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Soziologisches Seminar der Friedrich-Wilhelms-Universitt Bonn

Veranstaltung: Theorien des sozialen Wandels (Seminar) Leitung: Prof. Dr. K. Mayer

Krieg der Zivilisationen

Ibrahim Mazari Soziologie, Psychologie, Islamwissenschaften WS 98/99

Inhaltsverzeichnis Einleitung (S.3)

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Strukturelle Globalisierung versus kulturelle Fragmentation (S.3)

1.1. Zusammenbruch des Nationalstaates (S.5) 1.2. Ethnische Segregation (S.6)

Volkssouvernitt versus Gottesherrschaft (S.8)

2.1. Fundamentalismus (S.8) 2.2. Islamische Konzepte des Staatswesens (S.9) 2.2.1. Islamischer Konformismus des 19. Jh. in Marokko (S.10) 2.2.2. Konformismus Al Azhars im 20. Jh. (S10) 2.2.3. Fundamentalistische Neuinterpretierung (S.11)

Universelle Ethik als Grundlage eines Kulturdialogs (S.12)

3.1. Islam versus Menschenrechte (S.13)

Kulturrelativismus versus Neoabsolutismus (S.15)

4.1. Zivilisatorisches Wissen (S.16)

Fazit (S.18)

Literatur (S.18)

Einleitung Die Bilder der zerstrten Stadt Grozny gingen um die Welt. Sie zeigen Verwstungen, wie sie in den europischen Grostdten nach dem Zweiten Weltkrieg angerichtet worden sind. Doch die Bilder zeigen mehr: brtige Mnner, die mit einem grnen Band um ihre Stirn Allahu akbar grlen und angesichts ihres Triumphes gegen die verhaten Russen Gewehrsalven in die Luft schieen. Hier hatte nicht nur ein kleines Volk den mchtigen Russen getrotzt, hier zeigte der Islam dem Westen seine Stirn. Bassam Tibi sieht im Kampf der Zivilisationen die neue Weltordnung nach dem Zusammenbruch des Ost West Konfliktes zwischen dem von der Sowjetunion dominierten Ostblock und der von der USA angefhrten freien Welt des Westens realisiert. Bestand zunchst die Hoffnung, da die Welt nach der Befreiung vom Gespenst des Kommunismus sich verwestlichen wrde, so beschreibt Tibi einen weltpolitischen Paradigmawechsel: anstelle des Kampfes zwischen den Ideologien tritt der Kampf mehrerer Kulturkreise gegeneinander, wobei der Westen nur ein Akteur von mehreren auf der Weltbhne sein wird und womglich nicht mehr die dominante Rolle spielen wird, die er jetzt noch hat. Auf der Basis seiner Thesen versucht Tibi, ein Bild der internationalen Beziehungen des 21. Jahrhunderts zu zeichnen. Dies ist das Thema der vorliegenden Arbeit. Als Basisliteratur habe ich das Buch Krieg der Zivilisationen1 verwendet. 1. Strukturelle Globalisierung versus kulturelle Fragmentation Bassam Tibi behauptet, da sich die Welt in einem Proze der Entwestlichung befinde. Diese Entwestlichung der nicht - westlichen Zivilisationen ist nach dem Zusammenbruch des bipolaren Systems als Widerstand gegen westliche Hegemonie zu bewerten und manifestiert sich in eine explizit geuerten antiwestlichen Haltung.2 Die internationalen Beziehungen des 21. Jahrhunderts werden durch Zusammenste und Konflikte zwischen Zivilisationen gekennzeichnet sein. Dabei bildet fr Tibi der Mittelmeerraum das Kerngebiet der
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Tibi, B.: Krieg der Zivilisationen, Politik und Religion zwischen Vernunft und Fundamentalismus; Hamburg 1995 2 a.a.O. S.5

Zivilisationsgeschichte,

da

hier

der

Westen

und

der

Islam

aufeinanderprallen. Das besondere dieser Zivilisationen besteht darin, da beide fr sich universelle Gltigkeit beanspruchen.3 Dieser Umstand bewegt Tibi, den Zusammenprall zwischen dem Westen und dem Islam ins Zentrum seiner Betrachtungen zu stellen.4 Neben der Unvereinbarkeit des jeweils beanspruchten Universalismus haben der Westen und der Islam verschiedene Ordnungs- und Friedensvorstellungen. So rechtfertige der Westen seinen Universalismus mit dem bekannten Ausspruch the burden of the white man, so wie er es im Kolonialismus getan habe. Und der Islam differenziert zwischen dem Haus des Islams / Friedens (dar ul Islam) und dem Haus der Unordnung / des Krieges (dar ul harb), so da jener Teil der Welt, der islamisiert bzw. unter islamischer Herrschaft steht, als befriedet gilt, wohingegen der Rest der Welt noch zu islamisieren sei. Diese Konfrontation durch der Zivilisationen nehme jedoch und mit der Globalisierung die vermehrtem struktureller Handel vereinfachter kultureller

