poderia ser detectado pelos comportamentos anti-sociais do paciente, sendo

que estes comportamentos tambm tinham a potencialidade de acentuar e acelerar o processo de degenerao mental. Dentre estes comportamentos anti-sociais, um destaque especial era dado ao alcoolismo, que segundo os mdicos psiquiatras brasileiros seria responsvel, juntamente com a sfilis, pela maioria dos casos de internamento em hospitais psiquitricos no perodo (Roxo, 1921). Casos com estas caractersticas tambm podem ser encontrados nos registros dos pronturios do Sanatrio Esprita de Uberaba, em mais uma demonstrao de proximidade desta instituio com as concepes e prticas desenvolvidas pela psiquiatria acadmica. Registro ilustrativo desta caracterstica pode ser encontrado nas anotaes referentes anamnese da paciente M. R., assinalados na ficha de internao N 168:
Estigmas de degenerescncia, avivados e alimentados pelo lcool do qual consumidora emrita. Bebe muito, quase dia e noite e est sempre provocando distrbios no s em casa como em toda a vizinhana. H dois anos atrs, esteve internada em Franca, pois ficou louca, furiosa, chegando a machucar muita gente e dar grandes prejuzos aos vizinhos em cuja casa entrou e reduziu tudo cacos. Esteve internada durante um ano, apresentando relativa melhora. Voltando para essa cidade, continuou sempre na mesma vida, indiferente ao trabalho. H 2 meses passados, com nova bebedeira, praticou as mesmas faanhas. Denunciada, foi presa onde permaneceu vrios dias em companhia do prprio marido cujo vcio tambm alimenta (Livro de registro de 1938, pronturio n 168).

Atravs da anlise das anotaes referentes aos exames fsicos realizados na paciente, pode-se notar ainda como que o consumo do lcool vinha, segundo o registro mdico do pronturio, debilitando gradativamente seu estado fsico e mental:
Estado Psquico: Inquieta, agitada, falando muito, sem noo do que a rodeia (...). Constituio: Constituio regular, com forte desnutrio do organismo (...). Abdmen: Paredes cncavas, com forte desnutrio do contedo. Fgado palpvel e doloroso. Regio ovariana dolorosa (...). Aparelho Gnito Urinrio: Inflamao vaginal com forte corrimento, ftido e purulento (Livro de registro de 1938, pronturio n 168).

Assim, pode-se notar como estava estabelecida no perodo uma forte correlao entre o consumo de bebidas alcolicas e a produo de quadros gradativamente mais acentuados de loucura e degenerao mental. Como resultado, o diagnstico e, principalmente, o prognstico da paciente demonstram o ceticismo diante da possibilidade de se conseguir reverter este quadro de degradao fsica: Diagnstico: Psicose hetero-txica alcolica.

Prognstico: Desfavorvel. Organismo decadente, incapaz de reao (Livro de registro de 1938, pronturio n 168). Ainda outro aspecto registrado nos pronturios que aproximam as atuaes desenvolvidas pelo corpo mdico-administrativo do Sanatrio Esprita de Uberaba s formulaes elaboradas pela psiquiatria organicista e acadmica brasileira da primeira metade do sculo XX, pode ser vislumbrado a partir da anlise do registro dos diagnsticos dos pacientes, que indicam que o modelo nosogrfico adotado pela instituio foi influenciado pela classificao das doenas mentais desenvolvida pela Sociedade Brasileira de Neurologia, Psiquiatria e Medicina Legal (SBNPML) em 1910. Tendo sido fundada em 1907 a SBNPML constituiu no ano seguinte uma comisso, acatando uma proposta formulada pelo Dr. Antnio Austregsilo, que tinha como finalidade apresentar um projeto brasileiro de classificao das doenas mentais, como foi comentado no primeiro captulo. Formada pelos mdicos Juliano Moreira, Afrnio Peixoto, Henrique Roxo, Antnio Austregsilo e Carlos Eiras, a comisso apresentou o resultado de seus trabalhos em 1910, ao propor um modelo de classificao psiquitrica que a partir de ento passaria a servir de base para os registros estatsticos realizados pelos manicmios nacionais (Oliveira, 2003). Demonstrando ter sido influenciada pela classificao psiquitrica elaborada por Emil Kraepelin, o modelo classificatrio apresentado pela comisso era composto pelo seguinte quadro nosogrfico: 1) Psicoses Infecciosas. 2) Psicoses autotxicas. 3) Psicoses heterotxicas (alcoolismo, morfinomania, cocaino-mania, etc.). 4) Demncia Precoce (Esquizofrenia). 5) Delrio sistematizado alucinatrio crnico. Parafrenias. 6) Parania. 7) Psicose manaco-depressiva (psicose peridica). Formas manaca, depressiva predominante, mista. 8) Psicose de involuo. 9) Psicose por leses cerebrais e demncias terminais (arteriosclerose, sfilis etc.).

10) Paralisia Geral. 11) Psicoses epilpticas. 12) Psicoses ditas nevrsicas (histeria, neurastenia, psicastenia, nervosismo e coria). 13) Outras psicopatias constitucionais (estados atpicos de degenerao). 14) Imbecilidade e idiotia. Embora no se encontrem estritamente circunscritos a este quadro nosogrfico, a maior parte dos diagnsticos registrados nos pronturios de internamento do Sanatrio Esprita de Uberaba enquadra-se em pelo menos uma das categorias presentes neste modelo de classificao psiquitrico proposto pela SBNPML em 1910. Apesar das perguntas presentes no pronturio, e sua prpria estrutura, estarem baseadas num modelo organicista e psiquitrico de interpretao da loucura, esta primazia por uma concepo terica estritamente organicista para a etiologia da loucura apenas aparente. No espao entre as perguntas, nas lacunas do questionrio que deveriam ser preenchidas pela escrita do mdico responsvel pela internao do paciente, possvel notar que a psiquiatria era apenas uma das tendncias conceituais que informavam os modos de entendimento e tratamento da alienao mental empregadas no Sanatrio Esprita de Uberaba. Se a instituio utilizasse unicamente as noes oriundas do campo da psiquiatria acadmica, recorrendo a tcnicas teraputicas e teorias derivadas das escolas alienistas ou organicistas, no se diferenciaria de forma significativa do conjunto de instituies psiquitricas espalhadas pelo Brasil neste mesmo perodo. Por outro lado, se no Sanatrio fossem empregadas como recurso teraputico somente as tcnicas espritas de cura como a gua fluidificada, os passes medinicos e as sesses de desobsesso os modos de tratamento da loucura empregados neste estabelecimento no se diferenciariam de forma acentuada dos procedimentos teraputicos desenvolvidos pela FEB no Rio de Janeiro, ou das atividades de cura praticadas por diversos grupos espritas que atuavam no territrio brasileiro desde o final do sculo XIX. No entanto, atravs da anlise das informaes preenchidas nos pronturios de internao podemos observar de forma mais minuciosa e objetiva como que conceitos originrios de campos de saber muitas vezes considerados

antagnicos do espiritismo e da psiquiatria eram utilizados de forma complementar e original no interior desta instituio. Nesse sentido, embora possam aparecer nos pronturios casos em que os caracteres fsicos indicativos dos traos de degenerao eram detectados nos pacientes de forma a sugerir a presena de um substrato orgnico como a causa principal para o seu estado de perturbao mental, nem sempre esta associao era estabelecida de forma automtica e imediata, j que outros recursos interpretativos poderiam ser utilizados para se definir e elucidar a natureza do quadro clnico do paciente. Ilustrativo desta situao o caso do paciente A. C., registrado no pronturio de N 158. Diagnosticado como sofrendo de uma paralisia geral e tendo sido encaminhado para tratamento no Sanatrio pelo delegado de polcia de Sacramento, no foi possvel ao mdico responsvel pela sua internao colher de forma satisfatria as informaes necessrias para a realizao da sua anamnese. Como resultado, ao preencher o campo destinado a este quesito o mdico se pergunta:
A culpa [pela enfermidade do doente] teria sido dos pais que no souberam dar ao seu esprito um organismo so atravs do qual bem pudesse se exteriorizar, lutando para o cumprimento de sua misso? (Livro de registro de 1938, pronturio n 158).

Nesta nica frase, ao se questionar sobre as possveis causas do quadro clnico do paciente, o mdico responsvel pela internao conjuga conceitos provenientes tanto do campo da psiquiatria organicista quanto do espiritismo kardecista. Por um lado, ao identificar os pais do interno como os possveis responsveis por seu estado fsico e mental, o mdico faz uma suposio de que o organismo do paciente, que apresentava estigmas de degenerao, seria um produto de natureza semelhante ao dos seus progenitores, estabelecendo a referncia de que os estigmas fsicos da degenerao seriam transmitidos hereditariamente e colocando-se em concordncia com aspectos fundamentais tanto da teoria da degenerao de Morel quanto da psiquiatria kraepeliniana. Por outro lado, ao apontar para o fato de que o organismo do paciente no estaria oferecendo ao seu esprito a capacidade de se expressar de forma adequada, o mdico faz referncia noo esprita de dissociao entre corpo espiritual e corpo material, ou seja, idia de que as funes do aparelho psquico ligadas, por exemplo, ao raciocnio e a afetividade eram atributos exclusivos do esprito do sujeito, sendo o seu corpo material seu organismo apenas um instrumento para a manifestao deste corpo espiritual. Desta forma, uma m-formao

orgnica derivada de um estado degenerativo no comprometeria a capacidade de raciocnio do sujeito, comprometeria apenas sua capacidade de manifestar de uma forma inteligvel os pensamentos e afetos produzidos por seu corpo espiritual. Outro caso ilustrativo dessa conjugao entre espiritismo e psiquiatria pode ser observado no pronturio de N 53, referente ao paciente J. R. C. A anamnese deste paciente traz a informao de que, aps ter sido diagnosticado com sfilis, o mesmo passou a se isolar do convvio familiar e dos amigos e a apresentar um quadro de progressiva decadncia fsica, definhando rapidamente como resultado de ter parado de dormir e de se alimentar adequadamente. Alm disso, nos quatro dias anteriores ao internamento, o paciente havia passado a fugir de casa, perambulando e correndo pelas ruas da cidade e tornando-se uma fonte constante de preocupao para seus familiares. Como em outros casos aqui relatados, quando de sua internao foram realizados os exames fsicos de praxe, onde foi constatada a presena dos traos tpicos da degenerao:
Faces: Faces com todos os estigmas de degenerao (...). Ouvido: Orelhas pequenas e mal conformadas e implantao defeituosa (...). Abdmen: Parede cncava, com esvaziamento intestinal. Fgado palpvel, doloroso. Vrias feridas contusas, pequenas e espalhadas (Livro de registro de 1937, pronturio n 53).

No entanto, apesar de ser sifiltico e de apresentar sinais visveis e pronunciados de degenerao fsica, o paciente acabou por receber um diagnstico diferenciado, onde foi empregada uma categoria que dificilmente poderia ser enquadrada na nosografia psiquitrica comumente utilizada no perodo: Diagnstico: Obsesso (Livro de registro de 1937, pronturio n 53). Mais interessante ainda o registro de como este diagnstico foi realizado. Ao efetuar as anotaes sobre o tratamento que estava sendo oferecido para o paciente, o mdico responsvel por seu caso comentava que:
(...) um bom mdium vidente notou ao lado do doente, em seu prprio quarto, o esprito obsessor que agia com seus fluidos malficos: - Um indivduo, melhor, um esprito alto, magro, rosto comprido e coberto de chagas leprosas. De fato, o doente sempre est impressionado de ter o corpo recoberto pela lepra, vivendo com a dor tremenda, dor moral, em se sentir leproso (Livro de registro de 1937, pronturio n 53).

Primeiramente, pode-se notar no trecho acima citado como ocorria um compartilhamento das funes de tratamento e diagnstico dos pacientes entre o corpo

mdico e o grupo de mdiuns que atuava voluntariamente no Sanatrio Esprita de Uberaba. Neste sentido, este registro parece confirmar as afirmaes levantadas pelos memorialistas do movimento esprita de Uberaba, de que o grupo de mdiuns que atuava na instituio tinha a capacidade de influenciar diretamente, atravs de suas indicaes medinicas, no processo de diagnstico dos pacientes, determinando quais eram os casos em que o enfermo se encontrava atingido por uma obsesso espiritual e, conseqentemente, indicando qual o tipo de tratamento mais indicado para este tipo de interno. Tambm interessante notar como que, para o corpo de funcionrios da instituio, o tipo de relao estabelecida entre o esprito obsessor e o paciente poderiam, aparentemente, influir no quadro clnico deste ltimo, j que as vrias feridas contusas espalhadas pelo corpo do enfermo seriam um reflexo da ao do esprito obsessor e estariam relacionadas ao aspecto com que o esprito se manifestava para os mdiuns da instituio, ao aparentar estar coberto de chagas leprosas. Desta forma, podemos observar como que os resultados dos exames fsicos realizados nos pacientes, que em determinadas situaes poderiam ser um forte indcio da presena de estigmas de degenerao orgnica, tambm poderiam ser interpretados como os sinais fsicos de uma obsesso espiritual, dependendo das indicaes oferecidas pelo grupo de mdiuns do Sanatrio. Ainda com relao a este caso especfico, depois de realizado o tratamento de desobsesso o paciente foi considerado curado, vindo a receber alta da instituio dois meses aps sua internao. Outro caso registrado nos pronturios de internao que traz informaes que nos permitem vislumbrar a importncia da atuao dos mdiuns junto ao corpo mdicoadministrativo do Sanatrio pode ser encontrado na ficha N 134, referente ao interno H. C. Em sua anamnese nos relatado que o pai do paciente era um alcolatra crnico e que aps o seu falecimento, ocorrido 16 anos antes, o paciente tambm passou a consumir bebidas alcolicas de forma exagerada, se embebedando com freqncia. Ainda na anamnese, o paciente informava ao mdico ter conscincia dos problemas que o consumo do lcool lhe causava, afirmando se sentir indigno e envergonhado, reconhecendo as dificuldades por que passava em decorrncia do seu vcio. No entanto, o paciente afirmava sentir que uma fora mais poderosa que a sua vontade, mais poderosa do que sua razo e seu raciocnio o atraa constantemente de volta ao consumo do lcool. Essa perda da vontade prpria,

somada a sua incapacidade de agir de forma racional em relao bebida, fizeram com que fosse levantada a suspeita de que seu caso se tratasse de uma obsesso espiritual. Como resultado, mesmo tendo afirmado no diagnostico que o paciente sofria de alcoolismo crnico o mdico fazia a ressalva que: At hoje, 10/01/38, ainda no foi possvel saber se, de fato, trata-se de uma perseguio espiritual ou se o prprio organismo que intoxicado, requer sempre mais veneno (Livro de registro de 1938, pronturio n 134). Tal indicao parece demonstrar que ele aguardava um posicionamento dos mdiuns da instituio em relao ao paciente para poder realizar um diagnstico definitivo. Alm de auxiliar no diagnostico dos internos, os mdiuns que atuavam no Sanatrio tambm tinham participao ativa no processo teraputico dos pacientes. Como foi relatado no segundo captulo, o espiritismo de orientao kardecista afirmava que o universo era preenchido por um fluido universal, de natureza semelhante ao fluido magntico de Mesmer, que envolvia todos os corpos e objetos e sendo passvel de ser manipulado tanto por mdiuns desenvolvidos quanto por espritos desencarnados. A manipulao deste fluido universal poderia alterar a relao estabelecida entre o corpo material e o corpo espiritual dos indivduos, criando um estado de desequilbrio que poderia levar loucura ou ao adoecimento. Por outro lado, mdiuns bem intencionados poderiam atuar junto ao enfermo aplicando passes medinicos que teriam a capacidade de restabelecer o estado original de harmonia entre corpo e esprito, contribuindo para a restituio de seu quadro clnico. Um registro deste tipo de atuao pode ser encontrado no pronturio N 109 referente ao caso da paciente C. M. J. Internada gratuitamente no Sanatrio a pedido do delegado de polcia de Uberaba, a paciente havia sido recolhida pela polcia aps ser encontrada vagando pelas ruas da cidade num estado de completa desorientao e estupor mental. Por ocasio de seu internamento, o mdico responsvel pela realizao dos seus exames registrou que a paciente se encontrava num estado de total esgotamento fsico. Alm de se mostrar incapaz de falar e de se expressar adequadamente, a paciente no demonstrava ter nenhuma noo de espao, tempo e lugar, raciocnio nulo e nenhuma memria de sua vida pregressa. No registro do diagnstico, o mdico afirma que a paciente estava sofrendo de um forte trauma moral, sendo este ainda acentuado pela presena de irradiaes espirituais. Como forma de conter estas irradiaes, que estariam contribuindo para a debilitao do

seu estado de sade, os mdiuns da instituio foram encarregados de atuar em conjunto com os mdicos com o objetivo de auxiliar no tratamento da paciente que, aps receber a teraputica recomendada, foi considerada curada e recebeu alta. O resultado deste trabalho conjunto de mdicos e mdiuns foi registrado no pronturio da paciente:
Com o conforto que teve, carinho e cuidados mdicos, reconstituiu-se aos poucos o seu fsico e os passes espirituais, com os seus fluidos potentes e benficos, conseguiram livr-la das fortes irradiaes malficas das quais era vtima. Hoje, rediviva, pode-se dizer, relata a sua histria (Livro de registro de 1937, pronturio n 109).

