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Revista Encrucijadas PPI-200802DC2843 CIPOST Centro de Investigaciones Post-doctorales Faces DOCTORADO UCV

Introduccin a las ciencias de la religin: Fenomenologa y antropologa de la Religin Intitulado: La Bsqueda del Sentido del Deseo de Ser O el yo nmada, que busca ms all de s

Mara Ins Pez de lvarez

Caracas, marzo 2009 Resumen: En este trabajo se realiza una especulacin sobre la necesidad que el hombre tiene de conexin con la trascendencia, partiendo de dos condiciones que le acompaan desde su mismo origen como especie: la conciencia de la finitud de su existencia y la visin de futuro que permanentemente le hace buscar nuevos horizontes espacio-temporales en los cuales proyectarse. La conciliacin de esta antinomia le aportar el valor y el significado profundo de la vida: el deseo y el esfuerzo platnico, que constituye segn Ricoeur el sentido del ser. Esta reflexin intenta pensar al homo religiosus como un yo nmada que ansa trascender la muerte y que por ello busca ms all de s, a travs de la multiplicidad de formas simblicas que le permiten la conexin con lo sagrado. Parte de realizar un recuento de la temtica abordada en el Seminario de Antropologa de lo Sagrado, dictado por el Dr. Gonzlez Ordosgoitti, en el ITER, como introduccin al estudio de estas ciencias, para transitar posteriormente por las transformaciones en distintos rdenes de la realidad social que abrieron el camino a la necesidad de un cambio en el imaginario, para lo cual se centr en el pensamiento filosfico de Husserl y de Heidegger, que permitiran el surgimiento de la fenomenologa, como nueva visin y mtodo de las ciencias humanas para estudiar las prcticas sociales y como centralidad de stas: a la religin. Descriptores: Fenomenologa de la Religin, Homo Religiosus, Sagrado, Smbolo, Muerte, Visin de futuro, Sentido,

INTRODUCCIN Acerca del Curso Antropologa de la Religin

El seminario acerca de la Fenomenologa de la Religin es el segundo curso de un programa no formalizado, dictado por el Dr. Enrique Al Gonzlez

Ordosgoitti, mediante el cual los alumnos de la Maestra Pastoral del ITER, los estudiantes de Doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad Central de Venezuela y de Cultura del Instituto Pedaggico de Caracas, as como de otros centros de Post-Grado, hemos tenido la oportunidad de adentrarnos en el estudio del tema religioso, cuya centralidad es fundamental -aun cuando muy poco

investigada y considerada en el pas- para la comprensin de lo social. Comenzamos esta introduccin estudiando los trabajos recopilados por Julien Ries (1995) en el tomo I del Tratado de Antropologa de la Religin, la cual distingue de la etnologa, la historia, la sociologa de las religiones y cuyo

objeto de estudio es el homo religiosus, en tanto que creador y utilizador del conjunto simblico de lo sagrado y como portador de unas creencias religiosas que rigen su vida y su conducta. (P. 14) En este Seminario que se llam Antropologa de lo Sagrado algunos de los temas discutidos fueron:

La

existencia de

un homo religiosus, presente en la evolucin de los ya que los descubrimientos arqueolgicos y

primeros homnidos

antropolgicos actuales en el Rift Valley africano muestran que hace ms de tres millones de aos el homo habilis tallaba instrumentos de silex y organizaba la caza. Otros hallazgos recientes aportan indicios de comportamiento ritual del homo erectus , los mismos tambin en frica oriental, datan de milln y medio de aos, encontrados consistente en osamentas que muestran con

regularidad la presencia de crneos quebrados en la base.(Facchini, 2003) As pues que la informacin aportada por la paleoantropologa permite la interpretacin mediante la cual el homo erectus se convierte en un homo

symbolicus, erguido sobre sus pies, pudo liberar sus manos, prolongndolas mediante las herramientas y ello le hizo capaz de creacin de cultura, de cultura material, de valores, de contemplar el cielo, el movimiento diurno del sol, el

