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Aasdair Macmt
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MsIora de a Ica

ediciones
PAO
utcul0nu
uun08 Pfu8
Nxc0
Ttulo original: A Slwrt llistory of Ethics
Publicado en ingls por Thc MacMillan Company, Nueva York
Traduccin de Roberto Juan Walton
Cubierta de Mario Eskenazi y Pablo Martn
-J." reim
p
resin en Es
p
aa, 1991
Quedan rigurosamente prohibidas sin la autorizacin escrita rlc los titulares
del ''Copyright"', bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin
total o parcial d. esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos
la reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares
de ella mediante alquiler o prstamo pblico.
1966 by The lIac:lillan Company
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Defensa. 599 - Buenos Aires
y Ediciones Paids Ibrica, S.A.,
Mariano Cub, 9:- 08021 Bareelona
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Depsito legal: B-38.67l! 1991
Impreso en Grifiques 92, S.A.,
el Torrassa, 108 - Sant Adria del Bess (Barcelona)
Impreso en Espaa - Printed in Spain
lNICE
PREFACIO 9
La importancia filosfica de la historia de la tca 1 1
2 La historia prefilosfica de "bueno" y la transicin a la
filosofa 15
3 Los sofistas y Srates 24
4 Platn: el Gorga 35
5 Platn: la Repblica 42
6 P<data a Platn 58
7 La tica de Aristteles 6
8 Posdata a la tica griega 89
9 El cistianismo 1 12
10 Lutero, Maquiavelo, Hobbes y Spinoz 122
1 1 Nuevo valore 145
12 Las ideas britnicas en el siglo xvm 1 55
13 La idea frances en el siglo xv 174
14 Kant 185
15 Hegel y Marx 1 94
16 D Kierkegaard a Nietzsche 209
17 Reformadores, utilitaristas, idealistas 220
18 La filosofa moral moea 240
Prefacio
Esta obra se ha convertido inevitablemente en la vctima de los muchos
propsito del autor. El ms sencillo consiste simplemente en propor
cionar una perspectiva y antecedentes histricos para la lectura de esos
textos escogidos que forman el ncleo central del estudio de la tica
en la mayor parte de las universidades britnicas y norteamericanas.
En particular, deseaba dar alguna informacin sobre el pensamiento
griego a los estudiantes no gr<.duados limitados a la rutina de Hume,
Kant, Mili y Moore. Pero este propsito aparentemente simple se com
plica a causa de mis puntos de vista sobre la naturaleza de la tica.
Una exposicin que se limite a un informe sobre temas filosfico y
que omita toda referencia a lo conceptos morales para cuya elucidacin
y reconstruccin se elaboraron las teoras sera absurda, y una historia
no slo de las filosofas morales sino tambin de los conceptos morales
y de las conductas morales que dan cuerpo a estos conceptos y se
definen a travs de llos ocupara treinta volmene y treinta aos. Por
lo tanto, he transigido continuamente, y nadie estar satisfecho con el
reultado. Yo, por cierto, no lo estoy.
Nadie podra escribir en ingls acerca de la historia de la tica sin
reverenciar el ejemplo de la obra de Henry Sidgwick, Outlines of thc
Hitor of Ethics, publicada en 1 886 como revsin de su artculo en
la Enciclopedia Britnica, y destinada primariamente a los ordenado
de la Iglesia escocesa. La perspectiva de mi libro necesariamente difiere
mucho de la de Sidgwick, pero mi experiencia como escritor ha aumen
tado mi admiracin por l. Sidgwick ecribi en su diario: "Fui ayer a
Londres para ver a Macmillan por una estpida equivocacn en mis
reseas. Haba hecho figurar a un hombre sobre quien debera saberlo
todo -sir James Mackintosh- como si hubiera publicado un libro en
1 836, cuatro aos desputs de su muerte! La causa de la equivocacin
e un mero descuido, y de un tipo que ahora parece increble." En
esta obra seguramente habr ms de un ejemplo de descuido semejan
te. No tendrn que ver, sin embargo, con sir James Mackintoh,
9
quien no se menciona. Porque, al igual que Sidgwick, adems de
a(reviar, he debido seleccionar. Desgraciadamente me doy cuenta, tam
btn, de que en muchos puntos de interpretacin discutida he tenido que
tomar una P
C
icin sin poder justificarla. No podra estar ms seguro
de que estudiosos de autores y perodos particulares podrn encontrar
muchas fallas.
Mis deudas son numerosas: en general con colegas y alumnos de
filosofa en Leeds, Oxford, Princeton y otras partes, y en especial mn
el seor P. F. Strawson, la seorita Amlie Rorty y el profesor H. L A.
Hart, quienes leyeron total o parcialmente el manuscrito, e hicieron
de ete libro algo mejor de ro que hubiese sido de otro modo. A ellos
estoy profundamente agradecido. Tengo especial conciencia de lo mucho
que debo a la Universidad de Princeton y a lo integrantes del Departa.
mento de Filosofa, donde fui miembro titular del Consejo de Huma
nidades en 1 962-3 y profesor visitante en 1965-6. Esta obra es indigna
en todo sentido de cualquiera de las deudas contradas. Tambin debo
agradecer a la seorita M. P. Thomas por su ayuda como secretaria.
ALASDAIR JclNTYE
10
1
La importancia filosfica de la historia de la tica
La tica se escribe a menudo como si la historia del tema slo tuviera
una importancia secundaria e incidental. Esta actitud parece resultar de
la creencia de que los conceptos morales pueden ser examinados y com
prendidos con independencia de su historia. Incluso algunos filsofos
se han expresado como si constituyeran una clase de concepto intempo
ral, limitada e inmutable, que posee necesariamente las mismas carac
tersticas a travs de la historia, y hubiera, por consiguiente, una parte
del lenguaje que aguarda una investigacin filosfica y merece el cali
ficativo de "el lenguaje de la moral" (con artculo determinado y sus
tantivo singular). En una forma menos artificiosa, los historiadore de
la moral se inclinan con mucha facilidad a admitir que las costumbres
morales y el contenido de los juicios morales pueden variar de sociedad
a sociedad y de persona a persona; pero al mismo tiempo han asimilado
diferentes conceptos morales, y as terminan insinuando que, aunqu> lo
que se considera como correcto o bueno no es siempre lo mismo, de un
modo general los mismos conceptos de correcto y bueno son universales.
Por supuesto, los conceptos morales en realidad cambian a t~
dida que cambia la vida social. Deliberadamente no digo "porque
cambia la vida social", ya que esto podra sugerir que la vida social
es una cosa y la moralidad otra, y que existe meramente una relacn
causal externa y contingente entre ellas. Evidentemente esto e falso.
Los conceptos morales estn encarnados en (y son parcialmente consti
tutivos de) las for1as de la vida social. Una clave para distinguir una
forma de la vida social de otra consiste en descubrir diferencias en los
conceptos morales. As, es una trivialidad elemental sealar que no hay
un equivalente preciso para la palabra griega oucaLocrvr. que se tra
duce generalmente como justicia. Y esto no constituye un mero defecto
lingstico en el sentido de que s necesita una perfrasis para obtener
lo que el griego indica mediante una sola palabra. Ms bien sucede que
11
la aparicin de ciertos conceptos en el habla antigua de Grecia y de otros
en un idioma moderno seala una diferencia entre dos formas de vida
social. Comprender un concepto, captar el significado de las palabras
que lo expresan, siempre consiste, por lo menos, en aprender cule
son las reglas que gobiernan el uso de tales palabras, y captar as el
papel del concepto en el lenguaje y en la vida social. Esto sugerira
firmemente por s mismo que distintas forma de la vida social propor
cionan diferentes papeles para que sean representados por los conceptos.
O al menos, sta parece ser la situacin probable de algunos concep
tos. Hay, pr cierto, conceptos que no cambian durante grande perodos,
y que deben ser inalterables por una de dos razones: 1 son conceptos muy
especializados pertenecientes a disciplinas estables y prsistentes como la
geometra, o son concepto muy generales necesario para cualquier len
guaje de cualquier complejidad. Pienso aqu en la familia de conceptos
representada po palabras como y, O y si. Pero los conceptos morales no
estn incluidos en ninguna de estas dos clases.
.
Sera un error fatal, por lo tanto, escribir como si en la hitoria de
la tica se hubiese presentado una nica tarea de analizar el concepto,
por ejemplo, de justicia, a cuyo cumplimiento b dedicaron. Platn,
Hobbes y Bemham, quienes pueden recibir calificaciones ms altas o ms
bajas segn sus realizacione. Por supueto, no se infiere de aqu, y
en realidad es incorecto, que las afirmaciones de Platn sobre la gua,o
c y las de Hobbes o Bentham sobre la juticia se. encuentran total
mente deconectadas unas con respecto a otras. Ha continuidad lo
mismo que discontinuidad en la historia de los concptos morales, y
aqu reside precisamente la complejidad de eta historia.
La complejidad aumenta porque la misma investigacin filosfica
deempea un papel en la transformacin de los concepto morales.
No es cierto que tengamos primeramente una simple historia de los
concepto morale y despus una historia separada y secundaria de co.
mentarios filosficos, ptes el anlisis filofico de un concepto; al sugerir
que necesita una revisin, o que est desacreditado de alguna manera,
o que posee un certo tipo de prestigio, puede contribuir a menudo a
su tanformacin. La filosofa deja todo como est a excepcin de los
conceptos. Y como poseer un concepto implica comportars o ser capaz
de comportare de determiada maneras en determinadas circunstan.
cas, alterar conceptos, sea modificando los existente, creando nuevos
o destruyem!o los viejos, es alterar la conducta .. Por consigiente, los
atenienses -ue condenaron a muerte a Scrates, el parlamento ingls
que conden el Leiatdn de Hobbs en 1 666, y lo nazis que quemaron
libro de filoofa tenan razn al menos en su estimacn de que la
filosofa puede ser subversiva para los modo establecidos de conducta.
L comprenin del mundo moral y su transformacin estn lejos de
12
ser tareas incompatibles. Los conceptos morales que son objeto de an
lisis para los filsofos de una poca quiz sean a veces lo que son en
parte gracias al examen de los filsofos de una poca anterior.
Una historia que considere seriamente esta situacin, y que se preo
cupe por el papel de la filosofa en relacin con la conducta efectiva, I
puede ser filosficamente neutral. Pues no puede dejar de contra
poners< al punto de vista de aquellos filsofos recientes que han
. querido distinguir rigurosamente la tica filosfica, como un comen
tario de segundo orden, de un discurso de primer orden que es parte
de la conducta de la vida donde tienen lugar la expresiones mora
les. Al trazar una distincin semejante, estos filsofos han tratado
de definir el mbito de la filosofa de tal modo que sea una verdad
conceptual que la filosofa no puede tener impacto sobre la actividad
prctica. A. J. Ayer, por ejemplo, ha aludido a una determinada teora
tica diciendo que " ... se encuentra ente,auente al nivel del anlisi,
es un intento de mostrar lo que las personas hacen cuando formulan
juicios ticos; no es un conjunto de sugestiones sobre qu juicios mora
les deberan hacer. Y esto es cierto en relacin con toda la tica tal como
yo la entiendo. Todas las teoras morales ... en la medida en que son
teoras filosficas, son neutrales con respecto a la conducta efectiva".1
Mi oposicin a este punto de vista surgir de cuando en cuando en
eta obra. Pero lo que espero que surgir con mayor claridad an es la
funcin de la historia en relacin con el anlisis conceptual, porque es
aqu donde viene al caso el epigrama de Santayana de que aquel que ig
nora la historia de la filosofa est condenado a repetirla. Es muy fcil
que el anlisis filosfico, divorciado de la investigacin histrica, escape
a toda rectificacin. En tica puede suceer de la siguiente manera:
cierto conjunto de conceptos y juicio morales, elegido en forma no
sistemtica, se convierte en tema de consideracin. De su estudio se de
duce que el discurso espcficamente moral posee ciertas caractersticas.
Los contraejemplos presentados para motrar que no siempre sucede
as se consideran no pertinentes y se descartan por no ser ejemplos de
un discurso moral, y se seala que son no morales indicando que
recen de la caractersticas necesarias. Slo poemo salvarno de este
tipo de circularidad con una adecuada visin histrica de las variedades
del discurso moral y valorativo. sta es la razn por la cual sera peli
groo, y no slo intil. comenzar estos estudio con una definicn que
delimitase cuidadosamente el campo de la investigacin. No podemo,
por supuesto, libraros por completo de considerar a los moralitas y
filsofos del pasado en funcin de nuestras actuales distinciones. e
dicarse a ecribir la historia de la tica obliga a seleccionar del pasado
1 "On te Anaysis of Mor Judgments", en Philosophical Essays, pgs. 245-246.
1 3
lo que cae bajo la denominacin de tica tal como ahora la concebi
mo

. Pero e imp
_
rta

te que prmitamos, en la medida en que sea


ptble, que la
_
htstona de la filosofa derribe nuestros preconcptos
actuales con el ftn de que nuetros puntos de vista demasi:do etrechos
acerca de lo que puede y no puede ser pnsado, dicho y realizado sean
descartados en vist; rel testimonio de lo que ha sido pensado, dicho y
realizado. Tenemos que evitar el peligro de una aficin estril a las
antigedades, que supone la iluin de poder acercarse al pasado sin pre
concepto, y ese otro peligro, tan visible en historiadores filsofo como
Aristteles y Hegel, de creer que todo el sntido del pasado consiste
en que deb culminar con nosotros. La historia no e una prisin n un
museo, ni tampoo un conjunto de materiales para la autocongra
tulacin.
14
2
La historia prefilosfica de "bueno" y la transicin a la filosofa
La idea de que la formulacin y contestacjn de preguntas de carcter
moral es algo muy distinto de la formulacin y contestacin de pre
guntas filosficas sobre la moral, puede ocultarno el hecho de que
al formular cierto tipo de preguntas morales con suficiente insistencia
quiz se descubra que no podemos contestarlas hasta que hayamos for
mulado y contestado ciertas prguntas filosficas. Un descubrimiento
de este tipo proporcion el impulso inicia! a la tica filosfica en la
sociedad griega. Porque en un determinado momento, cuando se foru
laron preguntas morales, se hizo evidente que el significado de algunas
de las palabras claves implicadas en la formulacin de eas preguntas
ya no era claro ni carente de ambigedad. Los cambios sociale no slo
haban provoado dudas en torno de cierto tipos de conducta acep
tados alguna vez socialmente, sino tambin en torno de los conceptos
que haban definido el encuadre moral de un mundo previo. Los cam.
bios sociale a los que aludimos no son los que se reflejan en la lite
ratura griega en la transicin desde los autores homricos, a travs del
corpus de Teognis, hasta los sfistas.
En la sociedad reflejada en los poemas homricos, los juicios ms
importantes que pueden formularse sobre un hombre se refieren al
modo en que cumple la funcin soial que le ha sido asignada. Hay un
uso para expresiones como asetivo, valiente y juto porque ciertas
cualidade son necesaria para cumplir la funcin de un ry o de un
guerero, de un juez o de un pastor. La palabra a86s, antecer
de nuestro bueno, fue originariamente un predicado vinculado epedfi
camente con el papel de un noble homrico. "Para ser agathos, dice W.
H. Adkins, se debe ser valeroso, hbil y afortunado en la guerra y en
la paz; se debe poseer la riqueza y (en la pz) el ocio que constituyen
simultneamente las condiciones necearias para el desarrollo de ea
15
habilidad y la recompensa natural de su utilizacin afortunada."
'kya86s no se asemeja a nuetra palabra bueno en muchos de sus
contexto homricos, porque no se emplea para decir que es "bueno"
ser majestuoso, valiente y hbil; es decir, no se emplea para alabar estas
cualidades en un hombr. e, como un admirador contemporneo del ideal
homrico podra usar nuestra palabra bueno. Ms bien sucede que la
palabra "a8s es una palabra de alabanza porque es intercambiable con
las palabras que caracterizan las cualidades del ideal homrico. Por lo
tanto, "bueno, pero no majestuoso, valiente o astuto" tiene un sentido
prfectamente claro en nuestro uso ordinario de bueno; pero en Ho
mero, ""a8s, pero no majestuoso, valiente o hbil" ni siquiera sera
una forma moralmente excntrica de juicio, sino simplemente, tal como
se prenta, una contradiccin ininteligible.
Cmo funcionan en Homero adjetivos de estimacin tales como
"a86s y otros? Ante todo, atribuir a una persona las cualidade que
designan es formular un enunciado fctico en el sentido de que la ver
dad o la falsedad de lo afirmado se decide por las acciones del hom
bre, y b decide simple y nicamente por sus acciones. La pregunta: "Es

"o8s?" es la misma que la pregunta: "Es valiente, hbil y ma


jestuoso?" Y se responde a esto contestando la pregunta: "Ha peleado,
conspirado o reinado con xito?" El objeto de tales atribuciones es en
parte predicativo. Llamar a un hombre
"a8s es informar a los
oyentes sobre qu clase de conducta se puede esprar de l. Atribuimos
disposiciones al agente a la luz de su conducta en episodios pasados.
De esto slo se advierte muy claramente que el uso homrico de
"a86s no concuerda en absoluto con lo que muchos filsofos re
cientes han considerado como las propiedade caractersticas de los pre
dicados morales y, por cierto, de los valorativos. Porque frecuentemente
se ha sostenido 3 que un rasgo esencial de tales predicados reside en el
hecho de que cualquier juicio en que uno de ellos se atribuya a un su
jeto no puede inferirse lgicamente a partir de premisas meramente
fcticas. Las condiciones fcticas -y no importa cules san satisfechas
no pueden por s mismas proporcionar condiciones suficientes para
afirmar que un predicado valorativo se refiere a un sujeto. Pero, en
los poemas homrico, el hecho de que un hombre se comporte de
cierto modo basta para tener el derecho a ser llamado "o8bs. Sin
duda, en el sentido ordinario, las afirmaciones sobre la forma en que se
ha comportado un hombre son fcticas y el uso homrico de "a8s
es valorativo. El pretendido abismo lgico entre el hecho y la apre
ciacin fue en realidad superado por Homero. Nunca ha sido abierto,
y tampoco es evidente que haya un terreno donde ahondar.
+ Merit and Responsibility in Greek Ethics, pgs. 32-33.
3 Para un examen ulterior, vase cap. 12, pg. 155, y cap. 18, pg. 240.
1 6
. Adems, b fracasa e n ser "a8s si y slo si se fracasa en satis
facer las acciones exigidas; y la funciqn de las expresiones de aabanza
y culpa e invocar y justificar las recompensas del xito y la penalida
des del fracaso. No es posible eludir la culpa y la pnalidad sealando
que no se poda dejar de hacer lo que se hizo, y que el facso e
inevi_table. Se puede, por cierto, hacer notar esto, pero si la actuacin
no lleg a satisfacer los criterios pertinentes, simplemente no se puee
evitar el retiro de la atribucin de majestuoidad, valenta, y habilidad
o astucia. Y esto quiere decir que los prdicado morales homricos no
se aplican como se han aplicado lo predicados morales en nuetr
sociedad: solamente en lo casos en que el agnte tena la posibilidad
de obrar de otra manera. Las excusas, la alabanza y la clpa deben
toas desempear papeles diferentes. Ni siquiera poemos indagar si
(en el sntido kantiano) dber implica poder para Homero, prque en
Homero no podemos encontrar deber (en el sentido kantiano). As,
cuando Odiseo regresa a :taca, culpa a lo pretendiente por haber te
nido una falsa crencia: "Peros! No cresteis que volvera de Troya,
porque habis consumido mis posesiones, forado a mis criadas, y cor
tejado a mi esposa mientras an etaba con vida, sin temer a lo dioes
que habitan el vasto cielo ni alguna venganza futura de los hombre;
y ahora la sntencia de muerte se ciere sobre too vootro." * Se
culpa a los pretendientes precisamente por haber tenido una falsa
creencia; pero hoy en da sentimos que esto e algo por lo que no
podramos culpar a la gente. Porque cer no es efectuar una accin
evitable. Y no es que Homero piense que las creencias son voluntarias;
l s compromete en una estimacin con respecto a la cual no viene al
caso lo que el agente pudo haber efectuado o no de oto moo.
Ser til considerar ahora una palabra relacionada con "a86s
en Homeo: el sustantivo p-, traducido generalmente y quizs en
forma engaoa como vrtud. Un hombre que cumple la fncin que
le ha sido socialmente asignada tiene pETi. La pETf de una fun
cin 1 papl es muy diferente de la de otra. La pE-{ de un rey
reside en su habilidad para mandar, la de un gerrero en la valenta,
la de una esposa en la fidelidad, etc. Un hombre es "a6s si posee la
pf de su funcin particular y especfica. Y esto hace resaltar el di
vorcio entre "a86s en los poemas homrico5 y los usos posteriors
de bueno (incluso usos poteriores de "a86s). Cuando Agamenn
intenta quitarle a Aquiles su esclava Briseida, Nstor le dc: "No le
arrebates la muchacha, aunque seas 'a8s." " No es que se epre
de Agamenn, por sr "a8s, que no s lleve a la mucaca, o que
* Odisea, libro XXI.
P Ia, lbr l.
1 7
dejar de ser a-a8s si lo hace. Ser -a8s sea que se la lleve o
no. La manera en que "0-aOs" est unido al cumplimiento de la
funcin resalta a travs de sus vncuos con otros concepto. Verenza,
al8ws , es lo que siente un hombre cuando fracasa en Ia realizacin
del papel asignado. Si alguien siente vergenza, simplemente se est
dando cuenta de que ha autorizado a los dems a acusarlo de haber
etado a la altura de lo que permita esperar la descripcin social
mente etablecida que tanto l como los otros le haban aplicado. Es
advertir que se est expuesto al reproche.
Toa esta familia de conceptos preupone, por lo tanto, cierto
tipo de orden social, caracterizado por una jerarqua admitida de fun
ciones. Vale la pena notar que los predicados de valor slo se pueden
aplicar a aquello hombres que estn sujetos a las descripciones que
tomadas en conjunto constituyen el vocabulario social del sistema. Aque
llos que no estn comprendidos en el sistema quedan fuera del orden
social. Y ste es, por cierto, el destino de lo esclavos; el esclavo llega
a ser un 'bien mueble, una coa, antes que una persona. No s com.
prendera el verdadero sentido de esto si se sostuviese que los pomas
homricos no constituyen un cuadro histrico exacto de la temprana
sociedad griega o que nunca existi en realidad una sociedad tan rigu
rosamente funcional. Homero no ofrece ms bien la idealizacin de
una forma de la vida social; nos preenta un orden social y sus con
ceptos en una forma bastante .pura, antes que en la epecie de mezcla
de varias formas que la sociedad total presenta a menudo. Pero para
nuetras finalidades conceptuales no perdemos nada con eto. Tenemos
otros documentos literarios en los que podemos ver cmo el derrumbe
de una jerarqua social y de un sistema de funciones admitidas priva
a los trminos y conceptos morales tradicionales de su ancaje soial.
En una coleccin de pomas atribuidos a Teognis de Megara,6 y que
fueron escritos en la Grcia poshomrica y preclsica, encontramos
sorprendentes cambios en los usos de -a8s y pEr- Ya no se :os
puede definir en trminos del cumplimiento en una fora aceptada
de una funcin admitida porque ya no hay una sociedad nica y uni
ficada en que la valoracin pueda depender de semejante criterios
consagrados. Palabras como -a8s y KaKs (malo) a veces describen
meramente, y en forma neutral, la posicin social. O bien pueden
adquirir una ampliacin de significado aun ms radical. Ambos pro
cesos se advierten inmediatamente en un fragmento que dice: "Muchos
Kai(t eran ricos y muchos &.a8ol eran pobres, pero no tomaremos
la riqueza a cambio de nuestra per{; porque sta no se aparta
nunca de un hombre, mientras que las possione pasan de uno a oto."
P V H. Frsc, Might and Right in Antiquit.
1 8
Aqn a
-
a9s y mKs parecen significar noble de nacimiento y ple
beyo o algn equivalente semejante. Han perdido sus viejos significados
y se han convertido en una de las descripciones identificadoras claves
en las cuales estn comprendidos ahora aquellos a quienes se apli
caban los trminos en su viejo sentido. Pero ya no son valorativo en
la misma forma. Mientras que en Homero se hubiera afirmado de un
jefe que era -a86s si y slo si ejerca su verdadera funcin, a-afs
designa ahora a quien desciende del linaje de un jefe, cualquiera que
sa la funcin que desempee o deje de desempear y cualesquiera
ue sean sus cualidades prsonales. Pero la transformacin de la
pEr en el mismo fragmento es muy diferente: no denota ahora
aquellas cualidades gracias a las cuales se puede cumplir una determi.
nada funcin, sino ciertas cualidades humanas que pueden separarse
pr completo de la funcin. La pEr de un hombre .constituye ahora
un elerento personal; se asemeja mucho ms a lo que lo escitores
modernos consideran como una cualidad moral.
Por lo tanto, los predicados valorativos comienzan a referirse a dis
posiciones para comportarse de ciertas maneras relativamente indepen.
dientes de la funcin social. Con este cambio se produce otro. En la
sociedad homrica la jerarqua prevaleciente de los roles funcionales
determina cules son las cualidades dominantes: habilidad, astucia y
valenta de .varios tipos. Cuando esta jerarqua se derrumba, se puede
plantear en forma mucho ms general la pregunta sobre las cualidades
que desearamos encontrar en un hombre. "Toda la pET -escribe
un autor de la coleccin de Teognis- se resume en la catoufn."
"Todo hombre, Cirno, es -afs si posee tKmouv7 ." Aqu cual
quiera puede sr -a8s practicando la catouv7, la cualidad de
la justicia. Pero, en qu consiste sta? Las presiones del momento no
slo hacen inestable el significado de "a8s, sino que tambin pro
vocan dudas sobre la naturaleza de la tKaLouv7: la idea de un or
den moral nico s ha derrumbado.
Se ha derrumbado en parte a causa de la descomposicin de fotmas
sociales anteriormente unificadas. stas fueron reforzadas por una mi
tologa que tena el carcter de escritura sagrada, y que inclua los
pomas homricos que sugeran la existencia de un nico orden cs
mico. En Homero, el orden de la necesidad reina sobre lo dioses lo
mismo que sobre los hombres. "T{pts, el orgullo intencionado, es el
pecado d transgredir el ord en moral del universo. NJE<ts aguarda
a quienquiera que lo cometa. El orden moral y el orden naturad no s
distinguen riguroamente. "El Sol no transgredir -dice Hercito- sus
mdida; de lo contrario las 'ptves, servidoras d la justicia, lo
descubrirn." Pero la funcin de esta afirmacn mitolgica del orden
19
lawota
.
[aote a medida que se tranforma la sociedad griega. Los
antropoloo

afirman
n
:uy comnmente que los mitos expresan la es
tructura soctal. Y los mltos pueden hacer esto de varias maneras. Entre
Homero
_
Y los

scritores de cinco siglos despus hay un gran cambio


en los mltos gnegos sobre el ordenamiento cmico. El mito homrico
refeja, aunque de modo muy distorsionado, el funcionamiento de una
sociedad real en la que las formas morales y valorativas de estimacin
e

uso
p
resuponen
.
una forma cerrada de organizacin funcional. Las
aftrmacwnes postenores sobre un orden en el universo no reflejan una
e

truct
_
ura existente, sino una estructura pasada o en lucha por su super.
VIvencia. Son

rotestas conservadoras contra la desintegracin de las


fo
:
mas ms antiguas y la transicin hacia la ciudad-estado. Los mismos
mitos no pueden dejar de plantear la cuestin de la diferencia entre
el oren csmico y el orden social. Pero, sobre todo, esta pregunta se
agudiza ante una conciencia cada vez mayor de rdene sociales radi.
calmente diferente.
El imp

cto de las invasiones persas, la colonizacin, el aumento


del com

rCio y, por lo tanto, de los viajes, constituyen, todos, elemento


que ad

Ie
:
te
?
sobre la existencia de diferentes culturas. Por consiguien.
te,

distmcin entre lo que se considera bueno en Egipto pero no en


Pe

sia, o en Atenas pero no en Meara, por una parte, y lo que ocurre

mversal

ente como parte del orden de las cosas, llega a tener una
Importancia abrumadora. Sobre cualquier rgla moral o prctica social
se formula la pregunta: "Es parte del mbito esncialmente local del
vpos (convencin, costumbre) o del mbito esencialmente universal
de

__ rvrs (naturaleza)
_
?" Y con ella se relaciona, por supuesto,
esta
otra. Me es dado

leg1r cules sern mis normas o qu prohibiciones


observar (com qmz me sea poible elegir la ciudad en la que viva
y, por ;o tanto, :1 JJs al que est sujeto) ?, o establece la naturaleza
del umverso limites a lo que puedo legtimamente elegir?" A la tarea
de contetar estas preguntas s dedic en el siglo v a. C. una nueva
clase de maestros y una nueva clase de alumnos. L obras de tica se
concentraron comnmente en lo maestros, lo sofistas, a quienes ve.
o sobre too a travs de la visin adversa de Platn. Pero las acti.
v1dades e los sofistas como proveedores no se comprnden con inde.
pende
n
_
cta de la demanda que satisfacan. Trataremos, por lo tanto, de
determmar la demanda con mayor precisin an.
Hemo advertido cmo la palabr s,,s, s haba vuelto ineta.
ble en sus
..
e
?
la

;
lo mismo que las palabras vinculada, en especial
s

La VIrtud es lo que el hombre bueno poee y practica: e su


habthdad. Pero lo qu

e la virtud y lo que contituye a nn hombre
buen se han conv

rudo en tema de opinione diverente e las que


el concpto homrico de s,,s se ha dividido entre dos herencias
20
1
rivales. Por un lado, se -presenta al hombre bueno cncbido como el
buen ciudadano. Los valores del ateniense conservador al que descibe
Aristfanes son la lealtad a la ciudad y ms especialmente a l viejas
formas del orden social. En esto est presente, por cierto, un elemento
del -a8s homrico. Pero igualmente los valores personales del jefe
homrico, los valores del rey valiente, astuto y agresivo se convierten
ahora en antisociale.s en caso de ser practicados por el individuo en la
ciudad-stado. La autoexaltacin, la utilizacin del Estado como objeto
de pillaje, constituyen los nicos caminos abiertos al individuo que
en el siglo v quiere comportarse como un hro homrico. El oren
social en que sus cualidade constituyeron una parte esencial de una
sociedad estable ha cedido paso a otro en que las mismas cualidade
son necesariamente destructoras. A, la relacin del s,,s, con los
valors sociale, y especialmente con la justicia, se ha convertido en
una cuestin crucial. Pero la uaUv1 (que si bien se taduce muy
inadecuadamente como juticia, no puede expreare meor con nin
guna otra palabra, porque tiene un matiz propio y combina la noin
de equidad en lo extero con el concepto de integridad personal en
una forma que escapa a cualquier pahvbra de nuestra lengua) es, al
parecer, entre todas las nociones, la m cuestionada por el descubr.
miento de rdene sociales rivales. Diferente ciudades observan dife.
rentes costumbres y diferentes leyes. Vara y debe variar la justicia de
una ciudad a otra? Tiene vigencia la justicia solamente entr lo cu
dadanos de una comunidad dada?, o debe tener vigencia tambin entre
las cudade? Lo atenienses condenan el carctr de Alcibades porque
no observ las restriccione de la uatoOJ1 en su condu<ta dentro
del Estado ateniense. Pero sus propios enviados b comportan eacta
mente igual que Alcibades en su actitud hacia otros Estados. E decir,
identifican lo moralmente prmisible con lo que el agente tiene el poer
de hacer. Sus enviados pueden decir al repreentante de Melos, una
isla que quera permanecer neutral en la guerra del Peloponeso: "Por
que creemos con respecto a los dioes y sabemos con repecto a los
hombres que por una ley de la naturaleza ejercen el poder siempre
que pueden hacerlo. Eta ley no fue establecda por nosotro, y no so.
mos lo primeros que han actuado sgn ella, no hicimos m que he
redarla y la legaremos para todos los tiempos, y sabemo que vosotos
y toda la humanidad, si fuerais tan fuertes como nosotros, obrarais
de la misma manera." 7
As, la redefinicin de lo predicdos .valorativo cea un problema
para aquellos que desean usarlos incluso para epresar sus propi

intenciones. Los trnno -a6s y pE/ han llegado a ser genm-
Tuddde, L guer a del Peleeso, lb V, 10.
21
namente problemticos, al igual que su relacin con "a.s, predica
do que caracteriza aquello de lo que se tiene un buen concepto, y al
igual que su relacin con oumoufm _ El conservador en lo moral y lo
poltico todava se siente capaz de dar a sus palabras una connotacin
fija. Utiliza textos y sentencias trilladas de Homero y Simnide para
proveerse de definiciones. Pero por lo general los deslizamientos en el
significado de las palabras se producn con aombrosa facilidad y fre
cuencia. A menudo es imposible distinguir do fenmenos separados:
la incertidumbre moral y la incertidumbre con respecto al significado
de los predicados valorativos. Estas dos incertidumbre s identifican
en lo momentos de mayor perplejidad en la Grecia del siglo v.
Tuddides ha indicado la corrupcin del lenguaje al describir la
revolucin en Corf: "El significado de las palabras ya no tena la
mm relacin con las cosas, sino que ellos lo cambiaban sgn su
conveniencia. La accin temeraria se consideraba como valenta leal;
la demora prudente era la excusa de un cobarde; la moderacin era la
mscara de una debilidad indigna del hombre; conocerlo todo era no
hacer nada."
Cmo se. aplica la concepcin de Ayer sobre la distincn entre
la tica y el juicio o la accin moral en esta situacin? Podemos dis
tinguir dos actividades separadas, "la actividad de un moralista, que
se dedica a elaborar un cdigo moral o a incitar a su acatamiento, y
la de un filsofo moral cuya preocupacin primaria no consiste en
formular juicios morales, sino en analizar su naturaleza"? 9 Se debe con
venir inmediatamente con Ayer en que hay preguntas implicadas
en la filosofa moral que son puramente filosficas y otras que son
completamente independientes de la filosofa. Hay muchos casos en que
lo importante es poner de relieve que comprometerse con un deter
minado anlisis filosfico de los juicios morales no implica comprome.
terse en la formulacin de un determinado conjunto particlar de
juicios morales. En un contexto contemporneo, dos filsofos utilitarios
pueden convenir en el anlisis de la expresin injuto, y sin sombra
de contadiccin estar en desacuerdo con resecto a si toas las geras
son injustas o solamente algunas. En forma semejante, dos pacifistas
puen

s
.
tar
.
de acuerdo sobre este ltimo problema, pero uno puede
ser mtUiciOmsta y el otro emotivista. Evidentemente, Ayr tiene en
mente este tipo de situacin cuando sostiene que las teoras filosficas
sobre conceptos y juicios morales son neutrales en relacin con la con
ducta
:
Pero el mo
.
mento e

qu
_
e comienza la tica griega sugiere que
tambin hay un tipo de situacin muy diferente ..
8 Tuddides, L gera del Pelooea, lbro III, 82.
" Introduccin B Ethics por P. H. Nowell-Smith.
22
J
1
1
En el caso prestado por Ayer, el vocabulario morl se considera
dado y determinado. Hay, por consigiente, dos problem: 'Cmo
lo emplear?" (moral), y "Cmo lo comprender?" (filoofa). Se deb
ad_ vertir que la filosofa se convierte en una actividad eencialmente
posterior a lo acontecimientos. Pero en lo ! en
.
que se ha puesto
en duda el significado del vocabulario moral en s ll mo, la respuesta
a la pregunta: "Cmo utilizar el vocabulari o moral?" consistir en
formular reglas, sin duda ya parcialmente implcitas en el uso previo
de las palabra, pro quiz destinadas tambin en parte a evitar las
incoherencias y ambigedade de los usos prevos. Las reglas estable
cern los lmite a lo usos poible de lo predicado morales, y asi la
elaboracin filosfica del concepto determinar parcialmente los uso
morales de esos predicados. As, el problema de los citerios que deben
ser empleado en la valoracin moral no puede sr claramente demar
cado como moral pero no filofico, o como .filofico pro no moral.
Por supuesto, aclarar lo problemas conceptuale no implica por si solo
determinar conceptualmente cmo debemos actuar o juzgar, pro de.
termina en parte los lmites de la posibilidad moral. Las tarea del
moralista y del filsofo n son idnticas, pero tampoco son completa.
mente distintas.
23
8
Los sofsts y S&.'tes
El pculiar relativismo cult 1 d 1
.
hacer
f
ente a las exigena
ura
.
e
l
o

s sofsta const
i
tuye un intento de
as simu t nea de dos t
.
1 d
.
u conj
unto coherente de significado al vocabul
_
ae. a
.
e asignar
eplicar cmo vivir bien - d
.
. .
ano va orauvo y la de
Lo r
ear, con eficaCa- en una cudad-estado so Ista parten de una situacin en 1 1
. .
.
una carrera social afortunad
1 x
i
a que e requ
iSito prevto de
ciudad, en la asamblea y en 1
e
ri al
to e
p
n lo foros pblicos d la
di
.
un es. ara tener xito e ese me o era neceano convencer y agradar Pero lo
.
agradar en un lugar poda de'ar d h
.
que podfa convencr y
de los so

istas, hombres como

rot
e
or
:;
erlo e
?
o
t
as p

te. Cada uno


sus doc
tmas y teora parti 1
g
f
' Goras Y sus dsdpulos, tenia
mos entresacar una am
a cu ares ente este problema. Pero pode-
el tema de las obj
ecione

m
;
l
ge

eral de teora
.
sofita, que constituy
y la rivalidad de Scrates
e at n como anteormente de las ctic
La
, y que se presentar,a de la siguiente manera:
Jp, de un hombre consiste e b
.
hombre Actuar b"
h
n su uena actuaan en cuanto .
Ien como ombre e
.
dad
como ciudadano. Tener xito
n

n: au -

do es
.
tene xito
asamblea y los tribunale
y como -_
_
adano e. Impreionar en la
a las convencione domin

nt
?
ara tener
.
X
Ito
a
e necesario adapta
r
e
etado tiene sus convenciones
s so
b
bre lo JUSto, recto y conveniente. Cada
so re estos temas y lo que d b h por lo tanto, estudiar las r .
.
,
se e acer,
tarse
a ellas con el fin de in

c
u
ca p

va1eaentes y aprender a adap


-
,
Ir con xtto sobre los o t 1
TX' , el arte, la habilidad
yen es . .ta es a
la virtud de un sofista Esta
, cuy
'
cnsenanza es a la vez el ofcio y

e ensenanza prupone que h
.
teno de VIrtud en cuanto tal exce t 1
no ay un e.
de justica en cuanto t 1
, p o e to, y que no hay un cteio
dad particul

r. En el e
l'.
a
s
dominante en cda cu.
b del sofista Protgoras ue vin
z un

que pone e
rlativismo general e la -ra del
cula 1

elatVImo mr con M
conoamento. La acn m
24
'
famosa de Protgoras fue que "el hombr es la medida de todas las
cosas, de las que son en cuanto son, y de la que no son, en cuanto
no son". Platn interpreta esto como si se refiriera la percpcin
sensible y quisiera decir que tal como las coas se le aparecen al indi.
viduo que las percibe, as son (para l). No hay un "sr caliente" o un
"ser fro" como tales, sino simplemente un "parecer caliente este
hombre" o un "parecer fro a este otro". Por eo no tiene sentido pre
guntar con repecto a un viento que resulta clido a un hombre y fresco
a otro: "E en realidad fro o caliente?" El viento no es nada real.
mente: es a cada uno lo que le parece a cada uno.
Sucede lo mismo con los valores morales? Protgoras se encuentra
aqu en una dificultad con respecto a su propia situacin como maes.
tro. Si reconoce que todo e tal como se manifieta al sujeto individual,
estara admitiendo que nadie puede formular un juicio falso; y de
hecho Platn le atribuye esta admisin. Pero si nadie formula juicios
falsos, todos estn en igual situacin con respecto a la verdad, y nadie
puede estar en una posicin superior como maestro o en una posicin
inferior como alumno. Se infiere, al parecer, que si su doctrina es cierta,
Protgoras no tiene ningn derecho a ensearle porque ninguna doc.
trina es o puede sr ms verdadera que otra. Protgora trata de evitar
esta dificultad aduciendo que, si bien ningn juicio puede ser falso,
algunas prsonas alcanzan con sus juicios mejores resultados que otra.
Esto implica, por supuesto, la misma paradoja desde otro ngulo. Ahora
se considera a la afirmacin de que los juicios de Protgoras logran
mejores resultados que los de otros como una verdad tal que quien la
niega expresa un juicio.falso. Pero sen las premisas originales nunca
se formulan juicios falsos. Por lo tanto, la paradoja quedara sin re.
solver. Platn deja, sin embargo, que Protgora ignore esto y sostenga
que "los oradores sabio y buenos hacen que las cosas buenas parezcan
justas a sus ciudades en lugar de las perniciosas. Cualquier coa que
se considere justa y admirable en una ciudad es justa y admirable en
esa ciudad durante todo el tiempo en que sea estimada as".lo S con.
sidera, por lo tanto, que los criterios de justicia varan de Estado a Es
tado. Por supuesto, no se infiere que los criterios puedan o deban ser
enteramente diferentes en diferentes Esta'os, y en oto dilogo, el Pro
tgora, Platn atribuye, al parecer, a Protgoras la opinin de que hay
alguna cualidades necearas para la prsistencia de la vida social en
cualquier ciudad. Pero esta afirmacin es compatible con la de que no
hay criterios sificiente para determinar lo que es justo e injusto con in
depndencia de las convenciones particulares de cada ciudad particular.
Por lo tanto, el sofista tiene que ensear lo que se considera justo
J Teeteto, 167 C.
25
l ULU unoL ioscuerentes Jstados. No s e puede pIantearo contestat
Iapre

un

'Qu es Ia]usticia?, sinosoIamente Ias preguntas: "Qu


s Ia utt:c:aenAtenas? y Qu es Ia ]usticiaenCorinto? De esto
parece desprenderw una

onsecuencia importante, que refuerza y es


reforzadapor eI nuevo mattz quesedioa IadIstincinentre naturaIeza
Y con

en

in. Si se

ide meramente a un individuo que advierta que


Ios cntenos prevaIec:entes varan de ciudad a ciudad no se Ie ofre

+
ce mngun cnteno para guiar sus propias acciones. De esto no puede ex traernadaparacontestar a Ias preguntas. Qudebo hacer? yC6
h d

? T
mo e

e viv:

iene que eIegir por s mismo entre Io diferentes ci ten

de

d:ferentes Estados Dnde ycmoeIegirvivir?) y tambin dec:d:rs:ha deconsiderarcon aIgn rcptolas normas queprevaIecen en ,ilugar donde se encuentra ocasionalmente. Pero como Io sofistas defm

n todo eI voabuIario moral en trminos de Ias prcticas pre vaIec:entes e

IosdiferentesEstados y como eIIas ex hypothesi no pue- den propormna


|
una respuesta a estas preguntas crucialc, tanto !as

reguntas. Que

debo hacer? y Cmo he de vivir? como sus po s:bIes respuestas t:enen que ser consideradas como no morales y prc moraIes. En este momentose descubre un nuevo uso para t distinciu entre aturaleza ( qcns) yconvencin ( PJos)
ihombre que vive en una ciudad dada y se adapta a Ias norm+s ex:g:as e un ser convencionaI, eI que se encuentra en su elemento por

iguaI en cualquier Estado o en ninguno, de acuerdo con sus pro ps:t

os prsonaIes y privados, es un wr naturaI. En cada hombre con- venc:onaI se ocuIta un hombre natural. Esta doctrina descansa Iisa y II

namente sobre la separacin entre eI puntode vista deI agnte indi v:d
.
uaI Y eI de I con

enciones soiaImente estabIecidas cuya acep.

ac:

o r

chazo cae ba osu responsabiIidad. Si a esto se agrega una ident:f:cac:n de Io moraI con do convencionaI la identificacin deI agente premoraI Y no moraI con eI hombre natural es compIeta El ombre naturaI no

ti

ne normas moraIc propias y, por Io tanto, st bbre de toda restncc:6n por parte de lo dems. Todo los hombrc son por naturaIeza Iobos u oveas. persiguen 0 son perseguidos.

EI

hombre naturaI, as concebido por lo sofistas, tiene una Iarga h:tona por deI

nte en Ia

tica europea. Los detaIIes de su psicoIoga vanarn deescntor

nescntor
;
P
ero casi siempre ~aunqueno en todos Io casos

ser agres:vo y cod:c:oso. La moraIidad se expIica como un comprom:so necesario entre eI deseo deI hombre naturaI de agredir a idems Y su temoraser atacado por los demscon fataIes consecuen ctas. Un mutuo inters IIeva a los hombres a unirse para estabIecer tanto regl

s constrictivas que prohban Ia agresin y la codicia como poerosos mstrument

ospara sancionara quienes transgreden lasregIas. AIgun ngIas const:tuyen Ia moralidad y otras el derecho. La forma
26


de contar este cuentode hadas inteIectual admite unagran cantidad de
variaciones, pero la prsistencia desus temasontraIes, como Ios de to
dos Ios huenos cuentos dehadas,esnotable.Y, sobre todo, en eIcentro
de Ia explicacin subsiste Ia idea de que
.
la vida social es quiz cro-
noIgica y sinduda Igicamente secundana

n respecto a una forma


de vida humanano sociaI y carente de restnccmnes, donde l oquecada
hombre hace es asunto de su naturaI psicologa individuaI. Tiene
aIgn sentido esta nocin de un hombre naturaI y presocial?
VaIe Ia pena poner en claro, en esta etapa t emprana d

Ia argu
mentacin, un aspecto fctico y otro conceptual deesta part:cuIarver-
sin griega de Ia doctrina del hombre natural. EI aspecto fctico se
refiere a queeI persona]e ques manifiestaba]o Ia apariencia delhom
bre dcprovistodec onvenciones sociales (por e]emplo, en el reIato que
PIatn pone en boca de Trasmaco) no es una ciatura de la natura
leza. De hecho tampoco est desprovisto deconvenciones sociaIes. No
expresa Ia naturaIeza, sino las actitudes sociales del hro homrico.
Es eI hombre trasladado de un orden sociaI en el que sus actitudes
y accionessonformas aoptadas de desplazamiento en

eI]uego s

ociaI, y
tienen formas aceptadas de respuesta, a un orden social muy d:ferente
en eI que sIo puede aparecer como marginal y agresivo. Pero esto
.

o
significa que sea una imposibilidad sociaI. Si se araa Ia superf:c:e
de Trasmaco ~escribe Adkins~, se encontrar a Agamenn." Y, po
dramos aadir, si se Io encubre algo ms, se encontrar a Alcibades.
EI aspecto fctico consiste, or lo tanto, en que el Ilamado hom-
bre naturaI es meramente un hombre de otra cuItura anterior. Y el
aspecto conceptual consiste en destacar que esto no es un accidente.
EI carcter del hombre natural y presociaI se describe en trminos de
aIgunosdesusrasgos. egosmo, agresividady oros similares. eroestos
rasgos, o ms bien las palabras que los denomnan y caractenzan y les
prmiten ser caracteres socialmente recon

cidos, perte

ecen a

n vo
cabuIario que presupone una rcd estabIec:da de
]
elac:one

soc:aIc y
morales. PaIabrascomoegosta, desinteresado, agres&vo, ozble, y otras
simiIares s definen en trminos de las normas establecidas deconducta
y de Ias expectativas establecidassobreIa conducta. Dondenoa

nor
mas reguIares no existe Ia posibilidadde fracasar ensu cumphm:ento,
o de hacer ms o meno que Io que se espera de uno, o de eIaborar
y usar nombres y descripciones de Ios rasgos y disposiciones de los que
as se comprtan. Por Io tanto, Ia descripcin
.
del Ilamado hom:e
naturaI se constituye a travs de un vocab

Iano tomado de a v:a


sociaI, y resuItaque Io supuestamente preso:al presupone Ia existenca
de un ordensoiaI. As, el concepto de un hombre naturaI padece de
una fatal incoherencia intema.
Lo que los sofistas, y la Iarga tradicin poterior que sigui sus
27
1" ), uv pumeron distmguir fue la diferencia entre el concepto de un
ho.nbre que se encuentra fuera de las convenciones de un orden so<ial
dado y es capaz de ponerlas en tela de juicio, y el concepto de un hom.
bre que se encuentra fuera de la vida social en aianto tal. Y ete error
surgi

e su intento de introducir la distincin entre lo natural y lo


convenaonal en csos en los que necesariamente no tena aplicacin.
Qu consecuencias trae este. error? El hombre natural retratado a la
manera de Trasmaco tiene dos caractersticas fundamentale. Su com.
posicin psicolgic
.
es
.
simple: et empeado en coneguir lo que quiere
y sus deseos son limitados. Su inters se circunscribe al poder y al
placr. Peo

ste lobo, para lorar lo que quiere, tiene que vetirse


comr) una ove a con :los valores morale convencionales. Su mascarada
slo puede. llevarse a cabo poniendo el vocabulario moral convencional
al servicio de sus finalidades privadas. Debe decir en los tribunales y
en la

samblea lo que la gente qtriere or con el fin de que el poder sea

eposltado en sus manos. La pcr de un hombre semejante con


SISte, por le tanto, en aprender el arte, la TXP7, de :nfluir sobre
!a gente mediante la retrica. Debe dominarlos a trav del odo antes
de asirlos pr !a garganta. A este tipo de doctrina trata Scrates de
ofrecer una alternativa. +
Scates se vio enfrentado por los conservadores en moral, que em
pleaba u

.
vocabulario mora! incoherente como si estuvieran seguros
de su Sigmficado, y por los sofista cuyas innovaciones consider igual
mente sos

ch
.
osas. Por co

iguiente, no sorprende mucho que muestre


un rost

o distmto dede diferentes puntos de vista. Se ha dicho que en


los escntos de Jenofonte aparece como si fuera meramente un doctor
Johnson de! siglo v; en los de Aristfanes puede mostrarse como un
sofista particularmente penoso; en Platn es muchas coas y, sobre to.
do,
_
un vocero de Platn. E evidente, por lo tanto, que la tarea de
delinear al Scrate histrico est abierta a una controversia intrn
seca. Pero quiz se pueda no resolver, sino evitar el problema mediante
el intento de pintar un retrato compuesto a partir de dos paletas. La
primera es la exposicin de Aristteles en la Metafica,u donde el au.
t
?
r, diferencia de Platn, J enofonte o Aistfane, parece no tener
fmes Interesados. L segunda es el conjunto de dilogos platnicos que
se ac

ptan como
_
cronolgicamente primeros y en los que las propias
doctrmas metafsicas de Platn sobre el alma y las Formas no han sido
elaboradas an. En este sentido, Aristteles nos ensea que Scrates
"no otorg una existencia separada a los universales o a la defin.
dones" como lo hace Platn en los dilogos del perodo intermedio.
Aristteles atribuye a Scrates lo que denomina definiciones universale
Metaffsca, 1078 b.
28
1

\
'
y l o que denomina razonamientos inductivos, y declara dos cosa sobre
las i ntenciones de Scates que ofrecen un inters peculiar a la luz del
retrato de Platn. Sala que "Sates se oup de
.
las cualidade
celsas del carcter, y en conexin con ellas fue el pnmero en plantear
el problema de la definicin universal", y algunas lneas ms adelante
observa que era natural que Scrates buscara la esencia porque l
.
es
taba tratando de silogizar, y " 'lo que una cosa es e

punt
?
de pruda
'de lo silogismos". Deseo insistir aqu en la aflrmaci

n
.

tstothca de
que Scrates se preocupaba por la bsqueda de defi
.
ntCIO

e porque
quera silogizar, ya que s pod
z
a ha?e
.
r
_
esperado la a

acin
.
de que
silogizaba con el fin de descubnr deflmcton

s. Lo que m

Ica Anstteles
puede verse claramente en los primeros dtlogos pla

;mcos.
.
Scrates plantea reiteradamente preguntas como Qu e la pie
dad?, "Qu es la valenta?" y "Qu es la ,m-uObsrvamos que
emplea lo que Aristteles denomina raznamientos
.
mducttvo (razona.
mientos que invocan ejemplos y generalizan a pa

tlf de ellos), y v
:
os
que silogiza (esto es, extrae conclusione deducuvamente a
p
arur
.
de
diversas premisas). Pero hace esto m bien con la aparente mtene1n
de probar la incapacidad de sus interloutores para responder a la pre
gunta que con el propsito de p
:
o
p
orcionar
.
una respuest

. Sca

es
no contesta su propia pregunta ong1nal prcticamente en n

ngn d
:

logo hasta el libro I de la Repblica (en caso de


.
que haya
.
stdo escri

o
en forma separada, como sealan alguno estudtoos), y siempre deJa
al interlocutor en un estado de irritacin. Cmo debe entenderse este
proedimiento? Cuando el orculo de Delfos lo describi como el ms
sabio de lo atenienses, Scrates lleg a la conclusin de que merec

este ttulo "orque slo l, entre todo, saba que no saba naa. I,
no sera so;prendente que Scrate se haya

epresntado su obhgctn
de maestro como la tarea de hacer ms sabtos a sus alumno ohhgn
dolo a descubrir su propia ignorancia. Se podra

bjetar que Platn


representa muy a menudo a Scrates llevando a sus mterl
?
cutore a un
estado de irritacin exasperada, y que esto apnas constituye un m
todo convincente de educacin moral. Pero irritar a alguien puede ser,
por cierto, el nico mtodo de conmoverlo en forma suficiente como
para obligarlo a una reflexin filosfca sobre temas morales. Para
.
la
mayora de los as abrumados no habr, por supuesto, consecuencias
de este tipo dignas de admiracin. Pero no hay
p
ruebas de que tes
haya esprado que la actividad de un tbano mtelectual beeficiase a
algo m que una pequea minora. Adem, el mtodo

ocrtico es

s
comprensible y justificable si se lo entien

como destmado ms bien


a asegurar un tipo especial de transformaCn en los oyente que a ob.
tener una conclusin determinada. No e slo el caso que no lle
p
a a
conclusiones, sino m bien que sus razonamientos son a homem
29
.. ,. ... ct.uuo LC que deducen conclusiones contradictorias o absuras
partir de lo que el interlocutor b ha visto obligado a admitir, e
md

cen a ste a retractarse. Este deseo de obtener el convencimiento


del mterl

cutor > subraya en el Gorgias, donde Scrates -segn Pla.


tn- le dice a
.
Polo que no habr logrado nada a menos que pueda
c

nvencerlo a el. Es un error, por lo tanto, quejarse


" del carcter par.
Ucular del mtod
+
T d
o
.
o socrauco. o o el problema reside en este carcter
paruc

lar. ero, por qu son stas la metas de Scrates?


Su msattsfaccin con un personaje como Eutifrn, que equivocada
mente cree tener un concepto claro de la piedad, es compleja. Cree y
)emuestra que utifrn no conoce lo que es la piedad a pesar de que
mvoca las
_
p

ticas establecidas. Pero no hace esto porque quiera for.


mul
_
ar un JUICIO

oral ms radical que el de Eutifrn, sino para con.


ductrlo al escepticiSmo con respecto a su propio disentimiento frente
a un oren de cosa ms antiguo y conservador. Eutifrn ha cusado a
su pro

10 padre por el asesinato de un esclavo de la familia. Tanto


los panentes de Eutifrn como Scrates se horrorizan ms ante la idea
de que un hombr

enjuicie a su padr que ante la posibilidad de que
un eclavo

ea asesmado. Igualmente, Scrates es muy benvolo con C.


falo al comienzo del libro I de la Repblica. Alaba al conservadorismo
moral Y se burla de la innovacin en este plano (ste es uno de los
aspectos

n el que el retrato a lo Boswell de Jenofonte coincide con


o que dtce Platn). Y esto sucede en parte porque los sofistas y los
m
n
ovadore no pueden aclarar el sentido de las expresiones morales
meJo

ue las

ostumbres establecidas. As, el descubrimiento de la


propia
.
Ignorancia subsiste como la bien fundada meta de la moral.
mz no sea fcil a primera vista conciliar con esto las doctrinas

OSJtiVas de Scrat
:
s. Su gran punto de coincidencia con los sofistas re.
Side en
_
_
la aceptac
:
n de la tesis de que la p,- es enseable. Pero
paradJicamente mega que haya maestros. La solucin de la paradoja
so s encuentra ms tarde, en Platn, en la tesis de que el conoci.
m1ento ya se encuentra presente en nosotro y que slo tiene que ser
dado a luz con la ayud1 de un comadrn filosfico. Su enunciacin
depende de la tesis socrtica de que la vi"rtud es
+ +
, ,
.
conoimiento
( uTr7) Los ejemplos con los que Scrates elucida esta tesis con-
tnbuyn a oscurecerla antes que a aclararla. Scrates se diferencia de
isofista al no admitir que la retrica pueda tener la dignidad de una
rexv', pero su uso estrechamente relacionado de l y
,

. ,
.,, UTTJ7 TEX1'7
muestra ue la adqmsicion de la virtl
.
td consiste en la adqisicin de
alguna rexv7 aunque no sea la retnca. La retrica es no racional :
Para una opinin distinta, vas R. Robinson, Plato's Eart1'er
pg. 15-17.
Dialectic,
30
1
l
en ella entran la destreza, la insinuacin y la evasiva. El conocimiento
que constituye la virtud i
n
plica no
_

lo la cree

cia de que las situa.


ciones son tales y cuales, smo tambicn la capacidad de reconocer las
distinciones pertinentes y la habilidad para actuar. Todos estos ele
mentos se encuentran ligados por los usos socrticos de ir:o-p
-i_: , y cualquier intento para separarlos conduce en forma inmedi
.
ata
e inevitable a una simplificacin y falsificacin del punto de VIsta
socrtico.
Aristteles dice que Scrates "crea que todas las virtudes morales
eran formas de conocimiento, de tal manera que seramos justos si co.
naciramos lo que es la justicia". El propio comentario de Aristteles
aclara el significado de esto: "Sin embargo, en lo que se refiere a la
virtud moral -dice-, lo ms importante no es saber qu es, sino cmo
surge: no queremos saber lo que es la valenta, queremos ser valien
tes." Resulta evidente que Scrates es tan intelectualista como lo pinta
Aristteles si se tiene en cuenta una afirmacin paralela a la de que
"la virtud es conocimiento": "Nadie yerra voluntariamente." Nadie se
equivoca voluntariamente porque nadie elige po
:
.
su propia voluntad
algo que no sera bueno para l. Hay dos suposiCIO
?
es etrs de esta
doctrina. La primera consiste en que no se puede dtvorCiar lo que es
bueno para un hombre y lo que es bueno simpliciter. Los sofista no
ven nada bueno que no sea la simple obtencin por parte de h'm
bre de lo que quiere. En el Lisis, sin embargo, Scrates seala que C'r
a un nio lo que es bueno para l no es lo mimo que darle lo ::u
quiere. As, "lo que es bueno para X" y "lo que X quiere" no tienen
el mismo significado. Y a la vez, cmo podra un hombre querer lo
que sera malo para l? Sentimos la tentacin d

respo

der que lo ha
ra si mplemente en la forma en que un drogadtcto quiere drogas; m
alcoholista, alcohol, o un sdico, vctimas. Pero la respuesta socrtica
seguramente indicara que para estos hombres el objeto del deseo cae
aparentemente bajo el concepto de algn bien genuino: el

lacer,
_
la
atenuacin de algn deseo vehemente, o lo que fuere. La eqmvocacin
de ellos es intelectual y consiste en no identificar correctamente
objeto al suponer que es distinto de lo que realmente es, o en no ad
vertir algunas de sus propiedades. quiz por no recordarlas. De act

erdo
con la visin socrtica, un alcoholista no dice: "El whisky arrumar
mi hgado, y no me importa", sino que dice: "Un trago ms me for
talecer lo suficiente para llamar a los 'alcoholistas annimos'." Ante
esto sentimos una gran inclinacin a re.ponder que algunas veces .1
alcoholista dice efectivamente: "El whisky arruinar mi hgado, pero
qui ero un trago y no me importa." Cmo hace Scrates para ignorar
Etica a Eudemo, 1216 b.
31
<cx '10 uc: a La re

puesta quiz se pueda comprender si se


examma Ia acusc:n de Ar:stteIes contra Smates.
CuandoAristteIcs afirma, aI criticar a Scrates que "e 1
f`
.
, n o que se
re:en a Ia v:rtud moraI Io ms Importante no es saber qu c s `
bI
, :no
como surge

, esta ece una distincin que no se puede esperar de S


crat

s en v:rtud de sus propias prcmisas. No rcsuIta deI too cIara,


prec:same

te,Iara

nporIaqueScratesestdispucstoaiguaIarenfor-
ma tan taanteIa v:rtud

on;icon

ocimiento. Pueses muyexpIctocon


nspecto a Ias consecuenc:as. Nad:e yerra voIuntariamente, esto es, Ia
causa deque I

hombn obren maI rcide I. un enor inteIectuaI y


no en una debhdad moraI. Y esto, comc seaIa ArIstteIc, contradIce
Io que eI comun de Io hombres c::sidera como un hecho cdente
de i

experIe

cia moraI. Podemos wr muy induIgentes con eI punto


dev:sta socrt:co y aceptar Ia tcsis de que Icnencias moraI de 'J
homtr

s se patentizan en su acciones. Si un hobre manifiesta i<t


con:cc:n de
.
que debehacer aIgo, y cuando w prescnta Iaocasin no
reaI:ta I a a
[
c:n en cuctin y nomuestra pesar ni temordimImto,
I Iegaremo sm duda a Ia concIusin de que no mea reaImente en I o
quedi]o. SIo semantena en eI pIano deI as paIabras (o bien, por
spuest

, pude haber cambiado de parecer). Pero hay todava una


d:fe

e
|
c:a notaIeentre eIcaso en que un hombre nunca hace Ioque
mamf:esta cons:derar como su debr (situacin ante Ia que necesita-
damoIas tazones ms poderosas para no suponer que s uonducta da
un
|
enus a su decIaracin) y eI caso en que un hombre no hace
ocas:

naImente Io

ue manifiesta considerar como su deber (Io que


const:tuye un trasp: moraI, acontecimiento comn en muchos crcu-
Io) Y Scrates no reconoce cta diferencia. si un hombre realmte
sab Io quedeb hacer, qu poder por suprar aI conocImJento e
impedirIe cumpIir con su debcr? As se prenta Ia argunentaHn de
Smates en eI Potgora.
Sepodta traarde sostener nuevamente que desde eI momento en
que Scrates c: nunca contesta s u propia pregunta "qu e X?,
o

de X cs eI nomre

de aIguna cuaIidad moraI -Ia piedad, Ia ]us-


c:a o aIguna otras:m:1ar~, Ia nica finaIIdad de su indagacin con-
SISt

proucir un conocimiento de s mJsmo en Ia forma de un


conoc:m:entodeIapropia ignorancia. L virtud, por Io tanto, e una
meta ms que una naIizacin. Pero estono w conciIia con eI cspritu
que Ia ;Polog atribuye a Scrates durante s u|uicio, a Ia Iuzde su
as;an de que estaba inspirado por un demonio. Adc, Ia In-
vcttgac:n sore I a natut

Ieza de Ia vaIenta, en eI Lqus, da una


repucta arcaI

n funcn de un conocimiento de cIetta cIase, y


a:que Ia mdagc:n doa con dificuItades que IIevan a smpenderIa
32
no se tiene en absoIuto Ia impresin de que est condenada necesaria-
mente aI fraco.
No hay dudas de que Ia posicin socrtica combin Ia asercn de
varias tesis audaces y aparentemente parad]icas con una buena dois
de ambigedad e incertidumbre en su presentacin. En eI Gogia de
Platn, porejempIo, noestcIarosiSmates presupone I aideadcque
eIpIacer c eIbiencon eI finde eaminarIa y despus abandonarIa, o
para defenderIa, por Io meno, como un punto de vista posibIe, y Ios
estudiosos han diferido notabIemente en sus interpretaciones aI res-
pecto. Pero ms evidente que Io argumentos de cada bando C eI h-
cho dequeIas interpretaciones rivaIes en cierta medida novien:.: aI
caso. Io que se pone en boca de Scrates es ambiguo. Y f:t Scra-
tes se preocupe ms por confundir a sus nterIocutores q.ie por ofre-
cerles una cIara posicin personaI, de ninguna maneta se co.:tmdice
con su forma de ser.
Esta ambigedad quiz sea aIgo ms que un.caricho personaI de
Scrates. Scrates haba pIanteado Ios probIemas fiIosficos capitaIes
en Ia tica. Cmo entendemos Ios concepto que empIeamos en Ia de-
cisin y en Ia estimacin? CuI es eI criterio para su apIicacin co-
rrecta? Es consistente eI empIeo corviente? Y en caso contrario, cmo
escapamos a esta incongruencia? Pero Scrates sIo transita una parte
deI camino aI formuIar Ias preguntas fiIosficas sobre Ia forma en que
debemos comprender Ios conceptos. Si nuestros conceptos moraIes son
reaImente conceptos, y si nuestrs trminos moraIes son trminos, evi-
dentemente debe haber un criterio para su uso
No podran xr partc
de nuestro Iengua]esi nohubieraregIaspara su uso,regIas que :ued..
ser enseadas y aprendidas, y que estn estabIecidas y se comparten
socialmente. De esto se desprende Ia equivocacin de aqueIIos sotistas
que creyeron que se poda simpIemente atribuir, por voIuntad deI
|lsofo 0 deI gobernante, un signi|icado a Ios trminos moraIes. Para
que eIsignificado sea un significado tendra que ser enseabIe en tr-
minos de Ios criterios eistentes que gobiernan eI uso de Ias expresiones
apropiadas. Scrates tiene razn, por Io tanto, al presentar Ia investi
gacin conceptuaI como una tarea que puede producir rcsuItados co-
rrectos o incorrectos, es decir, como una actividad en Ia que hay
normas ob]etivas de xito y fracaso. Pero no se desprende que Ia inves-
tigacin sobre eI modo de empIeo de un concepto proporcionar de
hecho una respuesta cIara y consistente. La interrogacin de Scrates
a sus discpuIos se apoya en Ios e]empIos que eIIos prexntan y quc
estn tomados deI uso moraI griego de Ia poca. Si tengo razn, el
carcter moraI probIemtico de Ia vida griega en Ia poca de Scrates
se debe a que eI empIeo de Ios trmino moraIes hab|a de]ado de ser
cIaro y consistente y depende en parte de es|a situacin PorIo tanto,
33
se tendr que emprender otro tipo de indagacin para descubrir con
cpto morales no ambiguos y tiles en l a prctica.
ta es precisamente la tarea que emprenden los suceore de S
crates, que se mueven en dos dircciones principale. Platn entiende
que los c

ncepto

morales slo son comprensible sobre el fondo de
un determmado tipo de orden social, e intenta esbozarlo proporcionan
do tratando de proporcionar al mismo tiempo una justificacin en
f

ncin del orden c

ico. Lo cni
.
cos y los cirenaicos, por lo contra
r

o, trata
?
de proporcionar un cdigo moral independiente de la so
c

edad, vmculando solamente a las eleccione y decisiones del indi


VIduo, y dar autonoma a la vida moral individual. Sobre ellos volver
de nuevo m adelante, pero la prxima etapa en el desarrollo de
nuetro tem

pertenec a Platn. Vale la pena salar que no es difcil
que la autondad vea con malos ojos a aquellos filsofos como Scrates
cuyo examen de los conceptos morales sugiere defecto en la mora1idad
de la poca, aun cuando su falta de prestigio generalmente hace que la
condena a muerte sea una prdida de tiempo. Es . un signo de la gran
deza de Scrates que no se haya sorprendido ante su propio destino.
84
4
Platn: el Gorgia
Ya se ha sealado que un relato sobre el Scrate histrico no puede
superar el mbito de lo probable. La razn ms obvia de esto se en
cuentra en la imposibilidad de saber en qu momento de lo dilogos
platnicos el personaje llamado Scrates se convirti en mero vocero
del Platn maduro. Pero esto no tiene que preocuparno en cuanto al
alcance filofico de lo que se dice en los dilogos ya que se puede
discernir claramente un proceso de razonamiento. En el Gorgia, sin
duda un dilogo relativamente temprano, se advierte que Platn plan
tea la mayor parte de sus problemas ticos centrale. En el Menn y en
el Fedn se construye un fondo metafsico, que en la Repblica pro
porciona el ncleo esencial de una solucin propuesta a problemas que
constituyen una refirmacin de los del Gorgia. En los dilogos pos
teriores a la Repblica hay una sostenida crtica a la metafsica, pro
hay tambin dos importantes reflexione tardas sobre problemas tico>
en el Fitbo, en torno del placr, y en las Leyes.
El Gorgia se divide en tres secciones, en cada una de las cuales
Scrates tiene un interloutor diferente. Cada una de ellas establece
ciertas poicione en forma definitiva antes de abandonar la escna. La
primera parte tiene la funcin de acabar con las pretensiones de la
retrica de ser la rxv1 por la cual se ensea la virtud, y tambin la de
establecer una distincin entre dos sentidos de persuasin. El mismo
Gorgias defiende la opinin de que la retrica, en cuanto arte de la
persuasin, es el medio para el supremo bien del hombre. E supremo
bien e la libertad ( E> . ce0cp|), y por librtad se entiende la lioertad
de hacer lo que uno quiere en todos los planos. Con el fin de hacer lo que
uno quiere en la ciudad-estado se debe contar con la posibilidad de
influir en el nimo de los conciudadano. Scrates introduce una dis
tincin entre el tipo de persuasin que engendra conocimiento en el
hombre persuadido y el tipo que no lo hace. En el primer caso, la
35

ersuas1

n
.
consiste en ofrecer ra:ones para sostener una opinin; y,
SI la opmin queda aceptada, se puede .hacer una exposicin para
cons
_
olidarla
.
en funcin de esas razones. En el segundo caso, la per
suasin consiste en someter al audi torio a una presin psicolgica que
produce una conviccin infundada. Ahora bien, Gorgias deja traslucir
c
!
aramente que la retrica no cae dentro del primer tipo de persuasin
smo dentro del segundo
.
Una de las alabanzas al orador responde al
h

cho de
9
ue puede persuadir al auditorio en temas sobre los que l
mismo es mexperto: Gorgias da como ejemplo el xito que tuvieron
Temfstocle y Pericles al persuadir a los atenienses para que constru
y
_
eran mue
:
les, puertos y obras de defensa necesarios para el imperia
lismo atemense, aunque ellos mismos no eran i ngenieros navales W mi
litare sino polticos. Scrates pregunta si el orador necesita un .cono
cimiento del bien y del mal en mayor medida que le resulta uecesario
un conocimiento de la ingeniera. Gorgias no es del todo coherente
sobr
_
e este punto: sugiere, al parecer, que un orador tendr que ser
o
_
caswnalmente un hombre justo, pero no es explcito en lo que se re
fiere al modo de llegar a ser justo. Presenta la retrica como una tc
nica moralmente neutral que puede ser utilizada para buenos o malos
propsitos: culpar a un maestro de retrica por el mal uso de sta en
manos de los alumnos sera tan tonto como culpar a un maestro de
boxeo p

r los uso que los alumnos puedan hacer despus de s u arte.