Alm de auxiliarem no diagnstico dos pacientes e na sua recuperao fsica, atravs da aplicao de passes espirituais, a principal atividade desenvolvida pelos mdiuns que atuavam no Sanatrio Esprita de Uberaba era a participao nas sesses de desobsesso. Como vimos, embora admitisse que a loucura pudesse ter um substrato orgnico e ser o resultado de uma m-conformao fsica, como nos casos de loucura por leso cerebral, o espiritismo de orientao kardecista defendia a hiptese de que haveria um componente espiritual para a maioria dos casos em que este substrato orgnico no fosse detectado. Estes casos eram denominados como loucura por obsesso espiritual. Normalmente a obsesso poderia ser resultado tanto da atuao de espritos inconscientes, que desconheciam o seu estado de obsessores, quanto de espritos perseguidores, que atuavam com o objetivo de obter vingana por algum acontecimento relacionado ao obsidiado que poderia ter ocorrido em alguma encarnao passada ou na sua encarnao atual. Neste sentido, a atuao dos mdiuns durante a desobsesso visava doutrinar os espritos e esclarecer-lhes dos atos que estavam praticando, bem como de dissuadirem-lhos de suas atividades obsessoras. Sem dvida, esta era a caracterstica mais marcante das atividades teraputicas desenvolvidas pelo corpo de funcionrios e de voluntrios espritas do Sanatrio Esprita de Uberaba, alm de ser o principal fator de diferenciao desta instituio em relao aos hospitais psiquitricos destinados ao tratamento de alienados que se encontravam em funcionamento no Brasil durante este perodo. Nos pronturios de internao do Sanatrio existem inmeros registros de pacientes que foram diagnosticados como sofrendo de algum tipo de obsesso espiritual, havendo at mesmo alguns poucos casos em foram realizados registros das sesses de desobsesso. Este

 o caso, por exemplo, do pronturio de N 165, referente ao paciente G. M. M. Internado aps se mostrar incapacitado para o trabalho e agressivo em relao a sua famlia e amigos, uma caracterstica relativamente comum entre os internos da instituio, o paciente se mostrou furioso e incontrolvel por vrios dias, gritando e falando constantemente frases desconexas, sem demonstrar reconhecimento de familiares e recusando-se a se alimentar. Em conseqncia disto, foi mantido num estado de confinamento e amarrado por vrios dias, tendo que ser alimentado a fora pelos funcionrios do Sanatrio. Alm disso, o mdico registra no exame de seu sistema nervoso que o paciente por vezes apresentava um quadro de pavor incontrolvel por algo que se apresentava invisvel para as demais pessoas. Tendo sido diagnosticado como sofrendo de uma obsesso espiritual, a prxima etapa de seu tratamento consistiria na realizao das sesses de desobsesso observadas pelo conjunto de mdiuns que atuavam no Sanatrio, sendo que a primeira dessas sesses foi registrada pelo mdico responsvel pelo internamento do paciente:
Na sesso de 06/04/38 conseguimos entabular conversa com um dos seus perseguidores reconhecia o seu estado e perseguia [o paciente] por dio e por vingana. Esprito mau, de gnio vingativo, dizendo que prefere andar com o diabo do que com Deus. H muito que andara a procura do obsidiado e agora que o encontrara s o abandonar aps vingar todo o mal que sofreu. Desincorporou, ainda revoltado, dizendo que continuaria com seus propsitos vingativos (Livro de registro de 1938, pronturio n 165).

O pronturio do paciente no traz maiores informaes sobre a ocorrncia de subseqentes sesses de desobsesso, mas nele se encontra registrado que o mesmo recebeu alta da instituio como curado menos de um ms aps o inicio de seu internamento, fato que nos leva a supor que outras sesses foram realizadas e que os mdiuns do Sanatrio consideraram ter obtido sucesso no processo de desobsesso, avaliando que o esprito obsessor havia abandonado sua perseguio ao paciente. Pelo que foi exposto acima podemos vislumbrar como que as atividades teraputicas e de diagnstico eram compartilhadas por mdicos e mdiuns no interior do Sanatrio, com cada grupo sendo designado para suas respectivas reas de responsabilidade. Nesse sentido, enquanto o corpo mdico-psiquitrico da instituio procurava efetuar uma srie de exames e inquiries anamnese, exames fsicos e do sistema nervoso que tinham como objetivo estabelecer as possveis causas orgnicas do estado de alienao mental do paciente e

realizar um diagnstico psiquitrico para que fosse possvel prescrever o tratamento adequado, o grupo de mdiuns voluntrios, por seu lado, procurava detectar a presumvel ao persecutria de espritos desencarnados que, atravs de irradiaes espirituais ou da manipulao do fluido universal, pudessem estar produzindo uma obsesso espiritual no paciente, alm de indicar o tratamento espiritual adequado caso a obsesso fosse confirmada. Nesse sentido, a organizao interna do Sanatrio, como registrada nos pronturios de internao, parece indicar a existncia de uma diviso mdico-espiritual do trabalho, com cada campo de saber sendo utilizado por grupos especficos de funcionrios encarregados de aspectos diferenciados da ateno ao paciente. No entanto, importante salientar que, mesmo havendo uma partilha de responsabilidades entre mdicos e mdiuns no exerccio das atividades teraputicas e de diagnstico no interior da instituio, os papis exercidos por ambos os grupos no eram mutuamente excludentes j que, por exemplo, os mdicos poderiam participar das sesses de desobsesso, como observado no ltimo caso acima relatado. Nesse sentido, tambm relevante observar que, da mesma forma que os mdiuns, o corpo mdico do Sanatrio tambm compartilhava da concepo de que um componente espiritual poderia ser responsvel pelos transtornos mentais apresentados por parte dos internos. Esta caracterstica pode ser mais facilmente observada nos pronturios dos pacientes diagnosticados como sendo vtimas de uma obsesso espiritual. Como forma de ilustrar esse ponto, pode-se recorrer ao pronturio de N 114, referente ao interno D. N. Nele o mdico responsvel pela internao nos informa, no espao destinado a anamnese, que o paciente sempre fora morigerado e afeito ao trabalho na lavoura, nunca tendo apresentado nenhum tipo de vcio, como o consumo do lcool ou do tabaco. Casado e pai de um filho, morava nas terras de seu pai, nelas trabalhando para retirar seu sustento, juntamente com seus 12 irmos. Ainda segundo os registros encontrados neste pronturio, o pai do paciente teria assassinado um de seus empregados durante uma discusso no ano anterior sua internao e, aps ser levado a julgamento, foi absolvido pela justia. Os sinais de perturbao metal do paciente teriam se iniciado logo aps a absolvio de seu pai, com este apresentando dificuldades para dormir, parando de se alimentar, falando demasiadamente e, eventualmente, rasgando suas roupas. Aps ter sido submetido a um tratamento mdico que no trouxe resultados satisfatrios, seus

familiares decidiram lev-lo a uma sesso esprita, onde um mdium teria incorporado o esprito do rapaz assassinado por seu pai, ocasio em que teria sido relatado que este iria perseguir o paciente e seus irmos como forma de se vingar de seu assassino. Ao finalizar a anamnese do paciente, o mdico responsvel por seu internamento registra informaes que indicam uma concordncia com o diagnstico realizado pelo mdium do centro esprita ao qual o enfermo havia sido levado. Caracterizando seu quadro de perturbao mental como sendo o resultado de uma forte obsesso espiritual, o medico afirmava que: O paciente comeou sua obsesso, demonstrando muito medo (...). Mudava de voz, ficando, por vezes, confuso e outras ocasies completamente furioso (...). Tem mais 4 irmos j com sintomas de obsesso (Livro de registro de 1937, pronturio n 114). Duas semanas aps a internao do paciente, ao realizar comentrios sobre a evoluo de seu quadro clnico, o mdico registrava que, apesar de ter ocorrido uma melhora do seu quadro de perturbao mental, o mesmo: Ainda tem ligeiras fases de forte obsesso (Livro de registro de 1937, pronturio n 114). Outro caso demonstrativo dessa aceitao tcita do corpo mdico do Sanatrio de que um paciente apresentava um quadro de obsesso espiritual mesmo antes que fosse examinado pelo corpo de mdiuns da instituio, e dessa forma indicando estar em concordncia com as concepes espritas acerca das causas da loucura, pode ser encontrado no pronturio de internao N 99, referente paciente A. M. Membro de uma famlia numerosa, tendo 11 irmos vivos, a paciente sempre havia demonstrado ser possuidora de boa sade, tendo tido apenas algumas molstias passageiras durante o seu desenvolvimento. No entanto, durante os quinze dias anteriores a sua internao, seus familiares notaram que ela comeara a apresentar mudanas em seu comportamento, mostrando-se triste e melanclica sem que soubesse explicar o motivo desta tristeza. De acordo com sua famlia, algumas noites antes, quando se preparava para dormir, a paciente teria incorporado um esprito que afirmava ser de uma de suas irms, relatando que havia falecido naquela mesma noite e que teria se apropriado temporariamente do corpo da irm apenas com o intuito de advertir os pais sobre o ocorrido, para que estes no fossem pegos de surpresa quando recebessem a notcia. Segundo o mdico essa incorporao teria sido encarada com naturalidade pela famlia, pois:

Como a famlia possui conhecimento da doutrina [esprita; no se sobressaltou. Foi lida uma pgina do Evangelho e reconheceram ser uma manifestao de esprito zombeteiro. Logo aps a leitura ela [a paciente] dormiu sossegada (Livro de registro de 1937, pronturio n 99).

Ainda segundo o registro realizado pelo mdico durante a anamnese da paciente, vrias outras incorporaes se seguiram a essa primeira, tendo como caracterstica principal serem sempre manifestaes que faziam referncia a pessoas j falecidas, o que era entendido como uma indicao de que o estado da paciente poderia ser realmente produto da ao de espritos desencarnados. Entre estas supostas incorporaes, uma em particular havia chamado a ateno da famlia por se tratar de um esprito que afirmava ser Manoel Rodrigues da Cunha, primo falecido do pai da paciente. No que seria mais uma indicao de que seus sintomas eram o resultado de uma obsesso espiritual, seus familiares afirmavam que durante estas incorporaes a paciente recitava inmeros versos antigos reconhecidos apenas por seu pai. De acordo com o mdico, a famlia havia decidido envila para o Sanatrio devido ao fato de que: Essas incorporaes estavam aumentando demasiado, em prejuzo da menina (Livro de registro de 1937, pronturio n 99). No entanto, o trecho mais interessante deste pronturio encontrado no registro do exame do sistema nervoso da paciente, realizado com o objetivo de determinar seu estado psquico no momento da internao e como forma de auxiliar na posterior elaborao do seu diagnstico. Neste registro, o mdico responsvel pela avaliao da paciente afirmava que o quadro mental da mesma se encontrava num:
Estado perfeitamente normal. Memria com todas as mincias de fatos idos. Raciocnio perfeito, dentro das normas da sua idade e educao (...). Continuam ainda, se bem que muito espaadas, sintomas de incorporao. No passam de irradiaes sofridas pela paciente, que mdium bastante sensitiva (...). Perfeitamente consciente, sabe tudo o que se passa consigo e com o que a cerca, quando nesse estado (...). Diagnstico: Irradiaes espirituais Mdium sensitiva (Livro de registro de 1937, pronturio n 99).

Como vimos anteriormente durante a anlise dos casos relatados pelo Dr. Incio Ferreira, embora a obsesso espiritual fosse normalmente considerada pelos espritas como resultado de uma perseguio sofrida pelo paciente por espritos vingativos, tambm existiam casos em que os transtornos apresentados pelos enfermos eram interpretados como um produto da atuao de entidades espirituais que no tinham conscincia de suas atividades. Usualmente, quando ocorria essa segunda situao, o paciente passava a ser

considerado como um mdium sensitivo que ainda no havia desenvolvido de forma satisfatria suas habilidades medinicas. Ao que tudo indica essa percepo diferenciada das categorias de transtornos espirituais apresentados pelos pacientes tinha como um de seus resultados a estratificao dos mesmos no interior da instituio, com os enfermos sendo includos em categorias obsidiado ou mdium sensitivo que determinavam diretamente o tipo de tratamento ao qual eles seriam submetidos. Desta forma, aps ser diagnosticada como uma mdium sensitiva, a paciente A. M., ao invs de ser encaminhada s sesses de desobsesso, passou a receber um tratamento distinto do de outros pacientes, chegando mesmo a gozar de uma posio relativamente privilegiada junto ao quadro de funcionrios do Sanatrio. Assim est registrado no seu pronturio que aps a sua internao a paciente passou a ser: ... desenvolvida [mediunicamente] e orientada afim de no continuar sofrendo de constantes irradiaes (...). Trabalhadeira, disposta, uma das dedicadas auxiliares do servio do Sanatrio (Livro de registro de 1937, pronturio n 99). Cerca de quatro meses aps seu internamento, quando o seu desenvolvimento medinico e espiritual foi considerado satisfatrio, a paciente recebeu alta do Sanatrio. Diferentemente do que ocorria com as obsesses derivadas de perseguies espirituais, onde na maioria das vezes a loucura era qualificada como uma punio de natureza crmica aplicada ao paciente, alm de ser considerada como uma oportunidade para o mesmo expiar falhas e pecados cometidos em sua existncia atual ou em encarnaes passadas, nos casos em que o enfermo era considerado um mdium sensitivo, sua perturbao mental era atribuda meramente a um desenvolvimento incompleto de seu dom medinico. Como conseqncia, o principal tratamento indicado a esse tipo de paciente era a dedicao ao estudo da doutrina kardecista. Outro caso que exemplifica claramente o ponto acima levantado pode ser encontrado no pronturio de internao N 29, referente ao paciente J. P. F. Este se caracteriza por ser mais um caso de um indivduo que levava uma vida regrada, sem consumir bebidas alcolicas nem afeito a festas, sendo desde pequeno considerado por seus familiares um sujeito calmo e disposto para o trabalho. Segundo seus parentes mais prximos, nos dois anos anteriores sua internao o paciente havia comeado a dar sinais de perturbao mental ao desenvolver um pnico irracional de ladres e que, aos poucos, foi sendo

substitudo por um medo de assombraes. Aps uma crise de pavor mais aguda, quando se trancou em casa durante seis dias recusando-se a sair e a se alimentar, passou a demonstrar sinais de fria e agressividade contra a famlia, motivo que os levou a intern-lo no Sanatrio. Tendo sido classificado como mais um caso de obsesso espiritual, no pronturio deste paciente encontram-se registrados, nos campos destinados ao diagnstico e ao prognstico, as causas atribudas ao seu estado de alterao mental:
Diagnstico: Obsesso. Mediunidade. Atuando por falta de estudo, compreenso e desenvolvimento. Prognstico: Bom. Uma vez que siga os preceitos determinados para o estudo e desenvolvimento da sua mediunidade (Livro de registro de 1937, pronturio n 29).

Nas anotaes sobre o tratamento do paciente foi registrado que o mesmo teria sido vtima de irradiaes espirituais, produzidas por um esprito desencarnado que agira de forma inconsciente, fato que levou o mdico a afirmar que este no poderia ser considerado como um caso tpico de obsesso causada por um esprito inimigo, e sim que o obsessor havia se aproximado do enfermo por afinidade de almas e que, aps ter sido alertado sobre seus atos pelos mdiuns do estabelecimento, havia se comprometido a afastar-se do enfermo. No entanto, mesmo aps ter sido encerrada a obsesso, o mdico fez questo de registrar no pronturio do paciente que o fato de estar recebendo alta da instituio no deveria significar o fim do seu processo de desenvolvimento espiritual, entendido como fundamental para que ocorresse o trmino definitivo e duradouro de suas perturbaes:
O paciente est liberto das influncias espirituais, nada mais sentindo, pelo que lhe foi dado alta, sendo aconselhado a voltar aos seus afazeres com a condio de estudar a doutrina e procurar desenvolver a sua mediunidade, sem o que estar sujeito a novas outras influncias. Se seguir os conselhos que foram dados estar livre. Caso contrrio pertencer aos casos previstos de nova reinternao (Livro de registro de 1937, pronturio n 29).

Assim, pode-se dizer que para o corpo de funcionrios que atuavam no Sanatrio Esprita de Uberaba, o recurso mais eficaz que poderia ser utilizado pelos mdiuns sensitivos para a preveno de novos distrbios mentais, seria a aceitao e a dedicao ao estudo dos princpios constituintes da doutrina de Alan Kardec. A relevncia profiltica da adeso ao kardecismo era freqentemente enfatizada pelos profissionais que atuavam na instituio, chegando a ser considerada uma recomendao estritamente mdica que deveria ser fielmente seguida pelo paciente para que o tratamento de sua perturbao mental no

fosse interrompido aps o trmino de sua internao. Nesse sentido, quando o paciente I. F., ficha de admisso N 796, foi readmitido naquele estabelecimento aps ter sido anteriormente tratado e curado de seus distrbios mentais, recebeu a seguinte reprimenda do mdico responsvel por sua nova internao:
Esteve internado neste Sanatrio h 4 anos passados obtendo alta, curado. Voltou para o seu lar, retornando as suas atividades. No respeitou as determinaes mdicas impostas continuar o tratamento comeado e freqentar trabalhos espritas bem orientados, pois mdium sensitivo (...). H 4 dias notaram a mesma anormalidade dos tempos passados (Livro de registro de 1943, pronturio n 796).

importante ressaltar que, para o paciente considerado mdium sensitivo, se dedicar ao estudo do espiritismo e desenvolver suas capacidades medinicas para que pudessem ser utilizadas como um instrumento de defesa contra as influncias perniciosas de entidades espirituais, no se resumiria simplesmente aceitao da existncia de um mundo espiritual e da capacidade que certas pessoas teriam de estabelecer vias de comunicao com o mesmo. Significava tambm, e principalmente, aderir a uma estrita observncia dos princpios morais espritas que deveriam reger a conduta pessoal dos indivduos, onde a busca pela evoluo espiritual que deveria ser perseguida por cada praticante da doutrina kardecista tem no ideal cristo de moralidade seu modelo primordial. Dessa forma, alm de estudar a doutrina o paciente deveria praticar o exerccio cristo da caridade e do amor ao prximo, passar a levar uma existncia austera e morigerada, abandonar todo tipo de vcio fsico ou moral e estabelecer um controle disciplinado de seus afetos e paixes. No entanto, segundo o que pode ser levantado atravs da anlise dos pronturios mdicos da instituio, um nmero considervel dos pacientes diagnosticados como mdiuns sensitivos no se mostravam dispostos a aceitar de forma passiva as recomendaes dos mdicos e dos funcionrios do Sanatrio, j que a maior parte dos pacientes reincidentes da instituio pertencia a esta categoria. Ao serem seguidamente reinternados para tratamento, estes pacientes demonstravam uma recusa tanto a se converter a doutrina esprita quanto a observar de uma forma estrita os padres de conduta esperados de um praticante do kardecismo. Esta resistncia dos pacientes pode ser observada em seus pronturios de internao, onde os mdicos da instituio procuravam apresentar suas justificativas para o

reaparecimento dos sintomas de distrbios mentais em enfermos anteriormente tratados com procedimentos derivados da doutrina esprita e que haviam sido considerados curados de suas perturbaes pelo corpo de funcionrios do Sanatrio. Assim, ficamos sabendo que o paciente F. C. F., ficha de internao N 246, j havia sido tratado e curado de uma obsesso espiritual anos antes da ocorrncia deste segundo internamento, tendo recebido, poca de sua alta da instituio, o aconselhamento dos profissionais do Sanatrio para que passasse a estudar a doutrina esprita com o objetivo de se defender contra possveis obsesses futuras, conselho que, segundo o registro de seu pronturio, no foi seguido pelo paciente por motivos religiosos: Aconselhado a desenvolver sua mediunidade pouco se importou, mesmo porque a famlia toda catlica e inimiga da doutrina esprita (Livro de registro de 1938, pronturio n 246). Tambm possvel encontrar casos em que a justificativa para a nova internao do paciente encontrava-se baseada na recusa deste em se submeter aos modelos de conduta entendidos como profilticos para os casos de obsesso espiritual. Um exemplo desta situao pode ser observado nos registros do pronturio de N 790, referente ao paciente A. C., onde seu mdico afirmava que o mesmo j havia sido internado no Sanatrio em quatro ocasies anteriores. Tendo sido diagnosticado como mdium sensitivo, da mesma forma que nos outros casos de pacientes classificados nesta categoria pelos mdiuns da instituio, foi-lhe recomendado que procurasse desenvolver sua mediunidade atravs da dedicao doutrina de Alan Kardec, conselho que, de acordo com o registro de sua anamnese, fora ignorado pelo paciente:
a 5 vez que sofre de perturbao mental. Mdium sensitivo, indiferente ao desenvolvimento e ao trabalho pela doutrina ao contrrio, ainda, amante do lcool, vicio que facilita a aproximao dos (espritos) inimigos e sofredores (Livro de registro de 1943, pronturio n 790).

