Ludwig Wittgenstein

Ttulo o riginal: The Blue and Brown Books Basil Blackwell, 1958 Edio o ri ginal de Basil Blackwell, Limited Traduo de Jorge Mendes Reviso de traduo de Dr. Carlos Monrjo Reviso tipogrfica de Artur Lopes Cardoso Capa de Edies 70
Depsito legal n. 53.180/92

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O LIVRO AZUL

edies 70

NOTA DO EDITOR PORTUGUS

O prefcio de R. R., datado de 1958, foi escrito para a primeira edio do Livro Azul e do Livro Castanho, publicados num nico volume pela editora inglesa Basil Blackwell . Deve ser, por isso, entendido como uma introduo quelas du as obras. Na edio portuguesa, o Livro Azul e o Livro Castanho so publicados separadamente. No entanto, pareceu-nos importante conservar o prefcio, pois permite ao leitor situar o Livro Azul no percurso seguido por Wi ttgenstein, desde a publicao do Tractatus at s Investigaes Filosficas. O Livro Castanho ser brevemente publicado pelas Edies 70.

PREFCIO
Wittgenstein ditou o texto do Livro Azul (embora no lhe desse este nome) aos seus alunos de Cambridge, durante o ano escolar de 1933-34 e f-lo policopiar. O texto do Livro Castanho foi ditado a dois dos seus alunos (Francis Skinner e Alice Ambrose) durante o ano de 1934-35. Deste texto, apenas foram feitas trs cpias dactilografadas e ele apenas as mostrou a amigos muito prximos e alunos. Mas as pessoas que as pediram emprestadas fizeram as suas prprias cpias, que puseram circular. Se Wittgenstein tivesse atribudo um titulo a estes textos ditados, ter-lhes-ia provavelmente chamado Comentrios Filosficos ou Investigaes Filosficas. Mas o p rimeiro texto tinha uma capa azul e o segundo uma capa castanha e os ttulos actuais derivam do facto de sempre se ter falado deles nestes termos. Ele enviou mais tarde uma cpia do Livro Azul a Lord Russell, d qual juntou uma nota. Caro Russell H cerca de dois anos prometi enviar-lhe um dos meus manuscritos. O que lhe envio hoje no esse manuscrito. Estou ainda ds voltas com ele e sabe Deus se alguma vez o virei a publicar, quer na sua 11

totalidade, quer em parte. Mas h dois anos leccionei alguns cursos em Cambridge e, para que os meus alunos pudessem dispor de algum mate rial, ditei-lhes algumas notas que fiz policopiar. Acabei precisamente de corrigir gralhas e outro tipo de erros, de alguns exemplares e oco rreu-me que talvez gostasse de ter um. Por isso, envio-lho. No minha inteno que leia as lies; mas no c as o de no ter nada de melhor para fazer, e se elas lhe puderem proporcionar alguma satisfao, ficaria, de facto, muito satisfeito. (Penso que difcil compreend-las, visto que muitos aspectos so apenas aflorados. Elas so destinadas apenas s pessoas que seguiram os cursos.) Como eu disse, se no as ler isso no ter qualquer importncia. Sempre seu Ludwig Wittgenstein O Livro Azul no era de facto mais do que isso: um conjunto de notas. O Livro Cast anho era bastante diferente e Wittgenstein encarou-o, durante algum tempo, como o esboo de uma obra a publicar. Mais do que uma vez, iniciou uma verso co rrigida, em lngua alem. A ltima tentativa foi feita em Agosto de 1936. Com algumas pequenas alteraes e inseres, ela foi levada at ao incio da discusso sobre a aco voluntria. Ele escreveu ento em traos fortes, Dieser ganze "Versuch einer Umarbeitung" vom (Anfang) bis hierher ist nichts wert. ((D o incio ao fim, esta tentativa de reviso, no tem qualquer valor.) Foi nessa altura que comeou o que vi ria a ser (com pequenas revises) a primeira parte das Investigaes Filosficas. Duvido que ele tivesse publicado o Livro Cas tanho, acontecesse o que acontecesse, em ingls, e todos aqueles que so capazes de ler a sua obra em alemo percebero porqu. Em ingls, o seu estilo , por vezes, desajeitado e apresenta muitos germanismos. Mas mantivmo-lo assim,

excepo feita a um pequeno nmero de casos em que o significado era desfigurado e a correco bvia. O que damos aqui d estampa so notas que ele ditou aos seus alunos e um rascunho para seu prprio uso; nada mais. Para Wittgenstein, a filosofia era um mtodo de investigao, mas a sua maneira de conceber o mtodo estava a mudar. Podemos aperceber-nos disso, por exemplo, no modo como ele utiliza a noo de jogos de linguagem. Costumava introduzi-los para afastar a ideia de uma forma necessria da linguagem. Esta foi, pelo menos, uma das primeiras utilizaes que deles fez. muitas vezes til imaginar diferentes jogos de linguagem. A princpio ele escrevia, s vezes, diferentes formas de linguagem, como se as duas expresses fossem equivalentes; embora o tenha corrigido por vezes em verses mais recentes. No Livro Azul ele fala umas vezes de imaginar diferentes jogos de linguagem, outras vezes de imaginar diferentes notaes como se isso constitusse o jogo. E parece no ter distinguido claramente a capacidade de exp rimir, da capacidade de compreender uma notao. A compreenso do que as pessoas querem dizer pode, segundo ele, ser alcanada, por exemplo, se algum explicar os sentidos das palavras. Como se compreender e explicar fossem de certo modo correlativos. Mas, no Livro C as tanho, ele reala que a aprendizagem de um jogo de linguagem anterior a isso, e que o que se mostra necessrio , no a explicao, mas o t re ino comparvel ao treino que se daria a um animal. Isto est de acordo com a ideia, por ele realada nas Investigaes, de que podemos falar e compreender o que dito sabendo o que significa sem que isso queira dizer que podemos dizer o que significa, nem to pouco que seja isso aquilo que aprendemos. Ele afirma tambm a (Investigaes, par. 32) que Santo Agostinho descreve a aprendizagem da linguagem humana como se a criana chegasse a uma terra desconhecida cuja lngua no compreendesse: isto como se ela j tivesse uma lngua, mas no esta. Poder-se-ia verificar se a criana compreende o francs perguntando-

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-lhe o que significam as expresses. Mas no desta maneira que podemos saber se uma criana sabe falar, e no isso o que ela aprende quando aprende a falar. Quando o Livro Castanho fala de diferentes jogos de linguagem como sistemas de comunicao (Systeme menschlicher Verstndigung), no se trata simplesmente de notaes diferentes. Introduz-se, assim, uma noo de compreenso, e da relao entre compreenso e linguagem, que no tem qualquer realce no Livro Azul. Wittgenstein insiste, por exemplo, no Livro Castanho no facto de a compreenso no ser uma coisa nica; ela de espcies to diferentes quanto os prprios jogos de linguagem. Poderamos da concluir que, quando imaginamos diferentes jogos de linguagem, no estamos a imaginar partes ou partes possveis de um sistema geral da linguagem. O Livro Azul menos claro a este respeito. Na pgina 47 ele afirma que o estudo dos jogos de linguagem o estudo de formas primitivas da linguagem ou de linguagens primitivas. Mas depois prossegue dizendo que se pretendemos estudar os problemas da verdade e da falsidade, do acordo e desacordo de proposies com a realidade, da natureza da assero, da suposio e da interrogao, teremos toda a vantagem em examinar as formas primitivas de linguagem em que estas formas de pensamento surgem, sem o pano de fundo perturbador de processos de pensamento muito complicados. Quando examinamos essas formas simples de linguagem, a nvoa mental que parece encobrir o uso habitual da linguagem desaparece. Descobrimos actividades, reaces, que so ntidas e transparentes. Por outro lado, reconhecemos, nestes processos simples, formas de linguagem que no diferem essencialmente das nossas formas mais complicadas. Apercebemo-nos da possibilidade de construir as formas complicadas, pela adio gradual de novas formas a partir das formas primitivas. Esta passagem quase parece indicar que tentamos fornecer algo de semelhante a uma anlise da nossa linguagem vulgar. Como se pretendssemos descobrir algo que se 14

passa com a nossa linguagem quando a falamos, mas que no podemos perceber at que tenhamos adoptado este mtodo de atravessar a nvoa que a encobre. Como se a natureza da assero, da suposio e da interrogao fosse ala mesma e tivssemos descoberto precisamente uma maneira de a tornar transparente. O Livro Castanho, porm, nega essa perspectiva e por isso que Wittgenstein insiste af no facto de que no considera os jogos de linguagem que descrevemos como partes incompletas de urna linguagem, mas como linguagens completas. De tal modo que, por exemplo, certas funes gramaticais numa linguagem no teriam qualquer equivalente numa outra linguagem; e o acordo e desacordo com a realidade seriam algo de diferente em diferentes linguagens de modo que o seu estudo numa dada linguagem pouco nos poder elucidar sobre essa relao numa outra linguagem. Essa a razo que o leva a perguntar no Livro Castanho se o sentido da palavra Tijolo o mesmo numa linguagem primitiva e na nossa; o que est de acordo com a sua ideia de que a linguagem mais simples no uma forma incompleta da linguagem mais complicada. A discusso, sobre se devemos ou no considerar Tijolo como uma frase elptica uma parte importante da sua explicao do que so diferentes jogos de linguagem. Mas no encontramos sequer uma antecipao dessa discusso no , Livro Azul. Num dos livros de apontamentos de Wittgenstein encontramos um comentrio sobre os jogos de linguagem, que foi provavelmente escrito no incio de 1934. Suspeito que seja posterior d passagem da pgina, que citei anteriormente; em todo o caso, diferente. Wenn ich bestimmte einfache Sprachspiele beschreibe, so geschieht es nicht, um mit ihnen nach und nach die Vorgnge der ausgebildeten Sprache oder des Denkens aufzubauen, was nur zu Ungerechtigkeiten fhrt (Nicod und Russell), sondem ich stelle die Spiele als solche hin, und lasse sie ihre aufklrende Wirkung auf die besonderen Probleme ausstrahlen. (Quando descrevo certos jogos simples de linguagem, no 15

o fao com o propsito de construir gradualmente, a partir deles, os processos da nossa linguagem desenvolvida ou do pensamento o que apenas pode conduzir a erros (Nicod e Russell). Limito-me a expor os jogos tal como so, e a deix-los lanar a sua luz sobre os problemas particulares.) Eis, segundo penso, uma boa descrio do mtodo aplicado na primeira parte do Livro C as tanho. Mas tambm se evidencia a grande diferena entre o Livro Castanho e as Investigaes. No Livro Castanho a exposio dos diferentes jogos de linguagem no se apresenta directamente como uma discusso de problemas filosficos particulares, embora se destine a esclarec-los. Ela torna claros vrios aspectos da linguagem, em particular aspectos que muitas vezes nos escapam em virtude, precisamente, das inclinaes que encontram a sua expresso mais nftida nos problemas da filosofia. A discusso sugere, deste modo, onde surgem as dificuldades que do origem a esses problemas. No que ele nos diz, por exemplo, do verbo poder e da relao deste corn a viso do que comum, levanta-se a questo do que se aprende quando se aprende a linguagem; ou do que se sabe quando se sabe o que algo significa. Mas tambm se levanta a questo sobre o que significaria perguntar como pode a linguagem ser desenvolvida dsso ainda tem sentido? Ainda se est a falar, ou trata-se de uma algaraviada incompreensvel? E isto pode conduzir d questo sobre o que pode ser dito, ou ainda, sobre como poderamos saber que se tratava de uma proposio; ou o que uma proposio, ou o que a linguagem. A maneira como Wittgenstein descreve aqui os jogos de linguagem desti-nase a mostrar que no se obrigado a levantar estas questes, e que s-lo representaria um equvoco. Mas o problema reside em no podermos deixar de nos interrogar sobre o que leva a que as pessoas b faam constantemente. As Investigaes so, no que respeita a este assunto, diferentes.
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Os jogos de linguagem no so a (nas Inves ti gaes) menos ainda que no Livro C as tanho estdios na exposio de uma linguagem complicada. Mas eles so estpidos de uma discusso que se orienta para a grande questo sobre o que a linguagem (par. 65). Wittgenstein introdu-los nas Inves ti gaes e tambm no Livro Castanho para esclarecer o problema da relao entre as palavras e aquilo que elas representam. Mas nas Investigaes ele est interessado na concepo filosfica do sentido que encontramos em Santo Agostinho, e mostra que esta a expresso de uma tendncia que se manifesta muito claramente na teoria dos nomes prprios, de ton ponto de vista lgico, que sustenta que os nicos nomes autnticos so os demonstrativos isto e aquilo. Ele chama a isto uma tendncia de sublimar a lgica da nossa linguagem (die Logik unserer Sprache zu sublimieren) (par. 38) em parte porque, em comparao com os nomes prprios do ponto de vista lgico, tudo o resto a que se chama nome -o apenas num sentido inexacto e aproximado. E esta tendncia que leva a que se fale de uma natureza ltima da linguagem, ou de uma gramtica lgicamente correcta. Mas, por que motivo cedemos a esta tendncia? A resposta no simples, mas Wittgenstein esboa uma resposta passando d discusso das noes de simples e complexo e da ideia de anlise lgica. (Ele no faz isto no Livro Castanhoonde, admitindo que o pretendido era lanar luz sobre o funcionamento da linguagem, tal seria desnecessrio.) Toda a ideia de uma anlise lgica da linguagem, ou de uma anlise lgica das proposies, estranha e confusa; e ao expor os seus jogos de linguagem, Wittgenstein no se propunha de todo levar a cabo uma tal anlise. O facto de os considerarmos linguagens mais primitivas ou mais simples, no significa que eles revelem algo de semelhante aos elementos que devem estar presentes numa linguagem mais complicada. (Cf. Inves tigaes, par. 64.) Eles so linguagens diferentes no elementos ou aspectos da Linguagem. Mas nesse caso poder-se-ia pretender 17

saber o que existe neles, que nos leva a afirmar que so todos linguagens. O que que, de facto, faz que algo seja uma linguagem? Esta a grande questo (par. 65) sobre a natureza da linguagem ou da proposio, que se ocultou por detrs de todas as consideraes anteriores. Poder-se-ia mesmo dizer que a discusso, at passagem referida das Investigaes, tinha unicamente como objectivo a tentativa de revelar o sentido do tratamento dos problemas filosficos por referncia a jogos de linguagem. Ou melhor ainda: o de mostrar como o uso de jogos de linguagem pode tornar claro o que um problema filosfico. No Livro Castanho, por outro lado, Wittgenstein passa da enumerao de exemplos de tipos diferentes de denominao, a uma discusso dos diversos processos de comparao com a realidade. Esta ainda, sem dvida, uma discusso acerca das relaes entre as palavras e aquilo que elas representam. Mas aqui, ele no se esfora por revelar a tendncia, que se oculta por detrs da maneira de encarar as palavras, que tantos problemas originou em filosofia. Nas Investigaes, ele prossegue em seguida com uma discusso das relaes entre a lgica e a linguagem, o que no faz no Livro Castanho embora essa discusso esteja intimamente relacionada com o que a refere, em particular com o que diz sobre poder e as suas conexes com a ideia do que pode ser dito. (((Quando dizemos que isto ainda linguagem? Quando dizemos que uma proposio?) Sendo assim, sentimo-nos tentados a imaginar um clculo, e o que nele pode ser dito. Mas Wittgenstein consideraria isto como uma m compreenso do que uma regra da linguagem e do que a utilizao da linguagem. No modo como falamos habitualmente, no empregamos conceitos definveis com preciso, nem, tambm, regras precisas. E a inteligibilidade um tanto diferente da inteligibilidade num clculo. O facto de se ter considerado o que pode ser dito como o que permitido num clculo (Que outro sentido

poder ter "permitido" ?) foi responsvel por se ter presumido que a lgica determina a unidade da linguagem: o que pertence e no pertence linguagem; o que e no inteligvel; o que pode, ou no, ser considerado como uma proposio. No Livro Castanho, Wittgenstein afirma, com insistncia, que a linguagem no possui esse tipo de unidade, nem, to pouco, esse tipo de inteligibilidade. Mas ele no discute realmente os motivos que levaram a que se presumisse que ela os possua. No penso que se possa considerar que ele o tenha feito anteriormente, no Livro Azul. A no surge o problema da lgica e da linguagem, ao qual seguramente se faz aluso no Livro Castanho, ainda que de um modo no muito claro. Na pgina 58 do Livro Azul Wittgenstein afirma que no utilizamos geralmente a linguagem de acordo com regras rigorosas, mas ela tambm no nos foi ensinada por meio de regras rigorosas. Nas nossas discusses, pelo contrrio, comparamos constantemente a linguagem com um clculo que obedece a regras exactas. Quando mais frente, ele pergunta porque o fazemos, responde simplesmente: A resposta reside no facto de os problemas que procuramos eliminar derivarem sempre, precisamente, desta atitude para com a linguagem. E poder-se- perguntar se isso uma resposta. O seu ponto de vista, tal como o expressa na pgina 60 por exemplo, o de que o homem que se encontra filosoficamente perplexo descobre uma lei na maneira como utilizamos uma palavra, e, ao tentar aplicar esta lei de modo consistente, confronta-se com... resultados paradoxais. E, primeira vista, isso parece-se de certo modo com o que ele disse mais tarde, nas Investigaes, sobre uma tendncia para realar a lgica da nossa linguagem. Mas ele no alude no Livro Azul ao que, na utilizao ou na compreenso da linguagem, conduz as pessoas a conceber as palavras nesses termos. Suponhamos que isso acontece em virtude de os filsofos considerarem a linguagem de um ponto de vista metafsico. Muito bem; mas quando procuramos saber o que os leva a fazer isso, a resposta de Wittgenstein no Livro Azul

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a de que isso se deve a um desejo de generalidade, e ao facto de os filsofos terem sempre presente o mtodo da cincia e serem irresistivelmente tentados a colocar questes e a responder-lhes da mesma maneira que a cincia (p. 49) por outras palavras, para ele, a origem da metafsica no se encontra em algo que se relacione especificamente com a linguagem. Esse um aspecto muito importante a ser aqui salientado e sign ifica que a sua viso do carcter da perplexidade filosfica no era ainda to clara como quando escreveu as Investigaes. Mas, em todo o caso, no essa tendncia para colocar questes e lhes responder da mesma maneira que a cincia (ou pelo menos, no principalmente ela), que leva os filsofos a conceber uma linguagem ideal ou uma gramtica logicamente correcta, quando se encontram perplexos relativamente linguagem ou d compreenso. Isso acontece por motivos diferentes. Wittgenstein afirma muito claramente no Livro Azul que no utilizamos a linguagem de acordo com regras rgidas, e que no utilizamos as palavras de acordo com leis semelhantes ds leis cientficas. Mas no muito claro no que respeita ds noes de conhecimento do sentido ou de compreenso, o que tambm significa que muita coisa na noo de obedincia a uma regra ainda, para ele, pouco clara. Essa a razo que o leva a no reconhecer totalmente o tipo de confuses que podem dar origem d afirmao de que o conhecimento da linguagem o conhecimento do que pode ser dito. De que pode depender a possibilidade dos sentidos das nossas palavras? Essa a questo subjacente ideia de sentido, que encontramos na teoria dos nomes prprios de um ponto de vista lgico e na anlise lgica. Ela inseparvel da questo relativa ao que se aprende quando se aprende a linguagem, ou ao que a aprendizagem da linguagem. Wi ttgenstein explica no Livro Azul que as palavras tm os sentidos que lhes damos, e que uma investigao dos seus sentidos reais seria o resultado de uma confuso. Mas ele no distinguiu ainda nitidamente a aprendizagem de um jogo de linguagem da aprendizagem
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de uma notao e, por essa razo, no pode tornar completamente evidente a natureza da confuso a que se ope. Por outras palavras, Wittgenstein no percebeu claramente no Livro Azul o que representa o problema relativo aos requisitos da linguagem, ou d inteligibilidade da linguagem. E por isso que ele afirma, na pgina, que a linguagem vulgar perfeita, o que equivalente d afirmao: uma linguagem, perfeito. E isso parece significar que satisfaz as qualidades requeridas. Mas ao exprimir-se nestes tempos, ele vftima do mesmo tipo de confuso que mais tarde denunciou. Falar-se, como o faz aqui Wittgenstein, da elaborao de linguagens ideais, como se esta fosse assimilvel d elaborao de jogos de linguagem, parece-me obscurecer o designfo das linguagens ideais, a inteno dos que as conceberam. Ele no teria falado nestes termos mais tarde. Pode ter sido esta falta de clareza j mencionada, ou algo de semelhante, o que conduz Wittgenstein a referir-se mais do que uma vez, no Livro Azul, ao clculo da linguagem (e. g. p. 81; ou, melhor ainda, p. 113) embora ele tenha tambm afirmado que apenas utilizamos a linguagem como um clculo em casos muito raros. Se no se estabelece a distino entre uma linguagem e uma notao, dificilmente se poder notar qualquer diferena entre a utilizao de uma linguagem e a utilizao de uma notao. Mas nesse caso no se tem justamente uma viso clara das dificuldades respeitantes relao entre a linguagem e a lgica. Essas dificuldades tornam-se muito mais ntidas no Livro Castanho, embora ele no lhes faa af qualquer referncia explfcita. Podemos afirmar que elas constituem o tema principal das Investigaes. E esse o tema subjacente ds discusses sobre a viso de algo como sendo alguma coisa, bem como s partes anteriores das Inves tigaes. E, de novo, constatamos que Wittgenstein transforma estas discusses numa exposio das dificuldades filosficas, de uma maneira a que no recorreu no Livro Castanho.
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Durante uma curta poca, Wittgenstein interessou-se pelo problema relativo a saber em que consiste reconhecer algo como uma proposio (mesmo que isso nos seja completamente desconhecido), ou reconhecer algo corno linguagem por exemplo, o reconhecimento de algo escrito independente do reconhecimento do que quer dizer. A segunda parte do Livro Castanho decorre deste problema e mostra que quando tais reconhecimentos so correctamente percebidos, no devem conduzir aos tipos de questes formuladas pelos filsofos. As analogias que ele estabelece entre a compreenso de uma frase e a compreenso de um tema musical, por exemplo, ou entre a inteno de dizer que esta frase significa algo e a inteno de dizer que esta forma colorida exprime algo mostram claramente que no se trata do reconhecimento de uma caracterstica geral (a inteligibilidade, possivelmente) susceptvel de ser explicada, tal como no faria sentido a pergunta sobre o que exprime a forma colorida. Mas por que motivo se sentiu a necessidade de falar, por exemplo a este propsito, de metalgica? O Livro Castanho esboa uma explicao e deixa entrever algo mais. Mas existe algo na maneira como utilizamos a linguagem, e na relao entre a linguagem e o pensamento o poder de um argumento e, em geral, o poder das expresses que d a impresso de o seu reconhecimento como urna linguagem ser mesmo muito diferente do seu reconhecimento como um lance num jogo. (Como se a compreenso fosse algo que nada tivesse a ver com os signos; e como se qualquer coisa que no visvel no prprio sistema de signos fosse necessria para ele ser linguagem.) Wittgenstein tenta levar isto em linha de conta nas ltimas seces das Investigaes. Ele falou de operaes efectuadas com signos, da o poder-se dizer E como se fizssemos funcionar um mecanismo como outro lado qualquer. Se apenas disso que se trata de um mecanismo ento isso no uma linguagem. impossvel responder a esta objeco em poucas palavras. Mas o problema importante. Tambm 22

o a questo relativa ao que pretendemos dizer, por exemplo, quando falamos de pensar com signos. O que isso? E a aluso aos traos feitos com um lpis num papel de facto proveitosa? A maior parte destes problemas pode ser resolvida acentuando o facto de a escrita e a palavra serem prprias das relaes com outras pessoas. E nesse contexto que os signos adquirem vida, e por isso que a linguagem no apenas um mecanismo. Mas pode-se objectar que algum poder fazer tudo isso, utilizar correctamente os signos no jogo com outras pessoas e viver sem problemas, mesmo sendo cego ao sentido. Wittgenstein usou essa expresso por analogia com cego ds cores e surdo ao tom. Se eu pronunciar uma palavra ambgua, como por exemplo vale e perguntar a algum qual o sentido que lhe atribui ao ouvi-la, poder responder-me que pensa numa linda depresso entre duas montanhas ou talvez num vale telegrfico. No ser possvel imaginar algum para quem essa pergunta no fosse compreensvel? Se perante essa pessoa se pronunciasse unicamente uma palavra, ela no lhe transmitiria qualquer sentido. E contudo ela poderia responder com palavras s frases e outras elocues, e tambm a situaes com que se defrontasse e reagir correctamente. Ou no ser possvel imaginar isso? Wittgenstein, segundo penso, no tinha a certeza. Se um homem fosse cego ao sentido, seria ainda capaz de utilizar a linguagem? Ou a percepo do sentido independente do uso da linguagem? H qualquer coisa que soa a falso na ltima pergunta; no prprio facto de a fazer. Mas ela parece revelar que ainda existe algo de pouco claro na nossa noo do uso da linguagem. Ou se acentuarmos simplesmente, de novo, que os signos so prprios das relaes com outras pessoas, o que diremos do papel da intuio em relao ds matemticas e d descoberta de provas, por exemplo? Enquanto presistirem estas dificuldades, continuar-se- a pensar que dever existir algo como uma interpretao. 23

Continuar-se-k a pensar que se algo linguagem ento deve significar para mim alguma coisa, etc. E por este motivo com o fim de tentar compreender qual a natureza destas dificuldades foi necessrio a Wittgenstein ocupar-se desse assunto complicado que a viso de algo como sendo qualquer coisa, do modo como o estava a fazer. E o mtodo tem de ser a um tanto diferente. No se pode esperar tanto dos jogos de ling, 'igm. Maro, 1958 R.R.

