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ARISTTELES. TICA A NICMACO.

LIVRO I
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Toda arte e toda investigao, bem como toda ao e toda escolha, visam a um bem qualquer; e por isso foi dito, no sem razo, que o bem aquilo a que as coisas tendem. Mas entre os fins observa-se uma certa diversidade: alguns so atividades, outros so produtos distintos das atividades das quais resultam; e onde h fins distintos das aes, tais fins so, por natureza, mais excelentes do que as ltimas. Mas como muitas so as aes, artes e cincias, muitas tambm so suas finalidades. O fim da medicina a sade, o da construo naval um navio, o da estratgia militar a vitria, e o da economia a riqueza. Entretanto, onde tais artes se subordinam a uma nica faculdade - como, por exemplo, a selaria e as outras artes relativas aos aprestos dos cavalos incluem-se na arte da equitao, e esta subordina-se, junto com todas as aes militares, na estratgia, e igualmente h algumas artes que se subordinam em terceiras -, em todas elas os fins das artes fundamentais devem ter precedncia sobre os fins subordinados, pois, com efeito, estes ltimos so procurados em funo dos primeiros. No faz diferena alguma que as finalidades das aes sejam as prprias atividades ou sejam algo distinto destas, como ocorre com as artes e as cincias que mencionamos.

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Se existe, ento, para as coisas que fazemos, algum fim que desejamos por si mesmo e tudo o mais desejado por causa dele; e nem toda coisa escolhemos visando outra (porque se fosse assim, o processo se repetiria at o infinito e intil e vazio seria o nosso desejar), evidentemente tal fim deve ser o bem, ou melhor, o sumo bem. No ter o conhecimento desse bem, ento, grande influncia sobre a nossa vida? No alcanaremos, como arqueiros que visam a um alvo certo, com mais facilidade aquilo que nos mais conveniente? Se assim , cumpre-nos tentar determinar, mesmo que apenas em linhas gerais, o que seja esse bem e de que cincias ou faculdades ele o objeto. E, ao que parece, ele objeto da cincia mais prestigiosa e que prevalece sobre tudo. Ora, parece que esta a cincia poltica, pois ela que determina quais as cincias que devem ser estudadas em uma cidade-Estado, quais as que cada cidado deve aprender, e at que ponto; e vemos que at as faculdades tidas em maior apreo se incluem entre elas, como a estratgia, a economia e a retrica. Visto que a cincia poltica utiliza as demais cincias e, ainda, legisla sobre o que devemos fazer e sobre o que devemos nos abster, a finalidade dessa cincia deve necessariamente abranger a finalidade das outras, de maneira que essa finalidade dever ser o bem humano. Ainda que esse fim seja o mesmo para o indivduo e para a cidade-Estado, o fim desta ltima parece ser algo maior e mais completo, seja a atingir, seja a preservar; e embora seja desejvel atingir esse fim para um indivduo s, mais nobre e mais divino alcan-lo para uma nao ou para as cidadesEstados. Sendo esses os fins da nossa investigao, esta pertence, portanto, cincia poltica em uma das acepes do termo.

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Nossa discusso ser adequada se tiver a clareza que comporta o assunto, pois no se deve querer a mesma preciso em todos os raciocnios, assim como no se deve exigi-la nos produtos de todas as artes mecnicas. As aes belas e justas, que a cincia poltica investiga, admitem grande variedade e flutuaes de opinio, a ponto de se poder consider-las como existindo apenas por conveno, e no por natureza. Igualmente em relao aos bens, existe uma flutuao semelhante, em razo de poderem ser, para muitas pessoas, at prejudiciais: por exemplo, houve quem perecesse por causa de sua riqueza, e outros por sua coragem.

Por conseguinte, tratando de tais assuntos, e partindo de tais premissas, devemos contentar-nos em indicar a verdade de forma aproximada e sumria; quando falamos de coisas que so verdadeiras apenas em linhas gerais e com base em premissas da mesma espcie, no devemos esperar concluses mais precisas. Portanto, cada proposio dever ser recebida dentro dos mesmos pressupostos, pois caracterstica do homem instrudo buscar a preciso, em cada gnero de coisas, apenas at o ponto que a natureza do assunto permite, do mesmo modo que insensato aceitar um raciocnio apenas provvel da parte de um matemtico, e exigir demonstraes cientficas de um retrico. Cada homem julga bem as coisas que conhece, e desses assuntos ele bom juiz. Assim, o homem instrudo a respeito de um assunto bom juiz nesse assunto, e o homem que recebeu instruo a respeito de todas as coisas bom juiz em geral. Por isso, um homem jovem no bom ouvinte de aulas de cincia poltica. Com efeito, ele no tem experincia dos fatos da vida, e em torno destes que giram as discusses referentes cincia poltica; alm disso, como os jovens tendem a seguir suas paixes, esse estudo ser-lhes- vo e improfcuo, j que o fim ao qual se visa no o conhecimento, mas a ao. E no faz diferena alguma que seja jovem na idade ou no carter; o defeito no questo de idade, e sim do modo de viver e de perseguir os objetivos ao sabor da paixo. Para tais pessoas, assim como para os incontinentes, a cincia no proveitosa; mas para os que desejam e agem de acordo com a razo, o conhecimento desses assuntos ser muito vantajoso. Sirvam, pois, como introduo, estas observaes a respeito das pessoas que devem estudar esses assuntos, a espcie de tratamento a ser esperado e o objetivo da investigao.