Como vimos anteriormente, para o corpo mdico do Sanatrio Esprita de Uberaba o consumo excessivo de bebidas alcolicas poderia ser interpretado como um comportamento anti-social, indicativo da presena dos estigmas relacionados aos processos de degenerao fsica e mental do paciente, demonstrando uma conformidade com os postulados da psiquiatria organicista da poca. No entanto, importante ressaltar que, para a doutrina esprita, os comportamentos anti-sociais eram entendidos como atitudes caractersticas de

indivduos que apresentavam um baixo desenvolvimento espiritual. Alm disso, numa derivao das leis krmicas da atrao dos semelhantes, presentes nas teorias espritas de orientao kardecista, por serem considerados espiritualmente atrasados estes indivduos eram percebidos como mais suscetveis atrao de espritos vingativos e perseguidores e, conseqentemente, se encontrariam mais vulnerveis a episdios de obsesso espiritual. Embora tambm tenha sido possvel detectar a presena de alcolatras e opiomanacos entre o quadro de pacientes reincidentes, estes no so encontrados em nmero to freqente quanto o dos pacientes que haviam sido anteriormente considerados mdiuns sensitivos e que no teriam se dedicado ao estudo do espiritismo. Este fato at mesmo registrado pelos mdicos da instituio nos pronturios de pacientes readmitidos para tratamento, como pode ser observado no seguinte trecho extrado da ficha de internao N 868, referente ao paciente A. M. L., tambm ele diagnosticado como mdium sensitivo e reincidente:
A maior parte dos enfermos reinternados justamente devido a mediunidade sensitiva de que so portadores. Como catlicos que so, na sua maioria, pouco se importam com as recomendaes para, no estudo da doutrina, saberem se orientar e defender. Resultado so eternos hspedes dos hospcios porque desejam tem a mo os recursos necessrios e eles so indiferentes (Livro de registro de 1944, pronturio n 868).

No entanto, tambm devemos ressaltar que, embora fossem freqentes os casos de pacientes classificados como mdiuns sensitivos ou diagnosticados como vtimas de uma obsesso espiritual no Sanatrio, o fato de um paciente apresentar, em sua anamnese, um quadro de sintomas relacionados a uma aparente capacidade de percepo e comunicao com entidades invisveis e imateriais, no levava necessariamente a sua categorizao como obsidiado ou mdium sensitivo. Freqentemente os pacientes que apresentavam este tipo de sintomatologia eram classificados de acordo com um quadro nosogrfico comum psiquiatria brasileira do perodo. Nesse sentido, podemos tomar como exemplo o caso da paciente M. B., ficha de internao N 91. Segundo os dados de seu pronturio a paciente, lavradora e dona de casa, foi internada no Sanatrio aos 58 anos de idade aps levar uma vida repleta de pobreza e sacrifcios. Nos anos anteriores a sua internao, sua famlia teria comeado a notar mudanas em seu comportamento, afirmando que a enferma comeara a se mostrar sempre

taciturna e desconfiada, constantemente dando a impresso de estar conversando com pessoas invisveis. Quando era questionada sobre com quem mantinha estas conversas, a paciente afirmava que: ... era com um irmo j falecido e que no a deixava [em paz] um instante (Livro de registro de 1937, pronturio n 91). A princpio, seus familiares no teriam dado muita importncia ao fato imaginando que esta seria uma situao passageira. No entanto, como a paciente se mostrasse cada vez mais agitada e inquieta, passando a se alimentar pouco e a apresentar dificuldades para dormir, decidiram lev-la a um centro esprita onde, aps participar de uma sesso onde teria recebido passes espirituais, teria sido curada de todas as suas perturbaes, retornado ao seu comportamento normal. No entanto, este quadro de normalidade no teria durado muito tempo. De acordo com a anamnese:
Poucos meses se passaram quando comeou com os mesmos sintomas, sempre dizendo que era seu irmo, o qual a acompanhava por todos os lados (...). At hoje se repetiram esses fatos j por 4 meses, motivo pelo qual resolveram intern-la afim de que se veja livre disso por uma vez (Livro de registro de 1937, pronturio n 91).

Apesar de a paciente apresentar um quadro sintomtico que poderia ser considerado tpico de um caso de obsesso espiritual, j tendo inclusive sido tratada com bons resultados em um centro esprita, aps a realizao dos exames de praxe o corpo mdico da instituio chegou concluso de que, na verdade, sua perturbao mental era decorrente de uma esclerose cerebral, afirmando ainda que, devido ao seu quadro clnico, o prognstico era pouco favorvel para uma recuperao. Outro exemplo desta mesma situao pode ser identificado em relao ao caso do paciente O. C. S., pronturio de internao N 128. O paciente, estudante de 22 anos de idade e que, poca de sua internao, se encontrava cursando o terceiro ano da faculdade de direito em Belo Horizonte, teria comeado a manifestar sintomas de alienao mental ao iniciar seu processo de preparao para um concurso pblico. Alm de comear a se expressar de forma incongruente e a falar em demasia, o paciente teria comeado a se alimentar de forma irregular e a apresentar dificuldades para dormir, fatos que estariam produzindo uma acentuada debilitao fsica do mesmo. Tambm teria comeado a demonstrar uma preocupao exacerbada com assuntos de natureza sexual, tendo: ... dito e feito coisas incompatveis com o atual pensamento moral da Humanidade (Livro de registro de 1937, pronturio n 128). O paciente tambm teria desenvolvido outros

sintomas que poderiam ser percebidos como uma indicao da atuao de entidades espirituais, j que ele: s vezes dizia estar se sentindo outra pessoa e que isso era obra malfazeja das pessoas do esoterismo (...). Outras vezes ainda, diz ouvir vozes e sentir espritos lhe passando pelo corpo (Livro de registro de 1937, pronturio n 128). Como no caso anterior, mesmo com o paciente apresentando sintomas que poderiam ser considerados indicativos de uma obsesso espiritual, o corpo mdico da instituio recorreu a uma categoria comum nosografia psiquitrica na elaborao do diagnstico, classificando a perturbao mental do paciente como resultante de um quadro de esquizofrenia. Neste caso em particular, a anlise dos exames do sistema nervoso do paciente, registrados em seu pronturio, pode nos fornecer uma indicao dos motivos que levaram o corpo mdico do Sanatrio a recorrer a um paradigma mdico-psiquitrico para a elaborao deste diagnstico. Neste exame, o mdico encarregado do seu internamento nos oferece uma srie de informaes sobre o estado psquico do paciente, como observado nos primeiros dias aps a sua internao:
Perda da afetividade, no gostando que se lhe fale dos progenitores e demonstrando contrariedade com a presena dos irmos (...). Associao extravagante de idias e conceitos absurdos que admite sem maior anlise. Personalidade modificada, pensamento autista, concentrado, evitando aproximao com os companheiros. Predicados exticos e fixao de pensamento em questes sexuais, com idias absurdas sobre o assunto. Instabilidade constante. Conscincia mais ou menos conservada. Memria sem alterao sensvel (...). Distrbios de conscincia com alucinaes auditivas. Faculdade intelectual deprimida (Livro de registro de 1937, pronturio n 128).

Como pode ser visto, ao contrrio de outros casos aqui relatados, durante os exames deste paciente no ocorre nenhuma aluso a termos ou categorias provenientes da teoria esprita, como incorporaes ou irradiaes espirituais, nem ocorrem insinuaes a respeito da atuao de entidades espirituais ou de capacidades medinicas latentes. Desta forma, ao procurar identificar possveis alteraes das funes afetivas, perverses dos instintos sexuais, comprometimento das funes sensoriais, perturbaes da conscincia e das funes intelectuais, podemos notar que todo o exame do sistema nervoso de paciente realizado pelo mdico do Sanatrio caracterizado pela utilizao exclusiva de conceitos e denominaes comuns ao campo da psiquiatria. Ambos os casos acima descritos parecem, a princpio, indicar a existncia de reas de negociao entre os agentes mdicos e espritas que atuavam no Sanatrio Esprita de

Uberaba no estabelecimento da natureza dos transtornos mentais apresentados pelos pacientes encaminhados para internamento. Conforme o caso acima parece sugerir, o resultado dos exames realizados pelos mdicos poderia, em algumas situaes, descartar de antemo a existncia de uma possvel influncia espiritual que estivesse interferindo no estado mental do enfermo. Por outro lado, como vimos anteriormente, mesmo em casos em que o paciente era classificado como sifiltico e apresentava traos visveis de estigmas degenerativos, ainda assim poderia vir a ser diagnosticado como obsidiado, dependendo das indicaes fornecidas pelos mdiuns da instituio. Em um exemplo adicional do que foi acima levantado, podemos verificar que nem mesmo o fato de um paciente ter sido identificado como obsidiado por membros de um centro esprita da cidade de Uberaba, e por eles encaminhado para tratamento no Sanatrio, significava que esta avaliao inicial seria mantida pelos profissionais da instituio. Este foi o caso, por exemplo, do paciente V. F., pronturio de internao N 69. Por indicao de sua famlia, que teria notado que o paciente havia comeado a demonstrar uma srie de atitudes estranhas e hostis, este fora levado para uma consulta num centro esprita para que se pudesse determinar se seus transtornos comportamentais eram decorrentes de uma influncia espiritual. Segundo os registros da anamnese do paciente, o mdium que o atendeu teria afirmado que: ... o doente era atuado por ms entidades [espirituais] e necessitava de internamento por 30 dias (Livro de registro de 1937, pronturio n 69). No entanto, aps o paciente ter sido submetido aos exames de admisso pelo corpo mdico da instituio nada teria sido constatado de anormal em seu quadro clnico, sendo registrado na rea de seu pronturio reservada para o diagnstico que: Nada consta para um diagnstico positivo. No teve e no demonstrou coisa alguma para qualific-lo como um desequilibrado mental ou espiritual (Livro de registro de 1937, pronturio n 69). Em conseqncia do fato de essa avaliao mdico-espiritual realizada no Sanatrio chegar a concluses discordantes das que foram apresentadas pelo mdium do centro esprita, o mdico que atendeu o paciente chegou concluso de que a orientao espiritual recebida pela famlia do paciente teria sido proveniente de:
(...) mdiuns dominados por animismo e que no se procuram corrigir. Da esses casos que se tornam comuns de doentes que recebem receitas e conselhos dos quais no tem a mnima necessidade. Triste o crente em seguir essas orientaes anmicas at ao desespero (...) o seu

dogmatismo inibe-o de analisar os fatos para depois se orientarem pela razo (Livro de registro de 1937, pronturio n 69).

O que interessante notar no trecho acima citado que o mdico somente criticava a imprudncia da famlia do paciente por ter procurado auxilio num mdium considerado incompetente pelos funcionrios do Sanatrio. Em nenhum momento, no entanto, questionada a capacidade que certos indivduos possuiriam de estabelecer uma via de comunicao com entidades espirituais ou de perceber a possvel influncia destas entidades sobre o estado de sade de um indivduo. A anlise desses diferentes casos parece apontar mais uma vez para a existncia de uma complexa e criativa relao constituda entre diferentes campos de saber medicina e espiritismo no interior do Sanatrio Esprita de Uberaba, onde ambos pleiteavam de forma negociada a primazia pela determinao do quadro clnico, do diagnstico e do tratamento a ser oferecido aos pacientes ali internados, relao esta composta por nuances e sutilezas difceis de serem plenamente apreendidas, mesmo atravs da anlise dos pronturios da instituio. O que se pode dizer que esta disputa negociada ocorria entre agentes considerados especialistas em suas respectivas reas de atuao e conhecimento, detentores de mtodos prprios de verificao da verdade sobre a natureza da alienao mental, e onde os relatos e avaliaes pregressas dos familiares, do prprio paciente ou mesmo de outros mdiuns que atuavam na regio, embora pudessem ser considerados relevantes no chegavam a ser determinantes para a definio do quadro clnico e mental do paciente. Mesmo no sendo freqentemente levadas em considerao pelo corpo de funcionrios do sanatrio, a anlise dessas avaliaes e percepes sobre o fenmeno da loucura, produzidas tanto pelo paciente quanto por seu grupo familiar, nos permite identificar como estes grupos, e a sociedade em geral, compreendiam a loucura. Desta forma, podemos observar de um modo mais claro como este acontecimento era socialmente interpretado, quais fatores eram considerados como seus produtores e quais procedimentos deveriam ser adotados quando de sua manifestao. Alm disso, esta anlise nos permite determinar de forma mais precisa quais eram as principais funes sociais desempenhadas pelo Sanatrio junto populao do municpio de Uberaba e suas cercanias. sobre esses temas que passaremos a tratar a seguir.

6.3 Regular a famlia, higienizar o meio urbano e administrar a loucura: as funes sociais do Sanatrio Esprita de Uberaba. Uma questo interessante presente no ltimo caso acima relatado, e que tambm ocorre em outros vistos anteriormente, o fato de a famlia do paciente, ao notar a ocorrncia de mudanas em seu comportamento, optar por lev-lo a um centro esprita numa primeira tentativa de determinar os motivos que estariam produzindo estas perturbaes. Estando Uberaba situada numa regio onde a base da economia no perodo estava centrada na produo agrcola familiar, normalmente era a famlia o grupo social que se encontrava mais imediatamente prximo aos indivduos que apresentavam desvios de comportamento considerados constrangedores e socialmente reprovveis. Conseqentemente, com freqncia cabia a ela a responsabilidade por tomar as primeiras providncias no sentido de regularizar a conduta do sujeito de modo a reconduzi-lo a um convvio social normalizado. Os indcios encontrados nos pronturios do Sanatrio Esprita de Uberaba sugerem que, para tentarem entender e corrigir o comportamento errtico e desviante apresentado por um de seus membros, um dos principais recursos utilizados pelos grupos familiares da regio consistia em buscar auxlio, orientao e tratamento junto aos mdiuns que atuavam nos centros espritas espalhados pela regio. So freqentes os relatos de casos com essas caractersticas encontrados nos arquivos do Sanatrio. Assim, no dia 13 de setembro de 1940, deu entrada na instituio o paciente O. A. R., brasileiro, negro, solteiro, com 17 anos de idade e procedente da cidade mineira de Prata. Segundo os dados recolhidos em sua anamnese fazia um ano que:
(...) esteve perturbado, ficou doente durante 6 meses e foi curado com o tratamento esprita, s tomava os passes e a gua fluidificada, ficou verdadeiramente so, agora faz 12 dias que tornou a manifestar a perturbao (Livro de registro de 1940, pronturio n 469).

Apenas para ficarmos ainda no mesmo ms de setembro de 1940, no dia 22 tambm foi admitido o paciente J. S. B., brasileiro, branco, solteiro, com 66 anos de idade e procedente da cidade mineira de Arax. Segundo os dados oferecidos pela famlia do paciente, havia j:

(...) cinco anos, mais ou menos, que vem sofrendo de crises de alienao mental, sendo esta a terceira. As duas primeiras foram de curta durao, vindo repentinamente e todas elas tratadas em centros espritas. Esta ltima mais demorada, fazendo j 2 meses que seu estado est estacionrio (...). Vrios casos de perturbao na famlia, mas todos curados pelos recursos espritas (Livro de registro de 1940, pronturio n 470).

Embora o nmero de cartas de pacientes ou de seus familiares encontradas nos arquivos do Sanatrio seja bastante reduzido, possivelmente devido ao fato de a maioria dos internos ser composta por lavradores rurais, que dificilmente poderiam ter tido acesso a qualquer tipo de educao fundamental, ainda assim foi possvel encontrar algumas cartas que trazem registros adicionais de como era disseminada entre a populao do perodo a concepo da existncia de um substrato espiritual que seria responsvel pela produo da loucura. Numa carta enviada ao Sanatrio pelo comerciante J. P., em agradecimento pelo fato desta instituio ter recebido para atendimento uma de suas irms, a paciente D. D. S., admitida em 11 de setembro de 1943, o irmo da enferma declarava que:
(...) por ocasio da minha estadia nessa cidade, onde fui com o fim de levar nossa irm D. D. S., enferma que necessita de cuidados e tratamentos Espirituais, e, que, devido a vossa bondade e caridade Crist, foi com muita boa vontade, aceita nessa grande casa de caridade, idealizao do vosso generoso corao (Livro de registro de 1943, pronturio n 829).

No entanto, necessrio salientar que, apesar de o espiritismo ser considerado como um recurso vivel para o tratamento da loucura, ele era apenas uma das diversas prticas de cura utilizadas pela populao do perodo para o tratamento de suas inmeras molstias. Quando os pronturios mdicos dos pacientes do Sanatrio Esprita de Uberaba trazem informaes acerca dos recursos teraputicos utilizados pelo paciente ou sua famlia antes de sua internao, numa primeira tentativa de tratar dos seus transtornos mentais ou seus problemas de sade, freqentemente o recurso ao espiritismo s chegava a ser acionado quando outras prticas j haviam se mostrado ineficazes. Seguindo uma tradio comum cultura das classes populares brasileiras, o auxlio teraputico mais freqentemente utilizado pelos pacientes antes de virem a ser internados no Sanatrio, aparentemente consistia em procurar tratamento junto a curandeiros e raizeiros de todo tipo, numa indicao de que essas prticas eram mais acessveis a grandes setores da populao do que a medicina oficial e mesmo o espiritismo.