O que o sen tido de uma palavra? Abordemos esta questo perguntando, em primeiro lugar, o que uma explicao do sentido de uma palavra; a que se assemelha a explicao de uma palavra? Esta questo ajuda-nos de modo anlogo ao modo como a questo como que medimos um comprimento? nos ajuda a compreender o problema o que o comprimento? As questes O que o comprimento?, O que o sen tido?, O que o nmero um? etc., causam-nos um constrangimento mental. Sentimos que para lhes dar respostas deveramos apontar para algo e contudo sentimos que no podemos apontar para nada. (Enfrentamos uma das grandes fontes da desorientao filosfica: um subst antivo faz-nos procurar uma coisa que lhe corresponda.) Perguntar, em primeiro lugar, O que uma explicao do sentido? tem duas v an tagens. Num certo sentido, faz regressar terra a questo o que o sen tido?, porqu anto para compreender o sen tido de sentido dever-se-ia tambm, sem dvida, comp reender o sen tido de exp licao do sentido. Numa palavra: perguntemos o que a explicao do sen tido, visto que seja o que for que ela explique, isso ser o sen tido. O estudo da gramtica da expresso explicao do sen tido revelar-nos- algo sobre
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a gramtica da palavra sentido e curar-nos- da tentao de procurar nossa volta um objecto a que se pudesse chamar o sentido. O que geralmente se chama explicaes do sentido de uma palavra pode, muito grosseiramente, ser dividido em definies verbais e ostensiv as . Ver-se- mais tarde em que sentido esta diviso apen as imperfeita e provisria (e o facto de o ser constitui um aspecto importante). A definio verbal, visto que nos conduz de uma expresso verbal a outra, no nos leva, num ce rto sentido, mais longe. Na definio ostensiva, contudo, parecemos aproximar-nos, de um modo mais efectivo, de conhecimento do sentido. Uma dificuldade com que nos chocamos consiste no facto de que parece no existi rem definies ostensivas para muitas palavras na nossa linguagem; e. g. para palavras como um, nmero, no, etc. Questo: Ser necessrio compreender a prpria definio ostensiva? No poder a definio ostensiva ser mal compreendida? Se a definio explica o sentido de uma palavra, no , sem dvida, essencial que a palavra tenha sido ouvida anteriormente. Atribuir lhe um sentido o dever da definio ostensiva. Exp liquemos, ento, a palavra tove apontan do para um lpis e dizendo isto tove. (Em vez de isto tove podia aqui ter dito isto chama-se "tove". Chamo a ateno para isto para eliminar, de uma vez por todas, a ideia de que as palavras da definio ostensiva predicam algo do definido; a confuso entre a frase isto vermelho, atribuindo a cor vermelha a qualquer coisa, e a definio ostensiva isto chama-se "vermelho".) Ora a definio ostensiva isto tove pode ser interpretada de mltiplas maneiras . Apresentarei algumas dess as interpretaes utilizando palavras de uso corrente. A definio pode pois ser interpretada como significando:
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Isto um lpis, Isto madeira, Isto um, Isto duro, etc. etc. 26

Pode opor-se a este argumento o facto de que todas estas interpretaes pressupem outra li nguagem verbal; e esta objeco digna de nota se por interpretao p retendermos apenas a dizer traduo numa linguagem verbal. Farei algumas sugestes que podero tomar isto mais claro. Interroguemo-nos sobre qual o nosso critrio quando afirmamos que algum interp retou a definio ostensiva de um modo particular. Suponhamos que eu dou a um ingls a definio ostensiva isto o que os alemes chamam "Buch". Nesse caso, na gr ande maioria dos casos de qualquer modo, a palavra inglesa book ocorrer ao pensamento do ingls. Podemos afirmar que ele interpretou Buch como significando book. As circunstncias sero diferentes se, por exemplo, apontarmos para uma coisa que ele nunca viu antes e dissermos: isto um b anjo. Possivelmente ser nesse caso a palavra guitarra que lhe ocorrer ao pensamento, ou nenhuma palavra m as sim a imagem de um instrumento semelh an te, ou possivelmente nada. Ento no c as o de de eu lhe ordenar escolhe de entre estas cois as um banjo, se ele escolher aquilo a que chamamos um b anjo podemos dizer que ele deu a interpretao correcta palavra "banjo"; se ele escolher outro instrumento qualquer, di remos que ele interpretou "banjo" como significando "instrumento de cordas". Dizemos que ele deu palavra "banjo" esta ou aquela interpretao, e inclinamo-nos a p re sumir um acto determinado de interpretao, para alm do acto de escolha. O nosso problema anlogo ao que se segue: Se eu der a algum a ordem: traz-me uma flor vermelha daquele prado, como que ele pode saber qual o tipo de flor que h-de trazer, se eu apen as lhe dei uma palavra? A primeira resposta que se pode alvitrar a de que foi procurar uma flor vermelha tendo em mente uma imagem vermelha, e comparando-a com as flores para ver qual delas tinha a cor da imagem. Ora, de facto, essa maneira de procurar existe, e no de modo nenhum essencial que a imagem utili zada seja mental. De facto, o processo pode ser o seguinte: levo uma tabela que faa corresponder nomes 27

a quadrados coloridos. Quando ouo a ordem traz-me etc. trao com o meu dedo uma linha, partindo da palavra vermelho at um ce rto quadrado, e procuro uma flor que tenha a mesma cor do quadrado. Mas esta no a nica maneira de procurar e no a habitualmente utilizada. Olhamos nossa volta, dirigimo-nos para uma flor e colhmo-la sem a comparar com o que quer que seja. Para verificar que o pro ce sso de execuo da ordem pode ser deste tipo, considerem a ordem imagina uma mancha vermelha. Neste c as o, no sero tentados a pensar que antes de a executarem devem imaginar uma mancha vermelha que vos sirva de modelo para a m ancha vermelha que vos foi pedido que imagin as sem. Ora poderiam perguntar: interpretamos as palavras antes de executarmos a ordem? E nalguns c as os constataro que fazem algo que poderia ser chamado interpretar, antes de executar, noutros no. Certos processos mentais definidos parecem ser inseparveis do funcionamento da linguagem, sendo os nicos a condicion-lo. Refiro-me aos processos de compreenso e significao. Os signos da nossa linguagem pare cem no ter vida sem estes processos mentais; e poderia ter-se a impresso de que a nica funo dos signos a de induzir tais processos e de que estes so, na realidade, as nicas coisas em que deveramos estar interessados. Por conseguinte, se vos perguntarem qual a relao entre um nome e a coisa que ele designa, sentir-se-o inclinados a responder que se trata de uma relao psicolgica, e possivelmente pensaro especificamente, ao dizerem isto, no mecanismo da associao. Somos tentados a pensar que o mecanismo da linguagem composto por du as partes; uma parte inorgnica, a manipulao dos signos, e uma parte orgnica, a que podemos chamar a compreenso destes si gnos, a atribuio de sentido a estes signos, a sua interpretao, o pensamento. Estas ltimas ac tividades pare cem decorrer num meio fora do vulgar, o esprito; e o mecanismo do esprito, cuja natureza, segundo parece, no compreendemos completamente, pode produzir efeitos no suscep28

tveis de serem provocados por um mec anismo material. Assim, por exemplo, um pensamento (que um processo mental desse tipo) pode ou no estar de acordo com a realidade; posso pensar num homem que no est p resente; sou capaz de o imaginar, de me referir a ele num qualquer comentrio a seu re speito, mesmo que ele se encontre a milhare s de quilmetros, mesmo que esteja mo rto. Estranho mec an ismo, o do desejo, poder dizer-se, que me permite desejar o que nunca acontecer. Apenas existe uma maneira de evitar, pelo menos parcialmente, a aparncia miste riosa dos processos de pensamento, que a de subs ti tuir, nestes processos, qualquer influncia da imaginao pelo exame de objectos reais. Deste modo, pelo menos em ce rtos cas os, pode parecer necessrio que eu tenha em mente uma imagem vermelha para compreender a palavra vermelho. M as porque no hei-de substituir a m ancha vermelha imaginria pela viso de um pedao de papel vermelho? A imagem visual s poder ser mais viva. Imaginem um homem que traz semp re no bolso uma folha de papel na qual os nomes d as cores correspondem a manch as coloridas . Dir-me-o que incomodativo transportar uma tabela desse tipo, e que uti lizamos sempre , em vez disso, o mecanismo da as sociao. Mas isto irrevelante, e em muitos casos nem sequer verdadeiro. Se, por exemplo, vos fosse pedido para pinta rem uma tonalidade especial de azul, chamada azul-de-prssia, poderiam ter de uti lizar uma tabela que vos levasse da palavra azul-de-prssia a uma amostra da cor, que servi ria de modelo. Poderamos muitssimo bem, quando isso se demonstrasse til, subs tituir todos os processos de imaginao pela viso de um objecto ou pela pintura, o desenho, ou a modelagem, assim como em vez de se falar para si prprio se poderi a escrever ou falar em voz alta. Frege ridicularizou a concepo formalista das matemticas, afirmando que os formalistas confundiam aquilo que pouca importncia tem, o si gno, com o que impo rtante, o sentido. De facto, as matemticas no tratam de smbolos 29

tal qual definido pelas regras do xadrez, em stio diferente daquele que ocupado pelos diversos pedaos de madeira, que so os reis dos diversos jogos.) O pensamento, dizemos, sem dvida algo; ele no um "nada"; e a nica resposta que podemos dar a isto a de que a palavra pensamento tem o seu uso, que de um tipo completamente dife re nte do uso da palavra frase. Ora querer isto dizer que absurdo falar de uma localizao da ocorrncia do pensamento? De modo algum. Esta expresso tem sen tido se lhe dermos sen tido. Se dissermos: o pensamento ocorre nas nossas cabe as qual , encarando-a seriamente, o sen tido desta expresso? Presumo que seja o de que certos processos fisiolgicos correspondem aos nossos pensamentos de uma forma tal que se conhecermos a correspondncia pode remos, observando esses processos, descobrir os pensamentos. M as em que sentido se poder dizer que os processos fisiolgicos corre spondem a pensamentos, e em que sentido se poder dizer que atingimos os pensamentos a partir da observao do crebro? Pre sumo que imaginamos que a correspondncia foi verificada experimentalmente. Imaginemos grosseiramente uma tal experincia. Ela consiste em observar o crebro de um indivduo enqu anto este pensa. Mas agora podem considerar que a razo pela qual a minha exp licao ir falhar re side, sem dvida, no facto de o experimentador apenas conhecer indirectamente os pensamentos do indivduo, por intermdio deste, que os expressark de uma maneira ou outra. Afastarei esta dificuldade supondo que o indivduo simultaneamente o experimentador, que olha para o seu prprio crebro recorrendo por exemplo a um espelho. (O carcter grosseiro desta desc rio no reduz de modo algum a fora do argumento.) Nesse caso, pergunto-vos se o indivduo-experimentador observar uma ou du as coisas ? (No me digam que ele observ a uma s coisa, do inte rior e do exte rior, visto que isto no afasta a dificuldade. Fala remos mais tarde de 34

interior e exterior. ( )) 0 indivduo-experimentador observa uma correlao entre dois fenmenos. Um deles a que, possvelmente, chama o pensamento, pode consistir numa srie de imagens, sensaes orgnicas, ou, por outro lado, numa srie de experincias visuais, tcteis e musculares variadas, que por ele so sentidas quando escreve ou profere uma frase. A outra experincia corresponde observao do funcionamento do seu crebro. Ambos os fenmenos poderiam ser correctamente chamados expresses do pensamento; e seria melhor de modo a impedir a confuso, rejeitar como absurda a questo onde que se encontra o pensamento? Se, todavia, usamos a expresso o pensamento ocorre na cabea, demos a esta expresso o seu sentido atravs da desc rio da experincia que justificaria a hiptese segundo o qual o pensamento ocorre nas noss as cabeas, atravs da desc rio da experincia a que chamamos observao do pensamento no nosso crebro. Esquecemos facilmente que a palavra loca lizao usada em muitos sen tidos diferentes e que existem tipos de enunciados muito diferentes sobre uma coisa, a que podemos, num caso particular, de acordo com o uso corrente, chamar especificaes da loca lizao da coisa. Assim, disse-se do espao visual que o seu lugar na nossa cabea e penso que, em parte, esta afirmao foi o resultado de um equvoco gramatical. Posso dizer: vejo, no meu campo visual, a imagem da rvore situada direita da imagem da torre ou vejo a imagem da rvore no meio do campo visual. Sentimo-nos, neste c as o, inclinados a perguntar, e onde que vs o campo visual? Ora se o onde supe a determinao de uma localizao, no sentido em que especificmos a localizao da imagem da rvore, chama ria ento a vossa ateno para o facto de no terem ainda dado sentido a esta questo; isto , para o facto de se te rem baseado numa analogia gramatical, sem terem analisado a analogia detalhadamente.
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( Cf. pp. 47 e 83 e segs.

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Ao dizer que a ideia de que o nosso campo visual est localizado no nosso crebro de rivou de um equvoco gramatical, no foi minha inteno afirmar a impossibilidade de atribuio de sen tido a uma tal especificao da localizao. Poderamos, por exemplo, imaginar facilmente uma experincia que descreveramos por recurso a esse enunciado. Suponham que olhvamos para um grupo de objectos nesta sala, e que, enqu anto o fazamos, era introduzida nos nossos crebros uma sonda, verific ando-se que quando a extremidade da sonda atingia um ponto particular do crebro, uma pequena poro do nosso campo visual desaparecia. Poder-se-ia deste modo estabelecer uma correspondncia entre pontos do crebro e partes da imagem visual, e isto permitir-nos-ia afirmar que o campo visual se localizava num determinado lugar do crebro. Se agora se perguntar Onde que vs a imagem deste livro? a resposta poderi a ser (como anteriormente) di reita daquele lpis, ou Na parte esquerda do meu campo visual, ou ainda: Sete centmetros por trs do meu olho esquerdo. Mas se algum nos disser: Garanto-lhes que sinto que a imagem visual se encontra cinco centmetros por trs do osso do meu nariz; o que lhe poderemos responder? Diremos que ele no est a dizer a verdade, ou que tal sensao impossvel? E se ele nos perguntar conhecem todas as sensaes existentes? Como sabem que esta sensao no existe? E se o vedor nos disser que que quando segura a vara sente que a a gua se encontra a dois metros de profundidade? Ou que sente que a dois metros de profundidade existe uma mistura de cobre e ouro? Suponham que face s nossas dvidas ele re spondia: Vocs podem avaliar uma distancia quando a vem. Por que razo no pode rei eu avali-la de m aneira diferente? Se compreendermos a ideia de uma tal avaliao, esclareceremos a natu reza das noss as dvidas sobre as afirmaes do vedor, e do homem que dizia sentir a imagem visual por trs do osso do seu nariz. 36

Face s afirmaes: este lpis tem doze centmetros de comprimento e sinto que este lpis tem doze centmetros de comprimento, -nos necessrio escla recer a relao existente entre a gramtica da p rimeira e a da segunda. Gostaramos de responder afirmao sinto na minha mo que a gua se encontra a um metro de profundidade: No sei o que isso significa. Mas o vedor di ria: Sem dvida que sabes o que significa. Sabes o que significa "um metro de profundidade", e sabes o que significa "sinto'! Ao que eu retorquiria: sei o que uma palavra significa em certos contextos. Assim eu compreendo frase, um metro de profundidade quando, por exemplo, ela surge em contextos como: A medio mostrou que a gua se encontra a um metro de profundidade, Se cavarmos a um metro de profundidade descobriremos gua, Calculo que a gua se encontre a um metro de profundidade. Mas o uso da expresso uma sensao n as minhas mos de que a gua se encontra a um metro de profundidade tem ainda de me ser explicado. Poderamos perguntar ao vedor como aprendeu o sentido da palavra "um metro"? Supomos que lhe tenham mostrado objectos com esse comprimento, que os tenha medido e outras coisas do mesmo gnero. Tambm o ensinaram a falar de uma sensao de que a gua se encontra a um metro de profundidade, uma sensao, por exemplo, nas su as mos? Se isso no aconteceu, o que o fez relacionar a palavra "um metro" com uma sensao na sua mo? No caso de termos sempre avaliado comprimentos a olho, sem nunca os termos medido, como poderamos avaliar um comprimento em centmetros medindo-o? Isto , como interpretaramos a experincia da medio em centmetros? O problema o seguinte: qual a relao existente ent re , por exemplo, uma sensao tctil e a experincia da medio de uma coisa por recurso a uma vara de metro? Esta relao mostrar-nos- o que significa sentir que uma coisa tem doze centmetros de comprimento. Admitamos, que o vedor dizia nunca ap rendi a correlacionar a profundidade a que a gua se encontra no subsolo com sensaes na 37

minha mo, m as quando sinto uma certa tenso nas minhas mos, as palavras "um metro" vm-me repentinamente ao esprito. Responderamos eis uma excelente exp licao do que quer dizer com "sensao de que a profundidade de um metro", e a sua afirmao no tem outro sentido para alm daquele que a sua exp licao lhe deu. E se a experincia mostrar que a profundidade a que de facto se encontra a gua concorda semp re com as palavras "n metros" que lhe vm ao esprito, a sua sensao ser muito til para determinar a profundidade a que encontraremos gua. Mas, como vem, o sen tido das palavras sinto que a gua se encontra a uma profundidade de n metros tinha de ser expli cado; no o podamos compreender se o sentido das palavras n metros fosse o usual (isto , o de contextos habituais). No dizemos que o homem que nos diz sentir a imagem visual cinco centmetros por trs do osso do seu nariz nos est a mentir ou a dizer disparates. Mas afirmamos que no compreendemos o sentido dessa frase. Ela combina palavras bem conhecid as, mas f-lo de uma maneira que ainda no comp reendemos. A gramtica desta frase tem ainda de nos ser explicada. A importncia do exame cuidadoso da resposta do vedor re side no facto de pensarmos frequentemente que demos um sentido a uma afirmao P somente se declararmos sinto (ou creio) que P o caso. (Referir-nos-emos mais tarde ( ) afirmao do professor Hardy de que o teo re ma de Goldbach uma proposio porque pode acreditar que ele verdadeiro.) J referimos que a mera explicao do sentido das palavr as um metro, da maneira habitual, no explica ainda o sentido da frase sensao de que a gua se encontra a um metro etc. Ora, no teramos sen tido estas dificuldades se o vedor tivesse dito que aprendera a avaliar a profundidade a que se encontra a gua, por exemplo, escav ando procura de gua semp re que experimentava uma sensao particular e correlacion ando deste modo essas sensaes com medies de profundidade. Devemos ento examinar a relao do processo de apren2
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dizagem da avaliao com o acto de avaliar. A importncia deste exame reside no facto de se aplicar relao entre a aprendizagem do sentido de uma palavra e a u tilizao da palavra. Ou, num sentido mais geral, no facto de revelar as diferentes relaes possveis entre uma dada regra e a sua aplicao. Consideremos o processo de avaliao da distncia a olho nu: extremamente importante que tenham conscincia da existncia de muitos processos diferentes, a que chamamos avaliao a olho. Consideremos os seguintes casos: (1) Algum me pergunta como ava liaste a altura deste edifcio? Respondo: Tem quatro andares, pre sumo que cada andar tenha cerca de cinco metros, portanto deve ter mais ou menos vinte metros de altura. (2) Num outro c as o: Sei qual aproximadamente, a esta distncia, a aparncia de um metro; port anto deve ter cerca de quatro metros. (3) Ou noutro caso: Um homem alto quase chegaria a este ponto; portanto ele deve estar mais ou menos a dois metros do cho. (4) Ou finalmente: No sei, parece ter um metro. Este ltimo caso susceptvel de nos embaraar. Se perguntarem o que aconteceu neste caso quando o homem avaliou a distncia? a resposta correcta pode ser: ele olhou para o objecto e disse "parece ter um metro de comprimento". Pode ter sido apen as isto o que aconteceu. Dissemos anteriormente que no nos teramos sentido desorientados com a resposta do vedor se ele nos tivesse dito que aprendera a avaliar a profundidade. Ora a aprendizagem da avaliao pode, falando de uma maneira geral, ser considerada segundo duas relaes diferentes com o acto de avaliar: ou como uma causa do fenmeno da avaliao, ou como proporcionadora de uma regra (uma tabela, um grfico, ou algo do mesmo gnero) que uti lizamos quando avaliamos. 39

Wittgenstein no cumpriu esta promessa (N.O.).

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Suponhamos que eu ensino a algum o uso da palavra amarelo, apontando repetidamente para uma m ancha ama rela e pronunciando a palavra. Numa outra ocasio fao-o aplicar o que aprendeu dan do-lhe a seguinte ordem: escolhe de dentro deste saco uma bola amarela. O que se p as sou quando ele obedeceu minha ordem? Direi que possivelmente p as sou-se apenas isto: ele ouviu as minh as palavras e tirou uma bola amarela do saco. Podem imediatamente sentir-se inclinados a pensar que isto no pode ter sido tudo o que se passou; e o tipo de coisa que sugeririam a de que ele imaginou algo amarelo quando compreendeu a ordem, tendo em seguida escolhido a bola de acordo com a sua imagem. Para perceber que isto no necessrio lembrem-se de que eu lhe podia ter dado a ordem Imagina uma mancha amarela. Sentir-se-iam ainda inclinados a supor que ele imagina em primeiro lugar uma m ancha amarela, apenas compreendendo a minha ordem, e que em seguida imagina uma m ancha amarela que se assemelhe primeira? (No quero dizer que isto no seja possvel, o facto de o apre sentar o desta maneira apenas vos mostra, de imediato, que no necessrio que isto acontea. Isto, a propsito, ilustra o mtodo da filosofia.) Se o sentido da palavra amarelo nos for ensinado por recurso a uma qualquer espcie de definio ostensiva (uma regra para o uso da palavra) este ensino pode ser considerado de duas maneir as diferentes. A. O ensino uma repe tio. Esta repetio leva-nos a as sociar uma imagem ama rela, coisas amarelas, com a palavra amarelo. Assim, quando eu dei a ordem escolhe de dentro deste saco uma bola ama rela, a palavra amarelo pode ter produzido uma imagem ama rela, ou uma sensao de reconhecimento quando o olhar da pessoa incidiu sobre a bola amarela. Poderia dizer-se, neste caso, que a repetio do ensino edificou um mecanismo psquico. Isto, todavia, seria apen as uma hiptese, quando no uma metfora. Poderamos comparar o ensino com a instalao de uma ligao elctrica entre um interruptor e uma lmpada. O paralelo com a falha da ligao ou com a sua 40

avaria seria, nesse caso, aquilo a que chamamos o esquecimento da explicao, ou do sen tido, da palavra. (Ser conveniente voltar a abordar o sen tido de esquecimento do sentido de uma palavra ( )). Na medida em que ocasiona a associao, a sensao de reconhecimento, etc. etc., o ensino a causa dos fenmenos de compreenso, da execuo de uma ordem, etc.; a necessidade do processo de ensino para a produo destes efeitos uma hiptese. concebvel, neste sen tido, que todos os processos de compreenso, de execuo de uma ordem, etc. pudessem ter acontecido sem que a linguagem tivesse alguma vez sido ensinada pessoa (Isto pa rece, precisamente agora, extremamente paradoxal). B. O ensino pode ter-nos proporcionado uma regra que est envolvida nos processos de compreenso, execuo de uma ordem, etc.; envolvida significando, contudo, que a expresso desta regra faz parte destes processos. Devemos fazer a distino entre o que se poderia chamar um processo em conformidade com uma regra, e, um processo envolvendo uma regra (no sen tido acima referido). Tomemos um exemplo. Algum me ensina a elevar nmeros ao quadrado. Ele escreve a srie: 1 234, e pede-me para os elevar ao quadrado. (Substituirei de novo, neste c as o, quaisquer processos que ocorram no esprito por processos de clculo no papel). Suponham que eu escrevo ento por baixo da primeira srie de nmeros, a srie: 1 4916. O que eu escrevi est em conformidade com a regra geral da elevao ao quadrado; mas est tambm obviamente em conformidade com um gr ande nmero de outras regras; e no em maior ou menor graus com uma ou outra de entre estas. Nenhuma regra esteve aqui envolvida, no sentido a que nos referimos an teriormente do envolvimento de uma regra num processo. Suponhamos que para obter os meus
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Wittgenstein no volta a referir este assunto.