movimiento nocturno de la luna y las estrellas a las que asign significados que trascendan su finitud, porque a travs de las simbologas que generaba se conectaba con las mismas. Naca as el homo religiosus. (RIES, 1995) Estudiamos tambin a travs de los trabajos de simbologa africana

realizados por Fak-Nzuji Madiya (1995) el mito y el rito en la experiencia religiosa africana. El homo religiosus y sus smbolos en el trabajo de Laleye (1995) Issiaka-Prosper religiosidad

y en el de Gwa Cikala (1995) un especial modo de

presente en tribus africanas investigadas con representantes del grupo bant, las cuales se asemejan a formas encontradas en sociedades tribales que ya no existen. Las prcticas sagradas sealan una relacin de ser y de vida con los antepasados, que difumina la lnea que -culturas como en las que nos desenvolvemos- solemos trazar e imaginar como presentes en los planos de la realidad que llamaremos inmanente y trascendente, o del ms ac y el ms all. Estas realidades en las culturas investigadas se superponen e integran en una totalidad; lo que se expresa en cada una de las acciones de la vida cotidiana, en el tiempo ordinario y en el tiempo extraordinario, en sus casas y
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construcciones, en sus comidas y trabajos; en la unin de vida con la comunidad, formada por los integrantes del pasado y del presente. Por lo cual se da una transparencia en su comunicacin con lo sagrado a travs de sus actos, de sus cosas, y de todos los seres que se entraman y los constituyen. Se incursion en la esttica de lo sagrado a travs de revisar algunas caractersticas y sus significaciones de los templos, de los conos, de las

construcciones y monumentos de diferentes religiones a travs de los cuales el hombre expresa la centralidad de lo sagrado, mediante los ritos en ellos realizados, que recrean en el espacio sagrado primordiales, invirtiendo una energa social y un tiempos y acontecimientos fervor considerable en la

ereccin de los mismos. Representan el resurgimiento de todo lo existentes y de all su importancia ya que no debe olvidarse que: lo sagrado no puede disociarse del arte de hacer o decir. No hay mitos sin contador, sin poetas incluso, ni rito sin oficiante que celebre con un cierto fasto, ni fiesta sin cantos y danzas, sin rostros pintados o mscaras, sin ttem, adornos y vestimentas que se salgan de lo habitual, ni smbolos sin una utilizacin especial de los elementos: agua, fuego, tierra, etc. sin palabras y gestos teatrales, sin representaciones, sin imgenes poticas o culturales, ni lugares sagrados sin acondicionamiento del espacio, ni homo religiosus sin homo poeticus u homo aestheticus. y manifestaciones menores, fuera muy fuera del pensamiento cientfico y racional, que era el que se consideraba importante (Delahoutre , 1995: pp. 127-128)

Estudiamos tambin que la religin significa religar dos planos de la realidad, la del ms ac con la del ms all, al hombre con lo sagrado; posibilidad aportada por el smbolo, el mismo es definido por Ricoeur (2008) Llamo smbolo a toda estructura de significacin donde un sentido directo, primario y literal designa por aadidura otro sentido indirecto, secundario y figurado, que solo puede ser aprehendido a travs del primero (p. 17)

La definicin implica la presencia de un significante, que puede ser cualquier referente proveniente del ms ac, pero que mediante un vnculo de sentido invisible comunica con un significado trascendente e inefable. Durand (1967, 1995) explica que el pensamiento simblico fue marginado y excluido como forma de conocimiento en la evolucin del pensamiento racionalista; durante un proceso de siglos que apart al pensamiento mtico, considerndolo como acientfico y forma inferior, que slo produca galimatas y no ciencia. Solamente aquello objetivo, verificable, experimentable, tena

