Expropiacin de lo comn Lo comn no es estatal ni privado Ral Prada Alcoreza 13 de Agosto del 2013 Dedicado a los y las comn-istas

que luchan por la recuperacin de lo comn, de lo que es de todos, lucha contra la expropiacin privada y pblica de lo comn. A los comn-istas que no requieren de un Partido Comunista para ser comn-istas, pues el Partido no es propietario del comn-ismo, es otro expropiador del comn-ismo como subversin de la praxis. Tampoco la y el comn-ista requiere ser marxista para ser comn-ista, pues el marxismo ha terminado siendo una expropiacin terica de la potencia social. Lo comn no es estatal ni privado, es, como dice su propia definicin, comn; es decir, de todos, de acceso inmediato, espontneo, sin precio de ninguna clase, salvo el de la energa corporal. Hablar de lo comn como si fuera del Estado o como si lo que es del Estado, es decir, pblico, fuera lo comn, es no otra cosa que una expropiacin de lo comn por parte del Estado. Pretender en un discurso oficial que es as, que lo comn es lo estatal, es un descomedido, tambin una demagogia desmedida[1]. Eso es precisamente lo que hizo el vicepresidente en el discurso de inauguracin de la Conferencia antiimperialista, organizada por el gobierno, en Cochabamba (agosto 2013), con el objeto de apoyar al presidente de Bolivia, por el agravio imperialista, al clausurar el espacio areo europeo, a su regreso de Mosc. No se pueden presentar las polticas del gobierno popular como si fuesen una recuperacin de lo comn. Hay toda una distorsin conceptual y fctica en todo esto. La nacionalizacin de los hidrocarburos es eso, una estatalizacin de los recursos hidrocarburferos; es decir, una conversin de la propiedad privada en propiedad estatal. En este caso, lo que corresponde a la apropiacin privada fuera de boca de pozo, cuando el gas y el petrleo salen de sus bolsones geolgicos. Pues la propiedad nominal de los recursos hidrocarburferos bajo tierra segua siendo del Estado boliviano, antes de la promulgacin de la Constitucin. Lo que hace el decreto Hroes del Chaco es recuperar los hidrocarburos para el Estado, apropiados privadamente, fuera de tierra. Despus de la aprobacin por el pueblo boliviano y la promulgacin de la Constitucin se establece que la propiedad de los recursos naturales es del pueblo boliviano, ya no del Estado. El Estado es un mero administrador de la propiedad del pueblo boliviano. Empero, este mandato constitucional es el que menos cumple el gobierno. Pues para cumplir el mandato debe entregar esta propiedad al pueblo, debe socializarla, debe consultar todos los pasos que se den, administrativamente, tcnicamente y polticamente sobre los recursos naturales. Debe dar paso al ejercicio de la democracia participativa, de la participacin y el control social en la gestin de los recursos naturales. Es lo que menos hace. Ha reproducido no solo la vieja forma democrtica administrativa publica, sino que ha reproducido esta forma en su distorsin perversa, prebendal y

clientelar. Hay menos Estado en la gestin y control tcnico de la explotacin hidrocarburfera, que lo que haba en las empresas estatales del periodo nacionalista de la mitad del siglo XX; el llamado, por nosotros, periodo heroico del nacionalismo. Menos Estado que antes; en estas condiciones, no se puede presentar esta situacin como si fuese gestin de lo comn. Esto no solo es un exabrupto, un error conceptual, sino una extravagante utilizacin poltica de los hechos. Qu es lo comn? Lo comn es, por ejemplo, el territorio comunitario, territorio cuya gestin territorial es de la comunidad, gestin ejercida bajo normas y procedimientos propios, autogobierno, libre determinacin, instituciones propias. Lo comn son los bienes comunes, comenzando por los bienes naturales, la tierra, el agua, el aire, las plantas, los frutos de las plantas, etc. Tambin pueden considerarse bienes comunes los productos del trabajo colectivo; sin embargo, en este caso, median relaciones sociales, estructuras de relaciones sociales, formas de posesin y de propiedad comunitaria institucionalizadas. Formas institucionales comunitarias que tambin se trasladan a la posesin y propiedad de los bienes naturales. En las historias de las sociedades, stas han conformado, en principio, instituciones comunitarias; despus, con las transformaciones mismas de las instituciones, han conformado instituciones que podramos llamarlas publicas, en la medida que tienen que ver con la captura del Estado, o lo que se va llamar Estado; visto retrospectivamente, desde la perspectiva del historia poltica, aunque no sean otra cosa que aparatos de captura de las representaciones del poder instituido. Posteriormente las transformaciones institucionales y la estratificacin y diferenciacin social han conformado instituciones privadas. Se puede decir que el conjunto de estas ltimas instituciones han legalizado y materializado la propiedad privada, as como la propiedad pblica. En la sociedad moderna, estas formas de propiedad se han extendido considerablemente, con el crecimiento de la poblacin, el crecimiento econmico, la estratificacin social, el crecimiento de las ciudades, la hipertrofia del Estado. En las llamadas sociedades capitalistas se ha dado prioridad a la propiedad privada, sobre todo empresarial y latifundista; en las sociedades llamadas socialistas se ha dado prioridad a la propiedad pblica, sobre todo empresarial y de la tierra, adems de los servicios. Ambas sociedades modernas lo han hecho expropiando lo comn a las comunidades, a la sociedad y a la madre tierra. En sentido amplio, lo comn entonces no es una propiedad, tampoco una posesin, es un acceso. Acceso de todos a los bienes naturales, a los productos del trabajo colectivo, as como al leguaje, al intelecto general, a los saberes, a las ciencias, a la cultura, que son tambin bienes comunes. Lo comn es de la comunidad, por lo tanto forma parte de la territorialidad o las territorialidades de la comunidad. Lo comn nos hace ntimamente interdependientes y complementarios, integrados en el compartir de lo que es inmediatamente accesible, sin mediacin alguna, ni costo, salvo el de la propia energa para acceder. Ahora bien, si lo que compartimos, el hecho y la experiencia de compartir, nos hace comunes, al compartir con las plantas y los animales, la tierra, el agua, el aire, el sol, formamos una comunidad biolgica compleja y entrelazada. Entonces, las comunidades no slo se reducen a las comunidades humanas. Las comunidades son comunidades biticas, si es que no hablamos de otras formas de asociaciones. Estamos hablando de formas de comunidad

ms ricas y complejas, que exigen formas de correspondencia vitales. En Subversiones indgenas escribimos: En un hermoso libro intitulado Communitas. Origen y destino de la comunidad, Roberto Esposito desplaza el sentido de comunidad a sus races latinas y al origen mismo de lo social y lo colectivo, que no es otro sino el de la exposicin, el del circuito inaugural de la donacin y contradonacin, del dar y de la deuda: de la reciprocidad y complementariedad.[2] Podramos decir que la comunidad es una predisposicin. Por este camino, tambin una anticipacin, lo previo a la socialidad; pero tambin lo que la condiciona, lo que la hace posible. Esta socialidad anterior a la sociedad misma, que da lugar a las relaciones sociales, se funda en el socius, un socius que permite la donacin absoluta mediante el sacrificio. Este asociado es el animal. El origen de la comunidad arranca en el acontecimiento de este sacrificio. La carne y la sangre que se comparte es la del animal sacrificado. La comunidad se construye en esta exterioridad. La deuda entonces es con el animal. He ah el misterio. Por eso el fantasma del animal sacrificado persigue al ser humano. Por eso se usa su imagen para apoderarse de su espritu, vale decir de su fuerza. El animal engullido forma parte de nosotros. La comunidad tiene sus races en este sacrificio. Se hace comunidad al compartir la muerte y la carne del animal. La comunidad se constituye en esta exposicin voraz. No solamente estamos hablando de una comunidad de caza, tampoco podemos eludir que la misma caza presupone relaciones sociales que sostienen al grupo y a su entorno. No se trata de caer en la banal discusin de qu es lo primero: la caza o el grupo de caza, sino precisamente de salir de este razonamiento causal. De lo que se trata, para eludir estas dicotomas falsas, es de pensar el proceso de constitucin de la comunidad, que no deja de estar ntimamente ligado con la caza y la recoleccin. De lo que se trata es de preguntarse sobre el proceso de constitucin de la comunidad, que no es ajeno al proceso de constitucin del animal, posiblemente basado en la diferenciacin y reciprocidad entre naturaleza y cultura[3]. Esta concepcin de la comunidad es religiosa, se basa en el sacrificio. Por ms inquietante que aparezca esta concepcin de comunidad, muy ligada a la deuda y al compromiso, por lo tanto a la institucin, no logra comprender el sentido ntegro de comunidad, el sentido anterior al institucional, anterior al imaginario institucional; este sentido es el de compartir ni siquiera algo, sino mucho, quizs todo; tener entrelazadas las vidas. Este compartir existencias hace a la comunidad. Lo comn entonces es la vida misma, en toda su complejidad. En las sociedades humanas este compartir es fundamental, incluso comprendiendo a las instituciones comunitarias, que suponen los imaginarios comunitarios, que posiblemente tengan que ver con el sacrificio, aunque no slo, pues otras uniones, otras simbolizaciones de uniones, otros mitos de origen fueron posibles. Si se quiere, la comunidad espiritual puede haberse basado en el sacrificio; empero, tambin haba comunidad de caza, de pesca, de recoleccin, comunidad de artefactos e instrumentos. Sobre todo comunidad por asociacin. El sacrificio aparece con los y las diosas, con las fuerzas inmanentes; la hominizacin tiene que ver con esta aparicin o es anterior a la misma? Pregunta difcil de responder; sin embargo, podemos decir que el imaginario de los y las diosas no es el nico imaginario que puede haber aparecido; hay otros muchos, los que permite el