Kommunikation paradoxerweise zu. Tibi bezeichnet diesen Umstand als Gleichzeitigkeit Globalisierung und Fragmentation. Er konstatiert, da durch die strukturelle Globalisierung eine Verdichtung entstehe, die das Bewutsein der Andersartigkeit der Menschen aus anderen Kulturen schrfe und dadurch zu Feindbildern fhren knne. Die gegenseitige Wahrnehmung fhrt zu einer Rckbesinnung auf eigene Werte und zu einer Betonung der eigenen Kultur. Das neue Selbstbewutsein der Vlker gehe einher mit der Ablehnung westlicher Werte und Lebenskonzepte. 1.1 Zusammenbruch des Nationalstaates sei der Zusammenbruch der Institution

Ein deutliches Kennzeichen der kulturellen Fragmentation und eines Zivilisationskrieges Nationalstaat in nicht-westlichen Kontinenten.5

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a.a.O. S.18 des weiteren ist Tibi nach eigenem Bekunden ein Grenzgnger zwischen dem Westen und dem arabisch-islamischen Raum. 5 a.a.O. S.67

Der Nationalstaat ist eine europische Tradition. Er entstand nach dem Ende des Dreiigjhrigen Krieges und hat seine tieferen Wurzeln in der griechischen Polis - Vorstellung und im rmischen Recht. Diese Staatsform wurde dann in Folge der europischen Expansion weltweit verbreitet. Die nicht-westlichen Kolonien fhrten ihren Unabhngigkeitskampf, indem sie sich als Nationen bezeichneten und daher einen souvernen Staat verlangten. Tibi verdeutlicht, da im islamischen Raum der Nationalstaat mittlerweile als Transplantat begriffen wird.6 Tibi spricht in diesem Zusammenhang von Flaggenstaaten. Der Zusammenbruch des Nationalstaates hat fr die internationale Ordnung weitreichende Wirkung, da er derzeit die einzig international anerkannte Staatsordnung ist. Wenn nun diese Institution zugrunde geht, so stellt sich die Frage, wie auswrtige Politik im 21. Jahrhundert gestaltet werden kann. Mit seinem Postulat des Zusammenbruches des Nationalstaates widerspricht Tibi S.P. Huntington, der berzeugt ist, da der Nationalstaat als politisch wirksame Einheit auch in der neuen Weltordnung seine Bedeutung behalten wird.7 Tibi sieht keine kulturellen Grundlagen fr den Nationalstaat in der islamischen Zivilisation. Aber nach Tibi ist der Nationalstaat unabdingbar fr ein demokratisches System. 1.2 Ethnische Segregation

Mit dem Niedergang des Nationalstaates gewinnt die Ethnie als Identifikationsmuster an Bedeutung. An die Stelle des nationalen tritt nunmehr das ethnische Bewutsein.8 Tibi betont, da die islamische Zivilisation ethnisch und kulturell keine homogene Einheit darstellt. Dies erklre auch Autonomiebestrebungen in den islamischen Lndern (Berber in Algerien, Dinka im Sudan, Kurden im Irak usw.).

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a.a.O. S.71 Huntington, S.P.: Kampf der Kulturen Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, Wien 1996, S.43 8 a.a.O. S.91 ff.