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Retomando a nossa investigao, tendo em vista o fato de que todo conhecimento e todo trabalho visa a algum bem, procuremos determinar o que consideramos ser os objetivos da cincia poltica e o mais alto de todos os bens que se podem alcanar pela ao. Em palavras, quase todos esto de acordo, pois tanto o vulgo como os homens de cultura superior dizem que esse bem supremo a felicidade e consideram que o bem viver e o bem agir equivalem a ser feliz; porm, divergem a respeito do que seja a felicidade, e o vulgo no sustenta a mesma opinio dos sbios. A maioria das pessoas pensa que se trata de alguma coisa simples e bvia, como o prazer, a riqueza ou as honras, embora tambm discordem entre si; e muitas vezes o mesmo homem a identifica com diferentes coisas, dependendo das circunstncias: com a sade quando est doente, e com a riqueza quando pobre. Cnscios, porm, da prpria ignorncia, admiram aqueles que propem algum ideal grandioso e inacessvel sua compreenso. Ora, h quem pense que, parte desses numerosos bens, existe um outro que bom por si mesmo e que tambm a causa da bondade de todos os outros 1. Seria talvez infrutfero examinar todas as opinies que tm sido sustentadas a esse respeito; basta considerar as mais difundidas ou aquelas que parecem ser mais razoveis. Atentemos, porm, para a diferena entre os argumentos que procedem dos primeiros princpios e os que levam a eles. Com efeito, Plato j havia levantado esta questo, perguntando, como costumava fazer: "estamos no caminho que parte dos primeiros princpios ou no que se dirige a eles?" Aqui h uma diferena anloga quela que h, em um estdio, entre a reta que vai do ponto em que ficam os juizes at o ponto de retorno, em um sentido, e o caminho de volta, no outro sentido. De fato, embora devamos comear pelo que conhecido, os objetos de conhecimento o so em duas acepes: alguns o so relativamente a ns, outros na acepo absoluta do termo. Por conseguinte, de se presumir que devamos comear pelas coisas que so conhecidas a ns. Por essa razo, quem quiser ouvir com proveito as exposies sobre o que nobre e justo, e em geral sobre a cincia poltica, preciso ter sido educado nos bons hbitos. O fato o princpio, ou ponto de partida, e se ele for suficientemente claro para o ouvinte, no haver necessidade de explicar por que assim; e o homem que foi bem educado j conhece esses princpios ou pode vir a conhec-los com facilidade. Quanto ao que nem os conhece nem capaz de conhec-los, que oua as palavras de Hesodo:
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Aluso a Plato e seus seguidores. (N. do T.)

timo aquele que de si mesmo conhece todas as coisas; Bom, o que escuta os conselhos dos homens judiciosos. Mas o que por si no pensa, nem acolhe a sabedoria alheia, Esse , em verdade, um homem inteiramente intil .2

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Mas voltemos ao ponto em que iniciamos esta digresso. A julgar pela vida que os homens levam, estes, em sua maioria e os mais vulgares entre eles, parecem (no sem um certo fundamento) identificar o bem ou a felicidade com o prazer, e por isso amam a vida agradvel. Pode-se dizer, com efeito, que existem trs tipos principais de vida: a vida que acabamos de mencionar, a vida poltica, e a vida contemplativa. A grande maioria dos homens se assemelha a escravos, preferindo uma vida comparvel dos animais, contudo encontram certa justificao para pensar assim no fato de muitas pessoas altamente colocadas compartilharem os gostos de Sardanapalo.3 Um exame dos tipos principais de vida mostra que as pessoas de maior refinamento e de ndole mais ativa identificam a felicidade com a honra, pois a honra , pode-se dizer, o objetivo da vida poltica. Todavia, isso parece ser demasiadamente superficial para ser o que buscamos, visto que a honra depende mais de quem a concede que de quem a recebe, ao passo que nos parece que o bem algo prprio de um homem e que dificilmente lhe poderia ser tirado. Ademais, os homens parecem buscar a honra visando ao reconhecimento de seu valor; pelo menos, assim acontece entre os indivduos de discernimento que procuram ser honrados, e entre aqueles que os conhecem e, ainda mais, com fundamento em sua virtude. Est claro ento que, para eles, a virtude mais excelente. Poder-se-ia ento presumir que a virtude, e no a honra, a finalidade da vida poltica, mas tambm isso parece ser de certo modo incompleto. Com efeito, pode acontecer que seja virtuoso o que est dormindo, ou o que leva uma vida inteira de inatividade, sem jamais a pr em prtica; e um homem virtuoso tambm est sujeito aos maiores sofrimentos e infortnios, e, afora quem queira sustentar a tese a qualquer preo, ningum jamais considerar feliz um homem que vive nessas condies. Mas quanto a esse assunto, j o bastante, pois tratamos suficientemente dele em nossas discusses correntes. O terceiro tipo de vida a vida contemplativa, que ser examinada mais tarde. Quanto vida dedicada a ganhar dinheiro, uma vida forada, e a riqueza no , obviamente, o bem que estamos procuramos: trata-se de uma coisa til, nada mais, e desejada no interesse de outra coisa. E desse ponto de vista, deveriam antes figurar os fins que mencionamos acima, visto que so amados por si mesmos. Mas evidente que no so bens autnticos; no entanto, muitos argumentos foram desperdiados para sustent-los. Deixemos, ento, este assunto de lado.

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Talvez seja melhor considerar o bem universal e discutir mais profundamente o que se entende por isso, embora tal investigao se torne difcil pela amizade que nos une queles que introduziram as Ideias4 na filosofia. Contudo, talvez seja melhor, e at mesmo nosso dever, sacrificar o que mais de perto nos toca, no interesse da verdade, principalmente por sermos filsofos, porque, embora ambos nos sejam caros, a piedade exige darmos primazia verdade. Os defensores dessa doutrina no postularam Ideias 5 de classes de coisas entre as quais reconhecessem uma noo de anterioridade e posterioridade, e por essa razo no sustentaram a
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Trabalhos e Dias , 292 ss. (N. do T.) Rei mtico da Assria. No sc. IV a.C. circulava no mundo grego algumas verses sobre a inscrio que havia em seu epitfio. Eis uma delas: "Eu, Sardanapalo, filho de Anacindaraxes, contrui Anquial e Tarso em um dia. Comi, bebi, vivi em orgias. Todo o resto no vale isso. (N. do T.) 4 Meno Teoria das Ideias (alguns traduzem como Teoria das Formas) de Plato. (N. do T.) 5 Ou Formas. (N. do T.)