lenguaje. Si bien las imgenes de animales, plantas y eventos climticos, hayan sido vinculadas a fuerzas inmanentes, el hecho de compartir algo ha tenido que haber construido imaginarios de este hecho, ms vinculados a la complementariedad que con la reciprocidad; la complementariedad tiene que ver con la asociacin y la reciprocidad tiene que ver con el circuito del don, con lo que podramos llamar la deuda. La asociacin, la complementariedad, no necesariamente requiere de un imaginario inmanentista, espiritualista. Sin embargo, sta, la del nacimiento de la comunidad, la de origen de las instituciones comunitarias, no es la discusin que compete ahora, sino el de la expropiacin de lo comn. Por qu lo que es de todos termin siendo pblico y privado? Este es el tema en cuestin. Es difcil comprender la expropiacin de lo comn por lo pblico si no median las representaciones institucionalizadas. Esto supone que alguien se convierte en el principio de todo, en el dueo absoluto de todo, por eso mismo en el dador de todo, en el concesionario. Este alguien es la representacin suprema, el soberano, el absoluto, como principio bsico institucional. En la produccin de este hecho representativo e institucional juegan un papel importante las castas sacerdotales, as como las consecuencias de la estratificacin y diferenciacin social, dadas por acumulacin privada. En el nacimiento de estos aparatos de captura, que despus, retrospectivamente, se va llamar Estado, en el sentido amplio de la palabra, no moderno, la expropiacin de lo comn es el mecanismo de institucin y constitucin de esta forma de poder, entendido como disponibilidad y monopolizacin de fuerzas y recursos, de bienes y de cuerpos. Bajo estas formas antiguas de sociedad, si bien no se ha expropiado todo lo que es comn, esto es imposible, se ha expropiado lo suficiente como para instaurar el Estado. En las sociedades antiguas tambin lo privado tiene comienzo por el mecanismo de expropiacin de lo comn. Hay que anotar, antes, de seguir adelante, que esta expropiacin publica del comn es tambin, al mismo tiempo, una apropiacin privada. El despotismo, el reinado, la monarqua, no se apropian de lo comn slo de manera abstracta; para concretar esta expropiacin se tiene que usufructuar de los bienes; esto no puede sino darse de manera privada. El goce y el usufrutuo de los bienes es privado. La diferenciacin social, la estratificacin, la formacin de castas, la formacin de clases, basadas en familias privilegiadas, distinguidas como nobles, legitimando su dominio y su acumulo de manera religiosa, son como las condiciones de posibilidad de estas expropiaciones de los comn publicas y privadas. En las sociedades capitalistas la extensin y generalizacin de lo privado adquiere no solo caractersticas institucionales, propias de la sociedad civil, es decir, de una jurisdiccin diferenciada, atingente al comercio, a las transacciones, a las finanzas, a la industria, a la economa en general. En las sociedades antiguas la propiedad privada adquiere el carcter de jurisdiccin, de ley; en las sociedades capitalistas, la propiedad privada se convierte en la jurisdiccin principal; en las repblicas se convierte en parte de los derechos fundamentales. Junto a los derechos civiles y polticos, a los derechos individuales, el derecho de la propiedad privada es prioritario. En las sociedades capitalistas tambin el derecho pblico es toda una jurisdiccin. En realidad, lo

pblico y lo privado adquieren plena realizacin institucional, se realizan como componentes fundamentales del Estado y de la sociedad civil. Por decir algo, lo pblico y lo privado adquieren carta de ciudadana en las sociedades modernas. Pero, qu es lo pblico y que es lo privado? Son formas instituidas e institucionalizadas de un bien comn de todos; empero, representado, mediado, abstracto. Lo pblico es de todos nominalmente; no se tiene acceso inmediato a ste por parte de todo pblico, pues se requiere del visto bueno del Estado. Para que se forme lo pblico se requiere expropiar lo comn, se requiere estatalizar lo comn. El bien comn de todos, lo que debera ser el acceso inmediato de lo comn, de acogida inmediata, deja de serlo cuando este todos se encuentran representados en el Estado. En esta representacin todos ya no es nadie en concreto, al no ser nadie ha perdido el acceso a los bienes comunes, pues estos bienes ahora estn en manos del Estado o en manos privados. Para el Estado el todos es como si llegara desnudo, sin pertenencias, de ninguna clase, desposedo y desprotegido; entonces el Estado se tiene que encargar de vestirlo, de darle pertenencias, de alimentarlo, educarlo, darle trabajo, para que este ser desnudo pueda desenvolverse. Para el derecho privado, que es tambin el Estado, este todos o su composicin de individuos tiene que tener propiedades, tiene que ser propietario, o no es nadie. La tesis nuestra es que la propiedad pblica y la propiedad estatal son formas de propiedad que se conforman sobre la base de la expropiacin de lo comn. Lo comn es de todos y no requiere de requisito alguno, es de acceso inmediato; lo comn es como se dice gratuito, no pasa por intermediacin alguna, no tiene costo, ni pertenece a nadie. La consciencia de lo comn, usando este concepto tan comprometedor, atraviesa los tiempos, forma parte de las luchas de las multitudes, de los pobres, de los y las que estn contra de esta expropiacin de lo comn, ya sea a nombre del Estado, de la propiedad privada o de la iglesia. Apropsito, Michael Hardt y Antonio Negri escriben en Common Wealth lo siguiente: Los franciscanos dan valor prescriptivo al lema Decretum de Graciano iure no omni sunt commuinia (por ley natural todo pertenece a todos) que a su vez remiten a los principios bsicos de los padres de la iglesia y de los Apostoles. habeant omnia communia (por ley natural todas las cosas son comunes) (Hechos: 2:44) -[4]. El proyecto de lo comn es esto, todo pertenece a todos, todas las cosas son comunes. No hay que dar muchas vueltas en el asunto como lo hacen algunos intelectuales acadmicos, que parecen afligidos por el destino del comunismo. Uno de ellos es Bruno Bosteels, de quien se saca un alusivo libro, El marxismo en Amrica Latina. Nuevos caminos al comunismo[5]. Libro que corresponde a la compilacin de tres captulos de dos libros del autor; Marx y Freud en Amrica Latina y La actualidad del comunismo. El libro consta de tres captulos: 1) Lgicas del desencuentro: Marx y Mart, Crtica de la obsolescencia; 2) Travesas del fantasma, Pequea metapoltica del 68 en Mxico, La izquierda siniestra; 3) Puede pensarse hoy la actualidad del comunismo? Reflexiones en torno al pensamiento terico de lvaro Garca Linera. En adelante vamos a ocuparnos de estos tres captulos compilados por la publicacin de la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia. Lo vamos a hacer con breves comentarios, atendiendo al