Unter den Begriff der Ethnizitt versteht Tibi gemeinsame Mythen, Erinnerungen, Werte und Symbole.9 Er geht von verschiedenen Ebenen der Identifikation aus. Auf unterster Stufe differiere man zwischen einzelnen Lehrschulen innerhalb einer Religion, wie etwa zwischen Drusen und Sunniten im Islam. Dann gebe es die ethnische Differenzierung, wie etwa zwischen Araber und Perser. Aber die letzt mgliche Identifikation sei die der Zivilisation, z.B. Westen gegen Islam. Die Erfahrung des zweiten Golfkrieges habe dies besonders deutlich veranschaulicht, denn in der gesamten islamischen Welt, unabhngig ihrer ethnischen und auch dogmatischen Differenzen, hat sich eine Meinungsfront gegen den Westen gebildet, auch wenn syrische, marokkanische und gyptische Truppen auf der Seite der westlichen Alliierten gekmpft haben. Die Sympathie der ffentlichkeit war klar beim Irak. Ein anderes Beispiel ist nach Tibi Bosnien. Hier zeige sich, da die Zugehrigkeit zu einer Zivilisation nicht abhngig von der Ethnie sei.10 Aber die ethnische Segregation bedroht vor allem die islamische Zivilisation, denn die Konflikte im Irak und der Trkei zeigten, da Autonomiebestrebungen (in diesem Falle die der Kurden) nicht gewaltsam unterdrckt werden knnen und da es kaum mglich sei, aus einem Kurden einen Trken oder Iraker zu machen.11 Aber hier zeigt sich ein Widerspruch zu seinem Konzept der Zivilisationskonflikte. Denn die ethnisch motivierten Konflikte sind auch heute primr, und religise Identifikationsmuster sind eher sekundr und instrumentell. Die ideelle Einheit der islamischen Welt entlarvt auch Tibi als realittsfern, wenn er betont, da die Konstruktion einer islamischen Umma (...) ein Ideal [ist] ... Auf der Ebene des Subsystems als Teileinheit der Zivilisation sind die bergeordneten Identitten auf Idealtypen und nicht auf reale soziokulturelle Gegebenheiten bezogen. Besonders der Panarabismus (als konstruierte arabische Zivilisation) und der Islamismus (islamische
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a.a.O. S.95 a.a.O. S.95 11 a.a.O. S.98

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Zivilisation) sind solche Ideologien, auf die die bergeordneten Identitten, die ebenso wie die untergeordneten einen ethnischen Charakter aufweisen, als Referenzsysteme zurckgreifen.12 Der reale Islam in Marokko sei deshalb nicht derselbe wie in Indonesien. Deshalb betont Tibi, da die ethnische Zugehrigkeit wesentlich bei der Analyse von Konflikten sei. 2. Volkssouvernitt versus Gottesherrschaft Der Zusammenbruch Der des Nationalstaates basiert auf in nicht westlichen der Zivilisationen erschwert nach Tibi die Implementierung demokratischer Systeme. Nationalstaat dem Konzept Volkssouvernitt, die gleichfalls fr die Demokratie unabdingbar ist. Sowohl Demokratie als auch Nationalstaat sind europische Konstrukte mit einer zivilisatorischen Geschichte, die bis zu den Griechen und Rmern reicht. Mit der Aufklrung und der franzsischen Revolution nahmen Demokratie und Nationalstaat allmhlich ihre heutige Form an. Die islamischen Lnder setzten dagegen auf die Gottesherrschaft, legitimiert durch religise Bestimmungen aus dem Koran und der Sunna.13 2.1 Fundamentalismus

In der heutigen Zeit lehnen vor allem fundamentalistische Bewegungen die Demokratie als Staatsform vehement ab. Tibi stellt deshalb fest, da der Fundamentalismus der Demokratie entgegenwirke.14 Tibi begreift den Fundamentalismus als Politisierung einer zivilisatorischen Weltanschauung. Und gerade die Fundamentalisten zeichnen eine Einheit der islamischen Einheit (Umma), die so nicht existent ist. Deshalb bezeichnet Tibi den Krieg der Zivilisationen als einen Krieg der Fundamentalisten. Der Fundamentalismus stellt fr Tibi eine sehr groe Gefahr dar, denn seiner Ansicht nach gefhrdet gerade er den angestrebten Kulturdialog
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a.a.O. S.101 Sunna wird in diesem Zusammenhang verstanden als die Summe aller Aussprche und Taten des Propheten Mohammeds, die von seinen Gefhrten (sahabas) akribisch aufgezeichnet worden sind. 14 a.a.O. S.38

mit seiner kategorischen Ablehnung einer Deeskalation und Annherung. Hierbei schreibt Tibi der Trkei eine Brckenfunktion zu15, was Huntington ganz anders sieht. Huntington betrachtet die Trkei als eine zerrissene Nation, die zuerst zu ihren kulturellen Wurzeln zurckfinden msse, indem sie sich der aufgezwungenen Skularisierung entledige. Der Fundamentalismus kann nach Tibi auch als ein Proze der Gegenakkulturation, in der modernisierte Eliten ihre eigene westliche Bindung zurckweisen, begriffen werden.16 Denn es ist hinlnglich bekannt, da die Fundamentalisten keine Traditionalisten, sondern westlich (aus-)gebildete Technokraten sind, die ihre Bewegungen nach westlichen Organisationsstrukturen aufbauen und fhren (Parteistruktur z.B.). Fundamentalisten sind weder Traditionalisten noch Nativisten.17 Denn nach Tibi sei die vehemente Ablehnung der Demokratie nicht primr islamisch begrndet, sondern fundamentalistisch, als Rache fr die Arroganz des Westens. Der Fundamentalist lehnt bezeichnenderweise nicht die Moderne in Form von Technologie und Wissenschaft ab, sondern nur die als dekadent empfundene westliche Lebensweise. Bassam Tibi spricht in diesem Zusammenhang vom Traum der halben Moderne. 2.2 Islamische Konzepte des Staatswesens