validez. Tal, eran los mensajes de la filosofa racionalista y tambin de la empirista, que luego llegaran a las formas de positivismo, (COMTE 1981) del marxismo, (Marx 1975) y de otras tendencias de pensamiento de la sociologa, psicologa, filosofa, que llam iconoclastas, por su tratamiento del pensamiento simblico; De las interpretaciones del estructuralismo de Levi Strauss (1987) y de pensadores como Freud (20004), Cassirer (1982, 1976) y Bachelard (1983, 1948), dice que a pesar de sus intentos de rescatar la estructura simblica lo hicieron mediante lo que l llama hermenuticas reduccionistas. Hasta hace slo unas dcadas las dos ideas que vamos a intentar clarificar y cuya estrecha relacin pretendemos poner de manifiesto, la del smbolo y la del hombre religioso homo religiosus: concepto este que depende de manera particular, de la nocin de lo sagrado, han sido miradas con recelo y excluidas de la episteme, (.) y de las ideologas o pedagogas que han dominado el panorama cultural desde hace dos siglos (p.75) Sin embargo los aportes de disciplinas como la sociologa, la fenomenologa, la antropologa, la historia, narran el esfuerzo intelectual titnico que distintos estudiosos han realizado sobre lo religioso y que permite aproximaciones anlogas con lo que Hegel (1994) dira de los sistemas filosficos, que los unos respecto a los otros no son negacin, ni aseveracin, son el despliegue progresivo de la bsqueda de la verdad. Y que como aseverar Durand (1995) plantea un nuevo espritu cientfico, necesario para hacer frente a la hipercomplejidad macrocsmica, microcsmica y contextual en que este homo religiosus, es consciente de su insignificancia y de su imposibilidad de abarcar y explicar la
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totalidad de lo real; tal y como postulan los principios de esta nueva ciencia: la incertidumbre y la indeterminacin, que sealan la actitud humilde del cientfico en contrastacin con el antiguo espritu de la ciencia, de crear infinito progreso, de reducir los efectos a causas conocidas, de demostrar y controlar lo real. El autor estudi (1968) la permanente inadecuacin del smbolo, referida a

la imposibilidad de capturar el significado en su totalidad, como imagen que remite a otra realidad inaccesible y con la cual solo puede realizarse la conexin

mediante el smbolo. Pero que por lo mismo requiere su constante repeticin para reconectar el significado siempre escurridizo por la infinitud omniabarcante a la que alude. Esta redundancia simblica se presentara para AMADOR (2008) en las siguientes formas fundamentales: 1) Las prcticas rituales y sus diversos medios de expresin, entre los cuales estn los objetos, gestos corporales, manipulacin de

uso corporal de espacios, y gestos y prcticas cotidianas 2) Las

redundancia de las relaciones lingsticas y sus derivaciones verbales y textuales. 3) La redundancia de imgenes materializadas por el arte y sus diseos, formas y figuraciones. Y agregar una cuarta forma, desde una perspectiva antropolgica ms amplia: la cultura material en la cual incluye la redundancia que alude a los objetos, continuidad formal y estilstica en la produccin de artefactos, recurrencia a los mismos usos, materiales, herramientas, tcnicas, destrezas y recurrencia en las funciones y significados de los mismos. Por lo cual permanentemente se recurrir a la redundancia, es decir al uso repetitivo de los gestos, los ritos, los mitos, mediante los cuales el homo religiosus realiza la sacralizacin, que es su fin primordial. Este primer curso, pese a la riqueza de su contenido, fue realmente un abre boca. En el Seminario de Fenomenologa realizado a partir de una a la

seleccin de lecturas hecha por Gonzlez Ordosgoitti (2008), iniciamos el estudio de la fenomenologa religiosa y con ella del giro que la bsqueda del conocimiento de lo social imprimira sobre el pensamiento filosfico, que a travs de esta teora7

mtodo, que es la fenomenologa se orienta a la bsqueda del sentido, al encuentro de las significaciones que los hombres asignan a su vida y que aportan la direccionalidad. El trabajo que presento como resultado de las reflexiones sobre el curso persigue pensar posibles respuesta a las siguientes interrogantes: Qu es la fenomenologa?, Por qu la misma ha sido fundamental para el estudio de las ciencias humanas? Qu representa para el estudio del homo religiosus?, Qu es el sentido? puede el hombre vivir sin un mundo de todas las prcticas humanas la religiosa se le

significaciones?, Por qu de

muestra tan profusa -ritos, mitos, manifestaciones simblicas- en la produccin de significados y es la ms radical? qu es el deseo de ser? Y finalmente por qu la religin le da el sentido al deseo del ser?. Estas preguntas se pensarn en el mismo orden de formulacin.