tema que nos preocupa, la expropiacin de lo comn, por lo pblico y lo privado. Dejando para despus el tratamiento de esta afliccin de los intelectuales por el destino del comunismo. Los desencuentros y el fantasma del comunismo Bruno Bosteels comienza con los desencuentros de Marx con Amrica Latina, se centra en las imgenes que tena Jos Mart de Marx, de quien escribe un comentario, despus de asistir a su funeral, donde se despedan del terico de la crtica de la economa poltica dirigentes del movimiento obrero de Europa y de Amrica; despedida acompaada de discursos y recuerdos. Bosteels deja claro que Mart conoca poco de la obra de Marx; empero, al encontrarse con la novela de Mart, escribe: Hay, sin embargo, un lugar inesperadoesta vez en la literatura, ms especficamente en la nica novela escrita por Mart, Luca Jerez, tambin conocida como Amistad funesta (ttulo con el cual primero se public en 1885 por entregas en el peridico neoyorquino El Latino-americano) donde el cubano parece estar resumiendo, casi palabra por palabra, la lgica de las grandes transformaciones sociales que encontramos en Marx[6]. En relacin a los desencuentros de Marx con Amrica Latina, Bosteels parece inclinarse a la interpretacin que hace lvaro Garca Linera, que supone que se deben a la falta de informacin y a la evidente falta de acceso a fuentes de parte del autor de El capital[7]. Dejando de lado la interpretacin de Jos Aric sobre el tema en cuestin. Jos Aric interpret los desencuentros de Marx por su hegelianismo y por su eurocentrismo[8]. Por qu desechar o relativizar la interpretacin de Jos Aric? Por qu el endiosamiento de Marx tan notorio en los textos de Garca Linera, sobre todo en su revisin de los escritos de Aric al respecto? Por qu no aceptar algo tan evidente a estas alturas, como el eurocentrismo de Marx y su apego al paradigma de la revolucin industrial inglesa? Hay por lo menos dos razones; la primera, la competencia de quin est ms apegado a las fuentes e interpreta correctamente al padre de la teora; la segunda, Garca linera tambin se encuentra apegado al paradigma de la revolucin industrial inglesa. Obviamente son crasos errores de Marx sus apreciaciones sobre Amrica Latina. Lo que no se entiende es si es que tena tan mala informacin y no tena acceso a las fuentes, entonces por qu hacer las afirmaciones que hizo sobre un continente desconocido para l? Querer matizar estos errores con apreciaciones de los escritos posteriores de Marx sobre Irlanda, Polonia, Rusia o la India, despus de 1870, donde resalta la cuestin nacional y la cuestin colonial, no es ms que encontrar justificativos de errores jams corregidos. Este tema amerita atencin, pues el marxismo parece persistir en no comprender la complejidad y singularidad de las formaciones histrico-sociales del continente de Abya Yala, salvando honradas excepciones como las de Jos Carlos Maritegui.

Cul es el lmite de Marx? Marx no comprende la cuestin colonial, est lejos de articular la indisociable relacin de colonialismo con capitalismo, de entender el colonialismo como la matriz del capitalismo, del modo de produccin capitalista y del sistema-mundo capitalista. Esta ausencia en la teora le impide visualizar - su horizonte de visibilidad es menor - los acontecimientos de dominacin colonial-capitalista en los continentes de Asia, frica y Amrica Latina. Lo que hace es lo que hace todo economista poltico de su poca, proyectar lo que ocurre en Europa al resto del mundo colonizado o, en su caso, buscar un concepto complementario, como cuando se invento el infeliz concepto de modo de produccin asitico, metiendo en una misma bolsa a mltiples y plurales sociedades diversas y diferentes[9]. La hiptesis de la excepcionalidad europea se convierte en su inversin en la hiptesis de la excepcionalidad asitica. Qu mirada tena Marx de Amrica Latina y el Caribe? Continente atrasado y feudal? Por eso vea con buenos ojos la invasin de la capitalista Estados Unidos de Norte Amrica a Mxico? Pensaba que al llevar el desarrollo industrial a los territorios invadidos y asimilados iba a conformar un proletariado vigoroso, protagonista de la revolucin socialista? Si bien no se le puede pedir a Marx una teora del imperialismo, que viene despus de la experiencia monumental de concentracin, centralizacin y monopolizacin del capital, lo que queda por explicar son estas generalizaciones tan avezadas que hace. El problema del marxismo, como de todo fundamentalismo, es el endiosamiento de las fuentes tericas. Cuando lo ms sensato es entender que son explicables las limitaciones epistemolgicas, sin desmerecer los aportes primordiales en la comprensin del sistema capitalista y en el fortalecimiento de las luchas sociales contra el dominio y control del capital. Toda teora emerge de una experiencia histrica y social, si no accede a otra experiencia histrica y social, es conveniente esperar que esta otra experiencia histrica y social hable por s misma, para dar cuenta de su propia complejidad. Al hablar de un sistema-mundo capitalista integrado, es indispensable compartir las experiencias de esta mundializacin, en la que se tiene como matriz inaugural la colonizacin, como acumulacin originaria de capital, por despojamiento y desposesin. Es el entrelazamiento de experiencias histrico sociales la que permite ampliar el horizonte de visibilidad, por lo tanto lograr una perspectiva adecuada para la formulacin de teoras ms completas y abarcadoras. Nadie se olvida de que Marx formul la tesis de la acumulacin originaria de capital, empero lo hizo sobre la base de la experiencia europea, no pudo visualizar que la gran acumulacin de capital se daba por la colonizacin o, si se quiere no le dio el alcance que mereca en su teora a este acontecimiento de la colonizacin y la colonialidad. Valorar la obra de Marx no implica, de ninguna manera, negar errores y limitaciones, que las hay en toda teora. En el siguiente captulo, Bosteels se ocupa del fantasma, no del fantasma que acecha Europa, el fantasma del comunismo, sino del fantasma que acecha a los movimientos subversivos, a los movimientos sociales anti-sistmicos. Este fantasma es el fantasma de la perdida, de la ausencia

irrecuperable, perdida de algo que no ha sido posedo. Tambin es un fantasma del pasado, el cual es nuestro presente oculto, fantasma al que no miramos cara a cara, por lo tanto quedamos seducidos y empujados a su espectral y espectacular realizacin, que no es otra que la festividad de la fiesta y la sangre. Fantasma de nuestros muertos, los estudiantes asesinados en Tlatelolco en mayo del 68, crimen cometido por un ejrcito y un Estado que no podan permitir que los estudiantes se desliguen de la institucionalidad de la nacin. El fantasma ya no es la pesadilla de la burguesa europea, el comunismo, sino son los fantasmas de los mismos insurrectos, as como los fantasmas de los insurrectos muertos, fantasmas que dejan como herencia estos muertos los que van a asumir la continuidad de la lucha. El comunismo se abra convertido en un fantasma para los propios comunistas. Este psicoanlisis de Bosteels se basa en las confesiones de ensayistas y escritores a quienes no deja de atormentar el fantasma de la movilizacin estudiantil en Mxico del 68, sobre todo por su cruenta represin y truncamiento violento. Entre los ensayistas y escritores se encuentran Revueltas, Octavio Paz, Taibo II. Lo sugerente del anlisis es que el fantasma ya no es la pesadilla de la burguesa, el comunismo, sino es el fantasma del fantasma, el fantasma que acecha a los comunistas. Los muertos del fantasma. La pesadilla se ha invertido , aunque ya no sea pesadilla, sino la ausencia de de los muertos, de los que faltan. La revolucin inconclusa, las derrotas, se convierten en fantasmas, atormentan a los revolucionarios, no los dejan no slo dormir, sino no los dejan actuar. El comunismo, que para Marx era la praxis revolucionaria, la accin subversiva, el movimiento contradictorio de la historia, se convierte en una inaccin; por lo tanto en una inaccin, en la inmovilidad de los comunistas. Los textos publicados de Bruno Bosteels no dejan de ser sugerentes en cuanto a detectar el desplazamiento de los problemas que atingen a los revolucionarios, a los desplazamientos de las consideraciones conceptuales del antagonismo, de la lucha anti-capitalista y anti-sistmica, la transformacin de la revolucin, atrapada en el determinismo econmico, en una revolucin cultural, que expresa el antagonismo contra las formas de expropiacin de la autogestin social de las revueltas y rebeliones. Empero, lo que falta es una crtica a ese supuesto comunismo de los comunistas que los ha llevado a la inmovilidad, en un caso, a la psicosis, en otro caso, y al oportunismo pragmtico ms craso, e un tercer caso. La preocupacin por el comunismo queda en una preocupacin intelectual de un acadmico, que busca entender qu pas y busca encontrar las vetas del nuevo comunismo en las confesiones de sus pacientes como buen psicoanalista. Hay, sin embargo, temas insoslayables, Bosteels toca, en el tercer captulo, un tema delicado, Bolivia, pas interior de la geografa y la geopoltica del sistema-mundo capitalista[10]. Hace una apologa de los escritos de lvaro Garca Linera, el Qananchiri del Ejercito Guerrillero Tupac Katari. No escatima observaciones desmedidas a los crticos, conocidos por l, como Ral Zibechi