Der Fundamentalismus ist eine Erscheinung der Moderne und eine bestimmte Form der Politisierung von Religion. Tibi lehnt die Religion nicht ab, distanziert sich jedoch von ihrer politisierten Form. Der Islam in seiner Vielfalt hat im Laufe seiner Geschichte zahlreiche Staatsgebilde und konzepte hervorgebracht. Zunchst konstatiert Tibi, da im sunnitischen Islam idealerweise der Kalif sowohl religiser als auch politischer Fhrer sei.18 Dieser Aussage stimmen nicht alle Islamwissenschaftler zu, denn gerade im sunnitischen Islam soll der Kalif nur politischer Fhrer der Umma sein, wohingegen eine religise Fhrerschaft in Form eines Pontifex nicht vorgesehen ist. Tibi stellt drei Konzepte der islamischen Interpretation von Staat vor.
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a.a.O. S.50f. a.a.O. S.82 17 a.a.O. S. 175 18 a.a.O. S. 213

2.2.1 Islamischer Konformismus des 19. Jh. in Marokko Marokko ist nach Ansicht Tibis eine der wenigen islamischen Nationen, die nicht auf knstliche Weise entstanden sind. Marokko als fatimidisches Kalifat existierte seit dem europischen Mittelalter. Wegen seiner Nhe zu Europa hat Marokko die koloniale Herausforderung eher erkannt als andere islamische Reiche. So gibt es in Marokko des 19. Jahrhunderts eine Staatsidee, und zwar die des Makhzans. Makhzan bedeutet im ursprnglichen Sinne Lager oder Schrank, bezeichnet aber in diesem Zusammenhang die Sttte der politischen Macht. Dabei sprach man von der marokkanischen Umma; und der marokkanische Knig sah sich als rechtmiger Nachfahre des Propheten legitimiert als politischer und auch als religiser Fhrer. Deshalb konnte sich das Sultanat der europischen Herausforderung besser stellen. Man nahm die internationale Ordnung an, akzeptierte somit de facto das Konzept der Nationalstaatlichkeit an. Marokko schaffte nach Tibi, was anderen nicht gelang: nmlich die Anpassung an vernderte geopolitische Bedingungen. Dazu gehrte auch die Erkenntnis, da die europischen Mchte militrisch und wirtschaftlich derart berlegen seien, da es keinen Sinn mache, die religis definierte Dichotomie zwischen dar-ul-islam und dar-ul-harb mit allen Implikationen (islamischen Kriegsrecht z.B.) in ursprnglicher Form bestehen zu lassen. 2.2.2. Konformismus Al Azhars im spten 20. Jh.19

Al Azhar ist eine alte und renommierte islamische Universitt in Kairo. Ihre Urteile werden in der islamischen Welt aufmerksam verfolgt und aufgenommen. Sie hat eine groe Autoritt in der Interpretation religis wichtiger Sachverhalte. Da es im Islam keinen Papsttum gibt, kommt den Gelehrten diese Rolle zu. Die Gelehrten der Al Azhar bemhten sich, eine islamische Antwort auf die politische Ordnung des 20. Jahrhunderts zu geben. Die berlieferung des Korans und der Sunna hinsichtlich politischer Angelegenheiten beziehen sich ja auf tatschliche Ereignisse zu Zeiten des Propheten, also
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a.a.O. S.220 ff.

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im 7. Jahrhundert christlicher Zeitrechnung. Es galt nun, diese religisen Vorschriften auf die vernderte Verhltnisse zu interpretieren. Die Al Azhar betont, da Waffengewalt grundstzlich nur zur Selbstverteidigung erlaubt sei. Somit sollte auch die Missionierung der Welt (Dawa)20 gewaltlos verlaufen. Der Koran erlaube keinen Zwang im Glauben und der Djihad21 Begriff sei auf die Bekmpfung der Armut und der Intoleranz zu beziehen. Nach Tibi stellt die Position der Al Azhar keine wirkliche Reformation dar, weil alte Ansichten nicht revidiert oder in Frage gestellt werden, so da trotz aller Bemhungen eines Konformismus Widersprche blieben. 2.2.3. moderne Fundamentalistische Neuinterpretierung22 Form der Politisierung des Islams zu begreifen. Die

