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O sentido mstico da conscincia planetria


Faustino TEIXEIRA

Aquele que amar apaixonadamente Jesus escondido nas foras que fazem a Terra crescer, a Terra, maternalmente, o levantar em seus braos gigantes, e o far contemplar a face de Deus (Teilhard de Chardin)

Introduo Como indica Leonardo Boff, a retomada da dimenso espiritual da vida humana talvez seja uma das transformaes culturais mais significativas do sculo XXI1. Trata-se da viva conscincia de que o ser humano no somente parte do universo material, mas igualmente esprito que se integra ao Todo, como ente re-ligado a todas as coisas e que lana interrogaes fundamentais sobre o sentido da histria e do destino humano. Um dos grandes desafios de nosso tempo relaciona-se conscincia planetria: como encontrar um caminho civilizacional que saiba incluir a todos, incluindo a natureza; um caminho que possibilite o enriquecimento da compreenso do humano, que envolve no apenas a relao consigo mesmo e com os outros, mas igualmente a relao com os cosmos, que o seu lugar natal. Nada mais nocivo que continuar alimentando a idia moderna da auto-centralidade do ser humano e os desdobramentos problemticos de sua relao de domnio com a natureza. O momento exige uma sensibilidade nova:
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Leonardo BOFF. Do iceberg Arca de No. Rio de Janeiro: Garamond, 2002, p. 117.

284 Faustino TEIXEIRA Comeamos a perceber que destrumos a ns mesmos com essa intemperana. Comeamos a entender que o mundo nossa morada, na qual nascemos e estamos vivendo, e que merece proteo. Melhor: essa natureza merece respeito e escuta, escuta potica`, pois ela tem valor em si mesma. E uma nova aliana`entre ela e ns deve ser estabelecida (Prigonine e Stengers), alm daquela em que o homem senhor e possudor do mundo`(Descartes)2.

O sentido mstico da conscincia planetria convoca o ser humano a uma nova dinmica relacional, que envolve o olhar, a escuta e a aliana com o Todo. Pode-se falar ainda em hospitalidade: ser capaz de hospedar o outro e a realidade envolvente. Isto requer muita humildade e quebra das arrogncias identitrias, na medida em que traduz uma nova forma de instalao no mundo, marcada pela delicadeza espiritual, pela simpatia, cortesia e retomada do senso da maravilha. Em linha de descontinuidade com a lgica prometeica, que busca tudo controlar e explicar, h que reaprender o ritmo da imanncia, que envolve humildade e abertura, ou seja, saber se instalar silenciosamente no frmito da contingncia3. 1. A mstica e o amor pelo Todo A experincia mstica envolve sempre a dinmica de uma relao. Na perspectiva aberta por clssicos pensadores cristos, como J.Maritain e Louis Gardet, a mstica traduz um conhecimento experimental das profundidades de Deus ou a experincia fruitiva do absoluto4. Nela se d o encontro do sujeito com o Outro, entendido como Mistrio maior. Mas h hoje que resgatar um sentido mais terrenal da mstica, que envolve uma percepo acurada do cotidiano, de forma a desentranhar a dimenso mistrica que habita o ser humano e toda a criao. Em sintonia com a perspectiva aberta por Raimon Panikkar, h que entender a mstica como experincia da vida, ou como experincia integral da realidade5. A mstica no uma experincia ultra-mundana, desencarnada e destacada das alegrias e dores do mundo, nem mero apangio de uma aristocracia espiritual, mas um trao ou caracterstica do ser humano em geral, que capaz de penetrar os meandros da realidade e captar o canto das coisas. O verdadeiro mstico no est jamais deslocado de seu tempo, mas algum animado por um desaforado amor pelo Todo. A sua experin-

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Adolphe GESCH. O cosmo. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 5. Ibidem, p. 46. Jacques MARITAIN. Les degrs du savoir. 5 ed. Paris: Descle de Brouwer, 1946, p. 489490; Louis GARDET. La mystique. Paris: PUF, 1970, p. 5. Raimon PANIKKAR. Lesperienza della vita. La mistica. Milano: Jaca Book, 2005, pp. 15, 42, 57 e 175; Id. Mistica Pienezza di vita. Milano: Jaca Book, 2008 (Opera Omnia v. I/1).