La idea de que las tcnicas persuasivas son moralmente neutrales
se repite peridicamente en la sociedad humana. Pero para poder sos
tener que tales tcnicas son moralmente neutrales se debe sostener
tambin que no es moralmente apropiado acceder a una creencia dada
por medios racionales o no racionaies. Y con el fin de juzgar que esto C
moralmente inapropiado se tendra que sostener tambin que el ejercicio
que J hombre hace de su racionalidad no guarda relacin con su
reputacin como agente moral, es decir, con respecto a si l merece ser
considerado como "responsable" v sus acciones como "voluntarias".
As, diferentes actitudes morales cn respecto a las tcnicas persuasivas
presuponen diferentes elucidaciones de lo conceptos de responsabili
dad y accin voluntaria. Por lo tanto, la tarea filosfica de la elucida
cin no puede ser moralmente irrelevante. Y uno de los rasgos ms
oscurantistas de un sofista como Gorgias -y, por cierto, de sus poste
riores sucesores entre los polticos electoralistas de la democracia libe
ral, los ejecutivos de la propaganda y otros prsuasores descubiertos y
e
_
ncub

erto- es su disposicin para dar por sentada toda una psicologa


filosfica. Esto lleva a Scrates a dearrollar un razonamiento. para
motrar que la retrica no es un arte genuino sino una mera imitacin
espuria del arte.
A estas alturas, Gorgias ha sido reemplazado en el debate por su
36
discpulo Polo. Polo reitera que el objeto moral del uso de la retrica
es la adquisicin de poder. El orador afortunado puede hacer Jo
.
que
quiere. Scrates replica que un hombre puede hacer
_
lo que
_
con

Id

ra
bueno y, sin embargo, no hacer lo que quiere. La tesis socrtica mdica
aqu que cuando un hombre hace una cosa para obtener otra pued

estar de hecho anulando sus propios fines, si est intelectualmente equi
voado en cuanto a la naturaleza de la conexin entre lo que hace y
lo que espera de su accin. El dspota que daa y mata a ,Jos dems
puede creer que hace algo que contribuye a su propio bien, pero est
equivocado. Pues, segn Scrates, e peor causar el mal que pa

ecerlo.
El contraejemplo de Polo es el tirano Arquelao de Maceoma, que
haba llegado al poder tras sucesivos caso de traicin y asesinato. To
do, dice Polo, querran asemejarse a Arquelao si pudieran. La tesis
socrtica, sin embargo, seala que no viene al caso si eso es lo que la
gente quiere o no. Pues, si eso es lo que quieren, slo pue

e d

berse a
un error en la apreciacin de lo que conduce a su propio bien. S
crates procede luego a imputar semejante error a Polo, pero

lo pue
de hacrlo en virtud del ya mencionado estado del vocabulano moral.
Polo no est dispuesto a admitir que es peor (Kad) causar dao
sin una causa justificada que padecerlo, pero s a aceptar que es ms
vergonzoso (aloxtv). Con el fin de considerar esto se debe tener presente
el contraste entre dos pares de adjetivos: bueno-malo ( :aO

-KaKs ) Y
honroso-vergozoso (Kos-aloxps) . Aquello de lo que se uene una
buena opinin es Ka>. s. Para satisfacer el ideal ateniense del caballero
(mMs K-aOs) , adems de ser bueno se ten que ser co

sid

rado
como tal. La alusin a KoMs y a aloxps se refiere a la apanenCJa
.
de
una persona. Polo est dispuesto a redefinir -aOs porque el sentido
habitual .ha dejado de ser claro. Pero precisamente a causa de su em
peo en lograr el favor popular se ve atado a la estimacin
p
opular
con respecto a la reputacin. No puede recomendar sus propias valo
raciones a sus oyentes a no ser que en algn momento al menos pare:ca
aceptar las de ellos (sta es la razn por la que Platn puede hac

r ms
adelante en el dilogo la observacin de que quien intenta dommar a
la gente mediante la persuasin se ve obligado para ello a aceptar sus
norma, y as es dominado por ellos).
Polo acepta, por lo tanto, la opinin de que es ms vergonzoso cau
sar daos i njustificadamente que padecerlos. Pero Scrates lo obl iga
a reconocer que los predicados KaAs y aloxps no dejan de tener
criterios. Toma ejemplos de estos predicados aplicados a otros casos
(ntese que una vez ms aparecen dificultade de traduccin: KaMs
significa "hermoso" y "honroso"; aloxps,
.
"feo" y "ve
:
go

zoso"), por
ejemplo, a sonidos y colores, a forma

de VIda y a
_
las ciencias. De est


ejemplos deduce que estamos autonzados a decir que algo C KaXos
37
SI til o agradable, o ambas cosas a la vez, a los ojos de epcta
dor deintereiado. Por lo tanto, si Polo est de acuerdo en que padecer
daos en forma injustificada es ms honroso, deb ser porque es ms
agradable y beneficioso. Pero para Polo, estos predicado definen el
contenido de "lo que un hombre quiere" de modo que ya no puede
. dientir en forma consistente con el punto de vista socrtc.
Et en juego aqu otra cuestin conceptual muy simple que Pla
tn no hac resaltar explcitamente
.
Cualquiera que trate de explicar
el significado de bueno como "lo que X considera bueno" cae en una
viciosa -por vaca e interminable- regrsin al infinito. Pues con el fin
de entender esta elucidacin ya debmo tener una comprensin de
bueno e alguna otra forma; en caso contrario etamo obligados a
expresar nuestra definicin como "lo que X considera sr 'lo que X
considera ser lo que X considera . . . , ' ". Ahora bien, e intento de
definir los trminos morales mediante una alusin al mo en que
los define en general la gente presupone ya, en forma similar, si n<
se ha cado en una regrsin semejante, la captacin de los concept-
morale posedos por el comn de la gente. Y en esta trampa cae Polo.
Calicles, su sucesor en el dilogo, no est dispuesto a caer en una
trampa. Advierte 'Ue Polo y Gorgias fueron traicionados por una
insuficiente redefinicin sistemtica de lo trminos morales. Para Ca
lides, el bien supremo consiste en el poder para satisfacer todos los
deseos. Su posicin es, sin duda, compleja. Desprecia la vida terca y,
por lo tanto, desprecia a Srate. Inmediatamente se producen dos
deacuerdos con Scrates. El primero se refiere al concepto de deseo.
Scrate sostiene que el hombre de deseos ilimitados es como un rc
piente que deja escapar su contenido: nunca se llena y nunca et
satisfecho. Tener, por lo tanto, deseos grandes y violentos e dejar
sentado en realidad que no s lograr lo que uno quiere. A menos que
nuestros deseo san limitados, no pueden ser satisfechos. Calicles se
niega a aceptar esto. En este momento slo necesitamos insistir en el
hecho da'que los conceptos de deseo y satisfaccin presentan problema
que el anlisis de Calicles pasa por alto.
En segundo lugar, cuando Calicles en una etapa anterior del di
loo proclam el derecho del hombre fuerte a gobrnar, su intencin
era claramente l a de exaltar al dspota. Scrates seala, sin embargo,
que el populacho es obviamente ms fuerte que el tirano, y que, por
lo tanto, de acuerdo con la opinin de Calicles, debra gobrar. En
consecuencia, Calicle tiene que redefinir el concepto de "ms fuerte"
atribuyndole el significado de "ms i nteligente". Y esto lo lleva in
mediatamente a preguntarse en qu consiste la inteligencia de un go
brnante. Ante de que pueda comparar su repuesta a esta cuetin

con la de Calicles, Scrates aclara ciertas diferencias filosficas clave
38
entre ellos. La primera de las indicaciones de Scrates es que el par
de conceptos "bueno-malo" difiere de los conceptos "place

-oo:'',
porqe los primeros son contraictori

Y. los segundo no
.
SI ..o
que algo es bueno en algn senudo, se I
_
nfiere q

e sostengo la
.
opmin
de que la misma cosa no es mala en ese mrsmo senu
_
do; pero, s
:
g

n Scra
tes, si afirmo que algo es agradable en algn se
.
nudo, no se mfrere

ue
no sea penoso L desagradable en el mismo senudo
.
Esta argumntaCI

flesafortunada depende de un ejemplo extremadamente enganoso. s.
si{nto placer al comer porque no estoy an satisfecho, mi alestar por
no estar an satisfecho y mi placer coexisten. Por lo tanto, siento placer
y dolor simultneamente. Pero, por supuesto, el plac
;
r existe y s

de
riva a partir de una cosa mientras que el dolor ex1ste y se denva a
partir de otra.
La indicacin opuesta formulada por Scrate e que bueno y malo
no pueden ser si nnimos de agradable y penoso porque usamos bueno
y malo al valorar placeres y dolores. Calicles cree que
.
el hombe
.
bueno
es inteligente y valiente. Pero un cobarde puede sentir ms ahv
.
IO que
un hombre valiente cuando se evita el peligro y, en conecuencia, ms
placer. Se persuade, por lo tanto, Calicles a aceptar

na distincin
entre tipos de placer, y esto es preciSamente o que necert

el Sc
a
tes
platnico. Scrates desarrolla luego su propro punto d
_
e vista
p
ositivo
y, al hacerlo, gana cierto terreno prmanente en la uca
:
El
.
Ie

l de
Calicles se refiere a un bien que consiste en la prosecucin dimitaa
de Jos propios placeres. Scrates ya haba insinuado que el placer sm
lmi tes es un placer insaciable; ahora argumenta que el co

cepto de
bien est vinculado necesariamente con la idea de l a obsrvacin de un
l mite. Y todo lo que ha de considerarse como "mod
.
o de
.
via"
.
necesa
riamente tendr alguna forma u orden que prmite distmguirla de
otras formas de vida. Por lo tanto, cualquier bien deseado slo puede
especificarse mediante la estipulacin de las rglas que gobernaran
aquella conducta en la que consistira o de la que resultara ee b1en
particular.

Hacia el final del Gorgias hay otros dos momentos Importantes.


El primero es el agrio ataque de Scrates contra la lnea de
.
estadistas
atenienses que va desde Milcades hasta Pericles y cuya pltica expan
sionista ense a los atenienses a tener deseos sin ensearles la conexin
entre los bienes que pudieran desear y el orden gobrado por l eyes
dentro del cual slo es posible alcanzar sos bienes. El segundo es el
examen del mito religioso del juicio y del castigo en una vida futura:
Platn simboliza a travs de este mito lo que est en juego en la elec
cin entre las diferentes acti tudes morales fundamentales
.
Las actitudes
morales y rel igiosas ejemplificadas aqu son rasgos recurentes d
.
el pen
samiento de Platn, y se efectt'ta una a preciacin muy errnea st se lo
39
LLIL como ajenos a sus anlisis morales. Pero con el fin de comprender
por qu esto es as tendramos que examinar con mayor cuidado el
fondo poltico y metafsico de los dilogos, y antes de hacerlo quiz
valga la pena reiterar en forma sumaria una serie de conclusiones a
las que tiende a conducirnos un estudio de las argumentaciones del
Gorgia.
La primera s refiere a que el consejo "Haz lo que quieras" es ne
cariamente intil excepto en un contexto muy restringido. Cuando
Scrates afirma que un deseo inextinguible es un deseo insaciable, esto
no alude meramente a la constante presencia de un objeto ulterior en
el deseo. Ms bien sucede que el deseo es saciable si se le asigna un ob
jeto determinado. Slo tiene sentido decir: "Haz lo que quieras",
cuando hay una serie de alternativas claramente definidas y no quere
mos que nuestras preferencias pesen sobre el agente. Pero contestar a
quien plantea las preguntas morales generales: "Cmo he de vivir?"
y "Qu he de, hacer?" con un: "Haz lo que quieras", no determina
ninguna meta a la que pueda encaminarse. El problema consiste en
saber cules deseos sern satisfechos, cules desalentados, etc. La r
plica correcta a la indicacin: "Recoge los capullos mientras pucb:
consiste en preguntar: "Qu capullos?"
Es un error paralelo suponer en todo caso que lo deseos estn da
dos, fjos y determinados, mientras que los actos de eleccin son libres.
Lo deseos no son simplemente determinante con respecto a la elec
cin: muy a menudo constituyen el material sobre el que t iene qne
ejercerse la eleccin. Esto se torna confuso si se considera a los concep
tos morales como parte del reino de la convencin y a los deseos como
parte de la naturaleza. Scrates, por supUesto, no insiste en ninguna
de estas cuestiones y no contesta a su propia pregunta en mayor
grado de Jo que Jo haba hecho Gorgias. Lo que hace es enun
ciar una condicin necesaria para la respuesta a la pregunta: "En
qu consiste un bien?" La respuesta seala que si algo ha de ser un
bien, y un posible objeto del deseo, debe ser espcificable en trminos
de algn conjunto de reglas que puedan gobernar la conducta. El
mandato de Calicles de transgredir todas las reglas
-
esto es, si se quie
re hacerlo- no tiene sentido, pues un hombre cuya conducta no es
gobernada en ningn sentido por leyes habra dejado de participar
como agente i nteligible en la sociedad humana.
Esto se revela no slo a partir del contenido del GMgias sino a par
tir de la forma. Hasta Calides y Scrates comparten ciertos conceptos.
y la forma del dilogo manifiesta el modo en que esta coincidencia
ptrmite que Scrates muestre a Calicles la incoherencia i nterna de su
punto de vista. Esto sugiere que la maldad consiste en una rptura
con una forma de vida en la que ciertos bienes pueden ser alcanzados,
40
t . co11ceptos es siemr)re compartir hasta cierto punto
Porque campal )
.
l
'
_
d d y por cierto Scrates afirma exp Icltamente en
una forma e V1 a. '
,
b" l " d d -
1 e falta a 1M hombre malo es la ha 1 1 a para
el Gorgzas que o qu
. , . - )
d
e
a1a compartir 1| v1da comun ( so:::c::
. - es ec1r, p e
1 co: ::;,:
, del t1" po de vida comn necesano para que e
As la determmac1on +
e
biesea alcanzado constituye un paso adelante nccesar
.
IO
:
n la especi-
ficacin de lo que es bueno. sta es la tarea de la Repullca.
41
5
Platn: la Repblica
La lepblica se inicia con la exigencia de una definicin de ' 1
l
'
ll
vn, Y e
. r
n
_
mer Ibro aclara la naturaleza de esta exigencia. Se recha-
za la dflmcin de la justicia como "decir la verdad y pagar las propias
deudas , no slo porque a veces quiz sea correcto ocultar la verdad
Y

o devover lo que
.
se ha tomado prestado, sino porque ninguna n
znma
_
de tipo de accin podra satisfacer el pedido de Platn. Lo que
el qmere

aber e l o que en una accin o clase de acciones nos hace


ll

ma
:
las JUstas .
.
No

uiere una nmina de acciones justas, sino un


cnteno para la mclusin o la exclusin e n semejante nmina. Asimis
mo,

e recaza una definicin de la justicia como "hacer bien a los


pr

p10s amigos Y dao


'
los ene

igos", no slo a causa de la argumen


tacin d

que causa

cano a algUien lo convertira en peor de lo que es
:
es decir, en
.
ms
.
InJUsto- con la consecuencia de que un hombre
JUSto s

vera l

phcado en la accin de hacer menos justos a lo hom


br
.
es, smo e n VIrtud de que cualquier definicin de la justicia en tr
mmo

de
.
"hacer el bien", o en otros similares, seguramente no ser
muy llummadora. Cuando Trasmaco entra en escena, l e dice a Scra
es q
?C
no debe ofrcerle
.
una definicin que diga que la justicia "se
Identifica c

n lo
.
bhgatono, o l til, o lo ventajoo, o lo provechoso,
L lo convemente . Scrates rephca que esto equivale a preguntar qu
es 1 2 Y rehusarse a aceptar cualquier respuesta que se presenta segn
la forma 2 veces 6, 3 veces 4, 6 veces 2, o 4 veces 3. Pero Scrates s
acepta la tarea de ofecer un tipo de elucidacin diferente : sera un
e

ror suponer que cuando Snates nos ofrece una frmula -por
eJemplo, la justic
_
ia es ese estado de cosas en que cada uno se ocupa
de lo que le
_
conc

erne-, sta constituye por s misma la respuesta bus


ada. La afirma
.
ci

no s puede comprender con independencia del ..
esto de la Republ1ca, y Trasmaco tiene rnn al suponer que l a b
queda de expresiones sinnimas de :e:oo|, no vendra al caso. Pues,
42
interrogarse con respecto a un concepto no es lo mismo que i nterro
garse con respecto al significado de una expresin en una lengua ex
tranjera. Un equivalente verbal de una expresin cuyo significado
tratamos de reolver no constituye una ayuda. Si lo que m nos ofrece
es una expresin genuinamente sinnima, todo lo que nos confunda
originalmente nos confundir en la traduccin. Comprender un con
cepto, captar el significado de una expresin, es, de un modo parcial
pero decisivo, captar sus funciones, comprender lo que puede y no puede
hacerse con l y a travs de l. Adems, 110 podemos decidir a voluntad
qu han de significar las palabras o qu papel han de desempear los
conceptos. Quiz tengamos ocasionalmente el deseo de introducir un
nuevo concepto y legislar as con respecto al significado de una ex
presin; pero lo que podemos afirmar en una situacin dada est
limitado por el repertorio comn de conceptos y ]a captacin comn
de sus funciones. Por lo tanto, ninguna objecin a la Repblica es
ms errnea que la que hubiera formulado Humpty Dumpty ("Cnan
do yo uso una palabra . . . tiene exactamente, y ni ms ni menos, el
significado que yo determino") ,u y que de hecho efectu el profesor
Karl Popper cuando escribi: "Pero, pudo haber tenido razn Platn?
Significa quiz la 'justicia' lo que l dice? No tengo la intencin de
discutir esta cuestin . . . Considero que nada depende de las palabras,
y todo de nuestras exigencias y decisiones pdcticas." 1 He tratado de
poner en claro que slo estamos expuestos a aquellas exigencias y de
cisiones que pueden ser expresadas en conceptos disponibles, y que,
por lo tanto, la investigacin de los conceptos que debemo o podemos
usar tiene una importancia decisiva.
Trasmaco elucida el concepto de justicia ele la siguiente manera.
No considera que "justo" significa "lo que sirve al i nters del ms
fuerte", pero s cree que, como hecho histrico, gobernantes y cl

se
gobernante inventaron el concepto y las normas de justicia para servir
a sus propios propsitos, y que de hecho es ms provechoso hacer lo
injusto que lo justo. El sondeo inicial de Scrates sobre la posicin de
Trasmaco recuerda mucho al Gorgias. Cuestiona el concepto del "ms
fuerte" como lo haba hecho antes, y sostiene que l a vr de gobernar,
sgn la analoga con la rxr1
de la medicina, debe, si e un verdadero
arte, ser practicada en beneficio ele aquellos sobre los que se ejerce.
La medicina es para beneficio de los pacientes, no de los mdicos,
y gobernar, por lo tanto, debe ser en beneficio del pueblo y no de los
gobernantes. Pero esta analoga completamente ineficaz slo pertenece
a ls confrontaciones preliminares
.
La posicin que Scrates haba
14 Through the Looking-Glass and Wllat A/icc Found The
;
c, cap. V!.
15 La sociedad abierta y sus enemigos, vol. I, cap. 6. [crstn castellana, Buenos
Aires, Paids, 1 964, 2 ed.]
43
reurn

+do tmalme

te en eI Gorgias puede ser atac.:da con vigor


a par
.
or de Ias premisas de Trasmaco, y Io es por GIaucn y Adimanto,
Ios discpuIos de Scrates. Pero antes de que Scrates termine de reite-
rar su ataque anterior contra Ia autoairmacin iIimitada -en eI sentido
de q

e Ias restricciones dentro de Ia prsonaIidad y entre Ias personas


constituyen una condicin de su bienestar-, i nvoca oI concepto de
-,.,..Y Ia no

i;

de que hay una virtud especicamente humana cuyo
eercicio permuira acceder a un estado de bienestar o de eIicidad. La
-,., no pertenece ahora a Ia especica uncin sociaI de un hombre
sno a su

nci

como hombre. La conexin entre Ia virtud y Ia eIi
cidad est mscrpta en este concepto en una orma que iniciaImcnte
debe p

recer arbitraria. EI resto de Ia argumentacin de Ia Repblica


es un mtento de eIimnar esta arbitrariedad.

La renovacin de Ia tesis de Trasmaco en boca de GIaucn y


Adimanto adopta Ia siguiente orma. Los hombres en etado de natu-
raIeza se mueven enteramente por su propio i nters, y eI origen de Ias
Ieyes

se encuentra en eI momento en que Ios hombres descubrieron y


stuv:eron d
_
acuerdo en que Ios choques de sus interese personaIes
eran tan danosos que resuItaba ms ventaoso renunciar a daar
Ios otros q

e conti

uar con una orma naturaI de vida en Ia que esta-


ban sometidos aI resgo de posibIe daos por parte de Ios dem:. y
desde entonces

Ios omb

es han obedecido a Ia Iey sIo por temor a


Ias

consecuencias, s

t pudieran saIvarse de padecer Ias consecuencias


n

:vas de sus acciones, un iIimitado amor propio se maniestara


abiertamente en Iugar de encubrirse en eI acatamiento a Ia Iey. Supon-
Q
a
.
nos que se en

reguen a un hombre aparentemente usto y a otro


tnusto sendos amIIos como eI que tena Giges para hacerse invisibIe,
Y de modo que ambos tengan una compIeta Iibertad de accin. Ambos
se co

portara

de Ia misma manera. AI iguaI que Giges, que sedu]o a
su
.
rema y asem a su rey, seguiran eI camino deI totaI engrandeci-
miento per

aI. O sea: todos preieren Ia inusticia a Ia usticia si


pueden ser tnustos con xito.
Este eempIo

depende de aqueIIa descripcin engaosa deI hombre
n

turaI Y prcsociaI que ya he criticado. Pues PIatn insina que quiz


tges con su aniIIo sea eI hombre naturaI. La suprioridad de este
ee
.
npIo sobre eI que se puso originaImente en boa de Trasmaco
re

:de en que PIatn se encamina decididamente hacia un reconocI-


m:ento deI i nters propio como rasgo deI hombre sociaI y no o,l II
hombre natur

aI. Hace que Adimanto ponga de reIieve que eI ciuda-


dano convencionaImente virtuoso y usto est de parte de Trasmaco
Y no d

Scrates. Pues eI equivaIente griego deI padre burgus ensea


sus hios a seguir Ia virtud y huir deI vicio tmica y excIusivamente a
causz de que Ia virtud trae recompeuas y eI vicio ticuc consecuencias
44
1
desaortunadas tanto en este undo como en eI siguiente. Pero si stas
son Ias nicas razones para aIabar a Ia virtud, cmo puede Ia usticia
por s misma y con indcpendencia ue Ias recompensas ser ms bene
iciosa que Ia in usticia?
La respuesta de PIatn consiste en tratar de motrar Io que es Ia
j usticia, primero en eI Estado y Iuego en e I aIma. Esboza un Estado e n
eI que s e satisacen todas Ias necesidades basicas. Se re
j
uieren tres ca
ses de ciudadanos. artesanos y trabaadores para producir Ias cosas ma-
teriaIes necesarias para Ia sociedad, soIdados para deender eI Estado, y
gobernantes para organizar su vida sociaI. La tr

nsicin cIa
\
e se pro
duce aqu entre eI reconocimiento de tres unciones que t

enen que
ser cump|idas en Ia vida sociaI y Ia airmacin de que se necesitan cIases
separadas y distintas de ciudadanos para eI cumpIimi

o de cada una
de Ias unciones. Platn se basa para eectuar esta transicion en dos creen-
cias, de Ias que una no es veruadera con certeza y la otra sin dud

es aIsa.
La creencia que no es verdadera con certeza aIude a Ia convemencia de
que cada hombre persista en un trabao y de qu

esta

rma de divisin
del trabao es Ia meor en todas Ias circunstancas posibIes, Ia creencia
indudabIemente aIsa indica que Ios hombres estn divididos por na-
turaIeza de acuerdo con su meor adecuacin a cada una de estas un
ciones. Con respecto a esta conviccin se puede hacer notar que es in
vocada con mucha recuencia por aqueIIos que consideran que Ia
gente de su cIase est bien capacitada para gobernar, mientr

as que
.
Ios
dems no Io estn, y que ignora que Ia mayor parte de Ia gente tiene
dierentes capacidades que no se excIuyen unas a otras, sin mencionar
eI hecho de que e n Ias sociedades existentes Ia mayor parte de Ias
capacidades no IIegan a reaIizarse. Pero Ias conviccione de PIa

n
sobre este tema se vieron poderosamente reorzadas por su doctrma
deI aIma tripartita.
Los argumentos L avor deI aIma tripartita son independientes de
Ios argumentos en avor ueI Estado tripartito, pero
.
Ia verdad de e

ta
doctrina deI Estado exige, por Io menos, aIgo semente a Ia mencio-
nada doctrina deI aIma. La existencia de partes en el aIma queda ma-
niestada, segn PIatn. por I a presencia de conIictos. Si un homIre
desea beber (porque tiene sed) y no desea beber (porque tiene sospe
chas sobre Ias cot:diciones deI agua) a un mismo tiempo, entonces, co
mo no es posibIe apIicar y no apIicar eI mismo predicado aI msmo
sueto, en eI mismo sentido, y a un mismo tiempo, tiene que haber por
lo menos dos suetos distintos con eI in de predicar de uno de eIIos e!
deseo de beber y deI otro eI dcseo de no beber. La suposicin que sub-
yacc en este argumento es que un hombre no puede simu!tneamente
desear hacer aIgo y desear no hacerIo, en eI mismo sentido en que un
hombre no puede simuItneamentc moverse en una direccin dada y
45
__ q aC VI1 e.a aireccin Pero
desear un fin, considerado eesde

_
cuando se tr

ta de deeos, se puede
particular, y no desearlo desde otra

nt
?
e VIsta de una decripcin
querer beber el agua porque tiene sed
cnpCin. As, un hombre puede
que se exponga a una enfermedad
'
.
y no querer beber en caso de
corto para escapar a la argumentaci

zca q

e el camino ms
ese hombre no tiene des
. .
consiSte en sefalar que
no estar enfermo y es
os
h
m
c
h c ompaubles. Deea saciar su sed y desea
' un e o meramente
=
agua saciar su sd lo enfe
contmgente el que esta
seos siguen siendo
,
ncompat

_
r

ero se podra replicar que sus de


esta agua partcul 1
s. o que un hombre desea es beber
baro, Platn ,\Jo
_o que teme es beer esta misma .g. Sin em
de etos deseos y
_
razn e

un s
:
nudo sobre la incompatibilidad
' a misma no tiene nmguna d 1
.
supuestamente se deprenderan y d
b
e as consecuencias que
d
. esto se e a que la

"
b
"
l
"
ad se refiere a la posibil
"
d d d
.
mcompau ^
tener ambos deseos Est
I a
.
e satisfacer ambos desos, y no a la de
argumentacin ar e
o es Importa

nt

e orque Platn usa su errnea


p xponer una distmcin entre esa parte del al compuesta por los ap tt 'IJ

ma
que ejerce una enorm`i,l
y a

ue a
b
for
n
ada pr la razn; distincin
E
.
uencia so re crerta tica posterior
no e
;
re
h
ahdad, la descripcin que hace Platn de las partes
.
del alma co erente. A veces se expre
.
1
un conjunto determinado d d
sa como SI a parte racional tuviera
distinto; otras veces alude
e
l
eseos . y la parte
.
apetitiva un conjunto
la raz
.
a os apetitos como SI fueran los deseos H
bre eiio.
l

I
c

i
e

n
_
nt

un con
,
trol y freno que act
a

o
-
la ca
d
pta
h
cin
h
del peligro implicad

e.--a "'z

ero 1 ec o no tenemos ri
d

e1Ios: aprendemos
-
1
p mero eseos para luego razonar sobre
de
.
y emp eamos nuestra razn en el aprendizaJ e- a sear ciertas cosa (Piat d"
.
determinado del d h
n no Ist
.
mgue el apetito biolgicamente
eeo umano consciente) y 1 d d
.
Propia sed es tan

_ e eso e satiSfacer la
raciOna como el deseo d d - d
envenenada N
d d
e no ser ana o por el agua
o es ver a que slo n t
.
.
de la reflexin
. .
ues ras autorrestncciOnes deriven
beber. El razoa
n
nudo
d
dead
.
lmos reflexivamente que neceitamos
temor irracional
e eseo e saciar la propia sed puede controlar un
a ser envenenado 1
e

r
acional al veneno puede
.
h
"
b
"
' o
d
miSmo
.
que
: VIceversa, un temor
ro ia sed
. m I Ir un eo IraciOnal de satisfacer la
P

P e Lo que convierte a un deseo en razonable o no es s u rela

b
con nuestros dems propsitos y decisiones posibles o reales Un
tacin
re
d
:
:
e
d
comportarse irracionalmente a no- prmitir la maifes-
.
. eseos, y un deseo puede ocasiOnalmente corre ir re _apreciaciones racionales. Pero Platn y la larga tradici-qule g ' no toman en cuenta esto hecho, con el fin de mantener esa rgida
46
distincin entre la razn y los apetitos en la que la razn siempre est
en lo correcto.
La fuente original de esta distincin no se encuentra, por supuesto,
en los propios razonamiento .de Platn a partir de los pretendido hechos
conflictuales sino en las creencias heredada de pitagricos y rfcos
sobre la separacin de un alma inmortal de un cuerpo que es su prisin
y su tumba. Pero escritores posteriores, a los que la doctrina religiosa
quiz no haya impresionado, se contentaron todava con la distincin
filosfica. El mismo Platn ofrece una descipcin mucho m intere
sante y positiva del deseo en el Simposio, pero aun en este caso el
deseo nos aleja finalmente de este mundo.
Las lealtades dotrinales de Platn lo llean en la Repblica no
slo a extraer conclusiones falsas de los hecho conflictuales, sino tam
bin, como acabo de sugerir, a describirlos errneamente. La esenca
del conflicto en el plano del deseo es que proporciona una ocasin
para una eleccin personal entre mis deseos, aun en el caso de que no
elija. Pero la divisin platnica del alma en parte convierte al conflic
to en una lucha crtica que no podra dar lugar a una eleccin. "Yo"
no me veo enfrentado a los deseos. "Yo" me encuentro escindido en
tre dos partes autnomas: la razn y los apetitos; o bien "yo" soy una
razn que lucha contra los apetitos. Tampoco es Platn coherente en
esto con sus restantes escritos. La palabra griega para alma, 1vxi, en
un principio significa simplemente lo que establece la diferencia entre
la vida y la muerte, entre un hombre y un cadver. Algunos de lo prime
ros penadores giegos identifican el alma con una sustancia material, y
lo pitagricos con una armona y equilibrio entre los elementos del cuer
po. Platn sostiene contra ambas posiciones en el Fedn que el alma
es una ustancia simple inmaterial, que la destruccin implica la divi
sin en partes, y que si el alma no tiene partes debe ser inmortal. En el
Fedn los aptitos pertenecen al cuerpo de manera tal que la distincin
entre la razn y los apetitos sigue siendo un elemento constante que
seala l a continuidad del fundamento religioso. Pero el Fedn no nos
ofrece ninguna base para creer la divisin del alma en partes.
La divisin del alma en la Repblica no es simplemente entre la
razn y los apetitos; hay tambin una parte "pasional" que no s in
teresa ni por las normas racionales de conducta ni por los deseo cor
porales, sino por las n'ormas de la conducta honorable y por el enojo
y la indignacin. Platn .narra la historia de Leoncio, quien, dominado
por el deseo, clava la vista en los cadveres de los criminales ejecutados
y se maldice a s mismo al hacerlo. La moral platnica seala que el
enojo y lo apetitos pueden entrar en conflicto. La parte pasional del
alma acta, cuando "no ha sido corrompida por una mala educacin",
como agente de la razn y se indigna cuando sta se ve sojuzgada. Por
47
= =++= O1 .omo:e que ha padecIdo InustIcIas se sIente IndIgnado,
pero un hombre que sIente que acta maI no puede, de acuerdo con
su naturaIeza, sentIrse IndIgnado sI se Io obIIga a surIr a su turno.
A se expresa PIatn.
En consecuencIa, Ios hombres se agrupan en tres cIases de acuerdo
con 1 par
.
te dominante deI aIma, y esta dIvIsIn es Ia exIgIda por eI Esta-
d
.
o trpartito. La cIase a Ia que pertenece un hombre puede ser estabIe-
cda en parte por su prImera educacIn, pero no puede ser determInada
undamentalmente de esta manera. PIatn cree que hay zapateros
natos y gobernantes natos. La ustIcIa en un Estado consIste en que
todos conozcan su posIcIn. De as cuatro vIrtudes tradIcIonaIes I a va-
Ienta pertenece a Ia cIase de Ios guardIanes auxIIIares cuya tuncIn
es Ia deensa, y Ia sabIdura a Ios guardIanes deI gobIeo. La tempIan-
ta no es Ia vIrtud de una cIase sIno de Ia socIedad como un todo
porque Ios deseos de Ia muItItud InerIor sern controIados por Ios
deseos y I a
.
sa

Idura de Ios pocos seres superIores. La ustIcIa no


rtenece m a esta a aqueIla cIase, nI a una partIcuIar reIacIn entre
Ias cIases, sIno a Ia socIedad en cuanto uncIona como un todo.
n orma smIIar, Ia ustIcIa en eI aIma resIde en que cada parte
reaIce I a uncin propIa que I e :1< sIdo asIgnada. Un I ndIvIduo es
sabIo en vIrtud de que Ia razn gobIerna en I y vaIIente en vIrtud de
que eI aIma pasIonaI uesema su papeI. Y un IndIvIduo tIene tem-
pIa
.
nza

s
.
I su razn gobIerna a sus apetItos corporaIes I nerIores. Pero
Ia justicia no pertenece a esta o aqueIIa parte o reIacIn deI aIma, sIno
a su ordenamIento totaI. Entonces surgen Ias dos preguntas: Qu
Llse de hombre ser justo?" y "Cmo puede surgir el Estado justo?"
Estas preguntas se pIantean y se contestan untas, y esto no es accIden-
ta. Cuando PIatn, ms adeIante, consIdera Ia corrupcIn deI Estado
y deI aIma, los examIna como sI estuvIeran mutuamente ImpIIcados.
dems, eI hombre usio exIstIr di lcIImente, excepto en eI Estado
jt::to, donde aI menos .Igunos hombres -Ios uturos gobernantes- son
educados sLtemtIcame.e en Ia ustIcIa. Pero eI Estado usto no puede
existIr en nInguna parte, excepto donde haya hombres ustos. Por Io
tanto, eI probIema de Ia posIbIIIdad de Ia aparIcIn deI Estado y eI

robIema de Ia educacIn deI bombre justo tienen que ser pIanteados


s:muItneamente. Y as IIegamos aI momento en que PIatn pone en
escena eI IdeaI deI reyIIsoo.
PIatn deIne aI IIsoo medIante una exposIcIn acerca deI cono-
cImIento y Ia creencia y eI posterIor contraste deI IIsoo que conoce
con eI hombre no IIsoo, quIen en eI mejor de Ios casos sIo tIene una
creencIa u opInIn verdadera. EI ratonamiento parte de Ia consIde-
racIn deI sIgnIIcado de pares de predIcado. y Ios ejemIos usados
son bello y feo, justo e injusto, bueno y mnlo. PIatn seaIa que "como
48
1
'
bello y feo son opuestos, son dos cosas dIerentes, y or co cada una
:Ie eIIas es una. Pero muchas cosas exhIben la belIeza y muchas
cosas son cas. Por eso hay una dIerencIa entre aqueIIo que se dan
cuenta de que aIgn obeto dado es beIIo y aqueIIos que captan "Io
beIIo en si. EupIeo Ia expresIn beIIo en si ( .)
:.v. , pa

a
traducIr eI uso Innovador pIatnIco de en s destmado a convertu
un adetIvo en una expresIn que denomIna 1 q

e
.
se
.
s

ipone q

e e

,
adjetIvo signiIca y desIgna. Y empIeo Ia ex
|
resin sigmica y di

na
.
no porque quIera conundIr aI Iector hacindoIe suponer que sigm-
icacIn y "desIgnacIn son IuntIcos, smo porque PIatn

co

nete
precIsamente este error. La IdentIIcacIn se produce de Ia sigmente
manera. PIatn contrapone aI hombre que usa Ia paIabra bello en una
orma conusa y ordInarIa aI hombre que ha captado realmente Io que
sIgnIIca bello, e Interpreta esta op

sIcIn como un contraste entre


eI que tIeue notIcIa de una serie de oIeto beIIos y eI que conoce aquclIo
que es desIgnado por bello. EI primero sIo po

,e u

a creencIa y
sus uIcIos no estn reorzados por uua comprensmn bien undada eI
s|gnIicado de Ias expresIones que empIea. EI segundo esten posesin
deI conocImIento porque reaImente comprende Io que dice.
+ P
( ) pueden
EI conocImIento jj,o,) y Ia creencia u opm|on .

de este modo ser deInIdos en uncIn de cIases contrap

estas de obet

s.
La creencIa se reIere aI mundo de Ia percepcIn senstbIe y eI c

mbm.
De este ritmo ugaz y cvanescente sIo poe

os tener e eI mejo

r de
Ios casos una opInIn verdadera. EI conocmiento se reier

.
a ob
|
etos
InuutabIes, con respecto a Ios cuaIes podemos tener una |sin

ct

rta
y racIonaImente undada. La distincin pIatnic

entre 1

co

ocimien
to Ia creencIa es compIej a. En parte, es una simple distmcin entre
aqt;ellas convicciones que, por haber sido adquiridas mediante el razo
nauIento y estar apoyadas en razones, no estn a m

rc

d de oradores
hbiIes (es decIr, eI conocImIento) , y aqueIIas convic

iones que, por


responder en todo caso un condIcionamIento no r

cionaI, estn ex-


puestas a cambIar cada vez que se Ias

omete a las

tcmcas de la persu
_
a
sI6n no racIonaI (es decIr, Ia creencia) . Pero evidentemente

sta dis-
tIncIn no tIene nada que ver con eI obeto de nuestras creencias. Ms
bIen se reIere a Ias dIstIntas maneras en que Ios IndIvIduos pueden
adquirIr y mantener su creencIas. Por Io tanto, pr qu supondra
PIatn que su distIncIn pertenece aI pIano deI objeto? Esto se debe
que PIat\n consIder tener razones IndependIentes para creer que se
podlan eectuar juIcIos cIertos y racIonaImente undados

sobre Ios ma-
teriaIes dado por l a percepcIn sen:IbIe. anto Hercit


como Pro-
t.ioras hablan puesto de reIIeve Ia reIatIvidad de Ios JUI CIOS asados
I Rtfnilim, libro V, 475 C 476
49
.~~ =- _+ ""
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J Usto,
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en quienes se advu:rtc el predomi.
' a es en virtud de una ed

1 permitido captar las Formas E
ucacwn que es ha
l puede llevar a la existenci
.
a
n el Est

do justo el filsofo es rey: slo


ca est incorporada tanto
y consrva: un Estado en el que la Justi-
a a oro-ani
z
+



infiere, como Platn lo hab.
.
.
"
1
acwn po I t
l
ca como al alma. Se
de la sociedad J

usta puede
I a smuac
.
o antes, que la divisin en clases
ser mantemda educando a lo
sean gobernantes, a otros ara uc
. .
a ounos para que
que sea gobernada El
p
1
q sean auxil iares y a l a mayora para
seleccin sirve para
.
aser
r

_e
e contr
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les eugen

sicos y de m
todos de
quienes estn capacitads

`
qu
l
rcbnn la educacin de gobernantes
narias se les contar'
p.n a e o. ara contcntnr a bs person<s ordi-
U un cuento sobre los metal 1
en bs almas de 0 b . .
' es en e a ma: preciosos
Platn n
l
s "o ei nantcs y comunes en lns de los rrobernaclos o cree, a mod
o de los racist<J 1 S d . f .
" .
correlacin entre la intelioe .
s L e u U r

ca y 1Iisisip, en una
el color de 1
.
1 s
" nCia ) una mera propiedad accidental como
a pie embarr
r
o cree en
+
inteligencia innata al mod
" , a presencia o ausencia de una
una ingeniosa
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1 o e loe
_

ucadores conservadores y cree que


o c a a ti a\ es de lo que de
+ _g .
nobles"-
pued
.
.
nomma mcnuras
e asegm ar el rcconocunicnt d
=

por parte de los seres inferiores.
o e su propia mferioridad
F
Los seres de inteligenci suJerior se dedi'can
arma
a la visi<n de las s en os modos que Platn describe d'
de la lnea y la de la caver L ]
'
Iante dos padbolas: ;
el lado inferior de 1 d
. . _
a
mea se c IVIde horizontalmente, y en
percepcin mientras
a
ue

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mos de la imaginacin y l a
temticos - t h
q
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Formas. Lo

s
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v

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.
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ulados por Platn con las Forma
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y l a
s
nadas de manera que
s so la caverna describen hombres encade
fuego y un espectculo
o
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pu

c an ver l a lu
z del da; detrs de ellos un
e tl teres estn orOanizad f los prisioneros ven una
' d
os en arma tal que
l as palabras en su
I
eng

e
ces
l
n
f
:
sombras sobre la pared. Creen que
J se re 1eren a sombras constituyen la nica realidad U h b
' y que as sombras
acostumbrara lentamente
.
_
o_re que escapara de la cueva se
tinguira las sombras y 1
a
.

z el mundo e

terior. Primero dis


mente los cueros celeste
Ie e Jos, l uego los bjetos fsicos, y final
parbola sobre la aseen
.
.
y .s_.Esto constituye para Platn una
cueva no etar acostu~ao
. armas.
_
hombre que retorne a la
algn tiempo las sombra en la
la scundad,
_
y no reconocer por
compaeros que nunca aba d
cavema tan blen como sus antiguos
resentimiento por sus prete
n
.
onaro
l
n la oscuridad. y causar un gran
e nswnes 1 L que las sombra
e Irreales y que !a verdadera realidad
s son proyectadas
Tan grande ser el rese t' .
se encuentra fuera de la cavern<J.
n !miento que los encadenados mataran, si
52
pudieran, a este hombre proveniente del mundo exterior, precisamente
como los atenienses mataron a Scrates.
Qu har, por lo tanto, el filsofo que se ha elev<do hasta las
Formas? Slo en los momentos ms raros de !a historia, y posiblemente
nunca, tedr la posibilidad de i ntervenir en la creacin de un Estado
justo. Primero en su respuesta al tratamiento de que fue objeto S
crates por parte de los atenienses, y luego en su propia desilusin con
'lo tiranos de Siracusa, Platn muestra un profundo pesimismo con
respecto a la vida poltica. Pero si el Estado ideal nunca se ha efecti
v
o,
qu sntido tiene describirlo? La respuesta de Platn indica que pro
porciona un modelo con respecto al cual podemos juzgar los Estados
reales. Platn se et ocupando parcialmente de esto cuando representa
una serie de estadios en l a declinacin del Estado ideal y del alma justa,
y al hacerlo pone de manifiesto nuevamente la conexin intrnseca que
considera existente entre la poltica y la psicologa.
El primer estadio en la declinacin es la timocracia, en la que se
han producido desavenencias entre los militares y los guardianes, y
el Estado se basa en l<s valores militares del honor con alguna infu
sin de los valores de !a propiedad privada. En el prximo estadio,
el oligrquico, la estructura de clases se mantiene solamente en bene
ficio de la clase gobernante y no en inters de todo el Estado: los
ricos emplean la estructura de clases para explotar a los pobres. En la
tercera fase, los pobres se rebelan y crean una democracia, en la que
cada ciudadano tiene idnlica l ibertad para perseguir los fines ele su
voluntad y su engrandecimi ento personal, h:1sta que fin:1lmente el as
pirante a dspota es capaz de alistar en esa democracia un nmero su
ficiente de descontentos para crear una tirana. Las finalidades de Pla
tn son, por lo menos, dos: ha colocado las formas reales de constitucin
de los estados-ciudades griegos en una escala moral de modo que. si
bien no coritamos con lo ideal, sabemos que la timocracia ( l a Esparta
tradicional) es mejor, que la oligarqua (Corinto) y la democracia
(Atenas) son peores, y que la tirana (Siracusa) es lo peor de todo.
Pero su argumentacin. tambin pone de relieve que una de las r;zones
por las que pueden ser valoradas moralmente es que un tipo de pcr
sonalidad corresponde a cada tipo de constitucin. En la timocracia los
apetitos se ven frenados y ordenados, pero no por la razn. El honor
desempea este papel en su lugar. En la oligarqua toda\a se vc1_1 so
metidos a una disciplina, pero slo por amor a la ricue7a y por una
preocupacin por l a estabilidad CJUe surge el e una preocupacin por la
propiedad. En la democracia Lodos los gutos L inclin:1 rione tienen
igual influencia en l a personalidad. Y en la tir<na -en los hombres
de almas despticas-, los apetitos ms bajos, es decir, los corporales,
ejercen un control absoluto e irracional. Platn emplea esta clasifica
53
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'
1
ie-:iric.cio o:a- i .:.:oo, -o -i ~qa-. i.:oico, .oio a-c-
coio.:,, ooc.:io:. o ai.: . io..-:i:o., y -.:oo:.ii.o.
.o-.-oci.i-o:- i::.cioo.i-.. ciiot:-qa- -o:-.iic.c .-o.:..i
:-.:iio c- i. a.:ici.-o -. -i .-o.a.ii.:. i.i:o c- :.:oo o -i :i:.oo
icoo::o|.co, .ioo acio .. r:-caco:--o:-l
'
homme maen sensw,
-. c-ci:, -i iot:- qa-:.c:ic. :oco, iocia.o io ioa.:o, io icio.o,
co oc-:.cioo, -i iot:-ca,. :.:oo :-:i--i .ic.oc-io,, oo-
io:-:-. c- | . i::ac .ioo c-i icio c- .... c.:- -. -i iot:-
a- .|.t. i.i::ac -o:.:ooc-ioa- a-c-ot:-o-:c--i|.-oio:.
c-:ia-:.,:ea:.cioo,,-.-iqa-oi.acoo,nci.o:o:-oi.o-o-o
:-. ro:-.o-ic..o:oa~:oo:oi.acoo,nci.o:ocoo.:i:ai.ao.
.-o.:.acio.,o:.:.ri.:ooqa- -ic..o:-.-:.coo:::..i
.co. r-:ori.:oo.--iai..coo:.a-.qa-.coc-:a.i. coo.i
c-:.: .-.:- iot:-, .i qa- ot.-:. ,c-.c:it-cooci-::.:-ci.ioo-o
|o.c.:.co.oii.:qaicoy c-oc:.:ico, cooao. .ii--:.ioo -oo.
.c-o:a.c. c-i c-.o:.. r-:o -i c-.o:. -. :-.-o:.co -o io:. :.o
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57
6
Posdata a Platn
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ao c-rioicico, -:o .- cooi-::- -o -i io:-o:o c- c:c:-:i:: :o:o
aoi::acqa-a-c-oir-.::.--oi.ic.iociicai-.cooao
ro:c-icoii:ic-niqa-io.iot:-.i::ao.o.a-co.-o:i:s-
-o.ac.,-oi-cic-oqa-a-c-oic-:io-o-iaococ-ictio
,c-ii::-iicc.nto. .-c:o.io.icoc-.c:i:o. -o-i::o.ca:.o
c- oa-.:: c:c:-:i:cico c-io. :a-o:o. c- iRepblica; io qa-
:-.: e :-.i::.a coo-xico io:-:o. ra-., -o-r-c:o, i oii:ic , i
o:i c- ri:co .- -oca-o::o -o ao :-icico c- i o:-:c--oc-oci
-.::-ci.c+cao:-qai-:-icic-o:--icoi--o:oc-io::.roc-
o.co:oc-:-oro:ctiqa--.:o-. .|-xiooco i -.::ac
:a:c-co.ci.io.c-ri:co,aooc-ciccoio:-:-o:-i:oti-
c-ccoc-t-ii:-i iociicaoy -io::oo:-o:-:o ioii:ic.co
cc c.o c-::i:-o. qa- -i :a-o:o :-:io -o -i i:-, , qa-
-.:o. otiico. ta.c:-oo::::- ao:a-o:ocoi--o:
:io. ci :i-:o c- -.:o.ci.ioo. -.-i Simposio, ao ot: qa- -::-
o-c-ii.o -:ioco -cio c-i ic c- ri:co qa- i Repblica;
-i.-aoco-. i. Leyes, qa- -.c:itici rioi c-.a ic. scc::-.-.-i
-:.oo-c-o::i c-i Simposio, , .- ::: c-.s c-i scc::-. :-i
:eoico, -i -.::oc-nicitic-. ,-i tiococ-n:i.:cro-.. co-i o
-o:oc-isLeyes, scc::-., oo:-c--o -i ci.ioo. c.:ooo-c-
:-ii-- o: .ii.o ao ;cco coo::.:-. -i oc.:ico scc::-. oao
c.-iati-:coiocco -o -ieic-i-i.ico:.
ciSimposio -.-i:-i:oc-aori-.:c-.:iocc-i-t::iic:o:i
c-n:co-o ao c-::-oc:.:ico.Lo.ia-.-c-. coi:-o:ii-o
coo ci.ca:so..ot:- i o:a:i-: c-i pwr, it: qa- -c-..- ::
cac- o:o:.r-:ocoo :-.-c:o -.: ::caccieo c-t- :co-:.--o
58

[
ca-o: qa-pws o.cii -o::- amor , deseo, , qa- io. riicsoto. :-.oc:.
:ico.c-ooioto.icaiqai-: iai.o qa-cooac- :

co.io..-:e.
o:a:i-. ici .a. rio-. , :ti-o io. iai.o. -.-cir:c-o:- a
oo. c- :-i-o.ico , o.-.ico. co -i Simposi

, n:i.:cro

-xiic
i " ::-:c-ao-x:-o.o::cicoc- :ooooco. ao::o.ot:e - pcs
i : b |o. o:|-o-. iaoo.. Lo. iot:-. :-oio on-o:- ca:o :
:o.,ca::oi-:o.,-:c-:-:,.-.--to co.:-.iaoo.c:ai-.
io.qa-.-iati-::coao:o.. ni.-:c--.: ao-: . ra-::-.
,..i.tii-. qa- io:, -o::oo i i--ooic-

io.c:o.-., qa-
.i:oo -.:- ot.:.caio -cio:- ao c:o c- :c:co. b-.c- -o
:ooc-. ioo:-:..qa-i:c-.,io,iot:-.iocoo:-iaoco
-o t.qa-c c-i .-: qa- io. co

i-:-. L cr-:-aci -o::- -i


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:ti-oqa--::o.-a.:-xiic:ioqa-:oco.io.-:.oo-.coo:
.aa-.:o. i .a-:io:icc c-i o: ioo.-xai .ot:- -i o: i-:-:e
.-xa| ,
ro:io:o:o,-i 'pwr -.aoc-.-oo:ioqa- ooo.--o..cio:-
-.aoiot:-io.:i.r-cio.r-:o,:i-o--io:c-i-cioc:c:-:es:i

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qa-.:|ooc-o. :ioqa- oo o.--o.:scc::-.i

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ca:.oicoc::io-oiqa-ra-ioicicoo:i.c-:coo.b.c:..
s-aobic:i,-i'pws -.aoc-.-oqa-oo.-:..:i.r-cioo:oioo
ot-:o ::ica: c-i aoco. ci o:- .ci-oc- c-- -i o:
ot-:o:,-:.oo.,:ica...:-.,t-ii.i.:-i

o:ia- TO KaMv, i
t-ii-:-o.|, y -o-.:-ao:oi te.qa-c:-:u o:qa- -ii
-oca-o:coo-iti-oqa-oi-i.ciot-:oc-ic-.-oe ioqa--.ta-o

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-:o bueno oo.iiric , oo -. c-rioico coo ioqa- -iice
u,.iocacaococ::io.-eo icaiio.o:-..ooiot:-.

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ta.co.ao::i:c,-:o-oioioico-io:oo-.c-.-oc-i::c
cit :
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59
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1
:
1g1aas controladas por aquellos que ya han cumplido con el reqmslto
g
ev10 de ascender desde la visin de las cosas particulares hasta l a vis

n de las

ormas. As, del Simposio con su argumento total mente


_
apoht1c
?
-l dilogo termina con todos los dems ebrios y dormi dos I

uentras Socrates explica, al amanecer, a los apenas despiertos Agatn Y


.

nstf

nes que el hombre con genio para la tragedia debe tener taro bien ge

10 para la comedia y viceversa- podemos inferir el cuadro de una sociedad con un sistema educacional dirigido desde arriba.
Todo

epende, por supuesto, de la conexin entre el bien y las For mas.


_
La pnmer

apreciacin correcta de Platn es que usamos el concepto de

e

con el fm
,
de va

orar y calificar los posibles objetos del deseo y la a


_
spi
:
cin.
_
De ah1 tambin la correcta conclusin de que bueno no puede Sigmficar szmplemente "lo que los hombres desean". Su segunda idea v lida
_
es que el bien debe ser, por lo tanto, aquello que vale la pena per seguu Y d

ear; debe ser un objeto posible y descollante del deseo. Pero su conclusin falsa es que el bien debe ser encontrado entre objetos tras
c
dentes y exteriores a este mundo, las Formas, y que, por lo. tanto, el bien no es

lg
?
que la gente ordinaria pueda buscar por s misma en los
_
trato d1anos de esta vida. O bien el conocimiento del bien es comumc
_
ado
I
Or
.
una revelacin religiosa especial (como l o fue por la s

ce

tisa
.
Ditima a Scrates) , o bien se obtiene mediante una l arga diSciplma Intelectual en manos de maestros autorizados (como en l a Repblica) .
Las Form

s tienen .importancia para Platn tanto por razones religio sas c

mo lgicas. Nos

roporcionan un mundo eterno no expuesto al c

mb10 Y a
_
la

ecadenc1a y una explicacin del significado de l as expre SIO

es predicativas. Por Jo tanto, cuando Platn tropez con dificultades radicales en 1 teo:a de las Formas, lleg a un punto crtico de su desar
:
ollo filosfico. La ms central de estas dificultades aparece en el dilogo Parmnides y se presenta en el l l amado argumen to del tercer hombre. Cuando contamos con dos (o ms) obj'etos a lo
r 1
.
s que s

ap Ic e miSmo predicado porque comparten una caracters tic

comun, aph

amos ese predicado en virtud del hecho de que ambos obJetos s


_
asemeJan a una forma comn. Pero ahora tenemos una clase de
_
tres obJetos, los dos objetos originales ms la Forma, que deben ase meJa
_
rse unos a
_
otros y tenr as una caracterstica comn, y ser tales que el mismo pred1cado se aplica a los tres. Para explicar esto debemos esta tle

e

una forma adicional, y as nos embarcamos en una regresin al mfmtto en

1 que no se explica nada sobre la predicacin comn, porque por ms lejos

e vayamos siempre s exige una explicacin ul terior.

stas ' o

ras dific

ltades conexas condujeron a Platn a una serie de mv

ac10n

s lgicas que l

ismo nunca llev a trmino. Algunas de sus ultimas lmeas de pensamiento prefiguran modernos desarrollos en
60

1
el anlisis lgico, mientras que otras anticipan las crticas escritas de
Aristteles a las posiciones platnicas y quiz se deban a las crticas
verbales del joven Aristteles. E evidente, sin embargo, que Platn
nunca abandon la creencia en las Formas. Pero su perplejidad en torno
de ellas puede explicar una curiosa laguna en las Leyes.
.
Las Leyes constituyen una obra que nos recuerda que Platn tiene
inters independiente en la filosofa poltica. Se refiere a la naturaleza
de una sociedad en la que la virtud se inculca universalmente. En las
primeras partes de es

a obra muy larga s



pone el nfasis sobre
_
la natu
raleza de la inculcaCin; luego se examman propuestas prcticas para
una legislacin a promulgarse . en l a (imaginaria) ciudad de Magnesia,
que estara por fundarse en Creta. Al igual que en la sociedad de la
Repblica, habr un orden jerrquico de gobernantes y gobernados en
la ciudad. Y al igual que en la sociedad de la Repblica, l a verdadera
virtud slo es posible para aquellos que pertenecen a la limita

a clase
de los gobernantes. Pero en la Repblica se pona todo el nfasis en la
educacin de los gobemantes, y en las Leyes no hay nada de esto. L
educacin de Jos gobernantes slo se discute en el ltimo libro y no con
mucha extensin. Y esto puede comprenderse a l a luz de la madura per
plej idad de Platn en torno de las Formas. Los gobernantes tienen q
_
ue
captar, por cierto, la naturaleza de las Formas; pero Pl
_
atn no nos d1ce
y quiz no pueda decirnos exactamente qu es lo que tienen que captar.
Es indudable que se representa a la educacin de los
.
gobernantes como
ms profunda y ms exigente que l a de la masa de cm
_
dadanos; pero la
fascinacin de las Leyes reside en lo que Platn nos dice sobre la masa
de los ciudadanos y su educacin.
En la Repblica, el papel de la gente comn en el Estado correspo

de
al de los apetitos en el alma. Pero la relacin entre la razn y los apeti
_
tos
se describe como puramente negativa; l a razn frena y controla
!
os Im
pulsos no racionales del apetito. En las Leyes, el desarrollo posible
_
de
hbitos y rasgos deseables ocupa el lugar de est
_
a sujecin. Se incita
a la gente ordinaria a vivir de acuerdo con la virtud, y tant

la edu
cacin como las leyes han de guiarlos hacia esta forma de vida. Pero
el hecho de que vivan segn los preceptos de l a vi
:
tud se debe a que
han sido habituados y condicionados a tal fo
:
ma de VI

a y no
_
a
9
ue com
prenden el sentido de ella. Esa comprensi
.
n todavta se hm
l
ta a los
gobernantes. Esto se advierte con toda clanda

en el examen
_
del p
:
o
blema de l a existencia de los dioses o de un diOs. (Las expresiOnes sm:
guiares y plurales acerca de lo divino parecen ser interca

bi

bles para
los griegos sofisticados del perodo de Platn.) En l a Repub(zca, las re
ferencias explcitas a lo divino son espordicas.
I
as narraciO

es
_
sobre
los dioses tradicionales, purgadas de las acciones mmorales e

nas,
tendrn su lugar en la educacin. Pero l a nica verdadera dtvmtdad
61
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+..--,..,.-.....-s.-..,..-...-... +..,.....-
s..-.....+...-..-s....,-..-s...-...-+. . ...
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63
7
La tica de Aristteles
":od;s las artes y todas las investigaciones, e igualmente todas las ac
..... Y proyectos,
_
parecen tender a un bien; por eso se ha definido
COI
.
ectamente el bien como aquello hacia lo que tienden todas las co
s:ls .
.
.a obra que Aristteles inicia con esta frase i ncisiva se conoce
t,achcwnaln

ente como la
.
tica a Nicmaco (fue dedicada a, o compi
l.t da por Nicmaco, el hiJO de Aristtele); pero la "poltica" consti
tye su tema declarado. Y la obra denominada Poltica se presenta como
una
_
s
e
cuela de la Etica. Ambas se ocupan de la ciencia prctica de la
f

I
:
Cidad humana en la que estudiamos lo que es la felicidad las ac
tmdade en que consiste, y la manera de llegar a ser feliz. La etica nos
r

ue

tra
_
la forma Y estilo de vida necesarios para la felicidad; la Pol
ll
_
ca mdJca la orma particular de constitucin y el conjunto de institu
ciOnes ne
:
esano para hacer posible y salvaguardar esta forma de vida.
Pero decir esto solamente puede conducir a equvocos. Pues l a pa
labra 7LTLK6s no significa precisamente lo que nosotros entendemos
por
.
olztzco; l a palabra aristotlica cubre tanto lo que entendemos por
polz ttco como lo que entendemos por social, y no discrimina entre am
bo
_
s apectos. La razn de esto es obvia. En la pequea ciudad-estado
gne l


ga, as
_
mstt tucwnes de la 16Xts son a la vez aquellas en las que
determman los pl

nes de accin y los medios para ejecutarlos, y


q

ellas en
_
las que tienen lugar las relaciones personales de l a vida
soctal. Un ciudadano se encuentra con sus amigos en la asamblea y al
et

r con sus amigos se encuentra entre colegas de l a asamblea.


'
Aqu
resiCl
_
e una clave para la comprensin de partes de l a tica con las que
co
?
tmuaremos ms adelante. Por el momento debemos volver a esa
pnmera fase.