Wie bereits gezeigt worden ist, ist der Fundamentalismus nach Tibi als fundamentalistische Interpretation sei gekennzeichnet durch eine rigide Worttreue der religisen Quelltexte. Sie negiert die Kontextualitt der koranischen Aussagen und die Notwendigkeit der Interpretation, um einen Bezug zu vernderten Bedingungen zu schaffen!23 Der Djihad wird auf die kriegerische Auseinandersetzung begrenzt und zur Pflicht fr jeden Muslim ausgerufen. Tibi weist darauf hin, wie unzulssig nach traditioneller Auslegung die Gleichsetzung von Djihad mit Krieg (qital) ist. Fundamentalisten begreifen Djihad auch nicht zwischenstaatlich. Vielmehr knne jede Gruppe und jedes Individuum Objekt eines solchen Kampfes sein. Hier wird also Terrorismus legitimiert. Geistige Begrnder des Fundamentalismus sind nach Tibi Sayyid Qutb (1966 in gypten erhngt) und Hassan al-Banna, der seit den zwanziger Jahren von gypten aus gewirkt hat. Bassam Tibi betont, da die vorgestellten Modelle entstehen konnten, weil der Islam ber keine inhrente Staatstheorie verfge. Dieser Umstand
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Einladung, Ruf auch Tibi lehnt die Gleichsetzung von Djihad mit Heiliger Krieg ab. Er sieht darin eine westliche Wahrnehmung, da Djihad nichts weiter bedeute als Anstrengung (S.206 f.). 22 a.a.O. S.225 ff. 23 diese Prmisse halten Traditionalisten ein.

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verleitet ihn den Optimismus zu uern, da die Implementierung demokratischer Strukturen durchaus machbar sei. Dafr sei aber eine grundlegende Reformation ntig, um eine internationale Moralitt, die als Grundlage fr einen Dialog zwischen den Zivilisationen dienen soll, schaffen zu knnen. Es stellt sich natrlich die Frage, wie eine universelle Ethik als Grundlage fr einen Kulturdialog trotz scheinbar unberwindbarer Differenzen zwischen den Zivilisationen zu bewerkstelligen ist. 3. Universelle Ethik als Grundlage eines Kulturdialogs

Im Gegensatz zu Huntington glaubt Tibi, da diese Entwicklung24 durch eine verantwortungsethische Politik abgewehrt werden kann.25 Dabei betont Tibi, da ein Die Kulturdialog Werte Demokratie einen sowie und Konsens Spielregeln die Ethik ber der der kulturbergreifende Konfliktlsung Demokratie Normen und

voraussetze.

Menschenrechte dienen als Plattform fr den Dialog.26 Zwar sei die nicht universell, aber unverzichtbare Brckenbildung zwischen verschiedenen Zivilisationen. Tibi konstatiert: Eine Komponente des Dialogs ist ein Konsens ber die Annahme einer universellen Geltung der Demokratie.27 einer Ansicht nach knnen der Islam und die Demokratie in Einklang gebracht werden.28 Seinen berlegungen gehen von der kantschen Erkenntnis aus, da Demokratien keinen Krieg gegeneinander fhren.

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zum Kulturkampf a.a.O. S.10 26 a.a.O. S.40 27 a.a.O. S.40 28 Es gelingt Tibi nicht, den Eurozentrismus abzulegen. Denn mit diesen Ausfhrungen widerspricht er eklatant seine Behauptung, da ein universeller Weltethos nicht existiere. Tibi ist m.E. so eingenommen von den unbestreitbaren Leistungen des Westens, da er hier einem Wunschdenken anheimfllt, obwohl er eingangs genau dies bestimmten Vertretern, wie etwa Hans Kng, vorwirft.

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Des weiteren behauptet Tibi, da die modernen Kommunikationsmittel Prozesse der Integration und der kulturellen Assimilation frderten.29 So knnten Demokratie und Menschenrechte assimiliert werden. Zur Untersttzung dieser Annahme versucht Tibi, historisch zu argumentieren. Die Sharia wurde von islamischen Rechtsgelehrten des Mittelalters konstruiert. (...) Obwohl abgeleitet aus Koran und Sunna, ist die Sharia nicht gttlicher Natur, weil sie das Produkt einer menschlichen Interpretation dieser Quellen darstellt.30 Obwohl Menschenrechte sich aus der modernen europischen