LA FENOMENOLOGA Necesidad de Cambios en el Imaginario El origen etimolgico de la palabra fenomenologa le viene de dos

palabras del griego: Fenmeno, equivalente a apariencia, representacin, manifestacin; pero que tambin alude a trminos como fantasa, revelacin; por el contraste que Platn establecera con la realidad verdadera o seres, y que encarnara en el Eidos. Heidegger lo identificar con lo que se hace patente por s mismo ,

porque arroja una luz sin la cual no podra verse. Y de la palabra logos, que significaba el decir, saber o conocimiento sobre. La fenomenologa puede explicar lo que se manifiesta desde s mismo y por s mismo. (Ferrater y Mora, 2004: p- 1235). El logos fundar la raz de la lgica
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y con ella de todas las disciplinas que se planteen conocer por parcialidades a lo real: biologa, epistemologa, sociologa, entre tantas otras, como precisamente, la fenomenologa, que contienen en su nombre el sufijo al que se alude. La fenomenologa ha tenido diferentes significados que difieren entre s, de acuerdo a los distintos sistemas filosficos que los han postulado. Algunas de estas concepciones son llamadas prehusserlianas, hegelianas, posthusserlianas; cada corriente tiene diferentes autores que dentro de ellas aportan cantidad de matices, por lo que entrar en el intrincado debate acerca de estos distintos sentidos representara adentrarse en la investigacin de un objeto de estudio distinto al planteado y una desviacin que nos apartara del fin perseguido en las interrogantes formuladas. Podemos s decir, porque lo consideramos relevante, que la fenomenologa es considerada desde una perspectiva interesante a nuestros propsitos como un mtodo y como un modo de ver. Ferrater y Mora explica la interrelacin de ambas modalidades porque el mtodo se constituye por un modo de ver, y ste se hace posible por el mtodo (p. 1239). Con lo cual debe sealarse el absurdo de explicar un mtodo o una metodologa separadamente de una teora de

conocimiento de la realidad, como en tantos cursos que se abren y lamentablemente la presentan enlatada al vaco, contribuyendo ms a la confusin general. Tambin nos interesa explicar el contexto en el cual el conocimiento cientfico de las ciencias naturales fue el nico que se consider conocimiento y que se hizo respetable. Como producto del auge de un clima racionalista que distintos factores epocales como las revoluciones econmicas y polticas, los descubrimientos cientficos y de nuevos territorios confluiran en el espritu de

la ilustracin; el cual iluminaba un sentido de conquista, de podero del hombre y de progreso infinito. El avance planetario del sistema capitalista se hizo posible gracias a distintos factores histricos: La inmensa riqueza de recursos, metales y territorios
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del continente

americano, potenci el comercio a una escala inimaginada,

haciendo posible la generalizacin y unificacin de los mercados a nivel mundial; la incorporacin de los esclavos africanos y la mano de obra indgena que hicieron posible dicha explotacin; as como al surgimiento del proletariado, del obrero, libre de vender su fuerza de trabajo y produccin, de la propiedad de los medios de

que la acumulacin originaria posibilitara mediante la expropiacin

de las tierras comunales a los campesinos y la liberacin de las huestes feudales en Europa (Marx 1977, 1964) abrieron paso al desarrollo de la industrializacin y con ella a la acumulacin ampliada, que se extendera por todo el globo,