existncia de uma Ideia6 a abranger todos os nmeros; mas o termo "bem" usado tanto na categoria de substncia, quanto na de qualidade e na de relao, e o que existe por si mesmo, ou seja, a substncia, anterior por natureza ao relativo (este como uma derivao e um acidente do ser); e, ento, no poderia haver uma Ideia comum a ambos esses bens. Alm disso, como o termo "bem" tem tantas acepes quantas o termo "ser" (uma vez que igualmente predicado na categoria de substncia, como de Deus e da razo; na de qualidade, por exemplo, das diversas formas de virtudes; na de quantidade, por exemplo, daquilo que moderado; na de relao, por exemplo, do til; na de tempo, por exemplo, da oportunidade apropriada; na de espao, por exemplo, do lugar conveniente, etc.), evidente que o bem no pode ser algo nico e universalmente presente em todos os casos, pois se fosse assim, ele no poderia ter sido predicado em todas as categorias, mas apenas em uma. Alm disso, uma vez que das coisas que correspondem a uma Ideia a cincia uma s, teria de haver uma nica cincia de todos os bens. Mas o fato que as cincias so muitas, mesmo das coisas compreendidas em uma s categoria: por exemplo, a da oportunidade, pois esta, na guerra, estudada pela estratgia, e na sade pela medicina, e a moderao nos alimentos estudada na medicina, e nos exerccios, pela cincia da educao fsica. Mas se poderia perguntar o que afinal eles entendem por esse "em si" de cada coisa, visto que para o "homem em si" e para um homem particular a definio do homem a mesma. Enquanto eles so "homem", no diferiro em coisa alguma. E sendo assim, tampouco diferiro o "bem em si" e os bens particulares enquanto forem "bem". Igualmente, o "bem em si" no ser mais "bem" pelo fato de ser eterno, da mesma maneira como aquilo que dura mais no mais branco do que aquilo que perece no espao de um dia. Os pitagricos parecem fazer uma concepo mais plausvel acerca do bem quando pe o "um" na coluna dos bens; e esta opinio, parece, foi adotada por Espeusipo.7 Mas deixemos esses assuntos para serem discutidos em outra ocasio. Poder-se-ia objetar ao que acabamos de dizer, o fato de que eles (os platnicos) no falam de todos os bens, e que os bens buscados e amados por si mesmos so chamados bons em referncia a uma Ideia nica, ao passo que os que de certo modo tendem a produzir ou a preservar outros bens, ou a afastar os seus opostos, so chamados bens em funo dos primeiros e em um sentido diferente. evidente, portanto, que se deve falar dos bens em dois sentidos: alguns devem ser bens em si mesmos, e os outros em funo dos primeiros. Separemos, portanto, as coisas boas em si mesmas das coisas teis, e vejamos se as primeiras so chamadas boas em referncia a uma nica Ideia. Que espcie de bens chamaramos bens em si mesmos? Sero aqueles que buscamos mesmo quando isolados dos outros, como a inteligncia, a viso e certos prazeres e honras? Estes, mesmos que os possamos buscar tendo em vista outra coisa, certamente seriam colocados entre os bens em si mesmos. Ou nada haver de bom em si mesmo alm da Ideia do bem? Nesse caso, a Ideia seria intil. Mas se as coisas que indicamos so tambm coisas boas em si mesmas, o conceito do bem teria de ser idntico em todas elas, assim como o da brancura idntico na neve e em uma tinta branca. Mas quanto honra, sabedoria e ao prazer, no que concerne sua bondade, os conceitos so diversos e distintos. O bem, portanto, no uma espcie de elemento comum que corresponda a uma Ideia nica. Mas ento o que entendemos pelo bem? Certamente no ser como essas coisas que s por acaso tm o mesmo nome. Sero os bens, ento, uma s coisa por derivarem de um nico bem, ou por contriburem todos para um bem nico, ou eles sero uma s coisa apenas por analogia? Sem dvida, do mesmo modo que a viso boa para o corpo, a razo boa para a alma, e igualmente em outros

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Ou Forma. (N. do T.) Espeusipo: sobrinho de Plato e sucessor deste na Academia. (N. do T.)

casos. Mas talvez seja prefervel, por enquanto, deixarmos de lado esses assuntos, uma vez que um exame mais detalhado destes compete mais propriamente a um outro ramo da filosofia.8 O mesmo acontece no que se refere Ideia do bem: ainda que exista algum bem nico que seja universalmente predicvel dos bens ou capaz de existir separada e independentemente, esse bem no poderia, evidente, ser realizado ou alcanado pelo homem; e o que buscamos aqui algo de atingvel. No entanto, talvez algum possa pensar que seja vantajoso ter conhecimento desse bem, tendo em vista os bens que so atingveis e realizveis; e, efetivamente, usando-o como uma espcie de padro, conheceremos melhor os bens que verdadeiramente so bons para ns, e, desse modo, poderemos atingi-los. Contudo, esse argumento, embora tenha alguma plausibilidade, parece colidir com o procedimento adotado nas cincias, uma vez que todas elas, embora visem a algum bem e procurem suprir a sua falta, deixam de lado o conhecimento da Ideia do bem. Ademais, no provvel que todos os praticantes das diversas artes ignorem e nem ao menos desejem obter um auxilio to valioso. E, por outro lado, difcil perceber qual a vantagem que esse conhecimento do bem em si pode trazer a um tecelo ou a um carpinteiro no que diz respeito sua arte, ou que o homem que tenha considerado a Ideia em si venha a ser, por essa razo, um mdico ou um general melhor. De fato, o mdico nem sequer parece estudar a sade em si, e sim a sade do homem ou, antes, talvez seja mais exato dizer a sade de um indivduo particular, visto que so indivduos que ele trata. Mas j falamos o bastante acerca disso.