y Jos Rabasa, a quienes acusa de falta de seriedad cuando denuncian, estos autores, que lo que hace el gobierno de Evo Morales Ayma y de lvaro Garca Linera es destruir las comunidades indgenas. Bosteels desconoce otras crticas hechas desde el pas, Bolivia, en el debate abierto sobre el curso que tomaron las gestiones del gobierno indgena y popular, adems autocalificado de gobierno de los movimientos sociales. Asombra esta defensa apologtica de un acadmico, que rehsa todo el debate histrico en Amrica Latina y el Caribe sobre el tema, las comunidades indgenas. Poniendo, como decimos popularmente, aqu en el subcontinente del sur, los puntos sobre las es, ste, el de las comunidades indgenas, es un tema que tiene su propia historia. Llama la atencin que sea inexplorado por alguien que escribe sobre la actualidad del comunismo. Para comenzar, una ausencia grave es la ausencia de Jos Carlo Maritegui, en la alusin a la discusin no slo de las comunidades indgenas, sino del marxismo latinoamericano sobre la cuestin colonial y la cuestin indgena. Maritegui sino es el primero, es el referente del tratamiento, de la reflexin y de la adecuacin del marxismo en tierras indgenas, en territorios andinos. Pretender que sea lvaro Garca Linera como uno de los primero o connotados marxistas que toca el tema de la comunidad, nada ms ni nada menos, que desde los cuadernos de Maksim Kovalevsky[11], para un caso ruso correspondiente al siglo XIX, ya es un exabrupto, adems de denostar un impresionante descuido de la historia de una discusin. En Bolivia, es el llamado Tristan Marof el que toca el tema en su misiva Tierra para indios y minas para el Estado. Antes que l y acompaando, despus, a su misiva, se introduce el tema comunitario en la formacin de las agrupaciones anarquistas y marxistas de primera mitad del siglo XX. Estos escritos no hablaban de una comunidad rusa, el MIR, distante, histrica y espacialmente, de la realidad andina, sino de las comunidades indgenas concretas de esta regin, que fue el testimonio geogrfico de los levantamientos pan-andinos del siglo XVIII. Por otra parte no se puede tomar enserio una evaluacin de la actualidad del comunismo, que supone una consideracin de su historia, obviando los aportes del marxismo en Amrica Latina, concretamente, en lo que compete al caso boliviano. No se puede obviar el aporte de Guillermo Lora y del POR, de entonces, en lo que denomino como marxismo de guardatojo, es decir, el marxismo que nace en la experiencia y memoria de la oscuridad luminosa de los socavones mineros. Independientemente, de las posiciones, de las lecturas, interpretaciones que se tenga de la incumbencia poltica de este marxismo, lo que es apreciable es su singularidad, ser un marxismo del proletariado minero boliviano, adems de haber incidido ideolgicamente en la consciencia del trabajador minero. La aprobacin de la Tesis de Pulacayo y de las Tesis de la COB, incluyendo a su retoma ideolgica, en el ltimo Congreso, hablan de ello. Con todo lo obrerista que se puede calificar a Guillermo Lora, sus escritos sobre la guerrilla indgena son sobresalientes, al respecto. Ignorar la arqueologa del marxismo boliviano es pretender que la historia del marxismo boliviano comienza con lvaro Garca Linera, lo que de por s suena a chabacanera.

Son textos tericos los textos de lvaro Garca Linera? Por qu ignorar la produccin marxista anterior? Por qu no llegaron al poder? Ese es el criterio? En todo caso, puede ser el criterio estatal, pero, es difcil aceptar que sea un criterio acadmico, de la investigacin histrica y poltica. A estas alturas, no se puede pretender hablar de comunidades indgenas, ignorando las investigaciones antropolgicas y de la etnohistoria en la regin andina. Aunque no sean investigaciones marxistas, pues el marxismo dej de hacer investigacin sobre estos tpicos; sean estas investigaciones estructuralistas han enseado mucho sobre la persistencia y estructura de las comunidades indgenas. Ciertamente lvaro Garca no ignoraba estas investigaciones, empero las ignora completamente Bruno Bosteels. Sin embargo, lvaro Garca no rescata estas investigaciones en su ensayo comunitario, sino que es el cuaderno de Kovalevsky el referente de este enigmtico marxista. La comunidad rusa MIR es el referente para proponer una va de defensa de la comunidad como alternativa al capitalismo. Una comunidad vigente en el siglo XIX, seguramente desaparecida con la colectivizacin sovitica en el siglo XX. No son las comunidades andinas concretas, persistentes, a fines del siglo XX, el referente del ensayo comunitario de Garca Linera. Estos problemas evidentes, sobre todo contrastes, no llaman la atencin al investigador sobre la actualidad del comunismo, Bruno Bosteels. Sin embargo, osa afirmar que el aporte de Garca Linera consiste en esta lectura de los cuadernos de Kovalevsky y su aplicacin a la realidad andina del siglo XXI. Si tenemos que reconocer la reintroduccin de la cuestin comunitaria, de la vigencia, actualidad y porvenir de las comunidades indgenas, en la contemporaneidad, tenemos que nombrar a Fausto Reinaga; en la comisura de esta contemporaneidad, la nuestra, al movimiento katarista de la segunda mitad de los aos setenta, del siglo pasado; as como a Silvia Rivera Cusicanqui, que ya en el inicio de la nueva episteme pluralista en Bolivia, interpela con sus escritos a la sociedad, al Estado y a la ideologa boliviana; tambin a Javier Medina, que con la biblioteca de Isbol pone en difusin un conjunto de investigaciones andinas, donde se encontraba como ncleo organizativo el ayllu, la comunidad indgena andina. Despus de estos aportes es anacrnico usar los cuadernos de Kovalevsky para referirse a la vigencia y actualidad de la comunidad indgena como alternativa al capitalismo. A no ser que se crea que Marx es una autoridad en estos temas, cosa que no lo era; en todo caso lo era Kovalevsky. Empero, despus de Kovalevsky el tema ha sido arduamente investigado, entonces se convirtieron en las referencias obligatorias estas investigaciones antropolgicas y etnohistricas. Cul es el valor de los escritos de lvaro Garca Linera, de Raquel Gutirrez y de Felipe Quispe? Es haber introducido nuevamente el tema como cuestin poltica vigente, en una coyuntura dominada por el discurso y la ideologa neoliberal. En un momento cuando el marxismo en crisis, por la cada de los estados socialistas de la Europa oriental, se encontraba en desbande, sin atinar a plantear una resistencia slida a la avalancha privatizadora. Sin embargo, no hay que olvidar que estos escritos no son solitarios; se dan en un contexto de emergencias. En la selva