Um exemplo desta caracterstica da populao brasileira do perodo pode ser encontrado no caso da paciente L. G. Seus transtornos se iniciaram quando seu pai falecera, dois anos antes de sua internao. A partir de ento comeou a mostrar-se bastante agressiva para com a famlia e os filhos, passando a agredi-los e chegando ao ponto em que os mesmos optaram por mant-la sempre amarrada em casa, passando a enferma a viver neste estado durante vrios meses antes que optassem por sua internao. No entanto, segundo seus familiares, mesmo antes desses acontecimentos, a enferma se mostrara constantemente: ... vtima de doenas, em uso constante de medicamentos fornecidos pelos raizeiros que se instalam por todos os lugares (Livro de registro de 1938, pronturio n 183). Um relato ainda mais ilustrativo que o acima pode ser encontrado na anamnese do paciente J. S. C., registrada no pronturio de internao N 58, onde se pode perceber como a populao da regio recorria aos curandeiros para o tratamento de diversos tipos de enfermidades. Assim, apesar de seus familiares declararem que este paciente, casado e pai de 6 filhos, sempre tivera boa disposio para o trabalho, nunca tendo apresentando nenhuma molstia de maior gravidade que o impedisse de prover o sustento de sua famlia, tambm se referiam a ocorrncia de:
(...) molstias venreas as quais o doente tratava com curandeiros (...). Pouco mais de um ms [antes de seu internamento], na sua lide diria na fazenda tomou um coice de um cavalo. Pegou no ventre e derrubou-o, ficando alguns minutos desacordado. Deram-lhe remdios caseiros (...). Aconselhado a procurar um mdico aceitou os conselhos de amigos e foi a um raizeiro que lhe deu uma garrafada (Livro de registro de 1937, pronturio n 58).

Ainda outro relato que demonstra como o recurso a curandeiros e raizeiros fazia parte da realidade cotidiana da populao brasileira, apontando quais os mtodos teraputicos mais comumente utilizados, alm de evidenciar o papel preponderante desempenhado por estes personagens perante as concepes de sade e doena produzidas pela cultura popular do perodo, pode ser encontrado no pronturio de internao N 129, referente paciente M. A. S. Esta paciente, casada, residente na cidade de Uberaba e que contava com 35 anos de idade poca de sua internao, havia contrado matrimnio com a idade de 16 anos sem, no entanto, possuir nenhum filho vivo, sendo que isso ocorria por que a mesma tivera: ... 4 abortos provocados, para isso tomando tudo quanto [os raizeiros] lhe ensinavam

(Livro de registro de 1937, pronturio n 129). Os problemas da paciente teriam comeado aps seu marido contrair varicela e passar vrios dias acamado, o que a teria sobrecarregado de trabalho, pois tivera que conciliar suas atividades dirias com os cuidados dispensados ao seu esposo adoecido. Aps a melhora de seu marido a paciente adoeceu, apresentando um quadro de febre e clicas do fgado e dos rins que terminaram por tambm deix-la acamada. No entanto, o aspecto mais interessante deste caso foi a interpretao produzida pela paciente sobre sua prpria doena e o tratamento procurado por ela e sua famlia. Segundo sua anamnese a paciente:
Aps vrios dias [doente], levantou-se e, muito enfraquecida, comeou a manifestar sintomas de alienao mental. Ora chorando, ora quieta, distrada. Perguntando-se-lhe qual o motivo desse pranto, disse que estava sendo vtima de feitios que lhe fizeram com seus prprios cabelos. Procuraram consultar um macumbeiro e esse confirmou dizendo que haviam-na enfeitiado e deu-lhe uma garrafada onde o aguardente entrava (...). Ela mostrava inclinao por bebidas e achando esse remdio muito bom, comeou a tom-lo com mais regularidade do que o aconselhado e em maior dose (Livro de registro de 1937, pronturio n 129).

Alm de apresentar um exemplo adicional de que, quando atingida por algum tipo de enfermidade, a populao procurava freqentemente recorrer aos servios de curandeiros que pudessem oferecer um tratamento para suas molstias, este caso ainda nos permite observar outro trao caracterstico das concepes sobre sade e doena produzidas pela populao brasileira do perodo que procuravam dar sentido e explicar o fenmeno do adoecimento, neste caso caracterizada pela crena de que determinados rituais de feitiaria poderiam influenciar no estado de sade dos sujeitos.24 Tambm acreditava estar sendo vtima de feitiaria a paciente M. G. J., pronturio de internao N 65. Esta paciente, casada, branca e com 45 anos de idade poca de seu internamento, durante toda sua vida sempre apresentara uma quadro de sade perfeito, sendo acometida apenas por doenas corriqueiras. Tendo se casado aos 20 anos de idade, aps 25 anos de casada possua trs filhos vivos e seis falecidos. Segundo seus familiares,
24

Para uma anlise mais elaborada sobre o tema da crena na capacidade dos feitios influenciarem os estados de sade e adoecimento dos indivduos, alm de demonstrar como esta crena era compartilhada tanto pelas camadas populares como pela elite brasileira ver: Maggie, Y. Medo do feitio: relaes entre magia e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1992. Ver tambm o excelente trabalho de doutorado de Gabriela Sampaio: Sampaio, G. R. A histria do feiticeiro Juca Rosa: cultura e relaes sociais no Rio de Janeiro imperial. Tese (Doutorado em Histria) Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. UNICAMP. Campinas, 2000.

nos 10 meses anteriores a sua internao a paciente comeara a apresentar um quadro de irritao constante, queixando-se de fortes dores de ouvido, chorando continuamente e afirmando que se sentia como se estivessem lhe enfiando agulhas por todo o corpo. Segundo os dados de seu pronturio, nestas ocasies a paciente:
(...) ficava muito nervosa, chorando e clamando em altos brados (...). Alguns dias aps [o comeo de seus sintomas] dizia estar enfeitiada e com uma idia fixa vivia procurando o lugar onde julgava estar escondido o feitio que lhe haviam feito. Comeou ento a rasgar os colches, quebrar objetos, escavar o cho procurando com af uma determinada coisa que lhe corroia a imaginao (Livro de registro de 1937, pronturio n 65).

Desta forma, pode-se perceber como que os pacientes internados no Sanatrio freqentemente procuravam explicaes e recursos teraputicos alternativos medicina oficial em suas tentativas de solucionar e dar sentido aos seus problemas de sade. Embora apaream em menor freqncia em seus registros, os pronturios do Sanatrio tambm trazem indicaes de que, por vezes, os pacientes e seus familiares haviam procurado o auxilio da medicina oficial antes de optarem pela internao naquela instituio. A baixa procura pelos recursos da medicina pode ser em parte atribuda carncia de instituies de sade que atendessem s populaes carentes da regio durante este perodo. Como vimos, poca da inaugurao do Sanatrio a Santa Casa de Misericrdia de Uberaba se encontrava instalada em um edifcio exguo e precrio, sendo que a outra nica instituio que atendia gratuitamente a populao empobrecida do municpio era o Posto de Sade dirigido pela Sociedade de Medicina e Cirurgia de Uberaba, instituies que, segundo os dados do Anurio Demogrfico de Minas Gerais, deveriam atender uma populao que j contava com mais de 75.000 habitantes no ano de 1929 (Martins, 2003, p. 156). Os pronturios de internamento do Sanatrio trazem o registro da indignao dos mdicos da instituio frente ao descaso do poder pblico para com a sade da populao carente daquela regio, alm de ilustrar claramente a situao de quase total desamparo a que ela estava submetida. O relato encontrado no pronturio N 229, referente interna H. F. A., exemplar para demonstrar tal situao. Proveniente de uma famlia humilde, esta paciente, casada, com 28 anos de idade na poca de sua internao e residente no municpio de Uberaba, havia contrado matrimnio aos 15 anos de idade, possuindo um total de trs filhos vivos. Normalmente dividia seu tempo entre os afazeres domsticos e o trabalho no

campo, onde auxiliava o marido na lavoura, tendo durante sua existncia conjunta sempre se mostrado bem disposta para o trabalho. No entanto, no perodo anterior ao seu internamento ela teria comeado a sentir uma forte indisposio fsica que passou a afastla de suas atividades cotidianas, levando-a a reclamar sempre de fortes dores de cabea, como se estivesse constantemente levando ferroadas. Dizia tambm sentir o corpo febril, sem conseguir dormir e nem se alimentar, passando a sentir mesmo repugnncia pela comida. Aps seu estado de enfraquecimento ter chegado ao ponto de quase no poder mais colocar-se de p, sua famlia resolveu intern-la no Sanatrio. Ao descrever os exames realizados na paciente, o mdico nos revela a causa das dores de cabea e do mal-estar sentido pela paciente:
Essa doente foi internada e, no mesmo instante examinada. O couro cabeludo estava cheio de feridas onde pululavam milhares de larvas de varejeiras. Lndeas e piolhos fervilhavam. Imediatamente foi feita a higienizao precisa e, em poucos dias, ela voltou a ser o que era disposta e forte em relao ao seu fsico e organismo (Livro de registro de 1938, pronturio n 229).

A indignao do mdico em relao ao estado da paciente foi tamanha que por alguns momentos ele passou a usar seu pronturio como um espao para expressar fortes crticas ao governo central, principalmente com relao a sua ausncia em reas to fundamentais quanto sade bsica da populao, enquanto sua presena se fazia notar apenas atravs do fisco. Nesse sentido o caso desta paciente seria um:
Atestado vivo da degenerescncia de uma raa desprezada pelos governantes. Postos de profilaxia, postos de higienizao, exames pr-nupciais, nada dado a essa populao miservel que vive labutando quase dia e noite, sacrificada pelo fisco que lhe arrebata a maior parte do seu esforo, sem lhe dar, nem ao menos as condies necessrias de sade para que o rendimento seja mais produtivo (Livro de registro de 1938, pronturio n 229).

O caso desta paciente serve para ilustrar as condies de sade a que estava submetida grande parcela da populao brasileira do perodo, que dificilmente podia contar com o mnimo acesso a servios de sade pblica, num claro exemplo do vazio institucional deixado pelo Estado brasileiro nas regies interioranas do pas. Assim, mesmo com a ocorrncia de intensas reivindicaes dos sanitaristas e de parte da intelectualidade brasileira, desde as primeiras dcadas do sculo XX, acerca da necessidade de realizao de uma ampla campanha de saneamento rural, com o objetivo de recuperar a sade da

populao interiorana nacional pode-se notar que, at o final da dcada de 1930, estes servios ainda eram inacessveis para uma significativa parcela da populao rural (Hochman, 1998). Este quadro era ainda mais agravado em Uberaba e na regio do Triangulo Mineiro devido ao fato, visto anteriormente, de a regio possuir uma frgil representao poltica junto ao governo estadual, o que fazia com que a regio triangulina fosse preterida em relao a outras regies do estado de Minas Gerais no acesso aos recursos destinados a obras de infra-estrutura, de sade pblica e de assistncia social. Este vazio institucional era precariamente preenchido pela elite econmica local, que por iniciativa prpria buscava financiar instituies filantrpicas ou de caridade usualmente organizadas por grupos religiosos, como a Santa Casa de Misericrdia e o Sanatrio Esprita na cidade de Uberaba, e que, na divulgao e exerccio de defesa dos seus preceitos de caridade e amor ao prximo, procuravam ocupar o vazio institucional deixado pelo Estado. Alm da assistncia aos setores empobrecidos da sociedade que no chegavam a ser assistidos pelo estado nacional, outra funo social desempenhada pelo Sanatrio consistia em auxiliar os governos municipais da regio na higienizao do espao pblico urbano, atravs da sua utilizao pelo poder pblico para a internao de mendigos e indigentes loucos. Embora a grande maioria dos pacientes fosse conduzida para o internamento por uma solicitao de seu grupo familiar, tambm ocorriam casos em que os pacientes eram encaminhados para a instituio a partir de requerimentos redigidos por prefeitos ou chefes de polcia, tanto de Uberaba quanto de outras cidades da regio, que enviavam para a instituio os indivduos indigentes que vagavam pelas ruas de suas cidades. Este foi, por exemplo, o caso da paciente C. M. J., internada no Sanatrio em 18 de setembro de 1937. Seu caso encontra-se registrado no pronturio de internao N 109. Segundo o mdico que a atendeu, a paciente seria uma figura conhecida da populao de Uberaba j que: Toda gente a viu percorrer as ruas da cidade, no seu passo incerto, cantando e gritando numa alegria doida que fazia chorar aos mais sensveis (Livro de registro de 1937, pronturio n 109). Alm destas informaes, o mdico pouco mais conseguiu levantar a respeito da histria de vida da paciente, apenas registrando o boato, disseminado entre a populao local, de que a paciente teria enlouquecido aps assistir aos

assassinatos de seu marido e de seu filho. Anexada ao seu pronturio encontra-se a carta do chefe de polcia de Uberaba, em que este solicitava que a paciente fosse internada no Sanatrio sob a condio de indigente:
Senhor Diretor. Venho solicitar-vos, em nome do snr. prefeito municipal, o internamento nesse Sanatrio, em carter provisrio e com regalias de gratuidade, da enferma indigente C. J., no portadora de molstia infecto-contagiosa, e acometida de enfermidade mental (Livro de registro de 1937, pronturio n 109).

Outro exemplo pode ser encontrado no pronturio da paciente O. M. S., internada no Sanatrio em 31 de maio de 1939, por uma solicitao do delegado de polcia do municpio de Araguari, localizado no norte do Tringulo Mineiro. Numa situao semelhante a outros casos de pacientes indigentes enviados por municpios vizinhos para internamento no Sanatrio, no foi possvel ao mdico responsvel por seu internamento levantar nenhuma informao que permitisse realizar a anamnese da paciente. As nicas informaes presentes em seu pronturio de internao so seu nome, data de internao e a data em que foi transferida para o hospital psiquitrico de Barbacena. Alm dessas informaes, tambm se encontra anexada ao seu pronturio a carta do delegado de polcia de Araguari, onde este atestava a situao de indigente da paciente e solicitava que esta fosse aceita gratuitamente para internao no Sanatrio (Livro de registro de 1939, pronturio n 309). Desta forma, podemos observar que o Sanatrio era regularmente utilizado pelo poder pblico como um instrumento auxiliar na tarefa de administrao e higienizao do espao urbano, permitindo que os indigentes, mendigos, desocupados e vagabundos pudessem ser retirados do convvio social e impedindo-os de circular livremente pelas ruas e vielas da cidade, onde poderiam vir a causar constrangimentos s sensibilidades do restante da populao. Um exemplo da indignao por parte de profissionais do Sanatrio ao tratamento normalmente reservado aos membros da sociedade pertencentes a estes estratos sociais pode ser encontrado nos registros do pronturio de internao da paciente M. G. M., ficha de internao N 1. Encaminhada para a instituio por um requerimento do chefe de polcia de Uberaba, a paciente j havia sido recolhida repetidas vezes cadeia municipal. Tendo sido diagnosticada como um caso de sfilis cerebral, a mesma encontrava-se, segundo a avaliao feita pelo mdico do Sanatrio, aproximadamente no seu sexto ms de

gravidez no momento de sua internao. Devido ao fato de se encontrar num estado de fria constante, agravado pelo estgio j avanado de sua infeco sifiltica no momento de sua internao, mais uma vez no foi possvel ao mdico realizar uma completa anamnese da paciente. Em seu lugar, ele registrou que a mesma seria:
Uma das muitas infelizes que, perambulando pelas ruas sem destino, so levadas aos cubculos de uma priso onde carpem as mais negras torturas, as maiores misrias. Vivia pelas ruas, descomposta, gritando e insultando com palavres proibidos pela moral e por atos e gestos que feriam o pudor hipcrita da hipcrita sociedade (Livro de registro de 1934, pronturio n 1).

Aps dar luz a uma menina que foi adotada por funcionrios do Sanatrio, a paciente foi transferida para o hospital de Oliveira, aonde veio a falecer poucos meses depois. Pelo trecho acima citado, podemos observar que a funo social excludente da instituio no passava despercebida aos mdicos e funcionrios do Sanatrio, sendo que aparentemente estes nem sempre se mostravam inteiramente satisfeitos com o papel social por eles desempenhado ou com o destino social reservado pelo poder publico, e pela sociedade em geral, para os indivduos insanos considerados perturbadores da ordem pblica. Por outro lado, segundo pode-se inferir a partir da anlise dos pronturios, o Sanatrio Esprita de Uberaba parece ter sido uma instituio utilizada preferencialmente pelas famlias da regio como um instrumento de regulao e controle de seus membros menos disciplinados. Por vezes, mesmo quando um sujeito era encaminhado para internao pela delegacia de polcia de Uberaba, esse fato era resultado de uma solicitao anterior da famlia do alienado, como ocorreu, por exemplo, com o paciente J. R. Em seu pronturio de internao encontra-se anexada uma carta do delegado de policia da cidade em que este afirmava que: Achando-se recolhidos cadeia pblica local J. R. e A. A. P., pedido das respectivas famlias por tratar-se de enfermos mentais, vos solicito a internao dos mesmos nesse estabelecimento (Livro de registro de 1942, pronturio n 723). Outra caracterstica interessante encontrada em alguns pronturios de pacientes do Sanatrio pode ser observada nos casos em que, mesmo quando os mdicos e funcionrios da instituio no chegavam a diagnosticar nenhum trao de alienao mental, os familiares do paciente insistiam que o mesmo fosse internado se o mesmo apresentasse algum tipo de

comportamento que fosse por eles julgado inapropriado ou reprovvel, descartando, desta forma, a opinio dos profissionais que atuavam naquele estabelecimento. Estes casos so demonstrativos do modo como a instituio familiar poderia empregar suas prerrogativas sociais para controlar e determinar o destino social de seus membros. Foi este o caso, por exemplo, do paciente V F., pronturio de internao N 69. Internado pela segunda vez na instituio em 7 de junho de 1937. Segundo os dados de sua anamnese este paciente: ... no ano de 1936, durante os primeiros meses, esteve internado neste Sanatrio, sem demonstrar nada que justificasse aquele internamento. Agora acontece o mesmo (Livro de registro de 1937, pronturio n 69). Segundo seus familiares, no entanto, o paciente era descrito como tendo sido sempre muito quieto e calado, evitando o convvio dos membros de sua famlia, embora, por outro lado, tivesse amigos fora do circulo familiar com os quais passeava e conversava normalmente, aparentando sentir um apreo pela companhia dos amigos que no demonstrava sentir por seus pais ou irmos. Por considerarem seu comportamento preocupante e anormal, seus familiares resolveram encaminh-lo novamente para internao. No entanto, segundo o mdico que acompanhou o caso do paciente, este possua:
Perfeita noo de lugar, tempo e espao, recordando-se de quando aqui esteve internado (...). No est e no se sente doente. Alguma coisa que faz, coisas naturais tambm, devido a contrariedade por parte de sua famlia. No necessita ser internado. Veio para satisfazer o gosto do pai, que julga necessitar mais do que ele, passar aqui uma temporada (...). Amigo dos companheiros com os quais sempre troca idias um bom auxiliar nos servios do Sanatrio (Livro de registro de 1937, pronturio n 69).