1 bien se define desde el principio en funcin de la meta el pro-


postto o 1 f" 1
'
e tn a q

e se encamina una persona o cosa. Afirmar que


algo es bueno es deci r que con ciertas condiciones es el objeto de una
64
1
'
aspiracin o de un esfuerzo. Hay muchas actividades y metas y, por lo
tanto, muchos bienes. Con el fin de ver qu Aristteles tena razn al
establecer esta relacin entre ser bueno y ser aquello a lo que no en
caminamos consideremos tres cuestiones vinculadas con el uso del trmino
bueno. En primer lugar, si tiendo hacia algo, si trato de acceder a un
estado de cosas, mi intencin no basta para justificar que denomine
bueno a cualquier objeto al que tienda; pero si llamo bueno a aquello
a lo que tiendo, etar indicando que lo que busco es lo que busca
en general la gente que quiere lo que yo quiero. Si l lamo bueno a lo
que estoy tratando de obtener -un buen bate de crquet o unas buenas
vacaciones, por ejemplo-, al usar la palabra bueno i nvoco los criterios
aceptados en forma caracterstica como normas por aquellos que quie
ren bates de crquet o vacaciones. Un segundo aspecto nos revela que
esto es verdaderamente as: llamar bueno a algo aceptando que no se
trata de una cosa buscada por cualquiera que quiere esa clase de co
sas sera expresarse en forma incomprensible. En esto, bueno difiere
de rofo. Es un hecho contingente que la gente quiera en general o no
quiera objetos rojos; pero que la gente quiera por regla general lo que
es bueno es un asunto que depende de la relacin interna entre el con
cepto de ser bueno y ser objeto de deseo. O bien, para reiterar el mismo
tema desde un tercer punto de vista: si trataros de aprender el len
guaje de una tribu extraa, y un lingista afirma que una de sus pa
labras tiene que ser traducida por bueno, pero esta palabra no s
aplica nunca a lo que aspiran y persiguen los miembros de la tribu.
aunque su uso est acompaado siempre, por ejemplo, por una son
risa, sabramos a priori que el lingista est equivocado.
"Si hay, por lo tanto, un objeto deseado por s mismo entre aquellos
que perseguimos en nuetras acciones, y si deseamos otras cosas en vir
tud de l, y no elegimos todo en virtud de otra cosa ulterior -n este
cao procederamos ad infinitum de tal manera que todo deeo sera
vaco e intil-, es e>:idente que ese objeto sera el bien, y el mejor de
los bienes." 17 La definicin aristotlica del supremo bien deja abierto
por el momento el problema de si hay o no un bien semejante. Al
gunos comentaristas escolsticos medievales, sin duda con la vista puesta
en las implicaciones teolgicas, i nterpretaron a Aristteles como si hu
biera escrito que todo se elige en virtud de algn bien, y que, por lo
tanto, hay (un) bien en virtud del cual eligen todas las cosas. Pero esta
inferencia falaz no se encuentra en Aristteles. El procedimiento
aristotlico consiste en indagar si algo responde efectivamente a su des
cripcin de un posible bien supremo, y su mtodo es el examen de
varias opiniones sostenidas sobre este tema. Antes de hacer esto, sin
17 Etia 0 Nicmarn, libro J, !094 a.
65
e

nbargo
:
formua do
:
advertencias. Por l a primera recuerda que cada
t

po de magactn u
_
ene sus propias normas y posibilidades de preci
sin. E

tica nos gmamos por consideraciones generales para llegar a
conclusiOnes
_
generales, que no obstante admiten excepciones. La va
lenta y la nqueza son buenas, por ejemplo, pero la riqueza a veces
ca

sa dao y los hombres han muerto a causa de su bravura. S re


qmere un tipo de j uicio totalmente distinto al de la matemtica.
Adems, los jvenes no servirn en la "poltica": no tienen experiencia
Y por eso carecen de juicio. Menciono estas aseveraciones aristotlicas
slo por
_
que s las
_
cita muy a menudo: el espritu que mueve a Aris
tteles t1ene, por cierto, algo muy propio de la edad madura. Pero te
nemos que recordar que lo que nos queda ahora es el texto de sus cla
ses, Y no debemos considerar lo que es una evidente acotacin del
disertante como si fuera un argumento desarroll'do.
.
El

rximo paso de Aristteles consiste en dar un nombre a su po


sible h1en supremo: EV8atJovLa, denominacin que se traduce inevi
tablemente, aunque mal, por felicidad. Se traduce mal porque incluye
tanto la nocin de comportarse bien como la de vivir bien. El uso aris
t

tlico de est
p
alabra refleja el firme sentimiento griego de que la
v

rtud y la fellCldad, en el sentido de prosperidad, no pueden divor


Ciarse por entero. El mandato kantiano que millones de padres puri
tanos han hecho suyo: "No trates de ser feliz, sino de merecer la feli
cid

d", n

_
tiene sentido si EOaJWP y EJOatJOPLa se sustituyen por
felzz y felzczdad. Una vez ms el cambio de lenguaje es tambin un

amb

de conceptos. En qu consiste la EOatvLa? Algunos la
Identifican
_
con el placer; otros, con la riqueza; otro, con el honor y
1 reputacin, y algunos han afirmado la existencia de un supremo
b1en que se encuentra por e ncima de todos los bienes particulares y
es la causa de que stos sean 1buenos. Aristteles descarta el placer en
este puntu con alguna rudeza -"Al elegir una vida . adecuada al ga
nado, la mayora se muestra totalmente abyecta"-; pero ms adelante
s

ocupar de l con gran detenimiento. La riqueza no puede ser el
bien, porque slo es un medio para un fin, y los hombres no valoran
el honor y la reputacin en cuanto tales, sino que valoran el hecho
de ser honrados a causa de su virtud. As, el honm se contCihpia como
u
_
n deseable s

bproducto de ll virtud. Por lo tanto, consiste la feli


cidad en la VIrtud? No, porque llamar virtuoso a ur hombre es refe
rirse
_
no al es

ado en que se encuentra, sino a su disposicin. Un hombre


Vlf

uoso sz se comporta de t:l y cull l manera al producirse tal y cual


situacin. Por eso no es menos virtuoso cuando est dormido o en las
ocasiones en q

e no practica sus virtudes. Aun ms: se. puede ser vr


tuoso _ desgraciado y en este caso no se es por cierto EOaL}wv.
Ansttele ataca en este punto no slo a los futuros kantianos y
66
puritano, sino tambin a los platnicos. En el Gorgias y en la Rep
blica, reflexionando sobre Scrates, Platn afirm que "e mejor ser
torturado en el potro que tener el alma agobiada por la culpa de las
malas acciones". Aristteles no s opone directamente a esta poicin:
simplemente pone de relieve que es mejor an vers a la vez libre de
las malas acciones y de ser torturado en el potro. El hecho de que e n
rigor las afiraciones de Platn y Aristteles no son inconistentes po
dra conducir a un error. Si comenzamos pidiendo una explicacin de
la bondad que sea compatible con el padecimiento, pr parte del hom
bre bueno, de cualquier grado de tortura e injusticia, toda nuestra prs
pectiva diferir de la de una tica que comienza con la pregunta sobre
la forma de vida en la que el obrar bien y el vivir bien pueden en
contrarse juntos. La primera perspectiva culminar con una tica que
no es apropiada para l a tarea de crear una forma de vida semejante.
Nuestra eleccin entre estas dos perspectivas es la eleccin entre una
tica que se dedica a mostrarnos cmo soportar una soiedad en la que
el hombre justo es crucificado y una tica que se preocupa por crear
una sociedad en que esto ya no suceda. Pero hablar as hace aparecer
a Aristteles como un revolucionario al lado del conservadorismo de
Platn. Y eto es un error. Pues el recuerdo que Platn tiene de S
crates asegura que aun en el peor de los casos siente una profunda
insatisfaccin por todas las sociedades realmente existente, mientras
que Aristteles siempre se encuentra extremadamente satisfecho con el
orden existente. Y, sin embargo, Aristteles es sobre este punto mucho
ms positivo en su argumentacin que Platn. "Nadie llamara feliz
a un hombre que padece infortunios y desgracias a menos que estuviera
meramente defendiendo una causa."
El hecho de que Platn independice la bondad de cualquier feli
cidad de este mundo responde, por supuesto, a s u concepto del bien al
igual que a sus recuerdos de Scrates. Aristteles se dedica luego a
atacar a este concepto del bien. Para Platn, el significado ejemplar del
trmino bueno aparece por el hecho de considerarlo como nombre de
la Fora del bien; en consecuencia, bueno es una nocin singular y
unitaria. En cualquier uso aludimos a la misma relacin con la Forma
del bien. Pero en realidad usamos la palabra en juicios en todas las
categoras: de algunos sujeto, como Dios o la i nteligencia, o de modos
de un sujeto, cmo C sus cualidades superiores, su posein de algo
en la cantidad correcta, su existencia en el tiempo y en el lugar ade
cuados, etctera. Adems, desde el punto de vist a platnico, todo lo que
cae bajo una Forma singular debe estar sujeto a una ciencia o inves
tigacin singulares; pero las cosas buenas son estudiadas por una serie
de ciencias como, por ejemplo, la medicina y la estrategia. A, Arist
teles sostiene que Platn no puede dar cuenta de la diversidad de usos
67
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69
t=1Z- 1 uucuws auverur, seala Aristteles, la conexin entre la feli
cidad as! entendida y todas aquella cosas que se consideran vulgar
mente constitutivas de la felicidad: la virtud, aunque no e la meta
final del hombre, es una par.te esencial de la forma de vida que s
lo es; el hombre bueno siente placer en la actividad virtuosa, y as se
introduce tambin con razn el placer; un mnimo de bienes exterio
res resulta neceario para el bienestar y las buenas acciones tpicos de
hombre, etctera.
Tenemos dos grandes preguntas en nuestra agenda como resultado
de la definicin aristotlica de! bien para el hombre. Est la pregunta
que Y a ser contestada al final de la tica sobre la actividad a que
se dedicar principalmente el hombre bueno. Y est la pregunta sobre
las excelencias y virtudes que tiene que manifestar en todas sus acti
vidades. Al ocuparse del examen de las virtude, Aristteles las sub
divide de acuerdo con su divisin del alma. El uso aristotlico de la
expresin alma difiere del platnico, en el que alma y cuerpo son dos
entidades, unidas en forma contingente y quiz por desgracia. Para
Aristteles, el alma es la forma de la materia corporal . Cuando s
fiere al alma, podramos con mucha frecuencia conservar su signific<do
si pensamos en trminos de prsonalidad. As, ningn elemento de la
psicologa aristotlica se opone a su distincin entre partes racionales
y no racionales del alma. Pues se trata de un simple contraste entre
la razn y otras facultades humanas. La parte no racional del alma
incluye lo meramente psicolgico al igual que el reino de los senti
mientos y los impulsos. A stos se los puede llamar racionales o irra
cionales en la medida en que concuerdan con lo que prscribe la ra
zn, y su excelencia caracterstica consiste en concordar de esta forma .
No hay ni ngm conflicto necesario, tal como lo juzga Platn, entre la
razn y el deseo, aunque Aristteles advierte plenamente los hechos
que responden a tales conflictos . .
Por lo tanto, nuestra racionalidad aparece en dos clases de activida
des: en el pensamiento, donde la razn constituye la actividad misma,
y en aquellas actividades ajenas al pensamiento en las que podemos
tener xito o fracasar en la tarea de obedecer los preceptos de la razn.
Aristteles denomina virtudes intelectuales a las excelencias de la pri
mera clase, y virtudes morales a las de la segunda. Ejemplos de aqulJa
son la sabidura, la inteligencia y la prudencia, y de stas, la liberalid;.d
y la templanza. La virtud intelectual resulta generalmente de la ins
truccin explicita, y la virtud moral, del hbito. La virtud no es in
nata, sino una consecuencia de la educacin. El contraste con nuestras
capacidades naturales es evidente: primero tenemos una capacidad na
tural y luego l a ejerc. it .nos, mientras que en el caso de las virtudes
adquirimos el hbito luego de ejecutar los actos. Nos convertimos en
70
hombres j ustos mediante la realizacin de acciones justas, en valientes
a travs de actos de valenta, etc. No hay aqu ninguna paradoja: una
accin valiente no convierte a un hombre en valiente, pero la reitera
cin de los actos de valor inculcar el hbito en relacin con el cual lla
maremos valiente no slo a la accin, sino tambin al hombre.
Los placeres y los dolores constituyen en este sentido una gua til.
As como pueden corrompernos al distraernos de los hbitos de l a vir
tud, tambin podemos emplearlos para inculcar las virtude. Para Aris
tteles, una seal del hombre virtuoso es su sentimie.nto de placer ante
la actividad virtuosa y otra es su manera de elegir entre lo placeres
y los dolores. Esta conscuencia de la eleccin en la virtud muetra
claramente que sta no es ni una emocin ni una capacidad. No se nos
considera buenos o malos, ni se nos culpa o alaba, en razn de nuestras
emociones o capacidades. M bien lo que decidimos hacer con ellas
da derecho a que se nos llame virtuosos o viciosos. La eleccin virtuosa
es una eleccin segn el jus to medio entre los extremos.
La nocin de justo medio es quiz la nocin singular ms difcil
de la tica. La forma ms conveniente de introducirla es a travs de
un ej emplo. Se dice que la virtud de la valenta es el justo medio entre
dos vicios: el vicio del exceso, es decir, la temeridad, y el vicio de la
deficiencia, es decir, la cobarda. As, el justo medio es una regla o
principio de eleccin entre dos extremos. Extremos de qu? De la emo
cin y de la accin. En el caso de la valenta, me entrego demasiado
a los impulsos que despierta el peligro cuando soy un cobarde, y de
masiado poco cuando acto con imprudencia. Inmediatamente surgen
tres claras objeciones. En primer lugar, hay muchas emociones y ac
ciones en las que no se puede hablar de "demasiado" o de "muy poo".
Aristteles admite esto expresamente. Seala que un hombre "puede
tener miedo, osada, destc, clera, piedad, y sentir en general placer y
dolor, en exceso o en forma deficiente"; pero tambin s dice que la
malicia, la desvergenza y la envidia son tales que sus nombre im
plican que son malos. As sucede tambin con acciones como el adul
terio, el robo y el asesinato. Pero Aristteles no establece ningn prin
cipio que nos permita reconocer lo que cae dentro de una clase o la
otra. Sin embargo, podemos tratar de interpretar a Aristteles y for
mular el principio implcito en sus ejemplo.
Si meramente atribuyo enojo o compasin a un hombre, no lo aplaudo
ni lo condeno. Si le atribuyo envidia, en cambio, lo estoy censurando.
Las emociones en las que se puede hablar de un justo medio -y las
acciones que corresponlen a ellas- son aquellas que puedo caracte
rizar sin tomar una decisin moral. Se puede hablar de justo medio
cuando e posible caracterizar una emocin o accin como un caso de
enojo o lo que sea, con anterioridad e indepndencia frente a la pre-
71
guma acerca de si se presenta en forma deficiente o en exceso. Pero si
esto es l o que quiere decir Aristteles, entonces est obligado a mos
trar que todos los vicios y virtudes son medios y extremos con respecto
a alguna emocin o preocupacin por el placer y el dolor caracteriza
ble e identificable en trminos no morale. Esto es precisamente lo que
Aristteles se dedica a mostrar en l a ltima parte del libro II de la
tica. Por ejemplo: l a envidia es un extremo -y la malicia otro- de
una cierta actitud con respecto a las fortunas de los dems. La virtud
que constituye el punto medio es l a indignacin equitativa. Pero este
mismo ejemplo pone de relieve una nueva dificultad en la doctrina.
El hombre que se indigna con equidad es aquel que se siente pertur
bado ante la inmerecida buena fortuna de los dems (este ejemplo
quiz sea la primera indicacin de que Aristteles no era una persona
buena o agradable: las palabras "pedante presumido" nos vienen muy
a menudo a la mente al leer la tica) . El envidioso se excede en esta
actitud y se siente perturbado aun ante la merecida buena fortuna
de los dems. Y se atribuye aqu al malicioso el defecto de no llegar a
sentir desazn, sino de exprimentar placer. Pero esto es absurdo. El
malicioso se regocija ante la desgracia de los dems. La palabra griega
correspondiente a malicia, ;, ,_,,,ee(, tiene esta significacin. As.
aquello ante lo que se regocija no se identifica con lo que pesa
dumbra al envidioso y al que se i ndigna con equidad. Su actitud no
puede colocarse en la misma ecala que la de stos, y slo el empeo
de hacer funcionar a toda costa el esquema del justo medio, el exceso
y el defecto pudo llevar a Aristteles a cometer este desliz. Quiz se
pueda con un poco de ingenio corregir aqu a Aristteles con el fin de
salvar su doctrina. Pero, qu sucede con l a vi'rtud de la liberalidad?
En este caso los vicios son la prodigalidad y la mezquindad. La pro
digalidad es el exceso en el dar y l a deficiencia en el recibir, mientras
que la mezquindad es el exceso en el recibir y la deficiencia en el dar.
As, despus de todo, no se trata de un exceso o defecto en la misma
emocin o accin. Y el mismo Aristtele admite en parte que no hay
un defecto correspondiente a l a virtud de la templanza y al exceso del
libertinaje. "Son escasos los hombres deficientes en el goce del placer."
En consecuencia, la doctrina tiene, al parecer, y en el mejor de los
casos, diversos grados de utilidad en la exposicin, pro casi no rvela
nada lgicamente necesario sobre la naturaleza de alguna virtud.
Adems, la doctrina se mueve en una atmsfera falsamente abstrac
ta. Pues Aristteles no cree, como se pora sospechar, que hay una
sola y nica opcin correcta en una emocin o accin con indepn
dencia de las circunstancias. Lo que es valenta en una situacin puede
convertirse en temeridad en otra v en cobarda en una tercra. La
accin virtuoa no puede determin;rs sin aludir al juicio del hombre
72
prudente, es decir, de aquel que sabe cmo tener en cuenta las cir
cunstancias. Por comiguiente, el conocimiento del justo medio no puede
ser slo el conocimiento de una frmula, sino que debe ser el cono
cimiento de cmo aplicar las reglas a las opciones. Y aqu no nos ayu
darn las nociones de exceso y defecto. Una persona que sospecha de
su propia tendencia a la indignacin, aprecia correc

amente el gr

o
de envidia y malicia presentes en ella; pero la conexin de la envidia
y la malicia con la indignacin reside en que en un ca

se revela un
deseo de poseer los bienes de otros, y en el otro se mamflesta un deseo
de que los otros sufran dao. L que convierte a stas en
.
mala

es mi
deseo de que lo que no es mo sa mo, sin tomar en consideracin los
mritos de los otros o de m mismo, y mi deseo de perjudicar a los dems.
La naturaleza viciosa de esto deeos no se deb de ninguna manera a
que sean exceso o defecto del mismo deseo. Por eso la doctrin

del justo
medio no constituye ninguna gua en esta cuestin. Pero si esta cla
sificacin en funcin del justo medio no es una ayuda prctica, cul
es su finalidad? Aristteles no la relaciona con ninguna explicacin
terica, por ejemplo, de las emociones, y por
_
eso ap

ece m

y ms
como una construccin arbitraria. Pero es posible ver cmo Anstteles
pudo habr llegado a ella: pudo haber examinado todo lo que se co

sidera comnmente como virtud, buscado un modelo recurrente, y consi


derado que haba encontrado uno en el justo medio. La enumeracin
de virtudes en la Etica no descansa en las preferencias y valoracion-.s
personales de Aristtele. Refleja lo que ste considera como "el c

igo
de un -aballero" en la sociedad griega contempornea. Y l mJmo
respalda este cdigo. As como en el anlisis de l as constituciones po
ltica considera normativa a la sociedad griega, al explicar las virtudes
considera norativa a la vida griega de las clases al tas. Qu otra cosa
se poda esperar? Hay dos respuestas a esta pregunta. La primera es
que sera puramente antihistrico buscar en la tica
_
una
_
vi

tud moral
como la humildad, que slo aparece en los Evangelws cnstJanos, o la
frugalidad, que slo aparece en la tica puritana del trabaj

, o
.
una
virtud intelectual como la curiosidad, que aparece con concienCia de
s misma en la ciencia exprimental sistemtica. (Aristteles mismo
manifest, en realidad, esta virtud, pero quiz no se la haya podido
representar como una virtud.) Sin embargo, esto no basta co

o res
puesta, porque Aristteles estaba enterado de formas al tern

uvas de
cigos de conducta. Su tica no manifiesta

n mero

esprec1o por

a
moralidad de los arteanos y los brbaros, smo tambin un repudio
sistemtico de la moralidad de Scrates. No se presenta simplemente
la actitud de no preocuparse nuna por el inerecido s

fri

ento del
hombre bueno. Pero cuando Aristteles se ocupa de l a JUSticia, l a de
fine en fora tal que no C probable que las leyes promulgadas por
73
un Esado sean injustas siempre y cuando lo sean del modo adecuado,
sin una prisa excesiva y con la debida formalidad. En trminos gene
rales, por lo tanto, la transgresin de la ley no es un acto justo. Ade
ms, en la consideracin de las virtudes, el defecto de la virtud de la
veracidad C el vicio del que desaprueba de s mismo, que se denomina
Elpwvda , es decir, irona. Esta palabra se relaciona estrechamente
con la pretensin socrtica a la ignorancia, y su uso apenas puede ser
accidental. Por consiguiente, no encontramos en las referencias aristo
tlicas a Scrates nada similar al respecto de Platn, aunque se advierte
un profundo respeto por ste. Es difcil resistirse a la conclusin de
que lo que se ve aqu es el conservadorismo clasista de Aristteles de
dicado a reelaborar silenciosa y partidariamente la tabla de las virtu
des. As cae desde otro punto de vista un nuevo velo de sospecha sobre
la doctrina del justo medio.
Los pormenores de la descripcin aristotlica de virtudes particu
lare revelan un anlisis brillante y una gran pnetracin, especialmente
en el caso de la valenta. Como acabo de insinuar, las preguntas se
plantean mucho ms en relacin con la lista de virtudes. Las virtdes
examinadas son la valenta, la templanza, la liberalidad, la magnifi
cencia, la grandeza de alma, el buen carcter o benevolencia, la dispo
sicin afable en compaa, el ingenio y, finalmente, la modestia, que
no se considera como virtud, sino como afn con ella. De stas, l a gran
deza de alma tiene que ver en parte <on la forma de comportarse con
los que se encuentran en una situadn de inferioridad social, y la libe
ralidad y la magnificencia aluden a la a<titud de uno con respcto a
su propia riqueza. Tres de las restantes virtudes tienen que ver con lo
que a veces se denomina modales de la sociedad corts. As, la predis
posicin social de Aristteles resulta in<nfundible. Esta predisposicin
no tendra importancia filosfica salvo por el hecho de que impide a
Aristteles plantear las preguntas: "Cmo determino de hecho lo que
se incluye en la enumeracin de las virtudes?" "Podra inventar una
virtud?" "Me Cb posible lgicamente considerar como vicio lo que otros
han considerado como virtud?" Y evitar estas preguntas implica la fuerte
insinuacin de que slo existen tales virtudes, en el mismo sentido en
que en un perodo determinado existen slo tales estados griegos.
El examen aristotlico de las virtudes particulares sigue a un exa
men del concepto de accin voluntaria, necesario, segn se dice, por
que slo las acciones voluntarias pueden ser alabadas o culpadas. Por
eso, de acuerdo con las propias premisas de Aristteles, las virtudes y
los vicios se manifiestan solamente en las acciones voluntarias. El m
todo aristotlico consiste aqu en dar criterios para sostener que tma
accin es no voluntaria. (La traduccin usual de eo|o:o; es invo
luntario, pero esto constituye un error. En el uso corriente, involuntario
74
contrapone a "deliberado" o "hecho a propsito", y no a "volun
tario".) Una accin es no voluntaria cuando se efecta en situaciones
de compulsin o de ignorancia. La compulsin cubre todos los casos
en los que el agente no es en realidad un agente: por ejemplo, en el
caso en que el viento arrastra a su barco hacia algn lugar. Las acciones
pueden tambin ser no voluntarias cuando otras personas mantienen
al agente bajo su poder, pero las acciones efectuadas ante una amenaza
de muerte contra los propios padres o hijos son casos lmites. Satis
facen los cri terios ordinarios para acciones voluntarias en cuanto se
las elige en forma deliberada. Pero salvo en tales circunstancias esp
ciales, nadie se decidira deliberadamente a actuar como lo hace ante
esas amenazas. En algunos casos admitimos que las circunstancias cons
tituyen una excusa, pero en otros no. Como ejemplo de esta ltima
situacin, Aristteles menciona nuestra actitud hacia el personaje Ale
men en la obra de Eurpides, que assina a su madre a causa de las
amenazas que recibe.
Aristteles tiene cuidado en sealar que el hecho de verme moti
vado en algn sentido nunca implica una compulsin. Si admitiera
que mi motivacin por el placer o por algn fin noble basta para i n
dicar que he sido obligado, no podra concebir ninguna accin que no
pueda ser considerada compulsiva por ste o algn otro argumento
similar. Pero todo el sentido del concepto de ser compelido reside en
distinguir acciones que hemos elegido en virtud de nuetros propios
criterios, tales como el placer que obtendremos o la nobleza del objeto,
de aquellos actos en los que nuetra propia eleccin no form parte de
la accin efectiva. Por l o tanto, incluir demasiadas cosas en l a nocin
de compulsin implicara destruir el sentido del concepto.
En el caso de la ignorancia, Aristteles distingue lo no voluntario
de lo que es meramente ajeno a la voluntad. Para que una accin sea
no voluntaria a travs de la ignorancia, el descubrimiento de lo que
ha hecho debe provocar en el agente dolor y un deso de no haber
actuado de esa manera. La razn fundamental de esto es evidente. Si
al descubrir lo que ha realizado inconscientemente un hombre afirma
que conscientemente hubiera actuado de la misma manera, asume de
esta forma una especie de responsabilidad por la accin y no puede,
por lo tanto, usar su ignorancia con el fin de renunciar a tw1 responsabi
lidad. Aristteles distingue a continuacin las acciones realizadas %
estado de ignorancia, tal como la ebriedad o la clera, d e las acciones
efectuadas a causa de la ignorancia, y seala que la ignorancia moral
-la ignorancia de lo que constituye la virtud y el vicio- no es una
justificacin, sino que es precisamente lo que constituye el vicio. La
ignorancia que justifica es aquella por la que se realiza una accin
particular que de otra manera no se habra efectuado, y e la igno
75
rancia de las circunstancias particulare de la accin particular. Los
casos de esta ignorancia son diversos. Una prsona puede no saber lo
que hace, como cuando alguien informa acerca de un asunto cuyo se
creto no conoce y de esa manera no sabe que est revelando algo ocul
to. Un hombre puede confundir a una persona con otra (a su hijo con
un enemigo) , o a una cosa con otra (a un arma inofensiva con una
mortal). Una persona puede no darse cuenta de que una medicina es
mortal en ciertos casos, o de la fuerza con que est golpeando. Todos
estos casos de ignorancia constituyen un justificativo, porque la con
dicin necesaria para que una accin sea voluntaria es que el agente
conozca lo que est haciendo.
Vale la pena poner de relieve en este momento sobre todo el m
todo de Aristteles. No comienza por la bsqueda de alguna caracte
rstica de la accin voluntaria que todas las acciones voluntarias deban
tener en comn. M bien trata de encontrar una serie de caracters
ticas tales que una cualquiera de ellas bastara, en caso de estar pre
sente en una accin, para retirar a sta la denominacin de "volunta
ria". Una accin se considera voluntaria a menos que haya sido efectuada
por compulsin o ignorancia. Por eso Aristteles nunca cae en los
enigmas de los filofo posteriores sobre el libre albedro. Delimita
los concptos de lo voluntario y lo involuntario tal como nosotros los
poseemos, y en relacin con ellos seala que nos permiten contraponer
los casos en que admitimos la validez de las excusas a aquellos en que
la rechazamos. A causa de esta situacin, Aristteles slo plantea mar
ginalmente -al examinar la responsabilidad en la propia formacin
del carcter- la cuestin que ha obseionado todas las discusione mo
dernas en torno del libre albedro, a sabr, la posibilidad de que toas
las acciones sean determinadas por causas indepndientes de la deli
beraciones y elecciones del agente, de modo que L haya acciones vo
luntarias. Segn Aristteles, aun si todas las acciones estuvieran deter
minadas de alguna forma en este sentido, todava habra una distincin
entre agentes que actan o no por compulsin o ignoranca. Y Aris
tteles seguramente tendra razn en esto: no podramos ecapar a su
distincin cualesquiera qu fueran los motivos de una accn.
En relacin con la accin voluntaria surge en un sentido positivo el
hecho de que la eleccin y la deliberacin tienen un papel decisivo
en ella. La deliberacin que conduce a la accin siempre se refiere a
los medio y no a los fines. Esta afirmacin aristotlica puede condu
cirnos tambin a error si la consideramos con un criterio anacrnico.
Algunos filsofos modernos han contrapuesto la razn a la emocin
o al deseo en una forma tal que los fine resultaban meramente de
las pasiones no racionales, mientras que la razn poda calcular sola
mente en lo relacionado con los medios para alcanzar tale fines. Ve-
76
remos ms adelante que Hume adopt este punto de vista. Pero se trata
de una posicin ajena a la psicologa moral de Aristteles, que se des
envuelve en un plano conceptual. Si realmente delibero acerca de algt
debe ser en torno de alternativas. La deliberacin slo puede produ
cirse con respecto a cosas que no son necesarias e inevitablemente que.
lo son, y que entran dentro de mis posibilidades de transformacin.
De otra manera
?
o habra lugar para la deliberacin. Pero si elijo
. entre dos al ternativas debo represntarme algo ms all de estas alter
nativas a la luz de lo cual puedo efectuar mi eleccin. Se trata de aque
llo que me proporciona un criterio en mi deliberacin, es decir,
aquello en virtud de lo cual elegir una cosa en lugar de otra. Ser
lo que estoy considerando como fin en ese caso particular. S infiere
que si puedo deliberar o no acrca de la conveniencia de una accin,
siempre estar reflexionando acerca de los medios a la luz de un fin
determinado. Si luego delibero acerca de lo que en el caso anterior era
un fin, lo estar considerando como un medio, con alternativas, para
un nuevo fin. As, la deliberacin se refiere necesariamente a los me
dios y no a los fines, sin que haya compromiso alguno con una psico
loga moral al estilo de Hume.
Aristteles caracteriza la forma de delibracin implicada como
un silogismo prctico. La premisa mayor de un silogismo semejante es un
principio de accin en el sentido de que cierta clase de cosas es buena,
conviene o satisface a cierta clase de personas. La premisa mayor es
la afirmacin, garantizada por la percepcin, de que hay un ejemplo de
lo que sea, y la conclusin es la accin. Aristteles da un ejemplo
que, aunque misterioso en su contenido, aclara la forma del silogismo
prctico. La premisa mayor indica que el alimento seco es bueno para
el h
c
mbre, la premisa menor seala la presncia de ese tipo de ali
mento, y la conclusin es que el agente lo ingiere. Que la conclusin
es una accin, pone ee manifiesto que el silogismo prctico es un mo
delo de razonamiento por parte del agente y no un modelo de razo
namiento ajeno sobre lo que el agente debera hacer (por eso una se
gunda premisa menor que indicara, por ejemplo, la preencia de un
hombre, seria redundante e incluso conducira a conclusione errneas
en cuanto nos alejara de la cuestin). Ni tampoco es un modelo de
razonamiento por el agente en torno de lo que debera hacer. No debe
confundirse con aquellos silogismos muy comunes, cuya conclusin es
una afirmacin de este tipo. Toda su finalidad reside en indagar el
sentido en que una accin puede ser la resultante de un razonamiento.
Una probable primera reaccin contra la explicacin aristotlica se
centrar precisamente sobre este punto. Cmo puede inferirse una ac
cin como conclusin a partir de premisas? Con seguridad, eso es slo
posible para un enunciado. Para eliminar eta duda pueden consi-
77
derar algunas posibles relaciones entre acciones y creencia. Una accin
puede ser inconsistente con las creencias en forma anloga al modo en
que una creencia es inconsistente con otra. Si afirm que todos los
hombres son mortales, y que Srates es un hombre, pero niego que
Scrates sea mortal, mi asveracin se hace ininteligible. Si afirmo que
el alimento seco es bueno para el hombre, y soy un hombre, y afirmo
que esto es alimento sco, y no lo ingiero, mi comportamiento tambin
es ininteligible. Pero el ejemplo quiz sea malo, porque es posible
proporconar una explicacin que elimine la aparente inconsistencia.
Esto puede ocurrir a travs de otra afirmacin que sale que no tengo
hambre, que acabo de hartarme con alimentos secos, o que sospecho
que este alimento seco ha sido envenenado. Pero esto fortalece en lu
gar de debilitar el paralelo con el razonamiento deductivo ordinario.
Si admito que la proximidad d un frente clido provoca lluvia, y que
un frente clido se est acercando, pero niego que va a llover, puedo
eliminar tambin en este caso la aparente inconsistencia mediante una
nueva afirmacin, como la de que el frente clido ser interceptado
antes qe llegar a este lugar. Por lo tanto, las acciones pueden ser cn
sistentes e inconsistentes con las creencias en forma muy similar al modo
en que pueden serlo otras creencias. Y eto s'ucede en virtud de que
los principios s encarnan en acciones. Al adoptar eta poicin, Aris
tteles se expone a la acusacin de "intelectualismo". Para comprender
esta acusacin considermosla primero en una forma cruda y luego en
una forma ms sofisticada.
La versin cruda de este ataque aparece en Bertrand RusslJ
.
lS
Aris
tteles define al hombre como animal racional porque sus acciones ex
presan principios, y se adaptan o dejan de adaptarse a los principios
de la razn en una forma que no encontramos en ninguna otra epecie.
El comentario pertinente de Russll consiste en invocar la historia de
la locura y la irracionalidad humanas: los hombres no son racionales
en realidad. Pero as se pierde completamente el sentido de las afirma
ciones aristotlicas. Aristteles no afirma de .ninguna manera que los
hombres siempre actan racionalmente, sino que las nora por las
que juzgan sus propias acciones proceden de la razn. Llamar irracio
nale a los seres humanos, como lo hace correctamente Rusell, im
plica que tiene sentido y remita apropiado juzgar a los hombres en
cuanto tienen xito o fracasan a la luz de las noras racionales; y cuando
Aristteles llama a los hombres seres racionales simplemente est indi
cando que la aplicacin de los predicados que se refieren a tale normas
tiene sentido y resulta apropiada. Sin embargo, Aristteles est com
prometido en algo ms que esto. Tiene que mantener que la forma
"An Outline of Intellectual Rubbish", en Unpopular Essays.
78
1
caracterstica de accin humana es l a racional, y esto implic que el
concepto de accin humana es tal que a menos que un aspto de la
conducta satisfaga algn criterio elemental de racionalidad, ta no vale
como accin. O sea; a menos que haya un propsito de un tipo humano
reconocible implcito en la cnducta, a menos que el agente sepa lo
que est haciendo mediante alguna descripin,, y a meno que poda
mo descubrir algn principio de accin !n su conducta, no tenemos
absoluto una accin, sino un mero movimiento corporal, quizs un
reflejo, que slo puede ser explicado en funcin de otro movimiento
corporales, como los de msculos y nervios. La leitimidad de et
aseveracin aristotlica se advierte al cmsiderar otro tipo de crtica a
su intelectualismo, implicado en las admoniciones de todos aquellos mo
ralistas que consideran la razn como una gua equvoa, por lo que
debemos confiar en el instinto o en lo sentimientos. Este llamado a
sentimiento como gua moral ocupa un lugar central en el proo
romntico; emerge de nuevo en los tiempos moderno en el llamado
a la emocin oscura y visceral propio del perodo mexicano de D. H.
Lawrence, y s expresa en su forma ms detestable a travs del clamor
nazi a pensar con la sangre. Pero estas admoniciones slo sn inteli
gibles en virtud de que se apoyan en razones, y estas razones general
mente son aseveraciones en el sentido de que el exceso de razonamiento
conduce a una naturaleza calculadora e insuficientemente espontnea,
y de que inhibe y frustra. En otras palabras, se sostiene que nuetr:j
acciones, en caso de ser el resultado de' un clculo excesivo, motrarn
rasgos indeseables o producirn efectos indeseables. Pero argumentar
de esta forma e enfrentase a Aristteles en su propio terrno. Implica
insinuar que hay algn criterio o principio de accin que no puede
manifestar en una accin deliberada y que, por lo tanto, sta es en
alguna medida irracional. Y razonar de esta manera e estar de acuer
do, y no disentir con las tesis centrales del racionalismo aristotlico.
En todo caso, cree Aristteles que un acto de deliberacin precede
a cada accin humana? E evidente que si piensa eto, cae en una fal
sedad. Pero no es as. La deliberacin slo precede a lo actos que son
elegidos (en un sentido especialmente definido de elegid que implica
deliberacin), y Aristteles dice explcitamente que "no too los acto
voluntarios son elegido". De acuerdo con la exposicin aristotlica s
s infiere que podemos valorar cada accin a l a luz de lo que hubiera
hecho un agente que deliberara antes de actuar. Pero este agente ima
ginario tiene que sr, por supuesto, algo ms que un agente. Tiene
que ser o qpvtpOf el hombre prudente. pvrr se traduce bien
en el latn medieval por prudntia, pero mal por nuetra palabra p.
dencia. Posteriores gneraciones de puritanos han vinculado la prden
cia con el ahorro, y espcialmente con el ahorro en asuntos monetario
79
(e la "virtud" manifestada en el seguro de vida), y as en el lenguaje
actual prudente tiene un cierto sabor a "cauto y calculador en i nters
propio". Pero : no tiene ninguna conexin particular con la
cautela o con el i nters propio. Es la virtud de la inteligencia prc
tica, de saber cmo aplicar principios generales a las situaciones par
ticulares. No es la capacidad de formular principios i ntelectualmente, ni
de deducir lo que debe hacerse. Es la capacidad de actuar de modo
tal que el principio pueda tomar una forma concreta. La prudencia
IL e slo una virtud en s misma: es la clave de todas las virtudes.
Sin ella no es posible ser virtuoso. Un hombre puede tener excelentes
principios, pero no actuar de acuerdo con ello. O bien puede realizar
a-ciones justas y valientes sin ser j usto o valiente, al actuar, por as
decirlo, ante el temor a un castigo. En ambos casos carece de pruden
cia. La prudencia e la virtud que se manifiesta al actuar en forma
tal que la adhesin persona\ a las dems virtudes queda ejemplificada
en las propias acciones.
La prudencia no debe confundirse .on la simple fa-ultad de ad
vertir los medios que conducirn a un determinado fin. Aristteles
llama destreza a esta facultad particular y so
.
tiene que e moralmente
neutral desde el momento en que se encuentra igualmente a disposi
cin del que persigue fines encomiables y del que perigue fines cen
surables. La prudencia incluye a la destreza: es la detreza del hombre
que posee la virtud en el sentido de que sus acdones siempre provienen
de un silogismo prctico cuya premisa mayor tiene la forma "Puesto
que la finalidad y la mejor coa que se puede hacer es . . . ". Es una
conjuncin de la captacin del verdadero -p; del hombre con la des
treza. Para Aristteles, el papel de la inteligencia consiste en enunciar
aquellos principios que un hombre cuyas disposiciones naturales son
buenas ya habr seguido inconscientemente con el fin de que sea me
nos probable que cometamos errores, mientras que el papel de la pru
dencia consiste en mostrar cmo un principio dado (que siempre tendr
un cierto grado de generalidad) se aplica en una s ituacin dada. Des
pus de todo, por lo tanto, hay un momento de la argumentacin en
el que Aristteles choca con irracionalistas como D. H. Lawrence y
con Tolstoi. Aristteles sostiene que una captacin explcita y articu
lada de los principios ayudar a asegurar el tipo adecuado de con
ducta, mientras que la alabanza de Lawrence a la espontaneidad y la
adulacin de Tolstoi a las formas de vida campesinas descansan sobre
la pretensin de que esa articulacin y explicitacin de los principios
resulta moralmente daina. Este choque tiene ms de una raz. Aris
tteles y Lawrence o Tolstoi estn en desacuerdo hasta cierto punto
con respecto a lo que es el tipo correcto de conducta, y tambin etn
en desacuerdo hasta cierto punto sobre las verdaderas consecuencias
80
de la articulacin de los principios. Pero una vez ms se debe advertir
que si bien se puede seguir a Lawrence o a Tolstoi sin caer en una
inconsistencia, no es posiele en forma coherente efectuar una defensa
racional expldta y articulada de sus doctrinas. Y el hecho de que tanto
Lawrence como Tolstoi manifestaron todo el intelectualismo que con
denaron vigorosamente mediante el empleo de sus recursos i ntelectua
les, sugiere que cierto tipo de posicin aristotlica es inevitable. Adems,
slo cuando somos explcitos y articulados con respecto a lo principios
podemos indicar claramente los casos en que hemos fracasado en la
realizacin de lo que deberamos haber hecho. Y en virtud de este ar
gumento tan fuerte en favor de la posicin aristotlica podemos sen
tirnos perplejos ante el hecho de que el fracaso constituya un problema
para Aristteles. Y, sin embargo, as su-ede.
Aristteles parte de la posicin socrtica examinada en un captulo
anterior segn la cual nadie nunca deja de hacer aquello que considera
como lo mejor. Si un hombre hace algo, el solo hecho de hacerlo basta
para indicar que ha pnsado que es lo mejor que puede hacerse. En con
secuencia, el fracaso moral es lgicamente imposible. Segn Aristteles,
esto va contra los hechos. Sin embargo, la no realizacin por parte de
los hombres de aquello que creen que debn hacer constituye todava
para Aristteles un problema. Sus explicaciones son diversas. Es posible
que una persona sepa, por ejemplo, lo que debe hacer, en el sentido
de estar .omprometida con un principio de accin, pero que ignore
su principio porque no ejercita sus poders cognoscitivos, como puede
suceder cuando un hombre est ebrio, o loco, o dormido. As, un hom
bre tn estado de arrebato puede hacer lo que en cierto modo sabe
que no debe hacer. O un hombre puede no reconocer una ocasin
como apropiada para la aplicacin de uno de sus principios. Pero lo
que necesitamos poner de relieve aqu no es la suficiencia de las ex
plicaciones aristotlicas. Podemos mostrar una amplia gama de diferen
tes clases de casos en los que hay una 'brecha entre lo que un agente
profesa y lo que hace. Lo interesante, sin embargo, es el hecho de que
Aristteles, que en esto se acerca mucho a Scrates, considera que hay
algo especial que tiene que ser explicado en los hecho de la debilidad
o el fracaso moral, y que tal debilidad o fracaso constituye un pro
blema. Nos encontramos con la firme sugestin de que la suposicin
inicial de Aristteles es que los hombres son seres racionales en un
sentido mucho ms fuerte que el que l e hemos atribuido hasta ahora.
Pues se insina que si los hombres siempre hicieran lo que consideran
mejor, no habra nada que explicar. Sin embargo, una explicacin de
los hombres como agntes que slo i ntroduzca los hechos de la debi
lidad y del fracaso mediante una suerte de pnsamiento secundario o
posterior, seguramente ser defectuosa. Los deseos humanos no son im-
81
puLsos directos hacia metas carentes de ambigedad al modo de lo
instintos e impulsos biolgicos. Los deseos tienen que recibir meta, 1los
hombres tienen que ser preparados 'para alcanzarlas, y la finalidad de
contar con principios consiste en parte en revelar y diagnosticar el
frr:aso en el intento de alcanzarlas. As, la falibilidad es un carcter
central y no prifrico de la naturaleza humana. El retrato de Jess
en los Evangelios necesita de las tentaciones en el desierto y de la ten
tacin del Getseman con el fin de que se nos muetre, al menos en la
intencin de los autores, no meramente un hombre perfecto, sino un
hombre perfecto.
La renuente admisin aristotlica de la falibilidad se vincula no
slo con una ceguera filosfica hacia la importancia de esta caracterstica
humana, sino tambin con una actitud moral hacia la properidad de
un tipo que slo puede considerare como afectado. Esto se advierte
claramente en el curso de su expoicin sobre las virtudes. La enume
racin aristotlica de las virtudes se divide claramente en dos partes,
separacin que obviamente no ha sido percibida por el mismo Arist
teles. o una parte hay rasgos como la valenta, el refrenamiento, y
la afabilidad, a los que es difcil concebir como no valorado en cual
quier <omunidad humana. Aun stos, por supuesto, se ordenan en una
escala. En un extremo de la escala se encuentran la normas y rasgos
que no podran ser repudiados totalmente en cualquier sociedad hu
mana, porque ningn grupo en el que estuvieran ausente entrara
dentro del concepto de una sociedad. Esto cae dentro de la lgica.
ouano vi

jaron alrededor del mundo, lo antroplogo de la poca


victonana Informaron sobre la repeticin de Ciertas normas en todas
las
_
soiedades como una generalizacin emprica, al igual que un es
peCialista en anatoma comparada pdra informar acerca de semejanzas
en la estructura de l os
_
huesos. Pero considrese el caso de la expresin
de la v
:
rdad. La psesin de un lenguaje es una condicin lgicamente
necana para que un grupo de seres sea reconocido como sociedad
humana. Y es una condicin necearia para la existencia del lenguaje

ue haya rlas compartidas, y relas compartidas de tal tipo que


s

empre pueda suponerse una intencin de decir que lo que es, es. Pues
SI
n
o contra

os con esta suposicin, cuando alguien dice que et


lloviendo, lo afirmado no nos comunicara nada en aboluto. Pero esta
s

posicin, necesaria
p
ara que el lenguaje sea significativo, slo es po
sible donde la

xpres1n de la verdad sea una norma socialmente acep


tada y reconocida. La mentira misma slo puede existir en los casos
en que s e presume que los hombres esperan que se diga la verdad.
e no existe U
_
a expectativa semejante desaparece tambin la po
sibilidad del engano. Por lo tanto, el reconocimiento de una nora
de exprear la verdad y de una virtur de la honestidad est inscipta
82
en el concepto de una sociedad. Otras virtudes, aunque no lgicamente
necesarias para la vida socirl, evidentemente son necesarias causalmente
para el mantenimiento de eta vida, en virtu de que ciertos hech
?
s
muy difundidos y elementales acerca de la vida hu
_
mana y su Iled10
son lo que son. As, la existencia de la escasez matenal, de los peligros
fsicos y de las aspiracione competitivas ponen en ju

go tanto l a

a
lenta como la justicia o equidad. Ante hecho semejantes, estas vrr
tudes parecen pertenecer a la forma de vida huma.na como tal. Ade
ms, el reconocimiento de otras virtudes reulta inevitable en cualquier
sociead en la que advierte una cierta difusin de deseos humano.
Puede haber excepciones, pero en realidad sern muy raras. En conse
cuencia, la afabilidad e en general una virtud humana, aunque oca
sionalmente poemos encontrarnos con gente como los dobuanos, cuyo
mal carcter puede hacer que no la consideren como tal. ero hacia e
otro extremo de la escala hay virtudes ms o menos optativas, por asi
decirlo, que pertenecen a formas sociales particulares y contingentes,
o que caen dentro del mbito de la elecci puramente inividual. Las
virtudes no aristotlicas y cristianas del amor a los enemigos y de la
humildad, con la prctica de ofrecer la otra mejilla, pertenecen, al pa
recer, a la ltima categora, mientras que la virtud inglesa y mucho
ms aristotlica de ser un "caballero" cae dentro de la primera. Aris
tteles no advierte estas diferencias; y por eso encontramos lado a lado
en su enumeracin virtudes que difcilmente dejaran de ser recon
cidas como tales y pretendidas virtudes que no son fcilmente com
prensibles fuera -del propio contexto social de Aristteles y de las pre
ferencias de ste dentro de ese contexto.
Las dos virtudes aristotlicas que atraen nuestra atencin al re
pecto son las del "hombre de al ma noble" ( peya'Mpuxos ) Y de la
justicia. El hombre de alma noble "pretende mucho y merece

cho".
Para Aristteles, pretender menos de lo que se merece es un VICIO, en
la misma forma en que lo es un exceso en las pretensiones. El hombre
de alma noble pretende y merece mucho particularmente en relacin
con el honor. Y como el hombre de alma noble C el que ms merece,
tiene que tener tambin todas las dems virtudes. Este modelo es
en extremo orgulloso. Desprecia los honores ofrecidos la gente
_
co
mn, y es benigno con los inferiores. Devuelve los beneficios que rec1be
con el fin de no encontrarse ante una obligacin, y "cuando devuelve
un servicio lo hace con inters, porque as el bnefactor original se
convierte a su vez en beneficiario y deudor". Exprea sus opinione sin
temores ni parcialidades, porque tiene una pobre opinin de los d
_
ems
y no se preocupa por disimular su opinin. Se xpne a pocos pehgros,
porque hay pocas cosas que valora y desea alejarlas
_
de
.
todo d?.
Aristteles no atribuye al hombre de alma noble mngun sentlmtento
83
de su propia falibilidad en la medida en que lo concibe como carente de
defectos. Las actitudes caractersticas del hombre de alma noble exi
gen una sociedad de superiores e inferiores en la que pueda exhibir
su particular condescendencia. Es esencialmente un miembro de una so
ciedad de desiguale, y en este tipo de sociedad se basta a s mismo
y es independiente. Se entrega a un gasto conspicuo, porque "le gusta
poser cosas hermosas e intiles, en cuanto son los mejores indicios de
su independercia". Camina lentamente, tiene una voz grave, y una
forma deliberada de expresin. No da importancia a nada, y slo co
mete un agravio intencionalmente. S encuentra muy cerca del caba
llero ingls.
Este cuadro aterrador de la cima de la vida virtuosa tiene una con
traparte igualmente penosa en un aspecto de la exposicin aristotlica
sobre la j usticia. Muchas afirmaciones de Aristteles sobre la justicia son
iluminadoras y estn lejos de Qbjeciones. Distingue entre la justiia
distributiva -la equidad- y Ia justicia correctiva implicada en la re
paracin de un dao causado, y define a la justicia
d
istributiva en
funcin del justo medio: "Cometer una injusticia es tener ms de lo
que se debe, y padecerla es tener menos de lo que se deb." La justicia
e el justo medio entre cometer la injusticia y padecerla. Cuando Aris
tteles se opone al uso de )j,,o; con el significado de "justo" o
"recto", o bien de "acorde con las leyes", afirma sin fundamentar su
aseveracin que aunque todo lo ilegal es injusto, todo lo injusto es
ilegaL La disposicin de Aristteles a creer que las leyes positivas
en los estados existentes pueden variar algo ms que marginalmente en
relacin con lo que es justo y recto, es menos evidente en la tica que
en la Poltica
.
19 "Las leyes tienden al inters comn de todos, o al
i nters de quienes ocupan el poder determinado de acuerdo con la
virtud o de alguna manera similar; por lo tanto, podemos llamar justo
en cierto sentido a todo l que genera o mantiene la felicidad o los
componentes de la felicidad de la comunidad poltica." Aristteles des
cribe luego la ley como si prescribiera la virtud y prohibiera el vicio,
excepto en los casos en que ha sido promulgada en forma negligente. Y
esto debe recordarnos la complacencia de Aristtele con la situacin
social existente. Quiz no sea accidental que crea tambin que algunos
hombres son esclavos por naturaleza.
Por contraste, Aristteles parece mejorar en su inclusin de la amis
tad entre las necesidades del hombre que alcanza o est a punto de
alcanzar el bien. Distingue las variedades de l a amistad -entre iguales
y desiguales, basada en un placer compartido, en la utilidad mutua o
en una virtud comtm- y presenta un catlogo tpico, cuyos pormenores
JV Jtica a Nicmaco, 1 130 b; Poltica, 1277 b.
84
1
1
quizs interesan menos que la presencia misma de este examen. Pero
la autosuficiencia del hombre ideal aristotlico afecta y deforma pro
fundamente su exposicin de la amistad. Pues su catlogo de las
clases de amigos preupone que siempre podemos formular las pregun
tas: "Sobre qu se basa esta amistad?" y "En virtud de qu existe?"
No queda lugar, por lo tanto, para ese tipo de relacin humana con
respecto a l a cual et fuera de cuestin la indagacin de sus funda
'mentos o finalidades. Tales relaciones pueden ser

uy distintas: el amor
homosexual de Aquiles por Patroclo, o de Alcibades por Scrates; la
devocin romntica de Petrarca por Laura; la fidelidad matrimonial
de Toms Moro y su esposa. Ninguno de estos caso podra incluirse
en el catlogo aristotlico: Aristteles no da importancia al amor per
sonal frente a la verdad, afabilidad o utilidad de la persona. Y poemos
comprender por qu si recordamos al hombre de alma noble. ste
admira todo lo bueno, y lo admirar tambin en los dems. Pero ca
rece de necesidades, y es reservado en su virtud. Por eso la amistad ser
siempre para l una espcie de sociedad de admiracin moraJl mutua,
y sta es precisamente la amistad que describ Aristteles. Y eto il:
mina nuevamente el conservadorismo social de Aristteles. Cmo po
dra haber una sociedad ideal para un hombre cuyo ideal est tan
centrado en el yo como en el caso de Aristteles?
Para Aristtele, por supuesto, el ejercicio de la virtud no es un fin
en s mismo. Las virtudes son dispoiciones que salen a relucir en los
tipos de accin que manifiestan la excelencia humana. Pero las incita
ciones a la virtud, a la valenta, a la nobleza de alma y a la libralidad
no nos dicen lo que tenemos que hacer en el sntido de indicarno
una meta; ms bien nos dicen cmo debemos comportarnos en la per
secucin de nuestra meta, cualquiera que ella sea. Pero, cul de
bera ser esa meta? Tras todas estas afirmaciones, en qu consiste la
c/,o:| Cul es el r>. os de la vida humana? Una exigencia que
Aristteles considera con inmensa seriedad, pero que finalmente 'e
chaza, es la del placer. En relacin con este tema tiene que luchar
contra dos tipos de oponentes. Espeusipo, que fue el inmediato sucesor
de Platn en la direccin de la Academia, haba sostenido que el placer
no era de ninguna manera un bien. Eudoxo, el astrnomo, que tam
bin haba sido discpulo de Platn, afirm, por lo contrario, que el
placer era el supremo bien. Aristteles quiso negar la posicin de Es
peusipo sin quedar expuesto a lo argumentos de Eudoxo. Su defnsa
de la bondad del placer, o al menos de la bondad de ciertos placeres,
constituye en parte una refutacin de la poicin de Espeusip. Sos
tener, por ejemplo, que los placres son malo porque algunos son
perjudiciales para la salud es lo mismo que sostener que la salud es
"" mal porque a veces el anhelo de salud entra en conflicto con el
85
mhe!o de riqueza. En forma ms positiva, Aristteles seala el hecho
de que .todos buscan el placer como una evidencia de que es bueno, y .
preenta otro argumento en el sentido de que el placer se siente en
lo que denomina actividad o obstruida. Todos sienten placer en la
actividad no obstruida; todos desean que sus actividades no se vean
obstruidas; por lo tanto, todos debn considerar el placer como un bien.
Pero, de hecho, el placer aparece como comn a todas las formas de
actividad, y como el nico factor comn a todas: Aristteles se en
cuentra por momentos en una posicin cercana a la de Eudoxo, y al
gunos comentaristas han sostenido que sta e la posicin que adopta
en el li bro VII de la tica. Pero en todo caso, en el libro X, presenta
argumentos contrarios a la posicin de Eudoxo, aunque incluso aqu
se siente evidentemente perplejo ante la relacin existente entre el
placr y el -iXo; de la vida humana. La razn de su perplejidad re
sulta clara. El placer satisface evidentemente algunos de los criterios
que debe satisfacer cualquier cosa que quiera desempear el papel de
-i\o; , pero hay otros que no llega a satisfacer. Sentimos placer en
lo que hacemos bien (nuevamente la actividad no obstruida), y as
sentir placer en una actividad es un criterio de que se la realiza tal
como se desea, y de que se alcanza el -i\o; de esa accin. Un i\o;
debe ser un motivo para actuar, y la obtencin de placer es siempre
un motivo para actuar, aunque no siempre sea decisivo en ltima ins
tancia. El placer no slo es anhelado tambin por casi todos, y por
eso parece ser un -i\o; universal, sino que no puede ser un medio
para otra cosa. No buscamos el placer en virtud de algo ulterior que
pueda obtenerse de l. Al mismo tiempo, el placer tiene caractersticas
que se oponen a la naturaleza de un -i\o; No completa o termina
una actividad; es decir, el placer que sentimos al hacer algo no C un
signo de que hayamos alcanzado nuestra meta y que, por lo tanto, ten
gamos que detenernos. Ms bien, la obtencin de placer constituye un
motivo para continuar con la actividad. Adems, no hay acciones par
ticulares o conjuntos .de acciones que puedan prescribirse como formas
de llegar al placer. El placer surge de muchos tipos diferentes de acti
vidades, y decir que el placer es el -,\o; no nos dara nunca por s
mismo un motivo para elegir uno de esos tipos de actividad y desechar
a los dems. Pero sta es precisamente la funcin de un -i\o; Y,
finalmente, el placer que sentimos en una actividad no puede ser iden-
tificado con independencia de la actividad misma: disfrutar o sentir
un placer al hacer algo no es hacer algo y tener a la par la experiencia
de otra cosa que es el placer. Disfrutar de un juego no es jugarlo ),
adems, experimentar ciertas sensaciones que constituyen, por as de- .
cirio, el placer. Disfrutar de un juego .:s simplemente jugar bien y no
distraerse, es decir, estar, como se dice, totalmente sumido en el j uego.
86
l
Por eso no poemos separar el placer como un -,\,; externo a la
actividad, con respecto al cual sta es un medio. El placer -omo se
aia Aristteles en una frase memorable pero poco provechoa- so
breviene al -i;o; "como la lozana en las mejillas de la juventud".
Pero si hay distintas actividade y distintos placeres, a qu acti
vidades hemos de dedicarnos? A las actividades del hombre bueno.
Pero, cules son stas? "Si la felicidad consiste en la actividad acorde
con la virtud, es razonable que sea la actividad acorde con la ms alta
virtud, y sta ser la virtud de lo que es mejor en nootros." L mejor
en nosotros es la razn, y la actividad caracterstica de la razn es la
IEwpLa , ese razonamiento especulativo que se ocupa de las verdades
inmutables. Esa especulacin puee ser una forma de actividad con
tinua y placentera, y en el lenguaje directo de Aristtele es "la ms
placentera". Es una ocupacin que se basta a s misma y no tiene con
secuencias prcticas, de modo que no puede ser un medio para otr
cosa. Es una actividad para los momentos de ocio y de paz, y en los
momentos de oio hacemos ls coas en virtud de s mismas, porque los
negocios tienen por finalidad el ocio y la guerra tiene por finalidad
la p:u. Como se refiere a lo inmutable e intemporal, se ocupa, ante
too, de lo divino. Aristteles sigue a Platn y a gran parte del pensa
miento griego en su identificacin de la inmutabilidad con la divinidad.
As, sorprendentemente, el fin de la vida humana es la contempla
cin metafsica de la verdad. El tratado que comenz con un ataque
a la concepcin platnica de la Forma dt' bien termina en una p
sicin no muy lejana a esa misma actitud de desprecio por lo mera
mente humano. Los bienes exteriores slo son necesarios hasta cierto
lmite, y slo se exige una riqueza moderada. As, toda la vida humana
alcanza su ms alto nivel en la actividad de un filsofo especulativo
que dispone de una entrada razonable. La trivialidad de la conclusin
no puede ser ms clara. Por qu se llega a este resultado? Una clave
puede encontrarse en el concepto aristotlico de autosuficiencia. Las
actividades de un hombre en sus relaciones con los dems estn subor
dinadas

finalmente a esta nocin. El hombre puede ser un animal
social y poltico, pero su actividad social y poltica no es lo fundamen
tal. Pero, quines pueden vivir con este grado de ocio y de riqueza, y
desentenderse hasta tal punto de los asunto ajenos al propio yo? Es
evidente que muy poca personas. Sin embaro, Aristteles considerara
que esto no constituye una objecin: "Penenece a la naturaleza de
la mayora el moverse por temor y no por un sentimiento de honor, el
abstenerse de lo malo no en virtud de su vileza, sino por temor las
penalidades; porque al vivir de acuerdo con sus emociones, persiguen
los placeres adecuados y los medios para llegar a estos placeres, y evi
tan los dolores opuestos, pero no tienen siquiera un concepto del noble
87
fin del verdadero placer, ya que nunca l o han probado." Por lo tanto,
Aristteles infiere que nunca poran ser atrados o transforados por
la especulacin tica. El tono es similar al de las Leyes de Platn.
El auditorio de Aristteles consiste en una pequea minora oiosa.
Ya no no enfrentamos con un TXos de la vida humana como tal,
sino con el TXos de una forma de vida que presupone un cierto
tipo de orden soial jerrquico y tambin una visin del universo en
la que el reino de la verdad intemporal es metafsicamente suprior al
mundo humano del cambio, la experiencia sensible y l a racionalidad
ordinaria. Todo el esplendor conceptual de Aristteles, manifestado en
el crso de la argmentacin, cae finalmente en una aploga de eta
forma de vida humana extraordinariamente estrecha. Inmediatamente
surgir la objecin de que as juzgamo a Aristteles sobre el fondo
d nuestros propios valore, y no en relacin con los suyos. S cometera
el error de un anaconismo. Pero eso no es verdad. Scrates ya haba
preentado otro conjunto posible de valores tanto en sus enseanzas
como en su vida, y la tragedia griega ofec otras poibilidades dife
rentes. La posicin aristotlica no se deb a la falta de conocimiento
de puntos de vista alterativos sobre la vida humana. Por lo tanto,
cmo hemos de comprender esta unin en la Etica de la pnetracin
filofica con el oscurantismo social? Para responder a esta prgunta
debemos contemplar la obra de Aristteles dento de una perspectiva
ms amplia.
88
8
Posdata a la tica griega
La divisin del trabajo y la diferenciacin de las funciones en las so
ciedades primitivas produce un vocabulario en el que se describe a los
hombres en trminos de los roles que desempean. Esto conduce al uso
de pal abras valorativas, porque cualquier papel puede ser desempeado
bien o mal, y cualquier forma habitual de conducta puede ser acatada
L desobedecida. Pero la valoracin en un sentido ms amplio slo es
posible cuando la conducta y los roles tradicion
_
ales se compar

n
.
con
otras posibilidades, y la necesidad de una eleccin entre los vieJOS y
nuevos modos se convierte en un hecho de la vida social. No resulta
sorprendente, por lo tanto, que bueno y sus anlogos adquirieran una
variedad de usos durante la transicin de la sociedad que era porta
dora de los poemas homricos a la sociedad de la ciudad-estado del
siglo v, y que en las dcadas siguientes los hombres
_
refleiona
_
ran s

bre
esos usos teniendo conciencia del problema. La ti<a filosfica gnega
difiere de la filosofa moral posterior en formas que reflejan la dife
rencia entre la sociedad griega y la sociedad moderna. Los conceptos
de deber y responsabilidad en el sentido moder

o slo aparecen

n
germen o marginalmente; los de la bondad, la virtud y la prudencia
ocupan una posicin central. Los papeles respectivos de estos conceptos
dependen de una diferencia central. En general, la tica griega pregun
ta: "Qu he de hacer para vivir bien?" Por su parte, la tica moderna
pregunta: "Qu debo hacer para actuar correctamente?" Y formula
eta pregunta en una forma tal que actuar correctamente es algo
I
uy
distinto de vivir bien. H. A. Prichard,20 filsofo de Oxford y escntor
muy compenetrado con el espritu tico moderno, pudo acusar a Platn
de caer en. el error simplemente por su intento de j ustificar la justicia.
Pues justificar la justicia implica mostrar que es m provechosa que
~ "Does Moral Philosphy Rest on a Mistake?", en Mind (1912) ] rimpreso en
Moral Obligation.
89
la injusticia, y que nos conviene ser j ustos. Pero si hacemo lo justo
y lo correcto en consideracin con nuestras conveniencias, no lo hacemos
-y Prichard da esto casi por supuesto- porque se trate de lo juto y
lo correcto. La moralidad no puede tener, por cierto, ninguna justi
ficacin exterior a s misma: si no hacemos lo correcto en virtud de
s mimo, sea que nos convenga o no, no estamos obrando correc
tamente.
La suposicin efectuada por Prichard es que la nocin de lo que
nos conviene, de lo que nos resulta provechoso, e lgicamente inde
pendiente del concepto de lo que es justo y correcto en nuestras ac
ciones. La identificacin de lo provechoso con lo j usto constituye, en
lo que se refiere a la tica, una mera coincidencia y un accidente feliz.
Hacer lo que queremos y lograr lo que queremos e algo muy distinto
de hacer lo que debemos. Pero Prichard .no comprende aqu el ver
dadero sentido de la afirmaciones platnicas y de las implicaciones
del vocabulario moral griego que Platn usa. El vocabulario moral
grego no est construido de tal manera que los objetos de nuestros
deseos y nuestras metas morales sean necesariamente indepndientes.
Obrar bien y vivir bien se encuentran enlazados en una palabra como
Ealpwv. De consideraciones puramente lingsticas como sta no
se puede inferir, por supuesto, nada sustancial. Toava queda por
preguntar si es la tica moderna la que aclara una distincin vlida
que el voabulario moral griego no lleg a advertir, o bien si e la
tica griega la que se rehsa a efectuar distinciones falsas y deorien
tadoras. Una forma de contestar esta pregunta sera la siguiente:
La tica se preocupa por las acciones humanas. Las acciones hu
manas no son meros movimientos corporales. Actos ejecutados mediante
movimientos corporales muy diversos pueden identificarse como casos
de la misma accin humana: los movimientos impl icados en el acto de
agitar la mano y los implicados en el acto de extender una bandera
pueden ser a la vez ejemplos de la accin de dar la bienvenida a al
guien. Y podemos considerar idnticos movimientos corporale. que
ejemplifican acciones muy diferentes: el movimiento de las piernas
puede ser parte de la accin de correr una carrera o de la de huir en
una batalla. Si esto es as, cmo se puede determinar que una con
ducta _dada es una accin o parte de una scuencia de acciones, y no
un mero movimiento corporal? La respuesta slo puede encontrarse
en la indicacin de que sirve a un propsito que constituye una parte
o la totalidad de la i ntencin que tiene el agente al realizar su accin.
Ms an: el propsito del agente slo puede hacerse inteligible como
expresin de sus deseos y finalidades.
.
Considrese ahora cmo la tica poskantiana subraya el contraste

entre el deber y la inclinacin. Si las acciones se vuelven inteligibles
9
de las pa!abras, pero quizs destinadas tambin en parte a evitar las
en funcin de la persecucin de los deseos, s i se considera que los de
seos ofrecen motivos para las acciones, stas no resultan de un cumpli
miento del deber. Por lo tanto, cuando cumplo con mi deber, lo que
hago no puede ser exhibido como una accin humana comprensible
en la forma en que lo son las acciones humana ordinaiias. As, l a
bsqueda del deseo se convierte en una esfera aparte si n vinculaCin
con otros aspectos de la vida humana. Un autor como Prichard res
pondera que esto es cierto, y que suponer lo contrario sera un error.
Pero ahora podemos acercarnos con mayor provecho a la posicin de
Prichard desde otro ngulo, e indicar sus races histricas. Si hacemos
esto, observaremos una atenuacin gradual del concepto de debr y de
los conceptos afines, que presenta un progreso a partir de l a nocin
de deber como exigencia de desempear un papel espcifico, cuyo cum
plimiento sirve a un propsito ntegramente comprensible como ex
presin de deseos humanos normales (por ejemplo, los deberes del pa
dre, del marino, o del mdico). El prximo paso quiz sea el concepto
de deber como algo que el individuo tiene que hacer cualesquiera que
sean sus deseos privados; y finalmente, llegamos a un concepto de de
ber divorciado totalmente del deseo. Si no pudiramos explicar hist
ricamente el concepto de deber de Prichard, creo que nos encontrara
mos muy cerca de la posicin de los antroplogos que descubren una
palabra nueva incomprensible, como, por ejemplo, tab, trmino enig
mtico porque, al parecer, no quiere deir simplemente "prohibido",
sino que da una razn de la prohibicin sin que quede en claro cul
es. As, cuando alguien como Prichard dice que es nuestro "debr" ha
cer algo, no nos dice solamente que lo hagamos, como si expresara el
mandato "Haz esto", sino que aparentemente nos da una razn para
ello. En consecuencia, as como poemos preguntar a los polinesio por
qu debemos abstenernos de hacer algo a causa de que es tab, podria
mos preguntarle a Prichard la razn por la que debemos hacer algo
si se trata de nuestro deber. Y en ambos casos la repuesta sera similar,
e igualmente incomprensible: "Porque es tab", "Porque es vuestro
deber". La falta de conexin con nuestra metas, propsitos y deseos
nos hace caer finalmente en lo ininteligible. Sin embargo, el concepto
que Prichard elucida es de uso comn. " 'Por qu debo hacr eso?'
'Simplemente debes hacerlo' " no es una forma desusada de dilogo mo
ral en la sociedad moderna. Por eso la elucidacin filosfica plantea
interesantes problemas sobre el papel de los conceptos en nuestra vida
social. Pero en este momento, en lugar de dedicarnos a ellos, debemos
retornar a los griegos. El punto decisivo para lo que viene es que quiz
resulte ahora ms claro por qu no podamos emplear los trminos
morales que expresan el concepto moderno de deber al traducir los
91
trmInos moraIes grIegos: stos mantIenen Ia conexIn con eI vocabu-
IarIo deI dceo en funcIn deI cuaI pueden hacerse comprensIbIes.
La funcIn de Ios trmIno vaIoratIvcs en grIego consIste en caIIfIcar
Ias dferentes posIbIIIdades de conducta de acuerdo con nuestros dc-
seos, pero, de acuerdo con qu deseos? Tanto PIatn como ArIstteIes
crItIcan eI sImpIe anIIsIs sofIsta de Ios deseos humanos. Tenemo que
prcguntarnos no sIo acerca de Io que queremos ocasIonaImente ahora,
sIno acerca de Io que queremos querer a Ia Iarga y fundamentaImente.
Y esto ImpIIca una dccrIpcIn deI hombre, expIIcItada en formas dI-
versas por PIatn y ArIstteIes, y en Ia que cIertas satIsfaccIones son
ob]etIvamente ms aI tas que otras. EI uso de Ia paIabra objetivmente
ImpIIca Ia exIstencIa de un crIterIo no eIegIdo e ImpersonaI. Y, cuI
e esta norma? Se InfIere que hay un crIterIo xme]ante deI hecho de
que se consIderan comprensIbIes preguntas como: CuI es eI bIen para
eI hombre?, o sImpIemente: "Qu es bueno para eI hombre? A menos
que haya aIgn crIterIo que permIta ]utgar todas Ias respuestas pos|-
bIes, stas se encontrarn a un mLmo nIveI y Ia pregunta de]ar de
tener ntIdo. No se InfIere, por supuesto, que tIene que exIstIr un
crIterIo (o crIterIosj de este tIpo, sIno que Ia pregunta y eI crIterIo se
sostIenen o caen ]untos. EI trasccndentaIIsmo de PIatn provIene en
parte de habr percIbIdo esta sItuacIn. LI cree que debe habr un
crIterIo. No puoe derIvarse de Ias estructuras e InstItucIones socIaIes
exIstentes, porque usamos nuestros conccptos vaIoratIvo para crItIcar-
Ias. No yuede derIvarse tampoco de nuestros deseos taI como son, por-
que usamos nuestro concepto vaIoratIvos para crItIcarIos y caIIfIcar-
Ios. Por eso es fcII IIegar a Ia concIusIn de que dcLe derIvarse de un
omen que exIste aparte de Ia vIda humana. SI PIatn consIdera tras-
cendente eI crIterIo, ArIstteIes Io ve Incorporado a un tIpo partIcuIar
de prctIcas y organIzacIn socIaI. Ambos suponen que sI eI encade-
namIento de ]ustIfIcacIones constItuIdo por respuesta a Ias preguntas
sobre eI bIen que convIene a Ios hombres ha de ser una cadena de
argumentos racIonaIes, sIo puede haber un nIco encadenamIento sc-
me]ante y debe haber un punto encIaI en eI que IIega a una con-
cIusIn fInaI (Ia vIsIn de Ia Forma deI bIen o Ia contempIacIn eude-
monIsta). Por supuesto, esto es un error, y un error en eI que caen
PIatn y ArIstteIes porque no comprenden Ias condIcIones que deben
satIsfacerv para dIsponer deI tIpo de crIterIo cuya exIstencIa eIIos dan
por supuesta, aun cuando a veces duden acerca de su naturaIeza precIsa.
5I consIdero racIonaI una forma de InvestIgacIn, presupongo que
eIste aIgn crIterIo para determInar sI I respuestas a sus preguntas
son correctas o Incorrcctas. AI habIar de un crIterIo me refIero a una
nora que eI I ndIvIduo no puede aceptar o rechazar a su gusto y cIec-
cIn Puede rechazar un crIterIo dado con fundamentos racIonaIc, como
92
eI de que un crIterIo ms fundamental o de apIIcacIn m generaI
acarrea su faIsedad, o bIen puede consIderar IncomprensIbIe un crI-
terIo propuesto, despus de un examen m mInucIoso. ConsIderemos
dos e]empIos de ndoIe dIversa.
La arItmtIca es una dIscIpIIna racIonaI porque sIgue Hertas regIas.
Las regIas que gobIernan a Ias operacIones arItmtIcas sImpIc no pr-
mIten determInar sI Ia respuesta a una suma dada es correcta o nco-
rrecta. CuaIquiera que comprende eI sIgnIfIcado de Ias paIabras uno,
dos, ms, es zgual a, y tres, no tIene opcIn en cuanto a admItIr o no
!a verdad de uno m dos es IguaI a tres. Pero para que haya un
acuerdo sobre eI sIgnIfIcado de Ias paIabras en cuestIn debe exIstIr Ia
costumbre socIaImente estabIecIda de contar. Podemo ImagInanos una
trIbu que carece de conceptos numrIcos porque sus mIembros no acos-
tumbran contar. No quIero decIr con esto que Ia numeracIn como
prctIca socIaI enseahIe sea IgIcamente anterIor a Ia posesIn de Ios
conceptos numrIcos, pues eI mIsmo acto de contar presupone a su vez
esta posesIn. Pero sIo puedo Invocar una regIa para reoIver una
cuestIn arItmtIca controvertIda cn una comunIdad en Ia que Ios con-
ceptos numrIcos sean InteIIgIbIes, y sIo sern InteIIgIbIes cuando Ia
numeracIn sea una costumbre estabIecIda y reconocIda.
Obsrvce ahora Ia sImIIItud exIstente, aI menos en este respecto,
entre Ios trmInos vaIoratIvos y Ios arItmtIcos. Estamos ms acostum-
brados a consIderar a I a arItmtIca como dIscIpIIna racIonaI, que a Ia
crtIca deI ftboI y deI crquet, o deI a]edrez y deI brIdge. (Esto se debe
en parte aI hecho de que en nuestro estudIo dc Ia cuItura grIega gene-
raImente exageramos eI vaIor de PIatn y subestImamos a Ios )uegos
OImpIcos, de Ios que podramos Inormarnos por medIo de LucIano.
PIatn consIdera Ia "gImnasIa y Ios ] uegos como meros medIos para
un fIn, como partes de una dIscIpIIna educatIva cuyo ob]etIvo se en-
cuentra en un producto fInaI de especIe muy dIerente. Lsta es tambIn
Ia doctrIna de cIertas escueIas IngIesas, para Ias que cI ob]etIvo de Ios
]uegos es Ia formacIn deI carcter.) Pero un estudIo de Ios con-
ceptos empIeados en Ia crtIca de Ios ] uegos, cn s mIsmos, es fIIosfI-
camente reveIadora, IncIuso con respecto a PIatn. Las preguntas que
se refIeren a sI un bateador es bueno y en qu medIda Io es, se com-
prenden porque hay crIterIos estabIecIdos. varIedad de goIpes, capacI-
dad para ImprovIsar, fIbra moraI en Ias crIsIs. Contamos con estos cI-
terIos porque tenemo crIterIos, en generaI, en reIacIn con eI xIto y _con
eI fraco en crquet y, en partIcuIar, en reIacIn con eI desempeo de un
bateador, y eI hecho de ganar un partIdo no constItuye, por supucto,
eI nIco crIterIo. La forma de ganarIos tambIn tIene ImportancIa. Pero
estos crIterIos sIo pueden ser Invocados porque hay usos estabIecIdos
con respecto a Ios ] uego, y sIo pueden InvocarIos aqueIIos que par-
93
l.Ul LC Id YId social en la que esos usos se encuentran establecidos.
Pinses en seres que no comparten e l concepto de un j uego y que
por eso no pueden adquirir el criterio pertinente. Slo podran darse
cuenta de que la palabra bueno ;e usa generalmente en contextos en
los que se indica una aprobaciu de cierto tipo. Sus filsofos elabo
raran naturalmente teoras sobre d significado de bueno en el sentido
de que su uso sirve para expresar aprobacin. Y estas teoras no com
prenderan necesariamente gran parte de la cuestin.
En la tica griega ocurre algo similar a esta situacin imaginaria.
Comen;mos con una sociedad et la que el uso de las palabras valo
rativas se encuentra limitado por ' nocin de cumplimiento del papel
socialmente establecido. Podemos maginar ciertamente una sociedad en
la que sto sea una verdad mue IL ms firme que en aquellas socie
dades
_
imaginarias o reales, representadas o reflejadas en los poemas
homncos. En este caso, los sust antivos y verbos, a los que se unen
los adjetivos y adverbios valorat ivos, seran invariablemente aquellos
que nombran papeles y actividades vinculadas con d desempeo de los
papeles. En consecuencia, todos J os usos de bueno pertenecern a esa
clase de adjetivos, cuyo significadCJ y fuerza dependen del significado del
sustantivo o frase .rominal a que se unen. Podemos comprender eta
clase contraponindola a la ch.se de adJetivos cuyo significado y fuerza
no estn sujetu ,sa d-pendencia. Tal es el casu, por ejemplo, de las
palabras que se rdiren a colore$, Podemos quitarles todo sentido al
aplicarlas a un sntantivo o frase nominal que no les otorga ningn
sentido si s emplea con su significado normal (por ejemplo: "nmero
racional rosado'') ; pero cuando se aplican H un sustantivo de manera
tal que for

an .una frase significativa, su 3ignificado es independiente


del sustantivo. Por eso pufdo en casos semej,mt.s deducir vlidamente
de "Esto es 4n XY", t:.nto "Esto es un X' como "Esto es un Y".
(As, de "Eto es 11 libro rojo" se infien: que "Esto es rojo" y que
"Esto es un Ilbro".) Pero hay tambin adj etivos con respecto a los cuales
no se da esta situacin: su fuer za depende del significado del sustantivo
particular al qu: se aplican, porque el significado de ste altera y
deterina los criterios de aplic:.cin corrcta del adjetivo. Tal es el
caso ae bueno en los usos que se vinculan con el deempeo de un
papel. Los (.:iterios para la aplicacin correcta de las expresiones "buen
pa
.
sto