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cia do mistrio ocorre no corao da realidade, em ateno contnua aos pequenos sinais do cotidiano, num movimento incessante de adentrar-se cada vez mais em sua espessura6. Como mostrou com pertinncia e sabedoria o mstico jesuta, Teilhard de Chardin, a pureza no est na separao, mas numa penetrao mais profunda do Universo7. H que ter uma simpatia irresistvel por tudo aquilo que se move na matria obscura8. Os grandes espirituais e santos so reconhecidos em sua grandeza no por escaparem dos desafios de seu tempo, mas pela maneira de eles viverem plenamente essa vida comum e fazer com que ela faa desabrochar todas as suas virtualidades9. Singulares msticos como Mestre Eckhart (12601327), foram animados por uma sensibilidade particular, de saber captar Deus em todas as coisas, e em todo o tempo e lugar. O verdadeiro espao de encontro com o Mistrio no o extraordinrio, mas o ordinrio, o cotidiano do dia-a-dia. O cu se faz presente em cada ponto da criao, assim como Deus , de certo modo, a onipresente filigrana de todas as coisas10. 2. A diafania de Deus no Universo Em sua preciosa obra mstica, O meio divino, Teilhard de Chardin assinalou que o grande mistrio do cristianismo no exatamente a Apario mas a Transparncia de Deus no Universo11. luz da perspectiva mstica crist, todo o universo vem banhado de luz interna que lhe intensifica o relevo, a estrutura e as profundezas12. No h como escapar desta Diafania divina, que a todos envolve e que transparece no mistrio da criao. O ser humano vive mergulhado nesse meio divino, embora nem sempre se d conta disso. Para ser capaz de ver Deus em todas as coisas necessrio uma educao da vista13. De fato, para aquele que sabe ver, nada profano neste mundo14. Basta romper com o crculo da superficialidade e das aparncias, ultrapassar o ritmo dos nomes e formas, para ser capaz de desvendar o Divino que transparece por todo canto:
Maria ZAMBRANO. Algunos lugares de la poesa. Madrid: Trotta, 2007, pp. 127 e 129. Pierre TEILHARD DE CHARDIN. Hymne de lunivers. Paris: Seuil, 1962, p. 67 (utilizaremos aqui a traduo brasileira: Pierre Teilhard de Chardin. Hino do universo. So Paulo: Paulus, 1994). 8 Ibidem, p. 19. 9 Adolphe GESCH. O cosmo, p. 55. 10 Alois M. HAAS. Introduzione a Meister Eckhart. Fiesole: Nardini, 1997, pp. 113-114 (ver ainda pp. 22 e 26); Leonardo BOFF (Org.). Mestre Eckhart. A mistica de Ser e de no Ter. Petrpolis: Vozes, 1983, pp. 42-43. 11 Pierre TEILHARD DE CHARDIN. O meio divino. Lisboa: Presena, s/d, p. 150. 12 Ibidem, p. 149. 13 Ibidem, p. 43. 14 Ibidem, p. 66.
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por toda a parte, volta de ns, direita e esquerda, atrs e adiante, abaixo e acima15. o mistrio divino sempre-j-a a assediar, penetrar e modelar o ritmo da criao. De forma ousada, Teilhard reconhece o potencial espiritual da matria, e indica que mergulhando em seu seio que o ser humano vem introduzido no corao mesmo daquilo que e alcana a experincia de Deus:
Banha-te na Matria, filho do Homem. Mergulha nela, l onde ela mais violenta e mais profunda! Luta em sua corrente e bebe sua vaga! Foi ela que outrora embalou tua inconscincia ela que te levar at Deus!16