Naturrechtsphilosophie ableiten lieen31, knnen sie als Grundlage eines Konsens herangezogen werden und fr eine Ordnung des Miteinanders unter Bewahrung der Vielfalt sorgen32. Tibi verwendet in diesem Zusammenhang eine Allegorie mit der Hausordnung. Diese mache die einzelnen Mietparteien nicht zu einer Einheit, sie will das auch gar nicht. Vielmehr sei die Hausordnung nur ein Regelwerk des Miteinanders, ein Minimalkonsens sozusagen.33 Fr Tibi gehren Menschenrechte, Demokratie und legale Herrschaft untrennbar zusammen. 6.1 Islam versus Menschenrechte

Bassam Tibi behauptet, da der liberale Islam mit den Menschenrechten vereinbar sei.34 Der Islam unterliegt demnach der Interpretation. Dies zeige seine Vielfalt und historisch nachvollziehbare Elastizitt. Das System der Nationalstaaten ist mittlerweile (noch) ein internationales System. Doch dies bedeutet nicht, da es eine internationale Gesellschaft auf der Grundlage einer gemeinsamen Moralitt gebe. Diese mu erst
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Auch hier ein klarer Widerspruch zur Ausgangsthese der Gleichzeitigkeit von struktureller Globalisierung und kultureller Fragmentation. 30 Zitat von Abdullah An-Naim, aus Tibi, S.132 31 a.a.O. S.130 32 a.a.O. S.127 33 Ist dieser Konsens ein Kompromi? Wohl kaum, denn nichts anderes fordert der Westen seit Jahrzehnten, nmlich die Annahme der Menschenrechte nach westlichem Verstndnis! 34 a.a.O. S.144

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geschaffen werden, und Tibi schreibt den Menschenrechten, so wie sie 1948 durch die Vereinten Nationen ratifiziert worden sind, diese Rolle zu. Tibi zitiert auch islamische Rechtsgelehrte, die angesichts der gegenwrtigen und in Zukunft zu erwartenden politischen Konstellationen internationale Menschenrechtsstandards fordern, und dies mit der Rechtfertigung, da es eine kulturelle Interdependenz gebe.35 Tibi sieht in einigen koranischen berlieferung Anhaltspunkte fr eine Ethik der Menschenrechte. So gebe es zahlreiche Aufforderungen zum Frieden und zur Religionsfreiheit, wie es etwa in einer Ayat36 der zweiten Sure zum Ausdruck kommt: la ikraha fi-l-din (es gibt keinen Zwang in Angelegenheiten des Glaubens). Tibi betont, da Fundamentalisten die Menschenrechte ablehnen und dies auch konkret in religisen Gutachten (fatwa) tun. So spricht sich etwa Mohammed Al-Ghazali eindeutig dafr aus, Apostaten hinzurichten. Dies widerspreche nach Tibi dem in der 2. Sure zitierten Ausspruch zur Religionsfreiheit. Zudem haben zahlreiche traditionelle Gelehrte diese Frage der Apostasie kontrovers diskutiert. Die groe Mehrheit der Muslime ist nach Tibi in der Frage der Menschenrechte gespalten.37 Tibi verlangt deshalb, da sich das islamische Recht reformieren mu, da es als historisches Produkt Ausdruck bestimmter Verhltnisse ist. Und so, wie sie sich gebildet habe, so msse sie sich auch ndern, um den neuen Herausforderungen gewachsen zu sein. Nach Tibi fehlt dem Islam eine kulturelle Bewltigung der Moderne, so wie es die Reformation fr das westliche Christentum geleistet habe. Bassam Tibi versucht zu belegen, da es mglich sei, die Menschenrechte und das demokratische Staatsverstndnis in den islamischen Raum zu verpflanzen, da es historisch belegt sei, da der Islam sich durch Assimilation z.B. die griechische Philosophie angeeignet habe, die ja auch Grundlage der westlichen Zivilisation sei.38 Bassam Tibi ist deshalb vom
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An-Naim; in Tibi; S.440 Satz (kleinste Einheit / wrtliche bersetzung ist Wunder) 37 a.a.O. S.144 leider versumt es Tibi, seinen Lesern mitzuteilen, wie er zu dieser Erkenntnis gelangen konnte. Weder empirische Erhebungen noch sonstige Untersuchungen werden erwhnt oder zitiert, so da diese These uerst wage und wenig informativ ist. 38 a.a.O. S.181 ff.