", "buen geneal"


.
y "buen flautista" son determinados por los
c

Itenos para la aphcacrn d: las expresiones pastor, general y flau


tzsta. Al aprender a descri3ir la vida social tambin aprendemos a va
lorarla. Ad:ms, hay una variedad de usos de bueno en lo que pueden
encontrarse esos criterios impersonaks y objetivos: "bueno en" en rela
cin I las habi!ida11P< y "bueno para'' en relacin con medicin. o
instrumentos, constituyen dos ejemplos. En una sociedad limitada a es-
94
tos usos todas las valoraciones consistiran en una aplicacin de cri
terios frente a los cuale el individuo no tiene una libertad de opcin.
Las prcticas valorativas de una sociead semejante son similares a
las de aquellos que critican las actuacione en un partido. En ambos
casos hay normas aceptadas, y la adquisicin del vocabulario necesario
para describir y comprender el juego es lgicamente inseparable de
la adquisicin de esas normas. En ambos casos, e l hecho de que las
normas son objetivas e impersonales se concilia con l os desacuerdos
valorativos y aun con los desacuerdos que son incapaces de resolverse.
Esto es as porque hay una serie de criterios en funcin de los cuales
juzgamos las actuaciones y la demostraciones de capacidad, y no un
nico criterio para cada papel o habilidad. A, al valorar a un ba
teador podemos diferir tn la importancia que asignamos a la capacidad
de improvisacin frente a la posesin de un golpe particular, y al va
lorar a un general podemos diferir en la importancia que asignamos
a la capacidad para organizar lneas de abastecimiento frente al brillo
tctico en el campo de batalla.
As como en el casc de las crticas a los j uegos pudimos imaginar
un grupo social en el que el uso de las palabras valorativa se hubiera
perdido, tambin poemos imaginar una sociedad en la que los roles
tradicionales ya no existen y los consiguientes criterios valorativos ya
no s emplean, aunque sobrevivan las palabras valorativas. En ambos
casos, too lo que queda de la valoracin es el sentimiento de apro
bacin vinculado con las palabras. Las palabras comienzan a usarse como
signos de que el hablante individua;! est indicando sus gustos, prefe
rencias y eleccione. Si concebimos el anlisis filofico como un an
luis de la forma en que se usan de hecho los diferentes concepto en
-1 lenguaje ordinario, como un estudio de los rasgos lgicos del modo
d uo, bien podramo caer en este punto en una trampa interesante.
Pues, si i nsistiramos en considerar como significado de la palabra
buenq slo a aquellos rasgos que estn presentes en cada ocasin de
su uso, llegaramo naturalmente a l a conclusin de que el significado
esencial de la palabra se obtiene estableciendo su funcin de alabar,
o de Pxpresar aprobacin, o de indicar eleccin o preferencia, etc., y
de que su asoiacin con criterios de tipo impersonal y objetivo C un
hecho secundario, contingente y accidental. O podramos caer en la
trampa opuesta de suponer que, como l a palabra bueno slo se emplea
en forma inteligible en mucho casos tpicos si se la aplica de acuedo
con criterios imprsonales y objetivos, todos los usos en que se aleja
de tales criterios no tienen la suficiente importancia como para ser to
mados en serio. Sin embargo, a menos que veamos estos dos uso como
dos fases sucesivas de una narracin histrica, no cmprenderemo gran
parte del sentido de la palabra bueno. Cuando hablo de una narracin
95
histrica me refiero a una en que lo ulterior no se comprende hasta
que s cuenta con lo anterior, y en que no se comprende lo anterior
hasta que se advierte a lo ulterior como una consecuencia poible de
lo que haba sucedido antes. El uso de la palabra bueno, cuando s la
emplea slo o primariamente como una expresin de aprobacin o
eleccin, no puede comprenders excepto coro supervivencia de un
perodo en que su uso estaba gobrnado por critrios de tipo impr
sonal y ajenos a toda eleccin, porque no tiene ningn uso o funcin
que la distinga de un simple imperativo o expresin de aprobacin.
La afirmacin de que algo es 'bueno no diferira de lo exprsado cuando
alguien dice: "Elija algo de esa clase", o "&a es la clase que prefiero".
Esta aparente redundancia de bueno quiz pueda explicarse indicando
sus posibilidades propagandticas. El uso de la palabra bueno en reali
dad no dice ms que ;]o expresado por el hombre que anuncia sin rodeos
su eleccin o preferencia, pro una persona puede buscar el medio de
dar la impresin de decir ms, y al hacerlo atribuir prestigio a su
anuncio mediante el empleo de bueno. Bueno es signo de importancia
para las expresiones de eleccin, de acuerdo con este punto de vista.
Pero esta teora descubre, de hecho, su propia debilidad. Por qu de
bera llevar esta clase de prestigio? La rspuesta slo puede ser que
arrastra consigo una distincin derivada de su pasado, y qe sugiere
una conexin entr las prferencias y elecciones individuales del ha
blante y lo que cualquiera elegira, entre mi eleccin y la eleccin que
dictan los criterios pertinentes.
Sera igualmente errneo, sin embargo, suponer que la palabr bueno
no podra separarse de los criterio particulares que han gobernado su
uso, y seguir siendo todava inteligible. Lo que confiere a la palabra
bueno su generalidad es en parte el hecho de que una vinculacin <'n
la eleccin y la preferencia est preente desde el principio. Llamar
bueno a algo implica decir que cualquiera que quisiera algo de esa
clase se sentira satisfecho con este ejemplo particular. Traemos a es
cena algo ms que nuestra propia eleccin y preferencia individuales y
apuntamos a algo ms que nuestra propia eleccin y preferencia in
dividuales: apuntamos a una norma para la eleccin. Y en una sociedad
en que los paples tradicionales y la correspondiente valorcin tradi
cional de la conducta se han derrumbado o desaparecido, la conse
cuencia de los intentos fallidos de usar la palabra bno como simple
expresin de una eleccin o preferencia bien puede ser el intento de
restablecer normas para la eleccin. Y no hay ninguna razn por la que
bueno no pueda adquirir nuevos criterios de aplicacin.
Hasta ahora he tratado de delinear en la argumentacin una s
cuencia histrica ideal. Una secuencia semejante es til por dos razones
diferentes. Pone de manifiesto la conexin entre la inteligibilidad bis-
9
trica y las relaciones lgicas. No puedo comprender la etructura l
gica de una teora filosfica dada, a menos que comprenda los proble
mas que tena la misin de solucionar. Pero en una gran cantidad de
casos no puedo esperar na comprensin de cules son eso problemas
menos que conozca los problemas planteados por los predecesores
filosficos de la teora y la forma en que el contexto histrico impone
lmites a la soluciones de sus problemas. Siempre e posible y general
mente til abstraer tanto el problema como la solucin, la pregunta y la
respuesta, del contexto histrico particular y examinar los problemas l
gicos sin una excesiva referencia a la historia real. (Los filofos idea
listas, y en especial R. G. Collingwood, a vece no llegaron a captar
esto, pero lo que consiguieron captar y decir al respcto es ms reve
lador que gran parte de lo que se escribi posteriormente.) Pero, ade
ms, como ya lo hemos hecho notar, los conceptos que proporcionan
los materiales para la investigacin filosfica estn sujetos al cambio.
As, lo que puede aparecer al principio en forma engaosa como dos
elucidaciones rivales del mismo concepto, entre las que debemos elegir,
puede ser considerado de modo ms provechoso como dos anlisis su
cesivos de un concepto en proceso de transformacin, entre los que no
hay lugar para una eleccin. S necesitan ambos y tambin su interre
lacin con el fin de no perder de vista la continuidad y el cambio en
el concepto.
Adems, el anlisis de los conceptos en funcin de secuencias his
tricas ideales puede ser til por otro motivo. Al abstraer ciertas ca
ractersticas de la secuencia, y darle as un carcter ideal, adquirimos
un mtodo para advertir secuencias similares contenidas en proceso
histricos muy distintos. Y al advertir similitudes tambin podemos
advertir diferencias. Considrense las semejanzas y diferencias entre lo
que sucedi con 0
-
aOb en el uso del griego y lo que sucdi con
duty (deber) en ingls. As como 0
-
aOs se limit originalmente al
desempeo de un papel, lo mismo sucedi con duty. Todava habla
mos de los debere de un polica o de un agente de vigilancia, y en
una sociedad en la que la vida moral s concib completamente en fun
cin de la descipcin de papeles, los deberes de un padre o de un rey
pueden estar tan vigorosamente determinados por la costumbre cmo
los que ahora se determinan por medio de reglamentos. El concepto
de "deber" > transforma necesariamente cuando separamos a un hom
bre de sus papeles, pero lo dejamos todava con ese concepto. Esta se
paracin es una consecuencia de un cambio suficientemente radical en
la estructura social etablecida, y no tiene que ocurrirle a toda la so
ciedad en una forma instantnea y de una vez para siempre. Puede
ocurrir en una parte de la soCiedad, y suceder de tal moo que sea
modificada por otras ceencias morales. De esa manera, para parte de
97
la

sociedad inglesa del siglo xvm, el concepto de deber se genera!iz


en asociacin con el concepto de vocacin. Originalmente encontramos
una sociedad con una etructura bien definida de roles y funciones,
relacionada con las ocupaciones, y organizada jerrquicamente, y a esta
organizacin corresponde una creencia en diferentes posicione de la
vida hacia las que Dios se complace en convocar a los hombres. Cuando
los roles ocupacionales se hacen ms importantes, se mantiene la no
cin de un llamado de Dios, pero no hacia una "posicin" determi
nada. Los deberes vinculados con una ocupacin particular son reem
plazados por el deber que tiene con Dios en cuanto se es hombre. El
contenido del debr se desdibujar ante una situacin semejante. Este
tipo de situacin proporciona parte del fondo para el tipo de dilema
moral examinado en algunas de las novelas de Jane Austen. Sus per
sonajes no pueden concebir la moralidad simplemente en funcin del
desempeo adecuado de un papel bien establecido. Edmund Bertram
en Mansfield Park puede estar expuesto a la crtica de Mary Crawford
por su i ntencin de convertirse en sacerdote: puede verse obligado a
preguntarse si as ser en mayor o menor grado "un hombre". Ser un
terrateniente o estar "en el comercio" ya no implica .el sentimiento
de una posicin claramente definida en la jerarqua de los deberes.
Esta situacin se ve subrayada por una notable excepcin. La persona
del oficial naval proporciona una piedra de toque de la virtud en
Jane Austen precisamente a causa de su sentido profesional del deber.
Y ella puede hablar del deber en este contexto con mucho mayor clr
ridad que en cualquier otra pane porque no se ha roto todava el
vnculo entre el deber y los deberes.
La historia de q; en griego y la de duty en ingls (o en ale
mn) difieren, por supuesto, tanto como la historia del derrumb de
la sociedad griega tradicional de la historia de las transformaciones de l a
Inglaterra preindustrial. Pero en ambos casos se produce un pasaje
desde las bien definidas simplicidades de la moralidad del desempo
de los papeles, en que juzgamos a un hombre como labrador, como
rey, como padre, hasta el punto en que la valoradn se ha separado,
tanto en el vocabulario como en la prctica, de los papeles, y no pre
guntamos en qu consiste ser bueno en o para esta o aquella habilidad
o papel, sino solamente qu es sr "un hombre bueno", e decir, no
preguntamos lo gue es el cumplimiento del propio eber como sa
cerdote o terrateninte, sino como "hombre". La noc1n de normas
para el hombre emerge como consecuencia natural de este proceso, y
abre nuevas posibilidades y peligros.
En este punto, sin embargo, no no envuelve la argumentacn en
una manifiesta paradoja? Podemos entender el motivo por el que Pla
tn y Aristteles (y en un contexto posterior, Price y Kant) buscan
98
normas independientes de la estructura de cualquier forma social par
ticular. Pero a costa de esto se insina la verdad del mismo tip de
relativismo que trataban de superar. Si el tipo de preguntas valorativas
que podemo plantear con respecto a nosotros mismos y a nuetras ac
ciones depende del tipo de estructura social de la que formamos parte
y del consiguiente campo de posibilidades para las descripcione de
nosotro mismos y de los dems, no se infiere la inexistencia de ver
dade valorativas sobre los "hombres", e decir, sobre la vida humana
en cuanto tal? No estamos condenados al relativismo histrico y social?
La repuesta es compleja. La primera parte de ella ya ha sido su
gerida en el curso de nuestro examen de Aristteles. Hay ciertos rasgos
de la vida humana que son necesarios y casi inevitablemente los mis
mos en todas las sociedades, y a causa de ello hay ciertas verdades
valorativas a las que no se puede escapar. Pero, expresada en forma tan
simple, la cuestin puede llevar a un error. Como ya he sostenido, no
poemos concebir un grupo de seres que satisficieran las mnimas con
dicione conceptuales necesarias para que los caractericemos correcta
mente como un grupo humano sin una conducta gobernada por reglas
y sin que las normas orientadoras de la conducta impliquen una norma
de expresin de la verdad, una norma de posesin y justicia, etc. Al-
gunas nociones de verdad y justicia encuentran en cualquier grupo
humano un terreno en donde apoyarse. Adems, como he sostenido
tambin, es casi inconcebible que ciertas cualidade como la amistad,
la valenta y la veracidad no sean valoradas en cualquier grupo hu
mano, por la simple razn de que el campo de fines poibles para las
actividades de aquello que no valoran tales cualidades se restringira
en demasa. Pero este tipo de argumentacin podra emplearse muy
equivocadamente para proporcionarnos una especie de ded1ccin tras
cendental de las normas para todos los tiempo y lugares, o la para
ofrcer una gua para conducir a los hombres sin tener en cuenta la
naturaleza de la soiedad . en la que se encuentran. No slo se trata de
una conclusin errnea, sino que proviene de una mala inteligencia
del alcance de las premisas de la que se deriva. Precisamente en razn
de que la sociedad humana como tal debe tener o tendr generalmente
ciertas normas como parte del ineludible esquema lgico de sus ac
dones y razonamientos, todas las elecciones de diferentes posibilidades
valorativas surgen dentro de este esquema y dentro del contexto de las
normas en cuetin. S infiere que estas norma no pueden darnos una
razn para preferir una posibilidad a las restantes dentro de un con
junto dado. Expresado en forma concreta: la sociedad humana presu
pone el lenguaje, el lenguaje presupone la obediencia a reglas, y tal
obediencia a reglas presupone una norma para la expresin de la ver
dad. La mentira como forma de accin humana presupone lgicamente
9
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c--a....s......+..-+....-.-s.Poltica, d" .-.,.....s--
prica, - nos coloca mucho ms cerca de los Estados y c--st...c.--es ..
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,. r...s- +... ....+.+. + .. obXts. t. oi.os , .. -... + ..
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..s-est fuera de lugar en el E.tad-,...- en la Repblica .-.-.
+s-..,..-.+-..,-...Leyes ..--...--+..+-.a.-
...-+ ..-s..,...s-......s-,.-......+.-.+.--.-..--
s.-.-..,-s-.+-. -..,. .- ....,--.--..--. ...+.-,-
....-r...s-y a....s....--..+..-.-.+.-.+. ~-s.-.-...---
1 01
caracterstica del "hombre", y los deseos de los gobernados como ms
cercanos a lo meramente animal. Pero en la tica a Nicmaco, las pa
sione ms bajas, tpicas de los gobernados, aparecen simplemente cor
_
no
fuente de error y distraccin. No hay nada parecido al cuadro platmco
-a veces casi histrico- de la supueta anarqua del deseo. Eta des
cripcin del deseo como anrquico es inevitable en la medida en que
todas las normas caen dentro del Estado justo, en el que el deseo de
un rey sin trabas est fuera de lugar. Pero al admitir que hay d
:
s

v$
que no pueden ser legitimado y cuya expresin no puede ser
p
err

uuda
dentro de su forma de Estado ideal, Platn reconoce tambin Impl
citamente que aquellos que tienen esos deseos encontraran en ellos
un citerio para criticar su Estado y la vida en l como "menos pro
vechosos" que la persecucin de lo que su Estado caracterizara como
injusticia. Platn e a vecs un cndido partidario de la clase gober
nante, aun cuando se trate solamente de una clase gobrante ima-
ginaria.
.
Aristteles 1L es ingenuo en ete sentido. El ideal aristotlico de
una vida ocioa y perfeccionada de contemplacin abstracta slo es
accesible a una minora, y presupone una estructura de clas que ex
cluya a la masa de hombres ordinarios del poer poltico y de la idea
moral. Pero se prmite Ja .xprein de todos los deseos en una forma
que los satisfaga o,lo purifique. Est

explica la diferencia entr

Pl

tn
y Aristteles con respcto a la tragedia. Los valores de la tragedia griega
expresan los conflictos de la sociedad griega tanto como los valor

de
Platn y Aristteles expresan o intentan representar a la soedad
griega como una etructura unificada. En la Orestada entran e
r
on
flicto lo valores tribales y urbanos, en A ntgona lo de la familia y
el Estado, en las Bacantes los de la razn y las pasiones. Presentan al
auditorio de l a 7}m lea:ltad:s rivales en relacin con las pasiones
en una forma esttica calculada para despertar las pasiones. Platn
advierte claramente que no presentan el tipo de ideal moral nico y
consistente en que l cree, y que se oponen a su intento de suprimir
los deseos de l a masa. De ah su coherente defensa de la censura y la
rpresin. Pero Aristteles considera que la evocacin esttica de la
piedad y del terror puede librarno de ellos. Lejos de proporconar mo
tivos para la accin, el drama puede eliminar deseos y eoc10nes que
de otra forma seran peligrosos y, al hacerlo, etabilizar el orden social
existente. Por eso Aristttl no comparte el entusiasmo de Platn por
la censura.
En realidad, Aristteles es mucho ms quietista en relacin CQn la
actividad poltica. Siempr y cuando haya lugar para una minora con ..
templativa, h tica a Nicmano no condena ni apoya ningn tipo
de estructura social, y la Poltica usa criterios de estabilidad para juz-
1 02
gar entre tipos de estado que slo tie1en esta conexin negativa -la
de dar lugar a una minora- con los argumentos de la tic. En efecto,
por su propia actividad como tutor del j oven Alejandro y por su de
fensa de la vida contemplativa, Aristteles se coloc -como lo ha se
alado Kelsen- del lado de lo poderes que estaban por destruir a la
7}us como entidad poltica. Pues la exaltacin de l a vida contem
plativa es una exaltacin de ella como forma de vida para hombres
q
_
ue han compuesto hasta entonces la selecta minora poltica. Propor
ciOna una buena razn para el retiro a la posicin de ciudadanos -"bue
nos ciudadanos" en el sentido aristotlico, pero no de gobrnante. Y
esto es precisamente lo que el absolutismo de Macedonia, el primero
de los nuevos estados en gran escala, quera que hicieran los gober
nantes de las hasta entonces ciudade-estados. Como .o expresa Kelsen,
"la glorificacin de la vida contemplativa, que ha renunciado a toda
actividad, y muy especialmente a la actividad poltica, ha constituido
en todas las pocas el element_o tpico de la moralidad poltica esta
blecida por 1las ideologas de la monarqua absluta. Pues la tendencia
esencial de esta forma de Estado consiste en excluir a los sbditos de
toda participacin en los asuntos pblicos" .2I
El hecho de la declinacin de la ,\,; y el surgimiento del Es
tado en gran escala tiene consecuencias mucho m importantes para
la historia de la filosofa moral que cualquier influencia que pudo
haber tenido sobre el anlisis de Aristteles. El medio de la vida moral
se transforma; s convierte ahora en tema, no de la valoracione de
los hombres que viven en formas de comunidad inmediata en que el
carcter interrelacionado de la valoracin moral y poltica es asunto
de experiencia cotidiana, sino de las valoraciones de hombres gober
nados a menudo desde lejo y que viven en comunidades polticamente
impotentes. En la sociedad griega, el foco de la vida moral fue la ciu
dad-estado; en los reinos helensticos y en el imperio romano, la aguda
anttesis entre el individuo y el Estado es inevitable. Ya no se pre
gunta en qu forma de la vida social puede expresarse la justicia,
o qu virtudes debn ser practicadas para crear una vida comunal
en que ciertos fine puedan ser aceptados y alcanzados. Ahora b in
terroga sobre lo que cada uno debe hacer para ser feliz, o s obre qu
bienes se pueden alcanzar como prsona privada. La situacin humana
e tal que el individuo encuentra su medio moral en su ubicacin
en el universo ms bien que en cualquier sistema social o pltico.
Es saludable observar que en muchos aspectos el universo es un
medio moral mucho ms estrecho y cerrado que Atenas. La razn es
muy sencilla. El individuo ubicado en una comunidad compleja y
+1 H. J. Kelsen, "The Philosphy of Aristotle and the Helleic-MacedonJan Policy",
en lnterational ]oural o Ethics, XVIII, l.
1 03
bien organizada y que no puede considerarse a s mismo sino en fun
cin de la vida de esa comunidad, dispondr de una rica provisin
de descripciones para caracterizarse a s mismo, a sus deseos y a sus
privaciones. El individuo que se pregunta qu puede desear como
hombre y fuera de sus vnculos sociales dentro del marco del universo,
necesariamente trabaja con una provisin ms pobre de representa
ciones, y con una visin empobrecida de su propia naturaleza, porque
ha tenido que despojarse de todos los atributos que pertenecen a su
existencia social. Considrese desde esta perspectiva uas doctrinas del
estoicismo y el epicuresmo.
El remoto antecesor de ambas es Scrates que es esencialmente el
crtico, el individuo marginal, el enemigo privado de todas las confu
siones e hipocresas pblicas. Platn advierte que si buscamos seria
mente repuestas a las preguntas v ' crticas, nos convertimos necesa
riamente en partidarios de algn upo de orden social contra los res
tantes, y que al hacerlo tenemos que abandonar el papel de simples
crticos o prsonas privadas. Pero entre los discpulos de Scrates hubo
algunos que mantuvieron esta modalidad, etilizaron el modo de vida
socrtico, y extrajeron su cdigo moral de este estilo de vida y no de
una reflexin sobre la naturaleza de la definicin. La indepndencia
y la autosuficiencia se convirtieron para ellos en los valores supremos:
la nica manera de evitar los perjuicios de las cambiantes circunstan
cias es independizarse radicalmente de las circunstancias. Antstenes,
el -gico, rechaza en calidad de bienes no slo la riqueza y los ho
nores, sino cualquier cosa que pueda proporcionar satisfaccin a
los deseos. La virtud consiste en la ausencia del deseo y se basta
a s misma para la felicidad. El hombre que es, virtuoso en el sentido
de carecer de deseos no tiene que temer la prdida de nada: es capaz
de soportar incluso la esclavitud si n inmutarse. Antstenes slo consi
dera a la poltica y a la religin convencionales como fuentes de ilu
sin. El hombre virtuoso tiene por morada no al Estado, sino al uni
verso; no reverencia a los dioses locales del Estado sino que su dios es
el nico bien, y su nica manera de servirlo es a travs de l a prctica
de la virtud. Lo que una independencia de este tipo poda significar
queda mostrado por la vida de Digenes en su barril y s u respuesta a
una pregunta de Alejandro que deseaba saber si poda hacer algo por
l: "S, qutate de la luz del sol." El deseo expreo de Digenes de
vivir con la simplicidad de un animal, y la denominacin que l mis
mo s dio, "el perro" ( & Kwv) , confirieron a los moralistas de esta es
cuela el ttulo de "cnicos". (El vnculo con la palabra cinismo se
encuentra en la pretensin cnica de esta- ms all de todos los valo
re convencionales.)
Aristipo de Cirene parte de la suposicin de que la bsqueda de
104
la virtud se identifica con la bsqueda de la ;/)po:t, Identifica
la c/),,,,o:(, con el placer, pero sostiene que el exceso de pl acer pro
voca el dolor y que la limitacin de los deseos es una condicin para
su satisfaccin. Entre los discpulos de Aristipo, llamados cirenaicos,
<
uiz la figura ms significativa sea Hegesias, que subray este l
timo punto hasta el grado de sostener que la meta de la vida es la
ausencia d
_
el dolor y no el fomento del placer. Ms an: consider que
\ la abstencin de todo placer efectivo era una condicin de esa ausen
cia. Se dice que cuando Hegesias dio clases en Alejandra, el efecto
sobre sus oyentes fue tal que muchos se suicidaron, y al final no se
le permiti continuar con ellas.
Aun en el pensamiento de cnicos y cirenaicos poderos discernir
una tendencia que quedar ejemplificada con mucho mayor fuerza en
estoicos y epicreos. Aunque la relacin entre la virtud y la felicidad
pued

onstituir un problema, Platn y Aristteles comparten la pre
suposicin fundamental de que existe una conexin entre ambas que
aguarda una dcdacin. A menos que la virtud conduzca de alguna

anera a la felicidad, carece de -i\o; y se convierte en algo sin en


tido; y a menos que la felicidad se vincule de alguna manera l la
prctica de la virtud, no puede estar detinada al tipo ele seres que
son los hombres, es decir, no puede constituir una satisfaccin para
la naur

leza human

ro

alizada. La felicidad y la virtud no pueden


ser simplemente Idnticas ni completamente independientes una
con respecto a la otra. Pero en el caso de los cnicos y de los cirenaicos
se advierte l a
_
tendencia a reducir una a la otra, y a operar slo con el
concept
?
de VIrtud o
.
s,I o con el concepto de felicidad. Esta separacin
de la VIrtud y la felicidad se ve acompaada en forma llamativa por
un gran nfasis en la autosuficiencia, en el apartamiento de las desi]T1
siones a
_
ntes que en la bsqueda de bienes y gratificaciones positivas,
y en la Independencia frente a las contingencias de la mala suerte. Este
nfasis qui

proporcione la clave que necesitaros para comprender


esa separacin. Al leer los testimonios de la filosofa posterior a Scra
tes

ue s obrevi
;
en en ecritores coro Digenes Laercio y Cicern, se
perCibe el sentimiento ele un mundo social desintegrado en que los
gobrnantes se encuentran m perplejos que nunca, y la situacin de
los escl avos y los no propietarios no ha cambiado casi nada, pero en el
que para muchos ms miembros de la clase media, la inseguridad y la
falta de esperanza son los rasgos centrales de la vida.
Esto tiene el inters de sugerir que las posibilidades de vincular la
virtud con la felicidad no dependen nicamente de los rasgos de dos
conceptos que peranecen inmutable y por eso tienen una relacin
inmutable, sino de las formas de la vida social en funcin de la cual
se comprenden estos conceptos. Perrtasere sugerir dos modelos ex-
105
tremas. El primero es una forma de comunidad en que las reglas que
constituyen y poibilitan la vida social y los fines que persiguen sus
miembros son tales que es relativamente fcil acatar las reglas y alcan
zar los fines. Una forma de sociedad tradicional bien integrada res
ponder a esta descripcin. Alcanzar los ideales personales del hroe
homrico, del caballero feudal o del contemplativo, y seguir las regla
sociales (que invocan ellas mismas un respeto por el rango y la
religin) , no puede implicar ningn conflicto fundamental. En el
otro extremo de la escala, podramos citar como ejemplo el tipo de
sociedad que todava sustenta las reglas tradicionru!es de la honestidad
y la equidad, pero en la que se han introducido los ideale competi
tivo y adquisitivos del capital ismo, de modo tal que la virtud y el
xito no se conjugan fcilmente. O bien puede haber tipos i ntermedios
de sociedad en que slo para algunos grupos e cierta 1: discrepancia
entre sus fines y las reglas de la sociedad. Desde la posicin privile
giada de cada uno de los diferentes tipos de sociedad, la relacin entre
la virtud y la felicidad tendr un aspecto muy distinto. En un extre
mo encontraremos la virtud' y la felicidad consideradas en una relacin
tan ntima que una es al menos un medio parcial para llegar a tia otra,
o aun un elemento constitutivo de sta. En el otro extremo encontra
remos un divorcio total, acompaado por admoniciones de los supuestos
moralistas a observar slo la virtud y no la felicidad, y de los supues
tos realistas (iluminadoramente llamados "cnicos" por los moralistas)
a observar la felicidad y no la virtud. Aunque ambas palabras subsis
ten, una llegar a ser definida en trminos de la otra. Pero en una
si tuacin semepnte, tanto el concepto de virtud como el concepto de
felicidad inevitablemente se empobrecern y prdern su sentido hasta
cierto punto. Para comprender esta situacin debmos examinar la
relacin entre las reglas y los fines, y para hacerlo debemo primero
poner en claro la distincin entre ambos.
Hay reglas sin las cuales no pora existir una vida humana recono
cible como tal, y hay otras reglas sin las cuales no podra desenvolverse
siquiera en una forma mnimamente civilizada. tas son las reglas
vinculadas con la expresin de la verdad, con el mantenimiento de las pro
mesas y con una equidad elemental. Sin ellas no habra un terreno sobre
el cual pudiramos encaminarnos hacia fines especficamente humanos,
pro estas reglas por s mismas de ninguna manera nos proporcionan
fines. Nos dicen cmo comportarnos en el sentido de informarnos
acerca de lo que no debemo hacer, pero no nos proporcionan ninguna
meta positiva. Ofrecn normas a las que debn adecuarse toas las
accione que podamos realizar, pero no nos dicen qu acciones debemos
realizar. Las acciones que tenemos que efectuar depnden de los fines que
perseguimos, es decir, de cules son nuestros bienes. En general , la felici-
106
dd se vincula con lo; fines y la virtud domina a las reglas. Seria un error
suponer que al establecer esta distincin entre reglas y fines delimitamos
tambin los dominios pblico y privado de la moralidad. Si bien es cierto
que los fines pueden admitir diferencias privadas de eleccin en una forma
que no se presnta con la reglas, tambin e cierto que hay sociedades
en que existen fines pblicamente -tablecidos, convenidos o impues
tos, lo mismo que sociedades que dejan fines alternativos abierto en
gran medida a l a preferencia individual. Adems, puede habr innova
cione privadas en el reino de las reglas al igual que en el de los fines.
Sigue siendo una verdad, sin embargo, que la disociacin entre reglas
y fines inevitablemente tendr repercusiones sobre la relacin entre
l a vida pblica y privada. Cuando la observacin de las reglas tiene
P"ta o ninguna conexin con la realizacin de los fines, deja de tener
sentido o se cnvierte .en un fin en s mismo. Si se convierte en
un fin en s mismo, la observacin de las reglas puede convertirse en un
ideal privado del individuo lo mismo que en una exigencia de la
moralidad social. Si la realizacin de los fines se encuentra en una
situacin similar, como ha de suceder, con relativa independencia
frente a la observacin de las reglas, los fines se disociarn de las
exigencias del dominio pblico. As pro!orcionarn ideale privados
distintos y rivales. En eta situacin ser natural concebir la bsqueda
del placer yJa bsqueda de la virtud como dos alterativas mutuamente
excluyentes. Aders, en cada caso, los proyectos a laro plazo, que
tienden a depeader de la posibilidad de confiar en una difundida
arona pblica de regla y fines, aparecern cmo mucho menos
viables que los planes a corto plazo. Todo consejo moral ser, con toda
naturalidad, del tipo "Recoge los frutos mientr ped" o del tipo
"Haz lo correcto sin tener en cuenta las consecuencias". Fiat justitia,
7t coelum, es una consigna que s reduce a una retrica sin sentido
excepto cuando aparece la posibilidad de que los cielos se desmoronen.
Estas alternativas pueden vers encarnadas por obra de cnicos y cire
naicos en moralidades privadas, que se elevan al nivel de cdigos
universales en el estoicismo y el epicuresmo.
Sgn lo sucesivos fundadores del estoicismo -Zenn, Clea.1tes y
Crisipo-, la moral no pu cde comprenders con independencia de la
comologa. El universo es la vez material y divino. La materia prima
del universo es el fuego, que se transmuta en diversos estados fsicos por
la actividad del Logos, un principio racional universal que e la deidad.
En la tansmutacin del universo se produce el recuro de un ciclo
regular que retora una y otra vez a una conflagracn csmica en que
el fwcgo original pone fih perodo e inicia otro. Cada uno de
etos perodos cclicos es idntico, y too acontecimiento del lnivero,
por lo tanto, se repite indefinidamente. Puesto que el hombre es una
1 07
parte integral del universo, este etemo recurw se produce tambin en
la historia h lm?na. Por tiempo indefinidn V el pasado y en el futuro
he escrito y escribir estas palabras, y ustede las han ledo y las leern
exactamente como lo hacen en ete momento.
Como la naturaleza humana es part de la .naturaleza csmica, la
ley que gobierna el cosmos -la del Logos dh.no- propmciona la ley
a que debe ajustarse la accin hum:ma. Inmediatamente surge una
pregunta obvia. Puesto que la vida humana avanza eternamente
.
a
travs de un ciclo eternamente predeterminado, cmo pueden deJar
de ajustarse los seres humanos a la ley cmica? Qu altemati
"
as
tienen? La respuesta estoica seala que los hombres como seres raCo
nales pueden llegar a ser conscientes de las leyes a las que se ajustan
necesariamente, y que la virtud consiste en el asentimiento consciente
y el vicio en el disentimiento con respecto al orden inevitabl

de
.
las
cosas. El significado de esta respuesta puede comprendere meJor s1 se
considera la solucin estoica al problema del mal.
Si todo se forma por la acr 1n de un principio divino, y ese prin
cipio es total e incuestionabl< mente bueno, se infiere que no puede
haber ningn mal en el mun lo. Pero el mal acontece. Cmo? La r
plica estoica indica, en efectc , que el mal no se produce realmen.
Diversos argumentos, que reai arecern ms tarde en la teologa cns
tiana, entran por primera v 'Z en escena con vestimentas estoias.
Crisipo sostuvo en relacin c< n un .r de contrarios que no puede
concebirse la existencia de uno sn la del otro, de modo tal que el bien
y el mal exigen cada uno la e dstencia del ot,o. Al ser una condicin
necesaria para la presencia del | ien, el mal, en trminos de un esquema
ms amplio, no es relmente tJ cosa. De aqu, Crisipo infiere la im
posibilidad del placer sin el d >lor y de la virtud si

el
.

ici

. La
valenta no podra presentarse din la cobarda, y la JUStlota . la
injusticia. Las acciones se consideran, por cierto, cobardes e injustas no
en relacin con el acto mismo, sino en relacin con l a intencin del agen
te. La misma accin, en el sentido de la misma conducta fsica, puede ser
cobarde si se efecta con una intencin (el agente slo tiene por meta
su propia salvacin) , o valiente si se realiza con otra (el agente quiere
evitar una lucha, aun a costa de su propi
.
a reputacin de valiente) .
Ahora podernos comprender por qu los estoicos consideran que
es posible combinar el determinismo con la creencia de que los hombres
pueden asentir o disentir con repecto la ley divina. El determinis

o
abarca todo el mundo fsico, incluso a los seres humanos en la medida
en que son partes de ese mundo; y lo que escapa, al parecer, al deter
minismo es el asentimiento o disentimiento humano con respecto al
curso de las cosas, expresado bajo la forma de la intencin. Aunque
disienta y me rebele contra el curso predeterminado de la naturaleza,
1 08
mi conducta tsica todava se ajustar a l. Como escribi Sneca ms
adelante: "Ducunt volentem fata, nolentem trahunt."
De qu manera se presenta l a ley divina a la que se me invita B
ajustarme? Como la ley de la naturaleza y la razn. Naturaleza cou
vierte en un trmino muy distinto de lo que era en Platn o Aristteles.
Se refiere al carcter csmico de la ley moral, y como tal se contrapone
todava a la convencin en el sentido de lo meramente establecido por
las costumbres locales. Pero de alguna manera la ley moral y el uni
verso fsico comparten ahora una misma fuente, lo que es una nueva
prefiguracin del cristianismo. La naturaleza y la razn nos invitan a
observar las cuatro virtudes 'tradicionales: la prudencia, la valenta, la
templanza y la justicia. Para los estoicos, no se puede poseer una de
stas sin poseer las dems. La virtud es nica e indivisible. No se la
puede tener parcialmente: o se es virtuoo o no. Hay una nica lnea
divisoria entre los hombres. Ante todo, la virtud ha de buscarse nica
mente en razn de s misma. "La virtud -como la considera Digenes
Laercio- es una disposicin racional que ha de ser deseada en y por
s misma y no en razn de alguna esperanza, temor o motivo ulterior." "
El placer, por lo contrario, no ha de buscarse en absoluto. Cleantes
pens que deba ser rechazado en forma terminante, pero la mayora de
los estoicos consideraron que simplemente deba hacerse caso omiso
de l. El deseo, la esperanza y el temor, el placer y el dolor, se contra
ponen a la razn y a la naturaleza: se debe cultivar una impasible
ausencia de deseo y despreciar el placer y el dolor. Los estoicos llaman
a esto apata.
Pero entonces qu se hace? Cmo se comporta uno verdaderamente?
S desprecian todas las atracciones de los bienes exteriores, y por eso
no se est expuesto al dolor de su prdida. As se asegura la paz del
espritu. (De ah el uso posterior del adjetivo estoico.) En el mundo
como totalidad simplemente se hac caso omiso de las diferencias entre
los hombre, que son meras consecuencias de lo externo. Hay un nico
universo divino, una nica naturaleza racional, y una nica conducta
apropiada para todos los hombres. El estoico es un ciudadano del Kc
o; y no de la 7ALS

Si nos volvemos al epicuresmo esperando un agudo contraste, en
contraremos que lo que sorprende con respecto a esta doctrina no es al
final el contraste, sino la semejanza con el estoicismo. Superficialmente,
las diferencias son las que resaltan. La moralidad existe en un universo
que es ajeno a ella, y no, como en el caso de los estoicos, en un uni
verso del que constituye la ms alta expresin. El atomismo que Epicuro
hereda de Demcrito y transmite a Lucrecio, es una teora de un de
22 Digenes Laercio, Vida de lus filsofos, 7, 89.
109
terrmmsmo fsico ciego. Las consecuencias morales del atomismo son
negativas: Jos dioses no controlan ni m interesan por la vida humana.
Viven separado e indiferente, y los fenmenos naturales tienen una
explicacin fsica y no teolgica. Las plagas no son castigo, y los
truenos no son advertencias. La moralidad se interesa por la bsqueda
del placer, y no, como en los etoicos, por la bsqueda de la virtud con
independencia del placer. Para Epicuro, por cierto, la virtud es simple
mente el arte del placer. Pero luego pasa a afirmar que muchos place
res, si se los persigue descuidadamente, traen como consecuencia grandes
dolores, mientras que algunos dolores son dignos de ser tolerados en
virtud de los placeres que sobrevienen o acompaan. Y sotienen
adems, como lo hicieron los cnicos, que la ausencia de dolor es un
bien superior a los placeres efectivos; que la moderacin en los bienes
exteriores es la nica garanta de no sentir dolor ante su prdida, y,
finalmente, que la liberacin del deseo intenso es una condicin del
placer. Todas las virtudes convencionales se restablecen como medios
para el placer, y el abismo entre la apata estoica y la tranquilidad
(capaL) epicrea, amplio en las palabras, se etrecha en la prctica.
El atesmo prctico de Epicuro lo hace menos pompoo que los etoicos,
y su alta valoracin de la amistad lo hace atractivo como persona, pto
el inters por la vida tranquila y la separacin del individuo de la
moralidad platnico-aristotlica de la vida ocia! es tan fuerte como en
los estoicos.
El epicuresmo 'Y el estoicismo constituyen doctrinas convenientes
y consoladoras para los ciudadanos particulares de los grandes reinos e
imperios impersonales de los mundos helenstico y romano. El estoi
cismo proporciona un mejor fundamento para la participacin en la
vida p1blica, y el epicuresmo para un retiro de ella. Ambas doctrinas
colocan al individuo en el contexto de un cosmos, y no en el de una
comunidad local. Ambas tienen una funcin en un mundo en que im
porta ms la evasin del dolor que la bsqueda del placer. En el mundo
romano, especialmente, . cada una tiene una funcin que la religin ro
mana no lleg cumplir. ta es esencialmente un culto de integracin
en el que los dioses del hogar, los dioses de las antiguas na iones
independientes y los dioses del imperio exprean a travs de su u lidad
la jerarqua nica de las divinidades familiares e imperiales. Lo. pri
meros gobernantes romanos hablan como padres y cnsules desde los
papeles que desempean; si emplean a la religin para manipular
los plebyos se trata al menos de una religin que comparten. Pero
muy pronto esto deja de ser as. Polibio pudo escribir que "la misma
cosa que en otros pueblos es objeto de censura, es decir, la suprsticin,
mantiene ]a cohesi6n df'' Estado romano. Estos asuntos se rodean de
tal pompa, y se introducen en las vidas p1blicas y privadas hasta un
l lO
punto en que exceden a too lo dems, hecho ante el que muchos
se sorprendern. Mi propia opinin al menos es que han seguido este
camino en razn de la gente comn. Es un curso que quiz no habra
sido necesario si hubiera sido posible formar un estado integrado por
hombres sabios. Pero como toda' multitud es voluble, cargada de deseos
ilcitos, de pasiones irracionale y de iras violentas, tiene que ser con
tenida por terrores invisibles y fastos smejantes".23
Cuando la religin se convierte as en un instrumento de manipu
lacin, los mi embros de las clases media y superior no pueden com
partir las creencias que emplean con propsitos polticos. Necesitan
creencias que sean racionales de acuerdo con sus propias normas y jus
tifiquen lo que la Romanitas misma justific una vez, o que justifiquen
el apartamiento de las obligaciones pblicas. Estas necesidades son sa
tisfechas admirablemente por el estoicismo y el epicuresmo. Sneca y
Marco Aurelio ejemplifican el aspecto pblico del estoicismo, y Lucre
do las cualidades liberadoras del epicuresmo.
Sin embargo, las doctri11as de las clases superiores romanas son vul
nerables en un aspecto decisivo. Las doctrinas de la apata y la ataraxia
son intiles como consejo para los que ya carecen de propiedades y se
encuentran en posicin de convertirse en hedonistas. Expuestos a la po
breza, a la enfermedad, a la muerte y a la voluntad de quienes son
sus gobernante y con frecuencia
J
sus dueos, todava se preguntan cmo
han de vivir y qu podran ser la virtud y la felicidad para ellos. Al
gunos encuentran una repuesta en las religiones de los misterios, y el
advenimiento del cristianismo ofrecer otra solucin aun mejor.
23 Historia, VI, 36, 2.
I l l
9
El cristianismo
"Dios no puede hablar ms que de s mismo." E>ta aiirmacin de Lon
Bloy sobre la Biblia es una importante verdad a meias. La Biblia es
una narracin sobre Dios en la que los seres humanos aparecen como
personajes incidentales. Lo que el epigrama de Bloy omite es el rico
primer plano de leyendas tribale, reinos del Meio Orient
:
,
J
rofeca
y rito, comida, bebida, sexo y muerte, que constituyen los m
.
c1dentes.
Pero que stos constituyen slo el primer plano se hace evidente si
retiramos Dios de la narracin: lo que queda, entonces, es un em
brollo de prsonajes y acontecimientos en el que se ha perdido toda
conexin. Es fcil subestimar esta unidad de la Biblia, y una manera
de poner de relieve su importancia es la recopsideracin de algunas
tesis sociolgicas sobre la religin.
Sgn los antroplogos, los mit
'
s exhiben las normas y est

cturas
sociales. El mito y el rito proporcionan conjuntamente un mediO por
el que los hombres pueden mostrarse a s mismos las formas de su vida
colectiva. Si formulamos la pregunta clave de una sociead: "Qu es
lo sagrado y para quin?", pondremos de manifiesto las diferentes nor
mas que informan la vida social. Este pensamiento inspir Durkheim
y a s'J discpulos en sus trabajo sobre la religin, y en espcial
.
sobre
la religin relativamente primitiva. Se considera igualmente aplicable
a la modera religin norteamericana si se tiene en cuenta la forma
en que sta logr su hegemona a travs de su papel clave en la tarea
de imponer las normas de la hegemon a norteamericana a la diversidad
inmigratoria, y la forma en que transform su propio contenido al
cumplir este papel. Pero tambin es evidente que hay un: fuente de
grandes erores en la suposicin de que este tipo de anlisis puede
ofreeros una comprensin exhaustiva de la religin en el caso de eas
religiones que sbreviven a un pueblo o sociedad singular. En tales re
ligiones encontamo un conjunto de creencias y formas de comporta-
1 1 2
miento que llegan a ser relativamente independientes de formas par
ticulares y especfica de la vida social. Por esta misma razn esperamos
encontrar en esas religiones una enorme flexibilidad y adaptabilidad
en relacin con la conducta. Esperamos descubrir una gran capacidad
para llegar a un arreglo con conjuntos muy distintos de normas morales
en diferentes tiempos y lugares.
Si ste es el tipo de expectativa que debemos tener con respecto a
, religiones que tienen una historia ms larga que la de las sociedades
a las que han sobrevivido, entonces C primordialmente el tipo de ex
pctativa que debemos formarnos sobre tradicin judea-cristiana. No
no veremos desilusionados. La sucesiva manifestacin de las formas
de vida del tribalismo hebrako, de la monarqua helenstica, del pro
letariado imperial romano, de la burocracia de Constantinopla, y de
la larga lista de sus sucesore, tiene por resultado una teologa que
puede dar lugar a una amplia gama de opiniones ticas. Para una poca
como la nuestra, que ha sido exhortada continuamente a encontrar la
solucin de sus propios prblemas en la moralidad cristiana, quiz
sea un alivio considerar que todo el problema de la moralidad cristiana
consiste en decubrir precisamente lo que e. Aquello cuya existencia
en alguna parte suponen obispos y periodistas -si no en tablas de pie
dra, al menos en materiales de indudable durabilidad-, resulta ser tan
esquivo como una quimera. Y, sin embargo, al hablar de una tradicin
continua y de una nica religin presuponemo, al parecer, algn tipo
de unidad. Esta unidad consiste en ciertos temas que, si bien pueden
ofrecer un contexto para normas y conductas muy distintas, constitu
yen aun as un mbito totalmente caracterstico. Estos temas son esen
cialmente los siguientes.
Dios es nuetro padre. Dios nos ordena que lo obedezcamos. De
bemos obedecer a Dios porque l conoce lo que nos conviene, y lo que
nos conviene es obedecerlo. No cumplimos con esta obediencia y nos
apartamos de l. Por lo tanto, debemos aprender a reconciliaos con
Dios con el fin de que podamos vivir una vez m en una relacin familiar
con 11. Estos temas son, por supueto, susceptibles de un desarrollo
doctrinario en varias direcciones diferente. Pero cada uno de esos des
arrollos incluye necesariamente el problema de reconciliar dos moelos
muy distintos para la comprensin de los conceptos y preceptos morales.
El primero concibe los preceptos morales en funcin de mandamien
tos y la bondad moral en funcin de la obediencia. Por qu debo ha
cer esto?: "Porque Dios lo dice as." Esto plantea inmediatamente la
pregunta: "Por qu debo hacer lo que Dios manda?", y hay tres ma
neras posibles de responder a ella. La primera alude a la santidad de
Dios; l a segunda, a su bondad, y la tercera, a su poder. Podra responder
"Slo porque es Dios", y rehusarme a ampliar esto en a;lgn sentido.
l l 3
Con eta negativa permanezco dentro del crculo cerrado de lo: con
ceptos religiosos. La suposicin implicada en el uso de tales conceptos
es que la adoracin es una actividad racional ("nuestro razonable ser
vicio", como se lo denomina en el Nuevo Testamento) y Dios se define
como un objeto adecuado de adoracin. Puesto que la adoracin im
plica una total sumisin y una total obediencia a su objeto, al llamar
U algo o a alguien Dios me wmprometo a obedecer su mandamientos.
Pero de esto no se infiere, como podra penarse, que una vez que he
aceptado las prcticas de la adoracin estoy irremediablemente com
prometido con un dogmatismo religioso incorregible. Puedo preguntar
con respecto a cualquier objeto de adoracin propuesto si se trata de
un objeto adecuado. Entre los criterio de adecuacin aparecern el
poder y el wnocimiento que pueden atribuirse verosmilmente al ob
jeto, y puesto que es posible concebir algn objeto ms pderoso y
ms sabio que cualquiera de los objetos finitos identificables, stos
sern siempre objetos menos dignos de adoracin que algn otro cuya
existencia pueda concebirse. El ascenso de esta particular escala con
tina indefinidamente hasta el punto en que los fieles se dan cuenta
de que slo un objeto no finito, no identificable como un sr particular,
est libre de la ;emocin del papel de Dios y d la caracterizacin
como mero dolo. Pero, por supueto, al prder particularidad, al con
vertirse en infinito en sentido religioso, Dios tambin se hace cues
tionable. Pues la existencia y la particularidad aparecen inextricable
mente ligadas. El salto del tesmo al monotesmo prefigura el salto del
tesmo al atesmo; pero, felizmente para la religin, generalmente en
algunos miles de ao.
Hasta ahora he evitado intencionalmente la indicacin de que en
tre los criterios de adecuacin por los que se juzga un objeto de
adoracin normalmente aparecen los criterios morales. En ete punto, el
primer tipo de respuesta a la pregunta: "Por qu debo hacer lo que
Dios manda?", cede el paso a un segundo tipo de rspueta: "Porque
e bueno." Como la respuesta tiene que constituir un motivo para
obedecer a Dios, se infiere que bueno tiene que ser definido en trminos
ajenos a los de la obediencia si se quiere evitar un crculo vicioso. S
infiere que debo tener acceso a criterios de bondad que sean indepen
dientes de mi captacin de la divinidad. Pero si poseo tales criterios
seguramente etoy en una posicin de ju7gar acerca del bien y del mal
por mi propia cuenta, sin consultar lo mandamientos divinos. El cre
yente replicar correctamente a esto que si Dios no slo es bueno, sino
tambin omnisciente, su conocimiento de los efectos y las conscutn
cias lo convierte en una mejor gua moral que cualquier otra. Debe
observarse con respecto a esta rplica que si bien no proporciona una
razn para hacer lo que Dios manda, si actuamos slo por esta razn
1 14
estaremos en situacin ms bien de seguir el consejo de Dio que de
obed

cerlo. Pero esto normalmente es imposible en las religiones reales


en v1rtude otros fundament

s especficamente religiosos. En primer


lugar, Dws no slo conoce meJor los resultados de los distintos cursos
alternativos de accin, sino que hace que etos resultado alterativos
sean lo que son. Y cuando, como sucede a menudo, Dios nos impone
la obediencia como r.ondicin de un resultado favorable para nosotros,
nos proporciona una razn de otro tipo para obedecerlo. Si en virtud
de la bondad de Dios es prudente hacer lo que l nos ordena, en
vrtud de su poder es prudente hacer esto con un espritu de obedien
cia. Pero en este punto ya hemos pasado al tercer tipo de respuesta
a la pregunta: "Por qu debo hacer lo que Dios manda?", a saber:
"A causa de su poder."
El poder de Dios es un concepto a la vez til y peligroso en la mo
ral. El peligro reside parcialmente en eto: si estoy expuesto a ser
enviado al infierno por IL hacer lo que Dios ordena, me encuentro
con un motivo cQrruptor -en cuanto responde totalmente al i nters
propio- para la persecucin del bien. Cuando se concede al inters
propio una posicin tan fundamental, probablemente disminuya la im
portancia de los dems motivos, y una moralidad religiosa se anula
a s misma, al menos en la medida en que originalmente estaba desti
nada a condenar el puro inters personal. Al mismo tiempo, sin embar
go, el poder de Dios es un concepto til, y moralmente indispensable
para ciertos ptrodos de la historia. Ya he sugerido que la conexin
entre la virtud y la felicidad puede llegar a ser ms o meno admisible
de acuerdo con las reglas y los fine sostenidos en una forma particu
lar de sociedad. Cuando la vida social est organizada en una forma tal
que la virtud y la felicidad no tienen, al parecer, ninguna cone
x
in, las
relaciones conceptuales se alteran porque resulta imposible sostener
que la forma adecuada de justificacin de las reglas convencionales y
etablecidas de virtud es la invocacin a la felicidad o a la satisfaccin
que se obtienen al obedecerlas. Ante esta situacin, o se encuentra
alguna justificacin para las reglas convencionales de virtud (por ejem
plo, que deben ser seguidas "en razn de s mismas") o se las aban
dona. El peligro reside en la posibilidad de no advertir la conexin,
de que la virtud se independi
c
e de la felicidad y aun se contraponga
a ella, y de que los deseos se conviertan primariamente

en un matedal
para la represin. La utilidad del concepto del poder de Dios es que
puede contribuir a mantener vivas la creencia y una comprensin ele
mental de la conexin en condiciones sociales en que cualquier relacin
entre la virtud y la felicidad parece accidental. En una sociedad en
que la enfermedad, la escasez, el hambre y la muerte a una edad tem
prana se encuentran entre los rmponentes corrientes de la vida hu
1 1 5
mana, la creencia en el poder divino de hacer coincidir la felicidad
con la virtud, por lo menos en otro mundo, si no en ste, mantiene
abierta la cuestin del sentido de las reglas morales. Aun esta utilidad
del concepto tiene, por supuesto, un pligro concomitante: la creencia
en el poder de Dios debera generar una creencia en que la conexin
entre la virtud y la felicidad se realiza slo en el cielo y no en la
tierra. En el mejor de los casos pertenece a la clase de remedio de
esperados para la moralidad en sociedades empobrecidas y desordena
das, pero esto no debe oscurecer el hecho de que ha proporcionado
un remedio semejante.
Esta opinin sobre el papl del concepto del poder de Dios puede
sugerir que las concepciones religioas de la moralidad son inteligibles
slo en la medida en que complementan o desarrollan concepciones
seculares existentes. Esta sugestin es sin duda correcta. Si la religin
ha de proponer con xito un conjunto de reglas y un conjunto de
metas, debe hacrlo mostrando que la vida a la luz de tales :eglas y me
tas producir lo que lo hombres pueden juzgar independientemente
como bueno. Sera absurdo negar que las religiones mundiales, y muy
especialmente el cristianismo, han sido las portadoras de nuevos valo
res. Pero estos nuevos valores tienen que recmendarse a s mismos en
razn del papel que puedan tener en la vida humana. No hay motivo
alguno, por ejemplo, para oponerse a la afirmacin de que el cristia
nismo introdujo con ms intensidad an que los estoics el concepto
de que todos los hombres son de alguna manera iguales ante Dios.
Aun cuando, desde San Pablo hasta Martn Lutero, eta conviccin
pareci compatible con las instituciones de la esclavitud y la servidum
bre, proporcion un fundamento para atacarlas cuando quiera que su
abolicin pareca remotamente posible. Pero en la medida en que la
nocin de la igualdad de los hombres ante Dios tiene un contenido
moral, lo poee porque implica un tipo de comunidad humana en que
nadie tiene derechos superiores a los otros hombres en el plano moral
y poltico, y la necesidad es el criterio para las reclamaciones de cada
uno frente a los dems, y el tipo de comunidad ha de ser juzgado
favorablemente o no en la medida en que proporciona un esquema
mejor o peor dentro del que pueden realizarse los ideale de lo hom
bres con respecto a s mismos o a los dems.
En efecto, los valores caractersticos de la igualdad y de los crite
rios de necesidad que surgieron en gran parte con el cristianismo, no
podan de ninguna manera presentarse como valores generales de la
vida humana hasta que se hizo patente la posibilidad de la abolicin
de las desigualdades materiales bsicas de la vida humana. Mientras
los hombres produzcan un excedente econmico tan pequeo que la
mayora tenga que vivir H un nivel de mera subsistencia, y slo uno
1 1 6
pocos puedan disfrutar de algo ms que esto, l a forma de consumo
tiene que encerrar una desigualdad de derechos en la vida social. En
tale condiciones, l a igualdad ser, en el mejor de lo casos, una visin,
y slo se puede mantener esta visin dndole una sancin religiosa
.
Los valores de la fraternidad y la igualdad slo pueden

realizarse en
pequeas comunidades separadas, y no pueden ofrecer un programa
para toda la sociedad.
La paradoja de la tica critiana consiste precisamente en que siem
pre ha tratado de idear un cdigo para toda la sociedad a partir de
llamamientos dirigidos a individuos o pequeas comunidades para que
se separaan del resto de l a sociedad. Eto es verdad tanto para l a tica
de Jess como para la tica de San Pablo. Ambos predicarn una
tica ideada para el corto perodo intermedio antes de que Dios in
augurara finalmente el reino mesinico y la historia llegara a una con
clusin. No se puede esperar, por lo tanto, que encontremos en lo que
dicen una base para la vida en una sociedad persistente
.
Adems, Jess
no se preocupa, en todo caso, por exponer un cdigo que se baste a
s mismo, sino por ofrecer un correctivo a la moral farisea, un correc
tivo que consiste en parte en poner en claro el sentido de las rglas
fariseas, y en parte en motrar cmo las reglas deben ser interpretadas
si el advenimiento del reino es inminente. Por es la nica forma de
prudencia e dirigir la mirada al rino. Penar e n el maana, atesorar
riquezas en la tierra, no vender todo lo que b tiene y no entrgarl o
a los pobres, son aspectos de una poltica esencialmente impru
dente. Seguir tales cursos de accin implica perder la propia alma,
precisamente porque el mundo que s gana no va a durar
.
La invo
cacin
.
de los Evangelios al amor a s mismo, y su preuposicin de
un bsico amor a s mismo en la naturaleza humana, son sincero. El
mandato de amar al prjimo como a s mismo apenas podra tener vi
gencia de otra manera. Igualmente, se comprende mal a San Pablo si
se considera que formula prcepto con un fundamento que no sea
interino; la aversin de San Pablo pr el matrimonio como algo que
difiera de un mero epdiente ("Es mejor casare que arder") no es
tan inhumana como han supuesto algunos secularistas de mentalidad
antihistrica, si se la entiende en trminos de la falta de sentido que
envuelve a la satisfaccin de deseos y a la creacin de relaciones que im
pediran obtener las recompensas de la gloria etera en un futuro _muy
cercano. Pero esta clase de defensa de San Pablo es, pr supuesto, ms
funesta para la tica paulina que el ataque secularista convencional.
Pues el hecho decisivo que no se produjo el advenimiento del reino
mesinico y que, por lo tanto, la Iglesia cristiana ha estado predicando
desde entonces una tica que no poda aplicarse a un mundo cuya his
toria no haba llegado a su fin. Los moderos y sofisticados cristianos
1 17
:i-oc-o a i:.:cooce:-cio . io. qa- -.:.ti-c-o ao.t-ci. .:ael
.-aoco .c-oi|-o:o, -:o .a :oi. cooc-cico c-i .c-oii-o:o,
oo.cio .io r-ci., .ioo ior-ci.ti-, -. acio .s -x::.r. .i Na-o
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c- i.ic. .oci.i r-ac.i. s.oao.eio24 -xiic. i. :-i.cico c-ito
bre coo bio. -o:-:ioo. c- i. :-i.cico - io. .::-oc.:.:io. c-.ot-
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ao :-ioo c-..ro:.. -. :-.-o:.c. o: s.o na.:iocoo ao.to:.
c:i.:i.o. coo i. ico:oi. c-i aoco c- ios c-.eo. o.:a:.i-. Y -i
:-iooc-io:c-oiioo.cieococ-io.c-.-o.o.:a:.i-.es -iaoco
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litik c-la ciac.c :-::-.::-coo::.a-.:.. i.ciac.cc-i-.:- (,ga-.oo
io.i-:io.,sioo:.oc-.:oto.:, .m-ci
.
.o:-aoci.

iii

...c-:ic..-
..ci-oc--oi.-.c.i.c-i .:.:coy :-c.tao.ia.oco,oode i.
ro:. c-i ti-o, -.. .o:ici.cico i.:coic., .ioo de bio.. L -o:-
iiaio.c. -oca-o::..o:-i.o.itiiic.c- -i-i:co::-c:.-o