Como to bem cantou o salmista, a terra est cheia do amor de Iahweh (Sl 33,5). E essa alegria vem celebrada pelos cus e firmamentos, que proclamam a glria dessa presena (Sl 19,2; Sl 148; Dn 3,57s). Esse mistrio divino que a todos envolve simultaneamente imanente e transcendente. De um lado, incomparavelmente prximo e tangvel, atuando em todas as foras do Universo; de outro, esquiva-se ao abrao, retirando-se sempre para mais longe, em direo s escarpas do desconhecido17. Trata-se de um mistrio protegido por reserva de gratuidade, que mantm-se permanentemente como dom: o eterno descobrimento e o eterno crescimento18. Mas, curiosamente, pode ser alcanado, por aproximao, quando se navega no sentido da profundidade, em direo ao recanto mais secreto de ns mesmos, no centro mais ntimo, no abismo profundo de onde irradia todo poder de ao19. Ao olhar superficial e ingnuo, essa percepo profunda do mistrio de Deus em todas as coisas do mundo vem identificada como pantesta. Trata-se de um equvoco que vem logo dissipado quando se aprofunda a perspectiva da dinmica que envolve a imanncia e a transcendncia de Deus no mundo. Mesmo quando o mstico fala da ntima unio selada no amor, permanece resguardada a diferena. Tratando dessa questo, o clssico pensador da escola de Kioto, Keiji Nishitani, sublinha:
Dizer que Deus onipresente implica a possibilidade de encontrar Deus em toda parte no mundo. Isto no pantesmo no sentido usual do termo, pois no indica que o mundo Deus ou que Deus a vida imanente no mundo mesmo, mas que um Deus absolutamente transcendente , enquanto tal, absolutamente imanente20.

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Ibidem, p. 127. Pierre TEILHARD DE CHARDIN. Hymne de lunivers, pp. 67-68 (e tambm p. 72). Pierre TEILHARD DE CHARDIN. O meio divino, pp. 128-129. Ibidem, p. 160. Ibidem, pp. 80-82. Keiji NISHITANI. La religione e il nulla. Roma: Citt Nuova, 2004, p. 73.

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Na tradio mstica do sufismo, e em particular na obra de Ibn Arabi (1165-1240), o mistrio de Deus wujd ilimitado pode ser captado atravs de dois termos-chave presentes na terminologia teolgica do isl tradicional: tanzh e tabh. O primeiro termo, tanzh, vem do verbo rabe nazzaha, que significa proteger algo de qualquer contaminao. O termo vem utilizado para assinalar a transcendncia e a incomparabilidade essencial de Deus: sua distancia com respeito a toda criatura. O segundo termo, tabh, , provm do verbo abbaha, que significa fazer ou considerar algo similar a outra coisa. um termo que expressa a proximidade de Deus com a sua criao, sua comparabilidade com as coisas existentes. Deus vem, assim, expresso em sua dupla polaridade: , por um lado, radicalmente transcendente, mas por outro, tambm imanente21. A aproximao de Deus, entendido como o Real (al-Haqq), no pode acontecer quando se privilegia exclusivamente um desses plos. Ibn Arabi serviu-se da histria cornica de No (Nh) e os idlatras para mostrar que no se pode captar o Real quando se exclusiviza seja o seu lado transcendente, seja o seu lado imanente. Esse mistrio simultaneamente transcendente e imanente. Tanto os idlatras como No equivocaram-se em sua aproximao ao Mistrio. Os idlatras por vincularem o Real com os objetos fsicos de sua adorao (imanentizao) e No por vincular o Real com o transcendente. Os primeiros equivocaram-se por desconsiderar a dimenso transcendente do Real e o segundo por negar sua dimenso imanente22. H que sublinhar, porm, que o mistrio do Real ou do Todo vem experimentado no mbito da imanncia. Mas preciso ateno para perceber esse ponto luminoso que atua e permanece dentro de tudo o que real. No sem razo, filsofos contemporneos, como Andr Comte-Sponville , falam da imanensidade, para expressar esse mergulho no Todo, que traduz simultaneamente a fora da imanncia e a abertura para a imensidade. No s os religiosos esto habilitados para perceber e captar o inusitado de eternidade que habita o cotidiano. O potencial de deslumbramento e admirao diante do Todo ocorre tambm entre aqueles que dispensam a religio em sua vida, mas que podem estar animados, em alto grau, por qualidades essenciais do esprito. A espiritualidade, como vem mostrando Dalai Lama, envolve a atuao dessas qualidades essenciais, como o amor, a compaixo e a tolerncia, que irradiam uma essencial atmosfera de felicidade. O filsofo Comte-Sponville manifesta sua sintonia com espiritualidades que facultam a abertura do ser humano ao mundo, aos outros, ou seja, realidade do Todo. Trata-se de uma espi21 22