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Voltemos novamente ao bem que estamos procurando e indaguemos o que ele. Ele se mostra diferente nas diversas aes e artes: diferente na medicina, na estratgia, e assim em todas as demais artes. O que , ento, o bem de cada uma delas? Ser aquilo em cujo interesse se fazem todas as outras coisas? Na medicina, ele a sade; na estratgia, a vitria; na arquitetura, uma casa; e assim sucessivamente em qualquer outra esfera de atividade, ele a finalidade em todas as aes e propsitos, pois por sua causa que os homens realizam tudo o mais. Se, pois, existe uma finalidade visada em tudo que fazemos, tal finalidade ser o bem atingvel pela ao, e se h mais de uma, sero os bens atingveis por meio dela. Vemos que o argumento, tomando um caminho diferente, chegou ao mesmo ponto. Mas devemos tentar mostrar isso com mais clareza ainda. J que evidentemente h mais de um fim, e escolhemos alguns deles (como, por exemplo, a riqueza, as flautas 9 e os instrumentos em geral) em funo de alguma outra coisa, segue-se que nem todos os fins so absolutos; mas o bem supremo claramente algo absoluto. Portanto, se h somente um fim absoluto, [30] ser esse o que estamos procurando; e se h mais de um, o mais absoluto de todos ser o que estamos buscando. Chamamos aquilo que merece ser buscado por si mesmo mais absoluto do que aquilo que merece ser buscado por causa de outra coisa, e aquilo que nunca desejvel no interesse de outra coisa chamamos mais absoluto do que as coisas desejveis tanto em si mesmas como no interesse de uma outra. Por isso chamamos de absoluto e incondicional aquilo que sempre desejvel em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa. Ora, parece que a felicidade, acima de qualquer outra coisa, considerada como esse sumo bem. Ela buscada sempre por si mesma e nunca no interesse de uma outra coisa; enquanto a honra, o prazer, a razo, e todas as demais virtudes, ainda que as escolhamos por si mesmas (visto que as escolheramos mesmo que nada delas resultasse), fazemos isso no interesse da felicidade, pensando que por meio dela seremos felizes. Mas a felicidade ningum a escolhe tendo em vista alguma outra virtude, nem, de uma forma geral, qualquer coisa alm dela prpria. mesma concluso o raciocnio parece levar, considerado sob o ngulo da auto-suficincia, visto que o bem absoluto considerado auto-sufciente. Por auto-sufciente no entendemos aquilo que
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Metafsica, Livro IV, 2. (N. do T.) Cf. Plato, Eutidemo, 289. (N. do T.)

suficiente para um homem isolado, para algum que leva uma vida solitria, mas tambm para os pais, os filhos, a esposa, e em geral para os seus amigos e concidados, j que o homem um animal poltico. Mas necessrio estabelecer nessa enumerao um limite, pois se a estendermos aos antepassados, aos descendentes e aos amigos dos amigos, teremos uma srie infinita. Deixemos esta questo, porm, para ser examinada em um outro momento.10 Definimos a autosuficincia como aquilo que, em si mesmo, torna a vida desejvel por no ser carente de nada. E desse modo que entendemos a felicidade; alm disso, a consideramos a mais desejvel de todas as coisas, e no como um bem entre outros, pois, em caso contrrio, evidente que ela se tornaria mais desejvel mediante a adio at do menor bem que fosse, uma vez que desta adio resultaria um bem maior, e quando se trata de bens, sempre mais desejvel o maior. Assim, a felicidade algo absoluto e autosufciente, e a finalidade da ao. Mas dizer que a felicidade o bem supremo talvez parea uma trivialidade, ficando ainda por explicar mais claramente o que ela seja. E para tanto, parece-nos que a tarefa seria mais fcil se pudssemos determinar primeiro qual a funo do homem. Pois, da mesma maneira como para um flautista, um escultor ou um outro artista, e em geral para tudo que tm uma funo ou atividade, considera-se que o bem e a perfeio residem na funo, com o homem, se ele tem uma funo, seria aplicvel o mesmo critrio. Pois se dar, ento, o caso de que o carpinteiro e o curtidor de couro tenham certas funes e atividades, e o homem enquanto tal no tenha nenhuma que lhe seja prpria? Ter ele nascido sem ? Ou deveramos supor que, assim como o olho, a mo, o p e em geral cada parte do corpo tm uma funo prpria, o homem, do mesmo modo, tem uma funo independente de todas essas? Qual ser ela, ento? A vida parece ser comum at s prprias plantas, mas estamos, agora, buscando saber o que peculiar ao homem. Excluamos, pois, as atividades de nutrio e crescimento. A seguir, h a atividade de percepo, mas dessa tambm parecem participar o cavalo, o boi e todos os animais. Resta, portanto, a atividade do elemento racional do homem; desta, uma parte tem esse princpio racional no sentido de ser obediente a ele, e a outra, no sentido de possu-lo e de pensar. E, como a "atividade do elemento racional" tambm tem duas acepes, devemos deixar claro que nos referimos aqui acepo de exerccio ativo desse elemento, pois esta parece ser a mais prpria do termo. Se, ento, a funo do homem uma atividade da alma que implica um princpio racional, e se dizemos que "um homem" e "um bom homem", por exemplo, tm uma funo que a mesma em espcie (como, por exemplo, um tocador de lira e um bom tocador de lira, e assim sucessivamente, em todos os casos, sendo acrescentada ao nome da funo a excelncia com respeito bondade, uma vez que a funo de um tocador de lira tocar lira, e a de um bom tocador de lira toc-la bem); se de fato assim (e afirmamos que funo prpria do homem uma certa espcie de vida, e esta constituda por uma atividade ou por aes da alma que implicam um princpio racional, e que a funo de um bom homem uma boa e nobre realizao das mesmas; e se qualquer ao bem executada quando est de acordo com a excelncia que lhe prpria); se de fato assim, repetimos, o bem do homem vem a ser a atividade da alma em consonncia com a virtude e, se h mais de uma virtude, em consonncia com a melhor e mais completa entre elas. Mas preciso acrescentar "em uma vida inteira", pois uma andorinha no faz vero, nem um dia tampouco; e da mesma forma um s dia, ou um curto espao de tempo, no faz um homem feliz e venturoso. E o que dissemos suficiente, como um esboo, a respeito do que consideramos o bem, pois presumivelmente devemos primeiro apresent-lo em linhas gerais, para depois trat-lo com detalhes. Contudo, parece que qualquer pessoa capaz de completar o que inicialmente foi bem delineado, e que o tempo um bom descobridor e colaborador nesse tipo de trabalho, e o progresso das artes deve-se a esse fato, visto que qualquer um pode acrescentar o que est faltando. Devemos igualmente recordar o
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Cf. Livro I, 10-11; Livro IX, 10. (N. do T.)