-
.
-o
::-ie.ci-:.o.ot-:o.c-ic-.-oqa-.--or:-o:.o. -ii..L.cpzdzta,
-i c-.-o c- i.. co... .-o.iti-., .e - :.ca.i-o:- c-::o:.c. o: i.
caritas, -ic-.-oc-ioc-i-.:i.i,-oioqa--.~eoci.i-o:-ao.-:.ico
c:i.:i.o. c-i -o..- c-bic:i. -o -i Simposio.
24 Cur Dcu Horo.
1 1 8
ci .:i.:o:-ii.ode Santo Toms e mucho ms interente prque
se preocupa no por ecapa de la acechdel mundo y de do,
sin9 por transformar el deo en fine morale. Difiere del ari.totemo
d- ::-. .o-:..fundamentales. La OEpa se conviete en la visin de
bio.qa-es meta y satisfaccin del deseo humano; la lista de las virtudes
.eociticay ampla y el concepto de Tos y el de la virtudes inter
pretan dentro de un marco legl que tiene orgenes estoico y hebraico.
L.l-y natural es el cdigo ante el que nos inclinamos por naturale, y
la iey sobrenatural de la revelacin la complementa sin reemplazarla.
ct-i-: :-c-p:oc- la ley natural es la conseracin de s, pro el s
i.oqa-:i-a-qaes-:prservado e el de un alma inmrtal cuya na
turaleza e violada por la servidumbre irracional al impulso. L virtu
c-.son a la vez una expresin de los mandamientos de la ley naturl y
un medio para obedecerla, y a las virtudes naturale se aaden las virtu
des sobrenaturale de la fe, la esperanza y la caridad. La diferencia clave
-o::-n:i.:c:-i-.y Toms de Aquino reside -ola relacin que cada uno
coo.ic-:.-xi.:-o:- entre los elementos descriptivos y narativo de .a
.o.ii.i.. n:i.:c:-i-. c-.c:iu las virtudes de ia rn. y las considera
oo:.:i..para la naturaleza humana como tal; Santo Tom describe
las normas c- la natutaleza humana como tal, y espera encontrarlas
--iiric.c..-ola vida humana en sociedades particulares. Santo TO
..oo puede ocuparse cela tarea descriptiva con la confianza de Ari
:c:-i-.o:su creencia en el pecado original; la norma e la naturaleza
ia.o. :.i como debera ser, y no la naturaleza humana tal cmo es.
coo no tiene las anteriore ni posteriores crencias agustinianas y
:o:-.:.o:-. .ot:- la total corrupcin de los deeos y eleccione hu
.o..a-c-coo.ic-:.: la naturaleza humana tal como es, como una
ai.b..tao:e confiable hacia la naturaleza humana tal como debe ser. En
cuanto cistiano, a diferncia de Aristtele, aunque lo mismo que los
-.:oico., considera la naturaleza humana como nica en too lo
hombres. No hay esclavos por naturaleza. Adems, la tabla de la vir
:ac~es diferente. La humildad oupa su lugar, y tambin la religin
en el sentido de una disposicin a realizar las prcticas debidas de la
adoracin. Pero lo que importa en Toms de Aquino no son tnto las
enmiendas particulare que hace al esquema aristotlico, sino la fora
-o qa- -xiit- la flexibi:dad del aristotelismo. Los. conceptos aristo
tlicos pueden proporcionar el marco racional para moralidades muy
ci.:io:...las del propio Aristteles. Santo Toms nos muestra, en efec
to, cmo los vnculos conceptuale entre la virtud y la felicidad fr
.co. por Aristteles constituyen una adquisicin permanente para lo
qa-qai-:-oexhibir estos vnculos sin admirar al hombre de alma no
ble o aceptar el marco de la '6},s del siglo I.
La tica teolgica de Santo Toms e tal que mantiene el signif-
1 1 9
cado no teolgico del trmino bueno. "Bueno es aquello hacia lo que
tiende el deseo." Llamar bueno a Dios
.
es presentarlo como la meta
del deseo. As, el criterio de bondad es esencialmente no teolgico. El
hombre natural puede conocer, sin revelacin, lo que e bueno, y la
finalidad de las reglas morales es alcanzar bienes, es decir, alcanzar
lo que satisface al deseo. De esta manera, "Dios es bueno" es una pro
posicin sinttica, y mencionar la bondad de Dios es dar una razn
para obedecer a sus mandamiento. Este punto de vista es reemplazable
a fines de la Edad Media por una doctrina diferente. La rpida trans
formacin del orden social siempre puede hacer aparecer inaplicables
las anteriores formulaciones de la doctrina de la ley natural. Los
hombres comienzan a buscar la finalidad de su vida no dentro de las
formas de la comunidad humana, sino en algn modo de salvacin
individual exterior a ellas. Un llamado a la revelacin divina y a la
experiencia mstica reemplaza a la religin natural y a la ley natural.
Se subraya la distancia entre Dios y el hombre. La finitud y la peca
minosidad del hombre implican que el nico conocimiento que puede
tener de Dios es el que recibe por medio de 1la gracia. No se atribuye al
hombre por naturaleza ningn criterio por el que pueda juzgar l o que
Dios dice o sus pretendidas afirmaciones. Bueno se define en funcin
de los mandamientos de Dios: "Dios bueno" W convierte e un juicio
analtico, y lo mismo sucede con: "Debemos hacer lo que Dio ordena."
Las reglas que Dios nos impone no pueden tener una justificacin
ulterior en funcin de nuestros deeos. La oposicin entre reglas y de
seos llega a ser por cierto enorme en la vida social y en el esquema
conceptual. El ascetismo y el suprascetismo (que Toms de Aquino
haba caracterizado como "la entrega de dones robados a Dios") ad
quieren importancia en la religin. Las razones para obedecer a Dios
s expresan ms bien en trminos de su poer y su numinoidad sa
grada que de su bondad.
El filsfo ms notable que convierte el mandamiento de Dios en
la base de la bondad y no a la bondad de Dios en una razn para
obedecerlo es Guillermo de Occam. El intento de Occam de funda
mentar Ja moral sobre la revelacin corre paralelo con su restriccin de
lo que puede ser conocido por naturaleza en la teologa. El escpti
cismo filosfico con respecto a algunos argumentos de la teologa na
tural m combina con el fidefsmo teolgico para presentar l a gracia
y la revelacin como fuentes de nuestro conocimiento de la voluntad
divina. La singularidad del racionalismo ctico de Occam reside en
la transformacin de los mandamientos divinOs en edictos arbitrarios
que exigen una obediencia no racional. El cristianismo de Santo Toms
deja un lugar para el racionalismo aristotlico, pero el de Occam, no.
La conclusin quiz sea que en un problema de esta clase importa
120
m el tipo de moralidad cnstiana o no cnsttana que se nos ofrece
que el carcter cristiano o no de la moralidad. Y esta perspectiva no
es en s misma incompatible con un cristianismo tomista que muestra
una relacin mayor con ciertos tipos de racionalismo secular que con
ciertos tipos de irracionalismo cristiano.
No obstante, este mismo hecho crea dificultades en la tarea de ofre
cer una exposicin adecuada de la contribucin del tesmo a la historia
de la tica. Si se abstrae, por ejemplo, el anlisis anterior de Ablardo
sobre la rectitud (la accin correcta depende enteramente de la inten
cin) o la transformacin posterior realizada por Grocio de la doctrina
de Toms de Aquino sobre el derecho natural en un derecho para las
naciones, se obtiene lo que no es epecficamente testa. Si se dearrolla
en detalle la moralidad del agustinismo se expone una teologa que
interea ms bien a la revelacin que a la tica filosfica. De ah que
se deba caer con respecto a la Edad Media en los errores del enciclo
pedismo o la marginalidad. Si se elige la segunda -como en mi caso
no es porque sea el menor, sino el ms manejable de ambos males.
121
1 0
Lutero, Maquiavelo, Hobbes y Spinoza
Maquiavelo y Lutero son autores moralmente influyentes, que rara vez
son examinados en los libros de filosofa moral. Eto constituye una
prdida, porque e a menudo en libros de escritores como stos, ms
bien que en los de escritores ms formalmente filosficos, donde descu
brimos conceptos que los filsofos consideran como los objetos dados de
su examen en el curso de la elaboracin. Maquiavelo y Lutero fueron
autores muy en boga entre lo victoriano. Hegel y Carlisle, Mar y
Ed
:
ard Caird, todos reconocieron en ellos a los maestros de su propia
soaedad, y en eto tenan razn. Maquiavelo y Lutero sealan de di
versas maneras la ruptura con la sociedad jerrquica y sintetizante de
la Edad Media, y los movimientos caracterstico hacia el mundo mo
derno. En ambo escritores aparece una figura que et ausente en las
teoras morales en los prodos dominados por Platn y Aristteles: la
figura del "individuo".
Tanto en Maquiavelo como en Lutero, desde muy distinto puntos
de vista, la comunidad y su vida ya no constituyen el tereno en el
que transcurre la vida moral. Para Lutero, la. comunidad es la mera
puesta en escena de un drama eterno de salvacin; los asuntos secu
lares estn bajo el gobierno de prncipes y magistrado, a los que de
bemos obedecr. Pero nuestra salvacin depende de algo ms distinto
de lo que pertenece al Csar. La estructura de la tica de Lutero b
comprende mejor en la siguiente forma. Las nicas reglas morales
verdaderas son los mandamientos divinos, y los mandamientos divino:
s comprenden en una perspectiva occamista, es decir, no tienen otro
fundamento o justificacin ulterior que el oc .er preceptos de Dio.
La obdiencia a tale reglas morales no puede equivaler a umt satis
faccin de nuestros deseo, porque nuestros deseos participan de la to
tal corupcn de nuestra naturaleza. As, hay un antagonismo natural
entre lo que queremo y lo que Dios no orena ralizar. La razn y
122
la voluntad humanas no pueden hacer lo que Dios ordena prque se
encuentran esclavizados por el pecado; por eso tenemos que actuar
contra la razn y contra nuestra voluntad natural. Pero eso slo puede
h
?
cerse por medio de la gracia. No nos salvamos por las obras, porque
nmguna de stas C buena en ningn sentido. Todas resultan de un
deseo pecaminoso.
No podramos estar ms lejos de Aristteles, "aquel bufn que ha
descarriado a la Iglesia", segn palabras de Lutero. La verdadera trans
formacin del individuo es ntegramente interior; lo que importa e
estar delante de Dios en temor y temblor como un pecador absuelto.
De aqu no se sigue que no haya acciones que Dios ordene y otras que
prohba; pero lo que viene al caso no es la accin realizada 1 sin
h
_
acer, sino la fe que movi al agente. Sin embargo, hay muchas ac
clOnes que no pueden ser el fruto de la fe, y entre ellas se encuentran
los intentos de cambiar .los poderes existentes en la estructura social. La
exigencia luterana de que nos ocupemos de la fe y no de las obas est
acompaada por prohibiciones dirigidas contra ciertos tipos de obra.
Lutero conden la insurreccin campesina y propugn la masacre en
mano de sus prncips de los campesinos que se haban rebelado con
tra l

autoridad leg
_
al. La nica libertad que e. xige e la libertad para
predicar el Evangelio; y todo lo que importa acaece en la transfora
cin psicolgica del creyente.
Aunque Lutero tuvo precursores catlicos medievales en muco te
mas doctrinarios particulares, no fue superado -y se vanaglori de
ello- en su defensa de los derechos absolutos de la autoridad scular.
.n esto reside su importancia para la historia de la teor moral. La
entrega del mundo secular a sus propios dispositivos se hace ms fcil
con su doctrina del pecado y de la justificacin. Si en cada accn a
la vez somos totalmente pecadores y nos encontramo completamente
salvados y justificados por Cristo, la naturaleza de una accin como
opuesta a otra no tiene importancia. Suponer que una accin puede
ser mejor que otra es seguir toava el modelo de la ley, de cuyas ata
duras nos ha liberado Cristo. Lutero pregunt una vez a Catalina, su
mujer, si ella era una santa, y cuando ella replic: "Cmo, santa un-
pecadora tan grande como yo?", la rproch explicando que todos ks
justificados por la fe en Cristo eran igualmente santos. En una pt .
pectiva semejante es natural que la palabra mrito sea expurgada dt 1
vocabulario teolgico, porque resulta impoible plantear el problema
del mrito de una accin frente a otra.
La ley de Dios llega a ser, por lo tanto, slo un modelo frente al
cual nos juzgamos culpable y neceitados de redencin, y los manda
mientos de Dios se convierten en una serie de rdenes arbitaras frente
a las cuales toda exigencia de justificacin natural es a la vez insen-
123
sata e impa. Bueno y justo se definen en funcin de lo que Dios or
dena, y el carcter tautolgico de "Es justo obedecer a Dios" y "Dios
es bueno" no se considera como un defecto, sino como una contribu
cin a la mayor gloria de Dios. "Dios es todopoderoso" sigue siendo,
por supuesto, una proposicin sinttica; lo que Dios puede hacer es
todo lo que puede hacer el hombre m poderoso y mucho ms. As,
Dios no slo es una omnipotencia, sino una omnipotencia arbitraria.
Toms de Aquino casi haba logrado civilizar a Jehov convirtindolo
en un aristotlico; Lutero lo transforma para siempre en un padre
desptico. Y en este punto las semejanzas entre Lutero y Calvino son
ms importantes que las diferencias.
En primer lugar, Calvino tambin presenta un Dios acerca de cuya
bondad no podemos juzgar, y ruyos mandamientos no podemos inter
pretar como destinados a conducirnos al rXos al que apuntan nues
tros deseos. Con Calvino, al igual que con Lutero, debemos tener
la esperanza de la gracia para que seamo justificados y perdonados
por nuestra incapacidad para obedecer a los mandatos arbitrarios de
un dspota csmico. En segundo lugar, aun en los cacos en que, al
parecer, Calvino se contrapone ms a Lutero e n su tratamiento del
reino de lo secular, hay una identidad interior. Lutero tom la actitud
de San Pablo frente a los burcratas del i mperio romano como mo
delo para su propia actitud frente al elector de Sajonia, y Calvino
imit la actitud de los profetas frente a los reyes de Israel y Judea en
sus tratos con los magistrados de Ginebra. Si bien la teocracia de Cal
vino establece la soberana del clero sobre los prncipes, sanciona la
aul:onomfa de la actividad secular en todos los niveles en que la moral
y la prctica religiosa no entran directamente en conflicto con ella.
Siempre que el sexo se circunscriba a los limites del matrimonio y la
asistencia a la Igleia sea obligatoria los domingos, la actividad politica
y econmica puede llevarse a cabo sin ser obstaculizada por ningn
tipo de sanci?nes. Slo la ms obviamente afrentosa es condenada, y
la historia del calvinismo es la historia de la progresiva realizacin
de Ia autonoma de lo econmico. Como Calvino, Lutero escndi
la moralidad: por una parte, hay mandamientos absolutamente incues
tionables, que son, en lo que s refiere a los deseos y a la razn hu
manos, arbitrarios y ajenos a todo contexto, y, por la otra, hay rglas
que se justifican a s mismas en el orden poltico y econmico.
"El individuo" es el sbdito de ambos reinos, y es un individuo
precisamente porque se lo define en contraposicin a Dios que lo crea
y en contraposicin al orden poltico y econmico al que est subor
dinado. "Por primera vez -segn escribe J. N. Figis al referirse al
prodo inmediatamente posterior a la Reforma- el individuo abso
124
luto se opne al Estado absoluto." 25 El Estado > diferencia de la so
ciedad; en la Edad Media los lazos sociales y los lazos polfticos man
tienen una unidad, tal como la tuvieron para los griegos, aun cuando
la unidad del feudalismo y la unidad de la 16XLs fueron muy distin
tas. Un hombre slo se relaciona con el Estado como sbdito, y no
a travs de una trama de relaciones sociales que enlaza en formas muy
diversas a los inferiores con los superiores. Un hombre se relaciona
con el orden econmico slo en cuanto tiene el poder legal de esta
blecer contratos, y no a travs de una posicin definida en un conjunto
de asociaciones - gremios vinculados. El proceso social de transicin
desde esta poicin al contrato es lento y accidentado, y nunca tiene
lugar de una vez para siepre. Una y otra vez diferentes sectores de
la comunidad experimentan el choque de la disolucin de los lazos
patriarcales; una y otra vez se agudiza 1la conciencia del mercado libre
y el Estado absoluto. Pero en cada caso surge una nueva identidad
para el agente moral.
En las sociedades tradicionales, e incluso en la 16XLs griega o bajo
el feudalismo, un hombre se define en funcin de un conjunto de
descripciones establecidas mediante las cuales se sita e identifica
en relacin con los dems hombres. Un motivo por el que puede con
ducir fcilmente a error hablar de una brecha lgica entre el hecho y
el valor es que sugiere que en toda sociedd es igualmente cierto que
podemos establecer primero los hechos de orden social y luego, como
una tarea secundaria y lgicamente .independiente, indagar cmo debe
comportarse uno en esta sociedad. Pero esto slo podra ser verdad con
respecto a todas las sociedades si necesariamente se diera el caso de
poder describir un orden social sin recurrir a los conceptos de deber
y obligacin, mientras que, de hecho, en muchas sociedades no po
demos establecer una mnima identificacin social de un individuo
(como 'hijo de un jefe, como villano, o como miembro de tal o cual
clase o familia), y mucho menos de la totalidad de su papel social, sin
especificar que tiene tales o cuales obligaciones o deberes. A esto se
responder que en una soci'edad tal la asignacin de ciertos deberes a un
hombre slo puede ser un hecho vinculado con esa sociedad. No nos
compromete a decir que el hombre debe cumplirlos. Pero esto puede
conducir otra vez fcilmente a error. Implica la posibilidad de decir,
por ejemplo: "No es verdad que el hijo de un jefe tenga que hacer tal
y cual cosa"; pero en el lenguaje de la tribu esto es simplemente un
enunciado valorativo falso, y en el lenguaje que usamos para describir
la tribu es simplemente un enunciado descriptivo falso. Lo que es ver
dad, por supuesto, es que podemos caracterizar la vida de la tribu sin
25 El examen de este tema en From Gerson to Grotius, de J. N. Figgis, todava no
ha sido superado.
125
aceptar sus valores; pero esto implica no que poamo eaminar, con
independencia de su reprtorio de descripcione sociale, la forma en
que uno debe comportarse en este ipo de sociedad, sio m bien la
posibilidad de plantear siempre una pregunta .adicion3l con repecto
al carcter bueno o malo de la continuacin de este tipo de sociedad.
Lo que a menudo no puede hacerse es caracterizar su vida social en
sus trmino f.ctico y escapar a sus valoraciones.
Hay, por supueto, muchas sociedades en las cuales el lengaje de
la descipcin fctica es tal que evita esta forma de compromso con
las valoraciones, y la transicin de las forma tradicionales de la so
ciedad precapitalista en Europa occidental a la soedad individualista
y mercantil de los primeros tiempos del capitalismo e una transicin
de este tipo. Por consiguiente, no es slo el caso de que el aristote
lismo cristiano de Toms de Aquino y el fidemo cistiano de Lutero
s basan en esquemas metafsicos excluyentes y competitivos, sino tam
bin de que propor
<
ionan un anlisis y una captacin de diferentes
vocabulario morales. Particwlarmente en el caso de Lutero, el anlisis
implcito en su predicacin es casualmente eficaz: Lutero da un sentido
a la experiencia moral de sus oyentes y, al hacerlo, conduce a la acep
tacin del marco en el que esa experiencia llega a ser interpretada
en formas luteranas tpicas. El rasgo crucial de la nueva expriencia
es la experiencia de un individuo que est solo ante Dios. Cuando
Lutero quiere explicar lo que es un individuo indica que al morir cada
uno es el que muere y nadie ms puede ocupar su lugar. Despojado
de sus atributos sociales, abstrado -como un moribundo- de sus re
laciones sociales, as se encuentra continuamente el individuo delante
de Dios.
As, el individuo no encuentra formulado ya, al menos en parte,
sus compromisos valorativos mediante la mera respuesta a la pregunta
por su propia identidad social. Su identidad slo es ahora la del por
tador de un nombre dado
q
ue responde en forma contingente a ciertas
descripciones (pelirrojo o de ojos azules, trabajador o comerciante), y
tiene que hacer su propia eleccin entre posibilidades en pugna. De
su situacin fctica tal como puede describirla en s u nuevo vocabulario
social no se infiere absolutamente nada acrca de lo que debe hacer.
Todo .viene a depender de su propia eleccin individual. Por otra par
te, la preeminencia de la eleccin individual no slo una conse
cuencia de su vocabulario social, sino de las teoras derivadas de la
teoloa.
En la tica aristotlica, como en las moralidade menos explcitas
de las sociedades tradicionales, la necesidade y deseos humanos, en
tendidos de diversas maneras, proporcionan los criterios para juzgar
la acciones de los hombres. La exposicin aristotlica del siloismo
126
prctiw cnstituye aqu un modelo. La premisa mayor tiene siempre
la forma: alguien desea algo (o lo necesita o s beneficiara con eLlo).
EI razonamiento prctico comienza en este punto. Pero los hechos co
rrespondientes a las neceidades y deseos humanos ya no pueden pro
porcionar en el siglo xvr un criterio para las elecciones del agente
moral, o una premisa mayor para su razonamiento, al menos si toma
en serio la acusacin conjunta de luteranos y calvinistas de que sus
deseo son totalmente depravados. Aun la teologa popular de la Con
trarreforma adopta una posicin mucho ms negra con repecto a l a
naturaleza humana que l a de Toms de Aquino. Como todo los deeos
estn corrompidos (aunque, como siempre, el sexo generalmente recibe
la peor parte, y la rebelin poltica es su nico cercano competidor), l a
eleccin queda abierta. El individuo tiene que elegir entre la salvacin
y la condenacin, entre el beneficio y la privacin, es decir, entre las
mltiples formas conflictivas de conducta que reclaman su atencin.
Tres conceptos fundamentale de aicance moral emergen, por lo
tanto, del perodo de la Reforma: rglas morales a la vez incondicio
nales en sus exigencias y desprovistas de toa justificacin racional;
la soberana del agente moral en sus elecciones, y la exitencia de un
reino de poder secular con normas y justificaciones propias. Tampoco
es sorprendente que los nuevos conceptos sobre las reglas y el agente
adopten un nuevo aspcto al ser colocados en este contexto scular.
Adems, el poder secular ya ha encontrado su propio Lutero en la fi
gura de Maquiavelo, quien, lo mismo que aqul, tiene sus precursres
medievales. Dentro del contexto del derecho natural, los telogos me
dievales haban sostenido a menudo que ciertos fines poltico justifi
caban medios que normalmente no eran permitidos: la rmocin de
los tiranos por medio del asesinato es un ejemplo comn. Powicke ha
explicado cmo, dede Federico II y Felip el Magnnimo en adelante,
"el prximo paso consisti en identificar la ley natural de la necesidad
con los impulsos naturales de una comunidad poltica, sus derechos a
las fronteras naturale y a la afirmacin de s misma, y aun en iden
tificar la neceidad no con la ley natural, sino con los dictados de la
historia". Esta tendencia, en lo que se refiere a la Realpolitik, ya es
taba adecuadamente expresada en el estado medieval, y el estado mo
derno simplemente ha empeorado esta Realpolitik por ser ms pode
roso. Maquiavelo e su primer terico.
Se han hecho grandes esfuerzos para mostrar que, en contra de lo
dramaturgos isablinos y a pesar de su notoria admiracin por Car
Borgia, Maquiavelo no era un hombre malo. Esto s debe en parte a
que la suya era evidentemente una prsonalidad atractiva, y existe la
creencia difundida, aunque incorrecta, de que por alguna razn no se
puede ser a la vez malo y atractivo. Pero con ms importancia se debe
127
a que las preferencias privadas y personales de Maquiavelo eran fa
vorables por cierto a la democracia (en su acepcin de la palabra, esto
es: un podr dilatado y limitado, con la particpacin conjunta de pe
queos seores y grandes comerciantes y la natural exclusin de ;los
siervos y de quienes carecan de propiedad), a la generosidad, a la ho
nestidad y a l a sinceridad. Pero no debemos confundiros. Segn Ma
quiavelo, los fines de la vida poltica y social estn dados. Consisten
en la obtencin y conservacin del poder, y en el mantenimento del
orden poltico y la prosperidad general; etos ltimos, en parte al me
no, porque quien no los mantenga no subsistir en el poder. Las
reglas morales son reglas tcnicas en relacin con los medios para etos
fine. Adems, han de ser usadas dando por sentado que todos los hom
bres son en alguna medida corruptos. Podemos violar nuestras pro
mesas y acuerdos en cualquier momento si eo conviene a nuestros
intereses, ya que se supone que, como todos lo hombre son malvados,
aquellos con los que hemos establecido un contrato pueden en cual
quier momento violarlo si sacan provecho de ello. Los hombres no deben
actuar como pienan que deben hacerlo en una forma abstracta, sino
como actan los otro hombre. Como los otros hombres son influidos
hasta cierto punto por la generosidad, la demencia, y cosas semejan
tes, habr lugar para ellas. Pero aun as, ocupan un lugar slo como
medios bien calculados para los fines del poer.
La tica de Maquiavelo es la primera, por lo menos desde algunos
sofistas, en que las acciones se juzgan no como acciones, sino solamente
en virtud de sus consecuencias. Por consiguiente, defiende la idea de
que las consecuencias son calculables, y El prncip y lo Discursos sobre
Tito Livio estn deicados en su mayor parte a ello. El estudio de l a
historia produce generalizaciones empricas de las que podemos extraer
mximas causales. Etas mximas es emplean para influir en otra gen
te. Aqu, nuevamente, Maquiavelo es a la vez un heredero de los so
fistas y un precursor de escritores modernos. Debemos comprender nues
tras valoracione ms bien como medios para influir en otra gente que
como respuesta a la pregunta: "Qu he de hacer?" Se infiere tambin
que Maquiavelo considera que la conducta humana est gobrada por
leyes, y por leyes de las que los agentes mismos generalmente no son
consciente. Segn Maquiavelo, es posible tener una visin muy simple
de estas leyes, ya que se indina a considerar la naturaleza humana, y
sus mviles y aspiraciones, como intemporales e inmutables. Generali
zaciones obtenidas de los antiguos romanos pueden aplicarse sin dificul
tades a la Florencia del siglo XVI. Sin embargo, "el individuo" aparece
en una forma tan pura en Maquiavelo como en Lutero. Aparece as
porque la sociedad no e slo el tereno en que acta sino tambin una
materia prima potencial, sometida a leyes pero maleable, y destinada a
1 28
moldearse de acuerdo con sus propios fines. El individuo no est cons
treido por ningn vnculo social. Sus propios fines -no slo los del
poder, sino tambin lo de la gloria y la reputacin- constituyen para
l los nicos criterios, aparte de lo criterios tcnicos del arte de go
brnar. As, encontramos por primera vez en Maquiavelo lo que llegar
a ser un problema familiar: la combinacin de una defensa de la sob
rana del individuo en sus elecciones y metas con la opnin de que la
conducta humana est goberada por leyes inmutable. Es verdad que
Maquiavelo distingue entre aquellos a quienes considera en calidad de
gobrnantes o gobernantes potenciales y aquellos a quiene considera en
calidad de goberados. Pero no tiene conciencia de contradiccin.
Aunque preta un acatamiento verbal a la distincin entre tica y
poltica, pone de manifiesto la irrlevancia de establecerla con demasiada
precisin. Una distincin semejante depende de la existencia de una
separacin de tal tipo entre la vida pblica y privada, que cada uno
pueda decidir lo que le conviene hacer sin preguntarse en qu orden
poltico le es indispensable vivir, o porque considere a ste como un
contexto dado e inalterable para la acdn privada, o porque lo juzgue
irrelevante por alguna otra razn. Maquiavelo se asemeja a Platn cuan
do pone en claro las oasiones en que la tica y la poltica se unifican.
Desde su poca en adelante se abre cada vez m la posibilidad de que
ms y ms gente participe en la alteracin o modificacin de las institu
ciones polticas, } por eso el orden poltico es cada vez con menor fre
cuencia un contexto dado e inalterble.
Finalmente, Maquiavelo nos ofrece una lecin no slo en sus ense
anzas explcitas sino por su ejemplo. En los perodos en que el orden
social es relativamente etable, todas las cuestiones morale pueden plan
tearse dentro del contexto de las normas compartidas por la comunidad;
en lo perodo de ineta,bilidad, en cambio, las normas mismas son
cuestionadas y sometidas a prueba ante los criterios representados por
las necesidades humanas. Aunque vivieron la decadencia de la ?'tr,
Platn y Aristteles dieron ms por sentadas las formas e instituciones
de aqulla, que 1Jaquiavelo las formas e instituciones de la ciudad
estado italiana. Maquiavelo tiene ms conciencia de las amenazas exte
riores a Florencia por parte de las grandes potencias que la que tuvo
alguna vez Aristte:es de . amenaza de Macedonia a Atenas. Al vivir
en una poca de cambio, Maquiavelo comprendi el carcter transitorio
de lo rdenes polftiros, y esto es lo que en cierto sentido hace sorpren
dente su invoacin a la permanencia de la naturaleza humana. Pue la
contrapartida de una creencia en el carcter transitorio de los rdene
polticos y sociales podra fcilmente no habr sido una creencia en una
naturaleza humana intemporal con necesidades permanentes frente a la
129
que esto rdenes pueden ser juzgados y en funcin de la cual pueden
ser explicado.
Es evidente ahora que, despus de la poca de Lutero y Maquiavelo,
debemos eperar el surgimiento de algn tipo de teora moral y poltica
en la que el individuo es la ltima unidad social; el poder, b. ttltim:t
preocupacin; Dios, un ser cada vez ms irrelevante pero todava mex
pugnable, y una naturaleza humana prepoltica, presocial e intemporal,
el trasfondo de las formas sociales cambiantes. Hobbes satisface plena
mente esta expctativa.
"S encontraba en la biblioteca de un caballero y los Elementos de
Euclides estaban abiertos en el libro I. Ley una proposicin y exclam
(de vez en cuando profera alguna exclamacin para dar nfasis a sus
afirmaciones) : ' Diablos! Esto es imposible!' Entonces, ley la demos
tracin, que lo remiti a otra proposicin, la que fue leda por l. sta
lo remiti a otra, la que tambin ley. Et sic deinceps (y as sucesiva
mente) hasta qe se convenci de la demostracin de esa verdad. Esto
le hizo amar la geometra.
"26
El escritor es John Aubrey, el personaje
L Thomas Hobbes, y el ao en que sucedi el episodio aludido es 1 629.
Hobbes ya tena 41 aos. Su base intelectual hasta esa fecha estaba sim
bolizada por su rechazo de Aristteles y su traduccin de Tuddides.
El Aristteles que se rechaza es el de la escolstica tarda y decadente.
La queja contra Aristteles es que confunde la investigacin del signi
ficado de las palabras con la invetigacin de las cosas designadas por
las palabras. Y junto con esta queja, Hobbes rechaza toda la epistemolo
ga aristotlica de la materia y la forma, y la esencia y la existencia. Al
hacerlo, cree evitar la oscuridad y limitarse a un universo compuesto
solamente por individuos concretos, palabras y los cuerpos que ellas de
signan. Sin embargo, la propia investigacin de Hobbes asume de he
cho -y necesariamente- la forma de una indagacin conceptual, por
que desea descubrir las nociones de rectitud, justicia, soberana y poder.
Encuentra un modelo no aristotlico para sus investigaciones en los
Elementos de Euclides. El impulso para ellas fue el que lo condujo a
Tuddides.
La Hzstoria d la guerra del Peloponeso de Tuddides fue escrita
como las obras de Maquiavelo, con la conviccin de que la historia pue
de ser instructiva. Describe ;la cada de Atenas a causa de los errores de
la democracia ateniense. La moraleja es la corrosividad poltica de la
democracia: el villano Clen C el corrosivo, el arquetipo de los hombres
envidiosos y ambiciosos. La Inglaterra del 1 620 estaba llena de hom
bres envidi<sos y ambiciosos. Y eso no es sorprendente, porque la gran re
volucin en los precios que haba comenzado en el siglo anterior haba
Vida, pg. 150.
130
destruido los modelos econmicos tradicionales del terateniente ingls.
Las fortunas se hadan y deshacan; la importancia de los individuo
creca con el e

pleo hbil del dinero; las relaciones entre la pequea


y alta clase media, y entre los grandes nobles y sus dependientes meno
res, estaban en constante cambio. Inglaterra se encontraba a la vera de
u

a econom
.
a de mercado en que los lazos feudales y aristocrticos co
ran el phgro de ser desplazados por los vnculos monetarios. El po
der etatal expresado en la corona estaba en una relacin nueva e in
cierta con sus sbditos. El impuesto constituy, dentro de los vnculos
monetarios, el punto en que chocaron lo que la corona consideraba
como deberes tradicionales y lo que los sbditos consideraban como de
rechos tradici
?
nales. (Si

mpre causa sosiego el pnsamiento de que d


contador d
:
dicado a rd

tos y a la bsqueda de una escapatoria legal


para sus clientes comercmles es un descendiente espiritual de Pym y
Hampden. ) Hobbes prev un peligro en la relamacin de derechos
contra la corona y traduce a Tucdide como una solemne advertencia
contra la amenaza a la sobrana representada por facciones rivales y
en pugna. Traduce al admirador de Pisstrato y Perides con el espritu
de un sbito leal a los reyes Estuardo.
Sin embargo, Hobbes se aparta completamente de los modos tradi
cionales en la forma de su intervencin en las dputas entre el soberano
y sus sbditos. En la sociedad j errquica de una Inglaterra anterior, las
lealtades personales, sociales y polticas, se entremezclan y apoyan unas
a otras. Los derechos y debres se definen dentro de un sistema que,
aunque complejo, es nico. La justificacin de cualquier movimicr: tc
particular dentro del juego feudal consiste en aludir a la posid1. dt
los ac

ores o a las reglas del juego. Lo que las revoluciones econmicas,


y particularmente, en Inglaterra, la revolucin de los precios en los siglos
XVI y xvn ocasionan, es la ruptura de esto lazos. La mayora de los hitos
sociales tradicionales subsisten; lo que se cuestiona es su interrelacin.
To
_
davfa se cree en Dios, y el sacerdote todava s encuentra en su parro
quia. Pero se puede cuestionar en forma ms radical el vnculo que
une al sacerdote con Dios. Todos los elementos de la sociedad feudal
estn pres

ntes: los siervo y dems hombres sin propieda


.
d, la pequea
clase media, la nobleza, el rey; lo que se pone en cuestin es su modo
de interrelacionarse. La poca est madura para teoras sobre la auto
ridad, y las dos fuentes ms populare para las teoras son las Escrituras
y la historia. La doctrina del derecho divino de los reyes, con su modelo
del rey David, rivaliza en la justificacin bblica con las doctrinas pre
biterianas de la eclesiocracia disfrazada de teocracia. La invocacin al
precedente histrico s e emplea para apuntalar tanto l a doctrina del
derecho divino como la doctrina de que el soberano depende de los
lores y los comunes. Hobbes no invoca ninguna de las dos fuente.. Rompe
131
con toa la dcusin al apelar a un nuevo mtodo, tomado de Galileo
que le permitir no slo comprender los elementos de la vida social sino
estimar el valor de las invocaciones a la historia o a la Escitura.
El mtodo consiste en la resolucin de cualquier situacin compleja
en sus elemento simples y lgicamente primitivos, y en la posterior
utilizacin de etos elementos simples para mostrar cmo la situacin
compleja puede ser reconstruida. As se habr mostrado cmo la situacin
b construye de hecho. ste e el mtodo empleado, segn Hobbs, pr
Galileo en el estudio de 1la naturaleza fsica. En el caso de la naturaleza
fsica, por supuesto, la reconstruccin terica de la complejidad a par
tir de la simplicidad" no tiene ninguna funcin moral; pero en el caso
de la sociedad humana, la rectificacin de nuestra comprensin puede
acarrear una rectificacin de la forma en que concebimos nuestro puesto
en la sociedad y, por lo tanto, de las creencias sobre la forma en que
debemos vivir.
Cuando la sociedad se reuelve en su elementos simples, qu
encontramos? Una coleccin de individuos, cada uno de los cuales cons
tituye un sistema cuyo fin es la conservacin de s mismo. Los mviles
humanos fundamentales son el deseo de dominio y el deseo de evitar la
muerte. "Los hombres, desde su mismo nacimiento, y por naturaleza,
luchan denodadamente por todo lo que ambicionan, y si pudieran, ha
ran que todo el mundo les temiera y obedeiera." 27 "La miseria ha de
ser vencida continuamente. La felicidad ha de vencer constantemente a
la antedicha. Y abandonar ete curso es morir." 28 Las nicas limitacio
nes al "perptuo e incansable movimiento del poder tras el poder" son
la muerte y el temor a la muerte. Los individuo impulsados por estos
mviles no (Onocen otras rglas que los preceptos que les ensean cmo
consrvarse, Antes de la existencia de la sociedad no hay otra cosa que
una lucha por Ja ominacin, una guerra de toos contra todos. Con
respecto a esta sit uacin C verdad decir que "donde no hay un poder co
mn, no hay derecho; donde no hay derecho, no hay injusticia. La fuerza
y el fraude son las do virtudes cardinales en la guerra". No obstante,
la razn ema al individuo que esta guerra implica m temor que
eperanzas .. y que la muerte es un resultado ms probable que la domi
nacin. Para evitar la muerte, deb reemplazar la guerra por la paz, la
lucha. por el acuerdo; y los artculos del acuerdo al que la razn insta
como cosa prudente, aun en un estado de naturaleza, constituyen las
leyes de la naturaleza. El primero seala que "todo hombre deb es
forzare por la paz hasta donde tenga la esperanza de encontrarla, y
cuando no pueda obtenerla, le es lcito buscar y usa todos los recu:o.
y ventajas de la guerra"; el segundo, que "too hombre ha de etar
27 The English Works o{ Thoms Hobbes, comp. pr W. Molesworh, VII, 73.
28 Ibid., IV, 5!.
132
dispuesto, si los dems Jo estn tambin, en la medida en que lo crea
necesario para 1la paz y la defensa de s mismo, a abandonar sus dere
chos sobre todas las cosa y a contentarse con tanta libertad fente a lo
dems hombres como la que permitira a stos frente a s mismo", y el
tercero seala que "los hombres han de cumplir los contratos con
trado" .29
Sin embargo, es evidente que eto no basta para mitigar el temor
M la muerte. Si bien podemos llegar a un acuerdo con otros hombres con
el fin de asegurarnos contra las agresiones mutuas, cmo podemo3 etar
sero de que los dems resptarn estos acuerdos y no los utilizarn
meramente para llevarnos con. engaos a un falso sentimiento de sguri
dad con el fin de que puedan entonces atacarnos con ms eficacia? En el
estado de naturaleza no hay sanciones por las que se pueda hacer cum
plir los contrato. "Y lo pactos, sin la espada, son meras palabras, y no
tienen ningn poder para dar seguridad a un hombre." 30 Para dar
a los pactos el respaldo de una espada tiene que etablecerse un contrato
inicial por el que los hombres transfieren su poder a un poder comn
que se convierte en soberano entre ellos. Este contrato social lleva a
cabo la creacin de "ee gran LEVIATN, o m bien, para hablar con ms
reverencia, de ese dio mortal, al que debmos, bajo el Dios inmortal,
nuestra paz y defensa".
Bl
Los mandatos del poder soberano, cualquiera que sea la natural eza
poltica de este poder -democrtico, oligrquico o monrquico- deter
minan un segundo conjunto de preceptos que exigen obediencia. Las
nicas limitaciones a la obdiencia exigible por el soberano aparecen
en el momento en que el motivo para aceptar la transferencia del
poder al soberano en el contrato original -es decir, el temor a la muer
te- se convierte en un motivo para resistir al soberano mismo, o sea,
en cualquier momento en que el soberano amenace con arrebatar la
propia vida personal. De lo contrario, slo se puede dejar de obedecer
al soberano cuando ste ya no es capaz de cumplir la funcin para la
cual se le confiri el poder en un primer momento: la proteccin de
las "ida de sus sbditos. O sea: el soberano impotente ya no ha .de ser
obedecido y por cierto ya no es un soberano. Las rebeliones siempre
son errneas mientras no tengan xito. La rebelin exitosa, sin em
bargo, es la toma de la sobrana y tiene toda la justificacin de la sobe
rana detrs de ella. Por su xito no e una rebelin.
Por consiguiente, las reglas que obligan al individuo son de dos
tipos: pre y pocontractales, naturales y sociales. Usar la palabra soal
es recordar una de las confusiones ms singulare de Hobbes por la
+ Ibid., II, 130.
0 Ibid., m, 154.
1 Ibid., In, 158.
133
que no distingue el Estado de la sociedad y presenta la autoridad po
ltica como constitutiva de la vida social y no como dependiente de
ella. Hay sin duda situaciones en que la desaparicin del poder repre
sivo del Estado puede conducr a.l surgimiento de una violencia anr
quica. Pero hay y ha habido mucha situaciones en que una vida social
ordenada subsiste sin la preencia de un poder semejante. Si se com
para la vida urbana de los siglos XVII, XIX y Wy e n que el poder re
presivo del Estado est al alcance de la mano, con la vida m<ral de
otros perodos en que frecuentemente est ausente o muy lejos, se po
dra llegar a la conclusin de que la presencia del Estado es un factor
desmoralizador. sta sera -en todo caso hasta donde nos ha llevado
ya el argumento- tan infundada por su unilateralidad como la conclu
sin de Hobbes. Pero P<ne de relieve el error de Hobbes.
Sgn Hobbes, las reglas sociales son reglas que obedecemos por
dos clases de razones: primero, porque las sanciones del soberano la
ponen en vigencia, y segundo, porque nuestros deseos son tales que pre
ferimos obedecer al soberano con el fin de escapar a la muerte en manos
de los dems, excepto cuando estamos expuestos a caer en ella en ma
nos del soberano. Obedecemos a las reglas que constituyen la ley na-_
tural simplemente porque son preceptos que nos indican cmo obtener
lo que queremos (la dominacin) y evitar lo que no queremos (la muer
te). Ambos conjuntos de reglas tienen la forma "Si quieres obtener X,
debes hacer Y". As, son enunciados fcticos que pueden ser verdaderos
o falso. Se los extrae del conjunto de tales enunciados para su inclu
sin en la lista de los preceptos naturales y sociales porque los deseos
nombrados en el antecedente son los deseos que todos los hombres tie
nen efectivamente como una cuestin de hecho contingente.
La posicin de Hobbes ha sido atacada en este punto desde do te
rrenos distintos. El primero de estos ataques es errneo. Sostiene que
las reglas morales no tienen el carcter de enunciados prudenciale y
fcticos que le atribuye Hobbes, sino que tienen simplemente la forma
"Debes hacer tal y cual cosa" y no contienen ninguna referencia a deseos
o inclinaciones. Es muy cierto que en algunas sociedades (especialmente
en las modernas sociedades occidentales, tales como la nuestra) ha pre
dominado esta forma de regla moral, pero no se advierte por qu el
adjetivo moral debe restringirse a reglas de esta forma. Los crticos
de Hobbes podrn replicar que las reglas morales empleadas de hecho
por los contemporneos de ste tenan esta forma, y que Hobbs sim
plemente las ha representado y analizado en forma errnea. La difi
cultad con esta versin de su argumento es que resulta difdl saber
cmo interpretar expresiones de la forma "Debes . . . ", donde la a usen
ca de cualquier clusula hipottica referida a los deseos puede deberse
al hecho de que no se tiene la intencin de aludir a ellos o al hecho
1 34
de que tal referenLia se comparte en forma tan clara y comn que no
necesita ser explicitada. Pero es importante observar que Hobbe, al
otorgr al deso una PSicin central en el cuadro moral, coincide con
su predecesores; slo gradualmente, y Pr obra del prtetantismo y
otras influencias, sure un contraste tajante entre la moralidad y el
deseo. De ah que este ataq!e a Hobbe quiz sea algo anacnico.
Sin embargo, 1 cierto que Hobbs s reprsent y analiz errnea
mente el uso que sus contemporneo hadan de la reglas morales.
Aubrey narra cmo, fuera de la catedral de San Pablo, un clrigo an
glicano, que haba visto a Hobbes dar limosna a un pobr, trat de
sacar provecho de la ocasin preguntndole a Hobbes (que tena la
reputacin de impo y ateo) si hubiera dado la limona de no haberlo
ordenado Cristo. Hobbes replic que babia dado la limona no slo
porque complada al pobre, sino prque le complaca a l ver al pbre
hombre contento. As, Hobbes trat de mostrar la coherencia de su
propia conducta con su teora de los mvile, e decir, la de que los
deseos humano son tales que responden toos al inters propio. La
clas de mentira contada por Hobbes de acuerdo con eta ancdota
C una clae de mentira en la que caen con mayor fcuenca los fl
sofo que los dems hombrs, una mentira contada con la fnalidad de
salvar las apariencias de una

teora. E una mentira y una mntira


Llpable, si bien Hobbs tena la neceidad de contarla. La raz del error
se ecuentra aqui, ya que la naturaleza y lo mvile humano no tie
nen y no pueden tener los caractere que l les atribuye.
Sgn Hobbes, cualquier preoupacin por el bienestar de lo de
m e scundaria, y por cierto slo un medio, en rlacin con mi propio
bienestar. En realidd, tanto en nosotos como en lo dems, encon
tams lado a lado una solicitud pr los ot y mvile eot. Qu
jMtifica presentar a aqulla como un rsultado scundario de tos?
La justificacin de Hobbe reide en su ide de la mediacin del cn
trato ente el estado de naturaleza y la vida soial. Pero, qu jwtifica
su idea del contrato? No hay ninguna evidenia histrica o antropo
lgica de que esto suceda o haya sucedido alguna vez con el hombre.
Hobbs alude, al pasar, a los indio americanos, pro toa su argumen
tacin se basa en un mtodo que lo independiza de la eviencia h
trc1 No. rla uq ,prQes epluio ,.do quc reul la naturalea
humana intemporal en sus elemento intemporales. L naracin del
contrato debe leerse como una metfora, pero slo pllede fundonar,
incluso como metfora, si es una narracin inteligible y s satifac
cierto requisitos elementale de coherencia lc. Y eto no sucede.
El contrto de Hobbes e el fundamento de l vda sal en el sen
tido de qe no hay reglas o normas cmpartida con anterioridad a
contrato: la narracin del contrato funciona pr certo como una e
1!5
pecie de explicacin de cmo los hombres llegaron a compartir nor
mas sociales. Pero cualquier intercambio de palabras, ecrito o hablado,
entre hombres que se pudiera caracterizar como contrato o acuerdo o
formulacin de promesas slo puede ser caracterizado as en virtud de
la preexistencia de alguna regla reconocida y compartida segn la cual
ambas partes comprenden el uso de la forma de las palabras en cues
tin como una forma copuliva. Fuera de una convencin semejante,
ya reconocida y aceptada, no habra nada que se pudiera denominar
correctamente contrato, acuerdo o promesa. Quiz pudiera haber ma
nifestacionts de tipo i ntencional, pero en el estado de naturaleza de
Hobbes JL ialtaran motivo para sospechar que etn detinadas a en
gaar. Las nicas normas disponibles paa interpretar las expresiones
de los dems evitaran cualquier concepcin de un acuerdo. Asf, Hob
bes exige dos coas incompatibles del contrato original: quiere que sea
el fundamento de todas las normas y reglas compartidas y comunes;
pero tambin quire que sea un contrato, y para que sea un contrato
ya deben existir normas compartida y comunes de un tipo que, segn
l, no puede presentarse con anterioridad al contrato. Por eo el con
cpto de un contrato original se derrumba por una contradiccin in
terna y no puede ser usado ni siquiera para componer una metfora
coherente.
Si esto es asf, no se derrumba toda la argumentacin de Hobhes?
Sin duda. Hobbes dea describir el trnsito de un estado de cosas en
que la agresin y el temor son los nicos mviles y la fuerza es el nico
instrumento efectivo, a un estado de cosas en que hay normas reco
nocidas y una autoridad legtima. Es evidente que estas transiciones
se producen a veces. Aunque haya sido impuesta por la fuerza, una
autoridad llega a ser considerada legtima y es obedecida, por l o menos
en este sntido: la cuestin de quin es la autoridad legtima en un
Estado y la cuestin de quin detenta el poder en l no tienen nece
sariamente la misma respuesta. Es indudable que el holands Guillermo
y los alemanes "tontos y opresores de nombre 'Jorge' " -segn la des
cripcin de Byron- detentaron el poder despus de 1689 cuando la
autoridad legtima descansaba en el rey Jacobo II y sus descendientes.
Pero eso pone de manifiesto tambin que el concepto de autoridad
legtima lo tiene aplicacin legtima dentro de un contexto de re
glas, practicas e instituciones socialmente aceptadas: llamar legtima a
una autoridad es mvocar un criterio aceptado de legitimidad. Ante la
inexistencia de un criterio semejante slo puede haber un poder o po
deres rivales -como en el caso en que un ejrcito de ocupacin impone
su dominacin a un pas derrotado-, y la existencia de un criterio se
mejante depende de su aceptacin como criterio por parte del pueblo.
El poder d facto puede convertirse en la legitimidad de jure. Advertir
136
esto fue una penetrante visin de Hobbes, y por cierto todos los habi
tantes de Inglaterra lo vieron en la transicin del poder de {acto def
ejrcito de Cromwell a la legitimidad de jure del "Commonwealth".
Pero lo que Hobbes no vio fue que la aceptacin de una autoridad
constituye de hecho la aceptacin de las reglas que otoran a los dems
y a nosotros mismos el derecho o el deber de actuar de cierta mane
ra, y que la posesin de un derecho no es la posesin del poder mientras
, que la posesin de un deber no es actuar por temor al poder de los
dems. Hobbes identifica "tener el derecho a" con "tener el poder de"
al menos por dos motivos. Advirti correctamente que la autoridad se
impone generalmente por Ia fuerza y que depende con frecuencia de
la confirmacin de sta. Y tiene una visin tan limitada de los deseos
humanos qne no puede proporcionar ninguna otra explicacin para
la aceptacin de la autoridad que el temor a tales sanciones. Pero en
realidad una autoridad aceptada slo porque ,Jos hombres temen las
consecuencias de no aceptarla, o slo porque temen las sanciones
que despliega, no podra funcionar con la eficacia con que lo hace
la mayor parte de las autoridades polticas. Las instituciones pol
ticas tienen estabilidad porque .la mayora de los hombres preta:
la mayor parte del tiempo una obediencia voluntaria a su autoridad,
y los hombrs actan as porque advierten una coincidencia entre sus
propios deseos y aquellos cuya satisfaccin salvaguarda la autoridad.
Y esto mismo sucede con Hobbes. Pero tiene una visin tan limitada
de los deseos humanos que necesariamente tiene una concepcin limi
tada de la autoridad poltica.
Esta concepcin limitada de los mviles, los deseos y la actividad
hace que la parte ms sustancial de la vida humana pase inadver
tida pa:ra Hobbes. Contamos con un poder soberano para que nuestras
vidas puedan persistir con seguridad, pero, qu hemos de hacer con
nuestras vidas dentro del marco de un orden as garantizado? Hobbes
dice que los hombres se inclinan ms bien a la paz que a la continu:
cin de un estado de naturaleza no slo por el temor a la muerte, sino
tambin por el "deseo de las cosas necesarias a una vida cmoda y la
esperanza de obtenerlas mediante el trabajo". Pero, qu es una vida
cmoda? Hobbes ya ha indicado que "no hay tal finis ultimu, meta
extrema, o summum bonum, el bien supremo, como se dice en los li
bros de los viejos filsofos de la moral"; y la razn de esta afrmacin
se encuentra en su opinin de que la felicidad humana consiste en
"un continuo progreso del deseo de un objeto a otro en que el logro
del primero no es ms que un camino hacia el segundo", y de que los
hombres son impulsados por "un perpetuo e incansable deseo de poder
que cesa slo con la muerte". te es un cuadro en que los hombres
son movidos por un deseo tras otro sin que surja nunca la pregunta:
1 37
"Qu clase de vida quiero?" La concepcin de Hobbes s

bre los ob
jetos posibles del deseo es tan limitada como sus concepciOnes de los
mviles. Por qu?
La raz de esta dificultad quiz sea doble. Su teora del lenguaje
le bliga a Hobbes a considerar que todas las palabras son nombres de
objetos i ndividuales o de conjuntos de objetos individuales. Por eso
todos los objetos del deseo deben ser objetos individuales. Al mismo
tiempo, el determinismo de Hobbe, con su refuerzo teolgico (Hobbes
cree eu Dio una deidad material aunque invisible, no el Dios de l a
ortodoxia cristiana, sino el creador de la naturaleza, que manifiesta su.
voluntad en los preceptos que gobiernan de hecho nuestras naturale
zas), lo lleva a considerar nuestros deseos como dados e inmutables.
La crtica de nuestros deseos y de su transformacin racional queda
fuera del sistema de Hobbes. Se infiere que es inevitable que nuestros
deseos s dirijan sucesivamente a distintos objetos individuales. As,
los deseos no pueden incluir el deseo de un cierto estilo de vida o el
deseo de que nuestros deseos sean de un cierto tipo.
Sin embargo, debemos a Hobbes la gTan leccin de que un?. teora
de la m?ral e inseparable de una teora de la naturaleza huma
na. Justamente porque adopta la concepcin de una naturaleza humana
intemporal, Hobbes se compromete con una repuesta antihistrica a
la pregunta por la causa de la destruccin del orden poltico en In
glaterra despus de 1 640, reemplazndola con la pregunta por la na
turaleza del orden social y poltico coro tal. Pero aunque este tipo
de pregunta se generaliza peligrosamente, es el tipo de pregunta que
invade y debe invadir cada vez ms el dominio de los filsofos morales.
En particular, no se puede eperar que se planteen y respondan pre
guntas sobre la libertad sin una determinacin de la naturaleza del
fondo social de la vida moral. Pero Hobbes nunca se plantea esta clase de
preguntas. Examina l a libertad de la voluntad slo con el fin de poner
de relieve que todos los actos humanos estn determinados, y examina
la libertad poltica slo dentro de los !lmites permitidos por el poder
ilimitado del soberano. Esto quiz requiera una explicacin. Es sor
prendente que Hobbes se impresionara tanto por el hecho de la guerra
civil y tan poco por las metas declaradas y confesas de quienes parti
cipaban en ella. Pero no se impresion y esto se debe a que su teora
de los mviles lo llev a suponer que los elevados ideales necesaria
mente no eran ms que una mscara para el impulso de dominacin.
Por lo tanto, no da importancia a la aparicin de la libertad como
ideal y como meta, y as no advierte el ms importante cambio social
en la historia de esta poca. La invocacin a la libertad sin duda
enmascar frecuentemente la intolerancia religiosa y la ambicin eco
nmica. Pero, fue siempre sta la situacin? Podran :los hombres
138
haber especificado sus deseos y los objetos de su deseo en el tipo de
orden social que estaba surgiendo sin invocar el concepto de libertad?
Que Hobbs pueda ignorar esta cuestin refuerza la opinin de que
es un filsofo retrgrado. Contina preocupndose por los vnculos de
un antiguo modelo de vida social que est por derrumbarse. En la vida
privada, l mismo se preocup tanto por escapar a los peligros como
por la realizacin de fines positivos: cuando vio venir la guera civil
se dirigi a Francia y fue, segn sus propias palabras, "el primero de
los que huyeron". Pero si tema a la muerte, no . mostr ningn signo
de aspirar a la dominacin. As, hay una brecha crucial entre los va
lores exhibidos en su propia vida tranquila en Malmesbury y aquellos
que, segn l, dominan la vida humana.
Hobbes se contrapone en todo sentido a Spinoza, su nico par como
filsofo moral en su propio siglo. Spinoza no slo une en su vida la
filosofa con la prctica, sino que manifiesta ese mismo amor imper
sonal a la verdad que proclama en sus escritos como el ms alto valor
humano. Adems, enlaza un conjunto de conceptos que son avanzados
en el sentido de que van a constituir gran parte de la vida humana
posterior: libertad, razn, felicidad. El Etado existe para promover los
bienes humanos positivos, y no meramente como un baluarte contra
los desastres humano. La religin es un asunto que conciere primor
dialmente a la verdad y slo secundariamente a lo& magistrados.
Spinoza advierte dos errores en la forma ordinaria de expresar jui
cios morales. El primero es que las normas de nuestros juicios son ar
bitraria y caprichosas. Al criticar a un hombre coro defectuoso en
algn sentido, por ser o practicar lo que no debe ser o practicar, lo
juzgamos, sgn Spinoza, en relacin con el cuadro que nos hemos for
mado del hombre ideal o autntico. Pero ete cuadro es inevitablemente
una construccin arbitraria, armada a partir de nuestras propias ex
periencias limitadas y casuale. Adems, al juzgar a un hombre, afirma
mos que no debera ser como es, en una forma que implica la poibi
lidad de que fuera distinto de lo que es. Esto implica una nocin
ilusoria de la libertad. Pueto que todo est determinado, nada puede
ser distinto de lo que es. Por lo tanto, el estado orinario de nuetra
mente, en que formulamos los juicios morales diarios, es un etado de
confusin e ilusin. Cmo ocurre esto? Spinoza rsponde que la *
peliencia sensible comn y lo usos ordinarios del lenguaje en que ma
nifestamos esa experiencia s e mueven inevitablemente en el plano del
condicionamiento, la asociacin y el significado confuso. Hay un con
traste con la claridad de un sistma matemtico en que cada smbolo
tiene un significado claro y distinto y por eso se advierte, sin ambi
gedad, qu proposiciones dependen de otras e implican a su VPZ :
terceras. El pensamiento se hace racional a medida que se aproxima
139
a las condiciones de la geometra, y sta se concibe como la expresin
del nico posible acceo al rigor y a la claridad. El ideal de un sistema
deductivo, sin embargo, no es un mero ideal de conocimiento: este
ideal refeja la naturaleza del univero. El universo es una trama nica
en la que el todo determina a 'las partes. Explicar un estado de cosas
C comprender que, dada la situacin de las dems cosas, necesariamente
debe ser lo que es. Si tratamos de repreSentarnos algo con independen
cia del sistema, intentamos representar algo cuya presencia no puede
hacerse inteligible, porque ser inteligible C motrarse como parte del
sistema. El nombre de este sistema nico es "Deus, sive Natura
"
(Dios
o Naturaleza).
No hay, por lo tanto, un bien que se distinga o separe de la tota
lidad de las coas. Lo atributos de Dios -infinitud y eteridad
pertenecen a la nica sustancia que es a la vez Naturaleza y Dios. Es
Spinoza simplemente un ateo qu conserva el nombre de Dios? Novalis
dira de l que estaba "ebrio de Dios"; Plejanov, en cambio, lo acla
mara como el predecesor de la irreligin materialista. La repuesta
presenta dos aspectos. La primera parte de ella es que, comparado con
la tradicional teologa judaica y cristiana, Spinoza es un ateo: cree en
un oren nico de la naturaleza y toda intervencin milagrosa queda
decartada. El cientfico no necesita tener en cuenta irrupciones o per
turbaciones sobrenaturales. La importancia de esta creencia en el si
glo XVII no requiere una explicacin especial. Sin embargo, Spinoza no
desecha simplemente el vocabulario teolgico, sino que lo considera,
lo mimo que el lenguaje ordinario, como un conjunto de expreiones
que exigen una reinterprtacin para convertirs en racionales. As, es
el predecesor de todos aquellos escpticos que no han considerado a la
religin simplemente como algo falso, sino como la epresin de ver
dades en una forma engaoa. La religin no ha de ser refutada, sino
decifrada. Qu importancia tiene esto para la moral?
El creyente judo o cristiano comn considera a Dios como un ser
ajeno al universo, y a los mandamientos divinos como preceptos exte
riores que debe obedecer. Spinoza no menopreci la utilidad, para la
gente comn y carente de espritu crtico, de lo que consideraba una
supersticiosa moralidad de la obediencia externa. Pero la contrapartida
de la identificacin de Dios con la Naturaleza es la caracterizacin de
la tica como un estudio no de los preceptos divinos, sino de nuestra
propia naturaleza y de lo que necesariamente nos impulsa. Nuestra
naturaleza de seres humanos consiste en existir como sistemas que se
mantienen y conservan a s mismos. Esto ourre con la naturaleza de
toos lo seres finitos, que son subsistemas de l a naturaleza misma. La
costumbre de consideraro como una unidad de cuerpo y espritu, dos
tipos de sustancia muy distintos, encubre la unidad de nuestro ser.
140
Quienes creen en el dualismo de cuerpo y alma tienen en sus mano,
segn Spinoza, un problema insoluble: el de la posibilidad de rela
cionarlo. Pero este problema desaparece si consideramos el cuerpo y
el alma simplemente como dos modos o aspectos ante los cuales te
nemos que comprendernos. Somos una unidad de cuerpo y espritu.
Este es quizs un punto de la argumentacin en que no podemos dejar
de preguntaros si lo que Spinoza dice es verdad. Pero cuando nos
preguntamos esto, advertimo que la dificultad del sistema de Spinoza
se encuentra tanto en su forma como en el uso de algunos de los tr
minos claves. La forma e la de un sistema deductivo en que todas las
verdade pueden ser conocidas mediante una reflexin suficientemente
cuidadoa sobre el significado de los trminos empleados en las pro
posiciones que las expresan. Considrese la afirmacin de Spinoza de
que todos los hombres persiguen su propios intereses o su aseveracin
de que todos lo acontecimientos tienen causas. A primera vista pa
recen ser afiraciones fcticas que pueden ser refutadas con contra
ejemplos, sea el de un hombre que descuida sus propios intereses
para cuidar lo de otros, sea el de un acontecimiento particular sin
causa. Pero Spinoza las considera verdaderas simplemente porque se
deducen de lo axiomas de su sistema deductivo. Los axiomas son pro
posiciones que, en su opinin, no pueden ser negada por ningn ser
racional, porque su neacin implica, al parecer, una contradiccin.
Y el significado de .os trmino daves C tal que no nos queda ningn
lenguaje en el que puedan presentarse contraejemplos.
La dificultad reside en que Spinoza quiere que sus proposiciones
tengan el contenido de verdades fcticas, y a la vez una justificacin
en la forma en que se justifican las proposiciones de la 1lgica y la
matemtica. Etos deseos son . incompatible. Lo enunciados fcticos
tienen el contenido que tienen porque su verdad excluye la realidad
de ciertos posibles estados de coas. Si es verdad que llueve, no puede
ser el caso de que no ueva. Pero las afirmaciones de la lgica y la
matemtica son compatibles con cualesquiera y todas las posibilidades
en el mundo de los hecho. No pueden ser refutada por el hecho de
que el mundo sea diferente de lo que ellas afirman que es. Decir que
son verdades e, simplemente, decir que han sido construidas de acuerdo
con las reglas prtinentes. (Omito aqu toda alusin al rango de tales
reglas.) Por eso tienen la clase de certeza y claridad que Spinoza quiere
que tengan sus proposiciones. Pero tambin quiere que estas proposi
ciones sean fcticas. Quiere usarlas como verdades sobre ei hombre y
la naturaleza con un contenido fctico. Por lo tanto, es todo el sistema
slo el proucto de la confuin?
La nica forma provechosa de acceso a la tica de Spinoza consiste
en ignorar el modo geomtrico hasta donde sea posible. Tenemos que
141
considerar las afirmaciones de Spinoza como una mezcla de aseveracin
fctica y anlisis conceptual, y frecuentemente tenemos que pasar por
alto oscuridades arraigadas en trminos que nunca son explicados en
forma satisfactoria. As sucede con el tratamiento de la unidad de cuerpo
- alma. Pero lo que podemos extraer del esquema de Spinoza e un
importante intento de comprender la relacin entre las pasiones, la ra
zn y Ja libertad.
Segn Hobbcs, el hombre es impulsado simplemente por sus pasio
ne. La deliberacin tiene el mero papel de intervenir entre la pasin
y la accin como el eslabn intermedio de una cadena. La razn slo
tiene el papel de advertir los hechos, calcular y comprnder, y no puede
impulsar a la accin. Para Spinoza, sta es una descripcin muy ade
cuada del hombre en su estado ordinario y no esclarecido. Pues en este
estado los sere humanos son sistemas que interactan con otros siste
mas, pero deconocen la naturaleza y las causas de esta interaccin. Los
hombres sienten placer y dolor ante estos encuentros segn lo que los
afecta y el tiempo y lugar en que se encuentran. Lo objetos que se
asocian ctn el placer son deseados; los que se asocian con el dolor, en
cambio, se convierten en objetos de aversin. En la bsqueda del placer
y el dolor nos vemos afectados, por lo tanto, por causas ajenas al co
noimiento y control racional, y as tambin en esas complejas evo
caciOnes de placer y dolor: las emociones de orgullo, alegra, piedad,
enojo, etctera. Este reino no racional slo nos domina en la medida
en que no tomamos conciencia de su naturaleza y poder. A medida que
formamos nociones adecuadas de nuestras emociones dejamos de ser
pasivos en relacin con ellas. Nos damos cuenta de lo que somos; com
prendemos que no podemos ser de otra manera, y esta comprensin
implica una transformacin del propio ser. Uno ya no s capta como
un ser independiente, sino como parte del sistema de la necsidad. Ad
vertir esto es ser libre: la liberacin se encuentra en el conocimiento
de s y slo en el conocimiento de s.
Por qu nos libera el conocimiento? A medida que avanza el co
nocimiento nos damos cuenta de lo que deseamo, odiamos, amamos, y
tambin aquello que nos causa placer o dolor, ha sido el resultado del
azar y de asociacione y condicionar,licntos accidentales. Y conocer esto
es romper la asociacin. Nos damos cuenta de que el placer y el dolor
surgen de nuestro "poder y perfeccin" como seres que b impulsan
y conservan a s mismos. No culpamos a los dems, ni nos culpamo a
nosotros mismos. La envidia, el odio y la culpa se desvanecen. Las causas
exteriors no son obstculos; porque si son reales, el hombre sabio co
noce qu son necesarias y n'o las considera como obstculo. Por eso no
se siente frustrado. La felicidad es la alegra del hombre que se ha
liberado a s mismo mediante el conocimiento de la naturaleza y de si
142
mismo
_
co

o parte de la naturaleza. La autntica virtud e simplemente


la reahzaon de este etado en que se combinan el conocimiento, la
libertad y la felicidad.
La posesin de la libertad en el sentido spinoziano es compatible
por cierto con la imposibilidad de realizar una gran cantidad de ac
ciones, ya que los obstculos e impedimento no pueden ser alterados.
Spinoza conidera que no es posible enfurecerse con lo que no puede

r de otra manera. No se puede elaborar una concepcin de lo impo


sible, y por eso no se lo puede desear; y si es impoible que las cosas
sean de otra manera, no podemos desear que lo sean. Si desamos eto,
somo irracionales y nuestro deseo no est moldeado por un autntico
conocimiento e ideas adecuadas. Spinoza est evidentemente equivocado
a
.
! respecto: el conocimiento no es una condicin suficiente para ser
hbre. Pero con frecuencia es una condicin necesaria. No soy libre por
el mero hecho de obtener lo que quiero, si no dispongo a la vez de la
libertad para comprender la causas y la naturaleza de ms necesida
des, y para evaluarlas. La primera gran importancia de Spinoza e
que no considera a emociones y deseos meramente como dados, sino
como transformables. Aristtele nos haba concebido como controlando
y ordenando nuestras emociones y deseo; pero para Spinoza la natu
raleza humana es aun ms maleable y transformable. La transforma
cin ms grande la que se produce entre el estado de paciente y el
estado de agente, entre una vida determinada por factores desconocidos
y un ser moldeado por s mismo. El desarrollo de los poderes humanos
b convierte en la meta de la vida moral y poltica. La poltica y oa
teologa tienen que ser reinterpretadas desde esta perspctiva.
Spinoza concuerda con Hobb a ver que la necesidad del estado
surge del hecho de que todos lo hombres persiguen sus propios inte
rses y buscan extender su propio poder. Pero la justificacn de la
entrega de la propia persona y sus derechos al soberano es, para Hob
bes, puramente negativa en cuanto establec que slo as se evitar la
dominacin y la muerte en mano de lo dems. Para Spinoza, la obe
tiencia al soberano se jutifica porque as se obtiene un orden civil y
los hombres quedan en libertad para buscar el conocimiento y la auto
liberacin. Spinoza concuerda con HQbbs en la identificacin de "tener
un derecho a" con "tener el poer de", pero tiene una visin muy dis
tinta de los poderes y deseos de los hombres 'esclarecido. No slo de
sean ponr fin al Qdio, la envidia y la frustracin dentro de s mismos,
sino que encontrarn graves impedimentos a menos que los dsminuyan
en los dems. El hombre esclarecido de Spinoza coopera con los dem
en la bsqueda del conocimiento, y esta cooperacin se basa no en el
temor -como sucede con toda cooperacin en Hobbs-, sino en un
inters comn por los biene del conocimiento y el conocimiento de
143
s. As, aunque Spinoza confunde "tener el derecho a" con " tener t1
poder de" tanto como lo hace Hobbes, su cuadro de la sociedad 10 es
perturbado de la misma manera, jutamente porque rconoce meta
humanas de distinta ca. Para Spinoza, el Estado e a lo sumo un me
dio, y la poltica es una actividad destinada a prourar los requ,sits
prvios para la bsqueda de la racionalidad y la libertad. As, Spm