Toshihiko IZUTSU. Sufismo y taosmo. 2 ed. Madrid: Siruela, 2004 (Ibn Arabi v. 1), pp. 63-64. IBN ARABI. Le livre des chatons des sagesses. Beyrouth: Al-Bouraq, 1997, p. 116-119.

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ritualidade que no encerra o indivduo em si mesmo, mas que o incita a habitar o universo23. Ao reconhecer essa diafania de Deus no universo, o ser humano desperta para a presena do mistrio em todo lugar. Trata-se do mistrio que faz as montanhas saltarem como carneiros, e as colinas como cordeiros (Sl 114,4). No h como refletir sobre o mistrio de Deus e do humano sem ouvir o mundo. O homem no est s louvando a Deus. Louv-lo unir-se a todas as coisas em seu hino a ele. Nossa comunho com a natureza uma comunho de louvor. Todos os seres louvam a Deus. Vivemos numa comunidade de louvor24. 3. A conscincia e ateno cosmotendricas Para expressar essa ntima relao que envolve o cosmos, Deus e o humano numa nica aventura espiritual, Raimon Panikkar cunhou a expresso intuio cosmotendrica. Foi o recurso que encontrou para enriquecer o teandrismo da tradio crist ocidental com a abertura csmica da tradio ortodoxa. A novidade est na introduo do cosmos, do mundo, da matria, at ento negligenciados na espiritualidade crist tradicional, muitas vezes identificados com o mal. O cosmos, Deus e o homem so trs dimenses constitutivas do real: uma dimenso de infinito e liberdade que denominamos divino; uma dimenso de conscincia, que denominamos humana; e uma dimenso corporal ou material que denominamos cosmos25. a interpenetrao destas trs dimenses que impossibilita reduzir a experincia de Deus ao que puramente imanente ou transcendente. Trata-se, melhor, de uma aventura substantivamente relacional, que faculta acessar a complexidade da experincia mstica26. A experincia cosmotendrica demanda uma ateno particular ao cotidiano. H aqui uma rica sintonia com a experincia zen budista, para a qual o corao cotidiano o caminho27. Na viso de um dos grandes

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Andr COMTE-SPONVILLE. O esprito do atesmo. So Paulo: Martins Fontes, 2007, pp. 136-137 e182-183; DALAI LAMA. Uma tica para o novo milnio. Rio de Janeiro: Sextante, 2000, pp. 32-33. Abraham J. HESCHEL. Deus em busca do homem. So Paulo: Paulinas, 1975, p. 128. Raimon PANIKKAR. Entre Dieu et le cosmos. Paris: Albin Michel, 1998, pp. 133-135 (aqui p. 135). Ver ainda: Paul KNITTER. Introduzione alle teologie delle religioni. Brescia: Queriniana, 2005, pp. 254-257. nessa perspectiva que se pode entender o clssico verso de Angelus Silesius: Sei que sem mim Deus no pode um momento viver. Se eu nada me tornar, ele deve por certo morrer: Il pellegrino cherubico. 3 ed. Cinisello Balsamo: San Paolo, 2004, p. 108 (I,8). Ver ainda, p. 154 (I,275): Homem, tudo te ama! Tudo te rodeia: Tudo recorre a ti para chegar at Deus. Masumi SHIBATA. Passe sans porte. Paris: Villain et Belhomme, 1968, p. 79 (em outra traduo: o esprito do cotidiano o caminho.