que foi dito antes11 e no ficar insistindo em encontrar a preciso em tudo, mas, em cada classe de coisas, devemos buscar apenas a preciso que o assunto comporta, e at o ponto que for apropriado investigao. De fato, um carpinteiro e um gemetra investigam de diferentes maneiras o ngulo reto. O primeiro o faz medida que o ngulo reto til ao seu trabalho, ao passo que o segundo investiga o que e como o ngulo reto , pois o gemetra como que um contemplador da verdade. A ns cumpre proceder do mesmo modo em todos os outros assuntos, para que a nossa tarefa principal no fique subordinada a questes de somenos. E tampouco devemos indagar qual a causa de tudo, indiscriminadamente. Em alguns casos basta que o fato esteja bem estabelecido, como no caso dos primeiros princpios: o fato o ponto de partida, ou primeiro princpio. Com respeito aos primeiros princpios, alguns descobrimos pela induo, outros pela percepo, outros pelo hbito, e outros de diferentes maneiras; entretanto devemos tentar investig-los em conformidade com sua natureza e esforar-nos para express-los com preciso, pois eles tm grande influncia na sequncia da investigao. Com efeito, diz-se que o comeo mais que metade do todo, e muitas das questes que formulamos so aclaradas por ele.

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Devemos conduzir a nossa investigao sobre o bem, no entanto, no s luz da nossa concluso e das nossas premissas, mas tambm do que se costuma dizer, em geral, a seu respeito; pois com uma opinio verdadeira todos os dados se harmonizam, mas com uma opinio falsa os fatos no tardam a colidir. Os bens tm sido divididos em trs classes;12 alguns foram descritos como exteriores, e outros como relativos alma ou ao corpo. Consideramos os bens que se relacionam com a alma como bens no mais prprio e verdadeiro sentido do termo, e como tais classificamos as aes e atividades psquicas. Nosso parecer deve ser correto, pelo menos segundo essa antiga opinio, com a qual concordam muitos filsofos. Tambm correto pelo fato de identificarmos o fim com certas aes e atividades, pois desse modo ele se inclui entre os bens da alma, e no entre os bens exteriores. Outra crena que se harmoniza com a nossa concepo a de que o homem feliz vive bem e age bem, visto que definimos a felicidade como uma espcie de boa vida e boa ao. Alm disso, todas as caractersticas que se cosluma buscar na felicidade tambem parecem incluir-se na nossa definio. Com efeito, algumas pessoas identificam a felicidade com a virtude, outras com a sabedoria prtica, outras com uma espcie de sabedoria filosfica, e outras, ainda, a identificam com tudo isso, ou uma delas, acompanhadas do prazer, ou sem que lhe falte o prazer, e finalmente outras incluem a prosperidade exterior. Algumas destas opinies tm tido muitos e antigos defensores, ao passo que outras foram sustentadas por umas poucas mas eminentes pessoas. E no provvel que qualquer delas esteja inteiramente enganada; mais plausvel que tenham razo pelo menos em algum aspecto, ou mesmo na maior parte deles. Tambm nossa concepo se harmoniza com a dos que identificam a felicidade com a virtude em geral ou com alguma virtude particular, pois a felicidade a atividade conforme virtude. Mas h uma diferena - e no pequena - em concebermos o sumo bem como posse ou exerccio, ou, de outro lado, como estado de nimo ou atividade, pois pode existir o estado de nimo sem produzir qualquer bom resultado, como no caso de um homem que dorme ou que permanece inativo por algum motivo; mas no pode acontecer assim com a atividade virtuosa; essa deve necessariamente agir, e agir bem. E do mesmo modo como nos Jogos Olmpicos no so os homens mais belos e os mais fortes que conquislam a coroa, mas os que competem (pois no meio destes que surgiro os vencedores), assim tambm as coisas nobres e boas da vida s so conquistadas pelos que agem retamente.

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Livro I 1094 b 11-27. (N. do T.) Cf. Plato, Eutidemo, 279; Filebo, 48; Leis, 743 (N. do T.)

A vida de atividade conforme virtude aprazvel por si mesma, pois o prazer um estado da alma, e para cada homem agradvel aquilo que ele ama; e no apenas um cavalo d prazer ao amigo de cavalos e um espetclo, ao amador de espetculos, como tambm os atos justos ao amante da justia e, em geral, os atos virtuosos aos amantes da virtude. Mas na maioria dos homens os prazeres esto em conflito uns com os outros porque no so aprazveis por natureza, ao passo que os amantes do que nobre se comprazem em coisas que so aprazveis por natureza; esse o caso dos atos virtuosos, que no apenas so aprazveis a esses homens, mas em si mesmos e por sua prpria natureza. A vida deles, portanto, no necessita do prazer como uma espcie de encanto acessrio, mas contm o prazer em si mesma. E alm disso, o homem que no se compraz com as aes nobres no sequer bom; e ningum chamaria de justo o homem que no sente prazer em agir justamente, nem liberal o que no sente prazer nas aes liberais; e do mesmo modo em todos os outros casos de virtude. Desse modo, as aes virtuosas devem ser necessariamente aprazveis em si mesmas. Mas elas so, tambm, boas e nobres, e tm no mais alto grau cada um desses atributos, se o homem bom sabe julgar bem acerca de tais atributos; e, como dissemos, ele julga. A felicidade , portanto, a melhor, a mais nobre e a mais aprazvel coisa do mundo, e esses atributos no devem estar separados como na inscrio existente em Delos: "Das coisas, a mais nobre a mais justa, e a melhor a sade; porm a mais doce ter o que amamos". Todos esses atributos esto presentes nas mais excelentes atividades, e entre essas - a melhor -, ns a identificamos com a felicidade. Porm, como dissemos, a felicidade necessita igualmente dos bens exteriores, pois impossvel, ou pelo menos no fcil, praticar aes nobres sem os devidos meios. Em muitas aes usamos como instrumentos os amigos, a riqueza e o poder poltico; e h coisas cuja ausncia empana a felicidade como a estirpe, a boa descendncia, a beleza. De fato, o homem de muito m aparncia, ou malnascido, ou solitrio e sem filhos, no tem muitas probabilidades de ser feliz, e t-las-ia ainda menos se seus filhos ou amigos fossem extremamente maus, ou se a morte lhe houvesse roubado bons filhos ou bons amigos. Como dissemos, pois, o homem feliz parece necessitar tambm desse tipo de prosperidade, e por isso que algumas pessoas identificam a felicidade com a boa fortuna, embora outros a identifiquem com a virtude.