Assim, podemos observar como o Sanatrio poderia ser utilizado como um instrumento de mediao na resoluo de conflitos familiares, caracterizando-se por ser uma instituio empregada pelas famlias da regio na regulao e controle dos indivduos que apresentassem comportamentos considerados socialmente inapropriados. Mas quais seriam estes comportamentos que, quando exibidos por um determinado indivduo, tinham como resultado a sua excluso do convvio social e familiar, levando a sua internao num sanatrio de alienados? No campo reservado para a anamnese dos pacientes normalmente encontram-se registrados os argumentos apresentados pelas famlias para justificar suas requisies de internamento, alm da descrio dos distrbios familiares provocados pelos pacientes. A

anlise dessas justificativas, as causas imediatas da internao, nos possibilita observar de forma privilegiada como estavam organizadas as relaes scio-culturais que regulavam, poca, o convvio social entre os indivduos. Era esta realidade scio-cultural que determinava para os sujeitos quais projetos, anseios e desejos seriam aceitveis e legtimos, alm de definir que papis sociais deveriam ser desempenhados pelos indivduos pertencentes aos diferentes grupos sociais. Finalmente, os pronturios de internao do Sanatrio apresentam os exemplos concretos das possveis conseqncias que estavam reservadas aos sujeitos cujas aes e desejos pudessem ameaar a integridade da instituio familiar ou que viessem a contestar este modelo scio-cultural de conduta previamente estabelecido. Quando observamos o conjunto dos distrbios apresentados pelos pacientes, na forma como foram relatados por seus familiares no momento da internao, um ponto que chama a ateno a sua distino de acordo com o gnero sexual do paciente. No caso dos pacientes adultos do sexo masculino, as manifestaes comportamentais indicativas da loucura normalmente aparecem relacionadas capacidade produtiva e disposio individual para o trabalho. Por outro lado, embora a disposio para o trabalho tambm possa aparecer como um fator relevante nos casos das mulheres oriundas de camadas mais empobrecidas da populao, os comportamentos relacionados com a alienao das pacientes adultas do sexo feminino normalmente esto associados a distrbios domsticos. Embora em ambos os casos o internamento tivesse como objetivo preservar a integridade familiar, as variaes referentes ao gnero dos pacientes eram circunscritas principalmente a estas duas esferas diferenciadas da vida social. Normalmente limitados ao papel de provedor do lar e chefe de famlia, a capacidade para desempenhar de forma satisfatria estas funes, principalmente atravs do trabalho, estava diretamente relacionada percepo social de normalidade estabelecida para os indivduos do sexo masculino. Em conseqncia destas caractersticas, um dos dados mais importantes presentes nos pronturios dos homens internados no Sanatrio, juntamente com as informaes sobre sua carga hereditria familiar e seu estado de sade, dizia respeito a sua disposio pregressa para o trabalho, sendo esta normalmente a primeira informao a ser registrada na anamnese do paciente. Assim, por exemplo, no incio da anamnese do paciente J. A. S., ficha de internao N 82, o mdico responsvel por seu internamento fez

questo de registrar que este era: Indivduo pobre, com numerosa famlia, foi sempre afeito ao labor rude e pesado, pois como bom homem e bom pai de famlia, sempre foi morigerado nos seus costumes, trabalhando para que nada faltasse aos seus (Livro de registro de 1937, pronturio n 82). Neste caso pode-se claramente notar como a imagem do bom homem estava diretamente associada ao bom pai de famlia, sendo que, por seu lado, o bom pai de famlia era o trabalhador que demonstrava capacidade de sustentar materialmente o seu grupo familiar. Outro ponto interessante com relao a este caso que, depois de os mdiuns do Sanatrio terem determinado que o distrbio mental do paciente seria de natureza espiritual, o mesmo foi diagnosticado como um mdium sensitivo, ou seja, a sua perturbao no foi caracterizada como o resultado de uma perseguio vingativa empreendida por alguma entidade espiritual, sendo identificada apenas como uma perturbao resultante de sua escassa orientao espiritual no estudo da doutrina kardecista, como pode ser observado no registro do seu prognstico: Prognstico: Favorvel. Tratase de mediunidade no desenvolvida. Necessita de orientao e desenvolvimento (Livro de registro de 1937, pronturio n 82). Por outro lado, o paciente M. A. S., casado, com 36 anos de idade poca de seu internamento, pai de 7 filhos vivos, proveniente da cidade de Juba no estado de Minas Gerais e diagnosticado como sofrendo de uma obsesso espiritual, encontrava uma maior dificuldade para se adequar de forma apropriada ao papel de pai de famlia e provedor do lar. Segundo sua anamnese:
H 10 anos que vive em alternativas de normalidade e anormalidade do crebro. Tem ocasies que briga muito com a mulher, maltratando os filhos, bruto e estpido para com todo mundo, mormente pessoas de conhecimento e amizade. Expulsa a mulher de casa, entrega os filhos aos vizinhos e fica toa, sem trabalhar, andando ao lu (...). Passados dias, s vezes meses, vai se acalmando, voltando a ser bom pai e bom esposo. Faz com que a mulher retorne para o lar e recontinua seu trabalho (...). H 10 dias atrs, voltaram as mesmas manias, expulsando a mulher de casa (...), maltratando os filhos e deixando de trabalhar (Livro de registro de 1937, pronturio n 82).

Embora no seja possvel estabelecer uma relao direta entre o diagnstico realizado pelos mdicos e mdiuns do Sanatrio e a adequao prvia do paciente a um determinado papel social, no deixa de ser interessante notar que, pelo menos nos casos acima relatados, o paciente que havia apresentado um histrico de bom pai de famlia foi diagnosticado como sendo vtima do que poderia ser caracterizado como o tipo mais positivo de

perturbao espiritual, sendo considerado um mdium sensitivo e necessitando apenas de uma orientao apropriada dos preceitos da doutrina kardecista para que pudesse aprender a controlar de forma satisfatria o seu dom medinico. A disposio para o trabalho era uma caracterstica to importante para a avaliao social de um indivduo que chegava a ser utilizada como um dos principais parmetros para a definio do seu estado de sade ou do seu equilbrio mental. Outro exemplo ilustrativo desta situao pode ser encontrado nas informaes registradas na anamnese do paciente D. B. C., onde podemos observar que seus familiares comearam a suspeitar que o mesmo pudesse estar sofrendo das faculdades mentais quando: H 1 ms, notaram que no estava perfeitamente equilibrado, pois deixou de trabalhar e ficou perambulando [pelas ruas] (Livro de registro de 1938, pronturio n 189). Outro exemplo ilustrativo desse ponto pode ser encontrado no caso, j citado anteriormente, do paciente G. C. F., pronturio de internao N 83. Diagnosticado como sofrendo de um caso clssico de idiotia congnita, um aspecto da sua anamnese que chama a ateno do leitor, principalmente devido ao destaque dado a esse ponto pelo mdico responsvel por sua internao, era a sua incapacidade de contribuir para o sustento material de sua famlia atravs do seu trabalho, caracterstica do paciente que parece ter sido de fundamental importncia para a elaborao do seu diagnstico. Desta forma, segundo os registros encontrados no seu pronturio:
Mesmo quando pequeno e rapazote, foi muito preguioso, nunca freqentou a escola mesmo porque no demonstrava aptido para coisa alguma. No trabalhava, vivia perambulando e dando cuidados aos seus (...). Nesses ltimos anos, com muito esforo e muito sacrifcio, trabalhando apenas por momentos, mostrando sempre visvel contrariedade. Ultimamente deu na mania de dizer que trabalhava para todo mundo e ningum lhe pagava (Livro de registro de 1938, pronturio n 189).

No entanto, para que um sujeito fosse definido como mentalmente equilibrado e garantisse seu estatuto de normalidade perante a sociedade da poca no bastava apenas que ele se mostrasse disposto para o trabalho. Era necessrio tambm que ele acatasse as regras de submisso e dominao estabelecidas nas relaes de trabalho entre patro e empregado. esta a concluso que podemos chegar ao analisar, por exemplo, o caso do paciente A. V. D., pronturio de internao N 101. Apresentando uma caracterstica comum da grande maioria dos internos do sexo masculino do Sanatrio, este paciente

tambm passou a maior parte de sua existncia dedicando-se ao trabalho pesado na lavoura, levando: ... uma vida recatada, sem esses abusos naturais da mocidade que no tem uma noo perfeita das responsabilidades do homem perante si mesmo, perante a sociedade e perante Deus (Livro de registro de 1937, pronturio n 101). No entanto, sua disposio para o trabalho e seus hbitos morigerados no o afastaram do Sanatrio quando, aps uma vida de dedicao submissa e disciplinada ao trabalho, o paciente revoltou-se contra seu patro:
Trabalhava em servios de lavoura e pequenos outros encargos que lhe eram dados pelo seu patro ou pessoas de sua famlia, encargos que sempre cumpriu com boa vontade e prontamente (...). H 15 dias atrs, disposto como sempre, foi chamado pelo patro que o incumbiu de levar uma mala de roupas, vazia, em um vizinho das suas relaes. Ps a mala nas costas e, no meio do caminho, voltou para dizer ao seu patro que no era criado de ningum. Ficaram sobressaltados com tal gesto (Livro de registro de 1937, pronturio n 101).

Como resultado de suas atitudes para com seu patro, consideradas incomuns por seus familiares, o paciente acabou por ser encaminhado para internamento no Sanatrio. Desta forma, podemos observar como o Sanatrio Esprita de Uberaba, alm de ser utilizado como um instrumento de mediao para a resoluo de conflitos familiares, tambm poderia ser empregado na regulao de conflitos de trabalho que no chegassem a requerer a interveno do sistema legal, com o claro objetivo de disciplinar as individualidades que se mostrassem resistentes lgica das relaes de trabalho estabelecidas no perodo. Outro aspecto interessante que pode ser observado nos pronturios do Sanatrio e reforador da noo de que, para que um indivduo adulto do sexo masculino pudesse se adequar aos padres de normalidade da poca era fundamental que tivesse a capacidade de desempenhar de forma satisfatria as funes de chefe do lar, pode ser demonstrado nos casos em que os pacientes eram encaminhados para internao quando suas resolues ou comportamentos passavam a ameaar o patrimnio material e a estabilidade financeira da famlia, comprometendo desta forma o seu papel de provedor do lar. Foram estas as razes apresentadas pelos parentes do paciente E. A. R., com o objetivo de justificar a solicitao para que o mesmo fosse admitido para tratamento no Sanatrio. Descrito como um competente homem de negcios, perspicaz e trabalhador, os problemas deste interno teriam comeado quando seus familiares notaram que este:

(...) ia aos poucos perdendo a vivacidade e o tino para transaes comerciais. Essa desorientao foi aumentando sensivelmente, tanto que pessoas amigas chegaram a aconselhar que a famlia fizesse com que procurasse descansar um pouco, julgando que fosse trabalho demasiado a enfraquec-lo. H 4 meses atrs, essa desorientao chegou ao ponto de fazer negcios absurdos, transaes desnecessrias cujos prejuzos eram visveis mesmo ao alcance de uma inteligncia mediana (...). Vivia procurando todos os fazendeiros a fim de lhes propor a compra de suas propriedades (Livro de registro de 1937, pronturio n 63).

Outro aspecto do seu comportamento que alarmava seus familiares era o desejo demonstrado pelo interno de: (...) procurar os chefes polticos e autoridades, pedindo-lhes permisso para mandar, por sua conta, fazer os servios imprescindveis a fim de dotar o lugar de gua, luz e esgotos (Livro de registro de 1937, pronturio n 63). Como vimos no capitulo anterior, devido s tnues ligaes polticas da regio do Tringulo Mineiro com o governo estadual, a cidade de Uberaba apresentava uma forte carncia de investimentos em obras de infra-estrutura que possibilitassem o incremento tanto da qualidade de vida da populao quanto de sua capacidade produtiva. Como resultado, coube muitas vezes elite agropecuria e comercial da regio a tarefa de, por conta prpria, dotar a cidade de algumas melhorias infra-estruturais ou de instituies assistenciais que viessem beneficiar a populao uberabense. Ao perceber a situao de abandono da regio por parte do poder pblico e se dispor a dotar a localidade de melhorias, prtica relativamente comum entre a elite local, o paciente demonstrava possuir discernimento suficiente para perceber as carncias infra-estruturais que prejudicavam o desenvolvimento da regio. Ao expressar tamanha clareza e altrusmo, entretanto, seus projetos passaram a serem vistos como uma ameaa ao patrimnio da famlia, que decidiu que a melhor soluo para o caso seria o seu recolhimento a uma instituio de alienados, aonde o paciente viria a falecer ao final de seu primeiro ano de internamento. Enquanto as regras scio-culturais que regulavam o comportamento masculino no perodo determinavam que os homens adultos devessem desempenhar prioritariamente o papel do chefe de famlia trabalhador, a imagem de mulher ideal estava intimamente associada ao papel da dona de casa e me de famlia. Essa limitao do papel social da mulher ao universo domstico e familiar pode ser claramente constatada a partir da observao das respostas dadas ao quesito Profisso nos pronturios das pacientes do sexo feminino. Com exceo s rarssimas ocorrncias de professoras primrias, as

ocupaes femininas so quase que invariavelmente descritas sob os termos domstica ou do lar, enquanto que no caso dos pacientes masculinos, embora a grande maioria seja descrita como lavrador, podemos observar uma variao maior de ocupaes profissionais, como telegrafistas, pedreiros, escriturrios, barbeiros, alfaiates, comerciantes, industriais e at mesmo mdicos que eventualmente eram internados na instituio. Como resultado dessa realidade scio-cultural, embora nos casos referentes s pacientes do sexo feminino a internao tambm fosse o resultado de iniciativas que visavam preservar a integridade da instituio familiar, os distrbios apresentados como justificativa para a internao normalmente estavam mais circunscritos esfera domstica e privada. Uma situao ilustrativa de como era esperado que os papis sociais de me, esposa e dona de casa fossem cumpridos de forma satisfatria pelo sexo feminino, alm de demonstrar qual o destino social reservado para as mulheres que no conseguissem se adequar a esta tarefa, pode ser observado no caso da paciente A. F. S., registrado no pronturio de internao N 90. Segundo os dados passados por sua famlia a paciente, branca, casada, me de cinco filhos e com 48 anos de idade, teria sido sempre: Boa esposa, boa me, adorando os seus filhinhos, foi sempre de uma dedicao e de um carinho a toda prova (Livro de registro de 1937, pronturio n 90). Este quadro teria permanecido assim at que a paciente passou a mostrar-se:
(...) muito nervosa, contrariando-se por senes e mesmo chegando irritao no provocada. Tomou raiva do marido, contrariando-o em tudo e, apesar da pacincia e carinho de que era rodeada, caa em verdadeiro pranto e lamentaes (...). Do marido, passou aos filhos, implicando com todos eles e proporcionando mesmo castigos severos, contrastando com o que sempre fora para eles, boa e carinhosa (Livro de registro de 1937, pronturio n 90).

No entanto, no eram apenas os conflitos domsticos decorrentes de excesso de irritabilidade em relao ao marido ou aos filhos que poderiam resultar no encaminhamento das mulheres para tratamento no Sanatrio, j que eram variadas as situaes que poderiam vir a comprometer estabilidade da instituio familiar e fazer com que a mulher passasse a ser classificada como mentalmente desequilibrada. Ilustrativo dessa situao o caso da paciente C. D. B., registrado no pronturio de N 641. A paciente, casada, branca, com 40 anos de idade poca de sua internao e proveniente da cidade de Prata no estado de Minas Gerais, foi encaminhada para internao cinco dias aps comear a apresentar a

mania de querer se divorciar do esposo, somente vindo a receber alta ao final do seu segundo ms de internao, aps ter sido considerada curada de sua perturbao mental. A anlise dos pronturios do Sanatrio tambm nos permite observar que, de acordo com os padres de moralidade da poca, a nica forma legitima de expresso do desejo feminino era atravs das regras estritas do matrimnio. Embora tambm existissem mecanismos de regulao da sexualidade masculina, era o livre exerccio da sexualidade feminina que se apresentava como uma das principais ameaas instituio familiar. A paciente M. D. A., por exemplo, teria comeado a desenvolver sua enfermidade nos cinco anos anteriores ao seu internamento. Segundo as informaes contidas em seu pronturio, embora a paciente fosse casada e me de nove filhos, quando foi encaminhada para a internao ela estaria:
Vivendo afastada no s do esposo como, tambm, da famlia devido aos seus costumes licenciosos. Enfeita-se muito, exageradamente, com p de arroz, rouge, batom, dizendo mesmo que assim procede com a inteno de arranjar um noivo, para isso lhe servindo qualquer pessoa. S pensa em enfeites, vestidos caros e passeios. Vivendo engolfada nessas idias, em absoluto se conformando com a sua deteno. Todas as pessoas com as quais se aproxima, pede para chamar um automvel afim de ir passear. No tem noo do ridculo que pratica e, quando aconselhada ou chamada realidade, zanga-se ficando muito nervosa, agitada, falando muito (Livro de registro de 1943, pronturio n 788).