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resultados eu calculei lx1, 2x2, 3x3, 4x4 (isto , escrevi neste caso os clculos); de novo isto estaria em conformidade com um grande nmero de regras. Suponhamos, por outro lado, que para obter os meus re sultados eu tinha escrito, por exemplo recorrendo a notao algbrica, o que podem chamar a re gra da elevao ao quadrado. Neste caso, esta regra estava envolvida num sentido do qual todas as outras se encontravam excludas. Diremos que a regra est envolvida na compreenso, na execuo de uma ordem, etc., se como gostaria de dizer, o smbolo da re gra faz parte do clculo. (Como no estamos intere ssados no local em que os processos do pensamento, do clculo, ocorrem, podemos imaginar em nosso proveito que os clculos foram feitos na sua totalidade no papel. No estamos preocupados com a diferena entre interno e externo.) Um exemplo caracterstico do caso B seria o de um ensino que nos proporcionasse uma tabela que utilizaramos na realidade para compreender, executar uma ordem, etc. Se formos ensinados a jogar xad rez, podero ensinar-nos regras. Se depois jogarmos xad re z, estas regras no estaro necessariamente envolvidas no jogo. Mas podero estar. Imaginem, por exemplo, que as regr as eram express as sob a forma de uma tabela. Numa coluna estariam representadas as peas, e numa coluna paralela encontraramos diagramas que mostrariam a liberdade (os movimentos reconhecidos como legtimos) das pe as . Suponham agora que o modo como o jogo jogado envolve a deslocao do dedo do jogador sobre a tabela, da representao da pea at aos movimentos possveis, para depois executar um desses movimentos. O ensino como histrica hipottica das nossas aces subsequentes (compreenso, execuo de uma ordem, avaliao de um comprimento, etc.) posto de parte pelas nossas consideraes. A regra que foi ensinada e subsequentemente aplicada apen as nos interessa, na medida em que est envolvida na aplicao. Uma regra, tanto quanto nos interessa, no age distncia. 42

Suponham que eu apontava para um bocado de papel e dizia a algum: chamo "vermelho" a esta cor. Mais tarde dava-lhe a ordem: agora pinta uma m ancha vermelha. Em seguida perguntava-lhe: porque que, ao executares a minha ordem, pintaste precisamente esta cor? A sua resposta poderia ser, neste caso: Esta cor (apontando para a amostra que eu lhe tinha mostrado) chamava-se vermelho, e a mancha que pintei tem, como pode ver, a cor da amostra. Ele deu-me as sim, uma razo para o facto de ter executado a ordem da maneira como o fez. Dar uma razo para algo que se fez ou disse significa mostrar um caminho que conduz a esta aco. Nalguns c as os significa descrever o caminho que se utilizou; noutro significa descrever o caminho que a conduz e que est em conformidade com certas re gras aceites. Assim, quando se perguntou pessoa porque execut as te a minha ordem pintan do precisamente esta cor?, ela pode ria ter descrito o caminho que realmente uti lizara para chegar a este tom particular de cor. Isso teria acontecido se, ao ouvir a palavra vermelho, tivesse segurado a amostra que eu lhe mostrara, designada pela palavra vermelho, e tivesse copiado a amostra ao pintar a man cha. Por outro lado pode ria t-la pintado automaticamente ou a partir de uma imagem guardada na memria, podendo, ainda as sim, apontar para a amostra quando lhe fosse pedido que desse uma razo, mostrando que ela condizia com a mancha que pintara. Neste ltimo c as o a razo apre sentada teria sido de segundo tipo; isto , uma justificao post hoc. Ora, se se pensar que no seria possvel compreender e executar a ordem sem um ensino prvio, o ensino encarado como proporcion ando uma razo para se fazer o que se fez; como proporcionando o caminho que se segue. Existe a ideia de que se uma ordem comp reendida e executada deve haver uma razo para a executarmos como o fazemos; deve mesmo haver uma cadeia de razes que remonta at ao infinito. como se se dissesse: Esteja onde estiver, chegou a vindo de um qualquer outro lugar, e a esse outro lugar vindo de um outro lugar; e assim por di ante 43

ad infinitum. (Se, por outro lado, tivessem dito esteja onde estiver, poderia ter a chegado vindo de um outro lugar situado a um metro de distncia; e a esse outro lugar de um terceiro tambm a um metro de distncia, e assim por diante ad infinitum, se tivessem dito isto teriam salientado a infinita possibilidade de avanar um p as so. Assim a ideia de uma cadeia infinita de razes surge de uma confuso semelhan te a esta: que uma linha de um certo comp rimento se compe de um nmero infinito de partes porque infinitamente divisvel; isto , porque no existe um termo para a possibilidade de a dividir.) Se, por outro lado, admitirem que a cadeia de razes reais tem um incio, deixaro de sentir averso pela ideia de um caso em que no exista qualquer razo para que a ` ordem seja executada de uma determinada m aneira. Chegados a este ponto, surge-nos contudo uma outra confuso: a que se estabelece entre razo e causa. -se levado a esta confuso pelo uso ambguo da palavra porqu. Assim, quando a cadeia de razes chegou a um termo e ainda se pergunta porqu?, sentimo-nos inclinados a indicar uma causa em lugar de uma razo. Se, por exemplo, quando vos feita a pergunta, porque que pintaram precisamente esta cor quando vos disse para pintarem uma mancha vermelha? responderem: mostraram-me uma amostra desta cor e ao mesmo tempo pronunciaram a palavra "vermelho"; por conseguinte quando ouo a palavra "vermelho" esta cor vem-me sempre ao esprito, o que indicaram uma causa da vossa aco e no uma razo. A proposio segundo a qual a vossa aco tem uma determinada causa, uma hiptese. A hiptese ter fundamento se um certo nmero de experincias forem, falando de uma maneira geral, concordantes, na demonstrao de que a vossa aco a consequncia habitual de certas condies que, nesse caso, chamamos causas da aco. Para saber qual a razo para fazerem uma determinada afirmao, para agirem de uma determinada m aneira, etc., no necessrio um qualquer nmero de experincias concor-

dantes, e a exposio da vossa razo no uma hiptese. A diferena entre as gramticas de razo e causa bastante semelhante diferena entre as gramticas de motivo e causa. Da causa pode dizer-se que no se pode conhec la, mas apen as conjecturk la. Por outro lado diz-se frequentemente: Sem dvida que sei por que o fiz falando do motivo. Qu ando digo: apenas podemos conjecturar a causa mas conhecemos o mo tivo, esta afirmao, como veremos mais tarde, grama tical. O podemos refere-se a uma possibilidade lgica. O duplo uso da palavra porqu, aplic ando-se tanto causa como ao mo tivo, juntamente com a ideia de que podemos conhecer e no apenas conjecturar os nossos motivos, d origem confuso que nos leva a considerar o motivo como uma causa de que temos conhecimento imediato, uma causa observada interiormente, ou revelada pela experincia. Dar uma razo como ap resentar um clculo que tivesse permitido a obteno de um certo resultado. Voltemos afirmao de que o pensamento consiste essencialmente em operar com signos. A minha: posio era a de que dizer-se que o pensamento uma ac tividade mental nos sujeitava a sermos induzidos em erro. A questo sobre qual o tipo de actividade representada pelo pensamento, anloga a esta: Onde ocorre o pensamento? Podemos responder: num papel, na nossa cabea, no esprito. Nenhuma destas afirmaes acerca da localizao fornece a localizao do pensamento. O uso de todas estas especificaes correcto, mas no devemos ser induzidos em erro pela semelhana da sua forma lingustica, aceit ando uma falsa concepo da sua gramtica. Como, por exemplo, quando dizemos: A nossa cabea sem dvida o verdadeiro lugar do pensamento. O mesmo se aplica ideia do pensamento como uma ac tividade. corre cto dizer que o pensamento uma actividade da mo que escreve, da lari nge, da nossa cabea e do nosso esprito, desde que se compreenda a gramtica destas afirmaes. E , alm disso, extremamemnte importante ter conscincia de como, pela
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m compreenso da gramtica d as nossas expresses, somos levados a pensar numa destas afirmaes em particular como indicando a verdadeira sede da actividade do pensamento. Uma objeco que se pode lev antar declarao de que o pensamento algo de semelh ante a uma actividade da mo, corre sponde afirmao de que o pensamento faz parte da nossa experincia privada. No material, mas um facto da conscincia privada. Esta objeco expressa na questo: pode uma mquina pensar? Voltarei a referir-me a este assunto( 4), e remeter-vos-ei agora apenas para uma questo anloga: pode uma mquina ter do res de dentes? Sentir-se-o certamente inclinados a responder: Uma mquina no pode ter dores de dentes. Resta-me, neste momento, chamar a vossa ateno para o uso que fizeram da palavra pode e perguntar-vos: Era vossa inteno dizerem que toda a vossa experincia passada mostrou que uma mquina nunca deve ter dores de dentes? A impossibilidade de que falam uma impossibilidade lgica. A questo : Qual a relao entre o pensamento (ou a dor de dentes) e o indivduo que pensa, tem dor de dentes, etc.? De momento nada mais acrescentarei sob re este as sunto. Se dizemos que o pensamento essencialmente uma operao com signos a primeira questo que podero levantar : O que so signos?. Em vez de dar a esta questo uma qualquer resposta geral, propor-vos-ei um exame atento de casos pa rt iculares do que chamaramos operar com signos. Consideremos um exemplo simples de operao com palavras . Dou a algum a ordem: Traz-me seis mas do merceeiro, e descrevo o modo como executar essa ordem. As palavr as seis mas esto escrit as num bocado de papel, o papel entregue ao merceeiro, o merceeiro compara a palavra ma com etiquetas existentes em diferentes prateleiras . Ele descobre que a palavra concorda com uma d as etiquetas, conta de 1 at ao nmero escrito na tira de papel, e por cada nmero
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) Ver p. 88 para mais algum as referncias a este assunto.

contado tira da prateleira um fruto e pe-no num saco. E aqui tm um c as o do uso de palavras. De futuro, chamarei muitas vezes a vossa ateno para aquilo a que chama rei jogos de linguagem. Estes so maneiras mais simples de usar signos do que as da nossa linguagem altamente complicada de todos os dias. Os jogos de linguagem so as formas de linguagem com que a cri ana comea a fazer uso la s palavras. O estudo dos jogos de linguagem o estudo de formas primitivas da linguagem ou de linguagens primitiv as . Se pretendemos estudar os problemas da verdade e da falsidade, de acordo e desacordo de preposies com a realidade, da natureza da assero, da suposio e da interrogao, teremos toda a vantagem em examinar as formas primitiv as da linguagem em que estas formas de pensamento surgem, sem o p ano de fundo perturbador de processos de pensamento muito complicados. Qu ando examinamos essas form as simples de linguagem, a nvoa mental que parece encobrir o uso habitual da linguagem desaparece. Descobrimos actividades, reaces, que so ntidas e tran sparentes. Por outro lado, reconhecemos, nestes processos simples, formas de linguagem que no diferem essencialmente das nossas formas mais complicadas. Apercebemo-nos da possibilidade de construir as form as complicadas pela adio gradual de novas form as a partir das formas primitivas. O que toma difcil seguir esta linha de investigao o nosso desejo de generalidade. Este desejo de generalidade resultante de um certo nmero de tendncias relacionadas com confuses filosficas particulares. Por exemplo: (a) A tendncia para procurar algo de comum a todas as en tidades que geralmente subsumimos num termo geral. Sentimo-nos por exemplo inclinados a pensar que deve existir algo de comum a todos os jogos, e que esta propriedade comum a justificaso para a aplicao do termo geral jogo aos diversos jogos; ao passo que os jogos formam uma famlia cujos membros tm parecenas. Alguns tm o mesmo nariz, outros as mesmas sobr ancelh as e outros 47

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ainda a mesma maneira de andar; e estas parecenas sobrepem-se. A ideia de um conceito geral, como uma propriedade comum das suas ocorrncias particulares, relaciona-se com outras idei as primitivas, dem as iado simples, da estrutura da linguagem. E comparvel ideia de que as propriedades so ingredientes das cois as que as possuem; que a beleza , por exemplo, um ingrediente de todas as coisas bel as tal como o lcool um ingrediente da cerveja e do vinho, e que por conseguinte poderamos ter a beleza pura, sem mistura de algo belo. (b) Existe uma tendncia enraizada n as nossas formas de expresso habituais para pensar que a pessoa que aprendeu a compreender um termo geral, por exemplo, o termo folha, est, desse modo, na posse de uma espcie de imagem geral de uma folha, em contraste com imagens de folhas particulares. Quando ela aprendeu o sen tido da palavra folha foram-lhe mostradas diferentes folhas apenas como um meio para atingir a finalidade de produzir nela uma ideia, que imaginamos ser uma espcie de imagem geral. Dizemos que a pessoa percebe o que comum a tod as estas folh as , e isto verdadeiro se queremos dizer que elas podem, se isso lhe for pedido, referir-nos certas caractersticas ou propriedades que tm em comum. M as sentimo-nos inclinados a pensar que a ideia geral de uma folha algo semelhante a uma imagem visual, m as uma imagem visual que apen as contm o que comum a todas as folhas (a fotografia composta de Galion). Isto est de novo relacionado com a ideia de que o sentido de uma palavra uma imagem, ou um objecto correlacionados com a palavra. (Isto significa, grosseiramente, que consideramos as palavras como se tod as el as fossem nomes prprios, e que confundimos, por isso, o objecto nomeado com o sentido do nome.) (c) A ideia que temos do que acontece quando obtemos a ideia geral folha, pl anta, etc. etc., est de novo relacionada com a confuso entre um estado mental, na acepo de um estado de um hipottico mec anismo mental, e um estado mental na acepo de um estado de conscincia (dor de dentes, etc.). 48

(d) O nosso desejo de generalidade tem uma outra fonte importante: a nossa preocupao com o mtodo da cincia. Refiro-me ao mtodo de reduzir a explicao dos fenmenos naturais ao menor nmero possvel de leis naturais primitivas e, na matemtica, de unificao dos diferentes tpicos por re curso a uma generalizao. Os filsofos tm sempre presente o mtodo da cincia e so irresis tivelmente tentados a levantar questes e a responderem-lhes do mesmo modo que a cincia. Esta tendncia a verdadeira fonte da metafsica, e leva o filsofo total obscuridade. Quero aqui dizer que nunca teremos como tarefa reduzir seja o que for a qualquer outra coisa, ou explicar seja o que for. A filosofia na verdade puramente desc ritiva. (Pensem em questes como Existiro dados dos sentidos? e perguntem: Qual o mtodo a utilizar para determinar isto? A introspeco?) Em vez de desejo de generalidade, poderia ter tambm referido a atitude de desprezo para com o c as o particular. Se, por exemplo, algum tenta exp licar o conceito de nmero e nos diz que uma determinada definio no suficiente ou grosseira porque apenas se ap lica, por exemplo, a nmeros finitos, eu responder-lhe-ia que o simples facto de ele ter sido capaz de ap resentar uma tal definio limitada toma esta definio extremamente importante para ns. (A elegncia no o que procuramos conseguir.) E porque ser mais intere ss ante para ns o que os nmeros finitos e transfmitos tm em comum do que o que os distingue? Ou antes, no deveria ter dito porque ser mais intere ssante para ns? no o ; e isto caracteriza a nossa maneira de pensar. A atitude para com o mais geral e o mais particular em lgica est relacionada om o uso da palavra espcie, que responsvel por originar confuses. Falamos de espcies de nmeros, espcies de proposies, espcies de demonstraes e, tambm, de espcies de mas, espcies de papel, etc. Num ce rto sentido, o que define a espcie so prop riedades como a doura, a dureza, etc. Noutro sentido as diferentes espcies so estrutur as gramaticais 49

difere ntes. Um tratado acerca do pomo pode ser considerado incompleto se existirem espcies de mas a que ele no faz referncia. Temos aqui um padro de completude existente na nature za. Suponhamos, por outro lado, que existia um jogo semelh ante ao xadrez, mas mais simples, dado que no seriam utilizados pees. Deveramos considerar este jogo incompleto? Ou devere mos considerar um jogo mais completo do que o xadrez se de algum modo contiver o xadrez, mas acrescentando-lhe novos elementos? O desprezo na lgica pelo que parece ser o caso menos geral deriva da ideia de que ele incompleto. de facto originador de confuso falar da aritmtica dos nmeros cardinais como algo de especial em oposio a algo mais geral. A aritmtica dos nmeros cardinais no mostra qualquer sinal de incompletude; nem to pouco isso acontece com uma aritmtica que cardinal e finita. (No existem quaisquer distines sub tis entre as formas lgicas como as que existem entre os sabores de diferentes espcies de mas.) Se examinarmos a gramtica, por exemplo, das palavras desejo, pensamento, compreenso, significao, no ficaremos descontentes quando tivermos descrito vrios casos de desejo, pensamento, etc. Se algum nos disser no s a isto, com toda a certeza, que chamamos "desejo", responderemos de facto no, mas pode, se quiser, construir casos mais complicados. E, no fim de cont as , no existe uma categoria definida de caractersticas que seja aplicvel a todos os casos de desejo (pelo menos no sentido em que a palavra habitualmente utilizada). Se, por outro lado, pre tendem dar uma definio de desejo, isto , estabelecer um limite ntido, para o uso da palavra ento so liv re s de o fazerem como quiserem; m as este limite nunca ser inteiramente coincidente com o uso real, visto que este uso no tem um limite ntido. A ideia de que para tomar claro o sen tido de um termo geral era necessrio descobrir o elemento comum a todas as suas aplicaes, estorvou a inves tigao filosfica, no s6 porque no conduziu a qualquer resultado, mas tambm 50

porque levou a que os filsofos rejeitassem como irrelevantes os casos concretos, os nicos que poderiam t-los ajudado a compreenderem o uso do termo geral. Qu ando Scrates faz a pergunta, O que o conhecimento? ele nem sequer considera como uma resposta preliminar a enumerao de casos de conhecimento( ). Se eu quisesse saber o que a aritmtica, deveria sentir-me deveras sati sfeito por ter investigado o caso de uma aritmtica cardinal finita, porque: (a) isto levar-me-ia a todos os casos mais comp licados, (b) uma aritmtica cardinal finita no incompleta, no tem lacunas que possam ser p reenchidas pela restante aritmtica. Que acontece, se ent re as 4 e as 4.30, A espera que B venha ao seu quarto? Num certo sen tido em que utilizada, a frase esperar algo entre as 4 e as 4.30, no se refere a um processo ou estado mental que se desenrole duran te esse intervalo, mas a um gr ande nmero de ac tividades e estados de esprito diferentes. Se, por exemplo, eu espero B para o ch, o que acontece pode ser isto: s quatro horas olho para a minha agenda e vejo o nome B junto da data de hoje; preparo ch para dois; penso por um momento ser que B fuma? e ponho cigarros vista; por volta das 4.30 comeo a sentir-me impaciente; imagino qual ser o aspecto de B quando entrar no meu quarto. Tudo isto considerado esperar B entre as 4 e as 4.30. E existem variantes infindveis deste processo que descrevemos por recurso mesma expresso. Se se perguntar o que tm em comum os dife rentes processos de esperar algum para o ch, a resposta a de que no h uma nica caracterstica comum a todos eles, embora haja como que uma sobreposio de muitas caractersticas comuns. Estes casos de expectativa formam uma famlia; tm parecenas familiare s que no se encontram claramente definidas. Existe um uso totalmente dife rente da palavra expectativa, quando ela se refere a um sentimento particular.
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Teeteto 146d-147c.

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Este uso de palavras como desejo, expectativa, etc. ocorre facilmente. Existe uma relao bvia entre este uso e o que foi anteriormente descrito. No h dvida de que, em muitos casos, se esperamos algum, no primeiro sen tido, algumas, ou todas, as ac tividades descritas so acompanhadas por um sentimento peculiar, uma tenso; e natural utilizar a palavra expecta ti va para referir esta experincia de tenso. Coloca-se agora a questo: dever esta sensao ser chamada a sensao de expecta tiva, ou a sensao de expectativa pela chegada de B? No primeiro c as o, dizer que nos encontramos num estado de expecta tiva no desc reve totalmente, de modo notrio, a situao de estar espera de que isto ou aquilo acontea. O segundo caso , com frequncia, alvitrado irreflectidamente como uma explicao do uso da expresso esperar que isto ou aquilo acontea, e podero at pensar que, com esta exp licao, se encontram em terre no seguro, visto que se pode re sponder a quaisquer outras questes dizendo que a sensao de expectativa indefinvel. Nestas circunstncias no existe qualquer objeco a chamar a uma sensao particular a expecta tiva pela chegada de B. Podero at existir excelentes razes de ordem prtica para usar uma tal expresso. Apenas uma observao: se explicmos o sen tido da expresso esperar pela chegada de B desta m aneira, nenhuma frase que seja derivada desta, pela substituio de B por um outro nome, fica, com isso, explicada. Pode dizer-se que a expresso esperar pela chegada de B no um valor de uma funo do tipo esperar pela chegada de x. Para compreendere m isto comparem o nosso c as o com o da funo eu como x. Compreendemos a proposio eu como uma cadeira embora no nos tenha sido especificamente ensinado o sen tido da expresso comer uma cadeira. O papel que, no nosso c as o presente, desempenhado pelo nome B na expresso estou espera de B, pode ser comparado com o que o nome Bright desempenha
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na expresso a doena de Bright( ). Comparem a gramtica desta palavra, quando ela denota um tipo particular de doena, com a da expresso a doena de Bright quando esta se refere doena que Bright tem. Caracterizarei a diferena dizendo que a palavra Bright no primeiro caso um ndice no nome complexo a doena de Bright; no segundo c as o chamar-lhe-ei um argumento da funo a doena de x. Pode dizer-se que um ndice alude a qualquer coisa, e uma tal aluso pode ser justificada de todas as maneiras possveis. Nestes termos, chamar a uma sensao a expecta tiva pela chegada de B dar-lhe um nome complexo e B alude possivelmente ao homem cuja chegada tinha nitidamente sido precedida pela sensao. Podemos de novo utilizar a expresso expectativa pela chegada de B no como um nome mas como uma caracterstica de certas sensaes. Ser possvel, por exemplo, explicar que se diz que uma certa tenso uma expectativa pela chegada de B, se ela sa tisfeita pela chegada de B. Se as sim que usamos a expresso, ento ser correcto afirmar que no sabemos o que esperamos at que a nossa expectativa tenha sido satisfeita (cf. Russell). Mas ningum pode acreditar que esta a nica maneira, ou mesmo a m aneira mais comum, de usar a palavra esperar. Se eu perguntar a algum de quem ests espera? e depois de obter a re sposta perguntar de novo tens a certeza de que no ests espera de outra pessoa?, ento, na maior parte dos casos, esta questo seria considerada absurda e a re sposta seria algo como devo, sem dvida, saber de quem estou espera. Pode caracterizar-se o sentido que Russell d palavra desejo dizendo que ela significa para ele uma espcie de fome. Considerar que uma sensao particular de fome ser sati sfeita pela ingesto de um alimento particular, cons titui uma hiptese. Na m aneira de usar a palavra desejo, que prpria de Russell, no faz sentido dizer desejava uma ma m as fiquei sa ti sfeito com uma
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Cf. Tractatus, 5.02.