lacandona, el ao 1994, la guerrilla zapatista plantea elocuentemente la problemtica indgena, incorporando los temas de la descolonizacin, de las comunidades indgenas, de la autonoma comunitaria y la autogestin. En Bolivia, a fines de la dcada de los ochenta y en la dcada de los noventa, se dan tres proyectos guerrilleros con la misma intencin y el mismo discurso, comprendiendo la autocrtica marxista, que tiene el perfil del dialogo indianismo-marxismo. El grupo de la incipiente guerrilla urbana Zarate Willca, el grupo el CNPZ, del ELN y, ciertamente, el Ejrcito Guerrillero Tupac Katari, de mayor incidencia y repercusin. Ms tarde, en este contexto autocrtico y de bsquedas subversivas, el colectivo Comuna replantea el tema comunitario en pleno escenario de la movilizacin social de 2000 al 2005. Independientemente de la apreciacin que se pueda tener de los textos de entonces de Garca Linera -por cierto Bosteels tiene una apreciacin altisonante -, no se puede dejar de considerar el trama de la formacin discursiva indianista-marxista que se est conformando. Como se puede ver hay grandes carencias en el texto de Bosteels. No se puede sostener una investigacin acadmica como sta, sobre todo su interpretacin de la actualidad del comunismo en Bolivia, despus del conflicto del TIPNIS (2008-2013); cuando se hace palpable la opcin del gobierno popular por el extractivismo, por la ampliacin de la frontera agrcola, evidenciando su compromiso con la geopoltica del IIRSA, estrategia de dominacin geogrfica de la burguesa internacionalizada brasilera; cuando el gobierno decide reprimir a las organizaciones indgenas, que defiende su territorio, constitucionalizado; cuando el gobierno popular decide entregar en concesin estos territorios a las empresas trasnacionales del petrleo. Exponer Puede pensarse hoy la actualidad del comunismo? Reflexiones en torno al pensamiento terico de lvaro Garca Linera, en el congreso bolivianista 2013, realizado en Sucre, organizado por la Asociacin de Estudios Bolivianos, como si nada hubiera pasado, como si la nica realidad fueran los textos de acceso y seleccionados por el autor, ignorando los acontecimientos polticos y las luchas de las comunidades y de los pueblos contra el despojamiento y desposesin capitalista, que son, a decir de Marx, el comunismo como praxis, es ignorar el comunismo emergente, histrico, y concreto. El comunismo para cierta intelectualidad es el fantasma del comunismo, que se encuentra en algunos textos, melanclicos, en un caso, o de convocatoria, en otro caso, empero, descontextuados de las luchas concretas y efectivas de las comunidades y de los pueblos contra las formas actuales del capitalismo vigente. El porvenir del comn-ismo, que en resumidas cuentas, est en manos de los y las que luchan por lo comn, por recuperar lo comn, expropiando a los expropiadores de lo comn, sean lo pblico o lo privado, se encuentra en la lucha de los pueblos contra la dominacin imperial del capital financiero internacional y de las empresas trasnacionales. No hay que buscar este porvenir en los fantasmas que nos acechan, tampoco en las pretensiones discursivas que se consideran la verdad de la palabra de Marx, como si esta verdad de Marx y de los marxismos no tuviera su propia historia. Cada corriente marxista se ha proclamado como el retorno fidedigno a las fuentes, incluso la nueva izquierda o las nuevas izquierdas lo han hecho,

se han presentado como una manera remozada de retornar a las fuentes. En Bolivia como en otros lugares ha ocurrido lo mismo. ltimamente un solitario lector de los Grundrisse se ha proclamado como el clarividente que retorna a las fuentes, como nadie lo habra hecho antes. Estamos ante la historia degradante de repetidas pretensiones, que exigen atender a su autoreferencia como ncleo privilegiado de la discusin. Esto no es ms que un desgarbado anhelo de poder en el tringulo de las Bermudas, triangulo definido por el poder, la verdad y la subjetividad. Que haya acadmicos que tomen en serio estas veleidades, se debe a que los mismos estn embarcados en un viaje nostlgico al pasado del comunismo; empero, insertos en estructuras de poder, que reproducen, en universidades, en foros, en asociaciones, en monopolios editoriales. Poco les interesan las luchas concretas y efectivas de los pueblos, de las comunidades y del proletariado nmada, contra las formas devastadoras del capitalismo vigente. Lo que queda es el escenario donde se protagonicen las exposiciones de las tesis del duelo, de la muerte de las revoluciones, de la convocatoria a los fantasmas; tesis cada vez ms desconectadas de la lucha de los pueblos. Lo que resta es la acumulacin del capital simblico, complementario de la acumulacin del capital econmico. Marxismo de guardatojo El marxismo debe ser la teora ms conocida y difundida del mundo, la que ha dado lugar a mltiples corrientes tericas, polticas, de interpretaciones diversas y de diferentes aplicaciones, adems de convertirse en institucin en los llamados estados socialistas. A comienzos del siglo XX, el marxismo llega a Bolivia desde el sur y desde los puertos. Guillermo Lora anota que: No pocos comuneros perseguidos ganaron las playas latinoamericanas, pero ninguno de ellos lleg hasta Bolivia. Esos luchadores impulsaron el desarrollo del socialismo en diferentes regiones. Sin embargo, de manera indirecta, sobre todo a travs del socialismo argentino, inuenciaron sobre el movimiento obrero altiplnico[12]. Ms abajo aclara que: Esta teora nos ha venido de fuera. Entendmonos: durante mucho tiempo el marxismo llegaba de afuera virtualmente empaquetado. En las universidades se repetan mecnicamente consignas y textos y llegaban hasta la costra aristocratizante de los artesanos como dogmas sagrados. nicamente ms tarde, despus de los aos cuarenta del presente siglo, el mtodo marxista se sold con la accin creadora de los explotados, lo que permiti vitalizar el rbol reseco de la teora. Lentamente, a travs de tremendas luchas ideolgicas, fue elaborndose la teora de la revolucin, lo que con propiedad puede considerarse como marxismo boliviano. Para esto ha tenido que darse las espaldas al marxismo acadmico y devolverle su carcter de instrumento revolucionario de los explotados[13].

En el balance de la historia del socialismo escribe: Tres fueron los socialistas extranjeros que mayormente contribuyeron a la estructuracin del socialismo boliviano: el argentino Palacios, como social demcrata y reformista de cuerpo entero; el chileno Recabarren, que contribuy a la formacin de muchos dirigentes obreros y Maritegui que en cierta manera model a los intelectuales marxistas. En cierto momento el libro 7 ensayos se convirti en la biblia de los izquierdistas universitarios[14]. En principio, anarquistas y socialistas influenciaron en las organizaciones de los trabajadores y de los artesanos. El marxismo lleg a las universidades, fue difundido por docentes radicalizados. Despus de la guerra del Chaco (1932-1935), con la formacin de los partidos marxistas, el POR y el PIR, el marxismo se difunde no slo en la academia, sino tambin en las organizaciones obreras. Se puede decir que el POR tiene una influencia ideolgica en la formacin de la consciencia del proletariado minero. La aprobacin de la Tesis de Pulacayo en 1946 habla de ello. El debate entre los partidos marxistas era el del enfoque temporal de la revolucin, una revolucin por etapas, que propugnaba el PIR, o una revolucin permanente, que propugnaba el POR. En Pulacayo se asume la tesis trotskista, se ratifica esta tesis en los congresos de la COB. Era trotskista el proletariado boliviano? Esta es una buena pregunta, que debemos abordar, independientemente de cualquier inclinacin, pues se trata de comprender la dinmica molecular de la clase obrera en Bolivia, en esta primera mitad del siglo XX. De los mismos escritos de Guillermo Lora se puede colegir que el POR llega a tener influencia ideolgica en el proletariado minero, aunque no necesariamente orgnica. El POR logra seducir con su tesis de transicin y su enfoque de revolucin permanente, adems de la caracterizacin del pas como capitalista, atrasado y de desarrollo desigual y combinado. De esta caracterizacin y del enfoque de transicin, bajo la concepcin de la revolucin permanente, se deduce el cumplimiento de las tareas democrticas pendientes contando con el gobierno proletario, de tal forma que el cumplimiento de las tareas democrticas se convierte en el inicio de la revolucin socialista. Ciertamente, esta formacin enunciativa terica y poltica, viene de la concepcin y la proyeccin asumida en la cuarta internacional, vine de la teora de transicin y de tesis de la revolucin permanente. Empero, lo que hay que valorar en la conformacin de este discurso proletario es su singularidad; se trata de un marxismo de guardatojo, un marxismo que es interpretado desde la oscuridad luminosa de los socavones mineros. Un marxismo que adquiere vitalidad en la interioridad de la mina, en la pugna entre la corporeidad del trabajador minero, las herramientas que utiliza y la resistencia de la roca, que esconde las vetas buscadas. La proximidad constante de la muerte, el encontrarse fuera del espacio-tiempo cotidianos, iluminados por el sol, el encontrarse acompaados por el espesor profundo de una oscuridad entraable, impregn a la apropiacin del marxismo del vigor minero. La interpelacin de los trabajadores mineros a las formas locales del capitalismo dependiente, a las formas concretas de la dominacin, de lo que llamaban la feudal-burguesa, de la rosca minera-latifundista, rodeada de abogados y burcratas, la interpelacin de estos trabajadores que salan de las entraas de la tierra, adquiere la misma intensidad del choque de las herramientas contra la roca. Hombres