colocando a su servicio el control de la naturaleza por medio de la ciencia, y con el acrecentamiento de la riqueza material que posibilitara el aumento de la poblacin y la incorporacin de mayores sectores de sta, al disfrute de la misma (Baptista 2003; Maddison 1992; Sachs 2007). Tambin quedara excluida una gran proporcin, especialmente en los pases que fueron incorporados como colonias. En el siglo XIX este imaginario social del progreso a travs de la conocimiento cientfico (Castoriadis, Beriain, Ortiz Oss 2003), se sistematiza en instituciones y en el modo de pensar dominante: la filosofa positivista. Las ciencias naturales se instauran como modelo con sus mtodos demostrativos, con sus seguridades. Mientras que, en este panorama, comienzan a abrirse paso las ciencias humanas, pero tmidamente, careciendo de los logros visibles, confiables e indiscutibles que aquellas aportaban. La reaccin romntica contra este clima racionalista a ultranza, abierta desde finales del siglo XVIII (Berlin 2000; Finkielkraut 1987) no resolva el problema planteado para las mismas: la validez del conocimiento de lo histrico y de lo social. Sin embargo, los estudios acerca de los diversos aspectos del hombre y de la sociedad fueron cobrando mayor importancia por la necesidad que de los mismos se tena. Las convicciones acerca de que los adelantos tecnolgicos garantizaran la felicidad, las de la superioridad de la civilizacin occidental

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europea como noble y superior a las otras, la fe en la ciencia, comenzaron a trastabillar, no faltaban razones: El siglo XX y sus crisis econmicas, guerras mundiales, la bomba atmica, los campos de concentracin, totalitarismos, racismos, entre tantos males provocados por el propio hombre, trajeron consigo la crisis de la significacin imaginaria del progreso, es decir, crisis de la confianza y optimismo que la acompaaban. (Cabrera, 2003: p.119)

Por ello las primeras dcadas de este

siglo muestran la bsqueda en

distintas disciplinas de nuevas formas vlidas de pensar las ciencias humanas, que le fuesen propias. Como en la historia (Dilthey citado por Gadamer, 1993: Colligwood 2004); la psicologa (Jung, 1945, 1988, 1955, 1995); la filosofa

(Husserl, 1949, 1992; Heidegger 1998, 2006; Gadamer, 1993, 1994, 1997). Se dan a conocer tambin vastas investigaciones acerca de otras de la

culturas, de otras sociedades. Con el desarrollo de la antropologa,

etnografa y la etnologa. Las mismas muestran otras formas de racionalidad, de organizacin social, de pensamiento abstracto en los sistemas de parentesco, en el lenguaje, en las costumbres y tradiciones de otros pueblos, en las prcticas religiosas. Todo lo cual por fuerza y profusin aportada a las argumentaciones, deba contribuir a prefigurar otros imaginarios, abriendo horizontes de una

amplitud ms omniabarcante que se ofrecan a los pensadores ms lcidos que por fortuna los persiguieron por distintos senderos: Weber 1973, Dumzil 1977; 2004, 2006; Elade, 1995, 1967,2003,1978,1993; 1973,1987; Mauss 1967, 1972 Levi Straus

Malinowsky, 1983, 1973, entre muchos otros cuya obra ha

representado aportes en esta direccin La contribucin de Husserl A los efectos de esclarecer el surgimiento de la fenomenologa nos referiremos fundamentalmente al aporte filosfico.

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Husserl (1992) en un famoso artculo la filosofa en la crisis de la humanidad europea sintetiza tres aspectos fundamentales de la fenomenologa que abrirn un nuevo horizonte para el conocimiento de lo social. Primero, su crtica a quienes toman a la ciencia que llama objetivista, que considera exclusivamente lo que ella denomina el mundo objetivo, como la

totalidad de lo existente y relevante para ser estudiado y tenido en cuenta; sin considerar la subjetividad, sin la cual ninguna ciencia objetiva puede hallar

cabida. Ya que este espritu ha sido el creador de las ciencias objetivas y el que se les d un tratamiento como si stas fuesen autnomas del intermedio que las

cre, constituye precisamente lo que llama la crisis de la filosofa europea. Esta actitud recoloca a la subjetividad como el centro, a la imaginacin como la creadora y des-autonomiza, as como sita a la racionalidad, a la no racionalidad, y a la irracionalidad, as como a las distintas formas de conocimiento sean