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pera(). Mas, de facto, fazemo-lo s vezes, us ando a palavra desejo de uma maneira diferente da de Russell. Neste sen tido, podemos dizer que a tenso do desejo foi miti gada sem que o desejo tenha sido sa ti sfeito; e tambm que o desejo foi sa ti sfeito sem que a tenso tenha sido mitigada. Isto , posso, neste sentido, ficar insa ti sfeito sem que o meu desejo tenha sido sa ti sfeito. Ora, poderamos sentir-nos tentados a afirmar que a diferena de que falamos se re sume simplesmente ao seguinte: nalguns casos sabemos o que desejamos, noutros no. Existem, certamente, c as os em que dizemos sinto um desejo, embora no saiba o que desejo ou, sinto um receio, mas no sei o que receio, ou ainda: sinto medo, mas no tenho medo de algo em par ticular. Podemos descrever estes casos dizendo que temos cert as sensaes que no se referem a objectos. A frase que no se referem a objectos introduz uma distino grama tical. Se, ao caracterizar tais sensaes, utilizarmos verbos como recear, desejar, etc., estes verbos sero intransitivos; eu receio ser anlogo a eu choro. Podemos chorar por causa de alguma coisa, mas o que nos leva a chorar no um cons tituinte do processo de choro; isto , podamos descrever o que acontece quando choramos, sem mencionarmos o que nos leva a chorar. Suponham agora que eu suge ria o uso da expresso sinto medo, e de expresses semelh antes, apenas de maneira transitiva. Em lugar de dizermos, como o fazamos an tes, tenho uma sensao de medo (intransitivamente), diremos agora tenho medo de algo, m as no sei de qu. Existir alguma objeco a esta terminologia? Podemos dizer: No, a no ser que estamos, nesse caso, a utilizar a palavra "saber" de uma m aneira estran ha. Considerem este c as o: temos um sentimento imp reciso de medo. Mais tarde, acontece algo que nos leva a dizer, Agora sei do que tinha medo. Tinha medo de que isto e aquilo acontecessem. Ser correcto descrever o meu
rn Cf. Russell, Analysis of Mind, III.

primeiro sentimento atravs de um verbo intransitivo, ou deveria dizer que o meu medo ti nha um objecto embora eu no soubesse que isto acontecia? Ambas estas form as de desc rio podem ser utilizadas. Para comp reende rem isto examinem o seguinte exemplo: pode considerar-se til chamar a um certo estado de apod recimento de um dente, no acompanhado pelo que geralmente chamamos dor de dentes, dor de dentes inconsciente e usar num tal caso a expresso de que temos dor de dentes, mas no o sabemos. precisamente neste sen tido que a psicanlise fala de pensamentos inconscientes, actos de vontade, etc. Ora, ser que, neste sentido, um erro dizer que tenho dor de dentes mas que no o sei? No h nada de mal nisso, dado que se trata unicamente de uma nova terminologia que pode ser em qualquer altura traduzida de novo para a linguagem comum. Por outro lado a palavra saber obviamente usada de uma m aneira nova. Se pretendem examinar o modo como esta expresso usada, ser til perguntarem a vocs prprios com que se parece, neste c as o, o processo de vir a saber? A que chamamos "vir a saber" ou, "descobrir"? No errado, de acordo com a nossa nova conveno, dizer tenho uma dor de dentes inconsciente. Que mais podero exigir da vossa notao, do que a distino entre um mau dente que no vos provoca dor de dentes e um mau dente que o faz? Mas a nova expresso induz-nos em erro, ao evocar imagens e an alogias que nos tornam difcil o recurso nossa conveno. E ext remamente difcil pr de parte estas imagens, a menos que estejamos constantemente vigil an tes; particularmente difcil quando, ao filosofarmos, contemplamos o que dizemos sobre as cois as . Assim, a expresso dor de dentes inconsciente pode, ou induzi-los erroneamente a pensar que foi feita uma descoberta formidvel, uma descobe rt a que num ce rto sentido confunde completamente a nossa compreenso; ou ento, podero ficar extremamente perplexos com a expresso (a perplexidade da filosofia) e possivelmente formularo uma questo do tipo como ser possvel uma dor de dentes
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garganta est inflamada, isto pode ria indicar-nos um sintoma da angina. Chamo sintoma a um fenmeno cuja coincidncia, de uma ou de outra man eira, com o fenmeno que cons titui o nosso critrio de definio, nos foi revelada pela experincia. Assim, afirmar que um homem tem angin as se este bacilo foi nele encontrado uma tautologia, ou uma m aneira pouco exacta de enunciar a definio de an gina. Mas afirmar, um homem tem anginas sempre que tem a garg anta inflamada formular uma hiptese. Na prtica, se vos pergunt as sem qual dos fenmenos o critrio de definio e qual um sintoma, se riam na maior parte dos casos incapazes de re sponder a esta questo excepto tomando uma deciso ad hoc arbitrria. Pode ser til definir uma palavra adopt ando como critrio de definio um fenmeno, mas facilmente seremos induzidos a definir a palavra recorrendo ao que, de acordo com o nosso primeiro uso, era um sintoma. Os mdicos usam nomes de doenas sem nunca decidirem quais os fenmenos que devem ser considerados como critrios e quais como sintom as ; e isto no cons titui necessariamente uma falta deplorvel de clareza. Devem lembrar-se de que no utilizamos geralmente a linguagem de acordo com regras rigorosas ela tambm no nos foi ensinada por meio de regras rigorosas. Ns, pelo contrrio, nas nossas discusses, comparamos constantemente a linguagem com um clculo que obedece a regr as exact as. Esta uma viso muito parcial da linguagem. Na prtica, usamos muito raramente a linguagem como um clculo deste tipo. No s no pensamos nas regras de uso nas definies, etc. quando utilizamos a linguagem, como tambm no somos capazes de, na maior parte dos casos, fornecer essas regras quando isso nos pedido. Somos claramente incapazes de circunsc rever os conceitos que utilizamos; rio porque desconheamos a sua verdadeira definio, mas porque no existe qualquer definio verdadeira desses conceitos. Supor a sua necessidade seria como supor que, semp re que as c rianas bri ncam com uma bola, jogam um jogo de acordo com regras rigorosas. 58

Quando falamos da linguagem como um simbo li smo usado num clculo exacto, o que temos em mente pode ser encontrado na cincia e na matemtica. O nosso uso comum da linguagem apen as em casos raros se adapta a este padro de exac tido. Por que motivo ento comparamos constantemente, ao filosofarmos, o nosso uso das palavras com um uso que obedece a regras exactas? A resposta reside no facto de os enigmas que procuramos eliminar derivarem sempre, precisamente, desta a titude para com a linguagem. Considerem como um exemplo a questo O que o tempo?, tal como foi formulada por S anto Agostinho e outros. primeira vista, o que esta questo pede uma definio, mas, nesse c as o, levanta-se imediatamente a questo: O que ganharamos com uma defmio, se ela apenas nos pode conduzir a outros termos no definidos? E por que motivo se deveria ficar perplexo com a falta de uma definio de tempo, e no com a falta de uma definio de cadeira? Por que mo tivo no deveramos ficar perplexos em todos os casos em que no temos uma definio? Ora uma definio escla rece com frequncia a gramtica de uma palavra. E, de facto, a gramtica da palavra tempo que nos deixa perplexos. Ns apen as expre ssamos esta perplexidade ao formular um a questo um pouco enganadora, a questo: O que ...? Esta questo uma expresso de falta de clareza, de mal-estar mental, e comparvel questo porqu? que as cri an as repetem to frequentemente. Tambm esta uma expresso de um mal-estar mental, e no pede necessariamente quer uma causa, quer uma razo. (He rtz, Princpios de Mecnica.) Ora a perplexidade sobre a gramtica da palavra tempo provm do que se poderi a chamar as contradies aparentes dessa gramtica. Foi uma dess as contradies que embaraou S anto Agostinho quando argumentou: Como possvel a medio do tempo? O passado no pode ser medido, porque passou, e o futuro no pode ser medido porque ainda no existe. E o presente no pode ser medido porque no tem extenso. 59

de que uma palavra no tem um sen tido que lhe tenha sido dado, por assim dizer, por um poder independente de ns, para que possa proceder-se a uma espcie de investigao cientfica sobre o que a palavra verdadeiramente significa. Uma palavra tem o sen tido que lhe foi dado por algum. Existem palavras com vrios sen tidos claramente definidos. fcil classificar esses sen tidos. E existem palavras das quais se poderia dizer que so usadas de mil m aneiras diferentes que, gradualmente, se fundem umas n as outras. No de admirar que no possamos formular regras precis as para o seu uso. um erro afirmar que em filosofia consideramos uma linguagem ideal em contraste com a nossa linguagem comum. Isto poderia levar-nos a c rer que podamos fazer coisa melhor que a linguagem comum. Mas a linguagem comum perfeita. Sempre que produzimos linguagens ideais no o fazemos para substituir a nossa linguagem comum por el as , mas apen as para eliminar alguns problem as que decorrem do facto de algum pensar que en trou na posse do uso exacto de uma palavra vulgar. tambm por esse motivo que o nosso mtodo no consiste apen as na enumerao de usos efectivos de palavras, mas antes na inveno deliberada de novos usos, alguns dos quais por causa da sua aparncia absurda. Qu an do dizemos que, por recurso ao nosso mtodo, tentamos con trariar o efeito engan ador de certas analogias, importante que compreendam que a ideia da analogia como fonte de erros no algo nitidamente definido. E impossvel precisar com nitidez os casos em que poderamos dizer que algum foi induzido em erro por uma analogia. O uso de expre sses construdas com base em padres analgicos reala analogi as entre cas os frequentemente bastante distintos. Ao faz-lo, estas expre sses podem ser extremamente teis. E impossvel, na maior parte dos casos, mostrar um ponto exacto onde uma analogia comea a induzir-nos em erro. Todas as notaes particulares realam um ponto de vista particular. Se, por exemplo, chamamos s nossas investigaes filosofia, este rtulo, por um lado, 62

parece apropriado e, por outro, tem seguramente induzido as pessoas em erro. (Poder-se-ia dizer que o assunto de que nos ocupamos um dos herdeiros do que costumvamos chamar filosofia.) Os casos em que desejamos particularmente afirmar que algum induzido em erro por uma forma de expresso so aqueles em que diramos: ele no falaria desta m aneira se tivesse , conhecimento desta diferena na gramtica de tais e tais palavras, ou se tivesse conhecimento desta outra possibilidade de expresso e assim por diante. Assim, podemos dizer de alguns matemticos com inclinaes filosficas que eles no esto evidentemente cientes da diferena existente entre os muitos diversos usos da palavra demonstrao; e que eles no clarificaram a diferena entre os usos da palavra espcie, quando falam de espcies de nmeros, espcies de demonstraes, como se a palavra espcie significasse aqui o mesmo que no contexto espcies de mas. Ou podemos dizer que eles no tm conhecimento dos diferentes sentidos da palavra descoberta, quando num c as o falamos da descoberta da construo do pentgono e, num ou tro caso, da descoberta do plo Sul. Ora quando dis ti nguimos, um uso tran sitivo e um uso intransitivo de palavras como desejar, recear, esperar, etc., dissemos que era possvel a algum tentar remover as nossas dificuldades dizendo: a diferena en tre os dois casos consiste simplesmente no facto de que num caso sabemos o que desejamos e nou tro no. Penso que quem diz isto no v, obviamente, que a diferena que tentava explicar reaparece quando consideramos cuidadosamente o uso da palavra saber, no primeiro e no segundo casos. A expresso a diferena consiste simplesmente... faz que o caso parea ter sido an ali sado por ns sem revelar qualquer dificuldade de maior; como quando chamamos a ateno para o facto de duas substncias com nomes muito diferentes mal se distingui re m no que respeita s suas composies. Dissemos, neste c as o, que podamos utilizar as expresses: sentimos um desejo (em que desejo usado 63

intransitivamente) e sentimos um desejo mas no sabemos o que desejamos. Pode parecer estranho dizer que podemos utilizar correctamente qualquer uma das duas formas de expresso que parecem contradizer-se, mas tais casos so muito frequentes. Utilizemos o exemplo que se segue para esclarecer este as sunto. Dizemos que a equao x =-1 tem soluo V . Duran te muito tempo afirmou-se que esta equao no tinha soluo. Quer esta afirmao concorde, quer no, com a que se referia as solues, ela no tem seguramente a sua multiplicidade. M as facilmente lha poderemos dar, dizendo que uma equao x +ax+b=0 no tem uma soluo, mas se aproxima a da soluo mais prxima que B. De modo anlogo, podemos dizer ou que Uma linha recta intercepta semp re um crculo; por vezes em pontos reais, por vezes em pontos complexos, ou, que Uma linha recta pode, quer interceptar um crculo, quer no, mantendo-se a uma distncia a dele. Estas duas afirmaes significam exactamente o mesmo. Sero mais ou menos satisfatrias de acordo com o ponto de vista com que fo rem consideradas. Pode pretender-se tornar a diferena entre a interseco e a no-interseco to pouco notada qu anto possvel. Ou, por outro lado, pode p retender-se real-la, sendo quer uma, quer outra d as tendncias justificvel, por exemplo por razes prticas particulares. Mas esta pode no ser a razo para a preferncia por uma forma de expresso em detrimento da outra. A preferncia por uma forma, ou mesmo a existncia de uma preferncia, dependem frequentemente de tendncias gerais do seu pensamento, profundamente enraizadas. (Deveramos dizer que h c as os em que um homem despre za outro e no o sabe; ou deveramos descrever tais casos dizendo que ele no o desp reza, mas se comporta no intencionalmente para com ele de uma m aneira fala-lhe com um tom de voz, etc. que habitualmente manifestaria despre zo? Ambas as formas de expresso esto correctas, mas podem revelar dife re ntes tendncias do esprito.)
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Regressemos ao exame da gramtica das exp re sses desejar, esperar, an siar por, etc. e consideremos o caso extremamente importan te em que a expresso, desejo que isto e aquilo acontea a descrio di recta de um processo da conscincia, isto , o caso em que nos sentiramos inclinados a responder questo Tens a certeza de que isto o que desej as ? dizendo Devo certamente saber o que desejo. Compa rem agora esta resposta com a que a maior parte de ns daria questo: Conhecem o ABC ter a as sero categrica de que o conhecem, um sentido anlogo ao da assero anterior? De uma certa maneira ambas as asseres ignoram a questo. Mas a primeira no p retende dizer sei com toda a certeza uma coisa to simples como esta, mas an tes: a questo que me colocaste no faz qualquer sen tido. Poderamos dizer que adoptmos neste caso um mtodo errado para pr de parte a questo. Evidentemente que o sei poderia ser aqui substitudo por evidentemente, no h qualquer dvida, que seria interp retado como querendo dizer que no faz qualquer sentido, neste caso, falar de dvidas. Deste modo, a re sposta evidentemente que sei o que desejo pode ser interpretada como um enunciado grama tical. O mesmo se p as sa quando perguntamos este quarto tem um comprimento?, e algum re sponde: claro que sim. A pessoa poderia ter respondido: no faas pergunt as sem sentido. Por outro lado o quarto tem comprimento pode ser utilizado como um enunciado gramatical. Querer nesse cas o dizer que uma frase com a forma o quarto tem x metros de comprimento tem sentido. Um grande nmero de dificuldades filosfic as est relacionado com esse sen tido das expre sses desejar, pensar, etc., que estamos agora a ter em considerao. Elas podem ser re sumidas na questo: como se pode pensar no que no o c as o? Eis um belo exemplo de uma interrogao filosfica. Coloca a questo como se pode...? e, embora isto nos tome perplexos, devemos admitir que no h nada mais fcil do que pensar no que no o caso. Isto , isto mostra65

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-nos de novo que a dificuldade com que nos debatemos no deri va da nossa incapacidade para imaginarmos como se pensa em qualquer coisa; as sim como a dificuldade filosfica sobre a medio do tempo no derivava da nossa incapacidade para imaginarmos como o tempo era na realidade medido. Refiro isto porque s vezes quase parece que as noss as dificuldades se resumiam dificuldade em nos lembrarmos exactamente do que aconteceu quando pensmos em algo, a uma dificuldade de introspeco, ou algo desse tipo; quando na realidade el as derivam do facto de olharmos para os factos atravs de uma forma de expresso enganadora. Como se pode pensar no que no o caso? Se eu penso que o King's College est a arder quando ele no est a arder, o facto de ele estar a arder no existe. Ento como posso pens-lo? Como podemos enforcar um ladro que no existe? A nossa resposta poderia as sumir a seguinte forma: no posso enforc-lo quando ele no existe; mas posso procur-lo quando ele no existe. Somos aqui induzidos em erro pelos subst antivos objecto do pensamento e facto, pelos dife rentes sentidos da palavra existir. Falar do facto como um complexo de objectos de riva desta confuso (cf. Tractatus Logico philosophicus). Suponhamos a pergunta: Como se pode imaginar o que no existe? A resposta parece ser: Se o fazemos, imaginamos combinaes no existentes de elementos existentes. Um centauro no existe, mas a cabea, o tronco e os braos de um homem e as patas de um cavalo existem. M as no poderemos imaginar um objecto completamente diferente de qualquer um existente? Sentir-nos-amos inclinados a responder: No, os elementos, os particulares, devem existir. Se a vermelhido, a rotundidade e a doura no existissem, no as poderamos imaginar. Mas que queremos ns dizer com a vermelhido existe? O meu relgio existe, se no foi reduzido a bocados, se no foi destrudo. A que chamaramos destruir a vermelhido? Poderamos evidentemente referir-nos
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destruio de todos os objectos vermelhos; m as ser-nos-ia impossvel, por esse motivo, imaginar um objecto vermelho? Suponhamos que se respondia a isto da seguinte forma: Mas certamente que devem ter exis tido objectos vermelhos e deve t-los visto, uma vez que capaz de os imaginar? Mas como sabe que as coisas se passam deste modo? Suponha que eu lhe dizia Uma presso exercida sobre a sua pupila produz uma imagem vermelha. No pode ria ter sido este o modo como inicialmente voc se familiarizou com a cor vermelha? E por que motivo no ter sido apenas imaginando uma mancha vermelha? (A di ficuldade que podero experimentar aqui ter de ser discu tida mais tarde)( ). Podemos agora sentir-nos inclinados a dizer: Uma vez que o facto que tomaria verdadeiro o nosso pensamento, caso existi sse, nem sempre existe, ele no o facto que ns pensamos. Mas isto apen as depende do modo como eu desejo utilizar a palavra facto. Posso dizer: Ac redito no facto de o colgio estar a arder apenas uma maneira desajeitada de dizer: Acredito que o colgio est a arder. Dizer no no facto que acreditamos, o resultado de uma confuso. Pensamos que estamos a dizer algo como: O que comemos o acar e no a cana-de-acar, o que est pendurado no corredor o retrato do sr. Smith e no o prprio sr. Smith. O passo que nos sentimos tentados a dar de seguida consiste em pensar que, como o objecto do nosso pensamento no o facto, ele uma sombra do facto. Existem diversos nomes para esta sombra, v.g. proposio, sentido da frase. Mas isto no faz desaparecer a nossa dificuldade. A questo agora como que algo pode ser uma sombra de um facto que no existe? Posso expre ssar o nosso embarao de uma forma diferente dizendo: Como podemos saber do que que a sombra sombra? A sombra se ria uma espcie de retrato e, por conseguinte, posso apresentar de novo o nosso
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Isto no ser feito (N. Org .).

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problema perguntan do: O que faz que um retrato seja um retrato do sr. N? A primeira re sposta que nos pode ocorrer ao esprito : A semelh ana entre o retrato e o sr. N. Esta resposta mostra de facto o que tnhamos em mente quando falmos da sombra de um facto. perfeitamente claro, contudo, que a semelh ana no constitui a nossa ideia, porque a possibilidade de se falar de um bom ou de um mau retrato faz parte da essncia desta ideia, por outras palavras, essencial que a sombra seja capaz de representar as coisas como elas, de facto, no so. Uma resposta bvia e correcta para a questo: O que faz que o retrato seja o retrato de ful ano? poderia ser: a inteno. Mas , se pretendemos saber o que significa ter a inteno de que este seja o retrato de fulano, vejamos o que realmente acontece quando temos esta inteno. Recordem a ocasio em que falmos do que acontecia quando espervamos algum das quatro s quatro e meia. Ter a inteno de que uma imagem seja um retrato de fulano (v.g. da parte do pintor) no nem um estado de esprito pa rticular nem um processo mental particular. Mas existe um grande nmero de combinaes de aces e estados de esprito a que chamaramos ter a inteno de... Pode ria ter acontecido que eu lhe tivesse dito para pintar um retrato de N, que ele se tivesse sentado em frente de N e executado certas aces a que chamamos copiar a cara de N. Poderiam pr-se objeces a isto dizendo que a essncia da aco de copiar a inteno de copiar. Replicaria que existe um grande nmero de processos diferentes a que chamamos copiar algo. Tomemos um exemplo. Trao uma elipse numa folha de papel e peo-vos para a copiar. O que caracteriza o processo de copiar? claro que no o facto de desenhar uma e lipse semelhante. Poderiam ter tentado copi-la sem xito; ou pode riam ter traado uma e lipse com uma inteno completamente dife rente e oc as ionalmente ela ser semelhante que deve riam ter copiado. Ento o que fazem vocs quando tentam copiar a elipse? Bem, olham para ela, desenham algo num bocado de papel, talvez meam o que acabaram de desenhar, talvez o amaldioem 68

se descobrirem que no corre sponde ao modelo; ou talvez digam vou copiar esta elipse e desenhem apenas uma elipse igual a ela. Existe uma variedade interminvel de aces e palavras, que tm entre si uma parecena de famlia e a que chamamos tentar copiar. Suponham que dizamos que o facto de uma pintura ser um retrato de um objecto particular consiste em ter sido obtida a partir desse objecto de uma m aneira especfica. De facto, fcil descrever o que chamaramos processos de obteno de uma imagem a partir de um objecto (falando de uma maneira geral, processos de projeco): m as h uma dificuldade peculiar em admitir que um processo desse tipo seja o que chamamos representao intencional, visto que, seja qual for o processo (actividade) de projeco que possamos descrever, existe uma m aneira de reinterpretar esta projeco. Por consequncia -se tentado a afirmar um tal processo nunca pode ser a prpria inteno. Poderamos sempre ter tido como inteno o oposto, ao reinterpretar o processo de projeco. Imaginem o seguinte caso: damos a algum uma ordem para andar numa certa direco, apontando ou desenhando uma seta que aponta nessa direco. Suponham que desenhar setas a linguagem que utilizamos habitualmente para dar essa ordem. No poder tal ordem ser interpretada como significan do que o homem que a recebe deve andar na direco oposta da seta? Isto poderi a obviamente ser feito acrescent ando nossa seta alguns smbolos a que poderamos chamar uma interpretao. E fcil imaginar um caso em que, por exemplo para enganar algum, poderamos fazer uma combinao para que uma ordem fosse executada em sen tido oposto ao da sua execuo normal. O smbolo que acrescenta a interpretao nossa seta original poderia, por exemplo, ser outra seta. Sempre que interpretamos um smbolo, de uma ou de outra maneira, a interpretao um novo smbolo acrescentado ao primeiro. Poderamos dizer que, semp re que damos uma ordem a algum mostrando-lhe uma seta, sem que isso seja feito mecanicamente (sem pensarmos), atribumos um sentido 69

 seta. E este processo de atribuio de sentido, seja qual for o seu tipo, pode ser representado por outra seta (apontando no mesmo sentido da primeira, ou em sentido contrrio). Nesta imagem que apresentamos do sentido e da expresso essencial que se imagine a ocorrncia, em duas esferas diferentes, dos processos de expresso e sentido. Ser, nesse c as o, correcto afirmar que nenhuma seta poderia ser o sentido, visto que todas as setas podem ser entendidas como indicando a direco oposta? Suponham que representamos o esquema da expresso e do sen tido por uma coluna de setas dispostas um as por baixo das outras. Ento, para que este esquema nos possa ser de alguma utilidade, deve mostrar-nos qual dos trs nveis o nvel do sentido. Eu posso, por exemplo, fazer um esquema com trs nveis em que o nvel infe rior ser sempre o nvel do sentido. Mas seja qual for o modelo ou esquema que se adopte, ele ter um nvel inferior, e no existir uma interpretao para isso. Dizer, neste caso, que todas as setas podem ainda ser interpretadas apen as significaria que eu poderia sempre fazer um modelo diferente de expresso e de sentido, com mais um nvel do que o modelo que estou a utilizar. Noutros termos: o que se pretende dizer : todos os si gnos so susceptveis de interpretao; m as o sentir no deve ser susceptvel de interpretao. Eu a ltima interpretao. Ora vocs encaram o sentir, presumo, como um processo que acompanha a expresso, e que traduzvel e, por isso, equivalente, a um ou tro signo. Tm, por conseguinte, de me dizer, alm disso, o que consideram ser a marca dis tintiva entre um signo e o sentido. Se o fizerem, por exemplo, dizendo que o sentido a seta que imaginam, por oposio a qualquer seta que possam desenhar, afirmaro desse modo que no consideraro qualquer outra seta como uma interpretao daquela que imaginaram. 70

Tudo isto se tornar mais claro se considerarmos o que realmente acontece quando dizemos uma coisa e queremos dizer isso mesmo. Perguntemos a ns prprios: se dissermos a algum ficaria muito contente por o ver e que remos dizer isso mesmo, sero est as palavras acompanhadas por um processo consciente que pode ria, ele prprio, ser traduzido em palavras? Muito dificilmente ser este algum a vez o caso. Mas imaginemos um caso em que isso acontece. Suponhamos que eu tinha o hbito de acompanhar cada frase em ingls proferida em voz alta por uma frase em alemo dita a mim prprio no ntimo. Se, nesse caso, seja qual for a razo, chamarem frase silenciosa o sentido da fras e proferida em voz alta, o processo de significao que acompanha o processo de expresso pode ria ele prprio ser traduzido em signos perceptveis. Ou, que dizemos a ns prprios, numa espcie de apa rte, o sentido (seja ele qual for) de qualquer frase, antes de a proferirmos em voz alta. Um exemplo, pelo menos semelh ante ao caso que pretendemos, seria dizer uma coisa e ao mesmo tempo ver mentalmente uma imagem que se ria o sentido e estaria em acordo ou em desacordo com o que dizemos. Existem casos deste tipo, ou semelhantes, mas no constituem regras, quando dizemos algo que queremos dizer, ou quando dizemos algo e queremos dizer outra coisa. Existem, claro, casos reais em que o que chamamos sentido um processo consciente e definido que acompanha, procede, ou se segue expresso verbal e ele prprio uma expresso verbal de um qualquer tipo, ou traduzvel numa expresso verbal. Um exemplo tpico disto o aparte no palco. Mas o motivo por que somos tentados a pensar que o sentido do que dizemos um processo essencialmente do tipo que descrevemos, a analogia en tre as formas de expresso: dizer algo querer dizer algo, que parecem referir-se a dois processos paralelos. 71