Pode-se claramente perceber a repulsa apresentada pelo mdico ante o comportamento da paciente, numa demonstrao do sentimento de intolerncia existente em relao s formas de expresso do desejo sexual que no se apresentavam subjugadas s regras matrimoniais e, conseqentemente, considerados inapropriados para a condio feminina. No entanto, se por um lado as tentativas de burlar as regras matrimoniais estabelecidas poderia ter como resultado a internao num asilo de alienados, por outro tambm existiam regras que determinavam quais os procedimentos adequados que poderiam ser empregados por uma mulher que procurasse alcanar o consrcio matrimonial. Por ter utilizado uma estratgia considerada incorreta e escandalosa por seus familiares, a interna N. M. L. tambm acabou sendo recolhida ao Sanatrio para tratamento. Esta paciente, solteira aos 32 anos de idade, havia comeado a se tornar motivo de preocupao para seus parentes quando:

De dois anos para c, aos poucos, comeou a demonstrar dio contra as pessoas da famlia, ao mesmo tempo em que uma vaidade ridcula a assaltava, abusando da pintura, vestes berrantes e enfeites que ultrapassavam do normal. Aconselhada por irmos e irms, zangava-se, chorando, maldizendo a vida pois era jovem, dizia e precisava arranjar um casamento. Nos ltimos tempos, esteve internada em vrios sanatrios de So Paulo, sem resultados apreciveis (Livro de registro de 1943, pronturio n 744).

Este caso vem mais uma vez demonstrar como o Sanatrio poderia ser utilizado como um instrumento de punio para os indivduos que se desviavam das normas sociais de comportamento do perodo, j que a paciente, em sua tentativa de atrair a ateno de um marido em potencial, acabou por ser classificada como mentalmente desequilibrada apenas por se vestir de um modo considerado ridculo e espalhafatoso por seus familiares. Alm disto, esse caso tambm ilustrativo da angstia sentida por mulheres que, ao atingirem uma determinada idade sem que tivessem estabelecido um contrato matrimonial, passavam a viver numa espcie de limbo social por no estarem desempenhando os nicos papis socialmente legtimos para os membros do sexo feminino, ou seja, de esposa, me de famlia e dona de casa. Outro caso tambm relacionado a esta situao pode ser encontrado no pronturio de internao N 1.730, relacionado interna T. G. Possuindo um emprego de professora na cidade de Igarapava no interior de So Paulo, esta era uma das raras pacientes que no eram classificadas como domstica ou do lar. Segundo as informaes contidas em sua anamnese seus distrbios teriam comeado quando:
No conseguindo que se realizasse o casamento com quem desejava, comeou a sofrer crises de agitao, falando muito, gritando, pronunciando palavres contra todo mundo (...). J esteve internada em sanatrios de Ribeiro Preto, submetendo-se a eletrochoques (Livro de registro de 1948, pronturio n 1.730).

Assim, podemos observar como que o Sanatrio Esprita de Uberaba, embora tambm fosse utilizado pelo poder pblico da regio na higienizao do espao urbano, recolhendo s suas dependncias mendigos, alcolatras e desocupados, tinha como sua principal funo social atuar na intermediao e resoluo de conflitos familiares, sendo empregado prioritariamente no tratamento, controle, punio e disciplinarizao dos indivduos que apresentassem comportamentos considerados socialmente inapropriados por seu grupo familiar.

Alm de empregar os mtodos teraputicos baseados nos preceitos do espiritismo kardecista, o corpo de funcionrios do Sanatrio podia tambm se utilizar do aparato coercitivo comumente empregado nos hospitais psiquitricos do perodo para que pudessem cumprir de forma mais eficaz sua funo social de controlar e corrigir o comportamento dos internos colocados sob sua tutela. Como foi possvel observar em certo nmero de casos relatados anteriormente, alguns dos internos conseguiam conquistar um tratamento diferenciado por parte do corpo de funcionrios, contado com certas regalias e chegando mesmo a auxili-los no desempenho de suas atividades e servios no interior da instituio. No caso dos pacientes diagnosticados como mdiuns sensitivos, por exemplo, o tratamento indicado poderia consistir apenas em uma orientao espiritual e na iniciao do mesmo nos princpios da doutrina esprita, para que seu dom medinico fosse desenvolvido de forma apropriada. J os pacientes que aceitavam seu internamento com resignao e se mostravam dispostos a cumprir o regulamento do Sanatrio sem questionamentos, tambm tendiam a serem recompensados com um abrandamento do seu regime disciplinar e no relaxamento de sua vigilncia, fato que podemos observar, por exemplo, no seguinte trecho, extrado do pronturio do interno V. F.:
Durante os primeiros dias de internamento, conservou-se quieto, calado, sem fugir, todavia, do convvio dos companheiros (...). Diz que no sente nada e no se importa [com a internao] porque sabe que so 30 dias apenas e isso passa depressa (...). Dorme e se alimenta bem, no vivendo sob vigilncia. Amigo dos companheiros com os quais sempre troca idias um bom auxiliar nos servios do Sanatrio (Livro de registro de 1937, pronturio n 69).

Por outro lado, a experincia da internao poderia ter uma conotao bem menos agradvel se o paciente demonstrasse uma menor propenso a aceitar de forma passiva os regulamentos e a ordem disciplinar impostos pela direo do Sanatrio. Isso pode ser observado nas informaes que constam no pronturio do interno S. I. C., registradas no pronturio de N 52. Os problemas do paciente, de 19 anos de idade e proveniente da cidade mineira de Ponte Nova, teriam comeado quando o mesmo foi detido numa das penses da cidade de Uberaba sob a acusao de furto, no chegando a ser efetivamente preso pela polcia, j que sua inocncia teria sido posteriormente comprovada. No entanto,

devido ao seu estado de agitao e nervosismo produzido por esta situao, acabaram optando por intern-lo no Sanatrio, fato que aparentemente no o agradou muito:
No dia em que foi internado, passou calmo, quieto, sossegado. No dormindo a noite. No dia seguinte, verdadeiro estado de fria, dando violentos pontaps na porta do quarto, tentando arromb-la. Gritava muito, falando sem cessar de macumbas e feitiarias (...). Passou o dia todo em camisa-de-fora (Livro de registro de 1937, pronturio n 52).

Desta forma podemos observar que mesmo tendo sido inocentado do crime a que fora originalmente acusado e tendo demonstrado um comportamento calmo e circunspecto em seu primeiro dia no Sanatrio, o paciente foi mantido isolado em uma cela trancada e, quando procurou reagir a esta situao, foi considerado furioso e contido numa camisa-defora. A situao vivida por este paciente traz tona uma das principais caractersticas das instituies asilares destinadas ao internamento e tratamento de alienados no perodo, que consistia na estratgia de desqualificar e invalidar qualquer expresso da vontade do louco, desde que esta fosse considerada inapropriada pela direo da instituio, fazendo com que o paciente perdesse o direito de exercer livremente o domnio sobre o prprio corpo a partir do momento em que era internado. Esta caracterstica era ainda mais acentuada no Sanatrio nos casos em que se considerava que o paciente se encontrava sob a influncia de uma obsesso espiritual, j que nestas situaes os mdicos e funcionrios avaliavam que as aes do paciente eram a expresso de uma vontade exterior e dominadora que o controlava momentaneamente. Nesse sentido, o exerccio da violncia aplicada sobre o corpo do louco tinha como principal objetivo retirar do mesmo qualquer resduo de controle sob si prprio, submetendo-o exclusivamente vontade do mdico que passava a ter o direito de determinar quais os comportamentos e desejos do paciente que seriam socialmente aceitveis. Embora no tenha sido encontrada nenhuma referncia nos textos escritos por mdicos espritas sobre as propriedades teraputicas da camisa-de-fora e do leito de conteno, estes eram os principais instrumentos utilizados pelos profissionais do Sanatrio para controlar e subjugar a vontade dos pacientes considerados indisciplinados ou perturbadores da ordem asilar. No entanto, muitas vezes apenas o estigma e o isolamento social decorrentes de uma internao num asilo de alienados j se constituam como punio suficiente para os

indivduos perturbadores da ordem familiar. Exemplar nesse sentido o caso do paciente O. V. J., registrado no pronturio de internao N 106. Este paciente, solteiro, branco e com 21 anos de idade, perdera a me quando ainda criana e, segundo as informaes contidas em sua anamnese, teria tido uma educao deficitria por ter passado a maior parte de sua juventude convivendo com os lavradores que trabalhavam na fazenda de seu pai. Ainda segundo o mdico responsvel por sua internao o paciente:
No parava em colgios, pouco ligando aos estudos. No procurava se identificar com os companheiros ao contrrio, era um provocador constante de brigas e inimizades. Por todas as escolas pelas quais passou, foi tido como turbulento e preguioso, um tarado mental (Livro de registro de 1937, pronturio n 106).

Alm desses comportamentos anti-sociais, o paciente tambm se mostrava pouco afeito ao trabalho na fazenda de seu pai, aonde chegava a causar prejuzos devido aos maus tratos que aplicava aos animais de criao da famlia. A sua internao no Sanatrio teria sido definida aps o mesmo ter falsificado um cheque do pai que utilizou para retirar 10 contos de ris de sua conta bancria sem o seu conhecimento. Ao oferecer uma descrio dos primeiros dias do paciente na instituio, o mdico responsvel pelo caso nos oferece uma descrio de como a experincia do internamento poderia ser angustiante, alm de demonstrar o carter potencialmente punitivo da experincia que fazia com que a instituio se assemelhasse a uma casa correcional:
Nos primeiros dias de internamento, tem mostrado quase que verdadeiro desespero para sair, ressentindo-se imenso [sic.] com a falta de liberdade. Todas as manifestaes e pedidos, porm, feitos com verdadeira humildade a ponto de chorar. Pouco se alimenta e verdadeira insnia. Para conter o seu desespero, foi levado com carinho e bondade, a compreender a necessidade deste internamento (Livro de registro de 1937, pronturio n 52).

Nos livros de registro do Sanatrio encontram-se arquivados, junto aos pronturios de internamento, todos os documentos relacionados aos casos dos pacientes que passaram pela instituio. Nestes arquivos raramente so encontradas cartas escritas pelos internos, no entanto, num desses raros registros das impresses que os pacientes produziam sobre sua prpria condio, pode-se perceber o estado de desamparo ao qual o paciente era levado, alm de demonstrar seu desejo de retornar ao convvio familiar, caractersticas que deveriam ser comuns existncia cotidiana de muitos dos internos.

A carta em questo fora escrita pela paciente U. R., pronturio de internao N 740. A paciente, solteira, branca, com 27 anos de idade poca da sua internao e procedente da cidade de Colina no estado de So Paulo, era retratada como sendo bastante inteligente, j que trabalhava como professora em uma das escolas da sua localidade de origem. Desde o falecimento de sua me que a paciente era tambm a responsvel pela administrao da residncia da famlia, auxiliando o pai na criao de seus irmos mais novos. Segundo os registros de sua anamnese, nos quatro meses anteriores a sua internao a paciente teria passado a: Levantar falso testemunho contra todo mundo (...). Intrigas terrveis vem tecendo entre famlias vizinhas provocando inimizades e ms situaes, no chegando mesmo a haver crimes por terem notado sua anormalidade (Livro de registro de 1943, pronturio n 740). Assim, mais uma vez o Sanatrio era utilizado pra administrar uma situao familiar delicada e desagradvel, ao possibilitar a excluso de um elemento que aparentemente criava situaes embaraosas e constrangedoras para seu grupo familiar, impossibilitando a ocorrncia de um convvio social harmonioso. No entanto, mesmo tendo sido rechaada por sua famlia, a paciente registra em sua carta, endereada ao diretor clnico da instituio, o desejo de retornar ao convvio familiar, alm de expressar a angstia produzida por sua internao:
Nunca passei tanto tempo sem ter noticias dos meus (...). O dia que o senhor der-me licena de ir-me embora eu considerarei um dia feliz. Mesmo que a jardineira tombe na estrada e eu morra de perna quebrada, ainda ser um dia feliz (...). Pode crer Dr. I., que se no me der alta por esses dias eu me suicidarei (...). Como fazem aqui, s no vira a cabea quem se destina a suportar ou suicidar-se (...). Sofro horrivelmente, por isso no podia deixar de usar de toda franqueza (Livro de registro de 1943, pronturio n 740).

Apesar de alguns pacientes conseguirem estabelecer boas relaes com os funcionrios da instituio, chegando por vezes a serem considerados importantes auxiliares na realizao dos servios gerais, como vimos anteriormente, a carta da paciente indica que nem todos os internos conseguiam estabelecer o mesmo nvel de confiana e camaradagem com o corpo mdico e administrativo do Sanatrio. Assim, dirigindo-se ao diretor da instituio a paciente afirmava que:
Mais uma vez repito que o senhor e D. M. no so culpados, por que esto completamente alheios do que se passa aqui (...). Eu o considero bastante e confio em si como pessoa digna e como diretor dessa casa (...). Mas eu fico admirada de ver tanta falta de respeito num

sanatrio como este. O seu C. at na hora das preces provoca-me (...). D. M. diz que uma moa igual a mim precisa ser uma mulher da vida, porque causa muita inveja. Somente aqui que ouo isso (...). Eu no condeno os diretores do Sanatrio porque sei perfeitamente que o que tem passado por aqui no regulamento e sim falsidade dos empregados (...). No sou eu somente que me queixo; a M. foi bem explorada e eu vejo os insultos que a H. recebe. No fique zangado comigo e para castigo no v segurar-me mais tempo aqui, Dr. I. Falo para o seu prprio bem e para o nosso (Livro de registro de 1943, pronturio n 740).

Pode-se notar na carta da paciente que a mesma procurava realizar uma aproximao com o diretor clnico da instituio atravs dos elogios dirigidos ao mesmo, certamente tentando atrair sua simpatia atravs de uma postura submissa, numa estratgia empregada com o objetivo de obter mais rapidamente sua alta do Sanatrio. No entanto, sua atitude de procurar tecer crticas ao comportamento dos funcionrios da instituio no deve ter sido interpretada de maneira positiva pelo mdico. Ao contrrio, deve ter servido apenas para reforar o diagnstico j estabelecido para a sua perturbao mental, j que, durante sua anamnese, o mdico responsvel pela sua internao assim descreveu a paciente:
Egocntrica, tornou-se vaidosa, fazendo-se de vtima e perseguida inocente, graas a sua beleza e qualidades. Criatura perigosa em todo e qualquer meio, inclusive no hospital onde, poucos dias de observao foram suficientes para constatar a sua mania Intrigas tremendas, falsos testemunhos (Livro de registro de 1943, pronturio n 740).

Dessa forma, podemos perceber como que os discursos dos pacientes poderiam ser antecipadamente desqualificados pelo corpo mdico da instituio, o que fazia com que suas manifestaes e protestos por eventuais maus-tratos pudessem ser compreendidos apenas como mais um elemento a ser utilizado para reforar o seu diagnstico de alienao mental. Em algumas situaes, no entanto, a instituio poderia ser utilizada apenas como um depsito para os membros que se tornavam indesejveis para suas famlias. Foi este o caso, por exemplo, da paciente A. F. D. Internada no dia 14 de agosto de 1937, esta paciente, branca, casada e procedente de Gois, havia sido levada para Uberaba por um de seus trs filhos para que fosse internada no Sanatrio. Segundo o mdico responsvel por sua internao: Aps ser examinada e sendo constatado ser um caso incurvel, inaproveitvel, portanto, para o doente e para o Sanatrio, foi recusada a sua internao

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(Livro de registro de 1937, pronturio n 98). A soluo encontrada pelo filho da

paciente por ter-lhe sido negada a solicitao de internamento da me foi relativamente simples: ele optou por retornar sozinho para Gois abandonando-a em Uberaba. Este fato fez com que a instituio finalmente aceitasse o internamento da paciente, atendendo a uma solicitao feita pelo delegado de polcia da cidade:
O filho abandonara-a, sem recursos, vagando pelas ruas, sujeita s intempries, a fome e a sede (...). Naturalmente, se envergonhavam com os seus atos, falando e praticando tolices, incomodando os amigos e os vizinhos, em vez de procurarem ampar-la, dando-lhe um pouco de conforto, um pouco de carinho (Livro de registro de 1937, pronturio n 98).

Outro caso ilustrativo deste tipo de situao encontra-se registrado no pronturio de internao N 149. Nele ficamos sabendo que a paciente F. G. S., casada, morena, com 18 anos de idade poca de sua internao e residente em Uberaba, foi descrita por seus familiares como uma pessoa alegre e bondosa. Segundo os dados presentes em sua anamnese ela teria tido uma ligeira perturbao mental dois anos antes de sua internao, sendo que esta havia passado rapidamente sem que tivesse sido necessria sua internao. Este fato no teria causado maiores repercusses, tendo a paciente inclusive contrado matrimnio logo aps este incidente. Aproximadamente 40 dias aps o parto do primeiro filho teria voltado a apresentar sinais de perturbao mental, sendo que, desta vez, a perturbao foi descrita como mais intensa, fazendo com que a paciente se mostrasse furiosa, chegando a ser necessrio que fosse amarrada. A famlia decidiu intern-la no Sanatrio quando comeou a apresentar dificuldades para dormir e para se alimentar, ficando bastante enfraquecida em conseqncia desses problemas. Diagnosticada como sofrendo de uma obsesso espiritual, a paciente teria sido curada de suas perturbaes mentais aproximadamente um ms aps o seu internamento. No entanto, a cura da paciente no significou o fim do seu encarceramento e de sua excluso social. Segundo os registros de seu pronturio:
Numa tentativa de otimizar seus recursos financeiros, a administrao do Sanatrio usualmente s aceitava tratar de pacientes que fossem avaliados como passveis de serem curados atravs dos mtodos teraputicos empregados na instituio. Mesmo quando o paciente chegava a ser aceito para internao era necessrio que o mesmo passasse por um perodo inicial de avaliao. Se ao trmino deste perodo ele passasse a ser classificado como incurvel, a administrao procurava devolv-lo ao seio familiar. Se esta se recusasse a aceit-lo ou demonstra-se no possuir capacidade de cuidar do enfermo, optava-se por sua transferncia para algum outro hospital psiquitrico mineiro, usualmente o Hospital Psiquitrico de Barbacena.
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Tendo obtido alta, foi avisada a famlia e essa, parecendo pouco ligar paciente, incluindo o prprio esposo, custou muito a vir busc-la. Apaixonada com esse fato, vendo-se, assim, desprezada, tentou suicidar-se pondo fogo nas vestes dentro do prprio hospital. Queimaduras de 2 grau nas coxas, ventre, trax e membros superiores (Livro de registro de 1938, pronturio n 149).