za
C el primer filofo que otorga una posicin fundamental en
_
,Ja tica
a do conceptos que s definen para expresar los valores tpicamente
nuevos de la sociedad moderna: los de la librtad y la razn.
14
1 1
Nuevos valores
Hobbes y Spinoza dieron a sus contemporneos la impresin de inmo
derados innovadores. Ambos recibieron el mote de :'ateos", que se em
ple en la Europa del siglo XVIII casi con tanta precisin como se
emplea el mote "comunista" en la Amrica del siglo 7. Spinoza fue
expulsado de la sinagoga, y Hobbs fue atacado por el clero anglicano.
Y justamente porque se encontraban tan lejos de sus contemporneos,
slo dan exprein en una forma relativamente indirecta a lo dilemas
comunes y compartidos de su sociedad. Pero las preguntas que plan
tean y los valores que manifiestan -por diferentes que sean- pronto
s convierten en preguntas y valores que moldean toda una forma de
la vida social. Y de diversas maneras, las cuestiones filosficas y las
cuestiones prcticas comienzan a relacionare ms estrechamente. Esa
diversidad s debe a los diferentes contextos que las distintas circuns
tancias sociales proporcionan a la relacin. En Francia, por ejemplo, al
analizar los conceptos del orden poltico y social exitentes, los de so
berana, derecho, propiedad y otros semejantes, la filosofa s convierte
en una crtica de ellos, y asf en un instrumento para la crtic,a del or
den establecido. En Inglaterra, en cambio, al analizar los conceptos del
orden existente, la filosofa frecuentemente les proporciona una justi
ficacin. Las diferencias entre Francia e Inglaterra se explican en parte
por el hecho de que el orden social ingls ofrece a mucho escritores
franceses del siglo XVIII un modelo en funcin del cual pueden criticar
su propia sociedad; mientras que en Inglaterra no existe todava un
modelo semejante, aunque la Revolucin Francesa permitira a Francia
devolver la atencin a fines del siglo.
. Sin embargo, se pueden sealar en Inglaterra las etapas por las que
un esquema moral se transform en uno muy distinto. Podemos emplear
eta historia para explicar parcialmente cmo la crtica filosfica puede
tener relaciones muy distintas con el cambio social en diferentes pedo-
145
dos. Puede haber sociedades en que se emplean diverS criterios par
justificar y explicar la normas morales, sociales y polftica. Obedece
mos a las. reglas admitidas y tendemos a los ideaes admitidos porque
Dios Jos autoriza? O bien, porque los prescribe un soberano con auto
ridad legtima? O bien, porque obedecerlos es de hecho un medio
para formas de vida ms satisfactorias? O bien, porque en caso contra
rio seremos castigados o daados por los que detentan el poder? A un
nivel prctico quiz sea innecesario e irrelevante decidir entre etas
alternativas. Si las normas que se consideran finalmente justificadas
parecen estar igualmente justificada con independencia de los citerios
empleados al juzgarlas, los argumentos relacionados con la forma ade
cada de justificar nuetras normas tendrn, al parecer, un alcance pu
ramente terico, y sern importantes para agudizar los ingenios en las
escuelas, pero irrelevante para l a accin en el campo o en el mercado.
El cambio social, sin embargo, puede sacar a la teora de las ecue
las y Hevarla no slo al mercado sino tambin al campo de batalla.
Considrese lo que puede suceder en un orden social en que se sparan
lo sagrado y lo scular, la Iglesia y el Estado, el rey y el parlamento,
o los ricos y los pobres. Los .criterios que daban las mismas repuestas
a las preguntas: "Qu normas debo aceptar?" y "Qu debo hacer",
proporcionan ahora diversas respuesta derivadas de una nueva lucha
entre criterios rivales. Ya no se identifican ms lo que Dios ordf;na o
se supone que ordena, lo que tiene tras s la sancin del poder, lo que
redbe el respaldo de la autoridad legtima, y lo que parece llevar a
la satisfaccin de los deseos y necesidades contemporneos. Que el argu
mento ya no es el mismo que antes puede quedar disimulado por el
hecho de que los partidarios de los diferentes criterios intentarn con
toda naturalidad eliminar a sus rivales del terreno del debate mediante
una redefinicin que trate de mostrar, con Hobbes, que la autoridad
legtima no es ms que el poder victorioso; o, con los puritano, que el
mandato de Dios es lo que reconoceramos como satisfaccin de nuestros
deseos o necesidades si no estuvirar1os tan completamente corrompidos
por obra del pecado; o, con los realistas, que la obediencia a la auto
ridad legtima del rey equivale a un mandato de Dios. No obtante,
podemos advertir que los criterios se han separado, y al reconocer
esto, nos damos cuenta de la impo;tancia de las preguntas que son a
la vez morales y filosficas.
Qu clase de fundamento es lgicamente adecuado para las reglas
morales? Qu clase de garanta requieren? Hasta ahora, hemos en
contrado, por lo menos, tres respuestas fundamentales en la historia rl0
la tica. La primera indica que forman parte de un estilo de vid: i t t
mana en que nuestros deeos y disposiciones se moldean y educ:"1 para
el reconocimiento y bttsqueda de ciertos bienes (Platn y Aristtele).
1 16
Para la segunda, las reglas morale participan de un conjunto de ma. nda
mientos divino en relacin con los cuales la obediencia es recompensada
y la deobdicncia es castigada (cristianismo) . Y la tercera repuesta
indica que las reglas morales estn destinadas a sealar qu accione
satisfarn en mayor grado nuestros desos actuales (los sofistas y Hob
bes) . Cada una de esta respuestas determina una moralidad distinta, y
cada una de ellas determina una forma y una categora lgica distinta
para lo juicios morales. Para la primera, el concepto clave es "bueno",
usado funcionalmente, y los juicios claves son que ciertas cosas, sector
o personas son buenos, e decir, bien adecuados para ciertos papeles o
funcione en el cuadro subyacente de la vida social, que esta visin
siempre tiene que suponer. Para la segunda, el concepto clave se
expresa por "t debes" y los juicios claves expresan consecuencias de
recompensa y castigo. Para la tercera, los conceptos claves son los de me
dios en relacin con un fin dado y los de nuestros deseos tal como son,
y los juicios claves tienen una forma correspondiente. Es sin duda obvio,
y ya se ha puesto de relieve, que is posible variar y combinar en todo
sentido etas tres soluciones. La sntesis tomista de lo griego y lo cris
tiano e la m importante. Pero cmo nos decidimos por una de ellas?
Es evidente que el establecimiento de una forma lgica como la forma
del juicio moral, y la eliminacin de las restantes como ilegtimas, sera
un procedimiento arbitrario e ilegtimo en s mismo. Pero podemos
ocuparnos de la teora de la naturaleza humana y el universo presu
puesta en cada una de esas perspctivas. As. la superioridad de la visin
griega -por lo menos, en su forma aristotlica- frente a cualquiera de
sus rivales resulta evidente, al menos en dos aspectos en relacin con el
cristianismo, y al menos en uno con respecto a :la visin de "las acciones
cuyas consecuencias sern las ms deseables". Comencemos por la segun
da. Es indudable que muchos deseos, tal como se manifietan, neceitan
de crtica y correccin. Decir que las reglas morales estn destinadas a
aumentar el placer y a disminuir el dolor implica olvidar que el placer
que proporcion a los cristianos medievales y a los alemanes moero
la prsecucin de los judos quizs haya superado el dolor causado a los
judos y justifique, por lo tanto, la persecucin. El no haber examinado
los mritos de este argumento quiz sea moralmente favorable pr .os
que defendieron esta posicin, pero intelectualmente significa que han
ignorado a la vez la posibilidad de transformar la naturaleza humana y
los medios disponibles para criticarla en lo ideales que estn implcitos
no slo en los sueo heroicos privados de los individuos, sino en ia
forma misma en que pueden representarse las acciones en una sociedad
dada. Pues no tenemos que considerar a la vida ideal de Aristteles, al
ideal de un santo cristiano o a los ideales de la caballera como inten
cione privadas: son los ideales implcitos en la forma de vida de los
147
caballeros griegos, en la de la Iglesia cristiana en su medio pagano, o
en la de las instituciones de la caballera y la guerra. Separar a etos
ideales del medio social es quitarles su contenido significativo; fue
Carlos Marx el que observ que no todo orden econmico e igualmente
compatible con la caballera errante. Pero dentro de su medio social
natural, estos ideales pueden ser usados para criticar no slo las acciones,
sino las metas y desos reale.
El cistianismo comparte con el punto de vista aristotlico la ventaja
de no considerar a nuetros deseos existentes como dados, y encarna
un ideal moral que es ajeno a lo dos puntos de vista restantes: el
ideal que se manifieta al decir que de una manera u otra todos los
hombres son iguales ante Dio. La lnea divisoria ctitre todas las mora
lidades que son moralidades para un grupo y todas las moralidades que
son moralidades para los hombres como tales, ha sido trazada histri
camente por el cristianismo. Eta doctrina en su forma secular, como
una exigencia de mnimos derechos iguales para todos los hombres y,
por lo tanto, de un mnimo de librtad, es la principal realizaci0n del
cristianismo en el siglo XVII, y s expresa fundamentalmente en el ma
nifiesto de lo cavadores y en ciertas reclamaciones de algunos nivela
dores. Lo movimientos de izquierda en el ejrcito parlamentario en la
guerra civil inglesa expresan por primera vez conceptos seculares de li
bertad e igualdad que rompen con todas las formas tradicionales de
jerarqua social. Antes de examinar etos nuevos concepto debemos con
siderar lo que sucedi con el cristianismo.
Las ms grandes debilidades morales del cristianismo son dos: en
primer lugar, la no desleda amplitud de sus compromisos metafs::.co;
y en segundo lugar, el heco de que tiene que afrmar que el sentido y
el .lropsito de esta vida y este mundo han de encontrarse finalmente
en olro m;;ndo. Mientras los hombres consideren que una insatisfaccin
e .;nherente a esta vida, es probable que se interesen por las afirmaciones
del cristianismo; pero en la medida en que encuentren proyectos y
propsitos adecuados, es probable que ese inters disminuya. Y con la
expansin vital que se hace poible mediante el crecimiento econmico,
las religiones ultramundanas sufren, en efecto, un desgaste universal.
Pero lo que es m importante es que la creencia en un Dios de
cualquier espcie se convierte cada vez ms en un formalismo, si es
que no se la abandona realmente. Se produce paralelamente un proce
so de crtica intelectual de las creencias religioas y un proceo de aban
dono social.
Desde el punto .e vista intelectual, primero los destas y luego lo
escpticos cuestionan la posibilidad de los milagros, la verdad de las
narraciones histricas sobre las que pretende descansar el cristianismo,
las pruebas tadicionales de l: existencia de Dio, y la intoleranca de
1 48
la moralidad eclesistica. Desde el punto de vista social, lo que era
una moralidad religiosa se convierte cada vez ms en una forma y marco
religioso que oculta o decora meramente ideales y objetivos puramente
seculares. Como cuestin histrica, la culminacin de este proceso en el
siglo xvm constituye una -ictoria para l a moralidad cuyo linaje in
cluye a Hobbes y a los sofistas.
En los siglos xvn y xvm, en Inglaterra y en Nueva Inglaterra, el
puritanismo se convierte, de una crtica del orden establecido en nombre
del rey Jess, en un apoyo a las nuevas actividades econmicas de las
clases medias. Al final de este proceso emerge un hombre econmico
plenamente realizado, y en el transcurso, la naturaleza humana aparece
como algo dado y la necesidad humana o lo que sirve para satisfacer
la, como una simple y nica norma de accin. La uti;lidad y el provecho
son considerados como nociones claras y lcidas que no requieren nin
guna justificacin ulterior. Este proceso puede verse muy claramente
ejemplificado en los escritos de Defoe, que tena una conciencia poco
usual de s mismo y tambin de la naturaleza de la poca. Advierte que
el cristianismo del perodo del "Commonwealth" se ha desvanecido:
" . . . no se encontrar un fervor semejante por la religin cristiana en
nuestros das y quiz tampoco en ninguna otra regin del mundo,
hasta que en el cielo suenen las trompetas, y las gloriosas egiones des
ciendan con el propsito de propagar la obra y reducir a todo el mundo
a la obediencia al rey Jess; un tiempo que segn algunos no est lejos,
pero acerca del cual no he odo nada, ni una sola palabra, en mis
vi
.
ajes e iluminaciones".sz Adems, todos los hroes de Defoe son im
pulsados por los valores de la contabilidad a doble entrada,. y a los
sentimientos humanos slo se les permite entrar por los intersticios de
jados por el espritu de ganancia. Como lo expresa Moll Flanders,
"con dinero en el bolsillo se est en casa en cualquier lado". Crusoe
vende como esdavo por sesenta piezas al pequeo moro sin el
cu<l no hubiera escapado de la esclavitud y al que haba decidido "amar
por siempre" (co!l una promesa, segn admite, por parte del compra
dor de liberar al esclavo despus de diez aos, siempre y cuando, desde
luego, se haya convertido al cristianismo) . Las esposas de lo colono en
The Farther Adventures of Robinson Crusoe son evaluadas completa
mente en trminos econmicos. Con frecuencia es verdad en relacin
con los persona_es de Defoe que "el gozo et subordinado al capital, y el
individuo que goza al individuo que capitaliza". Marx, que escribi
estas alabras sobre la "laturaleza humana capitalista, hubiera aprecia
do Ja conclusin de Defo de que la utilidad es "el placer ms grande,
estimado con justicia por todos los hombres buenos como el fin m
Seriou Relections of Robinson Cruoe, pg. !25.
149
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+..+.--....s-..--..--..--.-.--.-. Robinson Cruoe
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Y ....-......,.-.-+.....---...-.-....-.....+--.-.-.
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+-.-.,.-si--..+.,..+-..+.-..+-i,t-.--,c.---ii.
~ Investigacin sobre fa principios de la moal, seccin 111, 2 pare.
3- Los debates de Putne, en Puritanim and Liberty: Bein the Army Debates
(1647-4< from the Clarke Manuscripts, edicin al cuidado de A. S. P. Woodhouse.
151
ran concesione limitada de propiedad; Rainborough y otros repli
caron que en tal caso los pobres que plearon en el ejrcito parlamen
tario no obtendran nada a cambio de sus sufrimientos. En lugar de
remplazar la tiran a por l a libertad habran cambiado la tirana por
la tirana. Si hubieran sabido esto en un principio, no hubieran peleado
nunca. La posicin defendida por Rainborough en Putney en 1647
haba sido expresada un ao antes en trminos tericos pr Richard
Overton en su An Arrow Against A/1 Tyrants. "A todo individuo en
l a -naturaleza le es dada una propiedad (proprty) natural por natu
raleza, la que no ha de ser invadida o usurpada por nadie. A como
cada uno es un s mismo, tambin tiene su pertenencia (propriety)
peronal. D lo contrario, no sera un s mismo. Por ello nadie puede
atreverse a despojarlo de ella sin cometer una afrenta y violacin ma
nifiesta de los principios mismos de la naturaleza, y de las reglas de
equidad y de justicia entre los hombres. Mi norma y la tuya no puede
ser sino sta: Ningn hombre tiene poder sobre mis derechos y li
bertades, ni tampoco yo sobre los otros hombre. No puedo ser sino un
individuo, gozar de mi mismo y de mi pertenencia personal, y no
puedo etablecerme ms all de m mismo y atreverme a algo ms. Al
proceder as me convierto en usurpador e invasor de los derecho de
otro hombre sobre el que no tengo derechos." s5
As s e introdujo en el mundo moderno la doctrina de los derechos
naturales en su forma revolucionaria. La naturaleza de Overton es muy
diferente de la de Hobbes: los principios de la naturaleza me impiden
invadir el dominio de los dems en la misma medida en que me auto
rizan a resistir a quienes invaden mi dominio. Qu es mi dominio, el
"s mismo" y la "pertenencia personal"? Esta ltima palabra e la
predecesora inmediata de propiedad, pero no es la misma palabra.
Overton entendi, lo mismo que Locke ms adelante, que slo puedo
actuar como persona en la medida en que dispongo de un mnimo con
trol sobre las cosas. Mi cuchillo, mi martillo 1 mi pluma quiz no
son tan necearios como mi mano, pero lo son en una forma compara
ble. Pero de dnde obtiene este "s mismo" sus derechos? El ataque
al concepto de derecho natural normalmente asume la siguiente forma:
Un derecho slo puede ser reclamado o ejercido en virtud de un
papel que autoriza a cierto grupo de personas a reclamar 1 ejercer ese
derecho. Tales reglas se hacen comprensible cuando se manifiestan
en algn sistema de derecho positivo, puesto en vigencia por alguna
legislatura soberana. Pero fuera del dercho positivo ordinario, la
nocin de derecho slo parece tener sentido si s e supone la existencia
de un legislador divino que ha establecido un sistema de leyes para el
P An Aro Against All Tyrants, pg. S.
1 52
universo. Sin embargo, la pretensin de que hay derechos naturales no
descansa en una invocacin a la ley divina, y tampoco descansa
hypothesi no puede hacerlo- en una invocacin al derecho positivo.
Pues el sistema legal particular no concede a algn individuo o clas
dentro de la comunidad los derechos que l o ellos etn autorizados
M tener. Por eso se afirma que los pretendidos "derechos naturales"
no satisfacen las mnimas condiciones necesarias para el derecho a
existir y a ser reconocido. Esta clase de crtica llega, por lo tanto, a
la conclusin de que a la doctrina de los derechos naturales le es inheren
te una confusin o de que no es ms que una forma de exprear el prin
<ipio moral de que todos los hombres deben tener ciertos derchos
reconocidos y protegidos por el derecho poitivo y sus sanciones. L
segunda alternativa es sin duda errnea. Cuando los hombre invocan
la doctrina de los derechos naturales nunca afiran meramente que
deben gozar de ciertos derechos, sino que siempre tratan de dar un
fundamento a su posicin. Si esta crtica es correcta, debemo llegar,
al parecer, a la conclusin de que la afirmacin de los derechos natu
rales no tiene sentido. Pero, es correcta?
Si alguien me hace una reclamacin y no invoca el derecho positivo
para justificar su reclamacin o no puede hacerlo, puedo preguntarle
en virtud de qu la efecta. Dara una explicacin suficiente si pu
diera establecer, en primer lugar, que yo haba aceptado explcita o
tcitamente su derecho mediante un contrato o promesa de la forma
"Si haces esto, entonce har aquello", y, en segundo lugar, que l haba
realizado por su parte lo que estaba especificado en el contrato. O sea:
todos los que deean formular una reclamacin contra m puede

ha
cerlo de derecho si pueden demostrar que he aceptado una aerta
obligacin contractual y que han cumplido todo lo que haba sido
estipulado en el contrato en cuestin. A partir de este arumento po
demos volver una vez ms a la doctrina de los derechos naturale.
La eencia de la afirmacin de los derechos naturale es que nadie
tiene un derecho frente a m a menos que pueda citar algn contrato,
mi consentimiento a l, y su cumplimiento de las obligaciones esta
blecidas. Afirmar que tengo un derecho en una cuestin determi
.
nada
equivale a decir que nadie puede interferir legtimamente conmigo a
menos que pueda establecer un derecho especfico contra m en ese sen
tido. As, la funcin de la doctrina del derecho natural es etablecer
las condiciones a las que debe adecuarse cualquiera que quiera sen

ar
un derecho <ontra m. Y "cualquiera" incluye aqu al Estado. S m
fiere que cualquier Estado que reclame un derecho frente a m, e:
decir, una autoridad l egtima sobre m -y mi propiedad- debe probar
la existencia de un contrato, cuya forma ya hemos delineado, mi con
sentimiento a l, y el desempeo que el Estado ha tenido por su parte
153
ante este contrato. Eta conclusin aparentemente trivial arroja mucha
luz sobre la teora poltica del siglo xvn y pocas poteriores. Explica
por qu el contrato social es necesario para cualquiera que desee de
fender la legitimidad del poder estatal. Hobbes haba comprendido mal
el papel del contrato. No puede sustentar o explicar la vida soial como
tal, porque los contratos presuponen, como ya he sealado, la existencia
de ia vida social y por cierto de un grado bastante alto de civilizacin.
Pero cualquier pretensin de legitimidad debe estar apoyada por al
guna doctrina del contrato social. Esta pretensin es decisiva para el
poder estatal en el siglo xvn. En la Edad Media, la legitimidad de la
autoridad suprema, el prncipe soberano, s enlaza con todas las
dems relaciones de obligacin y deber que vinculan a supriores e
inferiore. Estos lazos s aflojan fatalmente en el siglo XVII. Los hombres
m enfrentan entre si en un terreno en que el vnculo monetario de la
economa de mercado libre y el poder del Estado centralizador han
contribuido conjuntamente a destruir los l azos sociales sobre los que se
fundaban las pretensiones tradicionales de legitimidad. Cmo se poda
legitimar el nuevo orden y especialmente el poder soberano? L exi
gencias de un reconocimiento sobre la base del derecho divino y la
autoridad de las Escrituras fracasan a causa de su arbitrariedad. As,
el Estado tiene que recaer en una invocacin explcita o implcita al
contrato social. Pero inmediatamente surgen dos cuestiones. La misma
pretensin del Estado implica y posibilita un derecho prepoltico (y
tal es la fuerza de natural) del individuo sobre el que se hace sntir la
autoridad en el sentido de que haya un contrato al que preste su con
sentimiento y en relacin con el Estado cumpla con su parte. Por su pues
to, normalmente no hay un contrato semejante porque no hay tal consen
timiento. Los individuos no tienen la oportunidad de expresar su
consentimiento o su disentimiento. As, la doctrina de los derechos
naturales se convierte en una doctrina clave de la libertad, en cuanto
muestra que la mayor parte de las pretensiones de la mayora de los
estados de ejercer una autoridad legtima sobre nosotros son y tienen
que ser infundadas. E evidente que esto acarrea consecuencias radicales
en la moral y la poltica. Por eso se debe un gran paso adelante en la
filosofa moral y poltica a pensadore muy olvidados como Rainbo
rough, vVinstanley el cavador, y Overton y otros niveladores. El olvi
do se debe a las diveras formas en que la doctrina se transform
tlur.ante las generaciones siguientes. Moralmente, como ya he explicado,
los derechos del individuo se vincularon cada vez ms con el derecho
la libertad en una economa de mercado. Polticamente, la doctrina
de Locke desplaz a la de los pensadores mencionados. La doctrina de
I .ocke es tan importante para la moral como para la poltica, y por
eso debemos ocuparnos ahora de ella.
1 54
12
Las ideas britnicas en el siglo xvm
Los Dos tratados sobre el gobierno, de John Locke, s publicaron en
1 690 con el propsito confesado de justificar la rebelin y revolucin
whig de 1688, que haba llevado a Guillermo de Orange al trono ingls.
Locke quera defender el nuevo rgimen mostrando que la rebelin de
los partidarios de Guillermo contra el rey Jacobo haba sido legtima,
mientras que la reblin de los jacobitas contra el rey Guillermo en
1 689 y despus sera ilegtima. As, Locke plantea una vez ms las pre
guntas de Hobbes: "En qu consiste la autoridad legtima del sobe
rano?", y "Cundo, si es que alguna vez, j ustifica la rebelin?"
Locke comienza, lo mismo que Hobbes, con un cuadro del estado
de naturaleza. Pero el estado de naturaleza de Locke de hecho no es
ni presocial ni premoral. Los hombres viven en familia y en un orden
social establecido. Tienen propiedad y gozan de ella. Efectan recla
maciones entre s y admiten las pretensiones de los dems. Pero su
vida tiene defectos. Todo ser racional tiene conciencia de l a ley de l a
naturaleza; pero la influencia del inters y l a falta de atencin hace
que los hombres l a apliquen con ms rigor en el caso de los dems que
en el de s mismos, y los crmenes cometidos pueden quedar impunes
por falta de una autoridad adecuada. No hay un rbitro imparcial que
decida en las disputas entre lo hombres, y por eso cada una de ellas
tender a un estado de guerra entre las partes. Todas estas considera
ciones hacen deseable la entrega de la autoridad a un poder civil en
que se pueda confiar. De ah el contrato. La finalidad del contrato es
crear una autoridad adecuada para salvaguardar nuestros derechos na
turales, y, segn Locke, el ms importante de los derechos e el de
propiedad. Locke parte de una posicin que no se diferencia mucho
de la de Overton. La persona de un hombre y su propiedad estn tan
estrechamente vinculadas que su derecho natural a l a libertad deb
extenderse de una a otra. A qu propiedad tengo derecho? A la que
155
he creado con m trabajo. Un hombr no puede adquirir toda la pro
piedad de la que puede hacer uso gracias a su trabajo. Debemos re
cordar que se est hablando aqu de los derecho de . un hombre en
etado de naturaleza anterior a las leyes de la sociedad civil. Locke
supone un estado de cosa en que la tierra carec de lmites y la trans
ferencia de propiedad an no ha sido instituida. Puede existir un es
tado de coas semejante? "En el comienzo todo el mundo era Amrica
y aun ms que ahora, porque no se conoca en ningn lado una cosa
como el dinero."
0
Cul es el efecto del contrato? Los hombre ceden a los poderes
legislativo y ejecutivo la autoridad para sancionar y poner en vigencia
las leyes que protegern sus derechos naturales. Al hacer eto, a la vez
transfieren esa autoridad y la limitan; porque si la autoridad civil no
protege los derechos naturales, deja de ser una autoridad legtima. La
garanta de que proteger tales derechos se encuentra en la estipulacin
de que las nicas leyes vlidas son las sancionadas por el voto mayo
ritario. Locke es el predeceor de la democracia liberal en este aspecto
de su pensamiento. Pero precisamente este aspecto de su pensamiento
plantea una dificultad. Las leyes estn destinadas a la proteccin de la
propiedad. Quines son los poseedores de la propiedad? Aunque Locke
sostiene que un hombre no podra enajenar de s mismo el derecho
a la libertad de su persona (cuya expresin legal incluye medidas tale
como el habeas corpus), s acepta que la propiedad es enajenable. El
derecho inicial de un hombre se extiende slo a la propiedad que su
trabajo ha creado; pero con la riqueza as obtenida puede adquirir la
propiedad de los otros y tambin sirvientes. Si adqiere sirientes, el tra
bajo de tos crea propiedad para l. Por lo tanto, una gran deigualdad
en la propiedad e consistente con la doctrina de Locke sobre un de
recho natural a la propiedad. No es slo esto, sino que. Locke parece
haberse dado cuenta del hecho de que ms de la mitad de la poblacin
de Inglaterra careda efectivamente de propiedad. Cmo puede, enton
ces, reconciliar su idea del der.cho de la mayora a goberar con su
idea del derecho natural de propiedad? No cae en l a dificultad que
s ha alegado en contra de los niveladores? Se ha dicho que si se hu
biera aceptado el tipo de concesin que ellos defendan, la mayora
de los votantes hubieran decidido, en efecto, abolir incluso libertades
civiles y religiosas como las que existan bajo el Parlamento y bajo
Cromwell, y hubieran votado por la restauracin de la monarqua.
As, y en contra de Locke, no se pora sostener que la entrega del
poder a la mayora equivaldra a la entrega del poder a los muchos cuyo
inters se encuentra en la abolicin del derecho de lo pocos a la pro-
Segundo tratado sbre el gobiero civil, sccci6n 5.
156
piedad que han adquirido? Locke no plantea en ningn lado en forma
explcita esta pregunta, y la razn de ello quiz sea que da por su
puesta una pregunta negativa. Y puede hacerlo porque supone que lo
que la mayora har y aceptar es un gobierno oligrquico controlado
por los propietarios y, en especial, por los grandes propietarios. A qu
se debe esta suposicin? La respuesta quiz se encuentre en s u doctrina
del consentimiento tcito.
Locke escrib que "todo hombre que tenga alguna posesin o usu
fructo, o alguna parte de ]os dominios de un gobierno, otora en esa
forma su consentimiento tcito, y en la misma medida est obligado
a obedecer las leye de ese gobierno durante el usufruco, al igual que
todos los dems, sea que se trate de una posesin de tierra, de l y
sus herederos para siempre, o de un albergue por slo una semana,
o de un mero viajar libremente por la carretera; porque, en efecto,
alcanza a la existencia de cualquiera dentro de los territorios de ese
gobiero".s7 As se deduce que el gitano errante ha dado su con
sentimiento a la autoridad del gobierno, que puede por consiguiente
incorporarlo legtimam

nte a sus fuerzas armadas. La doctrina de Locke


es importante porque es la doctrina de toao Estado modero que pre
tende ser democrtico, pero que -como todo Estado- deea constreir
a sus ciudadanos. Aun si los ciudadano no han sido consultados y no
tienen medios para expresar su opinin sobre un tema dado, se sostiene
que han consentido tcitamente a las acciones de los gobieros. Ade
ms, se puede ver por qu los Estados democrticos moderos no tienen
otra alterativa que recurrir a una doctrina semejante. Como la oli
garqua "whig" de Locke, no pueden sino fundar su legitimidad sobre
el consentimiento popular, y, lo mismo que en aqulla, la mayora de
sus ciudadanos no tienen una verdadera oportunidad para participar
en el proceso poltico, excepto en la forma ms pasiva. Se deduce o bien
que la autoridad reclamada por el gobierno de estos Estados no es
autntica, y que los individuos no estn obligados, por lo tanto, a re
conocerla, o bie que est legitimada por algm tipo de consentimiento
tcto por parte de aqullos. Para que esta ltima alterativa tenga va
lidez, la doctrina del consentimiento tcito debe tener sentido, y des
afortunadamente -para el Estado- no lo tiene. Pues las mnimas con
diciones para que la palabra consentimiento tenga una aplicacin
significativa incluyen al menos que el hombre cuyo consentimiento se
alega haya manifestado de alguna manera dicho consentimiento y que
haya indicado en algn momento su comprensin de aquello en lo que ha
consentido. Pero l a doctrina del consntimiento tcito no satisface nin
guna de estas condiciones.
37 lbid., secci6n l l 9.
1 57
La propia doctrina de Locke tambin se sostiene o cae juntamente
con su particular versin del argumento de que los derechos naturales
derivan de una ley moral que es captada por la razn. En el Ensayo
sobre el entendimiento humano sostiene que aunque nuetras ideas
morales derivan de la experiencia sensible, las relaciones entre estas
ideas son tales que "la moralidad 'puede ser demostrada, lo mismo que
l a matemtica". Las proposiciones de la moral pueden ser captadas
como verdades indudables mediante un mero examen de los trminos
que contienen y las ideas expreadas por esos trminos. Cules son los
trminos morales claves? Bueno es lo que causa placer o disminuye el
dolor; malo es l o que causa dolor o disminuye el placer. El bien moral
es la adecuacin de nuestras acciones a una ley cuyas sanciones son
las recompensas del placer y los castigos del dolor. Hay tres clases de
leyes: la divina, la civil y aquellas convencione tcitamente estable
ddas con un criterio de consentimiento muy distinto del que aparece
en el Tratad< (pues ahora el consentimiento a "la ley de la opinin
1 reputacin" se manifiesta por una aprobacin activa de lo que l a
ley ordena o prohbe).
Locke tiene predecesores y sucesores ingleses en este punto de vista
de que los juicios morales se fundan sobre un examen racional de los
conceptos morales. Lo caracterstico de Locke es la forma en que bueno
y malo se definen en trminos de placer y dolor sin el abandono de esta
visin semiplatnica de los conceptos morales. La alusin a Platn es
importante: la idea de una semejanza entre los juicios morale y ma
temticos se encuentra en los inmediatos predecesores de Locke, lo pla
tnicos de Cambridge, un grupo de metafsicos y moralistas anglicnos
que inclua a Benjamn Whichcote y a Henry More. More haba soste
nido en su Enchiridion Ethicum (1 688) que los veintitrs principios
morales fundamentales que enumera son verdades morales evidentes
por s mismas. Al examinarlos quiz nos veamos tentados de llegar a
la conclusin de que la smejanza entre las verdades morale y mate
mticas consiste en el hecho de que las pretendidas verade morales
resultan ser meras tautologas, cuando ms definiciones de trminos
morale claves ms bien que juicios que hacen uso de ellos. La primera
de las verdades de More, por ejemplo, es que "bueno es lo que es
complaciente, agradable y adecuado para una vida prceptiva o algn
grado de esta vida, y lo que est asociado a la conservacin del per
ceptor". La intencin ha. sido claramente la de dar una definicin.
Pero los filsofos ingleses que desde los platnicos de Cambridge en
adelante sostuvieron que las distinciones morales se derivan de la razn
en una forma similar a la de las distinciones matemticas, uopueden
ser caracterizados adecuadamente slo en trminos de una confusin
entre el papel de las definiciones y el de los juicio morales sustan
158
cialcs . . Frecuentemente cayeron en eta confusin; pero combinaron con
ella una posicin mucho ms admisible, cuyo autntico predecesor es
por cierto Platn. Es la doctrina de que la condicin de la captacin
de un concepto moral es la captacin de lo criterios de su aplicacin
correcta, y de que estos criterios carecen de ambigedad y bastan para
determinar la verdad de cualquier juicio moral. Sobre esta doctrina
deben decirse dos coas. En primer lugar, hace que los juicios morales
se asemejen a los juicios empricos tanto como hace que se asemejen
a los matem;ticos; si he captado los conceptos expresado en la palabra
rojo, he captado los Criterios para aplicar correctamente a un objeto
la denominacin de rojo. Lo mismos platnicos de Cambridge podran
haber establecido esto, porque estaban igualmente ansiosos por resaltar
el elemento a priori del conocimiento emprico. En segundo lugar,
vale la pena observar que si este punto de vista es correcto, cuando dos
hombres emiten un juicio distinto acerca de una cuestin moral siem
pre debe darse el caso de que por lo menos uno rio ha llegado a captar
el concepto prtinente y por eso no ha llegado a emplear correctamente
la expresin moral pertinente. Pero esto parece por cierto ser un error.
Cualquier explicacin adecuada de los conceptos morales debe incluir
una explicacin ms plausible del desacuerdo moral que sta.
Sin embargo, ste no fue el motivo por el que los racionalistas ticos
fueron atacados por sus contemporneos. Anthony Ashley, el conde de
Shaftesbnry y discpulo de Locke, sostuvo que las distinciones mora<les
no se efectan por medio de la razn, sino por medio de un sentimiento
moral. "Tan pronto como se advierte la accin, tan pronto como se
disciernen los afectos y pasiones humanas (y la mayor parte se discierne
tan pronto como se siente), inmediatamente un ojo interior distingue
y ve lo bllo y bien formado, lo afable y admirable, aparte de lo de
formado, lo vil, lo odioso o lo despreciable. Si estas distinciones tienen
su fundamento en la naturaleza, cmo es posible entonces no reco
nocer que el discernimiento mismo es natural y proveniente de la sola
naturaleza?" "" As, un juicio moral es la expresin de una respuesta
del sentimiento a una propiedad de la accin, lo mismo que -de acuerdo
con el punto de vista de Shaftesbury- un juicio esttico es la expre
sin de una respuesta semejante a las propiedades de las formas y fi
guras. Pero, cules son las propiedades de las acciones que provoan
una respuesta favorable ms bien que ua desfavorable? El hombre
virtuoso es aquel que ha armonizado sus propias inclinaciones y afectos
en una forma tal que las pone tambin en armona con las inclina
dones y afectos de sus semejantes. La armona es la gran propiedad
moral. Entre lo que me satisface y lo que es bueno para los dems no
Characlerislics of Men, Maunrrs, OJnuious, Times (edicin 1 773) , II, 415,
159
hay ningn conflicto. La tendencia natural del hombre es hacia la be
nevolencia. Para Shaftesbury, esto parece ser un simple hecho contin
gente. Y en cuanto tal es cuestionada por Bernard de Mandeville.
En. The Grumbling Hive, or Knaves Turne Honest y en The Fable
of the Bees, or Pvate Vices Public Benefits, Mandeville ataca las do
propoiciones centrales de Shaftesbury: la de que la propnsin na
tural del hombre es actuar en una forma altruista, y la de que el al
truismo y la benevolencia ocasionan un beneficio social. En realidad,
segn Mandeville, el resorte de la accin C el propio inter egosta
y privado, y el bien pblico de la sociedad es el resultado de la indi
ferencia del individuo frente a todo bien que no sea el suyo. Es una
feliz casualidad que la bsqueda del gozo y el lujo promueva .la em
presa econmica, y que la promocin de la empresa econmica eleve
el nivel de la prosperidad general. Si los hombres fueran en realidad
virtuosos en la forma en que lo supone Shaftesbury, la vida social no
avanzara en absoluto. La nocin de que la virtud pr'vada .es un bien
pblico se deriva de las pretensiones d virtud privada efectuadas por
aquellos que desean ocultar sus intenciones egostas detrs de profesio
nes morales con el fin de engrandecerse con ms xito.
Mandeville plantea as el segundo gran problema de la filoofa
moral inglesa del siglo xvm. Si los juicios morales son una expresin
del sentimiento, cmo pueden ser algo ms que la expresin de un
inters personal? Si la accin moral se funda en el sentimiento, qu
sentimientos proporcionan los resortes de la bnevolencia? Desde Man
deville en adelante, los filsofos se dividen no slo con respecto al pro
blema de la oposicin entre el sentimiento moral y la razn, sino tam
bin -aunque a veces implcitamente ms que explcitamente- sobre
la forma correcta de responderle. Francis Hutcheson, el ms grande
de los tericos del sentimiento moral entre Shaftesbury y Hume, sim
plemente eludi la dificultad. El sentimiento moral es el que percibe
aquellas propiedades que despiertan las respuestas del sentimiento mo
ral (tambin hay un sentimiento esttico, que mantiene con la belleza
la misma relacin que el sentimiento moral con l a virtud). Las pro
piedades que suscitan una respuesta grata y aprobadora son las de la
benevolencia. No aprobamos las acciones en s mismas, sino las accio
nes como manifestaciones de los rasgos del carcter, y nuestra aproba
cin parece consistir simplemente en la suscitacin de la respuesta ade
cuada. Pero, por qu damos nuestra aprobacin a 1la benevolencia y rio
al inters personal? Hutcheson no responde a esta pregunta y se limita
a decir que lo hacemos. Igualmente, cuando se refiere a la benevolencia
como la totalidad de la virtud, su punto de vista descansa sobre una
mera aseveracin. Vale la pena observar que en su explicacin de la
eleccin Hutcheson nunca se coloca en el lugar del agente. Se expresa
1 60
como un observador puramente exterior, y as tendra que hacerlo cual
quiera que participara de sus puntos de vista. En el transcurso de esta
exposicin aparece por vez primera en la historia de la tica una frase
famosa. Hutcheson afirma que "la mejor nacin es la que proporciona
la felicidad ms grande al mayor nmero, y la peor es la que ocasiona
miseria en forma semejante",.o y as se convierte en el padre del uti
litarismo.
. La razn por la que no podemos esperar en Shaftesbury o en Hut
cheson una respuesta adecuada a Mandeville es bastante clara. Ambos
asemejan la tica a la esttica, y ambos se preocupan m bien por des
cribir la naturaleza de nuestra respuesta a las acciones virtuosas que
por clarificar la forma en que los juicios pueden ofreceros razones
para actuar de una manera y no de otra. Ambos se expresan m bien
desde la perpectiva del crtico de la accin que dede la del agente.
Por lo tanto, ninguno est obligado a proporcionarnos una explicacin
de cmo el razonamiento puede ser prctico, o una teora adecuada de
los mvile. Aunque estos defectos son suplido de alguna manera por
los dos ms grandes moralistas inglees del siglo xvm, stos desgracia
damente dividieron, por as decirlo, los problemas entre ellos y por eso
no solucionaron ninguno. Butler aborda el problema del razonamiento
moral, pero nunca se pregunta ms bien se pregunta y responde
en la forma ms esquemtica e insatisfactoria- cmo puede pesar este
tipo de argumentacin en los agentes humanos. Hume trata de ofrecer
una adecuada explicacin de los mviles, pro se ocupa en forma in
apropiada del razonamiento moraL Tampoco se pueden suplir las mu
tuas deficiencias mediante una reunin de ambos, ya que lo que cada
uno ofrece queda distorsionado por lo que omite.
Joseph Butler (1 692-1752), obispo de Durham, neg por lo meno
dos de Jas posiciones centrales de Hutcheson. Parte de una posicin ms
cercana a la de Shaftesbury, y sostiene que tenemos una variedad de
"apetitos, pasiones y afectos". La benevolencia C un mero afecto, entre
otros, que debe ocupar la posicin que merece pero nada ms. Consi
derarla como la totalidad de la virtud, al modo de Hutcheson, no es
slo un error, sino un error pernicioso. Lleva a considerar el criterio
de la promoin de la futura felicidad de la humanidad como el cri
terio por el que se deben juzgar mis acciones actuales. El uso de este
criterio autorizara cualquier tipo de crimen o injusticia, siempre y
cuando pareciera probable que con ello se promueve a largo plazo la
felicidad del mayor nmero. Esta objecin de Butler se divide realmente
en dos partes. Cree que no podemos estar de hecho lo suficientemente
seguros con respecto a las consecuencias de nuestras acciones com! para
V
An Enquiry into the Original of our Idea of Beauty and Virtue, II, 3.
161
justificar la acciones presentes por sus conecuencias futuras y cree
que el carcter moral de las acciones es y debe ser independiente de
las conscuencias. Un utilitarista bien podra replicar a la primera
de estas aeveraciones indicando que el criterio de la mayor felicidad
slo tiene aplicacin en la medida en que se pueden predecir verda
deramente las consecuencias. El debate entre l y Butler s convierte
entonce en la discusin fctica sobre l a mayor o menor confianza que
puede . asignars a la prediccin de las conscuencias. Por lo tanto, el
punto esencial de la controversia se encuentra en la segunda asevera
cin de But!er. Hay acciones que debn realizarse o prohibirse con
i ndependencia de sus posibles consecuencias?
La explicita repuesta de Butler a esta pregunta forma parte de la
totalidad de su doctrina. El error cometido por filsofos tan distintos
como Mandeville y Hutchesoa es la suposicin de que la benevolencia
y el amor a s mismo b oponen. El amor a s mismo e el deseo de la
propia felicidad, p,ero la naturaleza humana tiene una constitucin tal
que parte de nuestra felicidad se deriva de la satisfaccin de nuestro
deseo de ser benevolentes con los dems. Una tolerancia excesiva con
respecto a los apeitos incompatibles con la bnevolencia nos condu
cira de hecho a la infelicidad y seria una negacin del amor a s
mismo. Sin embargo, los hombres abandonan a semejantes pasiones
y afectos "para caer en un dao y en una ruina conocidos, y en con
uadiccin directa con su i nters real y manifiesto y los llamados ms
fuertes del amor a s mismo". Cmo evitarnos un dao y ruina seme
jantes? Por medio de la reflexin racional: necesitamos que nos gue
un amor a s mismo "sereno" y "razonable". Pero, cmo razona el
amor s mismo razonable?
"Hay un principio superior de reflexin o conciencia en cada hom
bre, que distingue entre los principios internos de su corazn, lo mismo
que entre sus acciones externas." 40 El amor a s mismo razonable con
siste en gobernar nuesu-as acciones de acuerdo con una jerarqua de prin
cipios que define a la naturaleza humana y en que consiste su bien.
No hay ningn choque entre el debr y el inters, ya que el cumpl
miento de las acciones que debemos realizar y la abstencin de las
acciones prohibidas asegurar nuestra felicidad. Pero, cmo sabe qu
acciones se ordenan y prohben? Aqu el argumento se vuelve comple
tamente oscuro a causa de su circularidad. Debo realizar las acciones
que satisfacen mi naturaleza de ser moral y racional; mi naturaleza
de ser moral y racional se define con referencia a mi adhesin a ciertos
principios, y estos principios exigen obediencia porque la acciones que
ordenan satisfacen de hecho mi naturaleza de ser moral y racional.
? Fifteeu SemJOns, 2, 8.
1 62
.Qu sucede si no realizo estas acciones? Sostiene Butler, como cue
tin de hecho, que siempre ser infeliz en caso de ser inmoral? Indu
dablemente ser infeliz si tengo una razn moral bien instruida. Pero
quiz no me vea prturbado si de hecho no llego a reconocer la au
toridad de una conciencia autntica. Aunque Butler considera que eto
sera ms bien una excepcin que la regla, puede reultar que el de
br y el inters no coincidan exactamente en lo que a l a vida en este
mundo presente se refiere. La providencia de Dios asgura esta coinci
dencia en el mundo futuro; pero aunque esto sea a, en lo que s re
fiere al presente, mi deber y mi felicidad no coinciden necesariamente.
Por lo tanto, la satisfaccin de mi naturaleza de ser razonable y moral
no coincide exactamente con mi felicidad en sentido filosfico. Cmo
se manifiesta, entonces, el criterio del deber? A esta altura, Butler no
advierte la circularidad del argumento porque pasa de la argumenta
cin a la retrica. La retrica e magnfica, pero sigue siendo retrica.
"Si tuviera tanta fuerza -ice aludiendo a la conciencia- como razn,
si tuviera tanto poder como autoridad manifiesta, gobernara al mundo
en forma absoluta." 41
El aspecto valioso de Butler es haber reavivado la nocin griega
del razonamiento moral determinado por premisas que aluden a lo que
satisface o no nuestra naturaleza de animales racionales. El aspecto
defectuoso reside en la omisin de toda justificacin para la forma en
que preenta nuestra naturaleza. Este defecto se remonta, por lo me
nos, a dos fuentes: la teologa de Butler y su individualismo. La teologa
es perniciosa porque le permite recurrir al mundo eterno para com
pensar el desequilibrio entre el deber y el inters en el mundo temporal.
El individualismo se manifiesta en su exposicin de la naturaleza hu
mana, que se exprea en trminos de la conciencia de s del individuo
singular. Comprese con Aristteles, cuya teora de la naturaleza huma
na y de lo que ha de satisfacerla presupone cierto tipo de marco soial.
O bien, si pensamos en Platn, cuya explicacin de la justicia como
un etado interno en que el principio racional gobierna el apetito parece
ser similar a la de Butler, debemos recorar que la justicia del etado
interno se relaciona con una forma de vida en una sociedad dada. Una
comparacin con Platn y Aristteles sugiere por cierto un diagnstico
general de las dificultades de la filosofa moral inglea del siglo XIII.
La sociedad europea tradicional hered de los griegos y del ctia
nismo un vocabulario moral en el que juzgar una accin como buena
era considerarla como la accin de un hombre bueno, y juzgar a un
hombre como bueno era considerar que manifestaba ciertas dispicio
nes (virtudes) que le prmitan desempear cierto tipo de papel en
u !bid., 2, 14.
163
cierto tipo de vida social. La aceptacin de este tipo de vida social como
norma por la que se juzgan las accione no se establece dentro del sis
tema moral, sino que constituye el presupuesto de todos los juicios
morales. La vida social real siempre s apart mucho de las normas,
pero no tanto como para impedir que fuera considerada como un re
flejo imperfecto de stas. Pero la ruptura de las formas tradicionale
de la vida social que se produjo con el surgimiento del individualismo,
genera?o parcialmente por el protestantismo y el capitalismo, hizo que
la realidad de la vida social divergiera tanto de las normas implicadas
en el
.
v
_
ocabulari

tradicional, que todos los vnculos entre el deber y
la fehcida
_
d
.
s

disolvieran gradualmente. Eto tuvo por consecuencia
una redefm1c1n de los trminos morales. La felicidad ya no se define
en trminos de las satisfacciones que se comprenden a la luz de los cri
terios que gobiernan una forma de la vida social, sino en trminos de
la
.
psi

ologa indiviual. Pueto que una psicologa semejante no existe


aun, tiene que ser mventada. De ah que se encuentre en too filsofo
m

rael siglo xvm un aparato de aptitos, pasiones, inclinaciones y


p
:
mci
P
IOS. P
_
ero a pesar de toda esta construccin psicolgica, la feli
czdad sigue siendo un trmino clave difcil para la filosofa moral, aun
que slo sea porque con demasiada frecuencia lo que evidentemente
nos hara felices coincide con lo que evidentemente WO debemos hacer.
Por consiguiente, hay una inestabilidad en la historia de la discusin
moral que se manifiesta en una oscilacin entre el intento de definir
1 moralidad en trminos de las conecuencias que conducen a la feli
cidad y el intento de definirla en trminos que nada tienen que ver
con la

consecuencias o la felicidad. En la medida en que la teologa
sorev1v

como una
_
fuerza social influyente puede ser invocada para
umr la VIrtud y la felicidad en un mundo distinto de ste. Pero la teolo
ga se convierte cada vez nis en la vctima de su medio.
En un escritor como Butler, la invocacin a la proidencia divina
es razonablemente sofisticada. En figuras menore como Abraham
Tucker 1 el archidicono William Paley, Dios ha sido transformado
claramcnt

de un objeto de reverencia y veneracin en un dispositivo
para cubnr vados en la argumentacin filosfica que no pueden ser
Ilenaos de otra manera. Pero la misma crudeza de sus puntos de vista
contnbuye a aclarar el problema. Tucker, en The Light of Nature
Pursued, sostuvo, en primer lugar, que los hombres siempre se limitan
a busc

r satisfacciones privadas, y, en segundo lugar, que la regla mo


ral bsica es que todos debemos trabajar por el bien de todos lo hom
bres para aumentar la cantidad de satisfaccin en el univero, sea
nuestra o de los dem. Su tarea fundamental, por lo tanto, consiste
en m
trar cmo hombres constituidos de acuero con su primera
conclusin pueden aceptar. su segunda conclusin como regla de vida.
16
La solucin de Tucker indica que si trabajo en una forma tal que
aumento la felicidad de todos los hombres, entonces Dios ha asegu
rado, en efeclo, que toda la felicidad que ha existido, existe y existir,
est depositada, como lo dice Tucker, en el "banco del universo''.
Dios ha dividido eta felicidad en partes iguales -iguales porque la
corrupcin original hace que todos carezcamos por igual de mritos
para ser asignadas en razn de una por persona. Me hago merecedor
de mi parte al trabajar por el aumento del capital comn. Al aumen
tar este capital aumenta tambin mi propia parte. Soy, en efecto,
un accionista en una empresa csmica annima de la que Dios es el
gerente no remunerado.
Es importante este modo de considerar la felicidad como si fuera
cuantitativa lo mismo que el dinero. Tambin lo es su manera de tra
tar la teologa como si estuviera destinada meramente a proporcionar
una informacin adicional que el inversor prudente, en aras de su pro
pia felicidad, tomar en cuenta al proyectar sus a
_
cciones. En ambo
_
s
aspectos fue imitado por Paley, quien cree que el remado de la morah
dad ha sido provisto por la voluntad divina y que el mvil de la mora
lidad es nuestra propia felicidad, y muy especialmente nuestra felicidad
etera. El hecho decisivo en relacin con Paley y con Tucker es que ambos
se comprometen lgicamente con la idea de que si Dios no existe, no
habra ninguna razn valedera para dejar de ser completamente egosta.
No sealan tanto una distincin entre la virtud y el vicio sino que ms
bien la eliminan. Lo que normalmente llamamo vicio o egosmo resulta
sr un mero egosmo a corto plazo, imprudente y mal calculado, frente a
un prudente egosmo a largo plazo.
Los apologistas religiosos sealan con tanta frecuencia que la reli
gin es un fundamento necesario para la moralidad que vale la pena
insistir en el alivio que uno debe experimentar al apartarse de los estre
chos y mezquinos escritos de clrigos como Paley y Tucker (aunque no
Butler, por supuesto) y pasar a ocuparse de las agudas y generosas obse
:

vaciones de un escritor irreligioso y escptico que tendra que ser consi


derado como el ms grande de todos los moralistas ingleses si no hubiese
sido escocs. David Hume tena un carcter atractivo poco comn en
un filsofo de la moral. "En general -ecribe Adam Smith despus de
su muerte en 1 776-, siempre lo he considerado, durante su vida y des
pus de su muerte, como lo ms cercano a la idea de un hombre e

fec
tamente sabio y virtuoso que quizs admita la naturaleza de la debd

dad
humana." El dijo de s mismo que era "un hombre de ndole apacible;
con dominio sobre mi carcter; de humor alegre, abierto y social; capaz
de relacionarme con los dems; poco dispuesto a la enemistad, y de gran
m<deracin en toas mis pasiones. Aun mi amor a la fama literaria, mi
pasin dominante, nunca enturbi mi humor, a pesar de mis frecuentes
1 65
uc:ganos . .us dos desengaos principale fueron la fra acoida que
recibieron las dos obras que contienen su filosofa moral. En 1 738, el
Tratado sobre la naturalez humana "sali muerto d nacimiento d la
imprenta"; en 1 752, la Investigacin sobre los principios de la moral
"entr inadvertida en el mundo".
Hume se inici bajo la influencia de Hutcheson; pero si bien sigue
a Hutcheson en su rechazo de la tica racionalista, los argumentos con
los que dearrolla su propia posicin son originales y mucho ms pode
ros

s
_
q

e los de Hutcheson. Segn Hume, los juicios morales no pueden


se
:
JUICIOS de razn porque la razn nunca puede impulsarnos a la accin,
mientras que todo el sentido y finalidad del empleo de juicios morales
es guiar nuestras acciones. La razn se ocupa de las relaciones entre las
ideas, como en la matemtica, o de cuetiones de hecho, y en ninguno
de los dos casos puede incitamos a actuar. No no vemos impulsados a
actuar porque la situacin sea tal o cual, sino por las perspectivas de
placer o dolor que ofrece lo que es o ser la situacin. Las perpctivas
de placer y dolor excitan las pasiones y no la razn. La razn puede
informar a las pasiones sobre la existencia del objeto que buscan y sobre
los medios ms econmicos y efectivos de alcanzarlo, pero no puede juz
garlas o criticavlas. Se infiere sin paradoja alguna que "no es contrario
a la razn preferir la destruccin de todo el mundo al rasguo de mi
dedo". La razn no puede pronunciarse de ninguna manera entre las
pasiones. "La razn es y slo debe ser la esclava de las pasiones, y no
puede aspirar a ninguna otra funcin que la de servir y obedecerlas."
No podemos descubrir el fundamento para la aprobacin o desapro
bacin moral en ninguna de las distinciones o relaciones que puede
captar la razn. Considrese el incesto en los animales o el efecto de
un vstago que destruye al roble original. No juzgamos estos casos del
mismo modo que juzgamos el incesto en los seres humano o el parri
cidio. Por qu? No porque lo animales o el rbol carezcan de razn
para darse cuenta de que lo que hacen est mal. Si la funcin de la
razn es discernir que lo que se hace est mal, lo que b hace debe
estar mal con independencia de nuestro discernimiento de que e as.
Pero de ninguna manera consideramos capaces de virtud y vicio a rbo
les y animales. Por lo tanto: puesto que nuestra captacin racional de
las relaciones entre rboles y animales no difiere de nuestra captacin
racional de las relaciones emre los seres humanos, el juicio moral no

uee fundarse s obre la captacin racional. "La moralidad, por con


sigUiente, pertenece ms bien a la efera del sentimiento que a la del
juicio." "Tmese cualquier accin reconocida como viciosa: por ejem-
Tratado sobre la naturalea humana II l S.
43 lbid., III, l, 2.
' ' 9
1 66
plo, el asesinato premeditado. Examnesela desde todos los ngulos Y'
vase si e posible encontrar ese hecho o existencia real que se deno
mina vicio. De cualquier forma que se la considere slo se advierten
ciertas pasiones, mviles, voliciones y pensamientos. No hay ningn
otro hecho en la situacin. El vicio se nos ecapa por completo en Ja
medida en que nos limitamos a considerar el objeto. No se lo puede
encontrar hasta que se dirige la reflexin al propio interior y se encuen
tra un sentimiento de desaprobacin que surge en uno mismo con
respecto a la accin. Aqu hay una realidad, pero se trata de un objeto
del sentimiento y no de la razn. Se encuentra en uno mismo y no en
el objeto."
44
"Tener conciencia de la virtud no es ms que sentir una
particular satisfaccin ante la contemplacin de una prsona. El sen-
timiento mismo constituye nuestra alabanza o admiracin." 45
Quines son aqu los blancos de Hume? No son slo los filofos
racionalistas como Malebranche, Montesquieu y Wollaston, aunque
stos no son descuidados. En una famosa nota a pie de pgina se llama
la atencin sobre William Wollaston, el autor desta de The Religion
of Nature Delineated (1 722). Wollaston fue el autor de la ingeniosa.
pero perversa teora de que la distincin que la razn capta entre la
virtud y el vicio no e ms que la distincin entre lo verdadero y lo falso.
Toda maldad es una especie de mentira, y la mentira es la afirmaciln
o representacin de l o que es falso. La afirmacin de que algo est mal
es, simplemente, la afirmacin de que es una mentira. El robo es malo
porque implica representar lo que pertenece a otra prsona como pro
pio al considerarlo como si perteneciera a uno mismo. El adulterio es
malo porque al tratar a la espoa de otro como si fuera la propia se la
representa como si fuera la propia. Hume destruye esta teora en una
forma esplndida. En primer lugar, seala que <onviere la m

ldad
del adulterio en la falsa impresin que da de las propias relaciOnes
matrimoniales, y por eso acarrea la consecuencia de que el adulterio
no es malo siempre y cuando se cometa sin ser observado. Y en segundo
lugar, Hume indica que la teora impide, en caso de ser verdadera,
explicar por qu la mentira e mala. Pues la nocin de maldad ya ha
sido explicada en trminos de la nocin de mentira. En too caso.
Wollaston confundi la mentira (que implica la intencin de engaar)
con la simple afirmacin de lo que de hecho es falso. Pero Hume s
preocupa por establecer un tipo de argumentacin que tenga una apli
cacin ms general. Quiere demostrar que las conclusiones morales no
pueden basarse en nada que la razn pueda establecer, y que es lgica
mente imposible que alguna autnca o pretendida verdad fctica
44 !bid., III, 1, l.
lbid., III, l, 2.
167
pueda proporcionar una base para la moralidad. As, se dedica a refu
:tar una tica con base teolgica tanto como el racionalismo.
Cuando Hume se estaba muriendo fue visitado por su amigo, el
piadoo y lascivo Boswell, que estaba ansio por ver el arrepntimiento
.del gran escptico en su lecho de muerte. Hume decepcion a Boswell
.al permanecer inmune a los consuelos del tesmo o la inmortalidad, pro
ste ha dejado un esplndido relato de su conversacin. "Le pregunt si
no haba sido religioso cuando era joven. Contest que s y que haba
leido el Whole Duty of Man y redactado un resumen del catlogo de
vicios que apareca al final del libro con el fin de examinarse de acuerdo
.on l, omitiendo el robo y el asesinato y otros vicios frente a los que
no se le presntaba ninguna opcin, ya que no estaba inclinado a come
terlos."
El Whole Duty of Man fue una obra de devocin popular del siglo
xvu, ecrita probablemente por el telogo realista Allestree. Et lleno
de razonamientos en que las premisas son fcticas, en el sentido de que
Dios ha hecho algo o nos ha dado algo; y las conclusiones son morales,
n el sentido de que, por lo tanto, debmos realizar algn deber par
:icular. As se sostiene que "si alguien se aflige por algo que puedo
proporcionarle, esa afliccin suya me coloca en la obligacin de satisfa
:erlo, y esto con respecto a toda suerte de acontecimientos. Ahora bien,
d fundamento de que sea una obligacin es que Dios me ha dado capa
cidades no slo para su propio uso, sino para el mejoramiento y bene
ficio de los dems".46 Hume resume su oposicin a tals argumentos
en un famoso pasaje: "No puedo dejar de aadir a estos razonamientos
una observacin que quiz se considere de alguna imprtancia. En to
do los sistemas de moralidad que he encontrado hasta ahora siempre
he observado que el autor procede por algn tiempo segn la forma
ordinaria de razonar y establece la existencia de Dios o hace observa
ciones sobre los asuntos humanos. Pero de repente me sorprendo al ver
que en lugar de es y no es, 1as cpulas usuales de las proposiciones, no
doy con ninguna proposicic n que no est conectada con un dbes o
dbes. Este cambio es ir !perceptible; pero tiene, sin embargo, con
secuencias extremas. Como este debes o no dbes expresa una nueva
relacin o afirmacin es nect ario que sea observado y explicado, y que
al mismo tiempo se ofrezca una razn para lo que parece totalmente
inconcebible, es decir, cmo esta nueva relacin puede deducirse de
otras que son completamente distintas de ella. Pero como los autores
comnmente no toman esta precaucin, me atrvo a recomendarla a los
lectores y estoy persuadido de que ete pequeo cuidado podra des
truir todos los sistemas vulgares de la moralidad y dejarnos ver que
* Whole Dty of Man, Sunday XIII, seccn 30.
168
la distincin entre l a virtud y el vicio no se funda meramente en las
relaciones entre los objetos, ni es percibida por la razn." 47
Cmo quiso Hume que se entendiera este pasaje? Ha sido i nterpre
tado casi universalmente como si afirmara la existencia de dos clases
de afirmaciones -fcticas y morales- cuya relacin e tal que ningn
conjunto de premisas fcticas puede implicar una conclusin moral.
Esto se ha considerado como un caso especial de la verdad lgica ms
general de que ningn conjunto de premisas fcticas puede implicar
una conclusin valorativa. Cmo definen moral y vala:rativo los auto
res que suponen no slo que ste ha sido el sentido de Iume sino tJmbin
que se trata de un descubrimiento decisivo sobre la lgica del dicurso
moral? No pueden definir ni moral ni valorativo mediante la nocin de
no ser implicado por premisas fcticas. Si lo hicieran, no podran con
siderar el pretendido descubrimiento de que las conclusiones morales
no pueden estar implicadas en premisas fcticas ms que como una
tautologa del tipo ms insignificante. Tampoco es plausible definir
moral, e incluso valorativo, en trminos de su funcin de guiar 1 .no
guiar da accin, si la definicin ha de permi tiros contraponer esto tr
minos a fdctico. Es evidente que aseveraciones puramente fcticas como
"La casa se est incendiando" o "Ese hongo que usted est por comer
es venenoso", son capaces de guiar la accin. Cmo ha de entenderse,
entonces, la posicin de ellos? Quiz de la siguiente manera.
La expresin "T debes" ofrece aspectos muy complejos. Difiere del
modo imperativo de -los verbos a los que se aplica por lo meno de dos
maneras que se relacionan. La primera y fundamental es que el uso
de dbes implic originalmente la capacidad del hablante para susten
tar su debes con una razn, mientras que el uso del simple imperativo
no contiene ni contena una implicacin semejante. Las razones que
pueden emplearse para sustentar un debes son de distinto tipo: "T
debes hacer eso si quieres alcanzar tal y cual cosa"; o "T debes porque
eres un jefe (tutor, sereno)", etctera. Como el debes del "T debs" se
apoya en razones siempre tiene un campo de aplicacin que va ms all
de la perona a la que se dirige inmediatamente, es decir, se aplica a
toda la clase de personas con respecto a las cuales tiene vigencia la razn
implicada o afirmada (la clas de los que quieren lograr tal y

ual c

a
y la clase de los jefes en los dos ejemplo) . sta es la segunda d1ferenc1a
entre debes y los imperativos.
En esta situacin original, lo que distingui al debes moral de otros
usos fue el tipo de razn implicado o dado en apoyo del mandato.
Dentro de la clase pertinente de razone haba varias especies: pr ejem
plo, "T debes hacer esto si quieres vivir de acuerdo con este ideal"
i7 Trtado, III, 1, l.
1 69
(ser un hombre magnnimo, un perfecto caballero medieval o uno de
los santos) y "T debs hacer esto si quieres cumplir tu funcin de . . . ".
Pero a medida que los ideales compartidos y las funciones aceptadas
desaparecen en la era del individualismo, los mandatos tienen una sus
tentacin cada vez menor. El fin de este proceso es la aparicin de un
"T debes . . . " no sustentado en razones, que anuncia el vaco de las
reg

as morales tradicionales en lo que se refiere a los fines, y que se


dinge a una clase ilimitada de personas. Para este debes se reclama
el ttulo de el deber ser moral. Tiene do propiedades: nos dice lo que
tenemos que hacer como si fuera un imperativo, y se dirige a cualquiera
que est en las circunstancias pertinentes. Si se responde a este uso de
"T debes" preguntando: "Por qu debo?", la nica contestacin posi
ble en ltima instancia es: "Simplemente debes", aunque pueda haber
una forma inmediata de rplica en que algn mandato particular se
deduce de un principio general que contiene el mismo debes.
Es evidente que este debes no puede ser deducido de .ningn es; y
como probablemente apareci por vez primera en el siglo xvm, quiz
sea el debes al que se refiere Hume. Una lectura atenta d.el pasaje no
nos aclara si Hume afirma que el paso del ser al deber ser exige un gran
cuidado o si seala que de hech' es lgicamente imposible. O sea: no
resulta claro si llega a la condusin de que la mayor parte de los
trnsitos del ser al dber ser han sido falaces, o si infiere que un paso
semejante ha de ser neceariamente falaz. Algn apoyo muy limi
tado para preferir la primera interpretaoin a la segunda quiz pueda
extraerse del hecho de que en la propia filosofa moral de Hume se
efecta claramente el trnsito del ser al deber ser. Pero no debe darse
demasiada importancia a esto, ya que Hume es un autor notablemente
incoherente. Sin embargo, cmo realiza Hume este paso?
Como ya hemos visto, Hume sostiene que cuando llamamos virtuosa
o viciosa a una accin estamos diciendo que despierta en nosotros un
cierto sentimiento o que nos complace de cierta manera. De qu ma
nera? Hume deja sin responder esta pregunta. Pasa a explicar por qu
tenemos las reglas morales que tenemos y por qu juzgamos virtuoso a
esto ms bien que a aquello. Los trminos bsicos de esta explicacin
son la utilidad y la simpata. Considree, por ejemplo, la explicacin
que da Hume de la justicia en el Tratado. Comienza preguntando por
qu aceptamos y obedecemos reglas que frecuentemente nos convendra
violar. Niega que estemos constituidos por naturaleza en una forma tal
q

e tengamos una preocupacin natural por el i nters pblico ms


bien que por el privado. "Puede afirmarse que no hay tal pasin en las
mentes humana como el amor a la humanidad meramente en cuanto
tal, con indepndencia de las cualidad pers-nales, de los servicios,
170
o de la relacin con uno mismo. "
48
Si el inters privado no lleva a
burlarnos de las reglas y no tenemos ninguna preocupacin natural por
el inters pblico, cmo surgen las reglas? En razn de que e un hecho
que sin reglas de justicia no habra propiedad estable y, sin duda, deja
ra de haber propiedad, ha sido creada una virtud artificial: la de some
terse a las reglas de la justicia. Manifestamos esta virtud quiz no tanto
porque tengamos conciencia de los beneficios que derivan de nuestra
observacin de las reglas sino porque tenemos conciencia del dao que
sufriremos si otros las transgreden. El beneficio a largo plazo prove
niente de la insistencia en el cumplimiento estricto de las rglas siempre
supera el beneficio a corto plazo que se obtiene al violarlas en una oca
sin particular.
En la Investigacin, la naturaleza humana aparece menos i nteresada
en s misma. "Parece tambin que en nuestra aprobacin general del
carcter y los modales, la tendencia til de los interese sociales no nos
impulsa por alguna consideracin del inters propio, sino que tiene
una influencia mucho ms amplia y universal. Parece que una tendencia
al bien pblico y a la pro-mocin de la paz, la armona y el orden en la
sociedad siempre nos coloca -al afectar los principios benevolentes
de nuestra disposicin- del 1lado de las virtudes sociale."
49 Pero lo que
resulta claro es que Hume elabora un cuadro alterado de l a naturaleza
humana ante la necesidad de proporcionar el mismo tipo de explicacin
y justificacin de las reglas morales. Estamo constituidos de tal manera
que tenemos ciertos deseos y necesidades, y stos se ven favorecidos por
el mantenimiento de las reglas morales. De ah su explicacin y justi
ficacin. En una explicacin semejante comenzamos por cierto con un
es y terminamos con un debes.
Hume es moralmente un conservador en la mayor parte de sus con
sideraciones. Su punto de vista escptico sobre la religin lo llev a ata
car la prohibicin del suicidio pero en general e un vocero del statu
quo moral. La falta de castidad en las mujeres es ms inmoral que en
los hombres, porque puede producir una confusin sobre los herederos
y poner en pligro los derechos de propiedad. La obligacin natural de
comportarse rectamente no es tan fuerte entre lo prncipe en sus tran
sacciones polticas como entre los individuos particulares en sus transac
ciones sociales, ya que la ventaja que puede obtenerse al obdecer a las
reglas Ls mucho ms grande entre los individuos de un Estado que entre
los sobranos que estn a la cabeza de los Etados. Confesadamente,
Hume se dedica sobre todo a explicar por qu tenemos las reglas que
tenemos y no a una tarea de crtica. Aqu precisamente reside su debi-
lidad.
48 !bid., III, 2, J.
49 Investigacin sobre los principios de la moal, V, 2.
1 71
Hume considera dadas las reglas morales, en parte porque considera
dada la naturaleza humana. Aunque historiador, fue esencialmente un
pensador ahistrico. Los sntimientos, los afectos, las pasione no son
problemticos y no pueden criticarse. Simplemente tenemos los senti
mientos que tenemos. "Una pasin es una existencia original." Pero los
deseos, emocione, etctera, no son meros suceso: no son sensaciones.
Pueden, en grados diversos, ser modificados, criticados, rechazados, dea
rrollados, etctera. Esta situacin no es examinada seriamente ni por
Hume ni por sus sucesore.
Richard Price, un ministro de la secta de los unitarios, fue quizs
el ms importante de los sucesores inmediato de Hume. Price sostiene
en su Reiew of the Principl Questions and Difficulties of Morals
(1 757) que las distinciones morales tienen un fundamento i ntelectual en
la forma en que l o indicaron los racionalistas, y que la captacin de los
primeros principios de da moral no responde a un razonarepto sino a
la comprensin de la evidencia propia que poseen. Debes, y otros tr
minos morales semejantes, no pueden explicarse en funcin de un estado
del sentimiento, en parte porque siempre puedo preguntar: "Debo tener
este sentimiento?" Si s me pide que justifiq
p
e mis juicios, slo puedo
evitar una viciosa regresin al infinito si admito que hay algunas accio
nes que se aprueban en ltima instancia, y para cuya justificacin no
puede darse ninguna razn. Si se me pide que explique el concepto de
deber u obligacin, slo puedo reponder que su significado es evidente
para cualquier ser racional. Los conceptos bsicos de bien y mal son
"ideas simples" no susceptible de un anlisis ulterior.
Despus de Hume, el nico otro moralista digno de nota es su amigo
el economista Adam Smith. Lo mismo que Hume, Smith invoca la sim
pata como fundamento de la moral. Hace uso de una imagen que tam
bin aparece en Hume: el imaginario espectador imparcial de nuestras
acciones que proporciona la norma por la cual han de ser juzgadas
Smith disiente con Hume sobre la cuestin de la utilidad. Cuando
aprobamos moralmente la conducta de un hombre lo hacemos primor
dialmente porque es adecuada o apropiada y no porque sea til. El dis
cernimiento de la propiedad en nuetras propias acciones es la gua
para la conducta correcta; o, ms bien, debemos preguntar si el espec
tador imaginario considerara apropiadas nuetras acciones. A sal
vamos las parcialidades del amor a s mismo. Los detalle de la exposi
cin de Smith estn llenos de inters. Su tesis central .nos deja con la
dificultad que encontramos en escritores anteriores. Dada la explicacin
psicolgica de la naturaleza humana que ha sido propuesta, por qu
debemos asumir la actitud que tomamos con repecto a los preceptos
morales? Si necesitamos preceptos morales para corregir el amor a sf
mismo, cul es la naturaleza de esta necesidad presente en nosotros?
172
Toda la dificultad surge de la forma en que la exposicin se presenta
en dos etapas. En primer lugar, se caracteriza la naturaleza humana, y
las reglas morales se introducen como un apndice y han de ser expli
cadas como expresiones de la naturaleza ya especificada o medios
para su satisfaccin. Pero la naturaleza humana que se especifica es
una naturaleza humana individualista, indcil a las reglas morales.
Y en todo caso, no nos encontramos de vuelta con una nueva forma
del error cometido por los sofistas y Hobbes? Podemos realmente ca
racterizar a los individuos con independencia y anterioridad a su adhe
sin a ciertas reglas?
Lo sucesores de Hume y Adam Smith en la filosofa escocesa tienen
poco que decirnos. Thomas Reid fue un racionalista dentro del espritu
de Price. James Battie, Dugald Stewart y Thomas Brown perteJWrt:n
M la clase de crticos de Hume atacado por Kant a causa de sus in
comprensiones epistemolgicas de aqul. En otras parte, en efecto,
hemos de encontrar las ms altas realizaciones del siglo xvm en tica.
Pero la esterilidad de los sucesores de Hume no es accidental. Haban
heredado un conjunto de problemas insolubles. No es sorprendente
que hayan afirmado, como Stewart, la existencia de percepciones mo
rales evidentes por s mismas; o sealado, como Brown, que Dios
ha creado nuevas emociones en forma tal que aprobamos lo que es
ms prudente aprobar. Semejantes i nvocaciones a la evidencia, conte
nidas en todo sus argumentos, constituyen, en el mejor de los casos,
estrategias defensivas para cualquier posicin moral que sea considerada
parte del sentido comn. Y puesto qu el sentido comn no es ms que
una amalgama de claridades y confusiones pasadas, es improbable que
los defensores del sentido comn nos iluminen.
1 73
1 3
Las ideas francesas en el siglo xvm
No es posible imaginarse un contraste ms grande que el que s pre
senta entre Hume y Montesquieu. Hume vive imbuido del epritu de
su propia poca, mientras que apenas nos sorprende que Montesquieu,
a pesar de ser muy ledo, tuviera poca influencia. Aparte de Vico, al
que seguramente no haba ledo, los escritores a lo que ms se asemeja
son Durkheim y Webr. Charles-Louis de Secondat, Baron de la Brede
et de Montesquieu (1 689-1755) fue un anglfilo aristcrata francs
que capt en un momento de iluminacin, no muy distinto de aquel
en que Descartes fund la filosofa moerna, la gran verdad de que
las sociedades no son meras colecciones de individuos y las instituciones
sociales no son medios para los fines psicolgicos de tales individuo.
De est manera se apart del utilitarismo y el individualismo de su
siglo. Su mvil consecuente fue prctico: deeaba comprender la socie
dad con el fin de crear una ciencia de gobierno aplicada mediante la
cual se pudiera mejorar la condicin humana.
Qu crea las diferente formas de vida social? "Los hombres son
gobernados por muchos factores: el clima, la religin, el derecho, los
preceptos del gobierno, los ejemplos del pasado, las costumbres, los
hbitos; y de la combinacin de tales influencias surge un epritu
general." El legislador debe estudiar la sociedad particular para la que
legisla porque las sociedades difieren notablemente. La totalidad de
las relaciones que el legislador debe tener en cuenta constituye "el
espritu de las leyes", frase que Montesquieu emple como ttulo de su
obra prmcipal.
Montesquieu considera que el individuo aislado de Hobbes no es
sl
?
un mito, sino un mito gratuito y engaoso. Si contemplamo las
s
?
clea
.
des a que pertenecen los individuos descubrimos que ejempli
fican tlpos de sistema muy distintos. Los fines, neceidades y valores de
un individuo dependern de la naturaleza del sistema social al que
17
prtenec. Pero las instituciones sociales y todo el marco de regla le
gaJc, habituale y morales, no son dispoitivos destinados a logar
fine exteriore a s mismos e inherentes a la psicologa del individuo.
Tales instituciones y reglas proporcionan ms bien el fondo necesario
sobre el cual slo pueden hacerse inteligible lo fines y necesidades del
individuo. Esta poicin es cercana a la de Aristteles, y Montesqmeu
es un pensador aristotlico en muchos sentidos. Pero pone de relieve
explcitamente, en una forma que no aparec en Aristteles, el medio
social en que la poltica y la moral tienen que ser colocadas. Es el
primer moralista con perspectiva sociolgica. (Vico lo precede como
socilogo, pro no es un moralista en el mismo sentido.)
Las clases de sociedade enumeradas por Montesquieu son tres: l a
deptica, la monrquica y la republicana. Cada cla tiene su fora
particular de salud y sus indisposiciones caractersticas. Cada una est
sealada por un rasgo distintivo dominante : el despotismo por el temor,
la monarqua por el honor y la repblica por la virtud. Las propias
preferencias morales de Montesquieu emergen de dos maneras: impl
citamente en el tono de su voz que descubre una moderada admiracin
por la repblica, una aprobacin de la monarqua y un autntico dis
gusto por el desptismo, y explcitamente en su repudio al intento de
establecer preceptos morales vlidos para todos los tiempos y lugares.
"Cuando Moctezuma insisti en que la religin de los espaoles era
buena para stos y la mexicana era buena para su propio pas, lo que
dijo no era absurdo." 5o Cada sociedad tiene sus propias normas y sus
propias formas de justificacin. Pero de aqu no se sigue que toda for
ma de justificacin que intente proporcionar normas de tipo supra
cultural est condenada al fracaso; y por eso Montesquieu pudo, sin
caer en la inconsistencia, atacar una variedad de puntos de vista mo
rales considerndolos como mal fundamentados.
Ms an: Montesquieu combin su relativismo con una creencia
en ciertas normas eternas, y quiz paezca ms difcid a esta altura de
la argumentacin absolverlo del cargo de inconsistencia. Segn Mon
tesquieu, tenemo, por lo menos, un concepto de justicia que podemos
formular con independencia de cualquier sistema legal existente y a
la luz del cual podemos criticar todos estos sistemas. Podemos conside
rar que las leyes positivas son justas en mayor o menor grado. Cmo
puede creer Montesquieu a la vez que toda sociedad tiene sus propias
normas y que a pear de ello hay normas eternas que permiten criticar
a aqullas?
Si interpretamos a Montesquieu en el sentido de que meramente
afirma que hay ciertas condiciones necesarias que todo cdigo positivo
0 El espiritu de la leyes, XXIV, 24.
1 75
de leyes o reglas cebe sat,sfacer para que sea llamado justo, entonces
no se
.
prod

ce mnguna
.
Inconsistencia si afirma que lo considerado
co
:
o JUSto tl
.
e

e que vanar
.
de acuerdo con las sociedades. Aunque las
miSmas condiciones necesanas deban ser satisfechas en todas las socie
d

des, la sa
.
tisfaccin de estas condiciones quiz no sea suficiente en
nmguna soc

edad para caracterizar un acto, un plan de accin o una


regla como JUSt

. As, 1ontesquieu podra querer decir, por ejemplo,


q
ue en toda soCiedad
-
si ha de sr considerada como justa
-
es necesa
no que la ley determine el mismo castigo para el mismo tipo de ofensa;
pero las ofensas que son castigadas pueden variar indefinidamente se
gn 1 sociea. Per
?
si bien to es quizs una parte de lo que Mon
t
c
sqUieu quena decir, en realidad parece ir ms Iejos, ya que est
dispuesto a hablar de un estado de naturaleza en que la conducta
u
:
nana pudiera
.
ser gobernada simplemente por las reglas de la jus
ticia natural. Y s1 las reglas de la justicia natural han de ser suficientes
para gobernar la , conducta, deben tener entonce de hecho todas las
caracterticas de -c
_
~igo positivo con la excepcin de que han sido
e

tablec1das por VIa divma. Pero en ese caso, qu sucede .con el relati
VIS

o? Qu s

cede
.
co
?
1la teis de que toda sociedad debe ser juzgada
segun sus propio termtnos?
o hay una respueta clara en Montesquieu. Simplemente es in
consistente .
.
A veces
.
parece compartir la poicin de que no hay un
punto de VIsta extenor o trascendente al de una sociedad dada. A veces
-
lo que :

s inte
:
esante an- parece convertir a la librtad poltica
e
?
un cnteno para JUzgar a las sociedades. Sus tres tipos bsicos de so
Ciedad son: el despotismo, la repblica y la monarqua. En un estado
desptic