Um processo que acompanha as nossas palavras e que se poderia chamar o processo de lhes confe rir sentido, a modulao da voz ou um processo semelhante a este, como o jogo da expresso facial. Estes processos acompanham as palavras faladas, no da maneira como uma fr ase em alemo pode acompanhar uma frase inglesa, ou uma frase esc rita pode acompanhar uma frase falada, m as no sentido em que a msica de uma cano acompanha a sua letra. Esta msica corresponde ao sentimento com que proferi mos a frase. E quero chamar a ateno para o facto de este sentimento ser a expresso com que a frase proferida, ou algo semelhante a esta expresso. Voltemos nossa questo: Qual o objecto de um pensamento? (por exemplo, quando dizemos, Penso que o King's College est a arder). A questo tal como a apresentamos j a expresso de vrias confuses. Isto revelado pelo simples facto de mela quase nos soar como se fosse uma questo da fsica; como se perguntasse: Quais so os elementos bsicos constituintes da matria? ( uma questo tipicamente metafsica, sendo a sua caracterstica a de que exprimimos uma incerteza sobre a gramtica, sobre a forma de um problema cientfico.) Uma d as origens da nossa questo o uso ambivalente da funo proposicional eu penso x. Ns dizemos penso que isto e aquilo vai acontecer ou que isto e aquilo o cas o, e tambm penso exactamente o mesmo que ele; e dizemos eu espero-o, e tambm espero que ele venha. Comparem eu espero-o e eu disparo sobre ele. No podemos disparar sobre ele se no es tiver presente. E assim que a questo surge: Como podemos esperar algo que no o caso?, Como podemos esperar um facto que no existe? A maneira de fugirmos a esta dificuldade parece ser esta: o que esperamos no o facto, m as uma sombra de facto; a coisa que lhe mais prxima. Dissemos que isto representa apen as um adiamento de soluo. So vrias as o rigens para esta ideia de uma sombra. Uma delas a que se segue: 72

dizemos por certo que duas frases de diferentes lnguas podem ter o mesmo sen tido; e argumentamos, por conseguinte o sentido e a frase so coisas diferentes, e colocamos a questo: O que o sen tido? E transformamo-lo num ser irreal, um dos muitos que criamos quando desejamos dar sentido a substantivos a que no correspondem quaisquer objectos materiais. Uma outra fonte da ideia de uma sombra enquanto objecto do nosso pensamento a seguinte: imaginamos a sombra como uma imagem cuja inteno no pode ser posta em dvida, isto , uma imagem que no interpretamos para a compreendermos, mas que compreendemos sem a interpretarmos. Ora, devemos dizer que existem imagens que interpretamos para as compreender, isto , que traduzimos numa espcie diferente de imagem; e imagens que compreendemos imediatamente sem qualquer interpretao suplementar. Se virem um telegrama esc rito em cifra, e conhecerem a chave para este cdigo, no diro, em geral, que compreendem o telegrama antes de o terem traduzido para a linguagem vulgar. Evidentemente, apenas substituiram um tipo de smbolo por outro e, contudo, se lerem agora o telegrama na vossa lngua, no haver qualquer outro processo de interpretao. Ou antes, podero agora, em certos casos, traduzir de novo este telegrama, por exemplo numa imagem, m as nesse c as o apenas voltaram a substituir um conjunto de smbolos por outro. A sombra, tal como a concebemos, uma espcie de imagem; , de facto, algo de muito semelh ante a uma imagem que nos vem ao esprito; e isto mais uma vez algo no muito diferente de uma representao pintada, no sentido habitual. Uma fonte da ideia de sombra seguramente o facto de, em alguns casos, pronunciar, ouvir ou ler uma frase nos trazer imagens ao esprito, imagens que corrrespondem mais ou menos rigorosamente frase, e que so por consequncia, num certo sentido, tradues desta frase numa linguagem pictrica. M as absolutamente essencial para a imagem que imaginamos que a sombra seja, que ela seja o que chamarei uma imagem por semelh ana. 73

No quero com isto dizer que seja uma imagem semelhante ao que se tem a inteno que represente, mas que uma imagem que correcta apenas quando semelh ante ao que representa. Poderia empregar-se a palavra cpia para este tipo de imagem. Falando de uma maneira geral, as cpias so boas quando facilmente se confundem com o que representam. Uma projeco plan a de um hemisfrio do globo terrestre no uma imagem por semelh ana ou uma cpia neste sentido. Seri a concebvel que eu retratasse algum num bocado de papel, projectando a face dessa pessoa de uma maneira fora do vulgar (embora correcta de acordo com a regra de projeco adoptada), de tal modo que ningum poderia chamar projeco um bom retrato de ful ano porque ela no se parecia minimamente com ele. Se tivermos pre sente a possibilidade de uma imagem que, embora correcta, no tem qualquer semelh ana com o seu objecto, a interpolao de uma sombra ent re a frase e a realidade deixa de ter qualquer sentido. Nestas circunstncias, a prpria frase pode servir como sombra. A frase exactamente essa representao, que no tem a menor semelhana com o que representa. Se tnhamos dvidas sobre o modo como a frase O King's College est a arder pode ser uma repre sentao do King's College a arder, apenas necessitamos de perguntar a ns prprios: Como explicaramos o que a frase significa? Tal exp licao poderi a consistir em definies ostensivas. Diramos, por exemplo, Isto o King's College (apontando para o edifcio), isto um fogo (apontando para um fogo). Isto revela-nos o modo como as palavr as e as coisas podem estar relacionad as. A ideia de que aquilo que desejamos que acontea deve estar presente, como uma sombra, no nosso desejo, est profundamente enraizada nas noss as formas de expresso. Mas , de facto, poderamos dizer que ela qu ase to absurda quanto a ideia mais absurda que gostaramos realmente de dizer. Se no fosse to absurda, diramos que o facto que desejamos deve estar pre sente no nosso desejo. Como 74

poderamos desejar que acontecesse precisamente isto, se isto no estivesse precisamente presente no nosso desejo? correcto dizer-se: a mera sombra no suficiente, visto que se fica perante o objecto e ns queremos que o desejo contenha o prprio objecto. Queremos que o desejo de que o sr. Smith entre neste quarto se refira precisamente ao sr. Smith, e no a um substituto, e sua entrada no meu quarto, e no a algo que faa as vezes disto. M as isto exactamente o que dissemos. A nossa confuso poderia ser descrita desta maneira: de acordo com a nossa forma usual de expresso pensamos no facto que desejamos como uma coisa que ainda no est aqui, e para a qual, por consequncia, no podemos apontar. Ora para compreendermos a gramtica da expresso objecto do nosso desejo conside remos apenas a resposta que damos questo: Qual o objecto do seu desejo? A resposta a esta questo evidentemente Desejo que isto e isto acontea. Ora, qual seria a resposta se continussemos a perguntar: E qual o objecto deste desejo? Ela poderia apenas consistir numa repetio da nossa anterior expresso do desejo, ou ento numa traduo para uma outra forma de expresso. Poderamos, por exemplo, exprimir o que desejvamos por outras palavras, ou ilustrando-o por recurso a uma imagem etc., etc. Ora, quando temos a impresso de que aquilo a que chamamos o objecto do nosso desejo , por assim dizer, um homem, que ainda no entrou no nosso quarto e, por conseguinte, no pode ainda ser visto, imaginamos que qualquer exp licao do que desejamos apenas o que h de melhor depois da exp licao que mostraria o facto real que, receamos, no pode ainda ser mostrado visto que ainda no entrou. como se eu dissesse a algum estou espera do sr. Smith, e ele me perguntasse quem o sr. Smith?, e eu respondesse, no lho posso mostrar agora, visto que ele no est aqui. Tudo o que lhe posso mostrar um retrato dele. E como se nunca pudesse explicar o que desejava, at que isso viesse realmente a acontecer. Mas evidentemente isto um eng ano. A verdade que no preciso de ser capaz de dar uma 75

as espcies de imagens e experincias, que num ce rto sentido se encontram estreitamente relacionadas, devem estar pre sentes em simultneo no nosso esprito. Se can -tarmosucnqeabmosdcr,uiemos alfabeto, as notas e as letras parecem manter-se unidas e cada uma parece arras tar a que se lhe segue, como se fossem um colar de prolas numa caix a, e ao tirar para fora uma prola se tirasse a que se lhe segue. No h qualquer dvida de que, tendo p resente a imagem visual de um colar de prolas a ser tirado para fora de uma caixa atravs de um buraco na tampa, nos sentiramos inclinados a dizer: Todas estas prolas devem ter estado juntas na caixa. M as fcil ver que isso formular uma hiptese. A imagem teria sido a mesma se as prolas se tivessem gradualmente materi alizado no buraco da tampa. Facilmente descuramos a distino entre a descrio de um acontecimento mental consciente e a formulao de uma hiptese sobre o que se poderia chamar o mec anismo do esprito, tanto mais que tais hipteses ou rep resentaes do funcionamento do nosso esprito se encontram incorporadas em muitas das formas de expresso da nossa linguagem diria. O pretrito imperfeito referia na frase eu referia-me ao homem que ganhou a batalha de Austerlitz faz parte de uma representao assim, em que ,' esprito concebido como um lugar no qual guardamos, armazenamos, aquilo de que nos lembramos, antes de o expressarmos. Se eu as sobio uma msica que conheo bem e sou interrompido a meio e se em seguida algum me perguntar sabias como continuar? responderia: sim, claro. Que tipo de processo este saber como continuar? Toda a continuao da msica teria, aparentemente, de estar pre -sent,om quesabicomntur. Coloquem a vocs prprios a seguinte questo: Quanto tempo leva a saber como continuar? Ou ser um processo instantneo? No estaremos a cometer um erro do mesmo gnero que o da confuso entre uma gravao em disco de uma msica e a prpria msica? E no estaremos a presumir que sempre que ouvimos uma msica dever 78

existir uma espcie de gravao dessa msica em disco, a partir da qual ela tocada? Considerem o seguinte exemplo: uma arma disparada na minha presena e eu digo: Este barulho no foi to forte quanto eu esperava. Algum me pergunta: Como isso possvel? Houve na tua imaginao um barulho mais forte do que o da arma? Devo confessar que nada disso aconteceu. Ento a pessoa diz-me: Nesse c as o no estav as realmente espera de um barulho mais forte, mas, possivelmente, do eco de um barulho mais forte. E como sabias que era o eco de um barulho mais forte? Vejamos o que, num tal caso, pode ter de facto acontecido. Possivelmente ao esperar pela detonao ab ri a boca, agarrei-me a algo para me man ter firme e talvez tenha dito: Isto vai ser terrvel. Depois, quando tudo terminou, disse: Afinal no foi muito barulhento. Ce rtas tenses no meu corpo relaxaram. Mas qual a relao entre estas tenses, o abrir a boca, etc., e um barulho real mais forte? Talvez esta relao se tenha estabelecido quando, ao ouvirmos um barulho assim, tivemos as experincias mencionad as. Examinem expre sses como ter uma ideia em mente, ana lisar a ideia que nos vem ao esprito. Para no se rem induzidos em erro por elas, vejam o que realmente acontece quando, por exemplo, ao escreve rem uma carta, procuram palavras que expre ssem correctamente a ideia que nos veio ao esprito. Dizer que estamos a tentar exp ressar a ideia que nos veio ao esprito empregar uma metfora, que se insinua de modo muito natural, e que perfeitamente vlida desde que no nos induza em erro quando filosofamos, visto que, quando evocamos o que de facto se passou em tais c as os, encontramos uma grande variedade de processos mais ou menos aparentados uns aos outros. Poderamos sentir-nos inclinados a dizer que, em todos esses casos, de qualquer modo, somos guiados por algo que nos vem ao esprito. M as , nesse c as o, as palavras guiados e coisa que nos vem ao esprito so u tilizadas em sentidos to diversos quanto as palavras ideia e expresso de uma ideia. 79

A frase expre ssar uma ideia que nos vem ao esprito sugere que o que estamos a tentar expre ssar por palavras j foi expresso, mas numa linguagem diferente; que esta expresso nos veio ao esprito; e que o que fazemos traduzi-la de uma linguagem mental para uma linguagem verbal. Na maior parte dos casos a que chamamos expressar uma ideia, etc., acontece algo de muito diferente. Imaginem o que acontece em casos como este: procuro hesitantemente uma palavra. So-me suge ridas vrias palavras e eu rejeito- as . Finalmente propem-me uma e eu digo: Eis o que eu queria dizer! (Deveramos sentir-nos inclinados a afirmar que a demonstrao da impossibilidade da triseco do ngulo com rgua e compasso an alisa a nossa ideia da triseco de um ngulo. Mas a demonstrao d-nos uma nova ideia triseco, que no tnhamos antes de a demonstrao a ter produzido. A demonstrao indicou-nos um caminho que nos sentamos inclinados a seguir; mas levou-nos para longe de onde estvamos, e no nos mos trou claramente o lugar onde tnhamos estado at a.) Regre ssemos ao momento em que dissemos que nada lucrvamos ao presumir que urna sombra deve intervir entre a expresso do nosso pensamento e a realidade a que o nosso pensamento diz respeito. Dissmos que, se quisssemos uma representao da re alidade, a prpria fras e seria essa representao (embora ela no fosse uma imagem por semelhana). Tentei, atravs de tudo o que foi dito anteriormente, afastar a tentao de pensar que deve existir o que se chama um processo mental de pensamento, esper ana, desejo, querena, etc. independente do processo de expresso de um pensamento, de uma esperana, de um desejo, etc. Quero agora apre sentar-vos o seguinte mtodo emprico: se se sentirem perplexos acerca da natureza do pensamento, da crena, do conhecimento e outras coisas afms, substituam o pensamento pela expresso do pensamento, etc. A dificuldade que encontramos nesta substituio e, simultaneamente, o interesse que temos em a fazer, 80

a seguinte: a expresso da crena, do pensamento, etc., apenas uma frase; e a frase s tem sentido no quadro de um sistema de linguagem; enqu anto a expresso no seio de um clculo. Ora, somos tentados a imaginar este clculo, por assim dizer, como um p ano de fundo permanente para cada frase profe rida e a pensar que, embora a frase esc rita num bocado de papel, ou dita, se apre sente isolada, no acto mental do pensamento o clculo est presente na sua totalidade. O acto mental parece realizar de maneira milagrosa o que no poderia ser realizado por qualquer acto de manipulao de smbolos. Quando desaparece a tentao e pensamos que, num ce rto sentido, a totalidade do clculo deve estar presente ao mesmo tempo, deixa de ter qualquer intere sse postular a existncia de um tipo peculiar de acto mental que acompanha a nossa expresso. Isto, evidentemente, no significa que tenhamos mostrado que as expresses dos nossos pensamentos no sejam acomp anhadas por actos peculia res da conscincia! Simplesmente, j no dizemos que eles devem acompanh-las. Mas a expresso dos nossos pensamentos pode semp re faltar verdade, visto que podemos dizer uma coisa querendo significar outra. Imaginem as vrias coisas diferentes que acontecem quando dizemos uma coisa e queremos referir-nos a outra! Faam a seguinte experincia: digam a frase est calor neste quarto, querendo dizer est frio. Observem atentamente o que fazem. Poderamos facilmente imaginar sere s que pensam em privado por meio de apartes e que mentem dizendo algo em voz alta, ao mesmo tempo que, num aparte, dizem o oposto. Mas a significao, o pensamento, etc., so experincias privadas. No so ac tividades como escrever, falar, etc. Mas por que motivo no poderiam eles ser as experincias privadas especficas da escrita as sensaes musculares, visuais, tcteis da escrita e da fala? Faam a seguinte experincia: digam e intencionem uma frase, por exemplo provavelmente chover amanh. Agora pensem de novo o mesmo, conse rvem a inteno 81

inicial, mas sem dizerem seja o que for (quer em voz alta, quer para vocs prprios). Se pensar que chover amanh acompan hava o dizer que chover amanh, ento dediquem-se apenas s primeira actividade e omitam a segunda. Se pensar e falar compartilhavam a relao das palavras e da melodia de uma cano, poderamos omitir o f alar e continuar a pensar, tal como podemos c antar a cano sem as palavras. Mas no ser possvel de al gum modo falar e omitir o pensamento? Sem dvida mas obse rvem o que fazem quando falam sem pensar. Obse rvem em primeiro lugar que o processo a que poderamos chamar falar e intencionar o que se diz no necessa riamente distinto do processo de falar irreflectidamente em funo do que se p assa na altura em que se fala.. O que distingue os dois processos pode muito bem ser o que se p assa antes ou depois de se falar. Suponham que eu tentava, deliberadamente, falar sem pensar; O que faria eu de facto? Pode ria ler uma frase de um livro, tentando faz-lo automaticamente, isto , tentando no acompanhar a frase com imagens e impresses que, caso contrrio, ela produziria. Uma m aneira de o fazer seria concentrar a minha ateno noutra coisa diferente enquanto proferisse a frase, por exemplo, beliscando-me com fora enqu anto fal as se. Poderamos dizer que pronunciar uma frase sem pensar consiste em diz-la separando-a de ce rtos processos que acompanham o acto de falar. Pergunta agora a ti prprio: Ser que pensar uma frase sem a dizer consiste em fazer exactamente o contrrio, isto , consiste em manter os processos que acompanhavam as palavras omitindo estas? Tenta pensar os pensamentos de uma frase sem a frase e v se isto o que acontece. Resumindo: se examinarmos minuciosamente os usos que fazemos de p alavras como pensamento, sentido, desejo, etc., libertar-nos-emos da tentao de procurar um acto peculi ar do pensamento, independente do acto de expresso dos nossos pensamentos, e arrumado no meio 82

peculiar. As form as de expresso estabelecidas j no nos impedem o reconhecimento de que a experincia do pensamento pode ser apenas a experincia da fala, ou pode consistir nesta experincia em conjunto com outras que a acompan ham. (Ser til tambm examinar o seguinte c as o: supe que uma multiplicao faz parte de uma fras e; pergunta a ti prprio o que ser dizer 7x5=35. E pens-lo, e, por outro lado, diz-lo sem o pensar.) O exame minucioso da gramtica de uma palavra en fraquece a posio de certos padres fixos da nossa expresso que nos tinham impedido de ver os factos sem quaisquer ideias pr-concebidas. A nossa investi gao procurou afastar estes preconceitos, que nos foram a pensar que os factos se devem conformar a determinad as apresentaes impl antadas na nossa linguagem. Sentido uma das p alavras das quais se pode dizer que desempenham tarefas ocasionais na nossa linguagem. So estas palavras que provocam a maior parte dos problemas filosficos. Imaginem uma instituio cujos membros, na sua maioria, desempenham cert as funes habituais que podem facilmente ser desc ritas, por exemplo, nos estatutos da instituio. Existem, por outro lado, alguns membros que desempenham tarefas ocasionais as quais todavia podem ser extremamente importantes. O que provoca a maior parte dos problemas em filosofia o facto de nos sentirmos tentados a desc rever o uso de p alavras importantes para tarefas ocasionais, como se elas fossem p alavras com funes habituais. O que me levou a adiar a referncia experincia pessoal foi o facto de que pensar sobre este tpico faz aparecer uma multido de dificuldades filosficas, que ameaam destruir as nossas noes comummente aceites sobre o que, habitualmente, chamaramos os objectos da nossa experincia. E, se fssemos ass altados por esses problemas, poderia parecer-nos que tudo o que dissemos sobre os signos e sobre os vrios objectos a que fizemos referncia nos nossos exemplos poderia ter de sofrer uma reforma total. 83

A situao , de certo modo, tpica no estudo da filosofia e foi algumas vezes descrita pela afirmao de que nenhum problema filosfico pode ser resolvido at que todos os problemas filosficos sejam resolvidos, o que quer dizer que, enquan to eles no forem na sua totalidade resolvidos, qualquer nova dificuldade toma questionveis todos os nossos anteriores resultados. Apenas podemos responder grosseiramente a esta afirmao, se p retendemos falar sobre a filosofia em termos to gerais. Cada novo problema que se levanta pode pr em causa a posio que os nossos resultados parciais anteriore s devem ocupar no quadro final. Fala-se nesse c as o da necessidade de reinterpretar estes resultados anteriores; e poderamos dizer: eles tm de ser colocados num meio circundante diferente. Imaginem que tnhamos de arrumar os livros de uma biblioteca. Quan do comeamos, os livros esto em desordem no cho. So muitas as maneir as de os cl as sificar e de os pr nos seus lugare s. Uma del as seria agarrar os livros um a um e p-los na prateleira nos seus lugares correctos. Por outro lado poderamos pegar em vrios livros e p-los em fila numa prateleira, simplesmente para indicar que esses livros devem dispor-se nessa ordem. No decurso da arrumao da biblioteca esta fila de livros ter na sua totalidade de mudar de lugar. Mas seria errado dizer que, por esse motivo, o facto de eles terem todos sido postos numa prateleira no representava um processo com vista obteno do resultado final. Neste c as o, de facto, bastante evidente que o termos arrumado numa mesma fila estes livros, como lhes competia, algo definitivo que conseguimos, mesmo que tenhamos de mudar toda a fila. Mas algumas das mais importantes realizaes da filosofia apen as podem ser comparadas com o facto de pegar em alguns livros, que aparentemente deve riam estar juntos, e coloc-los em prateleiras diferentes; nada definitivo seno o facto de j no se encontrarem juntos. Algum que assista e que desconhea as dificuldades da tarefa poder pensar que nesse caso nada foi alc anado. A dificuldade em filosofia consiste em no dizer mais do que se sabe, por 84

exemplo, em compreender que, quando se juntaram correctamente dois livros, tal no significa que eles se encontrem nas suas posies definitivas. Qu an do pensamos na relao existente entre os objectos que nos rodeiam e as nossas experincias pessoais desses objectos somos por vezes tentados a afirmar que estas experincias pessoais so o material em que consiste a realidade. Tomar-se- mais claro, posteriormente, o modo como esta tentao se produz. Qu ando pensamos deste modo parecemos perder o nosso apoio firme nos objectos que nos rodeiam. Resta-nos, como alternativa, uma quantidade de experincias pessoais de diferentes indivduos. Estas experincias pessoais parecem vagas e em constante mudana. A nossa linguagem parece no ter sido concebida para as descrever. Somos tentados a pensar que, para esclarecer filosoficamente estes assuntos, a nossa linguagem muito grosseira e que nos necessria uma linguagem mais subtil. Parecemos ter feito uma descoberta - que eu pode ria descrever dizendo que o terreno em que nos encontrvamos que parecia ser firme e de confiana, se demonstrou p antanoso e pouco seguro. Isto , tal acontece quando filosofamos; visto que, logo que re gressamos ao ponto de vista do senso comum, esta incerteza geral desaparece. Esta estranha situao pode ser um pouco esclarecida considerando um exemplo; na re alidade, trata-se de uma espcie de parbola que ilustra a dificuldade em que nos encontramos que nos mostra, tambm, o caminho que nos permitir toure-la: ce rtos cientistas , empenhados na vulgarizao da cincia, disseram-nos que o cho sob re o qual nos encontramos no slido, tal como o senso comum o considera, dado que se descobriu que a madeira consiste de partculas to esc as samente distribudas no espao que este poderia praticamente ser considerado vazio. Isto pode desorientar-nos, visto que, de certo modo, sabemos com toda a certeza que o cho s lido, ou que, se no slido, isso pode dever-se ao facto de a madeira estar apodrecida, mas no ao facto de ela ser composta por electres. Afirmar, 85

de acordo com este ltimo ponto de vista, que o cho no s lido usar correctamente a linguagem. Mesmo que as partculas fossem to gran des como gros de areia, e es tivessem to prximas umas das outras como acontece num monte de areia, o cho no se ria slido se fosse composto por el as no sentido em que o monte de are ia composto por gros de areia. A nossa perplexidade baseou-se numa m compreenso; a imagem do espao escassamente preenchido foi aplicada erradamente. Esta imagem da estrutura da matria tinha a inteno de explicar o prprio fenmeno da solidez. Da mesma maneira que, neste exemplo, a palavra solidez foi incorrectamente utilizada e parecia que tnhamos mostrado que nada era realmente slido, tambm ao expormos os nossos embaraos sob re a impreciso geral da experincia sensorial, e sobre a mudana contnua a que esto sujeitos todos os fenmenos, utilizamos indevidamente as palavras mudana contnua e impreciso, de uma maneira tipicamente metafsica, isto , sem uma anttese, ao passo que no seu uso correcto e quotidiano a impreciso se ope clareza, a mudana estabilidade, a inexactido exactido, o problema soluo. Poderia dizer-se que a prpria palavra problema aplicada incorrectamente quando utilizada para as noss as dificuldades filosficas. Est as dificuldades, se forem consideradas problem as , so torturantes, e parecem ser insolveis. Sinto-me tentado a dizer que a minha prpria experincia real: sei que vejo, ouo, sinto do res, etc., mas no sei se isto acontece com qualquer outra pessoa. No o posso saber, porque eu sou eu e eles so eles. Por outro lado sinto-me envergonhado por dizer a uma pessoa que a minha experincia a nica experincia real; e sei que ela me replicar que pode ria dizer o mesmo sobre a sua experincia. Isto parece conduzir a um equvoco absurdo. Dizem-me tambm: Se tens pena de algum que tem dores, deves seguramente acreditar pelo menos que essa pessoa tem dore s. Mas como posso eu justamente acreditar nisto? Como podem estas palavras ter algum 86

sentido para mim? Como poderia eu, justamente, aceder ideia da experincia de um outro, se no h possibi lidade de evidncia dela? Mas no ter sido esta uma estr anha pergunta? No poderei acreditar que outra pessoa qualquer tem dores? No ser fcil acreditar nisto? No se poder responder que as coisas so como parecem ser ao senso comum? De novo constatamos, desnecessrio ser diz-lo, que no sentimos estas dificuldades na vida quotidiana. Nem ser verdadeiro dizer que as sentimos quando examinamos minuciosamente as nossas experincias recorrendo introspeco, ou as inves tigamos cientificamente. Mas, seja como for, quando as examinamos de uma certa m aneira, a nossa expresso pode ficar confundida. Temos impresso de que para fazermos o nosso puzzle, dispnhamos, ou das peas erradas ou da no totalidade das peas. Mas todas as peas esto l, simplesmente encontram-se misturadas; e existe ainda uma outra analogia entre o puzzle e o nosso c as o: de nada serve recorrer fora para tentar juntar as peas. Tudo o que podemos fazer examin-las cuidadosamente e descobrir o modo de as pr em ordem. Existem proposies das quais podemos dizer que descrevem factos do mundo mate rial (mundo exte rno). Falando de uma maneira geral, el as tratam de objectos fsicos: corpos, fluidos, etc.. No estou a pensar, em particular, n as leis d as cincias naturais, m as em proposies como as tlipas do teu jardim floresceram, ou Smith chegar a qualquer momento. Existem, por outro lado, proposies que desc revem experincias pessoais, como quando o sujeito descreve numa experincia psicolgica as suas experincias sensoriais; por exemplo, a sua experincia visual, independentemente dos objectos que se encontrem realmente perante os seus olhos e, notem bem, independentemente tambm de quaisquer processos que possam ocorrer e ser observados na sua retina, nos seus nervos, no seu crebro, ou em outras pa rtes do seu corpo. (Isto , independentemente t anto de factos fsicos, como fisiolgicos.) 87