Como pode ser notado no caso acima relatado, alm de todos os estigmas sociais que os pacientes internados deveriam encarar em decorrncia de se verem subitamente internados numa instituio que os exclua do convvio social, destinada ao recolhimento e encarceramento de alienados mentais, muitas vezes os internos ainda tinham que lidar com os sentimentos de humilhao e de abandono por se verem rejeitados por seus familiares, enfrentando a averso de pessoas que se recusavam a manter com eles qualquer tipo de contato social. Como conseqncia, freqentemente os internos do Sanatrio Esprita de Uberaba perdiam por completo a perspectiva de um dia conseguirem retomar um convvio social normalizado, seja com o seu grupo familiar ou com o restante da sociedade. Contando como uma populao de indivduos rejeitados por seus pares, privados de todos os seus direitos bsicos, perdendo at mesmo o controle sobre seus corpo e suas vontades, vendo por vezes seus argumentos e reclamaes sendo utilizados para reforar o seu estatuto de louco e passando a viver num estado de morte social, podemos facilmente perceber o motivo que fez com que os hospitais psiquitricos j tenham sido denominados como cemitrios dos vivos.26 Para alguns dos internos, ter de viver sob esse tipo de estigma era simplesmente insuportvel.

26 Referncia ao texto de Lima Barreto O Cemitrio dos Vivos. Obra em que o escritor carioca narra sua experincia do perodo, entre o final de 1919 e o incio de 1920, em que esteve internado no Hospcio Nacional de Alienados.

CONSIDERAES FINAIS
Alguns pontos levantados at agora merecem ser recapitulados. Constatamos, no incio deste trabalho, que a emergncia do alienismo como um saber mdico especializado no cuidado, tratamento e administrao da loucura e do louco, foi o resultado da busca por solues para problemas tcnicos, institucionais, sociais, polticos e econmicos criados pela nova ordem liberal burguesa e exacerbados pelo processo de ruptura institucional causado pelo movimento revolucionrio francs do final do sculo XVIII. A soluo encontrada pela Assemblia Constituinte francesa foi o estabelecimento da tutela mdica da loucura como uma estratgia para garantir a legitimidade da sequestrao do louco. Como resultado dessa reconfigurao social do fenmeno da loucura, um setor da classe mdica passou, a partir de ento, a se debruar sobre o problema colocado pelo louco e seu estado particular, procurando inseri-lo numa racionalidade mdica (Castel, 1978). Outra conseqncia desse rearranjo poltico-institucional foi a configurao do asilo psiquitrico como local especifico de tratamento e controle da loucura. No entanto, a implantao deste projeto no ocorreu sem os seus percalos e, ironicamente, o principal movimento de resistncia encontrado pelos mdicos contra o processo de medicalizao da loucura partiu da prpria loucura. Conforme foi observado, desde as primeiras investigaes realizadas por Pinel a medicina mental encontrou dificuldades para determinar as possveis causas anatomopatolgicas da loucura, fato que impedia o estabelecimento de uma slida fundamentao orgnica para a alienao mental. Tais caractersticas levaram o alienismo francs a se dedicar de forma privilegiada ao estudo sistemtico dos fatores morais, que passaram a serem considerados como as principais causas da loucura (Pinel, 2007). Devido a esta dificuldade em se determinar as bases anatomopatolgicas da alienao mental, a nosografia psiquitrica era normalmente estabelecida a partir da observao dos sintomas clnicos da alienao. Esses sinais manifestos da loucura eram ento agrupados de acordo com o princpio da semelhana em classes especficas de distrbios mentais (Pinel, 2007, Esquirol, 2003). Essas caractersticas especficas do campo colocavam o alienismo em uma posio delicada frente ao restante do conhecimento mdico por afast-la das mudanas epistemolgicas formuladas pela medicina anatomopatolgica, que se apresentava, de

forma cada vez mais acentuada, como a base para uma nova racionalidade mdica no perodo. No entanto, essas dificuldades iniciais no impediram a medicina mental de continuar a perseguir seu objetivo de reduzir os fenmenos mentais e as funes do entendimento humano a mecanismos de funcionamento do sistema fisiolgico, procurando explicar a loucura como uma manifestao de estados orgnicos patolgicos. Esta tendncia era um reflexo da tentativa da psiquiatria de se filiar tradio acadmica vitalista, derivada das cincias naturais que, por seu lado, procuravam identificar as leis fsicas, qumicas e biolgicas que regulariam os fenmenos da vida. Quanto formao do campo psiquitrico no Brasil, demonstramos que a criao do hospcio em territrio nacional no teria sido o resultado de um processo poltico de reformulao da figura do louco, ocorrido por intermdio de novas instituies democrticas e liberais que procuravam estabelecer um estatuto mdico da loucura como forma de justificar e validar a sua internao em instituies prprias de tratamento, como ocorrera na Europa. No Brasil, a criao do asilo de alienados teria sido, principalmente, o resultado de acordos realizados entre as elites como forma de reforar o poder imperial (Teixeira, 1997). Tambm foi possvel observar as dificuldades iniciais encontradas pela medicina mental para colonizar o espao asilar e realizar, de forma apropriada, a administrao mdica da loucura. Nesse sentido, teria sido somente aps a proclamao da Repblica e durante as primeiras dcadas do sculo XX que a colonizao mdica do hospcio pde ser realizada de forma completa (Oda e Dalgalarrondo, 2005; Machado, 1978). Alm disso, procuramos demonstrar como a recepo nacional das teorias europias provenientes do campo da psiquiatria veio a influenciar o debate acerca da viabilidade do projeto de construo de uma nao civilizada num pas tropical e miscigenado. Nesse sentido, as posies divergentes levantadas nesse debate tinham como objetivo estabelecer quais seriam as medidas mais eficazes a serem tomadas pelo poder publico importao de mo-de-obra branca europia, projetos de saneamento urbano e rural, campanhas de higiene mental para que fosse realizada uma regenerao fsica e moral da populao brasileira. No entanto, mesmo com essas realizaes no campo da assistncia e da preveno alienao mental e a participao da psiquiatria nos debates acerca da construo da nao

brasileira, a medicina mental continuou a ocupar uma posio marginal em relao ao restante do saber e da prtica mdica no Brasil (Almeida, 2007; Medeiros, 1977; Venancio, 2003). Tal situao s comearia a ser contornada ao final da primeira metade do sculo XX. J com relao ao espiritismo de orientao kardecista, demonstramos que sua constituio foi o resultado de buscas que visavam elaborar uma explicao racional para fenmenos at ento considerados sobrenaturais, que para os espritas seriam apenas fenmenos naturais ainda no investigados de uma forma cientificamente apropriada. Nesse sentido, a preocupao original do espiritismo no se encontrava vinculada busca por uma soluo para o problema social gerado pelo louco e pela loucura. No entanto, como resultado de sua definio de que a vontade, a inteligncia, a conscincia, os sentimentos e a razo seriam atributos prprios de um corpo espiritual, que se encontraria temporariamente habitando um corpo material, o espiritismo acabou por produzir uma concepo explicativa prpria sobre a natureza dos fenmenos mentais. Ainda, como forma de validar suas formulaes conceituais acerca dos processos de adoecimento e de cura dos indivduos, o espiritismo realizou uma aproximao com outras escolas do pensamento europeu, como o mesmerismo e a homeopatia, que se desenvolveram a parte e muitas vezes em conflito com a cultura acadmica de sua poca. Devido sua viso dualista da realidade, que seria dividida entre um mundo material, visvel para ns, e um mundo espiritual que permaneceria inobservvel a maior parte do tempo mas, ainda assim, retendo a capacidade de influenciar as aes dos espritos encarnados no mundo material, o espiritismo de orientao kardecista desenvolveu a noo de que existiriam duas formas fundamentais de manifestao da loucura: a loucura por leso cerebral, de natureza orgnica e que deveria ser tratada pela medicina; e a loucura que se manifestaria independentemente da existncia de uma leso, designada de loucura por obsesso espiritual (Guedes, 1955; Menezes, 2002). Atravs de suas formulaes conceituais, podemos dizer que, para o kardecismo, todos os tipos de distrbios mentais que no fossem decorrentes de uma causa orgnica eram compreendidos como desvios da razo ou da moral, passando a ser explicados como resultantes da ao persecutria de espritos que teriam a capacidade de afetar e influenciar a vida e as manifestaes mentais dos encarnados.

Numa aproximao com os conceitos desenvolvidos pelo alienismo francs da primeira metade do sculo XIX, o espiritismo postulava que qualquer excesso das paixes e dos sentimentos atuaria como fator de predisposio para a loucura, visto que a adoo de um estilo de vida desregrado e intempestivo facilitaria a atrao de espritos inferiores, responsveis pelas obsesses espirituais (Mattos, 1914). Nesse sentido, a melhor estratgia de profilaxia da loucura seria o desenvolvimento de um constate exerccio de auto-regulao moral por parte dos sujeitos, traduzida pela observncia estrita dos cdigos de conduta estabelecidos. Assim, quanto mais controlada e de acordo com os preceitos morais do perodo fosse a existncia de um indivduo, quanto menos exaltados fossem os seus estados de nimo, mais protegido ele se encontraria das influncias espirituais perniciosas que poderiam lhe conduzir alienao mental. A obsesso era tambm constantemente considerada como o resultado de uma ao persecutria desenvolvida por um esprito desencarnado, que teria como objetivo se vingar de faltas cometidas pelo obsidiado na sua existncia atual ou em encarnaes passadas. No entanto, sendo constatada a obsesso espiritual, o kardecismo recomendava que a melhor estratgia de tratamento a ser empregada fosse a utilizao de um grupo especializado de mdiuns que atuariam no sentido de doutrinar o esprito obsessor, procurando convenc-lo a abandonar a perseguio ao paciente obsidiado, num exerccio de tematizao do preceito cristo do perdo e da caridade (Menezes, 2002; Ferreira; 1949). Desta forma, todo o drama vivido em funo da obsesso funcionava, para os espritas, como uma espcie de prova factual das implicaes morais de sua doutrina. A obsesso apontaria, na grande maioria das vezes, para a existncia de uma falta moral cometida pelo obsidiado em uma encarnao anterior contra a pessoa representada pelo esprito obsessor. A obsesso, portanto, realizaria uma dramatizao do cumprimento de uma lei divina de retribuio crmica, traduzida na perseguio que sofreria o paciente obsidiado. Neste sentido, o tratamento consistiria, por um lado, em uma moralizao do obsidiado, procurando, em seus momentos de lucidez, mostrar-lhe a falta de que deveria se arrepender e incitando-o a ter pensamentos e atitudes mais regrados, diminuindo assim sua suscetibilidade a espritos impuros; por outro, em uma doutrinao tambm moral do obsessor, destinada a convenc-lo do prejuzo que a vingana que infligia ao obsidiado

causaria ao seu prprio desenvolvimento espiritual e fazendo-lhe compreender as virtudes do perdo. Podemos perceber no que foi exposto at agora, como foram constitudas duas formas diversas de se compreender o fenmeno da loucura no Brasil. Por um lado se desenvolveu uma cultura mdico-psiquitrica afianada por um grupo de mdicos que, realizando uma releitura das teorias psiquitricas em voga no continente europeu, se props a investigar o problema da loucura e avali-lo a partir do campo de saber da medicina. Embora este grupo de mdicos tenha encontrado dificuldades em reduzir a experincia da loucura lgica fisicalista da medicina, este fato no arrefeceu seus objetivos de investigar o substrato orgnico dos fenmenos mentais, com o objetivo de assent-lo em bases mais objetivas e cientficas. Nesse sentido, os projetos de criao de institutos de pesquisa psiquitrica e a realizao de reformas no curso de medicina, que estabeleceram a obrigatoriedade das disciplinas psiquitricas, podem ser compreendidos como o resultado de um esforo empreendido por esse grupo de mdicos no sentido de enfatizar o aspecto acadmico e cientfico de suas investigaes. Como resultado de seu desejo de insero no campo das cincias da natureza, a psiquiatria procurou se distanciar de conceitos como esprito ou alma, pelo fato destes serem considerados cientificamente inconcebveis e, portanto, sem validade para serem utilizados como elementos de explicao para os fenmenos mentais, passando a considerar a mente humana como um produto de reaes fisiolgicas naturais que ocorriam no organismo humano. Por outro lado, por um percurso tangencial, o espiritismo acabou por estabelecer uma explicao prpria sobre a natureza dos fenmenos mentais, derivada de sua crena mais generalizada na existncia de um mundo espiritual, da mente humana como uma manifestao de um corpo espiritual temporariamente habitando um corpo material e orgnico e da crena na capacidade que os corpos espirituais desencarnados teriam de se comunicar e influenciar as aes dos espritos encarnados. Tambm como resultado de sua convico de que certos indivduos possuiriam uma capacidade inata de estabelecer vias privilegiadas de comunicao com os espritos desencarnados, o espiritismo desenvolveu

um mtodo teraputico prprio para o tratamento da loucura, entendida como um processo de obsesso espiritual normalmente empreendido por um esprito vingativo. Como aponta Rosenberg, a origem da medicina, e, portanto, das artes de curar, est localizada numa tentativa do enfermo de restituir o seu estado de sade e de produzir uma explicao inteligvel que permita a elaborao de um sentido para sua experincia de infortnio pessoal (Rosenberg, 1997, p. XVI). Nesse sentido, o ponto a ser destacado em relao s formulaes do espiritismo e da medicina mental que ambos os modelos conceituais procuravam estabelecer um pano de fundo interpretativo que possibilitaria a produo de uma inteligibilidade e de um sentido para o fenmeno do enlouquecimento. Um desses modelos, a psiquiatria, era derivada de uma cultura acadmica que realizava um esforo conceitual no sentido de reduzir a experincia da loucura a um substrato orgnico e biolgico. O outro, o espiritismo, que embora possusse pretenses cientficas, estabeleceu alianas conceituais com teorias que se desenvolveram a parte da esfera acadmica e que reafirmavam que os processos mentais, a conscincia humana e suas perturbaes seriam produtos de um corpo espiritual imortal e derivado da inspirao divina. Nesse sentido, ambas as propostas de entendimento da loucura enfatizam o aspecto multidimensional deste fenmeno humano, capaz de produzir diferentes anlises e solues conceituais por grupos heterogneos de atores sociais para o problema gerado pelo louco e pela loucura. Como foi salientado na introduo deste trabalho, os autores que tratam da histria do espiritismo no Brasil procuram constantemente enfatizar as disputas que teriam ocorrido entre os grupos espritas e a classe mdica nacional, dando destaque especial s denuncias de exerccio ilegal da medicina que foram realizadas por mdicos contra os praticantes do espiritismo, principalmente na cidade do Rio de Janeiro, e que tiveram como resultado a instaurao de uma srie de processos judiciais contra as instituies espritas. Tambm procuram apresentar os debates que ocorreram entre mdicos e espritas na imprensa leiga como mais um exemplo do antagonismo que teria existido entre estes dois grupos distintos de atores sociais. Ambos os acontecimentos, debates e processos, so analisados como elementos de uma estratgia da medicina para conquistar a hegemonia e a exclusividade do exerccio das artes de curar (Giumbelli, 1997; Gama, 1992; Maggie, 1992; Almeida, 2007; Scoton 2007).

Embora os debates e processos mdicos contra o espiritismo tenham de fato ocorrido, estes autores falham em apontar para a existncia de um nmero significativo de mdicos pertencentes s fileiras do espiritismo kardecista e que participaram ativamente do processo de debate e de legitimao das prticas espritas de cura. Muitos deles, inclusive, utilizavam o instrumental teraputico derivado das formulaes espritas em suas prticas mdico-teraputicas cotidianas. Nesse sentido, se a medicina via no espiritismo um antagonista privilegiado para a implantao do seu projeto de construo de uma hegemonia no campo da sade, a classe mdica teve que lidar constantemente com a presena de traidores no seio de suas prprias fileiras. Desta forma, procurou-se demonstrar no terceiro captulo como foi travado o debate acerca das formulaes espritas no interior da prpria classe mdica, com opositores e defensores do espiritismo apresentando seus argumentos e defendendo seus pontos de vista acerca da perniciosidade, da validade e das possveis contribuies que a utilizao do referencial teraputico oriundo do campo esprita poderia oferecer para a o saber mdico acadmico em geral.27 Mais uma vez, o que se trata aqui de uma disputa entre dois modelos diferenciados de explicao dos processos produtores das enfermidades humanas, e particularmente da loucura. O debate ocorrido entre os mdicos favorveis e contrrios ao espiritismo kardecista era uma traduo do embate ocorrido entre dois modelos conceituais e entre duas tradies culturais diferenciadas, que tinham por objetivo estabelecer a natureza da condio humana e os elementos produtores das atividades mentais. Nesse sentido, interessante notar que at mesmo mdicos que, num primeiro momento atacaram o espiritismo, reproduzindo as noes correntes no perodo entre alguns setores da classe mdica, e principalmente da psiquiatria, de que o espiritismo seria um elemento produtor da alienao mental, voltaram atrs em suas declaraes iniciais, passando a afirmar que no mais faziam objees ao estudo e a prtica do espiritismo. Caso emblemtico dessa situao foi a apresentao realizada em 1941, na Academia Paulista de Medicina, pelo mdico psiquiatra Ozrio Cezar, ocasio em que este no apenas se retratou de suas crticas realizadas anteriormente contra o espiritismo como passou mesmo a afirmar

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Convm destacar, no entanto, que estes mesmos espritas apoiavam as crticas mdicas realizadas s outras prticas espirituais provenientes das religies de origem africana, procurando se distanciar de um tipo de espiritismo considerado como baixo ou primitivo, em prol de um espiritismo iluminadamente cientifico e de origem europia.