,
.
la nica l
c
y es mandato del goberante; por eso no hay
una tradicin legal
.
m un sistema establecido. El principio del gobiero
es el temor, es decir, el temor a las consecuencias de la desobediencia.
a religin o la costumbre asume la parte que correspondera a un
sistema legal establecido en la direccin de la conducta. En un Estado
r
c
public

o el mvil para la obediencia a ,a ley es el sentimiento de


VIrtud avica. Un g

bierno republicano tiene que dar pasos positivos


para educar a sus cmdadanos en tal sentimiento, y las exigencias diri
gidas a los
.
ciudad

nos sern elevadas. Sern menores en la monarqua


donde las Invocaciones se dirigen al sentimiento del honor y a las re
compensas de la posicin .
.
Una monarqua es una sociedad jerrquica,
Y los valores de los sbditos son los valores del rango y la poicin
s
?
ial
.
Es evidente que esta parte de la teora de Montequieu es rela

.
IviSta. Las preguntas: "cul es el curso de accin ms honorable?" y
Cues el curso de accin prudente y menos peligroso?", aparecen
como Interpretaciones rivales de la pregunta: "Cul e el mejor curso
de accin?", y no hay lugar para la pregunta: "Cu! es el mejor m-
1 76
l
vil: el temor, la .rirtud o el honor?" Cada uno e el mejor adaptado
su propio tipo de sociedad.
.
El relativismo de Montequieu se contrapone agudamente a la uca
absolutista de la mayor parte de los escritores de la Ilustracin fran
cesa. :stos no etaban por cierto de acuerdo entre s. Quizs Helvecio se
encuentre en un extremo y Diderot en el otro. Claude
-
Adrien Helve
cio (1715-1771) provoc un escndalo tan grande con su materialismo
psicolgico que fue obligado a abandonar el servicio real francs. S
gn Helvecio, el razonamiento, lo mismo que la percepcin, consiste
nicamente en una cadena de sensaciones. Hay sensaciones dolorosas,
agradables y neutrales. Todos desean el prpio placer y nada ms.
Cualquier otro aparente objeto del deseo no es ms que un medio para
el placer. Alguno hombres sufren ante el dolor y se complacen ante el
placer de los dems. Manifiestan lo que llamamos benevolencia. Los
trminos morales se emplean para elegir tipos de sensibilidad que son
univeralmente aprobados como tiles y agradable. Las aparentes
disputas y desacuerdos sobre cuetiones morales seran eliminados por
completo si se eliminara la confusin en torno de la definicin de los
trmino morales. Tales confusiones slo pueden suprimirse mediante
la discusin libre. Dnde es posible la discusin libre? Slo en Ingla
terra y a duras penas en Francia.
En este punto de la controversia encontramos una de las paradojas
ms tpicas de la Ilustracin. Por un lado, Helvecio defiende una psi
cologa completamente determinista. Por el otro, cree en la casi ilimita
da pibilidad de transformar a la naturaleza humana si el despotismo
poltico y el ocurantismo eclesistico no evitaran una reforma radi
cal del sistema educativo. Pues al condicionar al nio a una edad
suficientemente temprana podemos hacer que sienta placer en la bene
volencia y en el altuismo. Cuando primero describe a la benevo
lencia, Helvecio considera el placer que algunos hombres sienten al
complacer a los dems, como si fuera un mero hecho; ahora se expresa
como si todos deben sentir ese placer. El placer personal del agente ha
dejado de ser secretamente el nico criterio de la accin.
L complejidad del pensamiento de Denis Diderot (1713-1 784),
quien public la Enciclodia en unin con d'Alembert, basta para
ubicarlo, dento de la Ilustacin, en el polo opuesto de Helveio. Co
mo Montesquieu, Diderot cree en leyes morales eternas, y lo mismo que
Montequieu, tambin tiene conciencia de las variaciones morales entre
las sociedades. En su Suplemento al viaje de Bougainville compara las
institucione polinesias con las europeas, y la comparacin favorece en
gran parte a las primeras. Pero su conclusin no es que debemos reem
plazar inmediatamente el catolicismo y la monogamia por sus alter
nativas polineias, porque este tipo de innovacin drstica deorganiza-
1 77
r la sociedad y multiplicar la infelicidad
.
Insiste en el reemplazo
gradual de institucione que frustran el impulso y el deseo por insti
tuciones que permitan su expresin
.
Diderot es casi el nico escritor
de la Ilustracin que puede advertir siempre numerosos aspctos en
cada cuestin. En Le neeu de Rameau preenta un dilogo con el
sbrino del compositor, quien repreenta todos los impulsos que una
sociedad respetable necesariamente desaprueba, pero a causa de los
cuales ta se convierte luego en vctima en formas ms o menos en
cubiertas. As, Dideroi da un enorme paso adelante. Platn y lo cris
tianos consideraron malos a ciertos deseos humanos bsicos y los colo
caron bajo una prohibicin, pro qu sucede, entonces, con ellos? Si
no s les proporciona una salida legtima, no equivale esta prohibicin
M la prescripicin de una salida ilegtima? Y en ese caso, no se genera
el mal a partir de lo supuestamente bueno? La argumentacin de Di
derot no es convincente, pero ataca la visin cristiana -y especialmente
protestante- del hombre en su punto ms vulnerable.
Si el mal de la naturaleza humana puede ser atribuido a causas epe
cficas, qu sucede con el dogma del pecado original? Si la causas es
pecficas del mal incluyen la propagacin de dogmas como el dogma del
pecado original, qu sucede con toda la empresa teolica? te es el
problema planteado en forma ms sistemtica por Rousseau. Sin em
bargo, Rouseau no puede ser considerado simplemente como uno ms
de los ecritores de la Ilustracin, en parte porque se coloc delibera
damente en contra del rumbo general de la Ilustracin, y en parte
porque se revela como un filofo de la moral incomparablemente
superior a cualquier otro autor del siglo xvm con excepcin de Hume
y Kant. La mejor manera de poner de manifiesto la importancia
de Rousseau es considerar las diferentes actitudes frente a la liber
tad asumidas por l y los escritore tpicos de la Ilustracin. Para
Montequieu, Voltaire y Helvecio por igual, los ideales de libertad
poltica se encarnan en la Revolucin inglesa de 1 688. La libertad sig
nifica la libertad para los lores "whigs" y para intelectuales como ellos:
pero para aque!Ios a quienes voltaire llama "el populacho" la obeien
cia est todava a la orden del da. As, en relacin con el nico
P1lnto en que estaban predispuestos a convertirse en innovadores mora
les, los escritores de la Ilustracin adoptaron una posicin que en
eencia .era arbitraria, y que aceptaba el statu quo como un too, aun
que lo cuestionara en parte, especialmente donde afectaba a sus propios
ntereses. No sorprende que estos supuestos radicales buscaran tan an
siosamente y aceptaran relacionarse con sus protectores reales: Diderot
con Catalina de Rusia y Voltaire con Federico de Prusia. En lo que
repecta a los problemas morales en general, l a crtica social de l a
Ilustracin no hace ms que sealar que los hombre se comportan
1 78
irracionalmente, y la receta para el mejoramiento social indica que
en adelante los hombres deberan comportarse racionalmente. Pero
ms all de las panaceas de la l ibre discusin y la educacin se ofrecen
pocas respuestas al problema de por qu los hombres son irracionales y
al de qu tendran que hacer para llegar a ser racionales. S siente un
alivio al pasar de esta mediocridad a la pasin de Roussau.
Se ha atribuido diversamente a Jean-Jacques Rousseau el surgimiento
del romanticismo, Ja decadencia
d
e Occidente y -lo que es ms admi
sible- la Revolucin Francea. Circula el relato -posiblemente ap
crifo- de que Thomas Carlyle cenaba una vez con un hombre de nego
cios, que se cans de la locuacidad de Carlyle y se dirigi a l para
reprocharle: " Ideas, seor Carlyle, nada ms que ideas! " A lo que
Carlyle replic: "Hubo una vez un hombre llamado Rousseau que es
cribi un libro que no contena nada ms que ideas. La segunda edicin
fue encuadernada con la piel de los que se rieron de la primera." Qu
tuvo, entonces, tanta influencia en lo que dijo Rousseau?
El sencillo y poderoso concepto fundamental de Rousseau es el
.
de
una naturaleza humana que est cubierta y distorsionada por las Ins
tituciones polticas y sociales existentes, pero cuyos autntico des

s
y necesidades nos proporcionan una base para la moral y una medida
de la corrupcin de las instituciones sociales. Su nocin de la natural

za
humana es mucho ms sofisticada que la de otros autores que han m
vocado una naturaleza humana original, pues no niega que la natura
leza humana tiene una historia, y que puede -como sucede frecuen
temente- transformarse para dar lugar a nuevos deseos y mviles
; .
La
historia del hombre comienza en el estado de naturaleza, pero la VISIn
de Rousseau sobre el estado de naturaleza es muy distinta de la de
Hobbes. En primer lugar, no es presocial. Los impulsos .naturale e
irreflexivos del hombre no son los del engrandecimiento personal; el
hombre natural es impulsado por el amor a si mismo, pro el am

a
s mismo no se contrapone a lo sentimientos de simpata y compasin.
Rousseau observ que hasta algunos animales acuden en ayuda de
otros. En segundo lugar, el medio natural limita los deseo humanos.
Rousseau tiene plena conciencia de lo que Hobbes parece ignorar:
que los deseos humanos se despiertan ante la presencia de los objetos
del deseo, y l hombre natural se le prsentan poos objetos deseable.
"Lo nicos bienes que reconoce en el mundo son el . alimento, una
mujer y el sueo, y los nicos males que teme son el dolo y el hambre."
En tercer lugar, lo mismo que Hobbes, Rouseau cree que en el estado
de naturaleza an no se efectan ciertas distinciones morales. Puesto
que todava no hay propiedad, los conceptos de justicia e injusticia no
tienen sentido. Pero de aqu no se deduce que, para Rouseau, 10 pre
dicdos morales no tengan an aplicacin. Al segir los impulos de l a
179
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.-,.,...+....-...- ..+...-. . -+.+. ,. --+...- .-
181
sentimientos morales ms simples. Las simplicidades morales del cora
zn constituyen una guia segura.
Sin embargo, cuando consideramos estas simplicidades descubrimos
un agudo contraste entre lo que ordenan y lo que es ordenado por l a
moralidad que han producido las instituciones existentes. La reforma
de esas instituciones constituye, por lo tanto, la condicin previa de
una sistemtica reforma moral. La civilizacin produce continuamente
nuevo deseos y necesidades, y estas nuevas metas son sobre too ad
quisitivas ya que se relacionan con la propiedad y el poder. Los hom
bres se vuelven egostas a travs de la multiplicacin de los intereses
privados en una sociedad adquisitiva. La tarea del reformador social,
por lo tanto, consiste en establecer instituciones en que la primitiva pre
ocupacin por las necesidades de los dems sea restablecida en la forma
de una preocupacin por el bien comn. Los hombres tienen que apren
der cmo en . las c
?
munidades avanzadas no pueden actuar como indi
viduos particulares, tomo hombres, sino ms bien como ciudadanos.
Los detalles particulares del ordenamiento poltico que propone
Rouseau apnas vienen al caso, pero lo que importa es su concepcin
de la poltica como la expresin, a travs de instituciones, de una au
tntica voluntad comn, "la voluntad general", que contrapone a "la
voluntad de todos", que e, por as decirlo, l a suma de las voluntades
individuales. Esto no es, sin embargo, una cuestin poltica ajena a la
moral. "La sociedad tiene que sr etudiada en el individuo, y el indi
vidqo en la sociedad; los que quieren separar a la poltica de la moral
nunca comprendern a ninguna de las dos." Qu significa esto? Como
lo hara notar ms adelante Kant, Rousseau comprendi que no puedo
contetar a la pregunta: "Qu debo hacer?" hasta que haya contestado
a la
p:
egunta: "Quin soy yo?" Pero toda respuesta a eta pregunta
epectftcar -lo que no fue comprendido por Kant- mi lugar en un
nexo de relaciones sociales, y es dentro de stas y de la posibilidades
que ponen a nuestra disposicin donde se descubren lo fines a la luz
de los cuales pueden criticarse las acciones. Pero si considero, l o mismo
que Rousseau, que el orden social al que pertenezco realmente est
corrompido y es corruptor, tendr que descubrir los fines de la accin
moral no implcitos en las formas de actividad social ya compartidas
con mis semejantes, sino en una forma de vida social que no existe
an pero que podra llevarse a la existencia. Qu autoridad tiene sobre
m esta fora de vida social an no existente para proprcionarme
norma? La respuesta de Rousseau indica que sr considerada como
un orden justo por el corazn no corrompido. Si Rousseau dijera en
tonces -como a veces parece suceder- que el corazn slo se aleja de .
la corrupcin en un orden social justo, caera en un crculo licamente
vicioso. Pero en realidad Rousseau, especialmente en Le vicaire savo-
1 82
yard, parece insistir en que una verdadera conciencia siempre e acce
s ible. Si la consultamos, todava podemos extraviarnos intelectualmen
te, pero no moralmente. Por eso, cuando l a conciencia se institucionaliza
en la forma de asambleas deliberativas cuya preocupacin por el bien
comn y las normas de justicia la convierte en expreiones de la vo
luntad general, sigue siendo verdad que "la voluntad general siempre
tiene razn y promueve el beneficio pblico, pero no se deduce que
las deliberaciones del pueblo sean siempre igualmente correctas. Nues
tra voluntad tiende siempre a nuestro propio bien, pero no siempre
vemos lo que es ese bien; el pueblo nunca se corrompe, pero frecuen
temente es engaado y en tales ocasiones slo parece querer lo que
e malo".
G1
Lo ms claro en este pasaje es que Rousseau da por supuesto que
hay un nico bien comn, que los deseos y necesidades de toos los
ciudadanos coinciden en este bien, y que no hay agrupamientos soiales
irreconciliables dentro de la sociedad. En cuanto a la naturaleza de este
bien comn, en el por de los casos podemos calcular mal. Pero, por
qu se multiplican, entonces, los interess particulares? Por qu se des
cuida el bien comn? La brillante, aunque primitiva, apreciacin so
ciolgica de Rousseau sobre la naturaleza divisiva de la sociedad mo
derna apenas es coherente con sus aseveraciones en otras partes con
respecto al poder y a la universalidad del sentimiento moral. Este di
lema no es privativo de Rousseau. Si puedo liberar a 1la sociead de
la corrupcin mediante un llamado a principios morales universalmente
vlidos de los que debn dar testimonio o todos los corazone, o todas
las mentes, o ambos a la vez, entonces, cmo pudo corromprse la
sociedad en primer lugar? Este dilema solamente puede evitarse negando
la posibilidad de abolir la corrupcin de la sociedad o insistiendo en
que la sociedad no es homognea y en que los principios morales que
se invoan expresan los deseos y necesidades de algunos pero no de
otros, y en que al apelar a esos p:incipios, slo se puede esperar la
coincidencia de aquellos cuyos deseos y necesidades son del tipo per
tinente.
El segundo camino fue seguido por Mar, que habl con aprobacin
del "simple sentido moral de Rousseau", y el primer camino por los
conservadores que reaccionaron ante la Revolucin Francesa. D acuerdo
con stos, todos los corazone humanos a la vez estn corrompido y
tienen conciencia de una ley que los juzga. El corazn puro no puede
contraponers al orden social impuro, porque la impureza slo en
cuentra en el orden social porque est primero en el corazn, y est
en todo los corazones. La doctrina del pecado original -callada en
11 Cotrato socal, I, !.
1 83
Burke, a toda voz en de Maistre- es la rplica del conservadorismo a
Rousseau. Hay un modelo recurrente en la historia de Occidente desde
el siglo XVIII en adelante en que todo fracaso de importancia en la lu
ch

e -a humanidad por el mejoramiento y libracin de s mima es
r
_
ecibido cor

una nu

va demostracin del dogma del pecado original.


El tono cambia: un Remhold Niebuhr sbre el fracaso de la Revolucin
Rusa es muy diferente de un de Maistre sobre el fracaso de 1Ia Revo
lucin Francesa. Pero el capital dogmtico en el negocio es el mismo.
U
?
a e las virtudes cardinales de Rousseau e haber pedido una ex
pl

cacin e los males especficos de la vida humana, y haber abierto


asi el
.
cammo

ara

ue la esperanza sociolgica reemplace a la deses


pera

I
?
teolgica. Sm e

a:go, Rousseau mismo era peimista: el des


cubr

mtento de las condici

nes que constituyen el requisito emprico


pr
_
evw para la reirma social
p
ede conducir por s mismo al pi
miS

o. Y al especifica
:
las condi<

ones climticas, econmicas y sociales


previas a la democracia se ve obligado a llegar a la conclusin de que
slo un pueblo en Europa est capacitado para ella: los corsos.
1 84
14
Kant
Kant se ubica en uno de los grandes hito divisorios de la historia de
la tica. Quiz para la mayora de los autores posteriores, i ncluso para
muchos que conscientemente son antikantiano, la tica se define como
tema en trminos kantianos. Para muchos que nunca han odo hablar
de la filoofa, y mucho menos de Kant, la moralidad es aproximada
mente lo que era para Kant. La razn de esto slo puede insinuarse
cuando s haya comprendido lo que Kant dice. Pero al comenzar se
tiene que poner en claro una cuestin muy general con respecto a
Kant. En cierto sentido fue a la vez un tpico y supremo representante
de la Ilustracin: tpico a causa de su creencia en el poder del razo
namiento valiente y en la eficacia de la reforma de las i nstituciones
( cuando todos los Estados sean repblicas no habr ms guerras ) ; su
premo porque en sus pensamientos o resolvi los rcurrentes problemas
de la IItracin, o los volvi a formular en una forma mucho ms
fructfera. El ms grande ejemplo de esto es su sntesis de esos dos
dolos de la Ilustracin, la fsica de N ewton y el empirismo de Helvecio
y Hume, en la Crtica d la razn pra. Los empirista haban soste
nido que tenemos fundamentos racionales para no creer en nada ms
all de lo que ya ha sido encontrado por nuestros sentidos; y la fsica
de Newton ofrece leyes aplicables a toos los suceos en el espacio y
en el tiempo. Cmo reconciliar ambas posiciones? Kant sostiene que
podemos contar con la seguridad a priori de que toda nuestra expe
riencia ser gobeada por leyes, y g<bernada por leyes a la manera d
la causalidad newtoniana, no en virtud del carcter del mundo exte
rior, sino en virtud del carcter de los conceptos mediante los cuales
captamos ese mundo. La experiencia no es una mera recepcin pasiva
de impresiones; es una captacin y comprensin activa de percepcio
nes, y sin los conceptos y categoras con los que ordenamos y enten
demo las percepcione carecera de forma y de significado. "L<s con-
185
ccptos sin prcepciones son vados, las prcepciones sin conceptos son
ciegas."
La teora kantiana del conocimiento, aun con un boquejo tan so
mero, tiene importancia, por lo menos en dos sentidos, para la teora
de la moral. Puesto que las rlaciones causales s descubren slo cuando
aplicamos las categoras a la experinca, no hay forma de inferir re
laciones causales fuera y ms all de la experiencia. Por 1lo tanto, no
podemo inferir del orden causal de la naturaleza un Dios que C el
autor de la naturaleza. La naturaleza es completamente impersonal y
no moral; puede ser considerada como si fuera el producto de un di
seador grande y bnevolente, pero no podemos afirmar que es tal cosa.
Por eso tenemos que buscar el reino de la moral fuera del reino de la
naturaleza. La moral tiene que ser independiente de lo que sucede
en el mundo, porque lo que sucede en el mundo es ajeno a la moral.
Adems, el procedimiento de Kant no consiste nunca en buscar -omo
lo hicieron Descartes y algunos empiristas- una bas para el conoci
miento, es decir, un conjunto de primero principios o datos slidos,
con el fin de rivindicar nuestra pretensin de conocimiento contra algn
hipottico ecptico. Kant da por supuesta la existencia de la aritm
tica y la mecnica newtoniana e investiga cmo deben ser nuestros
conceptos para que estas ciencias sean posibles. Lo mismo sucede con
la moral. Kant da por supuesta la existencia de una conciencia moral
ordinaria. Sus propios padres, cuyos sacrificios haban hecho posible
que l se educara, y cuyas dotes intelectuales eran notablemente infe
riores a las suyas, le parecan ser modelos de simple bondad. Cuando
Kant ley a Rousseau, las observaciones de ste sobre la dignidad de
la naturaleza humana ordinaria le llamaron inmediatamente la aten
cin. La conciencia mora:! de la naturaleza humana ordinaria proporciona
al filsofo un objeto de anlisis, y, como en la teora del conocimiento,
la tarea del filsofo no es buscar una base o una reivindicacin, sino
averiguar cul debe ser el carcter de nuestros conceptos y preceptos
morales para que la moralidad sea posible tal como es.
Kant se ubica, por lo tanto, entre los filsofos que consideran que
su tarea es un anlisis post entum: la ciencia es lo que es, la mo
ralidad es lo que es, y nada puede hacerse al respecto. Esta visin esen
cialmente conservadora es tanto ms sorprendente si se tiene en cuenta
que la vida de Kant (1724-1804) transcurre en un perodo de rpido
cambio social. Una parte de la explicacin de las actitudes de Kant
quiz sea biogrfica: Konigsberg, cercana a los lmites orientales de
Prusia, no era una metrpoli; y Kant vivi una existencia acadmica
aislada. Pero mucho ms importante es el hecho de que Kant concibi
su tarea como el ailamiento de los elementos a priori -y, por lo tanto,
inmutables- de la moralidad. En diferentes sociedades quizs haya
186
diferentes esquemas morales, y Kant insisti en que sus propios estu
diantes se familiarizaran con el studio emprico de la naturaleza hu
mana. Pero, qu es lo que convierte en morales a estos equemas?
Qu forma debe tener un precepto para que sea reconocido como pre
cepto moral?
Kant emprende el examen de esta cuestin a partir de la asevera
cin inicial de que no hay nada incondicionalmente bueno, excepto
una buena voluntad. La salud, la riqueza o el intelecto son buenos
slo en la medida en que son bien empleados. Pero la buena voluntad
es buena y "resplandece como una piedra preciosa" aun cuando "por
la mezquindad de una naturaleza madrastra" el agente no tenga la
fuerza, la riqueza o la habilidad suficientes para producir el estado
de cosas deseable. As, la atencin se centra desde el comienzo en la
voluntad del agente, en sus mviles o intenciones, y no en lo que
realmente hace. Qu mviles o intenciones hacen buena a la buena
voluntad?
El nico mvil de la buena voluntad es el cumplimiento de su de
ber por amor al cumplimiento de su deber. Todo lo que intenta hacer
obedec a la intencin de cumplir con su deber. Un hombre puede
hacer lo que, en realidad, es su deber respondiendo a mviles muy
distintos. Un comerciante que entrega el cambio correcto puede ser ho
neto no a causa de que es su deber ser honesto, sino porque la hones
tidad trae buenos resultados al atraer a la clientela y aumentar las
ganancias. Y C importante hacer notar aqu que una voluntad puede
no legar a ser buena no slo porque cumple con el debr en virtud
de mviles egostas, sino tambin porque lo cumple en virtud de m
viles altruistas, los cuales, sin embargo, surgen de la inclinacin. Si soy
una persona amistosa y alegre por naturaleza, que gusta de ayudar a
los dems, mis actos altuistas -que pueden coincidir con lo que de
hecho me exige el deber- quiz se realicen no porque el deber los
exija, sino simplemente porque tengo una inclinacin a comportarme
de esa manera y disfruto de ello. En ete caso, mi voluntad no llega
a ser decisivamente buena, lo mismo que si hubiera actuado por un
inters egosta. Kant raramente menciona y nunca profundiza la dife
renda entre las inclinaciones a actuar en un sentido o en otro; y esta
blece todo el contraste entre el deber, por una parte, y la inclinacin
de cualquier tipo, por la otra. Pues la inclinacin pertenece a .nuetra
determinada naturaleza fsica y psicolgica, y no podemos, segn Kant,
elegir nuestras inclinaciones. Lo que podemos hacer es elegir entre
nuestra inclinacin y nuestro debr. Cmo se me hace preente, en
tonces, el deber? Se presenta como la obediencia a una ley que e uni
versalmente vlida para todos los seres racionales. Cul es el conte
nido de esta ley? Cmo tomo conciencia de ella?
187
Tomo conciencia de ella como un conjunto de preceptos que puedo
estable<er para m mismo y querer coherentemente que sean obedeci
dos por todos los seres racionales. La prueba de un autntico impe
rativo es que puedo universalizarlo, esto e, que puedo querer que sea
una ley universal o, como lo seala Kant en otra formulacin, que
puedo querer que sea una ley de la naturaleza. El sentido de esta l
tima formulacin es poner de relieve que no slo debo ser capaz de
querer que el precepto en cuestin sea reconocido universalmente como
una ley, sino que tambin debo sr capaz de querer que sea ejecutado
universalmente en las circunstancias apropiadas. El sentido de "ser ca
paz de" y "poer" en estas formulaciones equivale al de "poder sin
inconsistencia", y la exigencia de consistencia C parte de la exigencia
de racionalidad en una ley que los hombres se prscriben a s mismos
como seres racionales. El ejemplo ms til de Kant es el del mante
nimiento de las promesas. Supngase que estoy tentado de romper una
promesa. El precepto segn el cual pienso actuar puede formularse
as: "Me e posible romper una promesa siempre que me convenga."
Puedo querer consistentemente que este precepto sea universalmente
reconocido y ejecutado? Si todos los hombres actuaran de acuerdo con
este precepto y violaran sus promesas cuando les conviene, evident
mente l a prctica de formular promesas y confiar en ellas se desvaue
cera, pues nadie sera capaz de confiar en las promesas de los dems,
y, en consecuencia, expresiones de la forma "Yo prometo . . . " dejaran
de tener sentido. Por eso querer que este precepto se universalice es
querer que el mantenimiento de las promesas ya no sea posible. Pero que
rer que yo sea capaz de actuar de acuerdo con este precepto (lo que
debo querer como parte de mi voluntad de que el precepto sea univer
salizado) es querer que sea capaz de formular promesas y violarlas, y
esto implica querer que la prctica del mantenimiento de las promesas
contine con el fin de que pueda sacar provecho ee ella. Por eso querer
que este precepto sea universalizado es querer a la vez que el mante
nimiento de promesas subsista y no subsista como prctica. As, no
puedo universalizar el precepto en forma consistente, y, por lo tanto,
ste no puede ser un verdadero imperativo moral o, como lo llama
Kant, un imperativo categrico.
Al darles la denominacin de categricos, Kant contrapone los im
perativos morales a los imperativos hipottico. Un imperativo hipo
ttico tiene la forma "Debe hacer tal y cual cosa si . . . " El si puede
introducir dos tipos de condicin. Hay imperativos hipotticos de ha
bilidad: "Debes hacer tal y cual cosa (o, 'Haz tal y cual cosa') si quieres
obtener este resultado" (v. g., "Aprieta la perilla si quieres tocar el
timbre"); y hay imperativos hipotticos de prudencia: "Debes hacr tal
y cual cosa si deseas ser feliz (o, 'para tu beneficio') ." El imperativo ca-
1 88
tegrico no est limitado por ninguna condicin. Simplemente tiene la
forma "Dbs hacer tal y cual cosa". Una versin del imperativo cate
grico kantia' aparece, por cierto, en expreiones morales comu
.
nes
de nuira sociedad: "Debs hacerlo." "Por qu?" No hay un motivo.
Simplemente debes hacerlo." La eficacia del "No hay un motivo" re
side en que establece un contraste con los casos en que se debe hacer
algo porque no traer placer o provecho o producir al

n reu
_
ltado
que deseamos. As, 1la distincin entre imperativo categnc e
?
pt
ticos es a este nivel una distincin familiar. L que no e fam1har es
la pru-ba kantiana
'
de la capacidad
'
para universalizar el prece

to en
forma consistente, pues lo que no est presente en nuestro diScuro
moral cotidiano es el concepto de un criterio racional -y en cuanto
racional, objetivo- para decidir cule son los imperativos morle au
tnticos. La importancia histrica de Kant s debe en parte a que su
criterio est detinado a reemplazar dos criterio mutuamente excu
yentes.
Segn Kant, el ser racional s da a s mismo los mandato de la
moralidad. No obedece ms que a s mismo. La obediencia no es auto
mtica porque no somos seres -completamente racionales, sino compues
tos de razn y de lo que Kant llama la sensibilidad, en la que incluye
todo nuestro modo de ser fisiolgico y psicolico. Kant contrapne lo
que denomina "amor patolico" -expresin que no designa un amor
mrbido o inhumano, sino un afecto natural, esto e, el amor que surg
en nosotros espontneamente- al "amor que puede ser ordenado", es
decir, la obediencia al imperativo categrico que s identifica con el
amor al prjimo orenado por Jess. Pero Jess no puede constituir
para nosotros una autoridad moral; o, ms bien, lo e slo en la me
dida en que nuestra naturaleza racional lo reconoce como tal Y le
acuerda autoridad. Y si sa es la autoridad que aceptams, lo que en
ltima instancia se nos presenta como tal, es de hecho nuestra propia
razn y no Jes. Poemos expresar esto mismo en otra forma. Supn
gase que un ser divino -real o supuesto- me ordena hacer algo. Slo
debo hacr lo que ordena si lo que ordena e justo. Per si estoy en
la situacin de juzgar por m mismo si lo que ordena e justo o no,
entonces no necesito que ur. ser divino me instruya con respecto a lo
que debo hacer. Cada uno de nosotros es, ineludiblemente, su propia
autoridad moral. Comprender esto -1o que Kant llama autonoma del
agente moral- es comprender tambin que la autoridad extera, aun
si es divina, no puede proporcionar un criterio par la moralidad. Su
poner que. puede hacerlo implicara ser culpable de heteronoma, e
decir, del intento de someter al agente a una ley exterior a s mismo,
ajena a su naturleza de ser racional. La crencia en la ley divina cm
fuente de la moralidad no e el nico tipo de heteronomfa. Si inten-
189
tamos encontrar un criterio para evaluar los preceptos morales en el
concepto de felicidad o en el de lo que satisfara los deseos y necesi
dade humanas estaremos igualmente mal encaminados. El reino de la
inclinacin e tan ajeno a nuestra naturaleza racional como cualquier
mandamiento div.ino. Por eso la ,{)qo:| de Aristteles es tan intil
para la moralidad como la ley de Cristo.
E intil, en todo caso, porque no puede proporcionar una gua
fija. La nocin de felicidad es indefinidamente variable porque depende
de las variaciones en el modo de ser psicoJgico. Pero la ley moral debe
ser completamente invariable. Cuando he descubierto un imperativo
categrico, he descubierto una regla que no tiene excepcione. En un
corto ensayo titulado "Sobre el supuesto derecho a mentir por motivos
benvolos", Kant responde a Benjamn Constant, que lo haba criti
cado sobre este punto. Supngase que un probable assino me interroga
sobre el paradero de una futura vctima, y que yo miento con el fin de
salvarla. El asesino proede ,Juego a seguir mis indicaciones, pero -sin
que yo lo sepa-- la vctima se encamina precisamente al lugar hacia
el que he enviado al asesino. En consecuencia, el asesinato se prouce
a causa de mi mentira, y soy responsable precisamente porque he men
tido. Pero si hubiera dicho la verdad, pasara lo que pasara, no podra
sr responsabilizado; pue mi deber es obedecer al imperativo y no con
siderar las consecuencias. La semejanza entre Kant y Butler es notable,
y no es una casualidad que tanto en Kant como en Butler la insistencia
en las consecuencias irrelevantes se equilibre con una invocacin a la
teologa. Kant sostiene que mi deber es un deber que no toma en
cuenta las consecuencias, sea en este mundo o en el prximo. No
tiene nada de la crudeza e insensibilidad de los utilitarios teolgicos.
Pero todava sotiene, o ms bien asevera, que sera intolerable que la
felicidad no coronara finalmente el deber. Pero lo particular del caso
es que si la felicidad es una nocin tan indeterminada como Kant
sugiere en otras partes -y en forma correcta, pues la non kantiana
de felicidad ha sido separada de cualquier nocin de fines socialmente
establecidos y de la satisfaccin que ha de obtenerse al alcanzarlo-,
apenas puede introducir aqu en forma consistente la felicidad como
recompnsa de la virtud. Aunque no sea buscada -y sea, por cierto,
la recompensa de la virtud slo en tal caso-, la felicidad es aquello sin
lo cual toda la emprea de la moralidad cai no tendra sentido. Y esto
implica una admisin tcita de que sin una nocin semejante, no la
moralidad misma, sino la interpretacin kantiana de ella apenas tiene
sentido.
Segn Kant, la razn prctica presupone una creencia en Dios, en
la libertad y en la inmortalidad. Se necesita de Dios como un poer
capaz de realizar el summum boum, es decir, de coronar la virtud con
1 90
la felicidad; se neceita de la inmortalidad porque la virtud y la feli
cidad manifietamente no coinciden en eta vida, y la Librtad e el
supuesto previo del imperativo categrico; Pue slo en los actos de
obediencia al imperativo categrico nos liberamos de la serdumbre
a nuestras propias inclinaciones. El dbes del imperativo categrico slo
puede aplicarse a un agente capaz de obedecer. En este sentido, dbes
implica puedes. Y ser capaz de obedP-'r implica que uno se ha librado
de la determinacin de sus propias acciones por las inclinaciones, sim
plemente porque el imperativo que gua la accin determinada por la
inclinacin es siempre un imperativo hipottico. ste es el contenido
de la libertad moral.
El poder de esta descripcin kantiana C innegable, y se acrecienta
y no disminuye cuando la doctrina del i mprativo categrico se aparta
del dudoso apoyo ofrcido por las formas kantianas de creencia en Dios
y en la inmortalidad. De dnde deriva este poer? En el curso de la
exposicin de Hume describ el surgimiento del dbes moral en el sen
tido moderno. Aunque poderos examinar lo primeros signos del re
conocimiento filosfico de este debes en un autor coro Hume, su uti
litarismo no le permite asignarle un lugar central. Pero en Kant este
dbes no slo ocupa una psicin central, sino que absorbe todo fo
dems. La palabra deber no slo se separa por completo de su conexin
bsica con el cumplimiento de un papel determinado o la realizacin
de las funciones de un cargo particular. Se vuelve singular ms bien
que plural, y se define en trminos de la obediencia a los imperativos
morales categricos, e decir, en trminos de mandato que contienen
el nuevo debes. Esta misma separacin del imperativo categrico de
acontecimientos y necesidades contingentes y de las circunstancias so
ciales lo convierte al menos en dos sentidos en una forma acptable
de precepto moral para la emergente sociedad individualista y l ibral.
Hace que el individuo sea moralmente soberano, y le permite 1"
chazar todas las autoridades exteriores. Y le da la librtad de pereguir
lo que quiere sin insinuar que debe hacer otra cosa. Esto ltimo quiz
sea menos obvio que lo primero. Los ejemplos tpicos dados -por Kant
de pretendidos imperativos categricos nos dicen lo que no debero
hacer: no violar promeas, no mentir, no suicidare, etc. Pero en lo. que
se refiere a las actividades a las que debemos dedicaros y a los fine
que debeos perseguir, el imprativo categrico parece quee en
silencio. La moralidad limita las formas en que conduciro nuestras
vidas y los medios con que lo haceros, pero no les d una direccin.
As, la moralidad sanciona, al parecer, cualquier forma de vida que
sea compatible con el mantenimiento de las promesas, la exprsin de
la verdad, etctera.
T Tn aspecto relacionado estrechamente con lo anterior se acerca ms
191
a temas de inters filosfico directo. La doctrina del impeativo cate
grico me ofrece una prueba para rechazar las mximas propuestas,
pero no me dice de dnde he de obtener las mximas que plantean, en
primer lugar, la exigencia de una prueba. As, la doctrina kantiana
e parasitaria con respecto a alguna moralidad preexistente, de la que
no permite entreacar elementos; o, ms bien, de la que nos permitira
e
1
treacarl
?
s si la prueba que proporciona fuera una en que se pu
dlera confiar. Pero en realidad no es digna de confianza, incluso en
sus propios trminos. Pues la prueba kantiana de un verdadero pre
cepto moral es la poibilidad de universalizarlo en forma consistente.
Sin embargo, con suficiente ingenio, casi todo prcepto puede ser uni
versalizado consistentemente. Too lo que necesito hacer es caracterizar
la accin propueta en una forma tal que la mxima me prmita ha
cer lo que quiero mientras prohibe a los dems hacer lo que anulara
la mxima en caso de ser universalizada. Kant se pregunta si es posible
conistentemente universalizar la mxima de que puedo violar mis pro
meas cuando me conviene. Supngase, sin embargo, que hubiera in
vestigado la posibilidad de universalizar consistentemente la mxima
de que "Yo puedo v.iolar mis promesas slo cuando . . . ". Ei espaco en
blanco se llena con una descripcin ideada en forma tal que se aplica
a mis actuales circunstancias, a muy poas ms, y a ninguna en que
la obediencia de alguien ms a la mxima me produjera inconvenien
tes, y mucho menos me demostrara que la mxima no es capaz de una
universalidad consistente. S deduce que, en la prctica, la prueba del
imperativo categrico slo impone restricciones a los que no estn su
ficientemente dotados de ingenio. Y sta no era seguramente la inten
cin de Kant.
La vacuidad lgica de la prueba del imperativo categrico tiene por
si misma una importancia social. Puesto que la nocin kantiana de
deber es tan formal que puede drsele casi cualquier contenido, queda
a nuestra disposicin para proporcionar una sancin y un mvil a lo
deberes epecficos que pueda proponer cualquier tradicin scial y moral
particular. Puesto que separa la nocin de deber de los fines, propitos,
deeo y necesidades, sugiere que slo puedo preguntar al seguir un cur
so de accin propueto, si es posible querer consistentemente que sea
universa:lizado, y no qu fines o propsitos sirve. Hasta aqu, cual
quiera que haya sido educado en la nocin kantiana del deber habr
sido educado en un fcil conformismo con la autoridad.
Nada pdra etar m lejos, por cierto, de las intenciones y del
espritu de Kant. Su deeo es exhibir al individuo moral como si fuera
un. punto de vista y un citerio superior y eterior a cualquier oren
social raJ. Simpatiza con l a Revolucin Francesa. Oia el servilismo y
valora la independencia del espritu. Sgn l, el patemalimo e la
192
forma ms grosera de despotismo.G2 Pero las consecuencias de su doc
trina -por lo menos. C la historia alemana- hacen pensar que el inten
to de encontrar un punto de vista moral completamente independiente
del orden social puede identificarse con la bsqueda de una ilusin, y
con una bsqueda que nos convierte en mero servidores conformistas
del orden social en mucho mayor grado que la moralidad de aquellos
que reconocen la impoibilidad de un cdigo que no expree, por lo
meno en alguna medida, los deseos y las necesidades de los hombres
en circunstancias sociales particulares.
12 Sobre el refrn: Eso puede ur correcto en la te orla,
pero no sirve en la prc
tica, en Kant, taducci6n y compilaci6n inglesa a cuidado de G. Rabel.
1 93
1 5
Hegel y Mar
Causara una cierta satisfaccin convertir a Hegel en la culminacin de
la historia de la tica: en parte, porque Hegel mismo consider que la
historia de la filosofa terminaba con l; y con ms razn an, porque
todas las poiciones fundamentales haban sido asumidas ya para la
p9ca de Hegel. Despus de Hegel reaparecen con nuevas formas y con
nuevas variaciones, pero su reaparicin es un testimonio de la imposi
bilidad de una innovacin fundamental. El joven Hegel se plante un
problema que ya haba aparecido en la pregunta: "Por qu los moder:
nos germanos (o lo europeos en general) no sn como !o antiguo grie
gos?" Su rpuesta es que el individuo y el Estado se separaron a causa
del surimiento del cristiarusmo, de modo que el individuo observa
criterios trascendentes y no los que estn contenidos en la prctica de
su propia comunidad poltica. (El critianismo separa al hombre cuyo
destino e eteo del ciudadano; su Dios es el gobernante del mundo,
no la deidad del hogar o de la ciudad.) La tica griega presupona la
estructura compartida de la v\:;, y los consiguientes deseos y metas
comunes. Las comunidades modernas (siglo xvm) son colecciones de
individuos. Hegel ecrib generalmente como si la \;;griega fuera ms
armonioa de lo que era en realidad: a menud
o
ignora la existencia de
los esclavos. Pero lo mismo ocurre con Platn y Aristteles. Pero si bien
la visin hegeliana de la armona griega e exagerada, le prporciona
las claves -y claves de tipo histrico- para la caracterizacin del indi
vidualismo. Hegel e el primer autor que comprende que no hay una
nica cuestin moral permanente. Toda su filosofa es un intento de
mostrar que la historia de la filosofa se encuentra en el corazn de la
filosofa. Y piensa as porque cree que ia filosofa esclarece y articula
lo mismos concepto que estn implcitos en el pensamiento y la prc
tica ordinario. Puesto que stos tienen una historia, l; filosofa deb
sr tambin una disciplina histrica. Es verdad que Hegel, es
p
cial-
1 9
mente en sus ltimos escritos, frecuentemente trata a los concepto como
si fueran entidades intemporales independientes de los cabio del mun
do. Pero aun aqu hay generalmente una clusula salvadora que pone
en claro que sta es slo una manera de hablar.
Si, por consiguiente, la historia de la tica constituye para Hegel la
clave para la comprensin de la tica, la filosofa hegeliana debe rc
rrer el terreno ya examinado en estos ensayos y alg ms. A lo hace,
y en una diversidad de modos. Las explicaciones de la moralidad y su
historia ofrecidas en la Fenomenologa del espritu y en la Filoofla del
derecho no sn de ninguna manera idnticas. Adems, por lo menos en
la Fenomenologa, Hegel recorre el mismo terreno ms de una vez en
diferente formas. Intentar, por lo tanto, delinear la visin general de
Hegel sobre la historia de la moralidad; luego, obserar lo que es ecla
recedor en sus cambios de opinin, y, finalmente, criticar la propia solu
cin de Hegel.
Hegel considera que las formas ms elementales de la vida humana
son esencialmente no reflexivas. El individuo se encuentra absorbido por
una sociedad cerrada en que rpresenta su papel habitual. En una so
ciedad semejante no pueden plantearse las pregunta: "Qu he de
hacer?" "Cmo he de vivir?" La posibilidad de eStas preguntas apa
rece a medida que tomo conciencia, a travs de mis relaciones con los
dems, de mi posicin como una prsona independiente de los papeles
que desempeo. A medida que la sociedad se vuelve ms compleja, a me
dida que aumentan las alterativas en lo que se refiere a las formas de
vida, tambin se multiplican las opcione. Pero al elegir no puedo des
estimar los criterios de la prctica social contempornea. Los escritores
de los siglos XVII y xvm, lo mismo que los sofistas griegos antes que ellos,
se exprean como si el individuo dotado de pasiones psicolgicamente
determinadas entra en la vida social con fine y metas ya dados. Para
Hegel, esto constituye una gran ilusin. Las pasiones y los fines que
tiene el individuo dependen del tipo de estructura social en que se
encuentra. Lo deseos son depertados y especificados por los objetos
que se presentan ante ellos. Los objetos del deseo, y especialmente de
los deseos de vivir de una manera o de otra, no pueden ser los mismcs
en todas las sociedades. Pero no ocurre necesariamente que lo dese 7
generados por una forma deterinada de vida social encuentran satis
faccin dentro de esa forma. La realizacin de los fines de la prctica
social contempornea puede, en efecto, destruir la misma forma de vda
que llev a la existencia el deseo de esos fines. La crtica reflexiva de
fines y medios puede tener consecuencia impensadas.
A la luz de esta consideraciones, Hegel describe a la siedad evolu
cionada en trminos de una sucesin de formas de vida, cada una de
las cuales se transforma en la siguiente por una transicin natu.-al. No
195
se sugiere en Ia Fenomenologa -y hay, por cierto, una negacin de ello
que los peroos histricos reales deban seguir rigurosamente este mo
delo. Ms bien se sugiere que en la medida en que siguen este modelo
su historia exhibe la lgica de estas transiciones hegelianas. Hay dos
secuencias particulares que cualquier interpretacin de Hegel debe to
mar en cuenta seriamente. La primera no tiene que ver especficamente
con la m
?
ralidad sino con la naturaleza del marco dentro del que surgen
las cuestiOnes morales. Tambin es una excelente introduccin a las
propias actitudes fundamentales de Hegel.
La autoconciencia de los individuos se realiza en sus roles sociales,
y la relacin entre el seor y el siervo ocupa una posicin central. Al
comienzo de esta relacin, el seor se considera slo a s mi5mo como una
persona plenamente autoconsciente, y trata de rducir al siervo al nivel
de cosa o mero instrumeno. Pero a medida que se desarrolla l a rela
cin, tambin el seor padece una deformacin y en una forma ms
radical que el esclavo. Pues la relacin se define en trminos de la rela
cin de ambos con las coas materiales. stas proporcionan trabajo al
siervo y meros gozos pasajeros al seor. El siervo se encuentra, por cierto,
deformado, pues sus metas estn tan limitadas por las metas y mandatos
del seor que no puede hacer ms que afirmarse en la forma ms simple
posible; pero el seor, en cuanto se ve a s mismo como seor, no puede
encontrar en el siervo ninguna respuesta mediante la cual pudiera a
su vez descubrirse a s mismo como una persona plenamente desarrollada.
Se ha negado a s mismo el tipo de relacin en que la autoconciencia
se desarrolla por ser objeto de la consideracin de los otros, es decir, al
verse "reflejada" en los dems, mientras que' el siervo puede ver en el
seor algo que, por lo menos, quiere llegar a ser. Pero para ambos es
verdad que el desarrollo de la autoconciencia se ve fatalmente limitado
por la relacin seor-siervo.
Hegel se ocupa luego de tres soluciones falsas al problema planteado
por esa relacin. Y al hacerlo, vuelve su pensamiento a la Roma imperil
y a las actitudes engendradas en una sociedad realmente dominada por
el motivo seor-siervo, no slo en la institucin misma de la esclavitud
sino en 1 relacin del Csar con su sbditos y en toda la organizaci
de supenores e inferiores. La primera solucin falsa es el estoicismo: l a
aceptacin de la necesidad y l a identificacin de cada uno con l a razn
universal del comos, cualquiera que sa el propio rango o relacin. El
emperador y el esclavo se consderan por igual ciudadanos del mundo.
Pero esto significa ocultar la verdadera relacin y no transformarla. Es
tratar de eliminar la realidad de l a servidumbre invocando la idea de
la
_
libertad. Lo mismo sucede con el ecepticismo, un sistema de pensa
miento que d
_
uda de todas las creencias y distinciones recibidas e implan
tadas por quienes son los amos, pero que tiene que existir en un indivi-
1 96
duo que sigue viviendo en ee mismo mundo de creencias y distinciones
recibidas. As, el escptico siempre tiene dos actitude mentales, una
reservada a sus reflexiones acadmicas en l a que desafa la ideologa
dominante, y otra para el contacto diario con la realidad social en la que
se adapta a ella. El dilema de no poder apartarse de un mundo social
que deforma a un mismo tiempo la relacin con los otros y la propia
personalidad recibe finalmente una expresin social en la forma de
vida que Hegel llama la conciencia infeliz.
Esta es la poca del cristianismo catlico. En ella, la miseria esen
cial de la naturaleza desprovista de libertad y por ello deformada de l a
vida humana, y la conciencia de la posibilidad, y por cierto de la nece
sidad de superar esta situacin, se representan bajo la forma de un
contraste entre el mundo cado de la humanidad y la perfeccin de lo
divino. El ideal se ve como algo trascendente que existe afuera y aparte
de la vida humana. En la doctrina de la expiacin se representa en for
ma simblica la reconciliacin del hombre tal como es con el ideal.
Pero la realidad simbolizada queda oculta para aquellos que se quedan
dentro del simbolismo y lo confunden con la realidad. Los cruzados
tratan de encontrar el ideal en la accin militante, pero en lugar del
ideal encuentran una tumba. Las rdenes monsticas tratan de encon
trar el ideal en el ascetismo, y al hacerlo se convierten en las vctimas
de la misma preocupacin por la carne y la finitud de la que tratan de
escapar. La solucin restde en ver que el cristianismo simboliza muy
adecuadamente la condicin humana, pero que el cristianismo enten
dido como verdad literal no es la cura, sino parte de la enfermedad.
Qu condicin? Qu cura? Qu enfermedad?
Se podra empezar nuevamente a partir de la relacin seor-siervo;
pero es importante advertir que ella slo proporciona a Hegel un caso
especial de un rasgo ms general de la vida y el pensamiento humanos.
Este rasgo es lo que Hegel llama "lo negativo". Este concepto puede
ser explicado de la siguiente manera. Si queremos comprender un con
cepto o explicar una creencia, debmos ubicarlos primero en el sistema
del que forman parte. Este sistema se manifiesta a la vez en un modo
caracterstico de vida y en formas caractersticas de actividad terica.
La relacin entr la forma de vida y l a actividad terica no ser siempre
la misma, pero hasta cierto punto la actividad terica articular los con
cepto y las creencias implcitas en la forma de vida. (Hegel anticipa
as la ulterior manera de tratar la religin en las sociedades ms primi
tivas por parte de los antroplogos sociale, y tambin las considera
ciones de Weber sobre el protestantismo y el capitalismo.) Cuanto ms
consciente se vuelve el agente de la forma de vida que lo envuelve como
un todo -omo una forma de vida-, tanto ms adquirir bienes que se
encuentran fuera y ms all de esa forma de vida y cuya obtencin exige
197
-ue sta sea trascendida. La forma de vida se muestra ahora como !imi
tadora del agente, que deber luchar contra esas limitaciones y supe
rarlas. Lo que era un horizonte se convierte en una barrera. Pero
cuanto tal desempea un papel positivo porque define los obstculos
cuya superacin constituye la realizacin contempornea de la libertad.
Pues la libertad est el centro de la vida caractersticamente humana.
Hegel no se est oponiendo aqu a Aristteles o a Kant, quienes consi
deran al hombre como esncialmente racional. Pero cree que la racio
nalidad humana tiene una historia, y que su historia e la crtica en la
vida y en el pensamiento de las limitaciones de cada una de sus pro
pias formas histricas especficas. Aqu reside toda la originalidad de
Hegel: en "lo negativo", en los factores retrictivos, en el papel del
horizonte y del obstculo. A surge el precepto metodolgico hege
liano con respecto a cualquier poca: "Comprender su vida y su pen
samiento en funcin de sus metas y objetivos, y comprender sus metas
y objetivos mediante el decubrimiento de lo que los hombres consi
deraron como obstculos en su camino." As se habr comprendido su
concepto de libertad, aun cuando no hayan empleado al repecto la
palabra libertad.
Hegel no entiende por libertad ni una propiedad poseda (Kant)
por todos los hombres o a disposicin (los estoicos) de ellos, sin impor
tar lo que hicieran, ni un estado especfico de la vida social G S.
Mili). Lo que l a libertad es en cada tiempo y lugar se define por las
limitaciones especficas y las metas caractersticas de ese tiempo y lugar.
As, es correcto decir en sentido hegeliano que los niveladores, los colo
nos americanos, John Brown en Harpers Ferry y los actuales bantes
de Sudfrica, claman todos por su libertad, aun cuando lo que recla
man es sustancialmente di ferente en cada caso. Para expresarlo de otra
manera: lo que decimos al hablar de los hombres desprovistos de libr
tad siempre es relativo a un cuadro normativo implcito de la vida
humana por medio del cual establecemos lo que es la servidumbre.
Y esto es verdad no slo con respecto a las sociedades, sino tambin
con respecto a los individuos. El concepto hegeliano de libertad tiene
importancia por igual para el problema de la libertad poltica y para
el problema filosfico tradicional del libre albedro.
Ya hemos encontrado aspectos de este problema en Aristteles y los
estoicos, en Hobbes y Kant. Segn Hobbes y Hume, ser libre es no estar
constreido por factores externos, es decir, por ataduras o amenazas:
las acciones de los libre y no libres son susceptibles por igual de una
explicacin causal en trminos de factores suficientes para producir
sus acciones. As, Hobbes y Hume insisten en que todas las accione
humanas etn determinadas, pero que sin emQargo algunas son l ibres.
Las duda con respecto a esta explicacin surgen no tanto de alguna
198
ceencia en el sentido de que ser libr es no estar sometido a una causa
iidad, cuanto del hecho de que . en cierto c el descubrimiento de
una explicacin cusal de la acciones nos lleva a dejar de clpar al
:-.te y a considerarlo como no reponable de sus acciones. Por lo
tato, pk - haber alguna conein entre la libertad de las acciones
y la ausncia de aer causas. Lo que s neceita aqu es eten
sin del tipo de investigacin de palabras como volutario y dliberado
que s encuentra en Aristteles a otra epriones implicdas. Satis
facr esta necidad ha sido una parte de la contribucin original de
la filosofa analtica en el siglo W. Lo que Hegel seala con provecho
es que la normas de lo voluntario no son necesariamente las mismas
en todas las sociedades: varan los faLt1re cuyo control pemos exigir
a u agente. Eto resulta claro en el caso de lo individuos: la posibi
lidad de acusar a alguien de algo fcuentemente depnde del grado
en que conoce los factores cLprometido y del grado en que se puede
esperar que lo conozca. As, la etensin de la razn es siempre una
extensin del rea en que se puede ejercer la 1esponsabilidad y la
libertad no puee extender sin un aumento de l a comprenine Por
eso Hegel enlaza la libertad con la razp.
A leer a He, frecuentemente es difcl saber con seuridad has
ta dnde cee que nos ofrce verdades conceptuale a priori, hasta
dnde no ofrce generalizaciones empricas en gran ecla, y hasta dnde
et indicando lo que son ms bien caracterstics que conxione uni
versales ente conceptos. La dialctica lica de Hegl se ocupa eped
ficamente de est ltimo, pero las oscuridade de su lenguaje pueden
provocar dudas en el lector con respecto a muchas cuestione. As, Hegel
quizs haya cado en la trampa de su propia oscuridad cuando lleg cada
ve ms a la conclusin de que la historia es inevitable pr de
la libertad hacia formas ms elTvadas y de que la cacin de este
proeso se encuentra en el Estado prusiano y en la propia flofa d
:
Heel. Pero esta posterior identificacn desgracadamete ha deacdi
tado dos aseveracione clave de Hegel sobre l libertad.
L primera seala que el concepto d libertad e t que ua ve
presentado nadie puede negar sus pretensiones. Eto queda tetimo
niado por la forma en que terico conrdore isisten en que no
son enemigos de la libertad y en que. slo ofcen u interptacn
diferente. E ecaredor el hecho de que la difencas ente tei
cos conservadores y radicales generalmente tenan por fnd.e en
pretensiones distintas y opueta sobre las metas y deseo de algn gp
soial. (lta es la fuente del mito conserador sobr lo agtador, hom
bres que pretenden ser lo vocero de lo que de otr manera sera -y lo
e en el fondo de los corazone- un grupo etemadamnte satisfeho.)
Segn Hegel, la ran por la que nadie puede ne lo eamo de la
19
libertad es que cada uno la busca para s mismo, y la busca para s
mismo como un bien. O sea: los mritos que asigna a la librtad son
tales que debe sr un bien para todos y no slo para s mismo.
Adems, Hegel pone de relieve mejor que cualquier otro la cone
xin entre la libertad y otra virtudes. En la Filosofa de l hitoria, la
relacin seor-siervo se ejemplifica en diferentes tipos de reinos -orien
tal, griego y romano-, y en la exposicin de la lucha entre patricios y
plebeyos en la antigua Roma se nos muestra cmo. degeneran las vir
tudes de ambos partidos de modo tal que el poder y la ambicin domi
nan la escena. En forma ms general, la actitud de Hegel con respect
a las cualidades que consideramos virtuosas es mucho ms cmpleja
que, por ejemplo, la de Aristteles. Hegel comparte muchas de las
evaluaciones de Aristteles: admite que ciertas disposiciones son virtu
des en cualquier sociedad. No es, por cierto, totalmente relativista.
Pero, a diferencia de Aristteles, se da cuenta con agudeza de que las
circunstancias alteran a las virtudes: un precepto o cualidad que e
admirable en una sociedad puede ser empleado para la opresin en
otra. La valenta puede convertirse en una dessperacin absurda. Com
prense las ltimas actitudes de los hroes de las sagas de Islandia -por
ejemplo, de Gisli el Soursop-. con las ltimas actitudes Je la juventud
hitlerista en 1 945. La generosidad puede convertirse en debilidad. La
benevolencia puede ser un instrumento de la tirana. A esto se puede
presentar una serie de objeciones. Un aristotlico puede insistir en que
esto no puede ser a por definicin; lo que no es realizado en el tiempo
y lugar justos, para o por la persona justa, no puede preentarse como
bnevolencia, generoidad o valenta. La doctrina del justo medio mues
tra que es as. Pero esto es demasiado fcil. El crtico puede emplear por
cierto los criterios aristotlicos despus del suceso; pero el agente que
est actuando con el nico criterio que tiene ehibe valenta o bne
volencia, como l las conoce. En este caso la respuesta ser que no co
noce lo suficiente. Pero aunque esto quiz sea as, sera ridculo decir,
por lo tanto, que lo que los jvenes nazis exhibieron no era valenta
L lealtad, sino una mera impostura. La leccin es ms bien que, para
cierta gente en algunas circunstancias, las virtudes mismas pueden ser
debiiicades y no potencias. Un kantiano replicara que somos recom
pensados por nuestros mviles e intenciones. A lo cual la respuesta
hegeliana indica qu.e los mviles e intenciones se transforman tambin
en diferentes circunstancias. Hasta ua "buena voluntad" kantiana puede
corromperse. El kantiano puede buscar otra vez una defensa defini
cional. Si est corrupta, no se trata de la buena voluntad. Pero una
vez ms esto no servir. Pues lo mviles de un agente pueden ejem
plificar la buena voluntad segn todos los criterios disponible, y 5r,
sin embargo, instrumentos de corrupcin.
200
Fsto se revela muy claramente en los boquejos de Hegel sobre las
diversas forma morales de la "falsa conciencia". Hegel entiende por
falsa conciencia un esquema conceptual que a l a vez ilumina y engaa;
as, los esquemas conceptuales de una sociedad_ individualista son genui
namente iluminadores en cuanto revelan autnticos rasgo de esa socie
dad y de sus formas tpicas de actividad terica, pero engaan en cuanto
ocultan las limitaciones del individualismo, en parte al representar
corho rasgos universales y necesarios de la vida moral elementos que
son slo propios del individualismo.
La primera de estas doctrinas individualistas es el tipo de h

don
mo en que el principio dominante e la bsqueda de la propia feh
cidad. El problema que plantea C que, en la medida en que cada per
sona persigue su propia satisfaccin, se encuentra evaluada por los otr
?
s
en funcin de su papel en la bsqueda por parte de stos de su pro
!
>a
felicidad. Ayuda a crear una situacin general en que la intersecCin
de las diversa bsquedas de fines privados produce una serie de crisis
dramticas y en que cada perona se convierte en "el destino" de la
otra. Las fuerzas impersonales de la discordia parecen dominar, 1? que
conduce a la desilusin y a la aceptacin del hecho de que la vida e
gobernada por necesidades impersonale. Eta aceptacin se convierte
luego en una espcie de nobleza interior. El individuo es un tipo par
ticular de hre romntico que sigue su camino a travs de un mundo
que desdea. En realidad, es una epecie de hedonista magnnimo cuya
doctrina, lo mismo que la de sus predecesores, conduce a choques anr
quicos. Ahora no busca placeres, sino que sigue los dictados de n cora
zn noble. Pero al hacerlo descubre que los dems son seres tmpero
naJes y sin corazn. En el prximo etadio del autodesarrollo del indi
vidualismo el individuo se opone a la realidad social extera que se
ha revlado como enemiga. En nombre de la Virtud se alza en armas
contra el Mundo. El Mundo debe ser derrotado por la Virtud en forma
tan completa que apenas exista como adversario. Y una vez que el
Mundo ya no es el enemigo, Ia Virtud llegar a ser Virtud en el Mundo,
es decir, la Virtud que cumple con el deber mundano que se encuentra
a nuestro alcance. sta T la fase de la dialctica individualista que
Hegel denomina "el reino espiritual del animal y el engao, o la coa
misma".
En esta fase, el agente cumple con su deber en su efera inmediata
sin preguntarse por el contexto 'dentro del que acta o 1? efec

os
.
ms
lejanos de sus acciones. Acepta deliberadamente una VISIn hntada
de sus accione y sus responsabilidades. No tiene que ocuparse del por
qu. (Vive en un zoolgico espiritual donde los animales estn todos
en jaulas separadas.) Se jacta de no preocuparse ms que por sus as
.
un
tos. E la consecuencia de todos los buenos burcratas, de esos tcmcos
201
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G8 Hegel: A Re-examination, pg. 1 1 1.
202
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:.o:o, a o :-ca:.o: ei :o:.ii:.:i.o. r-:o i. io:. ce c.:.co qae
n-eiex.i:.e.i.oo.:qai. co-.:i:acioo.i oc-:.c., , .aeioio .i
c:.co:a.i.oo.-.o,.-o i. c:--oc. (ooc-i:ococo::ec:., ceqae
eic.:.co:a.i.oo c- .a -oc. -:. ao. oo.:qai. .ee.o:e. neei
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:iiic.:.ecoooioeo..:-iioi:.c-i:oc-.oii.:c:ico- .ic.o:..a:oi.
203
realizacin en el desarrollo del todo. El Hegel maduro considera a lo
Absoluto y sn progreso n la historia ms y ms en la forma en que los
cristianos han considerado las nociones de Dio y su providencia, y obser
va cada vez menos sus advertencias. anteriores contra el peligro de inter
pretar literalmente al cristianismo y de confundir el smbolo con el
concepto. As, trata a toda la historia como si manifestara algn tipo
de neesidad lgica y exhibiera un desarollo en que una etapa no
puede sino dar lugar a la siguiente. Y como las conexiones entre las
etapas son lgicas, ya que son ejemplificaciones del movimiento de la
Idea, es natural interpretar a Hegel como si afirmara que el proreso
racional del hombre en la historia C eencialmente un progreso en el
pensamiento. Una poca reemplaza a otra porque el pensamiento es
ms exhaustivo y racional. Se deduce que el proreo histrico depende
del progreso del pensamiento. Eta conclusin fue consrvada por los
jvenes hegelianos mucho despus de haber abandonado la creencia en
lo Absoluto. Cnsideraron, en efecto, que su tarea consista en puri
ficar al hegelianimo de sus elementos religiosos y metafsicos mediante
un filoofar superior al del mismo Hegel. As tambin, en la esfera
poltica, lo que importaba era el xito de su actividad terica. Por l o
tanto, se dedicaron a la crtica de la religin y de l as !nstituciones
polticas. Entre sus obras, la racionalista Vid d jess, de D. F. Strauss,
alcanz una importancia duradera en la historia de la crtica del Nuevo
Testamento. Pero el recuerdo ms prdurable que tenemo de ellos
es el reclutamiento del joven Carlos Marx.
El punto de partida de Marx es el del primer Hegl. Su propio
deseo de criticar a los herederos de Hegel, fueran de la izquierda o de
la derecha, lo llev ms adelante a poner de relieve los contrastes entre
l mismo y Hegel; y lo poteriores marxistas han tenido otras razones
para suprimir los aspecto hegelianos de Marx. Pero esto ha conducido
a una falsificacin de Mar, cuyo cncepto central es el de libertad,
y de libertad en el sentido hegeliano. Hegel haba escrito sobre la idea
de libertad que "esta misma idea es la realidad de los hombres; no
algo que tienen como hombres, sino algo que son". Marx seal que
"la l ibertad es en tal grado la esncia del hombre que aun sus enemigos
se dan cuenta de ello . . . Ningn hombre combate la libertad; a lo
sumo, combate la libertad de los dems".M
Lo mismo que Hegel, Marx concib la libertad en trminos de la
supracin de las limitaciones y constricciones de un orden social me
diante la creacin de otro orden social menos limitado. A diferencia
de Hegl, no considera que esas limitaciones y constricciones sean las
de un equema conceptual dado. Lo que constituye un orden social,
M "Examen de los debates sobre la prnsa", en Mar-Engef Gesamtausgabe, I, J, i.
204
lo que constituye a la vez sus posibilidades y limitaciones, e la forma
dominante de trabajo por la que se prouce su sostn material. Las
foras de trabajo varan con la forma de tecnologa; y la divisin
del trabajo y la consiguiente divisin entre amos y trabajadores eta
blecen una separacin en la sociedad humana y el surgimiento de las
claes y los conflictos entre ellas. Los esquema conceptuale cn que
los hombres captan su propia sociedad tienen un doble papel: en parte
revelan la naturaleza de ea actividad y en parte ocultan su veradero
carcter. As, la crtica de los conceptos y la lucha por la tranfor
macin de la sociedad necesariamente van de la mano, aunque l a rela
cin entre estas dos tareas variar segn lo diferntes poos.
Este reemplazo del autodesarrollo hegeliano de la Idea absluta
por la historia econmica y social de las clases conduce a una tans
formacin de la viin hegeliana sobre el individualismo. Segn Heel,
los diversos esquemas conceptuales individualista son a l a vz reali
zaciones y obstculos para ulteriore realizaciones, es decir, estadio en
el dearrollo de la conciencia humana sobre la moralidad que revelan
a su vez sus limitaciones paniculars. As, son considerado tambin por
Marx. Pero slo pueden comprenderse si se los interpreta en el con
te. xto de la sociedad burguesa.
La esencia de la sociedad burguesa e la innovacin tcnica en i nte
rs de la acumulacin de capital. S destruyen lo vnculos de la sie
dad feudal, se dencadena un espritu de empresa y el poder del
hombre sobre la naturaleza se extiende indefinidamente. Por eso el con
cepto de la libertad del individuo, librado para entrar en una econo
ma de mercado libre, es fundamental en la vida social burguesa. Pero
las libertades de que goza el individuo en la sociedad que Hegel llam
civil y Marx burguesa, son en parte ilusorias; pues las formas eoon
micas y sociales de esa misma sociedad aprisionan al individuo libre
en un conjunto de rlaciones que anulan su libertad civil y legal e
impiden su desarrollo. En todas las sociedades, la naturaleza del trabajo
humano y la organizacin social han dado por resultado una incapacdad
del hombre para comprenderse a s mismo y sus posibilidades, excepto
en formas distorsionadas. Los hombres se ven dominados por poder
y fuerzas impersonales, que de hecho son sus fo de via socal, es
decir, los frutos de sus propias acciones a los que b ha dotado de una
falsa objetividad y de una existencia independiente. Igualmente, s e ven
a s mismos como agentes libres en reas de su vida en que las formas
econmicas y sociales dictan de hecho los papeles que deempean. Ests
ilusiones paralelas e inevitables constituyen l a enajenacin del hombre,
o sea, la prdida de la aprehensin de su propia naturaleza. En la scie
dad burguesa. la enajenacin b manifieta en las institucione de la
propiedad privada, que a su vez agrava las enajenacione. Los filofos
205
morale individualita participan a la vez de las caractersticas libra
doras y constrictivas de la soiedad burguesa. Manifiestan tanto el
autntico avance en la liberacin humana que ella reprsenta como su
forma especfica de enajenacin humana.
Para Marx en sus primeros e5crites sistemtico, la opoicin fun
damental en la sociedad burguesa se presenta entre lo que la filoofa
buruea y la economa poltica revelan acerca de las posibilidades hu
manas y lo que el estudio emprico de la sociedad burguea revl;
acrca de la actividad humana contempornea. La libertad es destruida
por 1a economa burguea, y las necesidades humana que la industria
burguesa no llega a satisfacer son elementos de juicio contrarios a ea
economa y a ea industria; pro esto no es una mera i nvocacin al ideal
en contra de la realidad. Pues las metas de la librtad y la necesidad
humanas son las metas implcitas en la lucha de la clase obrera en la
sociedad buruesa. Pero las metas tienen que sr determinadas en tr

i

del estableciiento de una nueva forma de sociedad en que la
dtvlSln de clases -y con ella, la sociedad burguesa- sea abolida. O sea:
en la sociedad burguesa hay al menos dos grupos sociale constituido
por la clase dominante y la clase dominada. Cada una tiene sus propias
metas y formas de vida fundamentwles. Se infiere que los preceptos mo
rales pueden tener un papl dentro de la vida social de cada clase,
pero no hay normas indepndientes y trascendentes que b encuentrn
por

ncima de los problemas que dividen a las clases. Mu.cho prceptos


semeJantes aparecern, por cierto, en las moralidades de cada clas, sim
ple
i
ente en virtud e que cada clase es un grupo humano, pro 11
srvirn para determmar las relaciones entre las clases.
Una vez delineados estos. antecedente, creo que se comprenden como
totalmente compatible consigo mismas las actitudes de Marx en diversas
ocasiones con respecto a la formulacin de juicios morales. Marx crey,
por una parte, que en los asunto relacionados con el conflicto entre las
clases sociale, la invocacin a los juicios morales no slo careca de sen
tido sino que era positivamente engaoa. As, trat de eliminar los ala
mados a
_
la justicia para la clase obrera de los doumntos de la primera
InternaciOnal. Pues a quines se dirigan esto llamados? Presumible
mente a los respnsables de la explotacin; pro ellos actuaban de
acuerdo con las normas de su clase, y, aunque puedan encontrarse filan
trpicos moralistas individuale entre la burguesa, la filantropa no
puede alterar la estructura de clases. Sin embargo, se puede usar un
lenguaje moralmente valorativo, por lo menos en do sntidos. Puede
usrselo simplemente en el curso de una de$ripcin de acciones e insti
tuciones:

ingn lenguaje adecuadamente descriptivo de la esclavitud


podra deJar de condenar a cualquiera que tenga ciertas actitudes y
metas. O puede usrselo explcitamente para condenar, invocando no
206
un tribunal indepndiente y ajeno a las daS, sino lo trminos en que
los opositores mismos han elegido ser juzgados. A

, Marx, rechaza
.
en
el Manifiesto los cargos dirigidos contra el comumsmo por lo crticos
burgueses, sosteniendo que han sido condenados por sus propias premi
sas y no por las del marxismo.
Podemos expresar de otra forma la actitud de Mar hacia la mora
lidad. El uso del vocabulario moral siempre presupone una forma
compartida de orden social. El llamado a lo principios morales en con
tra de un estado de cosa existente e siempre un llamado dentro de los
lmites de ea frma social, y para formular un llamado en contra de esa
forma social debemos encontrar un vocabulario que no presupone su
existencia. Un voabulario semejante se encuentra bajo la forma de la
expresin de deeo y necesidade que no pueden satisfacerse en la socie
dad existente y que eigen un nuevo orden social.
As, Mar dirige un llamado a los deseos y necesidades de la clase
obrera en contra del orden social de la sociedad burguesa. Pero nunca
plantea dos preguntas que son decisivas para su propia dotrina. La
primera se refiere al papel de la moralidad dentr del movimiento de
la clase obrera. Puesto que considera que la creacin de la clae obrera ha
sido determinada econmicamente por el desarrollo del capitalismo, y
que las necesidades del capitalismo obligarn
.
a la clase obrera a opone
?
e
concientemente a este sistema, nunca examma el problema de los prm
cipios de accin que darn forma al movimiento de la clase obrera.

sta
omisin forma parte de una laguna ms general en su argumentact
?