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por esse motivo que se pergunta se a felicidade deve ser adquirida pela aprendizagem, pelo hbito ou por alguma outra espcie de exerccio, ou se ela nos dada por alguma providncia divina, ou ainda pelo acaso. Se alguma ddiva os homens recebem dos deuses, razovel supor que a felicidade seja uma graa divina, e certamente o mais divino de todos os bens humanos, visto ser o melhor. Esta questo talvez caiba melhor em outro estudo. Contudo, mesmo que a felicidade no seja uma graa concedida pelos deuses, mas nos venha como um resultado da virtude e de alguma espcie de aprendizagem ou exerccio, ela parece incluir-se entre as coisas mais divinas, pois aquilo que constitui o prmio e a finalidade da virtude parece ser o que de melhor existe no mundo, algo de divino e abenoado. Desse ponto de vista, a felicidade tambm deve ser partilhada por grande nmero de pessoas, pois quem quer que no esteja mutilado em sua capacidade para a virtude pode conquist-la por meio de um certo tipo de estudo e esforo. Mas se prefervel ser feliz dessa forma a s-lo por acaso, razovel supor que seja assim que se atinge a felicidade, j que tudo aquilo que ocorre por natureza to bom quanto poderia ser, e do mesmo modo acontece com o que depende da arte ou de qualquer causa racional, sobretudo se depende da melhor de todas as causas. Confiar ao acaso o que h de melhor e de mais nobre seria um completo contra-senso. A resposta questo que estamos levantando fica evidente pela nossa definio de felicidade, pois dissemos que ela uma certa atividade da alma conforme virtude. Dos outros bens, alguns devem necessariamente estar presentes como condies prvias da felicidade, e outros so naturalmente coadjuvantes e teis como instrumentos. E v-se que esta concluso est em conformidade com o que 8

dizamos no incio, isto , que a finalidade da vida poltica o melhor dos fins, e que o principal empenho dessa cincia fazer com que os cidados sejam bons e capazes de nobres aes. natural, pois, que no chamemos feliz nem o boi, nem o cavalo, nem qualquer outro animal, uma vez que nenhum deles pode participar de tal atividade. Pela mesma razo, as crianas tampouco so felizes, pois no so ainda capazes de praticar aquelas atividades, por causa da pouca idade; e quando se diz que as crianas so felizes, trata-se apenas de um bom augrio pelas esperanas que nelas depositamos. Porque, como dissemos, para a felicidade preciso no apenas virtude completa, mas tambm uma vida completa, visto que muitas mudanas e vicissitudes de toda sorte ocorrem no decorrer da vida, e o mais prspero pode ser vtima de grandes infortnios na velhice, como se conta de Pramo no Ciclo Troiano; e a ningum ocorreria dizer que feliz aquele que experimentou tais vicissitudes e terminou to miseravelmente. 10 Mas ento ningum deve ser considerado feliz enquanto estiver vivo, e ser preciso "ver o fim", como disse Slon?13 Ainda que devamos acolher essa doutrina, dar-se- o caso de que um homem verdadeiramente seja feliz depois de morto? Mas no seria completamente absurda essa ideia, sobretudo para ns que definimos a felicidade como uma espcie e atividade? Porm, se no supomos que os mortos so felizes, e no era isso o que Slon quis dizer, seno que apenas quando um homem est morto pode com segurana ser chamado de feliz, porque finalmente no mais o podem atingir males nem infortnios, tambm essa hiptese fornece matria para discusso. Com efeito, acredita-se que existam males e bens para um morto do mesmo modo que existem para os vivos, mas que no tm conscincia deles: por exemplo, as honras e desonras, as boas e ms fortunas dos filhos e dos descendentes em geral. Porm aqui tambm surge um problema, pois embora um homem tenha vivido feliz at avanada idade e tenha tido uma morte digna de sua vida, muitos reveses podem acontecer aos seus descendentes. Alguns destes sero bons e tero a vida que merecem, enquanto com outros ocorrer o contrrio. Ademais, obviamente os graus de parentesco entre eles e os seus antepassados podem variar indefinidamente em virtude do tempo, e o distanciamento entre eles iria crescendo da mesma forma. Seria estranho, ento, que os mortos tivessem de ser afetados por essas vicissitudes e fossem ora felizes, ora desgraados; todavia, tambm seria estranho se a sorte dos descendentes jamais afetasse de alguma maneira e durante algum tempo a felicidade de seus ancestrais. Voltemos nossa primeira dificuldade, pois talvez seu exame mais atento nos d a soluo do presente problema. Se preciso ver o fim para s ento declarar um homem feliz, mas no porque ele agora passaria a ser feliz, e sim porque o foi antes, temos a uma situao paradoxal: quando ele feliz, os atributos que lhe pertencem no podem ser verdadeiramente predicados dele, em virtude das mudanas a que est sujeito, porque a felicidade para ns algo de permanente e no facilmente sujeito a mudanas, enquanto cada indivduo pode sofrer muitas voltas da roda da fortuna. evidente que, se fssemos seguir o passo de suas vicissitudes, deveramos chamar o mesmo homem ora de feliz, ora de infeliz, fazendo dele uma espcie de camaleo. Ou ser completamente errado acompanharmos as vicissitudes da fortuna de um homem? O sucesso ou o fracasso na vida no depende dos favores da fortuna, mas, como dissemos, a vida humana tambm deve contar com eles; porm o que constitui a felicidade so as atividades virtuosas, e as atividades viciosas nos conduzem situao oposta. A questo que acabamos de discutir corrobora nossa definio, pois nenhuma funo humana dotada de tanta permanncia como as atividades virtuosas, que so consideradas at mais duradouras que o prprio conhecimento das cincias. E as mais elevadas entre essas atividades so as mais duradouras, porque os homens felizes de bom grado e com muita constncia lhes dedicam os dias de sua vida; e esta parece ser a razo de no as esquecermos.
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Herdoto, Histria, Livro I, 32. (N. do T.)