 primeira vista pode ter-se a impresso (o mo tivo que leva a que isso acontea s se tornar mais claro posteriormente) de que temos aqui dois tipos de mundos, mundos feitos de materiais diferentes; um mundo mental e um mundo fsico. O mundo mental, de facto, pode ser imaginado como gasoso ou, mais propriamente, como etreo. Mas deixem que vos lembre aqui o singular papel representado em filosofi a pelo gasoso e pelo etreo, quando denotamos que um substantivo no usado como o que, em geral, chamamos o nome de um objecto e quando, por conseguinte, no conseguimos evitar dizer a ns prprios que ele o nome de um objecto etreo. Quero com isto dizer, que j conhecemos a ideia de objectos etreos, como um subterfgio que utilizamos quando estamos embaraados com a gramtica de certas palavras, quando tudo o que sabemos que elas no so utili zad as como nomes de objectos materiais. Isto uma sugesto sob re como fazer desaparecer o problema da dualidade do esprito e da matria. Parece-nos algumas vezes que os fenmenos da experincia pessoal ocorrem de certo modo nas camadas mais elevadas da atmosfera em contraste com os fenmenos materiais que ocorrem no solo. Existem pontos de vista, de acordo com os quais estes fenmenos das camadas mais elevadas surgem quando os fenmenos materiais atingem um certo grau de complexidade. Por exemplo, que os fenmenos mentais, a experincia sensorial, a volio, etc., aparecem quando se desenvolve uma espcie de organismo animal de uma certa complexidade. Isto pa rece ser uma verdade evidente, visto que a amiba ce rtamente no fala, ou escreve, ou discute, ao passo que ns o fazemos. Por outro lado surge aqui o problema que poderia ser exp re sso pela questo: Ser possvel a uma mquina pensar? (Quer a aco desta mquina possa ser desc rita e prevista pelas leis da fsica quer, possivelmente, apenas por leis de um tipo diferente, aplicadas ao comportamento de organismos.) E a dificuldade que expre ssa nesta questo no consiste realmente no facto de no dispormos ainda de uma mquina 88

que o possa fazer. A questo no semelh ante que algum poderia ter levantado h uns cem anos: Ser possvel a uma mquina liquefazer um gs? A dificuldade encontra-se an tes no facto de a frase uma mquina pensa (percebe, deseja) parecer ser, de certo modo, desprovida de sen tido. como se tivssemos perguntado O nmero trs tem uma cor? (Qual poderia ser a cor, visto que bvio ele no ter qualquer das co res que conhecemos?) visto que, sob re um aspecto da questo, a experincia pessoal, longe de sero produto de processos fsicos, qumicos, fisiolgicos, parece ser a prpria base de tudo o que dizemos com algum sentido sobre esses processos. Se considerarmos as cois as deste ponto de vista, sentimo-nos inclinados a uti lizar a nossa ideia de um material de construo de uma outra maneira ainda enganadora e a afirmar que o mundo na sua totalidade, tanto o mental como o fsico, feito apenas de um material. Qu ando consideramos tudo o que conhecemos e podemos dizer sobre o mundo como se tivesse por b ase a experincia pessoal, ento o que conhecemos pa rece perder uma grande parte do seu valor, segurana e so lidez. Sentimo-nos, ento, inclinados a dizer que tudo subjectivo e a palavra subjec tivo usada como carcter depreciativo, como quando dizemos que uma opinio meramente subjectiva, uma questo de gosto pessoal. Ora, o facto de este aspecto parecer abalar a autoridade da experincia e do conhecimento, sugere que a nossa linguagem est aqui a induzir-nos a estabelecer uma analogia enganadora. Isto deveria lembrar-nos do c aso em que o cientista parecia ter-nos mostrado que o cho sobre o qual nos encontramos no realmente slido, porque constitudo por electres. Confrontamo-nos com dificuldades provocadas pelo nosso modo de expresso. Uma outra dess as dificuldades, b astante semelhante, expressa na frase: Apen as posso saber que tenho experincias pessoais, e no que outra pessoa qualquer as tem. Chamaremos ento experincia pessoal de qualquer 89

outra pessoa uma hiptese desnecessria? Mas ser de facto uma hiptese? Como posso formular a hiptese se ela transcende toda a experincia possvel? Que sentido lhe atribuiri a? (No ser um pouco como o papel-moeda emi tido sem uma contrapartida de ouro?) O facto de algum nos dizer que, embora no saibamos se a outra pessoa tem do re s acreditamos certamente que isso acontece quando, por exemplo, temos pena dela, em nada nos ajuda. No teramos seguramente pena dela se no acreditssemos que ela tinha dore s; mas ser que esta uma crena filosfica, metafsica? Ter um reali sta mais pena de mim do que um idea lista ou um solipsista? De facto o solipsista pergunta: Como podemos acreditar que a outra pessoa tem dores, o que significa acreditar nisto? Como poder a expresso de tal suposio fazer sentido? Ora a resposta do filsofo do senso comum e este, notem bem no o homem do senso comum, que se encontra to afastado do re alismo como do ideali smo a resposta do filsofo do senso comum que no . existe certamente qualquer dificuldade na ideia de supor, pensar, imaginar que algum tem o que eu tenho. Mas o problema com o realista sempre o facto de ele no resolver as dificuldades que os seus adversrios vem, mas passar-lhes por cima embora eles tambm no sejam bem sucedidos na sua resoluo. A resposta realista apenas exibe, do nosso ponto de vista, a dificuldade, visto que quem argumenta desta maneira fecha os olhos dife rena entre os diversos usos das palavras ter, imaginar. A tem um dente de ouro significa que o dente se encontra na boca de A. Isto pode explicar o facto de eu no ser capaz de o ver. Mas o caso da sua dor de dentes, que eu digo no ser capaz de sentir porque ocorre na boca dele, no anlogo ao caso do dente de ouro. a analogia aparente e, de novo, a falta de analogia entre estes casos, que provoca as nossas dificuldades. E a esta caracterstica perturbadora na nossa gramtica que o re alista no presta ateno. E concebvel que eu sinta dor num dente na boca de outro homem, e quem me disser que no pode sentir a dor de dentes de 90

uma outra pessoa no estar a contradizer isto. A dificuldade gramatical com que nos con frontamos s poder ser claramente percebida se nos familiarizarmos com a ideia de sentir dor no corpo de outra pessoa. De outro modo, ao darmos voltas ao miolo por causa deste problema, estaramos sujeitos a confundir a nossa proposio metafsica no posso sentir a dor dele com a proposio b as eada na experincia, no podemos ter (em regra no temos) dores nos dentes de outra pessoa. Nesta proposio a palavra no podemos usada da mesma maneira que na proposio Um pre go de ferro no pode riscar o vidro. (Podamos escrever isto sob a forma a experincia ensina-nos que um prego de ferro no risca o vidro, pondo as sim de parte o no pode.) Para que se veja como concebvel que uma pessoa tenha do res no corpo de outra pessoa, toma-se necessrio examinar a que espcie de factos chamamos critrios para a localizao de uma dor. fcil imaginar o seguinte c as o: quando vejo as minhas mos nem sempre tenho conscincia das su as relaes com o re sto do meu corpo. Quero dizer com isto que vejo frequentemente a minha mo a mover-se sem ver o brao que a liga ao tronco. Nessas alturas, no confirmo necessariamente, por qualquer outro processo, a existncia do meu brao. Assim a mo, pelo que sei, pode estar ligada ao corpo de uma pessoa que esteja perto de mim (ou, como evidente, a nenhum corpo humano). Suponham que eu sinto uma dor que, dada unicamente a evidncia da dor, por exemplo, com os olhos fechados, eu chamaria uma dor na minha mo esquerda. Algum me pede para tocar o lugar doloroso com a minha mo direita. Fao-o e ao olhar em volta apercebo-me de que estou a tocar na mo de uma pessoa que se encontra pe rto de mim (uma mo ligada ao tronco dessa pessoa). Coloquem-se a questo: como sabemos para onde apontar quando nos pedem para apontarmos para o lugar que nos di? Poder o acto de apontar neste caso ser comparado ao apontar para uma marca negra numa folha de papel quando algum diz: Aponta para a marca negra 91

nesta folha? Suponham que algum dizia Apont as para este lugar porque j sabes antes de apontar que as do re s esto ali localizarias; perguntem a vocs prprios o que significa saber que as dores esto ali localizad as ? A palavra ali refere-se a uma localizao; m as em que espao, isto , a uma localizao em que sentido? Conhecemos o lugar da dor no espao euclidiano, de tal modo que, quando sabemos que temos dore s, sabemos qual a distncia a que ele se encontra de duas paredes e do cho? Qu ando tenho uma dor na ponta de um dedo e toco nos dentes com ela, a minha dor , nesse c as o, tanto uma dor de dentes como uma dor no dedo? Num certo sentido certamente, pode dizer-se que a dor se localiza nos dentes. Ser que a razo pela qual errado dizer-se, neste caso, que eu tenho dor de dentes reside no facto de que, para que a dor fosse nos dentes, ela deveria estar a x milmetros de distncia da ponta do meu dedo? Lembrem-se de que a palavra onde pode referir-se a localizaes em sentidos muito diversos. (Jogam-se com esta palavra muitos jogos grama ticais diferentes, que se parecem mais ou menos uns com os outros. Pensem nos diferentes usos do nmero 1.) Posso saber onde est uma coisa e apontar ento para ela em virtude disso. O facto de saber onde ela est indica-me para onde apontar. Concebemos aqui o facto de sabermos onde a coisa est como a condio para apontarmos para ela deliberadamente. Assim, pode dizer-se: posso apontar para o lugar a que te refere s, porque o vejo, posso indicar-te o lugar porque sei onde fica; viras na primeira direita, etc.. Tem-se tendncia para dizer tenho de saber onde est uma coisa an tes de poder apontar para ela. Talvez se sintam menos satisfeitos se disserem: tenho de saber onde est uma coisa an tes de poder olhar para ela. s vezes, claro, correcto dizer-se isto. Mas somos tentados a pensar que existe um estado ou um acontecimento psquico particular, conhecimento do lugar, que deve p receder todo o acto de liberado de apontar, todo o movimento em di reco a algo, etc. Pensem no c as o anlogo: apen as se pode obedecer a uma ordem depois de a ter compreendido. 92

Se eu aponto para o lugar do meu brao que me di, em que sentido se pode dizer que conhecia a localizao da dor an tes de ter apontado para o lugar? Antes de apontar poderia ter dito a dor localiza-se no meu brao esquerdo. Suponhamos que o meu brao tinha sido cobe rto por uma rede de linh as , numeradas de tal modo que poderia referir-me a qualquer lugar na sua superfcie. Seria necessrio que pudesse ser capaz de descrever o lugar doloroso, atravs destas coordenad as , an tes de poder apontar para ele? O que pretendo dizer que o acto de apontar determina um lugar da dor. Este acto de apontar, a propsito, no deve ser confundido com o acto de descobrir o lugar doloroso atravs de uma investigao minuciosa. Na realidade os dois podem conduzir a resultados diferentes. Podemos imaginar uma enorme variedade de casos em que diramos que algum tem dores no corpo de outra pessoa; ou, por exemplo, num mvel, ou num lugar vazio. E claro que no nos devemos esquecer de que uma dor numa parte particular do nosso corpo, por exemplo, num dos dentes do maxilar superior, tem uma vizinhana tctil e cinestsica peculiar. Elev ando a nossa mo encontramos, a uma pequena distncia, o olho; e as palavras pequena distncia referem-se aqui a uma distncia tctil ou a uma distncia cinestsica, ou a amb as . (E fcil imaginar distncias tcteis e cinestsicas correlacionadas de m aneiras diferentes da habitual. A distncia da nossa boca ao nosso olho pode parecer muito grande, aos msculos do nosso brao, quando movemos um dedo da boca at ao olho. Pensem na dimenso que imaginam ter uma cavidade num dente quando o dentista a est a brocar e a sondar.) Qu an do disse que se elevssemos ligeiramente a nossa mo, encontraramos o nosso olho, estava apenas a referir-me evidncia tctil. Isto , o critrio para o toque do meu dedo no meu olho era apenas o de eu ter a sensao particular que me levaria a dizer que estava a tocar no meu olho, mesmo que no dispusesse de qualquer evidncia visual, e at mesmo se, ao olhar para um espelho, no visse o meu dedo a tocar no meu olho, mas, por exemplo, a 93

tocar na minha testa. Exactamente como a pequena distncia a que me referia era uma distncia tctil ou cinestsica, tambm os lugares dos quais disse ficam a uma pequena distncia eram lugare s tcteis. Dizer que o meu dedo se move no espao tctil e cinestsico do meu dente at ao meu olho significa, ento, que tenho ess as experincias tcteis e cinestsicas que normalmente temos quando dizemos o meu dedo move-se do meu dente at ao meu olho. M as aquilo que consideramos como evidncia para esta ltima proposio no , de algum modo, como todos o sabemos, apen as tctil e cinestsico. De facto, se eu tivesse as sensaes tcteis e cinestsicas referidas, poderia no obstan te negar a proposio o meu dedo move-se etc.... em virtude do que via. Essa proposio uma proposio acerca de objectos fsicos. (E no pensem agora que a expresso objectos fsicos quer dizer que se tenha a inteno de distinguir um objecto de outro tipo de objecto.) A gramtica d as proposies a que chamamos proposies respeitantes a objectos fsicos admite uma variedade de evidncias para cada uma dess as proposies. A gramtica dessa proposio o meu dedo move-se, etc. caracteriza-se pelo facto de eu poder considerar as proposies vejoo mover-se, sinto-o mover-se, ele v-o mover-se, ele diz-me que ele se move, etc. como evidncias dessa proposio. Ora, se digo vejo a minha mo mover-se, isto parece primeira vista pressupor que concordo com a proposio a minha mo move-se. M as se considerar a proposio vejo a minha mo mover-se como uma das evidncias para a proposio a minha mo move-se, a verdade da ltima no , certamente, pressuposta na verdade da primeira. Poderia, por conseguinte, sugerir-se a expresso parece que a minha mo se est a mover em vez de vejo a minha mo mover-se. Mas esta expresso, embora indique que a minha mo pode parecer estar a mover-se, sem que realmente isso acontea, pode ria ainda sugerir que no fim de contas deve existi r uma mo para que ela parea estar a mover-se; ao passo que poderamos facilmente imaginar casos em que a proposio que desc reve a 94

evidncia visual verdadeira e ao mesmo tempo outras evidncias nos levam a dizer que eu no tenho mo. O nosso modo de expresso habitual obscurece isto. A desvan tagem da linguagem comum impe-se-nos ao termos de descre ver, por exemplo, uma sensao tctil recorrendo a termos para objectos fsicos como a palavra olho, dedo, etc., quando o que queremos dizer no implica a existncia de um olho ou de um dedo, etc. Temos de usar uma descrio indirecta das noss as sensaes. Isto, claro, no signifi ca que a linguagem comum seja insuficiente para os nossos propsitos especiais, m as que ligeiramente incmoda e s vezes nos leva a concluses erradas. A razo para esta peculi aridade da nossa linguagem , certamente, a coincidncia re gular de certas experincias sensoriais. Assim, quando sinto o meu brao a mover-se, a maior pa rte das vezes tambm o posso ver a mover-se. E se o tocar com a minha mo, a mo tambm sente o movimento, etc. (O homem cujo p foi amputado descrever uma dor particular como uma dor no seu p.) Sentimos em tais casos uma forte necessidade de uma expresso como: uma sensao p as sa da minha face tctil ao meu olho tctil. Disse tudo isto porque, se tiverem conscincia do meio tctil e cinestsico de uma dor, podero sentir dificuldades em imaginar que se poderia ter uma dor de dentes em qualquer outro lugar que no os prprios dentes. M as se imaginarmos um caso desse tipo, isso significa simplesmente que imaginmos uma correlao entre experincias visuais, tcteis, cinestsicas, etc., dife rente da correlao ordinria. Assim podemos imaginar uma pessoa que tenha a sensao de dor de dentes, mais aquelas experincias tcteis e cinestsicas que, normalmente, esto as sociadas com a viso da sua mo passando do seu dente ao seu nariz, aos seus olhos, etc., m as correlacionadas com a experincia visual da sua mo em movimento para esses lugares na cara de outra pessoa. Ou ainda, podemos imaginar uma pessoa que tenha a sensao cinestsica do movimento da sua mo e a sensao tctil, nos seus dedos e na sua cara, do movimento dos seus dedos sob re a sua cara, enqu anto as 95

suas sensaes cinestsicas e visuais te riam de ser descritas como corre spondendo s dos seus dedos movendo-se sob re o seu joelho. Se tivssemos uma sensao de dor de dentes, mais certas sensaes tcteis e cinestsicas caractersticas habitualmente do toque no dente que nos di e nas zonas vizinhas da nossa cara, e se estas sensaes fossem acompanhadas pela viso da mo a tocar e a andar de um lado para o outro na borda da mesa, teramos dvidas sob re se deveramos ou no chamar a esta experincia uma experincia de dor de dentes na mesa. Se, por outro lado, as sensaes tcteis e cinestsicas descritas es tivessem correlacionadas com a experincia visual da viso da mo a tocar um dente e outr as partes da cara de uma outra pessoa, no h dvida de que chamaria a esta experincia dor de dentes num dente de outra pessoa. Disse que o homem que argumentava ser impossvel sentir a dor de outra pessoa no desejava por esse meio negar que uma pessoa podia sentir dor no corpo de outra pessoa. De facto, ele teria dito: Eu posso ter esta dor de dentes no dente de um outro homem, mas no a sua dor de dentes. Assim as proposies A tem um dente de ouro e A tem uma dor de dentes no so usad as an alogamente. Diferem nas suas gramticas onde, primeira vista, poderi am parecer no ser diferentes. Qu an to ao uso da palavra Imaginar, pode ria dizer-se: existe com toda a certeza um acto definido de imaginar a dor de outra pessoa. No negamos isto, evidentemente, ou qualquer outra afirmao acerca de factos. Mas vejamos: se imaginamos a dor de outra pessoa, ap licaremos a imagem da mesma maneira que aplicamos, por exemplo, a imagem de um olho negro, quando imaginamos que a outra pessoa o tem? Substituamos de novo a imaginao, no sen tido habitual, por uma imagem pintada. (Esta pode ria muito bem ser a maneira de imaginar de ce rtos seres.) Suponhamos ento que algum imagina desta m aneira que A tem um olho negro. Uma aplicao muito import ante desta imagem consistir na sua comparao com o olho real, para ver se 96

a imagem correcta. Qu ando imaginamos vividamente que algum so fre com dore s, intervm frequentemente, na nossa imagem, o que se poderia chamar uma sombra da dor, sentida no lugar correspondente quele em que dizemos que a sua dor sen tida. M as o sentido em que dizemos que uma imagem uma imagem, determinado pelo modo como a comparamos com a realidade. Poderamos chamar a isto o mtodo da projeco. Pensem agora na comparao de uma imagem da dor de dentes de A, com a sua dor de dentes. Como as pode riam comparar? Se me disse rem que o fazem indirectamente, atravs do seu comportamento corporal, responder-lhes-ei que isto significa que no as comparam como comparam a imagem do seu comportamento com o seu comportamento. De novo, quando dizem ters de admitir que no podes saber quando A tem do res, apen as o podes conjecturar, no vem a dificuldade que existe nos dife rentes usos das palavras conjecturar e saber. A que tipo de impossibilidade se referi am quando disseram que no se podia saber? No estariam a pensar num caso anlogo quele em que no se podia saber se o outro homem tinha um dente de ouro na boca, visto que a sua boca se encontrava fechada? Neste c as o todavia o que no sabiam, pode riam imaginar saber; faria sen tido dizerem que viam aquele dente embora no o vissem; ou antes, faria sen tido dizerem que no viam o dente dele e por consequncia faria tambm sentido dizerem que o viam. Qu ando, por outro lado, me disseram que eu te ria de admitir que um homem no pode saber se outra pessoa tem do res, no pre tendiam dizer que na re alidade as pesso as no o sabiam, mas sim que no fazia sentido dizer que sabiam (e por consequncia que no fazia sentido dizer que no sabiam). Se, por isso, usam o termo conjectura ou c rena neste caso, no o opem a saber. Isto , no declararam que este saber era um objectivo que no podiam alc anar, e que tinham de se contentar com conjecturar, ou antes, no h qualquer objectivo neste jogo. Da mesma m aneira que, quando se diz no podes enumerar toda a srie dos nmeros

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cardinais, no se enuncia um facto sobre a fragilidade humana mas sobre uma conveno por ns estabelecida. A nossa declarao no comparvel, se bem que tenha sempre sido falsamente comparada, a uma declarao como impossvel a um ser hum ano atravessar o Atln tico a nado; mas anloga a uma declarao, tal como no h qualquer objectivo numa corrida de resistncia. E isto uma das coisas que sente indis tintamente a pessoa que no se sati sfaz com a explicao de que, se bem que no possa saber..., pode conjecturar... Se estamos zan gados com algum que, estando constipado, sai rua num dia de frio, dizemos por vezes: a gripe tua. E isto pode significar: eu no so fro com a tua constipao. Esta uma proposio fundada na experincia, visto que poderamos imaginar, por assim dizer, uma espcie de ligao imaterial entre os dois corpos que fizesse que uma pessoa sen tisse dore s de cabea depois de outra se ter exposto ao frio. Poderia argumentar-se, neste caso, que as dores so minhas porque so sen tidas na minha cabea. M as suponham que eu e outra pesso as tnhamos uma parte dos nossos corpos em comum, por exemplo, uma mo. Imaginem que os nervos e os tendes do meu brao e do brao de A tinham sido ligados a esta mo por uma operao. Imaginem agora que a mo era picada por uma vespa. Ambos gritamos, fazemos esgares de dor, damos a mesma descrio da dor, etc.. Diremos, neste c as o, que tivemos a mesma dor ou dore s diferentes? Se num caso destes disserem: sen timos dor no mesmo stio, no mesmo corpo, as noss as descries so concordantes e, no entanto, a minha dor no pode ser a dor dele, suponho que se sentiro inclinados a justific-lo dizendo: porque a minha dor a minha dor e a dor dele a dor dele. E aqui esto a fazer um enunciado gramatical sob re o uso de uma frase como a mesma dor. Vocs dizem que no desejam ap licar a frase ele tem a minha dor ou ambos temos a mesma dor, e que em vez disso, possivelmente, aplicaro uma frase do tipo a dor dele exactamente idntica minha. (E dizer-se que os dois no podiam ter a mesma dor, no 98

provaria nada, visto que se pode ria anestesiar ou matar um deles e no obstante o outro continuaria a sentir dor.) Evidentemente, se excluirmos a frase eu tenho a dor de dentes dele da nossa linguagem, exclumos desse modo tambm eu tenho (ou sinto) a minha dor de dentes. Uma outra forma do nosso enunciado metafsico a seguinte: os dados dos sentidos de um homem so privados. E esta maneira de o expre ssar ainda mais eng anadora, visto que se assemelha mais a uma proposio baseada na experincia; o filsofo que afirma isto pode muito bem pensar que est a expressar uma espcie de verdade cientfica. Utilizamos a frase dois livros tm a mesma cor, mas poderamos perfeitamente dizer: no podem ter a mesma cor, porque, no fim de contas, este livro tem a sua prpria cor, e o outro livro tem tambm a sua prpria cor. Isto seria tambm o enunciado de uma regra gramatical uma regra que, a propsito, no est de acordo com o nosso uso habitual. A razo para se pensar nestes dois usos diferentes a seguinte: comparamos o caso dos dados dos sentidos com o de corpos fsicos, relativamente ao qual fazemos a distino entre: esta a mesma cadeira que eu vi h uma hora e esta no a mesma cadeira, mas outra exactamente igual a essa. Aqui faz sen tido dizer, e constitui uma posio b aseada na experincia, que A e B no podiam ter visto a mesma cadeira, visto que A estava em Londres e B em Cambridge; eles viram du as cadeiras exactamente semelhantes. (Ser til, neste caso, considerarem os diferentes critrios do que chamamos a iden tidade destes objectos. Como aplicamos as expresses: Este o mesmo dia..., Esta - a mesma palavra..., Esta a mesma ocasio..., etc.?) O que fizemos no decurso destas discusses foi o que t fazemos sempre quando encontramos a palavra poder numa proposio metafsica. Mostramos que esta proposio esconde uma regra gramatical, isto , destrumos a semelhana aparente entre uma proposio metafsica e uma proposio b aseada na experincia e tentamos descobrir a forma de expresso que satisfaz um certo desejo do 99