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Primat der Vernunft berzeugt. Er spricht sich vehement gegen einen Kulturrelativismus aus. 4. Kulturrelativismus versus Neoabsolutismus

Bassam Tibi lehnt den Kulturrelativismus als einen Ausdruck der westlichen Postmoderne als dekadent ab. Je kulturelativistischer der Westen seine Werte hinterfrage, um so strker werde das Bewutsein der anderen Zivilisationen.39 Tibi glaubt, da der Kulturrelativismus genauso gefhrlich sei wie der Fundamentalismus. Und dies ist fr ihn auch der Grund, warum er die multikulturelle Gesellschaft ablehnt. Er spricht sich gegen den Import der Intoleranz im Namen der Toleranz aus. Des weiteren konstatiert er, da auf den westlichen Relativismus ein Neoabsolutismus nichtwestlicher Zivilisationen stoe, was dann zu groen Konflikten fhren knne. Genauso lehnt er den Feminismus ab, ohne genau die Bezge zum Kulturrelativismus aufzutun. Die Erkenntnis des Besonderen mu nicht zur Verleugnung des Allgemeinen fhren.40 Nach Tibi fhrt sich der Kulturrelativismus ad absurdum, wenn er eine fundamentalistische Weltanschauung, die universelle Gltigkeit fr sich beansprucht, also absolutistisch ist, unkritisch anerkennt. Der Kulturrelativismus ist seiner Ansicht nach eine Rckzugserscheinung der krnkelnden westlichen Zivilisation.41 Fr Tibi ist der Kulturrelativismus deshalb gefhrlich, da er jedes Verbrechen als kulturspezifisch verharmlose. Bosnien ist ein konkretes Beispiel dafr, da wir mit Postmoderne und Kulturrelativismus keinen Schritt weiterkommen und darber hinaus auch jeglicher Begrifflichkeit zur Bewertung und Verurteilung des dortigen Vlkermordes entbehren.42

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a.a.O. S.22 a.a.O. S.288 41 a.a.O. S.289 42 a.a.O. S.290

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Hier zeigt sich eine Parallele zur europischen Diskussion um Kulturrelativismus und Nationalsozialismus. Tibi scheint m.E. nicht zu begreifen, da der Kulturrelativismus weder zu Verbrechen, noch zu sonstigen Ereignissen Urteile abgeben mchte, sondern sich als wissenschaftliche Methode zur Erfassung und Beschreibung verschiedener Kulturen und Gesellschaften begreift. Dabei gilt es zu verhindern, andere Kulturen mit Mastben zu messen, die aus dem Beobachter und seinem kulturellen Hintergrund resultieren. Es geht darum, die Kulturen durch sich selbst zu begreifen. Wenn Tibi den Eurozentrismus bei der Beschreibung der islamischen Zivilisation (zurecht) kritisiert, so bezieht er eindeutig eine kulturrelativistische Position. Tibi uert auch kulturrelativistische Gedanken, wenn er auf den Umstand verweist, da die einzelnen Zivilisationen verschiedene Konzepte zu Wissenschaft haben. 4.1. Zivilisatorisches Wissen Der Islam begreift Wissen als Wissen fr das richtige Leben, wohingegen der Westen unter Wissen Wissen um der Macht willen verstehe.43 Auch der Islam, so Tibi, habe Wissenschaften gekannt und auch betrieben. Dennoch gelang es dem Westen, das Wissen zur Expansion zu nutzen, um die Welt zu erobern. Angesichts der westlichen berlegenheit gab es Versuche der Reformation seitens islamischer Gelehrter, wie z.B. Mohammed Abduh Ende des 19. Jh. Er versuchte, die modernen Wissenschaften in den Islam zu integrieren. Es gab auch whrend der Zeit der Osmanen den Versuch einer Skularisierung des Islams, um so eine Integration moderner Wissenschaften zu erleichtern. Diese Versuche scheiterten. Ab den 70er Jahren des 20. Jh. gab es seitens fundamentalistischer Bewegungen den Versuch, das Wissen zu islamisieren. Sayyid Qutb bewertete die Islamisierung des Wissens als eine Schlacht gegen den Westen.44
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a.a.O. S.244 a.a.O. S.246

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Fundamentalisten weisen universelles Wissen (der Moderne) als westlich zurck, ohne jedoch auf den Segen der Moderne durch die Technologie zu verzichten. Der Fundamentalismus versucht demgegenber, universelles Wissen zu beanspruchen, in Form der koranischen und prophetischen berlieferungen.45 Dies fhrt zu unberwindbaren Konflikten zwischen dem Westen und dem Islam. Die europische Postmoderne ist kulturrelativistisch, die islamische Postmoderne ist neoabsolutistisch.46 Die Dominanz der westlichen Wissenschaften wird von den islamischen Fundamentalisten als eine Bedrohung wahrgenommen. Sie sprechen in diesem Zusammenhang von einer geistigen Invasion.47 Als Gegenreaktion fordern diese Fundamentalisten die Etablierung islamischer Wissenschaften, womit vor allem die Reformation der Sozialwissenschaften fundamentalistischer feindlich eingestellt. Das Islamisierungsprogramm ist gekennzeichnet durch eine Ablehnung des europischen Projektes der Moderne und des Subjektivittsprinzips.48 Tibi behauptet, da sich die Islamisten dadurch gegen den Weberschen Wissenschafts- und Objektivittsbegriffs stellen. Er lehnt die Islamisierung und die Relativierung des Wissens vehement ab: Unser Wissen ber Natur und Gesellschaft hat objektiv gltige Standards geschaffen, die nicht auf eine spezifische Kultur bezogen sind, sondern vielmehr eine kulturbergreifende Allgemeingeltung beanspruchen.49 gemeint Autoren ist, die nach Meinung seien, einiger ungeeignet islamische