rudos, que despreciaban las dilaciones, los rodeos y las esperas, trabajadores mineros que preferan ir al meollo de la cuestin, optaron por un proyecto directo, continuo, aunque en transicin, al socialismo. Se puede decir que el proletariado minero pens de esta manera, independientemente de su filiacin organizativa, ya sea en el PIR o, ms tarde, en el MNR. La idea y la pasin estaban ms cerca del POR, que del PIR o el MNR, aunque estuviesen orgnicamente afiliados a estos partidos. Quizs esto no sea tomado por el proletariado minero como una escisin o una disyuncin, sino ms bien como una complementacin. Se poda aprobar la Tesis de Pulacayo; pero, tambin se poda salir en defensa de Gualberto Villarroel, cuando la alianza de la rosca oligrquica y el PIR protagonizan un levantamiento popular contra el presidente nacionalista (1946). Para el trabajador minero no era incoherente la composicin de una actitud y de otra accin. Formaba parte de la combinacin de acciones y posiciones en los distintos planos de la realidad. Quizs para el proletariado minero no era tan importante pertenecer a un partido u a otro, sino sentirse perteneciente a la clase proletaria minera, que consideraba vanguardia de la revolucin. Independientemente de sus filiaciones partidarias, el partido efectivo de los trabajadores mineros fue la COB, conformada en 1952, cuyo ncleo de irradiacin era la FSTMB, instituida en 1945. Se puede decir que el proletariado minero nunca dej de ser sindicalista, mejor dicho anarco sindicalista. Lo que importaba era fortalecer al sindicato, a la federacin sindical, a la central sindical, que eran como las formas orgnicas de la clase. Los partidos eran ms bien apoyos, ms externos que internos. Mientras los partidos se esmeraban por disciplinar a los trabajadores, los trabajadores usaban los partidos para resolver los problemas que enfrentaba la clase. Para resolver los problemas tericos y polticos estaba bien la Tesis de Pulacayo; para resolver problemas de representacin y delegacin podan estar los otros partidos; para la disputa para las direcciones, incluso podan servir como mediacin con el Estado, como es el caso del MNR. Es explicable la reeleccin consecutiva de Juan Lechn Oquendo, pues era presidenciable. Tambin haba un reconocimiento afectivo por su valiente defensa de los derechos de los trabajadores. El PIR, en su tiempo, tambin fue un mediador, entre trabajadores mineros y la intelectualidad radicalizada marxista. El MNR sustituy esta mediacin o ms bien ampli esta mediacin, al convertirse un partido de gobierno. Cuando apareci el Partido Comunista (1950), sustituy el vaco dejado por el PIR, cuando ste partido entr en crisis y deslegitimacin, despus de su complicidad con la rosca oligrquica en el colgamiento de Villarroel. El PC se esmer en la articulacin del proletariado con las otras clases, que hoy llamaramos subalternas. El PC ofreci una formacin menos terica y rigurosa que la del POR, empero conform una organizacin adecuada para las disputas por las direcciones y la representacin. Cuando se dividi el PC, en su versin pro moscovita y su versin pro pekinesa, que era como se los identificaba entonces, la disputa por las direcciones y representaciones recrudeci, bajo el nombre de una supuesta diputa ideolgica, entre una versin burocrtica del comunismo (PC) y otra versin mas bien marxista leninista del comunismo (PCML). Se puede suponer que esta disputa ideolgica era

ms sentida en los partidos comunistas, en los militantes, que en el proletariado. Si atendemos a los perfiles de Federico Escobar, militante del PCML, Cesar Lora e Isaac Camacho, militantes del POR, veremos que estaban ms cerca, pues eran elegidos por su consecuencia, por su entrega e indudable conviccin. En trminos de concepcin Federico Escobar estaba ms cerca de la Tesis de Pulacayo que de la disputa Chino-Sovitica, aunque militara en le PCML. La capacidad organizativa del PCML y su mejor adecuacin al trabajo clandestino, en la poca de las dictaduras militares, le permiti un mayor control de las direcciones y representaciones, sobre todo en las minas. La muerte de Federico Escobar, si bien no cambi la estrategia del PCML, que tena fuertes ncleos en las minas, impuls una proyeccin ms campesinista. A diferencia del POR, los PCs tenan una mayor articulacin del proletariado con las otras clases subalternas; en esta perspectiva, consideraron, desde un principio un trabajo militante en el rea rural. El PCML le dedic un esfuerzo mayor a la militancia campesina. Sin embargo, esta estrategia campesinista no tuvo las repercusiones esperadas, pues a pesar de formar un sindicato campesino independiente, y conformar las conocidas UCAPO, con el objetivo de toma de tierras, el PCML no pudo romper el monopolio del Estado y los gobiernos de turno en el sindicalismo campesino. Esta tarea, de autonomizacin del sindicato campesino, respecto del Estado, ser logrado por el movimiento katarista de la dcada de los setenta[15]. Volviendo al perfil histrico y subjetividad del proletariado minero, podemos decir que el proletariado minero vea las disputas entre los partidos marxistas como un contexto de aprendizaje; empero, ninguno de los partido podan pretender ser el partido exclusivo del proletariado. Como dijimos, este partido orgnico era la COB. La Tesis de Pulacayo, despus las Tesis de la COB, que derivaron de la de Pulacayo, fueron como la expresin programtica de de la clase, organizada en la COB. Los partidos comunistas fueron como las instancias organizativas en la disputa de las direcciones y representaciones, adems de articular las alianzas con las otras clases subalternas. El proletariado minero esculpi en la roca un marxismo de guardatojo. Un proyecto comunista basado en la ocupacin de las minas, en la expropiacin de los expropiadores, en la autogestin obrera, que se extenda tambin a la socializacin de las grandes empresas privadas. Un proyecto comunista que pasa por el gobierno obrero y campesino, la reforma agraria, la colectivizacin de la tierra, la revolucin industrial, el desarrollo de las fuerzas productivas y, en el horizonte, la integracin latinoamericana, que se lleg a llamar la Confederacin Socialista de Amrica Latina y el Caribe. Como se puede observar, una limitante de este proyecto era la cuestin campesina, como llamaban estos discursos marxistas. Este marxismo de guardatojo haba emergido de las luchas de los trabajadores mineros, de la experiencia de estas luchas, por lo tanto del saber construido a partir de estas luchas. Empero, toda proyeccin hecha a partir de esta experiencia a territorios de experiencias de contextos desconocidos u olvidados, pues la raz de los mineros era andina, indgena y si se quiere, campesina, no era ms que una generalizacin arbitraria. Los marxismos no llegaron a las comunidades indgenas y campesinas. Fueron los kataristas, que emergieron de