metaf sico, que a nossa linguagem vulgar no sa tisfaz e que, enquanto no for sati sfeito, produz a perplexidade metafsica. Quando afirmo de novo, num sentido metafsico, devo sempre saber quando tenho dores, isto torna absolutamente redundante a palavra saber; e em vez de eu sei que tenho dore s, posso simplesmente dizer tenho dore s. A questo ser certamente dife rente se dermos sentido frase dor inconsciente, fixando critrios baseados na experincia para o c as o em que um homem tem dores e no o sabe , e se em seguida dissermos (correcta ou incorrectamente) que, na realidade, nunca ningum teve dores sem o saber. Quando dizemos no posso sentir a dor dele, ocorre-nos ao esprito a ideia de uma bar reira intransponvel. Pensemos imediatamente num caso semelhante: as cores verde e azul no podem coexistir simultaneamente. Aqui, a imagem de impossibilidade fsica que nos ocorre ao esprito no , possivelmente, a de uma barreira; temos antes a impresso de que cada uma das co res estorv a a outra. Qual a origem desta ideia? Dizemos que trs pesso as no podem sentar-se neste banco; no h espao suficiente para que o faam. Ora o caso das cores no anlogo a este; mas um pouco semelhan te ao da afirmao: 3x40 centmetros no cabem num metro. Esta uma regra gramatical e expre ssa uma impossibilidade lgica. A proposio trs homens no podem sentar-se uns ao lado dos outros num banco com um metro de comprimento exp re ssa uma impossibilidade fsica; e este exemplo mostra claramente o motivo da confuso ent re as du as impossibilidades. (Comparem a proposio ele 25 centmetros mais alto do que eu com em dois metros h mais 25 centmetros do que num metro e setenta e cinco. Estas proposies so de tipos completamente dife rentes, mas parecem ser muito semelhan tes.) A razo por que nestes casos a ideia de impossibilidade fsica nos ocorre ao esprito reside no facto de, por um lado, nos decidirmos contra o uso de uma forma particular de expresso e, por outro, nos sentirmos fortemente inclinados a us-la, porque (a) uma expresso idiomtica inglesa, ou alem, etc., e (b) existem formas de 100

expresso semelh antes que so utilizad as noutras reas da nossa lngua. Decidimos no uti lizar a expresso esto no mesmo lugar; por outro lado, esta expresso atrai-nos fortemente, em virtude da analogia com outras expre sses, de tal modo que, num ce rto sentido, temos de a afas tar fora. E por isto que nos pa rece estarmos a rejeitar uma proposio universalmente falsa. Construmos uma imagem como a das cores que se estorvavam mutuamente, ou a de uma barreira que no permite a uma pessoa aceder experincia de outra pessoa, seno atravs da observao do seu compo rtamento; m as um exame mais atento revela-nos que no podemos aplicar a imagem que construmos. A nossa hesitao entre a impossibi lidade lgica e a impossibilidade fsica leva-nos a fazer declaraes como esta: se o que sinto semp re, apenas, a minha dor, o que poder significar a suposio de que uma outra pessoa tem dore s? A nica coisa a fazer em tais casos consiste semp re em ver como as palavras em questo so efectivamente usadas na nossa linguagem. Em todos esses casos estamos a pensar num uso diferente daquele que a nossa linguagem vulgar faz das palavras. Por outro lado, trata-se de um uso que, precisamente nessa situao, por qualquer razo nos atrai fortemente. Qu ando algo nos parece estranho relativamente gramtica das noss as palavras, isso deve-se ao facto de termos tendncia para uti lizar uma palavra, alternadamente, de vrias m aneiras diferentes. particularmente difcil descobrir que uma assero, feita pelo metafsico, expre ssa desacordo com a nossa gramtica, quando as palavras desta as sero podem tambm ser usadas para referir um facto da experincia. Assim quando ele diz a nica dor real a minha dor, esta fr as e poderia significar que as outras pesso as apenas fingem ter do res. E quando afirma esta rvore no existe quando nigum a v isto poder significar: esta rvore desapa rece quando lhe viramos as cost as . O homem que diz a nica dor real a minha dor no quer com isso dizer que descobriu recorrendo aos critrios vulgares isto , os critrios que conferem s nossas palavras os seus sen tidos habituais 101

que as outras pessoas que diziam ter do re s estavam a fingir. O que o leva a insurgir-se o uso desta expresso em conexo com estes critrios, isto , ele ope-se ao uso desta palavra da maneira particular como ela utilizada vulgarmente. Por outro lado, no tem conscincia de se estar a opor a uma conveno. Ele imagina uma m aneira de dividir o pas, diferente daquela que uti lizada no mapa vulgar. Sente-se tentado, por exemplo, a utilizar o nome Devonshire para se referir, no aos limites convencionais do condado, m as a uma regio limitada de modo dife rente. Ele poderia expre ssar esta tendncia dizendo: No ser absurdo fazer disto um condado, traar os limites aqui? mas o que diz : Este o verdadeiro Devonshire . Poderamos responder-lhe: O que p retendes apenas uma nova notao, e uma nova notao no altera os factos da geografia. verdade, contudo, que nos podemos sentir irresistivelmente atrados ou repelidos por uma notao. (Esquecemos facilmente o quanto uma notao, uma forma de expresso, pode significar para ns, e que o facto de a mudar no sempre to fcil como frequentemente o na matemtica e n as cincias. Uma mudana de roupas ou de nomes pode significar muito pouco, mas tambm pode significar muito.) Tentarei esclarecer o problema discutido pelos re alistas, idealistas e solipsistas apresentan do-vos um problema que com este se relaciona. E o seguinte: podemos ter pensamentos inconscientes, sentimentos inconscientes, etc.? A ideia da existncia de pensamentos inconscientes fez que muitas pesso as se insurgissem. Outras pessoas, pelo contrrio, afirmaram que era errado supor-se que apenas podiam existir pensamentos conscientes e que a psicanlise tinha descoberto pensamentos inconscientes. Os que se opunham ao pensamento inconsciente no perceberam que no estavam a opor-se s reaces psicolgicas recentemente descobertas, mas ao modo como el as eram descritas. Os psican ali stas, por outro lado, foram induzidos em erro pela sua prpria maneira de se expressa rem, ao pensarem que tinham descoberto algo mais do que nov as re aces 102

psicolgicas; que tinham, num certo sentido, descobe rto pensamentos conscientes que eram inconscientes. Os primeiros poderiam ter exposto as su as objeces dizendo: No queremos utilizar a expresso "pensamentos inconscientes"; queremos reservar a palavra "pensamento" para o que chamam "pensamentos conscientes". M as ao dizerem: Apenas podem existir pensamentos conscientes e no pensamentos inconscientes, eles expem os seus argumentos incorrectamente, visto que se no que rem falar de pensamento inconsciente no deveriam tambm utilizar a expresso pensamento consciente. Mas no ser correcto dizer que, seja qual for o caso, a pessoa que fala, tanto de pensamentos conscientes como de pensamentos inconscientes, usa desse modo a palavra pensamentos de du as maneiras diferentes? (Ser que usamos um martelo de du as maneiras diferentes quando pregamos com ele um prego e, por outro lado, quando enfiamos uma estaca num buraco? E us-lo-emos de duas maneiras diferentes ou da mesma maneira quando enfiamos esta estaca neste buraco e, por outro lado, outra estaca noutro buraco? Ou apenas nos poderamos referir a diferentes usos quando, num c as o, enfiamos algo, numa coisa qualquer e noutro, por exemplo, esmagamos algo? Ou corresponder tudo isto a um nico uso do martelo e apenas poderemos referir-nos a uma maneira diferente de o usar quando o utilizamos como pisa-papis?) Em que circunstncias se poder dizer que uma palavra utilizada de duas maneiras diferentes e em que circunstncia se poder dizer que ela utilizada da mesma. maneira? Dizer que uma palavra usada de du as (ou mais) maneiras diferentes no nos fornece, por si s6, qualquer ideia acerca do seu uso. Apenas especifica uma maneira de encararmos este uso, facultando um esquema para a sua descrio com du as (ou mais) subdivises. E correcto dizer: fao duas coisas com este martelo; prego um prego nesta tbua e um naquela tbua. M as podia tambm ter dito: s fao uma coisa com este martelo; prego um pre go nesta tbua e outro naquela tbua. So de dois tipos as discusses sobre se 103

uma palavra usada de uma maneira ou de duas m aneiras: (a) Duas pessoas podem discutir sobre se a palavra inglesa cleave apenas usada para indicar que separamos algo ou tambm usada para indicar que juntamos algo. Esta uma discusso acerca de um ce rto uso efectivo. (b) Elas podem discutir se a palavra altos, que significa tanto profundo como alto, assim usada de duas maneiras diferentes. Esta questo anloga questo sobre se a palavra pensamento usada de duas ou de uma maneira, quando falamos de pensamento consciente e inconsciente. O homem que diz evidente que estes dois usos so diferentes j decidiu utilizar um esquema que comporta duas subdivises, e o que disse expressou esta deciso. Ora quando o solipsista afirma que s as suas prprias experincias so reais, no serve de nada responder-lhe: porque nos diz isso se no ac redita realmente que o possamos ouvir? Ou, em todo o caso, se lhe respondermos desta maneira, no devemos acreditar que resolvemos o seu problema. Um problema filosfico no admite uma resposta do senso comum. Pode apenas defender-se o senso comum contra os ataques dos filsofos resolvendo os enigmas destes, isto , curando-os da tentao de atacarem o senso comum e no atravs de uma nova apresentao dos pontos de vista do senso comum. Um filsofo no um homem que no est no seu juzo, um homem que no v o que todos vem, nem, por outro lado, o seu desacordo com o senso comum idntico ao do cientista, que no aceita o ponto de vista vulgar do homem da rua. Isto , o seu desacordo no se funda num conhecimento de facto mais subtil. Temos, por consequncia de procurar a fonte desta perplexidade. E apercebemo-nos de que existe perplexidade e mal-estar mental, no apenas quando a nossa curiosidade acerca de certos factos no satisfeita, ou quando no descobrimos uma lei da natureza que possa dar conta da totalidade da nossa experincia, mas tambm quando uma notao nos desagrada possivelmente por causa de vrias as sociaes que evoca. A nossa linguagem vulgar, que de todas as notaes possveis aquela que atravessa toda a 104

nossa vida, mantm o nosso esprito rigidamente, por assim dizer, numa certa posio e, nesta posio, ele sente-se por vezes constrangido, manifestando tambm um desejo por outras posies. Assim desejamos por vezes uma notao que acentue mais fo rtemente uma diferena, a tome mais bvia, do que o faz a linguagem vulgar, ou ento uma notao que, num caso particular, use formas de expresso mais semelhantes do que a nossa linguagem vulgar. O nosso constrangimento mental abranda quando nos so reveladas as notaes que satisfazem estas necessidades, que podem ser extremamente variad as. Ora, o homem a que chamamos um solipsista e que diz que s as suas experincias so reais, no discorda, ao dizer isso, de ns, acerca de qualquer questo prtica de facto, no afirma que estamos a simular quando nos queixamos de dores, tem tanta pena de ns como qualquer outra pessoa e, ao mesmo tempo, deseja restringir o uso do epteto real ao que chamaramos as suas experincias; e talvez no queira chamar s nossas experincias, expe rincias (de novo sem discordar de ns acerca de qualquer questo de facto). Ele diria que seria inconcebvel que outras experincias que no a sua fossem reais. Ele deveria, por conseguinte, utilizar uma notao em que uma expresso como A tem dores de dentes reais (em que A no ele) no te ria qualquer sentido, uma notao cujas regras excluiriam esta expresso tal como as regras do xadrez excluem a possibilidade de um peo se mover como um cavalo. A sugesto do solipsista traz como resultado o uso de uma expresso como existe dor de dentes real em vez de Smith (o solipsista) tem dor de dentes. E por que motivo no haveramos de lhe admitir esta notao? No necessrio dizer que, para evitar confuso, ele faria melhor em no uti lizar a palavra real em oposio palavra simulada; o que significa apenas que teremos de estabelecer a distino real/simulado de outra maneira. O solipsista que diz s eu sinto dores reais, sou eu o nico a ver (ou ouvir) realmente no est a expressar uma opinio; e por esse mo tivo que est to certo do que diz. Ele sente-se irresistivelmente tentado 105

a usar uma certa forma de expresso; m as resta-nos ainda descobrir porqu. A expresso sou o nico a ver realmente est intimamente relacionada com a ideia expressa na assero nunca sabemos o que outra pessoa v na realidade, quando ela olha para uma coisa ou, nunca poderemos saber se aquilo a que ele chama "azul" a mesma coisa a que ns chamamos "azul". Podemos, de facto, argumentar: nunca poderei saber o que ele v ou at se v, visto que tudo aquilo de que disponho so os sinais de vrios tipos que me revela; por conseguinte, afirmar que v, uma hiptese totalmente desnecessria. O que ver, apen as se me d conhecer pelo facto do prprio ver; aprendi a palavra "ver" como significando apen as o que eu fao. E evidente que isto no exactamente verdade, dado que ap rendi claramente um uso diferente e mais complicado da palavra ver, do que aquele que aqui reconheo. Esclareamos a tendncia que me guiou quando o fiz, recorrendo a um exemplo extrado de uma esfera um pouco diferente: Considerem o seguinte argumento: Como poderemos desejar que este papel seja vermelho se ele no vermelho? No querer isto significar que eu desejo o que no existe? Por consequncia o meu desejo s pode conter algo semelhante ao papel vermelho. No deveramos, por conseguinte, usar uma outra palavra em vez de vermelho quando falamos de desejar que algo fosse vermelho? As imagens do desejo mostram-nos seguramente algo menos definido, algo mais impreciso, do que a realidade do papel vermelho. Por esse motivo, deveria dizer, em vez de desejaria que este papel fosse vermelho, algo como desejaria um vermelho plido para este papel. Mas se recorrendo maneira vulgar de falar tivesse dito desejo um vermelho plido para este papel, t-lo-amos pintado de vermelho plido, para satisfazer o seu desejo e isto no era o que ele desejava. Por outro lado no h qualquer objeco adopo da forma de expresso por ele sugerida, desde que saibamos que usa a expresso desejo um x plido para este papel, no sen tido do que vulgarmente expressamos por desejaria que este 106

papel tivesse a cor x. Sem dvida que o que ele disse justificava, de facto, a sua notao, no sen tido em que uma notao pode ser justificada. M as ele no nos comunicou qualquer nova verdade e no nos mostrou que o que tnhamos dito antes era falso. (Tudo isto relaciona o nosso problema presente com o problema da negao. Indicar-vos-ei apenas uma pista, dizendo que se ria possvel uma notao em que, falando em termos grosseiros, uma qualidade tivesse sempre dois nomes, um para o caso em que se diz que algo a apresenta, o outro para o c aso em que se diz que algo no a apresenta. A negao de este papel vermelho poderi a ento ser, por exemplo, este papel no vermelho. Uma tal notao satisfaria, efectivamente, alguns dos desejos que nos so negados pela nossa linguagem vulgar e que produzem s vezes um constrangimento de perplexidade filosfica acerca da ideia de negao.) A dificuldade que expressamos dizendo no posso saber o que ele v quando diz (sem mentir) que v uma mancha azul deriva da ideia de que saber o que ele v significa: ver aquilo que ele tambm v; no, contudo, no sentido em que o fazemos quando ambos temos o mesmo objecto perante os nossos olhos, mas no sentido em que o objecto visto seria um objecto, por exemplo, na sua cabea, ou, nele. A ideia a de que o mesmo objecto pode estar perante os olhos dele e os meus, mas eu no posso penetrar na cabea dele com a minha (ou no seu esprito com o meu, o que vem a dar no mesmo), de modo que o objecto real e imediato da sua viso se torne tambm o objecto real e imediato da minha viso. Com eu no sei o que ele v queremos dizer, realmente, eu no sei para o que ele olha, em que aquilo para que ele olha est oculto e ele no mo pode mostrar, pois est diante do esprito. Por esse motivo, para se livrarem deste quebra-cabeas, examinem a diferena gramatical entre as afirmaes eu no sei o que ele v e eu no sei para onde ele olha, tal como so efectivamente usadas na nossa linguagem. 107

Por vezes, a expresso mais convincente do nosso solipsismo parece ser esta: Qu ando algo visto (realmente visto), sou sempre eu que o vejo. O que nos deveria chamar a ateno nesta expresso o sempre eu. Sempre quem? Dado que, por mais estranho que parea, eu no quero dizer semp re L.W isto leva-nos a ter em considerao os critrios para a identidade de uma pessoa. Sob que circunstncias diremos: esta a mesma pessoa que vi h uma hora? O nosso uso efec tivo da expresso a mesma pessoa e do nome de uma pessoa, baseia-se no facto de que muitas caractersticas que utilizamos como critrios para a identidade serem coincidentes na grande maioria dos casos. Sou, regra geral, reconhecido pela aparncia do meu corpo. O meu corpo muda muito pouco de aspecto e apenas de um modo gradual, tal como a minha voz, os meus hbitos caractersticos, etc., apenas mudam lentamente e dentro de limites definidos. Sentimo-nos inclinados para usar nomes prprios da m aneira que o fazemos, unicamente como consequncia destes factos. Poder compreender-se isto melhor imaginando casos fictcios que nos mostrem quais as diferentes geometri as que nos sentiramos inclinados a usar se os factos fossem diferentes. Imaginem, por exemplo, que todos os corpos humanos existentes eram idnticos e que, por outro lado, se encontravam distribudos, por estes corpos, dife rentes conjuntos de caractersticas. Num c as o poderamos ter, por exemplo, a brandura, em conjunto com uma voz de tom muito elevado e movimentos lentos, num outro, um temperamento colrico, uma voz profunda e movimentos bruscos, e assim por diante. Nestas circunstncias, embora fosse possvel atribuir nomes aos corpos, sentir-nos-amos to pouco inclinados a faz-lo como nos sen timos para atribuir nomes s cadeiras da nossa sala de jantar. Por outro lado, poderia ser til dar nomes aos conjuntos de caractersticas e o uso destes nomes corresponderia ento, aproximadamente, aos nomes prprios da nossa linguagem actual. Ou imaginem que era habitual os se res humanos terem duas maneir as de ser, da seguinte forma: as caractersticas 108

do comportamento, a aparncia e o tamanho d as pessoas sofreriam periodicamente uma alterao completa. Se ria vulgar que um homem apresentas se esses dois estados, e que p assas se subitamente de um para o outro. muito provvel que, numa sociedade desse tipo, nos sentssemos inclinados a baptizar cada indivduo com dois nomes, e possivelmente a referir-nos ao par de pessoas existentes no seu corpo. Ora, seriam o Dr. Jekyll e o Sr. Hyde duas pessoas, ou tratar-se-ia de uma mesma pessoa que simplesmente mudava? Podemos optar pela resposta que mais nos agradar. No somos forados a falar de uma dupla personalidade. Existem muitos usos da palavra personalidade que nos podemos sentir inclinados a adoptar, todos eles mais ou menos aparentados. O mesmo se aplica quando definimos a identidade de uma pessoa recorrendo s su as memrias. Imaginem um homem cujas memrias nos dias pares da sua vida inclussem todos os acontecimentos de todos os dias pares, omitindo completamente o que tinha acontecido nos dias mpares. Por outro lado, ele lembra-se num dia mpar do que aconteceu em di as mpares anteriores, mas a sua memria omite, nesse caso, os dias pares, sem qualquer sensao de descontinuidade. Se o quisermos, poderemos tambm supor que ele ap resenta aspectos e caractersticas alternadas nos dias mpares e pares. Seremos obrigados a afirmar que existem duas pessoas no mesmo corpo? Isto , ser correcto dizer que el as existem e errado dizer que no existem, ou vice-versa? Nem uma coisa nem outra. Com efeito, o uso vulgar da palavra pessoa o que se poderia chamar um uso misto, apropriado em circunstncias vulgares. Se eu supuser, como fao de facto, que estas circuntncias so modificadas, a aplicao do termo pessoa ou persona lidade ser, desse modo, alterada; e se desejar pre serv ar este termo e dar-lhe um uso anlogo ao seu uso uso inicial, pode rei escolher entre muitos usos, isto , entre muitos tipos diferentes de analogia. Poderia dizer-se, num tal caso, que o termo persona lidade no tem apen as um herdeiro legtimo. (Este tipo de considerao 109

 de grande importncia na filosofia da matemtica. Considerem o uso das palavras demonstrao, frmula e outras. Considerem a questo: por que mo tivo dever o que fazemos aqui ser chamado "filoso fia"? Por que motivo dever ser considerado como o nico herdeiro legtimo de diferentes actividades que outrora receberam este nome?) Perguntemo-nos agora qual a espcie de identidades de personalidade a que nos referimos, quando dizemos que quando algo visto, sou sempre eu que vejo. O que ser que considero que todos estes casos de viso tm de ter em comum? Como resposta terei de confessar a mim prprio que no a minha aparncia corporal. Nunca vejo uma parte do meu corpo, quando vejo qualquer coisa. E no essencial que o meu corpo, se se encontrasse entre as coisas que vejo, tivesse sempre o mesmo aspecto. Na realidade, no pre sto ateno s mudanas que o meu corpo sofre, as sim como s mudanas sofridas por todas as suas propriedades, pelas caractersticas do meu comportamento, e at mesmo pelas minh as memrias. Quando penso um pouco mais sobre isso, apercebo-me de que aquilo que desejava dizer era: Semp re que algo visto, algo visto. Isto , o que permanecia idntico em todas as experincias de viso no era uma entidade particular eu, mas a prpria experincia da viso. Isto pode tomar-se mais claro se imaginarmos o homem que faz a nossa declarao solipsista a apontar para os seus olhos enqu anto diz eu. (Possivelmente porque deseja ser exacto e p retende dizer expressamente quais os olhos que pertencem boca que diz eu e s mos que apontam para o seu prprio corpo.) Mas para o que que ele aponta? Para estes olhos particula re s com a identidade de objectos fsicos? (Para compreende re m esta frase, devem lembrar-se de que a gramtica de palavras que dizemos representarem objectos fsicos se caracteriza pelo modo como usamos a expresso o mesmo tal e tal, ou o tal e tal idntico, em que tal e tal designa o objecto fsico.) Dissemos anteriormente que ele. no desejava, de maneira nenhuma, apontar para um objecto fsico particular. A ideia de que tinha feito uma declarao com sentido deri110

vou de uma confuso, correspondente confuso entre o que chamaremos o olho geomtrico e o olho fsico. Darei a conhecer sucintamente o uso destes termos: se um homem tenta obedecer ordem aponta para o teu olho, ele pode fazer coisas muito diferentes e existem muitos critrios diferentes que aceitar para o ter apontado para o seu olho. Se estes critrios, como habitualmente acontece, coincidem, posso us-los alternadamente e em combinaes diferentes para mostrar a mim prprio que toquei no meu olho. Se eles no coincidirem, terei de distinguir dife rentes sentidos da expresso toquei no meu olho ou movo os meus dedos em direco ao meu olho. Se, por exemplo, os meus olhos esto fechados, posso, no obstante, ter no meu brao a experincia cinestsica caracterstica, a que chamaria a experincia cinestsica de levantar a minha mo at ao meu olho. Reconhecerei o facto de ter sido bem sucedido ao faz-lo, pela sensao tctil pecu liar de tocar no meu olho. Mas se o meu olho estivesse atrs de uma placa de vidro de tal modo fixada que me impedisse de exercer presso sobre ele com o meu dedo, continuaria ainda a existir um critrio de sensao muscular que me levaria a dizer que nesse momento o meu dedo se encontrava em frente do meu olho. Quanto aos critrios visuais, existem dois que posso adoptar. Por um lado a experincia vulgar de ver a minha mo lev antar-se e deslocar-se at ao meu olho, e esta experincia, evidentemente, diferente da viso de du as coisas que se encontram, por exemplo, duas pontas de dedos. Por outro lado, posso utilizar como critrio respeitante ao movimento do meu dedo em direco ao meu olho, aquilo que vejo quando olho para um espelho e vejo o meu dedo a aproximar-se do meu olho. Se esse lugar do meu corpo que, segundo dizemos, v, tem de ser determinado pelo movimento do meu dedo em direco ao meu olho, de acordo com o segundo critrio, ento concebvel que possa ver com o que, de acordo com outros critrios, a ponta do meu na riz, ou outros lugares na minha testa; ou poderia desta maneira apontar para um lugar exterior ao meu corpo. Se pretendo 111

que uma pessoa aponte para o meu olho (ou para os seus olhos) de acordo unicamente com o segundo critrio, expressarei o meu desejo dizendo: Aponta para o teu olho (ou olhos) geomtrico. A gramtica da palavra olho geomtrico mantm com a gramtica da palavra olho fsico a mesma relao que a gramtica da expresso os dados visuais de uma rvore mantm com a gramtica da expresso a rvore fsica. Em qualquer dos casos, ser motivo de confuso dizer so duas espcies diferentes de objectos; porque aqueles que dizem que um dado dos sentidos e um objecto fsico so espcies diferentes de objectos compreendem mal a gramtica da palavra espcie, exactamente como aqueles que dizem que um nmero e um numeral so espcies diferentes de objectos. Eles pensam estar a fazer uma declarao do mesmo tipo de um comboio, uma estao de caminho de ferro e uma carruagem so objectos de espcies diferentes, ao passo que a declarao anloga a um comboio, um acidente de comboio, e um regulamento do caminho de ferro so espcies diferentes de objectos. Poderia tambm ter sucumbido tentao do que me levou a dizer sou sempre eu que vejo quando algo visto, dizendo: sempre que algo visto, isto que visto, e acompanhando a palavra isto com um gesto que abarcasse o meu campo visual (mas no me referindo, com a palavra isto, aos objectos particulares que visse naquele momento). Poderia dizer-se, estou a apontar para o campo visual em si mesmo, no para algo que nele se encontre. E isto apenas serve para exibir a ausncia de sen tido da primeira expresso. Ponhamos de pa rte o sempre da nossa expresso. Posso ainda exprimir o meu solipsismo dizendo s realmente visto o que eu vejo (ou: vejo no momento p resente). Aqui sinto-me tentado a dizer: Embora eu no me refira com a palavra "eu" a L.W., se outros a entenderem como referindo-se a L.W., isso ser correcto, se neste preciso momento eu for de facto L.W. Poderia tambm expressar a minha pretenso dizendo: Sou o receptculo da vida; 112