que o espiritismo kardecista seria a teoria mais apropriada para explicar os fenmenos medinicos que havia investigado. A anlise do debate ocorrido no interior da classe mdica acerca da legitimidade dos postulados da teoria esprita nos permite observar de forma privilegiada como elementos provenientes de uma tradio cultural popular, no sentido de esta haver se desenvolvido fora dos meios acadmicos, influenciou e transformou a percepo que atores sociais formados numa cultura acadmica de cunho vitalista possuam acerca da sade, da doena, da loucura e de suas formas especificas de tratamento. Significativo nesse sentido que mdicos como Bezerra de Menezes, Pinheiro Guedes, Incio Ferreira, Wantuil de Freitas, Anto de Vasconcelos, para citar apenas alguns, tenham chegado concluso de que, para que pudessem atuar terapeuticamente de forma mais eficiente, para que pudessem tratar e curar seus pacientes de forma mais efetiva, seria necessrio que eles passassem a atuar no propriamente como mdicos, mas principalmente como mdiuns. Por fim, vimos tambm que, como resultado de suas formulaes particulares sobre as relaes entre corpo material e corpo espiritual relacionados aos estados de sade e doena, de suas concepes prprias acerca das melhores formas teraputicas para lidar com os problemas de sade e com a loucura, aliadas, ainda, importncia dada s aes de caridade como forma de facilitar a evoluo espiritual de seus seguidores, o espiritismo kardecista acabou por patrocinar o desenvolvimento de inmeras aes de sade no Brasil do perodo (Giumbelli, 1997; Gama, 1992; Maggie, 1992). De forma sucinta, podemos dizer que, entre as organizaes espritas que atuavam no Rio de Janeiro na passagem do sculo XIX para o XX, as principais aes teraputicas voltadas para o campo espiritual eram: o receiturio medinico, a aplicao de passes e a desobsesso medinica. As teraputicas espritas freqentemente recorriam ao uso de remdios homeopticos e da gua fluidificada, caracterizados como substncias que teriam a capacidade de agir magneticamente sobre o perisprito dos indivduos, de forma a restabelecer a harmonia perdida entre o corpo material e o corpo espiritual. Ateno especial era oferecida pelos espritas s prticas de desobsesso. Isso se deve ao fato de que o conceito de obsesso aparecia como fundamental para o espiritismo, pois permitia demonstrar a validade de seus pressupostos e, nos casos de cura, enfatizava a

eficcia de suas prticas junto ao pblico leigo e aos seus seguidores. Alm disso, em torno da obsesso era possvel estabelecer uma hierarquia de valores fundamentais para a doutrina, utilizados para reforar, entre seus seguidores, a importncia de se levar uma existncia baseada na moralidade crist, na retido das condutas, na valorizao do trabalho e na disciplina pessoal, atitudes que, segundo os espritas, seriam profilticas para a loucura e a obsesso espiritual. No caso mais especfico do Sanatrio Esprita de Uberaba, foi possvel observar como a teoria esprita de tratamento da loucura era utilizada para informar as prticas cotidianas de cura empregadas naquele estabelecimento, influenciando nas estratgias de atuao dos mdiuns, e at mesmo dos mdicos, junto aos pacientes internados. Como em outras instituies espritas do perodo, no Sanatrio no eram comumente utilizados medicamentos alopticos para o tratamento da alienao mental, dando-se preferncia s estratgias da doutrinao espiritual, da gua fluidificada, dos passes medinicos e das sesses de desobsesso. Os exames laboratoriais tambm eram raramente empregados para a realizao do diagnstico das enfermidades mentais que afetavam os pacientes daquele estabelecimento. Por outro lado, com relao aos pronturios utilizados na instituio, estes possuam uma estrutura semelhante tanto aos utilizados no Hospital Psiquitrico do Juquery, como descritos por Cunha (1986), quanto aos que eram empregados para o registro dos pacientes no Hospcio Nacional de alienados, como descrito por Facchinetti (2004a). A anlise dos pronturios do Sanatrio Esprita de Uberaba nos permitiu verificar como eram conjugadas nessa instituio formulaes provenientes tanto do campo da psiquiatria acadmica quanto do espiritismo de orientao kardecista. Como foi possvel observar, conceitos como degenerao e hereditariedade, peas-chave da teoria da degenerao de Morel e adaptados por Magnan para uma utilizao mais cientfica no campo da etiologia e da nosologia psiquitrica, tinham um papel fundamental para a definio do quadro clnico dos pacientes; afinal, tais conceitos orientavam a realizao dos exames fsicos que procuravam identificar a possvel existncia dos estigmas fsicos e psquicos, alm de influenciarem na determinao do seu diagnstico diferencial. tambm no registro do diagnstico dos pacientes que podemos notar a presena de outra influncia das formulaes provenientes da psiquiatria acadmica brasileira da primeira

metade do sculo XX visto que, o quadro nosogrfico utilizado pelos mdicos do Sanatrio foi influenciado pelo modelo classificatrio para as doenas mentais desenvolvido pela Sociedade Brasileira de Neurologia, Psiquiatria e Medicina Legal em 1910. No entanto, embora a estrutura dos pronturios fosse derivada do modelo mdicopsiquitrico, a presena da influncia esprita pode ser notada atravs da anlise dos registros mdicos realizados nestes mesmos pronturios de internao. Nesse sentido, embora a classificao psiquitrica de 1910 fosse utilizada para a realizao da classificao da enfermidade que atingia o paciente, tambm eram freqentes os casos em que os pacientes eram diagnosticados pelos mdiuns da instituio como sendo vtimas de um processo de obsesso espiritual. Tambm foi possvel observar essa conjuno entre psiquiatria e espiritismo nas formas de atuao conjunta de mdicos e mdiuns na aplicao dos mtodos teraputicos. Em relao psiquiatria, este fato pode ser observado principalmente em relao nfase colocada no aspecto teraputico do isolamento do paciente e na utilizao das estratgias de conteno e de administrao da punio no interior do Sanatrio. Por outro lado, a teraputica esprita era utilizada principalmente durante as sesses de desobsesso e na administrao das irradiaes de fluidos medinicos. No caso mais especfico das tcnicas de desobsesso, vimos anteriormente como que, para os seguidores do espiritismo de orientao kardecista a loucura seria normalmente o resultado de uma perseguio realizada por entidades espirituais que procuravam se vingar do enfermo devido a falhas cometidas por ele em sua existncia atual ou em uma encarnao anterior, sendo que para isso produziam irradiaes espirituais que afetavam o perisprito do paciente, atrapalhando seu raciocnio e perturbando suas emoes. Assim, a prtica da desobsesso era vista como de fundamental importncia para a reafirmao dos valores espritas pela busca de uma vida baseada nos princpios cristos do perdo, do arrependimento e da caridade, j que a desobsesso s seria alcanada se o esprito obsessor, atravs de sua doutrinao espiritual, percebesse a importncia de perdoar seu desafeto de vidas passadas, cessando sua busca por vingana. Dentro dessa lgica, para que o processo de desobsesso fosse facilitado, era tambm importante que o obsidiado se mostrasse arrependido dessas mesmas faltas, promovendo o exerccio do perdo por parte de seu obsessor. Finalmente, para os mdiuns, a prtica da desobsesso apresentava-se

como uma oportunidade para que pudessem exercitar o princpio da caridade, oferecendo assistncia medinica aos espritos atormentados que se encontravam tanto no mundo material como no plano espiritual. Era atravs dessa busca por sentimentos baseados na moral crist que os espritas procuravam garantir a continuidade do processo de evoluo espiritual, seja para os obsidiados, para os obsessores ou para os prprios mdiuns. Assim como j foi afirmado, a organizao interna do Sanatrio, como registrada nos pronturios de internao, parece indicar a existncia de uma diviso mdico-espiritual do trabalho no interior da instituio, com cada campo de saber sendo utilizado por grupos especficos de funcionrios encarregados de aspectos diferenciados da ateno, do diagnstico e do tratamento do paciente. Nesse sentido, o Sanatrio Esprita de Uberaba pode ser caracterizado como uma instituio hbrida, onde psiquiatria e espiritismo compartilhavam, de forma negociada, as tarefas de definio do quadro clnico do paciente, de elaborao do seu diagnstico diferencial e da aplicao dos mtodos de tratamento. Entre os autores que tratam da histria da psiquiatria no Brasil, o asilo psiquitrico normalmente caracterizado como uma instituio que teria a funo de auxiliar o poder pblico na higienizao do espao urbano, livrando as ruas da presena incmoda de mendigos e loucos (Machado, 1978; Cunha, 1986; Engel, 2001). Embora o Sanatrio Esprita de Uberaba tambm tenha sido utilizado pelos governos municipais da regio para o controle de sua populao de indigentes, foi possvel observar como ele era empregado prioritariamente pelas famlias da regio como um instrumento de regulao e controle de seus membros menos disciplinados. Provavelmente, essa caracterstica era resultante do fato de Uberaba estar situada numa regio rural em que a base da economia estava centrada na produo agrcola familiar, fazendo com que, usualmente, a famlia fosse o grupo social mais imediatamente prximo dos indivduos identificados como alienados mentais, cabendo a ela a responsabilidade de tomar as primeiras providncias no sentido de regularizar o comportamento de um de seus membros para reconduzi-lo ao convvio social normalizado. J com relao aos motivos apresentados pelas famlias para buscar o internamento de um de seus membros, estes apresentam uma diviso de gnero semelhante encontrada por Cunha nos pronturios do Hospital Psiquitrico do Juquery (Cunha, 1986, p. 143). A anlise das justificativas apresentadas pelas famlias acerca das causas imediatas da

internao nos possibilita observar como estavam organizadas as relaes scio-culturais que regulavam, poca, o convvio social entre os indivduos. Nesse sentido, os internos do sexo masculino e as mulheres das camadas mais empobrecidas da populao normalmente eram encaminhados para tratamento quando se mostravam incapacitados para o trabalho, sendo que no caso dos pacientes do sexo masculino essa incapacidade era normalmente encarada como uma ameaa ao patrimnio familiar. J no caso das famlias que se encontravam acima da linha da misria, os comportamentos relacionados alienao das pacientes adultas do sexo feminino normalmente eram associados a distrbios domsticos. Desta forma, independentemente da utilizao dos preceitos do espiritismo ou da psiquiatria, os profissionais que atuavam no Sanatrio Esprita de Uberaba eram homens do seu tempo, e isso se refletia no processo sociocultural de identificao daquilo que determina a loucura. Assim, tanto homens que se mostravam incapacitados ou indispostos para o trabalho quanto os que apresentavam um comportamento julgado por demais altrusta, ameaando dessa forma o patrimnio familiar, quanto mulheres que desejavam obter o divrcio de seus maridos ou que se utilizavam de tcnicas consideradas inapropriadas para encontrar um, poderiam ser inadvertidamente classificados como loucos e ter como seu destino social final o internamento numa instituio de alienados. Por fim, pela anlise dos pronturios tambm foi possvel observar que freqentemente o enfermo e sua famlia procuravam prioritariamente o auxlio de prticas populares de cura na tentativa de encontrar uma soluo para os casos de alienao mental. No entanto, quando estes recursos falhavam, a famlia procurava outros mtodos de tratamento, que poderiam ser tanto a medicina oficial quanto o espiritismo, como mais uma tentativa de encontrar a cura para a enfermidade de um de seus membros. Procuramos demonstrar com isso que a populao brasileira do perodo possua uma srie de recursos teraputicos diferenciados dos quais lanava mo em busca da resoluo de seus problemas de sade que, mesmo que no produzissem a cura, ao menos oferecessem uma explicao satisfatria para o fenmeno do adoecimento. Que o recurso ao espiritismo fosse um dos que eram utilizados pelos enfermos e suas famlias pode ser visto como uma demonstrao da capacidade da doutrina esprita de produzir uma rede simblica, inserida no universo cultural brasileiro do perodo, que oferecia um sentido para o processo do adoecimento capaz de torn-lo mais suportvel para

os enfermos e sua rede de socializao mais imediata, normalmente sua famlia. Atravs da aceitao da lei de retribuio crmica do espiritismo, o infortnio e a enfermidade passavam a ser entendidos como provaes que deveriam ser enfrentadas pelo indivduo para que este pudesse atingir um grau mais elevando de perfeio espiritual em alguma existncia futura, alm de serem compreendidos como aspectos da existncia material que poderiam acelerar seu processo de evoluo espiritual. Como conseqncia dessas formulaes, o fenmeno da alienao mental poderia, a princpio, passar a ter um significado menos estigmatizante para os seguidores do espiritismo, ao ser aberta a possibilidade de que fosse interpretado como uma provao, que contribuiria para o processo de redeno espiritual do alienado, colaborando para que o mesmo tivesse uma existncia futura mais prxima da perfeio. Exemplo mais significativo dessa possibilidade de se positivar a experincia da loucura pode ser encontrada nos casos em que esta no era compreendida como sendo o resultado de uma ao de espritos vingativos, mas como o resultado de um processo de atrao que um esprito desencarnado sentiria por um individuo dotado de mediunidade sensitiva. Quando este fenmeno era detectado pelos espritas, a explicao oferecida era a de que o obsidiado estaria sendo vtima de irradiaes fludicas produzidas por alguma entidade espiritual que no teria conscincia de sua desencarnao, encontrando no enfermo algum com quem pudesse estabelecer um contato espiritual de forma a permanecer ligado sua existncia terrena anterior. Nesses casos, a desobsesso do paciente era vista como mais simples de ser realizada e, se o mesmo viesse a se converter ao espiritismo, poderia ainda passar a ser considerado um mdium sensitivo pleno. Como resultado, no apenas a loucura do paciente seria curada como este tambm poderia vir a ser reinserido em uma comunidade que compartilharia de sua viso-de-mundo e que passaria a consider-lo como um sujeito dotado de uma sensibilidade especial, no disponvel a todo e qualquer indivduo. Considerando-se apropriada a metfora utilizada por Lima Barreto para descrever a instituio psiquitrica como um cemitrio dos vivos, podemos dizer que o Sanatrio Esprita de Uberaba se caracterizava por ser um cemitrio onde os vivos ali internados poderiam vir a estabelecer um dilogo direto com os mortos, sendo que este dilogo poderia lev-los para um outro mundo, para um outro universo sociocultural que, mesmo

permanecendo invisvel para amplos setores da sociedade brasileira, poderia reconduzi-los para um convvio social aceitvel entre determinados grupos de viventes. Era essa capacidade do espiritismo de reinterpretar o fenmeno da loucura que permitia aos seus seguidores oferecer uma concorrncia s teorias psiquitricas em voga no perodo. Mais do que a cura, o que a doutrina de Alan Kardec ofereceu para uma parcela considervel da sociedade brasileira do perodo, inclusive mdicos, foi a possibilidade de produzir um novo sentido para um fenmeno de difcil compreenso, se analisado a partir dos pressupostos da medicina acadmica, oferecendo uma inteligibilidade para a experincia do adoecimento que deveria ser enfrentada pelos enfermos e suas famlias. Era essa caracterstica que levava o Dr. Incio Ferreira a declarar na introduo do seu livro Novos rumos Medicina: Essas pginas so consagradas a todos aqueles que sofrem, sem saber por que dessa impiedade dos vendavais do Destino (Ferreira, 1949, p. 31).

BIBLIOGRAFIA
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ANEXO 1. Propositions Concerning Animal Magnetism, by Anton Mesmer, 1779. 1. A responsive influence exists between the heavenly bodies, the earth, and animated bodies. 2. A fluid universally diffused, so continuous as not to admit of a vacuum, incomparably subtle, and naturally susceptible of receiving, propagating, and communicating all motor disturbances, is the means of this influence. 3. This reciprocal action is subject to mechanical laws, with which we are not as yet acquainted. 4. Alternative effects result from this action, which may be considered to be a flux and reflux. 5. This reflux is more or less general, more or less special, more or less compound, according to the nature of the causes which determine it. 6. It is by this action, the most universal which occurs in nature, that the exercise of active relations takes place between the heavenly bodies, the earth, and its constituent parts. 7. The properties of matter and of organic substance depend on this action. 8. The animal body experiences the alternative effects of this agent, and is directly affected by its insinuation into the substance of the nerves. 9. Properties are displayed, analogous to those of the magnet, particularly in the human body, in which diverse and opposite poles are likewise to be distinguished, and these may be communicated, changed, destroyed, and reinforced. Even the phenomenon of declination may be observed. 10. This property of the human body which renders it susceptible of the influence of heavenly bodies, and of the reciprocal action of those which environ it, manifests its analogy with the magnet, and this has decided me to adopt the term of animal magnetism 11. The action and virtue of animal magnetism, thus characterized, may be communicated to other animate or inanimate bodies. Both of these classes of bodies, however, vary in their susceptibility. 12. Experiments show that there is a diffusion of matter, subtle enough to penetrate all bodies without any considerable loss of energy. 13. This action and virtue may be strengthened and diffused by such bodies. 14. Its action takes place at a remote distance, without the aid of any intermediary substance. 15. It is, like light, increased and reflected by mirrors. 16. It is communicated, propagated, and increased by sound. 17. This magnetic virtue may be accumulated, concentrated, and transported. 18. I have said that animated bodies are not all equally susceptible; in a few instances they have such an opposite property that their presence is enough to destroy all the effects of magnetism upon other bodies. 19. This opposite virtue likewise penetrates all bodies: it also may be communicated, propagated, accumulated, concentrated, and transported, reflected by mirrors, and

propagated by sound. This does not merely constitute a negative, but a positive opposite virtue. 20. The magnet, whether natural or artificial, is like other bodies susceptible of animal magnetism, and even of the opposite virtue: in neither case does its action on fire and the needle [of a compass] suffer any change, and this shows that the principle of animal magnetism essentially differs from that of mineral magnetism. 21. This system sheds new light upon the nature of fire and of light, as well as on the theory of attraction, of flux and reflux, of the magnet and of electricity. 22. It teaches us that the magnet and artificial electricity have, with respect to diseases, properties common to a host of other agents presented to us by nature, and that if the use of these has been attended by some useful results, they are due to animal magnetism. 23. These facts show, in accordance with the practical rules I am about to establish, that this principle will cure nervous diseases directly, and other diseases indirectly. 24. By its aid the physician is enlightened as to the use of medicine, and may render its action more perfect, and can provoke and direct salutary crises, so as to completely control them. 25. In communicating my method, I shall, by a new theory of matter, demonstrate the universal utility of the principle I seek to establish. 26. Possessed of this knowledge, the physician may judge with certainty of the origin, nature, and progress of diseases, however complicated they may be; he may hinder their development and accomplish their cure without exposing the patient to dangerous and troublesome consequences, irrespective of age, temperament, and sex. Even women in a state of pregnancy, and during parturition, may reap the same advantage. 27. This doctrine will finally enable the physician to decide upon the health of every individual, and of the presence of the diseases to which he may be exposed. In this way the art of healing may be brought to absolute perfection. Endereo eletrnico: http://web.archive.org/web/20040710162753/http://www.unbf.ca/psychology/likely/readin gs/mesmer.htm

ANEXO 2.

ANEXO 3.

ANEXO 4.

ANEXO 5.