O atributo em apreo, portanto, pertencer ao homem feliz, que o ser por toda a vida, pois estar sempre, ou quase sempre, empenhado na ao ou na contemplao do que conforme virtude, e suportar as vicissitudes da vida com a maior nobreza e decoro, se "verdadeiramente bom" e "irrepreensivelmente tetragonal".14 Muitas coisas acontecem por acaso, e diferem quanto importncia; embora os pequenos incidentes felizes ou infelizes no pesem muito na balana, uma grande e frequente quantidade de sucessos tornar nossa vida mais feliz, no apenas porque isso, por sua prpria natureza, faz aumentar a beleza da vida, mas tambm porque pode ser usado de maneira nobre e boa; ao contrrio, muitos e constantes revezes podero aniquilar e mutilar a felicidade, pois alm de serem acompanhados de dor, impedem muitas atividades. No entanto, mesmo na adversidade a nobreza de um homem se deixa mostrar, quando aceita com resignao muitos e grandes infortnios, no por ser insensvel dor, mas por nobreza e grandeza de alma. Se as atividades so, como dissemos, o que d carter vida, nenhum homem feliz pode tornarse desgraado, pois ele jamais praticar atos odiosos ou ignbeis. Pensamos que o homem verdadeiramente bom e sbio suporta com dignidade todas as contingncias da vida e sempre tira o maior proveito das circunstncias, como um general que faz o melhor uso possvel do exrcito sob o seu comando, ou um bom sapateiro que faz os melhores calados com o couro que lhe do; e o mesmo acontece com todos os outros artfices. Desse modo, o homem feliz jamais poder vir a se tornar desgraado, embora no alcance a beatitude se tiver uma sorte igual de Pramo. E tampouco sua sorte ser inconstante ou muito desigual, pois no se deixar desviar facilmente da sua felicidade por quaisquer desventuras triviais, mas somente por muitas e grandes; nem, se sofreu muitas e grandes desgraas, recuperar em curto espao de tempo a sua felicidade. Se a recuperar, ser depois de um longo tempo, durante o qual tiver alcanado muitos e belos sucessos. Por que, ento, no diremos que feliz aquele que age conforme virtude perfeita e est suficientemente provido de bens exteriores, no durante um perodo de tempo qualquer, mas por toda a vida? Ou deveramos acrescentar: "E que est destinado a viver assim e a morrer de modo compatvel com a vida que levou"? Com efeito, o futuro nos impenetrvel, enquanto a felicidade concebemos como um fim em si mesmo. Sendo assim, devemos qualificar de felizes aqueles dentre os seres humanos vivos em que as condies que mencionamos se realizem ou estejam destinadas a realizar-se mas tudo isso obedecendo as limitaes da natureza humana. E sobre tais questes, estas consideraes so suficientes.

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A opinio de que as vicissitudes dos descendentes e dos amigos de um homem no afete de nenhuma maneira a sua felicidade parece ser uma doutrina contrria aos conceitos de amizade e s noes comumente aceitas. Entretanto, como so numerosos e diversos os acontecimentos que ocorrem, e alguns nos afetam mais, outros menos, seria uma tarefa longa, e mesmo infinita, discuti-los detalhadamente. Devemos ento nos contentar com uma considerao geral sobre o assunto. Alguns de nossos infortnios tm um peso e uma influncia considerveis em nossa vida, ao passo que outros tm uma importncia relativamente pequena, e a mesma coisa acontece com relao aos infortnios de nossos amigos tomados em conjunto. E bem diferente a circunstncia de estarem vivas ou mortas as pessoas s quais sobrevm os diversos tipos de sofrimentos; na verdade, muito mais at do que, nas tragdias, a circunstncia de que os atos terrveis e criminosos serem conhecidos previamente, em vez de efetivamente cometidos na cena. Essa diferena tambm deve ser levada em conta, ou antes, talvez a prpria dvida acerca de participarem os mortos em qualquer bem ou mal. Pois, conforme o que acabamos de considerar, mesmo que qualquer bem ou mal chegue at eles, o efeito deve ser muito fraco e insignificante, seja em si mesmo, seja em relao a eles; e se for diferente, sero de grau e espcie insuficientes para tornar feliz quem no o , nem tirar a felicidade dos felizes.
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Cf. Plato, Protgoras, 339 b (N. do T.)

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Assim, parece que a boa ou m fortuna dos amigos tm de certo modo alguma influncia sobre os mortos, porm so efeitos de tal espcie e grau que no chegam a tornar desgraados as pessoas felizes nem a produzir qualquer outra alterao desse tipo.

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Resolvidas essas questes, vejamos agora se a felicidade est entre as coisas que so louvadas ou que so estimadas, pois evidente que no podemos coloc-la entre as potencialidades. Tudo que louvado parece merecer louvores por ter uma certa qualidade, e estar relacionado de um certo modo com alguma outra coisa. De fato, louvamos o justo ou o corajoso, e, de uma forma geral, tanto o homem bom como a prpria virtude, por causa das aes dessas pessoas e dos resultados respectivos; e tambm louvamos o homem forte, o bom corredor, e assim por diante, por possurem determinadas qualidades e se relacionarem de certo modo com algo bom ou importante. Isso fica bem claro pelo fato de serem louvados os deuses, pois parece absurdo que os deuses sejam avaliados pelos nossos padres, no entanto assim o fazemos, porque o louvor pressupe uma referncia, como dissemos, a alguma outra coisa. Porm, se o louvor se aplica a coisas do gnero das que descrevemos, evidentemente o que se aplica s melhores coisas no louvor, mas algo melhor e maior, pois o que fazemos em relao aos deuses e aos mais divinos entre os homens, cham-los felizes e bem-aventurados. O mesmo sucede com as coisas: ningum louva a felicidade como louva a justia, e, antes, diz ser a primeira bemaventurada e algo mais divino e melhor. Parece tambm que Eudoxo estava certo em seu mtodo ao sustentar a supremacia do prazer: pensava que o fato de no ser louvado o prazer, apesar de ser um bem, uma indicao de que ele melhor do que as coisas que louvamos, como acontece com os deuses e o bem, pois em relao a eles que todas as outras coisas so avaliadas. De fato, o louvor convm virtude, pois graas a ela que os homens tendem a praticar aes nobres, ao passo que os encmios exaltam tanto os atos do corpo, quanto os da alma. No entanto, talvez um exame mais detalhado destes assuntos seja mais prprio dos que fizeram um estudo dos encmios;15 para ns, em vista do que se disse acima, fica claro que a felicidade algo louvvel e perfeito. Tambm parece ser assim porque ela um primeiro princpio, pois fazemos todas as coisas tendo-a em vista, e o primeiro princpio e causa dos bens , conforme afirmamos, algo louvvel e divino.