mas notem que essencial que todos aqueles a quem eu digo isto no possam compreender-me. E essencial que o meu interlocutor no possa compreender o que eu realmente quero dizer, embora, na prtica, possa fazer o que eu desejava, concedendo-me uma posio excepcional na sua notao. Mas pretendo que seja logicamente impossvel que ele me compreenda, quer dizer, que no tenha sentido, e no que seja falso, dizer que ele me compreende. Assim, a minha expresso uma das muitas que, em vrias ocasies, so usadas pelos filsofos e que, supostamente, comunicam algo pessoa que a diz, embora sejam essencialmente incapazes de comunicar algo a qualquer outra pessoa. Ora, se para que uma expresso comunique um sentido, tal significa que deve ser acomp anhada por, ou prodnzir, certas experincias, a nossa expresso pode ter os sentidos mais diversos e no desejo dizer seja o que for sobre eles. Mas somos, na realidade, induzidos em erro ao pensarmos que a nossa expresso tem um significado no sentido em que o tem uma expresso no-metafsica; visto que comparamos indevidamente o nosso caso com um caso em que uma pessoa no pode compreender o que dizemos porque lhe falta uma certa informao. (Esta observao pode tornar-se clara se comp reendermos a relao entre a gramtica, o sentido e a ausncia de sentido.) O sentido que tem para ns uma expresso caracterizado pelo uso que dela fazemos. O sentido no um acompanhamento mental da expresso. Por consequncia, a expresso penso que quero dizer algo com isto, ou tenho a certeza de que quero dizer algo com isto, empregue to frequentemente em discusses filosficas para justificar o uso de uma expresso, no constitui para ns qualquer justificao. Perguntamos: O que quer dizer com isso?, isto , Como que usa esta expresso? Se algum me ensinar a palavra banco e me disser que pe s vezes ou sempre um trao por cima da seguinte forma: banco e que isto significa algo para ele, eu di rei: No sei que espcie de ideia as socia a este trao, mas no me intere ssa a no ser que me mostre que h um uso para o trao num 113

tipo de clculo em que pretende utilizar a palavra "banco". Quero jogar xadrez e um homem pe uma coroa de papel no rei branco, sem alterar o uso da pea, m as dizendo-me que a coroa significa algo para ele no jogo, que incapaz de expre ssar atravs de regras. Digo: desde que no altere o uso da pea, no tem aquilo a que chamo sentido. Ouve-se por vezes dizer que uma expresso do tipo isto est aqui, quando, enqu anto a digo, aponto para uma parte do meu campo visual, tem para mim uma espcie de sentido primitivo, embora no possa comunicar informao a qualquer outra pessoa. Qu ando digo apenas se pode ver isto, esqueo-me de que uma frase pode tornar-se o que h de mais natural para ns, sem ter qualquer uso no nosso clculo da linguagem. Pensem na lei da identidade, a=a, e no modo como tentamos, dificilmente por vezes, apreender o seu sentido, visualiz-lo, olhando para um objecto e repetindo para ns prprios uma frase do tipo esta rvore a mesma coisa que esta rvore. Os gestos e as imagens com que aparentemente dou sentido a esta frase so muito semelh antes queles que uso no caso de apen as isto realmente visto. (Para nos libertarmos dos problemas filosficos, til tornarmo-nos conscientes dos pormenores, aparentemente pouco importantes, da situao particular na qual nos sentimos tentados a fazer uma certa as sero metafsica. Assim podemos sentir-nos tentados a dizer: apenas isto realmente visto quando olhamos para um ambiente que no se altera, ao passo que no nos senti remos de todo tentados a dizer isto quando olhamos a nossa volta enquanto caminhamos.) No existe, como o dissemos, qualquer objeco adopo de um simbolismo em que uma certa pessoa ocupe, sempre ou temporariamente, o lugar excepcional. E, por consequncia, se pronuncio a frase sou eu o nico que v realmente, concebvel que os meus semelh antes adaptem, em consequncia disso, a sua notao de modo a concordarem comigo dizendo fulan o realmente visvel, 114

em vez de L.W. v ful an o, etc., etc. O que, contudo, est errado, pensar que posso justificar esta escolha de notao. Quando disse, do fundo do meu corao, que era o nico a ver, sentia-me tambm inclinado a dizer que, com eu, no queria realmente referir-me a L.W., embora, em proveito dos meus semelh antes, pudesse dizer neste momento L.W. que v realmente, embora no fosse isso o que de facto queria dizer. Quase poderi a dizer que, com eu, me referia a algo que habita, precisamente neste momento, L.W., algo que os outros no conseguem ver. (Referia-me ao meu esprito, mas apen as o podia indicar atravs do meu corpo.) No h nada de errado em sugerir que os outros me deveri am atribuir um lugar excepcional na sua notao; mas a justificao que pretendia dar para isso, a saber, que este corpo agora a morada daquilo que realmente vive, no tem qualquer sen tido, dado que isto no afama, confessadamente, algo que no sen tido vulgar seja uma questo de experincia. (E no pensem que uma proposio baseada na experincia, apen as susceptvel de ser por mim conhecida, porque s eu me encontro na posio de ter a experincia particular.) Ora, a ideia de qt}e o verdadeiro eu vive no meu corpo est relacionada cqm a gramtica peculiar da palavra eu, e com os equvocos cuja origem da responsabilidade desta gramtica. Existem dois casos diferentes no uso da palavra eu (ou meu) a que poderia chamar o uso como objecto e o uso como sujeito. So exemplos do primeiro tipo de uso: O meu brao est partido, Eu cresci doze centmetros, Eu tenho um inchao na testa, O vento despenteou o meu cabelo. So exemplos do segundo tipo de uso: Eu vejo isto e isto, Eu ouo isto e isto, Eu tento lev antar o meu brao, Eu penso que vai chover, Eu tenho dor dentes. Pode indicar-se a diferena entre estas duas categorias dizendo: os c as os da primeira categoria envolvem o reconhecimento de uma pessoa particular, e existe nestes c asos a possibilidade de um erro, ou melhor dizendo providenciou-se a possibilidade de um erro. A possibilidade de no marcar pontos prevista num jogo de pinos. Por outro lado,

se as bolas no surgirem depois de ter posto uma moeda na ranhura da mquina, isso no um dos acasos do jogo. E possvel que, por exemplo, num acidente, sinta uma dor no brao, veja ao meu lado um brao partido, e pense que o meu, quando na realidade ele do meu vizinho. E poderia, olhando para um espelho, tomar um inchao na testa do meu vizinho por um inchao na minha testa. Por outro lado, no h a menor dvida de que quando digo que tenho dor de dentes isso no tem a inteno de identificar uma pessoa. Perguntar tens a certeza de que s tu quem tem dore s? seria absurdo. Ora, quando neste caso nenhum erro possvel, isso deve-se ao facto de a jogada que nos sentiramos inclinados a pensar ser um erro, uma m jogada, no fazer pa rte do jogo. (Fazemos a distino no xadre z entre bons e maus lances e, se expusermos a rainha a um bispo, chamamos a isso um erro. Mas no um erro promover um peo a rei.) E agora esta maneira de expor a nossa ideia ocorre- me ao esprito: que to impossvel que, ao fazer a afirmao Eu tenho dor de dentes, tenha confundido outra pessoa comigo, como o gemer de dor por engano, tendo confundido outra pessoa comigo. Dizer, tenho dore s, bem como gemer, no constituem afirmaes sobre uma pessoa particular. Mas a palavra "eu" na boca de um homem refere-se certamente ao homem que a diz; indica-o; e muito frequentemente um homem que a diz aponta, de facto, para ele prprio com o seu dedo. Mas era inteiramente suprfluo apontar para ele prprio. Poderia apen as afmal ter levantado a mo. Seri a errado dizer que, quando algum aponta para o sol com a mo, por ser ele que aponta est a apontar em simultneo para o sol e para si prprio; por outro lado, pode, ao apontar, chamar a ateno tanto para o sol como para si. A palavra eu no significa o mesmo que L.W., mesmo se eu sou L.W., nem significa o mesmo que a expresso a pessoa que est agora a falar. Mas isso no quer dizer que L.W. e eu signifiquem coiosas diferentes. Isso significa simplesmente que estas palavras so instrumentos diferentes da nossa linguagem. 116

Pensem nas palavras como instrumentos caracterizados pelo seu uso, e em seguida pensem no uso de um martelo, no uso de um escopro, no uso de um esquadro, de um frasco de cola, e no uso da cola. (Igualmente tudo o que aqui dizemos apenas pode ser compreendido se se compreender que uma enorme variedade de jogos jogada com as frases da nossa linguagem: dar ordens e obedecer a ordens; colocar questes e responder-lhes; descrever um acontecimento; contar uma histria fictcia; contar uma anedota; descrever uma experincia imediata; fazer conjecturas sobre acontecimentos no mundo fsico; formular hipteses e teorias cientficas; cumprimentar algum, etc., etc.) A boca que diz eu ou a mo que se levanta para indicar que sou eu que desejo falar, ou eu que tenho dor de dentes, no aponta, ao fazer isso, para alguma coisa. Se, por outro lado, desejo indicar o lugar da minha dor, aponto. E aqui, de novo, lembrem-se da diferena entre apontar para o lugar doloroso sem ser conduzido pelo olhar e, por outro lado, apontar para uma cicatriz no meu corpo depois de a ter procurado. (Foi aqui que me vacinaram.) O homem que grita de dor, ou diz ter dores, no escolhe a boca que o diz. No fim de contas, tudo isto equivale a dizer que a pessoa de quem dizemos ele tem dores , de acordo com as regras do jogo, a pessoa que grita, que faz esgares de dor, etc. O lugar da dor como o dissemos pode estar no corpo de outra pessoa. Se, ao dizer eu, aponto para o meu prprio corpo, utilizo como o padro, para o uso da palavra eu, o uso do demonstrativo esta pessoa ou este. (Esta maneira de tomar semelhantes as duas expresses um pouco anloga que por vezes adoptamos em matemtica, por exemplo, na demonstrao de que a soma dos trs ngulos de um tringulo igual a 180 graus.

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Dizemos que a=a', B=B', e y=y. As du as primeiras igualdades so de uma espcie completamente diferente da da terceira.) Em eu tenho dores, eu no um pronome demonstrativo. Comparem os dois c as os: 1. Como sabes que ele tem dores? Porque o ouo gemer. 2. Como sabes que tens dores? Porque as sinto. Mas eu sinto-as significa o mesmo que eu tenho- as . Por consequncia, no se trata de uma explicao. Que, contudo, me sinto inclinado a realar, na minha resposta, a palavra sentir e no a palavra eu, indica que, com eu, no pretendo escolher uma pessoa (de entre vrias pesso as). A diferena entre as proposies eu tenho do res e ele tem dore s no existente entre L.W. tem dores e Smith tem dores. Ela corresponde antes diferena entre gemer e dizer que algum geme. Mas a palavra "eu", em "eu tenho dore s", serve certamente para me distinguir de outras pesso as , porque atravs do signo "eu" que distingo entre dizer que tenho dores e dizer que uma outra pessoa as tem. Imaginem uma linguagem em que, em vez de no encontrei ningum no quarto, se dissesse encont rei o Sr. Ningum no quarto. Imaginem os problem as filosficos que surgiriam de uma conveno desse tipo. Alguns filsofos, educados nesta linguagem, sentiriam provavelmente que no gostavam da semelh ana das expresses Sr. Ningum e Sr. Smith. Qu ando temos conscincia de que desejamos eliminar o eu, em eu tenho dores, pode dizer-se que tendemos para tornar a expresso verbal da dor semelhante sua expresso pelos gemidos. Sentimo-nos inclinados a esquecer que unicamente o uso particular de uma palavra que d palavra o seu sen tido. Pensemos no nosso velho exemplo para o uso de palavras: algum man dado ao merceeiro com um pedao de papel onde esto escritas as palavras cinco mas. O uso da palavra, na prktica, o seu sentido. Imaginem que era habitual os objectos que nos rodeiam terem e tiquetas com palavras escritas por meio d as quais o nosso discurso se referia aos objectos. Algum as destas palavras seriam nomes prprios 118

dos objectos, outras nomes genricos (como mesa, cadeira, etc.), outras ainda, nomes de cores, nomes de formas, etc. Isto , uma etiqueta s6 teria para ns um sentido desde que fizssemos um uso particular dela. Ora, poderamos facilmente imaginar que ficaramos imp ressionados com o mero facto de vermos uma etiqueta numa coisa, esquecendo que o que torna estas etiquetas importantes o seu uso. Deste modo acreditamos, por vezes, que designmos algo quando fazemos o gesto de apontar e pronunciamos palavras como isto ... (a frmula da definio ostensiva). Dizemos que chamamos a algo dor de dentes e pensamos que a palavra recebeu uma funo definida na nossa linguagem quando, sob certas circunstncias, apontmos para a nossa bochecha e dissemos: Isto dor de dentes. (A nossa ideia que, quando apontamos e a outra pessoa apenas sabe naquilo para que estamos a apontar, ela conhece o uso da palavra. E aqui temos presente no esprito o caso especial em que aquilo para que apontamos , por exemplo, uma pessoa e saber que eu aponto quer dizer, ver para qual das pesso as presentes eu aponto.) Temos, por isso, conscincia de que, nos c asos em que eu usado como sujeito, no o utilizamos porque reconhecemos uma pessoa particular pelas su as caractersticas corporais; e isto cria a iluso de que usamos esta palavra para nos referirmos a algo incorpreo, que, todavia, tem a sua morada no nosso corpo. De facto, isto parece ser o verdadeiro ego, aquele do qual se disse, Cogito, ergo sum. No haver, nesse caso, um esprito, mas apen as um corpo? Resposta: A palavra esprito tem sentido, isto , tem o uso na nossa linguagem; mas dizer isto no nos diz ainda qual o tipo de uso que dela fazemos. De facto, pode dizer-se que aquilo com que nos preocupmos nestas inves tigaes foi as gramtica d as palavras que descrevem o que se chama ac tividades mentais: ver, ouvir, sentir, etc.. E, no fim de contas, isto equivale a dizer que estamos interessados na gramtica expresses que descrevem os dados dos sen tidos. 119

Os filsofos apre sentam-nos a existncia dos dados dos sentidos, como uma opinio ou convico filosfica. Mas dizer que acredito na existncia de dados dos sen tidos equivale a dizer que acredito que um objecto pode parecer estar frente aos nossos olhos, mesmo quando de facto no est. Ora, quando se usa a expresso dados dos sen tidos, deveria ter-se em conta a singularidade da sua gramtica, visto que a ideia, ao introduzir esta expresso foi a de tomar como modelo das expresses referentes aparncia, as expre sses referentes realidade. Disse-se que, por exemplo, se duas cois as parecem ser iguais, devem existir duas cois as que so iguais. O que nada mais significa, evidentemente, do que o facto de termos decidido usar uma expresso como as aparncias destas du as coisas so iguais, como sinnimo de estas duas cois as parecem ser iguais. C as o estranho, a introduo desta nova fraseologia iludiu as pesso as , levando-as a pensar que tinham descoberto nov as identidades, novos elementos da estrutura do mundo, como se dizer e acredito na existncia de dados dos sentidos fosse semelhante a dizer e acredito que a matria constituda por electres. Quando falamos da igualdade das aparncias ou dos dados dos sentidos, introduzimos um novo uso da palavra igual. possvel que os comprimentos A e B possam parecer-nos iguais, que B e C possam parecer-nos iguais, mas que A e C no nos paream ser iguais. E na nova notao teremos de dizer que embora a aparncia (os dados dos sen tidos) de A seja igual de B e a aparncia de B igual de C, a aparncia de A no igual aparncia de C; o que no apresenta qualquer inconveniente, se no se importa rem de utilizar a palavra igual intransitivamente. Ora, o perigo que corremos quando adoptamos a notao dos dados dos sentidos o de esquecermos a diferena entre a gramtica e uma declarao sob re dados dos sentidos e a gramtica de uma declarao, exteri ormente semelhante, sobre objectos fsicos. (A partir daqui, poderia continuar a falar-se sobre os equvocos que encontram a expresso em frases como: No podemos ver um crculo perfeito, 120

todos os dados dos sentidos so vagos. Isto leva, igualmente, comparao da gramtica de posio, movimento, e dimenso, no espao euclidi ano e visual. Existem, por exemplo, posio absoluta, movimento absoluto e dimenso, no espao visual.) Ora, podemos fazer uso de uma expresso como apontar para a aparncia de um corpo, ou apontar para um dado visual dos sentidos. Falando de uma maneira geral, esta espcie de apontar equivale a fazer ponta ria, por exemplo, com uma arma. Podemos, as sim, apontar e dizer: Eis a direco na qual vejo a minha imagem no espelho. Pode tambm utilizar-se uma expresso como a aparncia, ou o dado dos sentidos, do meu dedo aponta para o dado dos sentidos da rvore e outras exp resses semelhantes. De entre estes exemplos de apontar devemos, contudo, distinguir aqueles em que aponto na direco de onde me parece vir um som, ou aqueles em que aponto para a minha testa de olhos fechados, etc. Ora, quando digo m aneira solipsista Isto o que realmente visto, aponto para a minha frente e essencial que aponte visualmente. Se apontasse para os lados ou para trs de mim o acto de apontar no teria, nesse caso qualquer sentido para mim; no seria apontar no sentido em que desejo apontar. Mas isto significa que, quando aponto para a minha frente dizendo isto o que realmente visto, embora faa o gesto de apontar, no aponto para um objecto por oposio a outros. Passa-se o mesmo quando ao viajar de carro com pressa de chegar fao instintivamente fora contra algo minha fora como se pudesse empurrar o carro a partir do seu inte rior. Qu ando faz sentido dizer vejo isto, ou isto visto, apontando para o que vejo, faz tambm sentido eu vejo isto, ou isto visto, apontando para algo que no vejo. Qu ando fiz a minha afirmao solipsista, apontei, m as despojei o acto de apontar do seu sentido, relacionando de maneira inseparvel o que aponta com aquilo para que aponta. Constru um relgio com todas as suas engrenagens e, no final, uni o mostrador ao ponteiro fazendo que ele 121

acompanhasse o movimento deste. E desta maneira o apenas isto realmente visto do solipsista lembra-nos uma tautologia. Evidentemente, uma das razes por que somos tentados a fazer a nossa pseudo-afirmao reside na sua semelhana com a afirmao s vejo isto, ou esta a regio que vejo, que fao apont ando para certos objectos que me rodeiam, em contraste com outros, ou apontan do numa certa direco do espao fsico (no do espao visual), em contras te com outras direces no espao fsico. E se, ao apontar neste sentido, digo isto o que realmente visto, poder-se- re sponder-me: Isto o que tu, L.W., vs; mas no h qualquer objeco adopo da notao em que o que costumvamos chamar "cois as que o L.W. v" se chame "coisas realmente vistas". Se, contudo, ac redito que, ao apontar para a minha gramtica, no tenho qualquer vizinho, posso comunicar algo a mim prprio (embora no o faa a outros), fao um erro semelh ante ao de pensar que a frase estou aqui faz sen tido para mim (e, a propsito, sempre verdadeira) sob condies dife rentes daquel as condies muito especiais sob as quais faz sen tido. Por exemplo, quando a minha voz e a direco da qual falo so identificadas por outra pessoa. De novo, um c aso importante em que podem constatar que uma palavra tem sentido pelo uso particular que dela fazemos. Somos como pesso as que pensam que bocados de madeira com a forma aproximada das pe as de xadre z e das damas e colocadas num tabuleiro de xadrez constituem um jogo, mesmo que nada tenha sido dito sobre o modo de as usar. Dizer isto aproxima-se de mim tem sen tido, mesmo quando, falando de um ponto de vista fsico, nada se aproxima do meu corpo; e da mesma maneira que faz sentido dizer, est aqui ou alc anou-me quando nada alcanou o meu corpo. E, por outro lado, estou aqui faz sentido se a minha voz identificada e detectado o lugar particular do espao comum de onde ela provm. Na frase est aqui, o aqui era um aqui no espao visual. Fal ando de uma maneira geral, o olho geomtrico. Para fazer 122

sentido, a frase estou aqui deve atrair a ateno para um lugar no espao comum. (E h vrias maneiras de utilizar esta frase.) O filsofo que pensa que faz sentido dizer para si prprio estou aqui, toma a expresso verbal da fras e em que aqui um lugar no espao comum e pensa em aqui como o aqui no espao visual. Por consequncia ele diz na verdade algo do mesmo gnero que Aqui aqui. Poderia, contudo, tentar expressar o meu solipsismo de uma m aneira diferente: imagine que eu e outras pessoas desenhamos ou escrevemos descries do que cada um de ns v. Est as descries so-me apresentadas. Aponto para a que fiz e digo: Apenas esta (ou foi) realmente vista. Isto , sinto-me tentado a dizer: Apen as esta ,descrio corresponde realidade (realidade visual). As outras poderia chamar descries em branco. Poderia tambm expressar-me dizendo: Esta desc rio a nica que teve por base a realidade; foi a nica que foi con frontada com a realidade. Agora, o sen tido claro quando dizemos que este desenho ou descrio uma projeco, por exemplo, deste grupo de objectos as rvores para as quais olho ou que foi derivado destes objectos. Mas necessrio examinar a gramtica de uma expresso como esta descrio deriva dos meus dados dos sentidos. Aquilo de que estamos a falar est relacionado com essa tentao singular de dizer: Nunca sei o que outra pessoa quer dizer com a palavra "castanho", ou que ela v realmente quando (sem mentir) diz ver um objecto castanho. Poderamos propor quele que diz isto o uso de duas palavras diferentes, em vez da palavra nica c as tanho; uma palavra para a sua prpria impresso particular, a outra palavra com aquele sentido que tambm pode ser compreendido por outras pesso as para alm dele. Se pensar nesta proposta ver que h algo de errado na sua concepo do sen tido e da funo da palavra c as tanho, ou de outras palavras. Ele procura uma justificao da sua descrio, onde no existe nenhuma justificao possvel. (Tal como no caso em que um homem acredita que a cadeia de razes no tem fim. Pensem na 123

justificao por recurso a uma frmula geral para a resoluo de operaes matemticas; e na questo: ser que esta frmula nos obriga a us-la neste caso particular, como o fazemos?) Dizer derivo esta descrio da re alidade visual no quer dizer o mesmo que: de rivo uma descrio do que aqui vejo. Posso, por exemplo, ver uma tabela em que um quadrado colorido corresponde palavra castanho, e ver tambm uma mancha da mesma cor num outro stio qualquer; e posso dizer: Esta tabela mostra-me que devo usar a palavra "castanho" para a descrio desta man aneira que possa deduzir qual a palavra-cha.destm necessria na minha descri o. Mas seria absurdo dizer que deduzo a palavra c as tanho da impresso colorida que recebo. Perguntemos agora: Poder um corpo humano ter dore s? Tende-se a dizer: Como pode o corpo ter do res? O corpo em si prprio algo inerte; um corpo no tem conscincia! E tambm aqui parece que examinmos a natureza da dor e descobrimos que no est na sua natureza que um objecto material a possa ter. E como se tivssemos descoberto que o que tem dore s deve ser uma entidade de uma natureza diferente da de um objecto mate rial; que, na realidade, deve ser de nature za mental. Mas dizer que o ego mental um pouco como dizer que o nmero 3 tem uma natureza mental ou imaterial, quando reconhecemos que o numeral 3 no usado como um signo que representa um objecto fsico. Por outro lado, podemos perfeitamente adoptar a expresso este corpo sente dor, e dir-lhe-emos nesse caso, como o fazemos habitualmente, para ir ao mdico, para se deitar e at mesmo para se lembrar de que da ltima vez que teve dores elas p as saram ao fim de um dia. Mas no seria esta, uma forma de expresso indirecta? Ser que quando dizemos Esc reve "3" em vez de "x", nesta frmula em lugar de dizer Subs titui x por 3, utilizamos uma expresso indirecta? (Ou, por outro lado, tal como o pensam alguns filsofos, ser di recta apen as a primeira das duas expre sses?) Nenhuma d as expresses mais directa 124

do que a outra. O sen tido da expresso depende inteiramente do modo como a usamos. No imaginemos o sen tido como uma relao oculta que o esprito estabelece entre uma palavra e uma coisa, nem que esta relao contm a totalidade dos usos de uma palavra, tal como se pode ria dizer que a semente contm a rvore. O cerne da nossa proposio segundo a qual aquele que tem dores, ou v, ou pensa, tem uma natureza mental, apen as o facto de a palavra eu em eu tenho dores no denotar um corpo particular, dado que no podemos substituir eu pela descrio de um corpo.

FIM DO LIVRO AZUL

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Composto e paginado por: Susete Bettencourt para Edies 70, Lda. Impresso por:
Grfica Manuel Barbosa & Filhos, Lda.

em Fevere iro de 1992