otra experiencia, del espesor de otra experiencia histrica, quienes interpelaron al Estado y a la sociedad boliviana desde la mirada de las comunidades. Este marxismo de guardatojo, esta experiencia histrica y poltica del proletariado minero, este saber insurreccional minero, no se puede desconocer, desde ningn punto de vista, incluso mostrando sus propios lmites. La convocatoria a las comunidades indgenas y campesinas no era posible desde este anti-capitalismo y anti-imperialismo proletario; podra haber sido de otro discurso marxista; si es que el mismo marxismo se hubiera descolonizado. Como conocemos, la interpelacin al Estado y al capitalismo desde las comunidades indgenas y campesinas emergi de otro lugar, de otra experiencia de las luchas; emergi de la memoria de la guerra anti-colonial y de las luchas descolonizadoras de los pueblos y naciones indgenas originarias. El comn-ismo indgena Hay que aprender de las comunidades indgenas a ser comn-ista. Ellas estn ms lejos que lo que se propuso el comunismo marxista y no lo logr. No slo est en cuestin la expropiacin de los expropiadores, la gran propiedad empresarial capitalista, la gran propiedad latifundista, en dar a cada quien segn sus necesidades, como, en resumidas cuentas est en el programa, sino que pone en prctica la comunidad de los bienes, las bondades y los seres de la madre tierra, compartiendo complementariamente con los seres diversos que componen los ciclos de la vida. Lo comn para las comunidades indgenas es formar parte de una comunicacin, si se quiere espiritual, con los diversos seres de la madre tierra. La comunidad compartida es mayor a la comunidad del comunismo marxista. El comn-ismo indgena cuando dice todo es de todos, todos tiene acceso a todo, incluye a todos los seres de la madre tierra. La comunidad territorial, vale decir, la gestin comunitaria, usando trminos especializados y tcnicos de las instituciones abocadas a estudiar la comunidad, supone una comunicacin entre los seres y la complementariedad. Ms all del alcance del equilibrio y la armona, que es lo que se ha venido diciendo a propsito de lo comunitario, la dinmica molecular de lo comn, que es la vida misma, comprende la interpretacin entre los seres involucrados y la complementariedad de los mismos. Que las comunidades indgenas hayan sido desterritorializadas y reterritorializadas por la colonia, primero, y despus desterritorializadas y reterritorializadas por la repblica, pasando por las distintas formas y ciclos del capitalismo dependiente, forma parte de la expropiacin de lo comn por parte de la estatalizacin y la privatizacin, como procesos paralelos de despojamiento y desposesin. Las comunidades indgenas han sufrido ordenamientos territoriales, expropiacin privadas de la tierra, institucionalizacin de la propiedad privada de la unidad campesina, por el mecanismo de una reforma agraria va farmer; ahora experimentan la ampliacin de la frontera agrcola y las concesiones extractivistas a las empresas trasnacionales. Esta experiencia colonial y capitalista es desgarradora, diluyente y fragmentadora; sin embargo, las comunidades indgenas resisten, luchan por sus territorios, por sus derechos, su autonoma, su autogobierno, autogestin y libre determinacin, sus instituciones constitucionalizadas.

Este comn-ismo indgena no es una utopa, es una resistencia. El enfrentamiento es descomunal; hay que enfrentar a estados extractivistas, a la ampliacin de la frontera agrcola por las distintas formas de propiedad privada, hay que enfrentar a las empresas trasnacionales extractivistas, a comerciantes de madera, a comerciantes de todo tipo, que corroen; hay que enfrentar economas polticas del chantaje, circuitos paralelos, coercin, extorsiones y amenazas. Empero, la memoria larga hace recuerdo que con la desaparicin de los bosques, la contaminacin de las cuencas, la desertificacin de los suelos, las comunidades indgenas estaran condenadas a desaparecer. Por eso, la lucha se hace fiera y tenaz. No se puede retroceder, cualquier retroceso es una aproximacin a la muerte. El comn-ismo indgena no es una utopa, es la lucha de todos y todas, si no queremos desaparecer, despus de la desaparicin de las comunidades indgenas. El comn-ismo indgena es la prueba de que el comn-ismo es posible, siempre fue posible, no haba que esperar al desarrollo de las fuerzas productivas, a que las condiciones productivas estn dadas. Esta fue la manera marxista de postergar la recuperacin de lo comn de su expropiacin privada y pblica. El comn-ismo no es nada ms ni nada menos que la recuperacin de lo que pertenece a todos y ha sido despojado por lo pblico y lo privado. Siempre era posible otra historia, una historia de lo comn, tambin una res communis[16], basada en las gestiones comunitarias de los comn; siempre fue posible una historia alternativa a la historia efectiva que se dio, la de la genealoga de la violencia, de la economa poltica del poder, del despojamiento y desposesin de lo comn. Esta historia alternativa puede ser retomada en cualquier momento, no se requiere ninguna condicin de acumulacin, ni de desarrollo de fuerzas productivas; solo se requiere expropiar a los expropiadores. Los comn-ismos que se den adquirirn distintas formas, tambin experimentaran transformaciones en el tiempo, experimentaran historias efectivas; la diferencia de estas historias es que se mueven, se despliegan, se dinamizan, no a partir de la expropiacin de lo comn, el despojamiento y desposesin de lo comn, la captura de la potencia social, sino, al contrario, por la liberacin de la potencia social, por la efectuacin de la comunidad en sus mltiples formas, por la composicin de complementariedades plurales, en todos los planos de los ciclos de la vida. El conflicto del Territorio Indgena y Parque Nacional Isiboro-Scure (TIPNIS) nos muestra la resistencia y la lucha de los pueblos indgenas frente a un gobierno que se autonombr indgenapopular, adems de autodenominarse gobierno de los movimientos sociales. Gobierno que debera respetar los derechos de las naciones y pueblos indgenas originarios, constitucionalizados en una Constitucin que define el mandato de construir el Estado plurinacional comunitario y autonmico. Esta contradiccin tiene su parangn en otras formas de contradiccin parecidas; por ejemplo, en la contradiccin entre proletariado y gobierno socialista; tambin entre gobierno nacionalista revolucionario y pueblo. Los gobiernos que enarbolan los smbolos de los cambios terminan atrapados en las estructuras de poder, se convierten en parte de los engranajes de los diagramas de poder, y terminan defendiendo la conservacin de estas estructuras. La historia poltica de las revoluciones nos ha enseado esta paradoja, las veces que ha podido, las veces que se han dado curso a gobiernos revolucionarios. Sorprende que los

intelectuales, partidarios de la revolucin, esperen mucho ms de estos gobiernos. Contemplen esperanzado el decurso sinuoso de estos gobiernos, tratando de explicar sus contradicciones, inventando toda clase de hiptesis ad hoc. Son incapaces de observar que la lucha contina, que la revolucin sigue su curso en las luchas concretas de los movimientos que exigen, no slo el cumplimiento del programa, sino la profundizacin del proceso poltico y social. Ven a estos movimientos sociales como radicalismos, como incomprensiones, en el mejor de los casos, como contradicciones en el seno del pueblo, en casos extremos. Lo que no pueden ver es que se trata de contradicciones profundas, contradicciones de la potencia social con el poder. No pueden ver que nada de las contradicciones anteriores se ha resuelto, que no podan resolverse con la llegada al gobierno de los representantes de la revolucin. Que este hecho no era nada ms que el comienzo de una etapa ms difcil. La etapa de la destruccin del poder es una etapa muchsimo ms difcil que la etapa de la toma del poder. Bajo estas condiciones subjetivas de los intelectuales revolucionarios, se comprende que se dediquen a hacer apologa de los gobiernos revolucionarios, en vez de esclarecer el lugar conservador que juegan una vez arribados al poder. Estn lejos de apoyar a los movimientos que se desatan como parte de las contradicciones del pueblo con el gobierno, del proletariado con el Estado, de las comunidades indgenas con el Estado-nacin. Estos movimientos son los nicos que pueden continuar la revolucin; sin embargo, quedan solos, estigmatizados por el gobierno revolucionario, desconocidos por los intelectuales, aislados por las organizaciones afines al gobierno. Se puede decir que, en estos momentos, en estas coyunturas, donde se evidencian nuevas contradicciones o, mas bien, emergen contradicciones latentes, se manifiestan abiertamente los conservadurismos guardados de los revolucionarios en el gobierno y de los intelectuales revolucionarios. Incapaces de entender lo que pasa, prefieren dedicarse al duelo, al velorio, a la convocatoria de los fantasmas. Abandonando a los vivos, a los y las que siguen vivos para seguir luchando, dejando que los vivos resuelvan sus asuntos, condenados al silencio o, peor an vilipendiados. Los intelectuales creen que algo existe cuando los intelectuales se pronuncian sobre ese algo. Son incapaces de comprender que la existencia de los acontecimientos no depende de sus enunciados. Estos son los lmites de los intelectuales revolucionarios. Hasta aqu llegan. Pueden acompaar la grandeza de las revoluciones, cuando emergen y llegan victoriosas a los escenarios del poder; pero, no pueden comprometerse con el laberntico decurso de su decadencia; no pueden entregarse a una lucha para evitar su cada; no pueden acercarse a la lucha concreta de los descontentos y descontentas, acompandolos con la crtica de las nuevas formas remozadas del poder. Claro que hay excepciones, cmo no las va haber; para no hacer una lista larga, solo dando algunos nombres, hablemos de los harringtonianos en la guerra de la independencia norteamericana; los de la montaa de la revolucin francesa; Len Trotsky en la revolucin rusa; el mismo Mao Zedung de la revolucin cultural; Frantz Fanon respecto de las guerras de liberacin nacional y los estados independientes, tambin respecto a la descolonizacin; Ernesto Che Guevara en la revolucin cubana; Sergio Almaraz Paz en la revolucin nacional de Bolivia. Todos ellos vieron los problemas emergentes en la etapa de la