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pensadores da tradio zen, Daisetz Teitaro Suzuki, a verdade no est deslocada do tempo, mas revela-se nas coisas concretas da vida cotidiana. na vida comum que a mstica acontece:
O Zen treina sistematicamente o pensamento para ver isso. Abre os olhos do homem para o grande mistrio que diariamente representado. Alarga o corao para que ele abranja a eternidade do tempo e o infinito do espao em cada palpitao e faz-nos viver no mundo como se estivssemos andando no Jardim do den28.

Esta ateno ao cotidiano e sentimento do real so possibilidades bem plausveis na vida de cada um, e ocorrem em situaes que podem ser banais. o que descreve Nishitani, ao comentar uma passagem do livro de Dostoievski, Memrias da casa dos mortos, onde o autor relata uma experincia singular de abertura ao mistrio a partir do impacto emocional da paisagem circunstante: o despertar para o mundo prenhe de Deus. O impacto da realidade pode ser diferente para cada pessoa, dependendo da situao particular em que vive e da dinmica de ateno que a anima. Situaes ou experincias cotidianas podem tornar-se ponto focal de uma concentrao inusitada e intensa, despertando a ateno para um sentimento do real que escapa ao olhar superficial. Algo que aciona e desperta o profundo sentimento da realidade das coisas cotidianas29. O esprito alerta e a dinmica da ateno so traos fundamentais da sensibilidade oriental. a profunda conscincia cotidiana que impulsiona o recolhimento metdico e sistemtico do arqueiro zen e a possibilidade dele estirar o arco espiritualmente e acertar o alvo30. o esprito do cotidiano que consolida o estado de esprito essencial do samurai em sua arte marcial: o desenvolvimento de um olhar de discernimento capaz de grande ateno s pequenas coisas31. A sabedoria zen procede de uma forma peculiar: no h interesse em prescries ou consideraes tericas. O que ela suscita apenas uma ateno desarmada ao real, como ele se manifesta, ou seja, a experincia imediata de ser, eventualmente, tocado pelas coisas e ouvir o seu canto32. A linguagem zen vem penetrada pelo aberto ilimitado, onde nada pode ser claramente expresso, para que a admirao encontre morada. Com base numa passagem evanglica

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Daisetz Teitaro SUZUKI. Introduo ao zen-budismo. So Paulo: Pensamento, 1999, p. 66. Keiji NISHITANI. La religione e il nulla, pp. 38-40. Eugen HERRIGEL. A arte cavalheiresca do arqueiro zen. So Paulo: Pensamento, 1978. William Scott WILSON. O samurai. A vida de Miyamoto Musashi, So Paulo: Estao Liberdade, 2006, pp. 160 e 173. Shizuteru UEDA. Zen e filosofia. Palermo: Lepos, 2006, pp. 206-208.

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de Mateus, o pensador Shizuteru Ueda, assinala que a perspectiva zen muito mais indicativa que imperativa. Na mencionada passagem se diz:
Olhai os pssaros do cu: no semeiam, no colhem, nem guardam em celeiros. No entanto, o vosso Pai celeste os alimenta (...). Olhai como crescem os lrios do campo. No trabalham nem fiam. No entanto, eu vos digo, nem Salomo, em toda a sua glria, jamais se vestiu como um s dentre eles (...) (Mt 6,26-28).

Como indica Ueda, um mestre zen procederia de forma distinta da descrita pelo evangelista. Diria simplesmente: Olhai os pssaros do cu! Olhai os lrios do campo, sem acrescentar prescrio alguma. No h melhor ensinamento do que o dado vivo da presena dos pssaros e dos lrios. A simples e delicada evidncia, apresentada ao olhar, suficiente para quebrar o entrincheiramento do sujeito no mundo restrito do eu e o lanar no decisivo desafio de retomada da verdadeira vida33. A sabedoria zen marcou msticos cristos singulares, como o trapista Thomas Merton, para o qual o caminho zen tocava a vida no seu prprio mago. Mediante o influxo da meditao budista, soube perceber a fundamental importncia da ateno aos pequenos sinais do cotidiano. Em descontinuidade com a tradio cartesiana, assinalava que em primeiro lugar estava o ser no mundo, em estado de ateno: sum ergo cogito. Para ele,
o Zen a percepo plena do dinamismo e da espontaneidade da vida, e por isso no pode ser apreendido pela simples introspeco, e muito menos pelo sonho (...). Exige ateno e esforo reais, alm de absoluta e total ateno: entretanto, essa ateno dada no a uma teoria ou a uma verdade abstrata mas, sim, vida em sua realidade concreta e existencial, e a todo instante34.