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Uma vez que a felicidade , ento, uma atividade da alma conforme virtude perfeita, necessrio considerar a natureza da virtude, pois isso talvez possa nos ajudar a compreender melhor a natureza da felicidade. E tambm parece que o homem verdadeiramente poltico aquele que estudou a virtude acima de todas as coisas, visto que ele deseja tornar os cidados homens bons e obedientes s leis. Um exemplo disso vemos nos legisladores de Creta e de Esparta, e em outros dessa espcie que tenham existido. Mas se esta investigao pertence cincia poltica, claro que ela estar de acordo com o nosso plano inicial. Sem dvida alguma, a virtude que devemos examinar a virtude humana, pois o bem e a felicidade que estamos buscando so o bem e a felicidade humanos. Entendemos por virtude humana no a do corpo, mas a da alma; e tambm dizemos que a felicidade uma atividade de alma. E se assim, obviamente o poltico deve ter algum conhecimento do que diz respeito alma, assim como deve conhecer o corpo todo aquele que se prope a estudar e curar os olhos, e com maior razo ainda porque a poltica mais louvada e melhor que a medicina. Mesmo entre os mdicos, os melhores esforam-se mais para adquirir o conhecimento do corpo todo. O poltico, ento, deve estudar a alma tendo em vista
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Isto , dos estudiosos da retrica. (N. do T.)

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os objetivos que mencionamos, e apenas o quanto baste para o entendimento das questes que estamos discutindo. Uma preciso maior exigiria, talvez, um esforo maior do que necessitamos para os nossos objetivos. Sobre esse assunto, j existem consideraes adequadas o bastante nos nossos escritos para o pblico;16 e a elas devemos recorrer agora. Por exemplo: que a alma constituda de uma parte racional e de outra privada de razo. Se estas partes so distintas como as partes do corpo ou de qualquer coisa divisvel, ou se so distintas por definio, mas inseparveis por natureza, como os lados cncavo e o convexo na circunferncia de um crculo, no tem importncia alguma na questo presente. Uma subdiviso do elemento irracional da alma parece ser comum a todos os seres vivos e de natureza vegetativa. Refiro-me parte que a causa da nutrio e do crescimento, pois, de fato, essa espcie de faculdade da alma que devemos atribuir a todos os recm-nascidos e at aos embries, e que tambm est presente nos seres plenamente desenvolvidos; com efeito, isto mais razovel do que atribuir uma faculdade diferente a esses ltimos. A excelncia desta faculdade parece ser comum a todas as espcies dos seres vivos, e no apenas espcie humana, pois ela parece funcionar principalmente durante o sono, ao passo que a bondade e a maldade so menos manifestas durante o sono. Por causa disso se diz que os homens felizes no diferem em nada dos infortunados durante metade de sua vida; o que muito natural, pois o sono uma inatividade da alma quanto quilo que nos leva a cham-la de boa ou m. A menos que uma pequena parte do movimento dos sentidos possam atingir de algum modo a alma, tornando os sonhos do homem bom melhores que os das pessoas em geral. Mas basta o que foi dito acerca desse assunto; deixemos de lado a faculdade nutritiva, j que, por natureza, ela no faz parte da excelncia humana. Parece haver tambm na alma um outro elemento irracional que, porm, em certo sentido, participa da razo. De fato, louvamos o princpio racional do homem continente tanto quanto o do homem destitudo de continncia, assim como a parte da alma de ambos que tem tal princpio, pois ela os impele na direo certa e para os melhores objetivos; mas neles igualmente se encontra um outro elemento naturalmente oposto ao princpio racional, lutando contra este, e lhe oferecendo resistncia. Com efeito, exatamente como os membros paralisados se voltam para a esquerda quando pretendamos mov-los para a direita, a mesma coisa sucede na alma: os impulsos dos incontinentes atuam em direes contrrias. Mas ao passo que, no corpo, vemos aquilo que se desvia da direo certa, no caso da alma no o podemos ver. De qualquer modo, no devemos duvidar que na alma exista um elemento contrrio ao princpio racional, que lhe resiste e se lhe ope. Em que sentido esse elemento se distingue do outro, uma questo que no faz diferena para ns. Seja como for, no homem continente esse elemento irracional obedece ao princpio racional; e de presumir que nas pessoas temperantes e valorosas seja ainda mais obediente, pois em tais pessoas ele fala, em todos os casos, com a mesma voz que o princpio racional. Por consequncia, o elemento irracional tambm parece ser duplo. Embora o elemento vegetativo no tenha nenhuma participao do princpio racional, o elemento apetitivo e, de modo geral, o elemento desiderativo, participa dele em certo sentido, enquanto o escuta e lhe obedece. nesse sentido que falamos em "atender s razes" do pai e dos amigos, e de outro lado, "ponderar a razo" de uma propriedade matemtica. Que, de certa forma, o elemento irracional pode ser persuadido pela razo, est a indicar o fato de aconselharmos algum, e de exortarmos e censurarmos de um modo geral. E se tambm se deve afirmar que esse elemento participa de um princpio racional, aquilo que dotado de tal princpio (como tambm o que no ) ser de dupla natureza: uma das partes participa do princpio racional no sentido prprio do terrno e em si, ao passo que a outra parte ter a tendncia de obedecer-lhe como um filho obedece ao pai.

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Isto , os escritos exotricos. (N. do T.)

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A virtude tambm se divide em espcies, de acordo com esta subdiviso, pois dizemos que algumas virtudes so intelectuais e outras morais; por exemplo, a sabedoria filosfica, a compreenso e a sabedoria prtica so algumas das virtudes intelectuais; e a liberalidade e a temperana so algumas das virtudes morais. De fato, ao falar do carter de um homem no dizemos que ele sbio ou que possui discernimento, mas que calmo, amvel ou temperante; porm, louvamos um homem sbio referindo-nos sua disposio de esprito, e s disposies de esprito louvveis chamamos virtudes.

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