Gesellschaften adquat zu beschreiben. Des weiteren seien sie zumeist

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interessanterweise lesen diese Fundamentalisten den Koran so, wie ein Physiker ein mathematisches Modell begreift. Hier sind sicherlich interessante Parallelen, die nochmals betonen, wie westlich der islamische Fundamentalismus eigentlich ist. 46 a.a.O. S.249 47 a.a.O. S.250 48 a.a.O. S.250 49 a.a.O. S.257

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Dabei verweist Tibi auf islamische Rationalisten wie Averroes (Ibn Rushd), Avicenna (Ibn Sina) und Al-Farabi. Tibi sieht in der Rationalitt und dem Subjektivittsprinzip deshalb die einzige Grundlage der interkulturellen Kommunikation. Er lehnt die Anthropolisierung des Wissens ab. Fazit Hier stellt sich natrlich die Frage, inwieweit sich Tibi nicht selbst widerspricht. Denn wenn die Zivilisationen ihre eigene Wissenstradition betonen, so ist eine Grundlage, die europisch respektive westlich ist, sicherlich nicht annehmbar fr andere Zivilisationen. berhaupt verhrtet sich der bereits geuerte Vorwurf des Wunschdenkens, das selbst die konstatierte Gleichzeitigkeit struktureller Globalisierung und kultureller Fragmentation unbeachtet lt. Zwar betont Tibi, da die Universalitt der Menschenrechte nicht das gleiche sei wie der Universalismus des Westens, doch bleibt unklar, inwieweit Menschenrechte, die westlich geprgt sind, dann universell sein sollen, ohne andere Zivilisationen mit eigenen universell postulierten Werten herauszufordern. Und auch seine Ablehnung des Kulturrelativismus ist widersprchlich. Seine Schlufolgerungen und politischen Ratschlge erweisen sich als banal, und sie sind mit seinen Grundannahmen unvereinbar. Mir erscheint die Perspektive Huntingtons wesentlich stringenter zu sein. Der von Tibi beschriebene Kulturdialog zwischen Schriftstellern, den er als Erfolg und Beispiel lobt, wrde Huntington nicht gelten lassen. Er spricht in diesem Zusammenhang von der sogenannten Davos-Kultur. Die Menschen, die sich alljhrlich auf Kongressen und Konferenzen treffen, seien eine kleine Minderheit, die nichts ber das Weltbild der Mehrheit in ihren Lndern sagten. Huntington fordert konsequenterweise auch, da der Westen (er meint natrlich in erster Linie die Vereinigten Staaten) nicht mehr die Polizeirolle bernehmen drfe, wenn er Konflikte vermeiden mchte. Und er glaubt, da es eine Illusion sei, wenn die Menschenrechte, so wie sie jetzt formuliert und von den westlich dominierten Vereinten Nationen reprsentiert werden, Grundlage einer gemeinsamen Moralitt werden

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knnten. Dies ist der Grund, warum kulturrelativistische Positionen hilfreich sein knnen. Denn sie verhindern die Illusion, da die Welt am eigenen Wesen, d.h. in diesem Fall am westlichen, genesen werde. Und sie verhindern das Entstehen von Konflikten, wenn man versucht, den anderen durch sich selbst zu begreifen. Nicht umsonst ist interkulturelles Management in der globalisierten Wirtschaft mittlerweile unabdingbar, denn Studien zeigen, da interkulturelle Joint - Ventures und Fusionen bis zu 60% scheitern, weil man einfach die verschiedenen Mentalitten nicht bercksichtigt. Genauso wird die internationale Politik des 21. Jahrhunderts ein solches Management bentigen.

Literatur
Tibi, B.: Krieg der Zivilisationen, Politik und Religion zwischen Vernunft und Fundamentalismus; Hamburg 1995 Huntington, S.P.: Kampf der Kulturen Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, Wien 1996