Thomas Merton aplicou esse esprito zen na sua experincia de trapista. Como mestre de novios, na abadia de Gethsemani (EUA), realizou esse esprito, na forma de entender e ensinar o sentido da vida contemplativa. Em linha de sintonia com a sabedoria zen, captou o significado real de uma vida contemplativa inserida no tempo. Dizia que a vida contemplativa era simplesmente viver, como o peixe na gua. Assinalava tambm que a vida espiritual no podia estar separada de nenhum interesse humano. Realizou sua trajetria de buscador nessa atmosfera de ateno ao real, plenamente consciente da presena permanente de Deus em todo canto35.
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Ibidem, pp. 207-208. Thomas MERTON, Msticos e mestres zen, Rio de janeiro: Civilizao Brasileira, 1972, p. 236. Ver tambm: Id. Zen e as aves da rapina. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira, 1972, pp. 34,39 e 66. Ernesto CARDENAL. Vida perdida. Memrias 1. Madrid: Trotta, 2005, pp. 144 e 187.

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4. A experincia da profundidade e a dilatao do corao Um dado interessante que perpassa nas narrativas de msticos importantes como Eckhart, Tauler, Joo da Cruz e Teresa de Jesus a relao entre a profundidade da experincia espiritual e a dinmica do amor solidrio. Num de seus sermes alemes, Eckhart sublinha a importncia da lmpida humildade como condio de acesso ao fundo de Deus. Ele sinaliza que quanto mais a alma chega ao fundo e no mais ntimo de seu ser, tanto mais a fora divina nela se derrama plenamente e opera veladamente de maneira a revelar grandes obras...36. Isso significa que quanto mais o ser humano penetra o seu mundo interior, mais capaz de perceber a beleza de todas as coisas, em liberdade espiritual que nica. E o resultado mais efetivo dessa interiorizao a tnica do amor. Em outro sermo, ele diz que quando a alma com amor flui totalmente em Deus, ela no sabe de mais nada a no ser de amor37. Tambm Tauler, num de seus sermes, indica que l onde o vale mais profundo onde a gua corre de forma mais abundante38. Com base na reflexo de Mestre Eckhart, pode-se concluir que o caminho do despreendimento condio essencial para o encontro com a realidade em sua densidade verdadeira. No h contradio ou tenso entre a experincia interior e a adeso beleza csmica. So experincias que se implicam mutuamente. Quando as coisas so descobertas em Deus, passam a ser apaixonadamente amadas em sua grandeza. Segundo Gwendoline Jarczyk e Pierre-Jean Labarrire, dois estudiosos de Eckhart, o despreendimento verdadeiro no provoca uma extino das coisas, mas o seu recentramento. A dinmica do desprendimento no leva fuga do mundo, mas ao envolvimento, por conaturalidade, de todas as coisas. O ser desprendido algum capaz de amor, humilde e misericordioso39. Em clssico sermo em torno de passagem de Lucas (Lc 10,38-40), Eckhart encontra em Marta um exemplo de desprendimento. Em sua viso, ela era algum que conseguiu exercitar radicalmente o fundo da alma, na sua essencialidade. O leitor do evangelho capta a operalidade de Marta. Trata-se, porm, de uma ao marcada por liberdade: de algum que est junto s coisas, mas ao mesmo tempo livre com

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Mestre ECKHART. Sermes alemes 1. Petrpolis: Vozes, 2006, p. 297 (Sermo 54 a). Mestre ECKHART. Sermes alemes 2. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 67 (Sermo 71). Ver a semelhana com a passagem de Cntico dos Cnticos 2,4 e Cntico Espiritual de Joo da Cruz (Cano XXVI). Giovanni TAULERO. I sermoni. Milano: Paoline, 1997, pp. 418-419 (Sermo 45). Ver tambm: TERESA DE JESUS. Obras completas. So Paulo: Loyola, 1995, p. 484 (Castelo Interior Quartas Moradas 3,9). Mestre ECKHART. Sobre o desprendimento. So Paulo: Martins Fontes, 2004, pp. XXIII e XXIV (Introduo de Gwendoline Jarczyk e Pierre-Jean Labarrire).