Marx es bastante preciso con respecto a la naturaleza de la decadencia
del capitalismo; y aunque sus afiraciones sobre los detalles de la eco
noma socialista sean dispersas, podemos considerar que se ajustan a su
propio punto de vista. Pero no es explcito con respcto a la naturaleza
de la transicin del capitalismo al comunismo. Por eso nos quedamos
en la incertidumbre sobre la fotma en que Marx cree poible que una
sociedad presa de los errores del individualiso moral puede Uegar a
darse cuenta de ellos y tracenderlos.
La segunda gran omisin de Marx se refiere a la moralidad en la
sociedad socalista y comunista. Por lo menos en un pasaje se exprsa
como si el comunismo fuera una encarnacin del reino kantiano de los
fines. Pero en el mejor de los casos no paa de la alusiones en l o que
s refiere a este tma. La cnsecuencia de estas dos omisione relacio
nadas es que Marx dej un lugar para que los poteriore maristas
efetuaran interpolaciones en este punto. Lo que no pudo haber pre
visto e el carcter de las interpolaciones. Bemstein, el marxista revi
sionista, que no crea en el advenimiento del socialismo en un futuro
cercano, trat de buscar un fundamento kantiano para las actividade
del movimiento obrero. Kautsky advirti que la invocacin al impera-
207
tivo categl'ico se converta, en mano de Bemstein, precisamente en
el tipo de invocacin a una moralidad suprior a las class y a la sociedad
que Mar condenaba. Sin embargo, lo que l ofeca en lugar de ta
no era ms que un crudo utilitarismo. Eto expus a:l marxismo pote
rior a una debilidad que slo puede poners de manifiesto tras habr
examinado el utiliarismo.
208
16
De Kierke
g
aard a Nietsche
El individuo kantiano encuentra la prueba de sus mximas en la prueba
objetiva del imprativo categrico, y el individuo hegeliano encuentra
sus criterios en las normas de una sociedad libre y racional. La doctrina
fundamental de Soren Kierkegaard indica que no slo no hay pruebas
objetivas genuinas e n la moralidad, sino que las doctrinas que afirman
su existencia funcionan como medios para ocultar el hecho de que nues
tras normas morale son, y slo pueden ser elegidas. El individuo b da
a s mismo sus preceptos morales en un sentido mucho ms fuerte que
el individuo kantiano, pue la nica justificacin y autoridad que tienen
proviene del hecho de que l ha elegido exprsarlos.
Kierkegaard naci en Copenhague en 1 81 3. La forma radical de
cristianismo protestante que abraz y su rechazo de las doctrinas de
Hegel surgen de la misma fuente: el papl fundamental que asigna al
acto de eleccin. Pero los criterios pertinentes carcen de justificacin
objetiva no slo en la moral sino en todas las esferas que concieren
a la existencia humana. Una justificacin semejante puede tener lugar
en la matemtica y en las ciencias naturales; pro, por lo dems, la
argumentacin racional no puede hacer otra coa que presntaro
alterativas entre las cuales debemo efectuar nuestras propias eleccio
nes. Algunos de los propio escrito de Kierkegaard asumen la forma de
una presentacin semejante y emplean diversos artificios literarios, como
el uso re seudnimo, para oultar el hecho de que C un mismo ho
be el que est exponiendo las pretensiones rivales de posicone con
trastantes y antagnicas. Pero eto no es un mero irraconalismo y una
exaltacin arbitraria de una eleccin arbitraria, pues Kierkegaard cee
que las mismas consideraciones racionales no indicn que en ltima
instancia la eleccin del individuo debe ser sobrana.
Supngas que uno cree que la propia posicin moral pued aer
J;cionalme1te justificada, es decir, que es una conclusin que puee
209
inferirse en forma vlida de ciertas premisas. Estas premisas deben ser
justificadas a su vez, y si la justificacin consiste en derivarlas de con
clusiones basadas en premisas ms fundamentales, surgir el mismo
prollema. Pero la cadena de razonamientos debe tener un fin, y debe
mos llegar a un punto en el que simplemente elegimos atenernos a
ciertas premisas. En ete punto la decisin ha reemplazado al razon
i

miento; y en toos lo razonamientos sobre la existencia humana habr


un punto semejante. Kierkegaard aplica esta argumentacin a las cues
tiones morales en una de sus primeras obras: O lo uno o lo otro.
Kierkegaard contrapone aqu do formas de vida a las que deno
mina "tica" y "ettica". La vida ettica es la del hombre cuya nica
meta es la propia satisfaccin. El dolor y el hasto son aquellas reali
dades que deb evitar. El amor romntico, que existe slo para satis
facer la pasin del momento y vuela siempre hacia nueva satisfac
ciones, C su relacin sxual caracterstica. El matrimonio, con sus
debres ineludibles y de toda la vida, caracteriza a lo tic, que C la
esfera de las obligaciones y reglas que no admiten excpciones. Lo
argumentos favorable al modo tic< de vida se ponen en boca del juez
Wilhelm y los favorables al modo esttico se toman ostensiblemente de
las memorias de "A", una figura ms joven y an

nima. Los dos argu


mentos no pueien cotejarse, pues el juez Wilhelm emplea criterios ti
cos para juzgar entre lo tico y lo esttico, mientras que "A" emplea
criterios esttico. La argumentacin de cada uno depende de una elec
cin previa, y la eleccin previa determina lo que sr la conclusin
de cada razonamiento. Y el lector debe elegir tambin. Pero el lector
atento bien puede comenzar aqu a tener por lo menos dos tipo de
dudas.
La primera surge de la naturaleza de la presntacin de Kierkegaard.
Pues si bien Kierkegaard pretende ser neutral entre la dos poiciones, no
se puede dudar acerca de cul favorece. Describe lo esttico como un
estado de prmanente y siempre renovada insatisfaccin, de un viajar
con esperanza para no llegar. Lo tico aparece, por lo contrario, como el
reino de la tranquila satisfaccin en la obligacin cumplida, es decir,
de la tarea limitada y bien realizada. La misma negacin de partidiso
que hace Kierkegaard tiene un efecto partidista en favor de lo tico.
Pero no ser esto ms que un defecto en la presntacin literaria? No
pudo haber ofrecido Kierkegaard una exposicin autnticamente neu
tral de los dos puntos de vista?
Slo si suponemos que es posible dirigirse a un individuo despro
visto 9e deseos, metas y necesidade con anterioridad a la presentacin
de la dos causas. Como tal, el individuo sera un hombre carente casi
por completo de caractersticas. Las adquiere slo a travs de sus elec
dones. Pero quin es este "yo" que elige? Y para un ser semejante
210
qu puede depender en todo caso de la eleccin en un sentido ms
bien que en otro? Kierkegaard no ofrece una respuesta a esta pregun
tas, en parte porque trata a "el individuo" como una categora ltima
y en parte porque comprende la existencia real del individuo como lo
que es el individuo "delante de Dios". Para Kierkegaard, lo tico es
slo un prlogo a lo religioso, y lo religioso se opone necesanamente
a la razn h
u
mana. Uno de los errores fundamentale de Hegel, segn
Kierkegaard, fue el intento de preentar la religin en trmino racio
nale. Desde un punto de vista autnticamente cristiano, el cristianismo
debe sr visto como si proporcionara la verdad a una razn que no la
posee y que con anterioridad a la revelaci

cristiana es ajena

.
la
verdad. Por eso el cristianismo aparece necesanamente como paradJICO
e irracional desde el punto de vista de una razn humana que se basta
a s misma. La fe cristiana no depende de razonamientos sino de una
eleccin, tanto por las razones ms generale cit;das por Kierkegaard,
y que ya he mencionado, como por estas razones especiales. Las obje
cione escpticas al cristianismo no se fundan en realidad en la _duda
intelectual, sino que surgen de "la insubordinacin, la

e
_
nue
?
cia a
obedecer, la rebelin contra toda autoridad". Por. eso la declSln Impor
tante es realizar o no lo que Dios ordena en la revelacin de s mismo.
Kierkegaard apla al ejemplo de Abraham e Isaac. Dio

ordena a
Abraham el sacrificio de su hijo. Este mandato es contrano no slo
a la inclinacin sino tambin al deber. Dede el punto de vista tico,
lo que Dios ordena es simplemente un assinato. As, se produ
C
una
ruptura entre la ms elevada conciencia meramente humana _Y la mtru
sin divina de lo aparentemente escandaloo y absurdo. Es Importante
hacer notar que no hay ninguna insinuacin en Kierkegaard del punto
de vista asumido por algunos crticos del Antiguo Testamento en el
sentido de que la funcin de esta narracin era predicar
.
la abolicin
del sacrificio humano y educar a los hebreos en la creencia de que un
sacrificio semejante era, en efecto, un assinato y no l o que Dios quera.
La nocin de una revelacin progreiva y siempre adecuada a aquellos
a quienes se dirige -aunque siempre algo superior al nivel moral de
stos- e ajena a Kierkegaard.
Kierkegaard se ubica, entonce, en un extremo del desarrol;o del
cristianismo y del desarrollo del individualismo. En lo que se refiere al
primero, expone uno de los cuernos del dilema que se haba venido
planteando al cristianismo desde el renacimiento de Aristteles en la
Edad Media. O el cristianismo acepta los trminos de la razn secular y
desarrolla sus argumentos de acuerdo con ellos, o insiste en ser j uzgado
solamente segn sus propios criterio. La primera alternativa c

nduce,
como Kierkegaard lo advirti en los escritos de Hegel, a la reducon del
21 1
cristianismo a algo ajeno a s mismo; la segunda hace que el crist :mismo
ea cada vez ms cerrado en s mismo e ininteligible. Los telog.os que
se dan cuenta de ello se han asombrado ante el candor <; . Kierke
gaard. Pero el tipo de cristianismo de Kierkegaard es en cierto sentido
la contrapartida natural de su individualismo. Pues slo cuando ecribe
desde dentro de una posicin cristiana, Kierkegaard puede encontrar ra
zone para contestar la pregunta: "Cmo he de vivir?" en una forma ms
bien que en otra. Se podra sospchar que la necesidad de contar con una
respuesta a esta pregunta es una de las fuentes inconfesadas de su cristia
nismo. Segn KierkegaaTd, las elecciones efectuada por el individuo que
se enfrenta a las alternativas de lo tico y lo esttico, o de lo tico y lo
religioso, carecen de criterios. Pero si esto es realmente as, cmo podra
ser acertada la eleccin en un sentido y no en otro? Sin embargo, todo el
sentido de esas eleccione, y de la angustia implicada en ellas, es la
posibilidad de elegir equivocadamente. El marco conceptual de Kierke
gaard imposibilita eta afirmacin, aunque a veces el mismo Kierkegaard
es lo suficientemente inconsistente como para usar este tipo de lenguaje.
Se mueve incmodamente entre la expresin dede el interior de un orden
en que la voluntad de Dios proporciona criterios para la accin, y la ex
prein de un individuo solitario ajeno a todos los criterios.
Entre lo temas kierkegaardianos, por lo menos uno, el de la irracio
nalidad del cristianismo, reaparece en las extraas e irnicas pginas de la
Hitoria de la filosofa y la religin en Alemania de Heinrich Heine. Pero
aqu, la ininteligibilidad e inaceptabilidad del cristianismo se toman en
serio: "Puedes olr el taido de la campana? Arrodllate prque estn
trayendo los sacramentos a un Dios moribundo." Heine esribe en 1 832
y enlaza el pasado intelectual de Alemania con la profeca de una futura
catstrofe. La argumentacin tiene dos caras. Por un lado, se ha producido
una continua secularizacin de la vida alemana. El catolicismo supera al
paganismo nrdico, pero a cota de asimilar gran parte de ste. Lutero
crea una nueva concencia alemana, en parte a travs de la Biblia alema
na; pero convierte a Alemania en prea de la espiritualidad protestante.
Spinoza, Wolff, Kant y Hegel secularizan finalmente a la religin y
reemplazan lo sobrenatural con lo natural. Pero todo esto acnteci
solamente en el reino de las ideas. Heine dice burlonamente: "Me pa
rece que un pueblo metdico como el nuestro deb empzar por la
reforma, y ocuparse luego de los sistemas filosficos, y slo despus de
la consumacin de stos puede pasar a la revolucin poltica. Considero
que eta secuencia e muy racional. Las cabezas que han srvido primero
para las epculacione de la filoofa pueden sr cortadas depus por
la rvolucin para cualquier finalidad que dee; pero la filosfa no
hubiera poido utilizar las cabezas cortadas por una revolucin que la
21 2
precediera." " En realidad, estos cambios intelectuales slo han tocado
la superficie de la vida. El cristianismo e el nic

obstculo

ue se
opone al viejo paganismo de los aleman
:
s; _la fi;o

of

crtica, en
especial Ja filosofa kantiana, lo ha destruido. El cntlamsmo -y ste
es su mrito ms legtimodomin hasta cierto punto el brutal fervor
guerrero de los alemanes, pero no pudo extinguirlo por completo; y
cuando la cruz, ese talismn subsistente, caiga en pedazo, entonces
surgir nuevamente la ferocidad de los viejo combatientes . . .
.
se repre
sentar en Alemania un drama con respecto al cual la Revolucin Fran
cesa parecr un idi;o inoente." 56
La profeca se hizo verdad cien aos ms tarde. Qu importancia
tiene en la historia de la filosofa? Como veremos en el prximo cap
tulo, los filsofo morales ingleses del siglo XIX se encontraban esen
cialmente a gusto en su sociedad. Esto no quiere decir que fueran
.
conformistas pasivos. Tanto utilitaristas como idealistas se ubicaron
a s mismos al menos entre los reformadore moderados. Pero los
criterios de reforma que propusieron eran tales que les permitan tener
la esperanza de lograr un eco entre sus compatriotas. Eto no
.
su

di
con los filsofos alemanes. Como ocurri con Hegel en su ancramdad,
o con sus seguidores de derecha, los filsofo alemanes proporcionaron
una justificacin del statu quo; o bien se encontr
u
o
?
fuera de
.
las
instituciones acadmicas, y eran evitados por su condicin de crticos.
As, lo filsofos morales alemanes del siglo XIX no pueden considerar
que su tarea cnsiste en el mero anlisis de lo que ya
.
est presente en
el ordenamiento de la conciencia moral; porque consxderan lo moral
como algo que estn obligados a condenar. Igualmente, po
:
el o

ro lado,
la moralidad ordinaria encuentra sus fuentes en el racxonahsmo ro
mntico o en lo ideale de la burocracia prusiana, y exige una hostili
dad al intelecto puramente crtico. Por eso los grande filsofos

orales
del siglo XIX son todos alemanes antialemanes que elaboran sistemas
contario al statu quo moral. Heine es el precrsor, pero lo grandes
nombres son los de Schopnhauer y Nietzsche.
&
Schopenhauer ofrece un agudo contraste con H
:
gel y ierkegaa
.
rd.
Frente a la idea hegeliana de que cada- pa

e del umverso tien


:
sentio
en la medida en que se encuentra en relactn con el t

acxonal SIS
temtico, y el nfais kierkegaardiano en el valor del mdxvid

o,
.
cho
penhauer considera que el universo carece de sentido y que el mdividuo
no tiene valor. Admiraba a Platn y a Kant porque no trataron de
encontrar un orden racional en lo meramente fenomnico, mientr

s
que oiaba y despreciaba a Hegel a quien cnsideraba un contemporx-
11 Historia de l religin y l filosofla en Alemania, trducda al ingl por
J. Snodgras, pg. 158.
11 lbid., pgs. 15916.
21 3
zador. Pensaba que los filofos acadmicos profesionales estaban de
dicados en general a proporcionar un consuelo metafisico a cambio de
una retribucin monetaria. "Los griegos los llamaron sofistas, y los
modernos los llaman profesores de filoofa." Pero este deprecio por
Hegel tiene que considerarse a la luz del hecho de que intent rivali
zar con Hegel como conferenciante en Berln clocando sus propias
conferencias a la misma hora que las de Hegel con el rsultado de que
stas siguieron teniendo concurrencia y la de l no.
Cul e el mensaje de Schopenhauer? El mundo es la expresin de
un esfuerzo ciego o Voluntad. Conocemo nuestra propia naturaleza
interior como Voluntad en la experiencia directa. El pnsamiento no es
ms que una de las formas o disfrace exteriores asumidos por la Vo
luntad. La vida es ciega, cruel, sin sentido; per ocultamo este hecho
en la actividad terica, y en nuetras acciones nos asimos a la vida a
trav de los extremos del dolor y el sufrimiento. El mundo natural ofrece
un testimonio de la continua reproduccin de las epecies, y de la continua
destruccin del individuo. Las formas siguen siendo las mismas, pro
los individuos que las ejemplifican perecen continuamente. (Esto nos
da un indicio de la relacin de Schopenhauer con Platn y Kant.) As,
la experiencia atestigua la forma en que el mundo est penetrado de
dolor y destruccin; mientras que la religin y la filosofa tratan de
elaborar justificaciones del universo con el fin de mostrar que el dolor y
la destruccin ya no tienen la ltima palabra. Pero al hacerlo, ellas
mismas testimonian la fuerza de la Voluntad csmica, que tiene como
meta la continuacin de la existencia en cualesquiera condiciones.
Schopenhauer da una explicacin de la religin en trminos de la
expresin humana de este deseo por la continuacin de la existencia.
Si tuviramos una certeza toal de nuestra superivencia despus de la
muerte, o de nuestra extincin con la muerte, la religin no tendra
una funcin que cumplir. Adems, no es slo en nuetro anhelo de
seguir existiendo donde nos exhibimos como manifestacione de l a
Voluntad. Tambin l o hacemos en la forma en que nos dedicamos a l a
perduracin de la especie: l a pasin sexual supera todos nuestros im
pulsos destinados a evitar el sufrimiento y la responsabilidad. Y sin
embargo, los placeres del amor apasionado son momentneos y evanes
centes, si se los compara con los problemas que acarrean; Poemos ra
cionalizar nuestra bsqueda de diversos fines y pretender que encontra

os el bien al lograrlos; pero la verdad es que somos lo que somos en


vutud de los esfuerzos ciegos de la Voluntad, y nuestro pensamiento
no puede alterar nada con respecto a nosotros.
Schopenhauer acepta esto con tanta seriedad que trata toda
nuetra personalidad como dada desde el comienzo. Somos esencial
me!)te Vohmtad, y una Voluntad inalterable. Ninguna experiencia,
214
reflexin o aprendizaje puede alterar lo que somos. Nuestro carcter
e fijo y nuestros mviles estn determinados. Se deduce que la mora
lidad y la filosofa moral tradicionales estn fundadas en un error: el
error de suponer que los preceptos morales pueden alterar la conducta,
ya .la propia o la de los dems. Qu puee hacer, entonce, la f.
losofa moral? Puede explicar las valoraciones morales que efectuamos
de hecho por un anlisis de la naturaleza humana.
Si llevamos a cabo un anlisis semejante descubrimos tres mviles
bsicos en la naturaleza humana. El primero e nuestro viejo amigo,
el inters egosta. Schopenhauer tiene poco de original que decir al
respecto. El segundo, si n embargo, es el resultado de una aguda ob
servacin. Se trata de la malicia. N o causamos dao a los dems sola
mente con el fin de beneficiarnos. Y cuando los dems sufren desgracias,
nuestro placer ante sus degracias no se enlaza con consideraciones
relativas a nuestro propio i nters. Es puro placer: "Pues el hombre es
el nico animal que causa dao a los dems sin otro propsito que el
de causarlo. Otros animales nunca lo hacen excepto para satisfacer su
hambre 1 en el furor del combate." El espantoso testimonio de la vida
humana, del sufrimiento y la imposicin del dolor, slo se mitiga
cuando aparece el tercer mvil: la simpata o compasin. Sentir com
pasin e colocarse imaginativamente en el lugar del que sufre y alterar
en forma adecuada las propias acciones, ya desistiendo de lo que
hubiera causado dolor o dedicndoe a su alivio. Pero el hecho de ma
nifestar compasin tiene aun otro significado.
En un momento de compasin extinguimos la propia voluntad.
Cesamos de eforzarnos por nuestra propia existencia, nos aliviamos
de la carga de la individualidad, y dejamo de ser juguetes de la Ve
!untad. La contemplacin de las obras de arte nos ofrece el mismo alivio.
Y en la vida de Cristo o de Buda encontramos una sistemtica disciplina
del yo y un ejercicio de la compasin en que la mismidad y el esfuerzo
se acercan a la meta de la extincin final. As, el mensaje de Schopen
hauer termina por ser una incitacin a regrear a las fuentes de la ense
anza budista.
Una primera reaccin ante Schopenhauer quiz sea siempre la
observacin del contraste entre el brillo de sus observaciones sobre la
naturaleza humana (que van mucho ms all de lo que ha sido insi
nuado) y la arbitraria construccin sistemtica en que han sido encerra
das. Schopenhauer sobresale entre los filsofos por su insistencia en el
carcter dominante del dolor v e! sufrimiento en :la vida humana hasta
el presente. Pero su peimismo
'
general es tan oscuro como sorprendente.
Como cree que estos males surgen de la existencia en cuanto tal, no es
capaz de dar una explicacin precisa de ellos en su contexto histrico:
el mal infecta por igual a todas las pocas y estados de cosas, a todas
215
1 s

ciedades y a todos los proyectos. Pero proporciona un corree


uva
.
Importante al fcil optimista libral de gran parte de la vida
del siglo XIX, y los que reaccionaron contra ete optimismo encontraron
en Schopenhauer grmenes que influiran sobre ellos. As ocurri, sin
duda, con Nietzsche.
Niet

sch

se enc

entra en el punto en que todas las infuencia


contradictonas del siglo XIX etn llamadas a manifestarse. Tena de
masi

da conciencia de ello y busc el aislamiento . . Parte de lo que


admuaba en Schopnhauer era su habilidad para deechar ambiciones
acad

icas ! conformtas. La soledad de su carcter corre paralela con


su reststencta 1 e

pnt

e la poca. Sinti una intensa aversin por
la cruda poltica tmpnahsta del Imperio alemn de 1 871. Oiaba al
pa

germanism
?
e

todas sus formas, y especialmente en sus aspectos
rciales y anttsemttas. Pero senta igualmente aversin pr el scia
lismo moderno, al que conideraba como una nueva encaracin de
l

s
:
alores cristianos que ms despreciaba. Segn Nietzche, el cris
ttamsmo se e
.
nc
.
ue

tra en el corazn de los male modernos. Por qu?


Porque el crtstiamsmo ha conducido a una desvalorizacin sistemtica
d
.
e est: mundo en favor de un mundo prximo, y as a una falsa espi
ntuabdad. Ante
.
todo, porque el cristianismo ha encarado valores que
re

ultan destructivo para todos los valores morales, incluso los propios.
N

etzche considera que est escribiendo en una poca de vado moral.


Tie
,
ne tres tareas: mostrar las causas histricas y psiclicas de este
vacw; deenma

carar fasos candidatos para deempear el papel de


la nueva moralIdad, y, fma;lmente, trascender las limitaciones de todos
los sistemas de moralidad existentes hasta el momento e introducir
profticamente -a travs de una "transmutacin de los valores"- una
nueva forma de vida.
Los male presentes tienen su raz histrica en la victoria del cis
tiansmo sobre los griegos. En su Genealoga d la moral, Nietzsche
comienza por atacr a los "psiclogos ingleses" que han sostenido que
la palabra bueno se aplic en primer lugar a la accione altruistas
porque
.
tas er

' s

cialmente tiles. (Nietzsche parece referirse a toa


la tradtcin utJhtaria y a Herbert Spncer, y ecibe: "Me dicen que
esos ombres no son ms que ranas viejas y obtusas.") En ralidad
-replica-, la oposicin entre el egomo y el altruismo no T primitiva
porque en los primeros uso de bueno no se plantea. Bueno fue la pa
labra empl

da
"
por "l

personas nobles, poderoas, magnnimas y
de alta posicin ; s

s pnmers usos fueron "en contapoicn todo


lo que era baJo, 1I y plebeyo". Como se vio al examinar la historia
de
.
'a8os' en griego, Nietzsche est fundamentalmente en lo certo.
Tiene razn,
.
tam;in, cuando refiere cmo la palabra bueno se em
plea su debido tiempo en unin con criterios transformados; per
21 6
lugar d las complejidade reales de l a historia griega y hebrea coloca
un agudo contraste entre el aristcrata griego original y "el judo".
El judo sustituye la moralidad aristocrtica de la afirmacin de s
mismo por la moralidad servil de la envidia. El cristiano exalta final
mente las virtudes de los dbiles, .lo humildes, lo pobre, los oprimi
dos; no por amor a stos, sino por un escondido rencor y odio al pder,
al orgullo de la vida, y a la afirmacin de s mismo. Con respecto a
Jes, Nietzche parece haber adoptado una actitud ambivalente; pero
cn rspecto a Pablo o Lutero se siente libre para deencadenar su ira.
"La fe fue en todo tiempo, por ejemplo en Lutero, slo una excusa,
un pretexto, una pantalla detrs de la cual juegan los instintos, esto e,
una astuta ceguera en relacin con la dominacin de. certo intintos." 57
Pero ahora Dio h muerto. Ha desaparecido la justificacn de
la tradicional moral de lo esclavo. Y toos los intentos contempor
neos de remplazar al cristianismo son, de una manera u otra, formas de
autongao. La tica kantiana pretende dar el apoyo de una ley uni
versal a las actitudes morales del individualista. "Kant quera demos
trar en una forma que confundiera al 'hombre comn' que ste tena
razn." Pero la acusacin de Nietzsche es que Kant presupone lo que
se dedica a probar. Da por supuesto que estamos autorizados a formular
juicios morales e investiga las condiciones para que eto sea as. Nunca
se pregunta, como lo hace Nietzsche, si estamos autorizados a ello. La
respuesta de Nietzche seala que al tratar de obligar a lo otos me
diante juicio morales univenale, pretendemos hablar en nombre de
la razn prctica pura; pero de hecho usamos estos juicios como un
arma contra aquellos con respecto a los cuales estamos celosos. Lo uti
litaristas tambin son atacado con fundamentos tomados de la psico
loga. "El hombre no busca la felicidad, slo el ingls lo hace." 58 La
meta humana fundamental no es la felicidad sino la voluntad de poder.
Intrpretes que sienten simpata por esta ltima nocin, han insistido
en que Nietzsche no se refiere al poder sobre 1los otros, y en que
vio la exprein ideal del poder en el tipo de personalidad en que
las limitaciones del amor a s mismo han sido superadas, pero que,
sin embargo, se afirma a s misma. Cuando no se permite la e.xpresin
de la voluntad de poder, y sta s mantiene oculta y reprimida, se
convierte en un impulso contra los otros e invoca ideales en nombre
de los cuales se puede llevar a cabo una opresin semejante. Per los
ejemplos presentados por Nietzsche sobre el tipo de personalidad que
l estimaba, son muy dudosos. En lo que condena et mucho ms
justificado. Aborrece el enervado ascetismo del Parsifal cristianoro-
17 El anticisto, 89.
18 El ocao t los {dolO, l, 2.
217
mntico de Wagner; hasta Csar Borgia es ms sano que eo. (Salud y
.nfermedad son palabras claves en Nietzche.) Napolen es una snteis
<e lo humano y lo brutal. S admira mucho a Julio Csar y a Spinoza.
Y una frase muy vvida y reveladora, Nietzche se refiere a su ideal
o m o "el Csar romano con alma de Cristo". Sin embaro, se obtiene
<e lo anterior un cuadro claro del Suprhombre {una mala, pero hasta
ahora inevitable traduccin de Oberench, "el hombre que tras
dende")?
La acusacin convencional contra Nietzsche ha sido la de que fue
un precursor del nazismo, el profeta de la "bestia rubia" de la posterior
glorificacin antisemita. La repuesta convencional se ha escindido en
dos partes. La primera, que es inatacable, seala que si bien ea un
crtico del judasmo como religin y como moralidad, era iguadmente
un crtico del cristianismo, y que atac en los trmino ms fancos aL
racismo y sobre todo al racismo alemn (pensaba que lo eclavos eran
en su totalidad superiores a los alemanes, y prefera sobre todo a los
polaco). La segunda indica que el Suprhombre es un personaje que
caree moralmente de ambigedad y que es digno de alabanza. Pero la
dificultad es la de saber precisamente qu cntenido tena para Niet
zsche la nocin de Superhombre. La multiplicacin de las reervas hace
que todo sea ms oscuro. Lo que nos preoupa con respecto a Nietzsche
quiz se parezca a lo que no preocupa en el caso de Kant.
Ya hemo mencionado la crtica de Hegel a Kant, es decir, que el
agente moral onsciente, dominado por la forma del imprativo cate
grico, puede en realidad hacer lo que quiere siempre y cuando lo
haga con conciencia. Lo .que pareca una gua restrictiva para la con
ducta, de hecho carece de restricciones. Lo mismo ocur -y con mayor
crudeza- con la nocin de Superhombre. Qu puede hacerse en nom
bre de la voluntad de poder? En trminos de fine del siglo X, cmo
se manifiesta la suprioridad del ser humano superior? Nietzsche fue
flagrantemente mal interpretado por su hermana, que fue nacionalista,
antisemita y finalmente nazi. Pero se debe insistir en el hecho de que
tanto la violencia del lenguaje de Nietzce como la vacuidad de su
ideal, proporcionaron un andamiaje para las construcciones de Frau
Forster-Nietzsche. Hay uru profunda irresponsabilidad histric en
Nietzche. La explicacin reide en parte en el hecho de que crey que
la masa de los hombres no poda de toos modo ser redimida. "No
dejes que Zaratustra hable al pueblo . . . Para atraer a muchos alejn
dolos del rbao, para esto vine."
As, al finalizar ei siglo XIX, vemo cmo el ms perpicaz de lo
moralistas alemanes da la espalda a su propia soiedad. No sera abstrdo
tratar de comprender esta actitud a la luz de una sociedad que eaba a
218
punto de dar l a epalda a toda la tradicin humana de la moralidad.
Thomas Mann dijo una vez que el artista es como un sismfo porque
en su obra s rgistran temblores an no observado. Los filsofos alema
nes del siglo XIX sealan temblores que estn muy por debajo de la
superficie de su sociedad: sealan una futura catstrofe.
21 9
17
Reformadores, utilitaristas, idealistas
f
n rasgo altamente sorprendente de las controversias morales y poH
ti

as del mundo
,
mo

ero es el grado en que los innovadores los ra


dicales y los revolucionarios reviven las viejas doctrinas, mienras que
sus opone

tes conse

vadores y reaccionarios son los inventores de las


nuevas. Asi, los t

ncos del contrato y los partidarios de los derecho


n

turales en el siglo XVII resucitaban rasgo de doctrinas medievales


_Ientras q

e la

octrina del derecho divino de los reye era esencial


:
de
ete _na ,n

encin de los siglos .XVI y xvu. As tambin, en la poca


.
a evo UCIn Francesa, Tom Paine hace revivir a Locke Burke
mventa u

a forma batante nueva de llamado a la tradicin. ine no


es n _ mismo una fuente de discusin filosfica; su importancia yace
n a orma en que l, y

s epecialmente sus asocidos franceses, ayu


in
ar
.
a separar l

s tradiciOnes morales de la oligarqua gobernante


g a de la doctnna de los derechos naturales C .
.

El r
d
. + .o h1Cleron esto?
1
pe 1

0 e t

a invocacin personal a principios generales en


a

a
_
ocasin
p
articular es que uno queda sujeto a que esos mismos
pnncipws se

n Invocados en contra de uno en alguna ocasin ulterior


to

r
:
cisamente lo que le sucedi a la clase goberante inglea
:
?
s prmciptos de 1 688 fueron invocados en contra de ella por los ame

ncanos en 1 776 y por 1 r 1
=
e 1 789
g os evo ucionanos contra sus colegas franceses
1 n
d
.
h
ste
d
fue el hecho que apuntal el llamado de Tom Paine os erec os el hombre q
b
.
f
'
chard p
.
.
, y ue tam I n ue puesto de relieve por Ri-
cin rac

-a
a _encio
?
ado en s
_
u
J
a
p
el de partidario de una intu-
. b
e o pnmeros pnnc1p1os morales- en su sermn de _o

Iem re de 1 89 en la casa disidente de reuniones en Old Je


d
_me puso nfasis en la proclamacin en 1 689 del derecho de ele, po
?
er

oberano
:
y sobre todo, el derecho de elaborar de nuevo la constltuct
?n;
_
y retter la validez de esta proclamacin As trivo su parte en tncttar la furia y la rplica de Edmund Burke .
.
La ctitud de
220
Burke hacia la masa de los hombre queda bien expresada en su frase:
.
.
una multitud marrana"; y su actitud hacia los derechos del hombre
es totalmente coherente con esto. Niega primero, como hecho histrico,
que la revolucin whig de 1688 haya implicado la proclamacin de de
rechos sealada por Price. La remocin de J acobo II se debi al temor
de que sus cticos debilitaran la corona y el principio hereditario. De
ah la preferencia por la siguiente lnea de sucesin, aunque fuer la
lnea alemana de Hanover, con el fin de que es principio no fuera desa
creditado. Pero Burke no se preocupaba solamente por l a historia. No
slo no hubo en 1689 una invocacin a los derechos naturales, sino que
sto no existen. Son ficciones metafsics.
Burke afira que los ecritors de la Revolucin Francsa estn
tan "dominados por sus teora sobre los derechos del hombre que se
han olvidado por completo de la naturleza humana". Por naturalez,
Burke no alude a un estado anterior a un contrato soial, sino a la so
ciedad tal como es, y sobre too, tal como ha llegado a ser. Los planes
tericamente fundamentados para la reforma de la sociedad constitu
yen violaciones de una historia de la evolucin social que responde a
un ordenamiento divino. As, Burke puee hablar del desarrollo social
como :'la marcha conocida de la ordinaria providencia de Dios". Por
eso las instituciones etablecidas son tan apreciadas por Burke como
despreciadas por Rousseau. Ambos invocan la "naturaleza", pero mien
tras que para Rousseau la naturaleza se contrapone a :la sociedad; para
Burke la naturaleza incluye la sociedad. Sin embargo, Burke no la con
sidera simplemente como la totalidad de lo existente; porque si la
naturaleza abarcara todo, no se podra luchar contra ella como hacen
los revolucionarios. Burke identifica, en efecto, la naturaleza rn cier
tas normas y procedimiento establecido, incluso el procedimiento de
confiar ms bien en las cotumbres dominantes que en Jos razona
mientos. "La poltica debe adecuarse, no a los razonamientos humanos,
sino a la naturaleza humana, de la que la razn no es ms que una
parte, y de ninguna manera la parte ms importante." "" sta no es
slo una doctrina poltica, sino una doctrina sobre la vida moral en
general. De ah{ la defensa que hace Burke de lo que denomina "pre
juicio". "El prejuicio tiene una aplicacin inmediata en caso de emer
gencia; compromete previamente a la mente en un curso firme de
sabidura y virtud, y no de,ja al hombre vaciante en el momento de
la decisin, esptico, perplejo e irresoluto. El prejuicio convierte
D "Tememos dejar que los hombres vivan y t:gocien cada uno con su propio
capital racional; porque sospechamos que este capital es pequeo en cada hombre,
y que los indinduos obrarfan mejor si S aprovecharan del banco y el capital generales
de las natural } las edade. Re{ltton,r on the Reuoluton in France, edici6n
Everyman, p!. 84.
221
al hbito en Ia virtud del hombre, y no en una serie de acto in
coneos." -
ideas
.
de
.
Burke son imprtante, aunque slo sea por su in
fuenaa conigUiente. La valoracin de ellas hace frente a una dificul
tad inicial, a saber: si Burke tiene razn, la discusin racional sobre
etos temas est fuera de lugar. De ah que por slo aventuramo a
disutir con l reulta que presupnemo la verdad de lo que estamos
tratando de etablecer. Pero la dficultad no es en realidad nuestra
sin de Burke. Pue negar la posibilidad de que un examen racional
d

cida las cuestiones significa que al preentar lo propios puntos de


VIta no se puede apelar a ningn citerio que prmita estableerlos.
Pero en este caso, no slo no se puede argumentar en defensa de l a
p
:
pia posicin sino que s ha vuelto difcl comprender lo que sig
rfica decir que la propias opiniones son "verdaderas" o "falsas". L
a

lic

cin de estos predicados siempre implic la referencia a algn


c

eno. Podramos ocuparnos aqu ms bien de la prctica arumen


tativa de Burke que de su principio de cndenar lo razonamientos.
En tal cao encontraremos dos erore en su razonamiento. Ambos fue
ron diagnoticado ,por el anarquista William Gowin en su obra
Poltica! ]utice, que constituye de hecho una rplica a las Relections
on the Reolution in France, d Burke.
En primer lugar, Burke confunde la sociead con el Estado. Iden
tfic

las formas particulares de las instituciones polticas con la i
Utuoones en general. De premisas que establecen meramente la nece
sidad de un ordenamiento social estable y establecido trata de inferir
la conclusin de que Luis XVI no debe ser decapitado. Las rafees de
eta confusin son ms interesantes que la confuin misma. Burke
entiende que la invocacin a normas morales y de otro tipo preupone
una forma establecida de vida social. Intenta decibir al terco revo
lucionario como un hombre que desea detruir la mm vida sal
que e necesaria para dar significado a las normas en nombre de las
cuales quiere efectuar su acto de detruccin. Pero as identifica la
nocin de una fora establecida de vida scial con la non de un
cnjunto establecido de ordenamientos instituconale. En realidad,
la instituciones de una sociedad bien pueen etar e puga con su
norma. Mantener estas instituciones puede ser un hecho fatalmente
destctivo. Burke nunca advirti que la revolucones son etremada
mente difciles de llevar a cabo. L terco se convierten e revolu
cionarios nicamente cuando sus teora son capaces de articlar una
profunda insatisfaccin que ello no han inventado. Y en este punto,
la neativa de detrir y recrear instituciones siale es lo que reulta
. L. ct.
222
destruclivo para la vida social. Los verdadero nihilistas de la historia
fueron todo reyes: Carlos l, Luis XVI y el zar Nicols. Los revolucio
narios en sus sociedades tuvieron que salvar el orden social del mante
nimiento destructivo del orden existente por parte de lo gobernantes.
En segundo lugar, la defensa que
'
hace Burke del prejuicio y e h
bito contra la ctic reflexiva se asienta sobre un anlisis inadecuado
de la nocin de obdiencia a las reglas. En mi conducta puedo guiarme
por reglas que nunca he explicitado, y las violacione de esas reglas
pueden avergonzarme y chocarme sin que elabore una frmula que
exprese adecuadamente la regla. Pero semejante conducta est tan
gobernada por leyes como la conducta de UI hombre que consiente
mente invoca mximas explcitas. Y evidentemente es el tipo de con
ducta que Burke quiere exaltar: usamos palabras como hbito y pe
juicio para indicar no que esa conducta no est gobernada por leyes,
sino que nuestra actitud hacia las reglas es irreflexiva. Burke tiene
razn cuando supone que la vida moral sera destruida por una re
flexin sobre las reglas de conducta anterior a cada una de las acciones.
La accin tiene que depnder en su mayor parte de nuestras disposi
ciones habituale a hacer esto o aquello. Pero si, por consiguiente, la
reflexin slo puede ser ocasional, la importancia de tales ocasiones
aumenta y no disminuye. El hecho de tener razn al no examinar

o

tinuamente nuestro principios, no quiere decr que estemos eqmvo
cados al hacerlo alguna vez. As, Godwin alude correctamente a la
necsidad de articularlos y examinarlos "con el fin de apartar e
m
anto
de prejuicio y no dejar ms que la razn al desnudo".

Godwin, que se. cas con Mary Wollstonecaft -la madre de la
emancipacin femenina-, y que fue el padre de la segunda espoa de
Shelley, fue el prototipo del moralista innovador en el mundo mer
no. Las injurias que se lanzaran luego contra un Bertrand Rus5ll o
un Wilhelm Reich cayeron sobre Godwin. De Quincey recuerda en
sus memoria que "la mayor parte de l a gente senta l a mm enaje
nacin y horror frente al seor Godwin que frnte a un fantasma, un
vampiro deangrado o el monstruo creado por Frankenstein". Godwin
fue, en ralidad, un hombre humano y sensible que se dedic al pro
blema clsico de la teora moral del siglo XVIII. Tom de Hume la idea
de que el sentimiento y no la razn nos impulsa hacia la a
.
ccin, y de
Locke la idea de que las distinciones morales son discer1das por l a
razn. A, su posicin es ms compleja que l a de l a mayor parte de
lo escritore del siglo xvm. Nuestros sentimientos nos impulsan a l a
accin, pero slo no impulsarn a l a accin correcta si tenemos una
visin clara y racional de los hecho. Una visin

emejante ind

ye a
consideracin de las-consecuencias de nuestras acoone, y debe mcmr
tambin la aplicacin a stas de principios como el de imparcalidad,
223
es decir, el de no hacer excepciones a las reglas ge:aerales en inters
propio o ajeno. Godwin no desarrolla nunca con suficiente claridad
su idea de que hay principios morales racionales a los que no se puede
escapar. Pero es, tanto como cualquier otro desde Aristtele, el padre
de la nocin de que en el fundamento de la moral yace el principio
de que si la moral ha de ser demostrada, entonces el peso de la justifi
cacin descansa sobre aquellos que proponen una visin diferente del
hombre. El mismo proeo de razonamiento moral preupone el prin
cipio de que todos debn ser tratados de igual modo hasta que se de
muestre lo contrario. Ete principio es formal en el sentido de que no
ordena cmo ha de ser tratado alguien en particular. Pero tiene im
portantes consecuencias prcticas, ya que obliga a presentar una justi
ficacin del trato diferente a los hombres a causa de su edad, sexo,
inteligencia o color. La igualdad en su forma mnima est encarnada
en una sociedad en que ocurre esto.
Godwin mismo extendi el alcance de los principios de razn mu
cho ms all de esto. Pens que la razn demuestra que hay ms valor
en la felicidad de un conjunto de hombre que en la de uno solo, y
que esto es verdad con independencia de que ese nico hombre sea el
propio yo, un amigo o pariente, o un extrao. Por eso debo preferir
la felicidad general a la propia. A la rplica que seale que hago esto
slo prque estoy constituido psicolgicamente de tal manera que me
sentir mucho ms infeliz s i no tomo en cuenta la felicidad general de
I dems que si no tomo en cuenta la ma, Godwin reponde que el
dolor que siento al no tomar en cuenta la infelicidad de los dems lo
siento slo porque reconozco que debo ser benevolente. El dolor no
puede ser la razn de mi accin, porque slo en virtud de que tengo
una razn muy distinta para sta estoy expueto a sentir el dolor carac
terstico. Slo a la luz de mis principios generales, por ejemplo, mis
propias acciones inspirarn en m satisfaccin o culpa.
Si los hombres tienen dentro de s mismo principios generales que
establecen el bien gneral, por qu desconocen ee bien? Godwin res
ponde que el medio social y, sobre todo, la influencia del gobiero
nos corrompe. El . gobiero reclama una autoridad que prtenece slo
a la recta razn. Y la recta razn slo es captada por los individuos,
. ayudados por la persuasin racional de otros individuos. L esperanza
del hombre yace en l a perfectibilidad de la naturaleza humana. God
win cree que las influencias de las formas sociales y guberamentales
pueden ser superadas y reemplazadas por una cmunidad l ibre de
seres racionales en que pesarn ms la opiniones de quiene estn in
formado y son objeti'os.
Godwin es una fgura que curiosamente se aemeja y se contrapone
a l ve; 1entham. Si Godwin es utpico en sus propuesta polticas,
224
Bentham es un cui

:<tdoso reformador que busca escapar a la acusa


cin de utopa al e5tar preparado para sugerir e tamao exacto de
las camas que han de ser empleadas en las prisione o las reformas pre
cisas necesarias en las leyes de evidencia. Si Gwin cree que l a natu
raleza humana est comprometida au fond c
?
n el deinte

s, Benam
piena que el inters privado siempre necesita ser aprecia)o ' ouen
tado si ha de servir al inters comn. Sin embargo, su cnteno sobre
la mayor felicidad para el mayor nmero
.
es esencal

ente e l mimo
que el de Godwin. Ambos tuvieron una simpatf

limitada por la Re
volucin Francea, y ambos representan ms bien el futuro que el
pasado. La situacin puede expresarse as: si s extrae el conjunto de
cliss y trivialidades liberales tpicamente moderos, uno se encuentra
e n un mundo del que son predeceores tanto Godwn com

B

n
.
tham.
Para ambos, la sociedad no es ms que una colecCIn de md1v1duos;
el bien del individuo concierne a su felicidad, y esta felicidad puede
ser sumada y calculada. En Godwin, las nociones de bien y mal todava
retienen parte de su fuerza tadicional; en Bentham han de ser rede
finidos en trminos de placer y dolor.
La tesis de Bentham no fue, por cierto, que palabras tales como
bueno y justo eran o haban sido usad
p
or la mayora de la g

nte p

ra
significar "productivo de la mayor feh

I d

ara el mayor

umero o
alguna frase equivalente. Bentham stqUiera pro pu. siempre l a
misma tesis. A veces parece preocuparse no por el sigmfic

d
?
de los
trminos en el vocabulario moral, sino slo por el estableCimiento de
un criterio moral y poltico. A veces nos ofrece, por cierto, una defini
cin pero ms bien bajo la forma de una propuesta que de una elu
cidain. Seala, en efecto, que podemos o no definir bueno y juto
en trminos del concepto de la mayor felicidad para el mayor nmero,
pero a menos que aceptemos esa definicin caemos

n el absurdo. y
veces no parece distinguir esta' tareas. Ni C necesano para sus obje

I
vos que las distinga. Pues su proposicin centrase reduce a la
.
afu
mac1n de que el nico criterio racional y

ons1stente de que d1s

c
nemos para guiar la accin es la evaluacin
.
de las consecue

c1
a
placenteras y doloroas de cualquier accin particular, Y que el sigm
ficado de las expresiones valorativas slo puede entenderse en este
contexto. No hay otro criterio racional posible en virtud, por lo menos,
de do razones.
La primera es que teoras tales como las que se basan en una creen-
cia en la ley natural 1 en los derechos naturales, y su

onen que hay


derechos, deberes y obligaciones independientes y antenores a lo que
b encarnan en el derecho positivo, descansan, segn Bentham, sobre
un error lgico. Para l, son el producto de la creencia de que palabras
como deber y obligacin son nombres que tienen un sentido y una re-
225
ferencia muy independientes de su uso en cualquier contexto particu
lar. Las opiniones prsonales de Bentham sobre este punto constituyen
una mezcla de verad y error. Por una parte, advirti correctamente
que una expresin denominadora, desciptiva o denotadora slo tiene
sentido en el contexto de una oracin, apreciacin que slo se conver
tira en un lugar comn gracias a Frege y Wittgenstein. Por otra parte,
no reulta claro que los partidarios de las teoras de la ley natural y
el derecho natural estn necesariamente obligados a caer en el error
lgico de efectuar otro tipo de suposicin. Una crtica m seria de
tales teora est_ conectada ntimamente con uno de los motivos ms
importantes que tiene Bentham para atacarlas. Poramos suponer
que alguien afirma que lo hombres poseen derechos naturales o estn
obligados por leyes naturales. En ese caso, se lo puede invitar a hacer
una 1ista de tales derechos o leyes. E notable que los partidarios de
tales teoras ofrecen listas que difieren sustancialmente una de otra.
Por lo tanto, existe algn criterio que determine la inclusin correcta
de un tem en una prueba semejante? La conviccin de Bentham sobre
la inexistencia de un criterio de C tipo se dirigi en primer trmino
contra la santificacin reaccionaria del statu quo legal y penal efectua
da por B!ackstone, en sus Commentaries on the Law of England, me
diante el empleo de la teora del derecho natural. Pero Bentham fue
completamente imparcial en la aplicacin de sus dudas escpticas, y a
pesar de su simpata por la Revolucn Norteamericana y, al menos,
pr la fase inicial de la Revolucin Francesa, hace una crtica morda'
L :f doctrina :evolucionaria de lo derechos del hombre, a la que con
sidera un disparate, y de la doctrina de los derechos naturales impres
criptibles, a la que llama "un pomposo disparate".
Si la pretendida imposibilidad lgica de una' teora metafsica de
la moral constituye, por lo tanto, un primer motivo para sostener que
slo el principio de utilidad -el principio de la mayor felicidad para
el mayor nmero- nos proporciona un criterio para la accin, un se
gundo motivo est dado por el fundamento que la picologa humana
ofrece al principio. Los hombres etn constituidos de tal manera que
se encuentran bajo el dominio de "dos amos soberano": el dolor y
el placer. La psicologa de Bentham, cuya fuente es la de Hartley, es
mecanicista y asoiacionista. No podemos sino perseguir el placer y
huir del dolor, y como la posibilidad de cualquiera de ellos puede aso
darse con otra cosa, nos veremos atrados o replidos por aquello con
lo que se asocia el placer o el dolor. Bentham da por supuesto que
placer y dolor son trminos correlativos, y que ambos son igualmente
conceptos simples y unitarios. Da cincuenta y ocho sinnimos de pla
cr, y su sofisticacin lgica sobre la denominacin en otras ocasiones
no le impide proceder como si felicidad, gozo y pler nombraran o
226
caracterizaran todos a la misma sensacin. Diferentes f

entes
.
de placer
pueden ser medidas y comparadas en relacin cn la mtensidad y du
racin de la sensacin derivadas de ellas, con la certeza o no de ,ener la
sensacin, y con el carcter cercano o remoto del plac
,
er.
_
Al eegi
:
n
.
r

diveras posibilidades, la cantidad de placer es
.
_
el ! cnteno. S1
la cantidad de placer es la misma, un juego de nmos

s tan bueno como


la poesa." 01 Adems, al sumar ;}os placeres de u

conJ U-to de personas,
cada una tendr el valor de una unidad y nadie podra valer ms que
una unidad.

b

Si cada individuo es impulsado en realidad por las propias po


.
I I-
lidades de placer y dolor, qu sucede con el altruismo? El pensamien
to de Bentham no C del todo coherente sobre este punto. Po

un lado,
en sus propuestas poltica y legislativ

, reconoce el confhcto entre


el inters pblico y privado, y la neces
:
dad de moldea
:
1 naturalea
h Su deseo de construir una sociead e n que comc1dan la bus
umana.
f 1 'd d 1
queda del placer personal y la bsqueda de l a

a
y
or e ICI a para
.
e
mayor nmero descansa claramente en la supoicin de que la soie
dad no est organizada de tal forma e n el presente
:
Per
?
.
en
?
tras
I
ar
tes, y espcialmente en la Deontolog, Bentham Identifica Implcita
mente la mayor felicidad del individuo con la que ha
.
de encont;a
:
se
en la bsqueda de la - mayor felicidad para el mayor numero .
.
El um
.
co
motivo por el que se obdecen las reglas necesarias para la v1da social
es el placer que se encuentra en la obediencia o el dolor que reulta
de la desobediencia.
. . .
No hay ningn problema planteado por el ut

htansmo -B
:
ntham
que no haya sido planteado dentro de la tradicin del Uhtansmo, Y
el peo de estos problemas cay sobre John Stuart Mili. Su
.
padre,
James Mili fue un colaborador entusiasta de Bentham, y tambin un
psiclogo ela tradicin de Hartley, que una vez escribi

ue deseaba
hacer de la mente humana algo tan simple como
.
el cammo
.
entre la
Catedral de San Pablo y Charing Cros
.
Este espfntu de conftanza en
s msmo apenas fue heredado por su hijo
:
En l a tarda adolescen
cia, depus de una educacin que :le haba Impuesto tareas de adulto
desde la edad ms temprana posible, dej de preocuprse por los planes
de reforma social para pasar a indagar si l sera fehz en caso de que
todos ess proyectos se llevaran a cabo. El d
:
cado corazn con el que
respondi "No" presagiaba un colapso nerviOso del qu
<
fue recatado
en gran medida por las poesas de Words

o
:
ty
.
colendge. Pero ms
all de la vida peronal de Mili tendra sigmftcactn el hecho de que
}; coincidencia ente la felicidad personal y la del mayor nmero hu
bera fracasado tan temprano para los mismos utilitaristas. Todo el
0 Wok, edicn Browing, II, 25.
227
temor del pensamiento de Mill es el de un utilitarista que no puede
evi tar las dificultades que plantea la doctrina, pero que tampoco pue
de pensar en abandonar la doctrina. Cules son las dificultade?
En primer lugar, Mill abandona la idea de que la comparacin
entre Jo placeres o puede ser puramente cuantitativa. Introduce
una distincin cualitativa entre placeres "superiores" e "inferiore".
Se han de preferir los placeres superiores: un Scrates insatisfecho es
mejor que un tonto satisfecho. Cmo podemos asegurarno de eto?
Slo el que ha exprimentado ambos tipos de placer est calificado
para juzgar, y slo el sabio que prefiere la clasificacin socrtica tiene
eta experiencia. Sin embargo, aqu surge necesariamente una duda:
as como el tonto no puede saber lo que e ser un Mili, cmo podra
Mili saber lo que es ser un tonto satisfecho? El punto en cuestin "se
extiende ms all de la duda sobre una simple aseveracin de Mili.
Pone de relieve que Mill todava est implicado, como lo estaba
Bentham, en el intento de colocar todo los objetos y metas del deeo
humano bajo un nico concepto -el del placer-, y de mostrar que
todos son conmensurables con los dems en una nica escala de valo
racin. Adems, lo mismo que Bentham, Mili trata al placer como un
concepto unitario.
Puede hacerlo porque el concepto de placer ha tendido a degene
rar, justamente como ha sucedido con el concepto de deber. Ya he
indicado que, en el caso del deber, un concepto muy epecfico, aso
ciado a la nocin de los deberes del que ocupa una determinada po
sicin, se desvanece en la noin general de "lo que un hombre debe
hacer". As, el placer como concepto de una cierta especie de meta m
transforma en el concepto de cualquier tipo de meta. Tanto los heo
nista como los puritanos contribuyen a la historia de esta degenera
cin. L hedonistas, que comienzan alabando al placer frente a otra
metas, se ponen luego a la defensiva e insisten en que no alaban mera
mente al vino, a las mujeres y al canto, sino a los placeres superiores
como la lectura de la Critica de la razn pr. Lo puritanos insisten

n q

e no > oponen al placer en cuanto tal, sino sl a los placere


mfenores o falsos. El los tambin son partidarios de placer venade
ros y perdurable, como los que slo conocen lo hijos de Sin. As,
conceptos como "placer" y "felicidad" se dilatan y extiendn en todas
direcciones hasta que se usan simplemente para designar cualquier
meta de los hombres. Y con eta amplitud dejan de ser tiles para pr
psitos valorativos y morales. Pue en la valoracin, y especialmente
en la valoracin moral, no slo tenemos que calificar las diversas alter
nat
_
i

as que ya deseamos y elegir entre ellas, sino que tenemos que


cahf1car el cultivo de distintos deeos y disposicione,

y elegir entre
stos. Cuando la felicidd recibe el sentido amplio e indiferenciado
228
que le dan Bentham y :ili, el mandato "Busea Ia felicidad" s_ rduce
meramente a "Trata de alcanzar lo que dereas": Es
:
n mandato vado
que no dice nada con respecto a los objetos riv.les ,del deseo, 1 a de
seos excluyentes y antagonistas. Y esto tambin es v'erdad en el caso
de que la felicidad que se ha de cultivar sea la propia o la de mayor
nmero.
Frente a la objecin de que hay mucho caos en que no se puede
. determinar cule de los cursos posibles de accin producirn la mejor
felicidad para el mayor nmero, Mili afirma que lo nico que ordena
el utilitarismo es que en los casos en que s pueden determinarse las
consecuencias de la accin se deb utilizar el princpio. de utilidad
como criterio. Pero esta concesin es ms fatal que lo que l cre, pues
est obligado a admitir implcitamente que hay otro criterios valo
rativos. Nunca aclara cules son y cul puede ser .su relacin con el
principio de utilidad. Pero podemos aceptar la concesin de Mi(l en
el espritu en que se la ofece, si reconocemos que, cuando s refieren
a la mayor felicidad, los utilitarios frecuentemente aluden en la prc
tica a meta muy precisas para la accin y no a un concepto general
sobre sus apetitos tricos. Estas metas son las del bienestar pblico, y
son meta particularmente importantes en aquellas rea de accin
en las que Bentham se interesaba espcialmente. Prisiones y hospita
les, cdigos penales y proceos constitucionales, son campos en los que
es poible formular y cntestar adecuadamente, aunque slo sa con
crudeza, preguntas sobre el nmero de favorecido y perj'ldicados por
tales o cuales medidas. Pues contamo con criterios obvios y estable
cidos sobre el xito y el fracaso en estas reas. Aumentar o dismi
nuir la enfermedad? Si se establece esta penalidad y no aqulla, dis
minuir o aumentar.\ la frecuencia de un cierto crimen? Aun en estos
casos deben efectuarse opiones en la que no puede guiamos ninguna
versin del principio de utilidad: por ejemplo, la opcin entre dedicar
recursos a los servicios de salud o dedicarlos a la reforma penal. Pero
es neceario poner de relieve que la defensa utilitaria del criterio de
felicidad pblica no es slo un eror. Que nos parezca en forma tan
indudable el criterio que ha de tenerse en cuenta en ciertas reas de
accin es algo que debemos a Bentham y a Mi1l.
El concepto de felicidad es, sin embargo, moralmente pligroso en
otro sentido, pues ya tenemos a esta altura plena conciencia de la
maleabilidad de los seres humanos, es decir, del hecho de que pueden
ser condicionados de diversas maneras para aceptar prcticamente
cualquier cosa y sentirse satisfechos con ellos. Que los hombre estn
satisfechos coP su suerte nunca implica que su suerte sea lo que debe
ser. Siempre puede planteare una pregunta sobre la magnitud del
precio que se paga por la felicidad. As, el concpto de la mayor feli-
229
cidad para el mayor nmero puede ser usado para defender cualquier
sociedad paternalista o totalitaria en que el precio de la felicidad es l a
libertad de los individuos para efectuar sus propias opcione en esa
sociedad. La libertad y la felicidad pueden ser en ciertas circunstancias
valores radicalmente incompaeibles. Podemos descubrir un legtimo
descendiente del utilitarismo, para el que la liQertad se sacrifica en
aras de la felicidad, en la historia del socialismo fabiano. El socialismo
fabiano consisti en planes de reforma iniciados dede arriba por l a
minora esclarecida para el bienestar de l a mayora ignorante. En l a
historia del socialismo se encuentra . en el polo opuesto al de l a demo
cracia remlucionaria de Rosa Luxemburgo o de la Asociacin Obrera
Internacional, para los cuales el socialismo consista en que los obreros
se liberaran de la dominacin ajena y se convirtieran en dueo y di
rectores de sus tareas y sus vidas.
Por otra parte, el concepto de la mayor felicitlaJ para el mayor n
mero slo es aplicable con algn tipo de legitimidad moral en una
sociedad en la que se supone que existen normas no utilitarias de
conducta decente. El concepto de la felicidad pblica indudablemen
te tiene aplicacin legtima en una sociedad en que el consenso es que
aqulla consiste en ms y mejore- hospitales y colegios; per, qu
aplicacin tiene en una sociedad donde hay a<erdo general con res
pecto a que la felicidad cmn se encuentra en el asesinato en masa
de los judos? Si en una sociedad de doce personas hay diez sdicos
que obtienen un gran placer de la tortura de los dos restantes, pres
cribe el principio de utilidad que los dos sean torturados? Nada puede
estar ms lejos del pnsamiento de Bentham y Mili. Pero esto no hace
ms que poner de manifiesto que no son utili taristas consistentes, y
que dependen de una invocacin implcita a otras normas que eJ.
plean en forma encubierta para definir la mayor felicidarl
Este carcter de tamiz que tiene el concepto utilitario de placer o
felicidad hace que la prueba de Mill del principio de utilidad cause
tan poca impresin. Esta prueba es la siguiente. Mill cmienza admi
tiendo que en un sentido estricto no puede obtenerse una prueba de
lo que concierne a los fines l timos. Sin embargo, podemos alegar
ciertas razone capacs de influir en el intelecto. La argumentacin
afirma luego que as como la nica manera de demostrar que algo es
visible es mostrar que los hombres pueden verlo, as tambin la nica
manera de demostrar que algo es deseable es mostrar que los hombres
lo desean. Como todos los hombres desean el placer, ste C universal
mente deseable. A Mili no se le plantean problemas con respecto a l a
transicin del deeo de mi pmpio placer al deseo de l a mayor felicidad
para el mayor nmero, y la realiza mediante la escueta aseveracin de
que el placer del otro es naturalmente placentero para mf. Cuando
230
Mili quiere demostrar que slo el placer es deseado, su mtodo c
?

siste en tomar metas aparentemente excluyente y mostrar que origi


nalmente son deseadas pr el placer que las acompaa y slo secunda
riamente llegan a ser deseadas en virtud de s

as. Desde lu

o,
este mtodo de razonamiento es necesariamente meficaz. En el meJor
de los casos slo demuestra que hay otras metas diferentes del placer.
Pero la crtica a Mili se ha centrado en aquella parte de su razona
miento en que pasa de la aseveracin de que el plac
.
er es deseado a la
aseveracin de que es deseable. Lo que han sostemdo, en efec
?
'
.
los
crticos de Mili, a partir de G. E. Moore, es que trata de deducir Ile
gtimamente la conclusin de que el placer debe ser deseado de
.
la pre
misa de que es deseado efectivamente. Se alega que sta
.
es ne

esar

amente
una indiferencia falaz: un es no puede por s mismo Implicar un
debes. No es necesario entrar en un examen general del hecho y el
valor para dar cuenta de tales crticos. Por supuesto, tienen razn al
afirmar que la inferencia en cuestin es falaz

i se la entiene como
una implicacin. Pero simplemente se han eqmvocado en su mterpre-
tacin de Mili.
Lo que Mill dice sobre la prueba pone de manifieto que no tiene
l a intencin de emplear la aseveracin de que todos los hombres de
sean de hecho el placer como una premisa que implique la conclu
sin de que debn desearlo. Quiz no resulte del t

do claro

l es la
forma de su razonamiento. Pero una forma de mterpretaCin, ms
acorde con el texto del Utilitarismo, sera la siguiente. Mili considera
la tesis de que todos los hombres desean 1 plac

r como una

firma
cin fctica que garantiza el xito de un llamamento ad hommem a
cualquiera que niegue su conclusin. Si alguien niega que el placer
e deseable, se le puede preguntar: "Acaso no lo des