construccin; desde sus propias perspectivas y coyunturas intentaron no slo explicar lo que pasaba, sino tambin elaborar la crtica y buscar salidas. No se trata de decir que tenan la respuesta, menos la verdad, sino que intentaron continuar la revolucin y su profundizacin, optando por la crtica y no por la apologa como la mayora de los intelectuales, militantes y funcionarios. Para muchos intelectuales marxistas es, en cierto sentido, incomprensible la resistencia y la lucha de los pueblos indgenas; sobre todo por su resistencia a la modernidad y al desarrollo, aunque puedan comprender su lucha contra el capitalismo. Para ellos queda todava un camino largo al comunismo; primero, es indispensable cumplir con las tareas democrticas; segundo, crear las condiciones de acumulacin y desarrollo de las fuerzas productivas; tercero, pasar por la experiencia de transicin al socialismo; y cuarto, a partir de un determinado momento, pasar del reino de las necesidades al reino de la libertad, el comunismo. Incluso si se interpretan estos pasos de manera combinada y continua, como en el caso de la teora de la revolucin permanente, la condicin de acumulacin y desarrollo de las fuerzas productivas es indispensable. No pueden ver que el comn-ismo es la posibilidad siempre presente; no slo en el sentido que le da Marx, como la lucha contra el estado de cosas existente, como praxis, sino como recuperacin de lo comn de los pblico y lo privado. Alguien puede decirnos, como que lo hacen casi siempre, que idealizamos a las comunidades indgenas; que, en realidad, estas comunidades ya se encuentran atravesadas por relaciones capitalistas, que ya estn insertas en el mercado, que ya han sufrido procesos de disgregacin y descohesin. En primer lugar, no se ha planteado comunidades indgenas aisladas del mundo y de la historia. Las comunidades indgenas se encuentran insertas en los circuitos mercantiles y comerciales, por lo menos desde la colonia. Lo que se dice es que las comunidades indgenas, con todo, han sabido resistir, mantener la cohesin comunitaria, adecundose al intercambio y resistiendo a las distintas formas del capitalismo. Incluso pueden haber incursionado en estrategias de acumulacin; sin embargo, han contra-restado los efectos de descohesin con el reforzamiento de nuevas complementariedades, consolidando la comunidad. En la peor de las situaciones, la comunidad puede haber llegado a desaparecer como institucin jurdica y territorial, sustituida por formas privadas de propiedad y formas sindicales de representacin; sin embargo, la comunidad lingstica y cultural es como la memoria estructural, que hace de posibilidad permanente de reestructuracin de la comunidad. Por otra parte, la resistencia y la lucha de los pueblos indgenas no estn aisladas, comparten su lucha contra el extractivismo otros pueblos, afectados por la depredacin, la destruccin ecolgica, la contaminacin, sobre todo de las aguas y los suelos, ocasionada por las empresas trasnacionales mineras e hidrocarburferas. En el continente y en el mundo, los efectos de la explotacin extractivista se ha vuelto un gran problema, que atenta a la sobrevivencia de los pueblos. Las movilizaciones contra la gran minera y la explotacin petrolera, cada vez son ms numerosas e intensas. Qu reclaman estas movilizaciones? El respeto al bien comn del agua, del aire, de los suelos y de los bosques. No es esta una lucha compartida? De eso se trata, de

recuperar los bienes comunes de la expropiacin privada y pblica. La resistencia y la lucha de los pueblos indgenas ha enseado que el comn-ismo no est para las calendas griegas, sino aqu y ahora, como posibilidad latente. Por otra parte, ha enseado que la historia no es lineal, sino envolvente y de mltiples cursos. En tercer lugar, ha enseado que es posible el autogobierno, la autonoma y la libre determinacin de los pueblos y las sociedades. En este sentido, los pueblos del mundo pueden aprender a indianizarse, pueden recuperar los bienes comunes, pueden recuperar sus comunidades latentes e instaurar, contra el capital y el Estado, el comn-ismo.

[1] Discurso del vicepresidente en el discurso inaugural de la Cumbre Antiimperialista. Cochabamba, Agosto 2013. [2] Roberto Esposito: Comunitas. Origen y destino de la comunidad, Buenos Aires, Amorrortu, 2003. [3] Ral Prada Alcoreza: Subversiones indgenas. Comuna; CLACSO. La Paz, Buenos Aires. [4] Michel Hardt y Antonio Negri: Common Wealth. El proyecto de una revolucin del comn. Akal 2011; Madrid; Pg. 59. [5] Bruno Bosteels El marxismo en Amrica Latina. Nuevos caminos al comunismo. Publicado por la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia; 2013. Se trata de una recopilacin de algunos captulos de dos libros del autor. En la nota introductoria se aclara: En la presente edicin tenemos un extracto de dos captulos del libro Marx y Freud en Amrica Latina y un captulo del libro La actualidad del comunismo, en el que hace un estudio de la obra de lvaro Garca Linera. [6] Ibdem: Pg. 25. [7] Ver de lvaro Garca Linera 3 retos al marxismo para encarar el nuevo milenio. Las virtudes de un siglo infame: el reencuentro con la incredulidad activa. En Las armas de la utopa. Marxismo: provocaciones herticas (La Paz: Punto Cero, 1996). Tambin revisar De demonios escondidos y momentos de revolucin. Marx y la revolucin social en las extremidades del cuerpo capitalista (La Paz: Ofensiva Roja, 1991). [8] Aric, Marx y Amrica Latina; Fondo de Cultura Econmica, El Colegio de Mxico; Mxico 2012.

[9] Revisar de Ral Prada Alcoreza Epistemologa, pluralismo y descolonizacin. Horizontes nmadas, Dinmicas moleculares, La Paz 2013; tambin Rebelin, Madrid 2013. [10] Ver de Ral Prada Alcoreza Estado perifrico y sociedad interior. Comuna, La Paz; Dinmicas moleculares, La Paz 2013. [11] Maksim Kovalevsky: Obshchinnoe Zemlevladenie (Posesin comunal de la tierra).Citado en Potencia plebeya . Accin colectiva e identidades indgenas, obreras y populares en Bolivia. CLACSO; Buenos Aires 2009. Tambin revisar Karl Marx, Cuadernos etnolgicos (extractos escogidos), La Paz, Ofensiva roja 1968. [12] Guillermo Lora: El marxismo en Bolivia. [13] Ibdem. [14] Ibdem. [15] Fidel Ortuo me hace la siguiente observacin, despus de la consulta que le hice, a porpsito de esta historia: Creo que la guerrilla del Ch influy en la dirigencia minera y en los partido comunistas, contingentes de mineros de ambos PCs queran integrarse a la guerrilla y fueron frenados por sus direcciones. La masacre de San Juan es consecuencia de este atrevimiento de los mineros, ya que la inteligencia del gobierno de Barrientos haba detectado flujos de armamento en los distritos mineros. La estrategia del PCML no cambia o se crea con la muerte de Federico Escobar Zapata, el PC unido ya haba venido trabajando en el campo desde su fundacin, tratando de arrebatarle influencia al MNR. Hay que recordar que el PC no era un partido obrerista exclusivamente. Obviamente el katarismo hace lo que nunca pudieron hacer los partidos comunistas que no entendieron el fenmeno indgena. Para los PCs los indgenas eran parte de una clase social el campesinado. UCAPO se crea para tomar tierras a los latifundistas del oriente, para operar donde no pudo haber llegado la reforma agraria del MNR, su objetivo era sentar las bases para un guerra popular prolongada (otro sueo guajiro, la lucha armada del PCML versus el foquismo del ELN). [16] Revisar de Michael Hardt y Antonio Negri CommonWealth. Akal; Madrid 2011.