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respeito s mesmas. Na viso de Marta, o encontro com Deus passa pelo mundo e pela vida. Estar essencialmente diante de Deus estar inserido na vida, possuir a vida de maneira essencial40. Eckhart um mstico que louva a atividade prtica da vida cotidiana, cujo grande exemplo vem encontrado em Marta. Mas o modo como Marta exerce essa atividade pontuado por grande liberdade, que s pode encontrar-se em algum que despertou radicalmente para a sua verdadeira natureza, e que exercitou o fundo da alma, aproximando-se do mistrio da Deidade. O despojamento vivido por Marta o resultado de um aprofundamento da subjetividade que emerge da morte absoluta do ego (...) e do puro vnculo de unidade com Deus41. Um tal despojamento (abgeschiedenheit) no leva desero das coisas, mas posse de si na liberdade com respeito s coisas, que tambm liberdade face a todas determinaes particulares42. Concluso Nada mais urgente no tempo atual que a afirmao de uma nova aliana em favor do resgate da Terra e da salvaguarda da criao. Trata-se de uma escolha que nossa: formar uma aliana global para cuidar da Terra e uns dos outros, ou arriscar a nossa destruio e a da diversidade da vida43. Esse cuidado planetrio essencial tem viva fundamentao na mstica inter-religiosa. O respeito natureza um desdobramento evidente de toda perspectiva mstica, pois ela mesma, em sua beleza, reflete os rastros de Deus44, ou do Mistrio maior, sem nome. Os msticos falam do mistrio inacessvel de Deus, da impossibilidade de sua compreenso no tempo. Apontam, porm, a possibilidade de captar sua fragrncia nesse espao da contingncia. O capadcio, Gregorio de Nissa, fala do perfume difuso da natureza divina na criao: todo o universo portador desse aroma que traduz o mistrio da Vida45. A tradio mstica ortodoxa fala em filocalia, que literalmente significa amor pela beleza. A orao hesicasta tem como objetivo essencial despertar essa sensibilidade presena de Deus em todas as coisas46. Toda mstica autntica busca revelar
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Mestre ECKHART. Sermes alemes 2, pp. 128 e 133 (Sermo 86). Keiji NISHITANI. La religione e il nulla, p. 100. Gvendoline JARCZYK & Pierre-Jean LABARRIRE. Le vocabulaire de Matre Eckhart. Paris: Ellipses, 2001, pp. 14-15. A Carta da Terra. In: Leonardo BOFF. Do iceberg Arca de No, p. 149. SANTO AGOSTINHO. Confisses X,6,9. In: Os pensadores VI. So Paulo: Victor Civitta, 1973, pp. 198-199. GREGORIO DI NISSA. Omelie sul cantico dei cantici. 2 ed. Roma: Citt Nuova, 1996, pp. 51-52 (Omelia I). Jean-Yves LELOUP. Prefcio. Relatos de um peregrino russo. Petrpolis: Vozes, 2008, pp. 13,17 e 29.

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um novo olhar sobre o mundo, ou melhor ainda, captar o outro mundo que habita esse mundo. Abre-se com ela a possibilidade de ver o mundo transfigurado, de ver a chama das coisas, e resgatar o corpo energtico da terra. Da a importncia fundamental de reafirmar o sentido mstico da conscincia planetria.

Faustino TEIXEIRA Universidade Federal Juiz de Fora Juiz de Fora, MG Brasil

Este texto fue publicado originalmente en: Pedro A, RIBEIRO DE OLIVEIRA y Jos Carlos de SOUZA (orgs.), Conscincia planetria e religio, Paulinas - PUCMINAS, So Paulo/Belo Horizonte 2009, pp. 211-221.

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