cientficas, metacientficas o paracientficas (Izquierdo Uribe, 2000) en el rango de instauraciones del espritu humano y dignas de estudio. Solo cuando el espritu retorna de la ingenua orientacin hacia lo exterior a s mismo, y permanece consigo mismo y puramente consigo mismo, puede l bastarse a s ( ob. Cit, 1992: p. 170) Segundo, afirmar que el fundamento permanente del trabajo mental de este espritu subjetivo es el mundo circundante y vital, pues constituye el fondo y por ello sus preguntas y sus mtodos de pensamiento. Lebenswelt, se traduce por mundo vital o mundo de la vida. Segn Husserl este mundo circundante vital es el mundo vivido y no tematizado. Es el mundo de lo que se da por sentado o supuesto y que no tiene por qu apartarse como indigno de investigacin. Es un mundo rico, el de los fenmenos annimamente subjetivos, pero ninguna

filosofa, ni siquiera la kantiana se ha ocupado de estudiar sus manifestaciones. La fenomenologa trascendental que es de fundamentos nicos no puede dejarlo de lado. Por lo cual hace una ciencia de Lebenswelt, son las experiencias relativosubjetivas, y cmo pueden usarse en las ciencias objetivas Con esto abre la compuerta para el estudio de las prcticas del hombre comn, del conocimiento

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ordinario.

Al haberse olvidado del mundo circundante, intuitivo, del factor

meramente subjetivo, se deja en el olvido al sujeto actuante. (ob.cit., 1992:p. 69) Tercero, considera que no debe partirse de las especulaciones a las que el pensamiento europeo estaba acostumbrado, sino que se debe partir de las cosas tal y como ellas son, como se nos presentan fenomnicamente. Recomienda entonces realizar lo que llamar la reduccin que consiste en poner entre

parntesis todos los datos, convicciones, etc. a la que se refieren los actos para volver sobre los actos mismos. Pueden haber dos tipos de reduccin: reduccin eidtica y reduccin trascendental. En la reduccin eidtica: Se ponen entre

parntesis todos los fenmenos o procesos particulares, para alcanzarse la esencia. La reduccin trascendental llamada tambin propiamente fenomenolgica, coloca entre parntesis las esencias, que no son para la fenomenologa u

realidades propiamente metafsicas; pero tampoco son conceptos,

operaciones mentales. Son unidades ideales de significacin o significaciones, que se dan a la conciencia intencional, cuando sta procede a describir pulcramente lo dado. Pueden ser formales o materiales; las primeras no tienen contenido y valen para todos los objetos, tanto ideales como reales; las segundas son esencias de contenido limitado, referidos y vlidos slo para una esfera. (Ferrater y Mora, 2004: P 1072-1073). A las esencias materiales corresponden verdades esenciales sintticas, verdades regionales. Su diferencia radica en el radio de aplicacin. Segn Husserl la reduccin fenomenolgica permite

alcanzar una nuevo reino de experiencia. (Ferrater y Mora, 2004: 3026) Llegados a este punto podemos apreciar como efectivamente la fenomenologa propuesta por Husserl es una teora para ver el mundo y tambin es un mtodo, porque la reduccin requiere de un camino para lograrla, para captar la manifestacin o el fenmeno como se manifiesta de lo que llamar y que no tiene una traduccin al castellano Epoj o suspensin del juicio. Es usado en la fenomenologa de H. en la descripcin del mtodo para obtener la reduccin epistemolgica. La conciencia est situada frente al mundo como realidad que
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existe, que siempre est ah. Al cambiarse esta tesis se produce la epoj, o colocacin entre parntesis, no slo de las doctrinas acerca de la realidad, sino de sta misma. Esta no queda eliminada sino alterada por la reduccin. Por ello no es comparable a la duda cartesiana. (ob. Cit, 2004: p. 3026). El Giro de Heidegger Heidegger profundizara la orientacin fenomenolgica propuesta por Husserl, al lograr superar el aspecto ms fundamental, pero tambin el ms condicionante que haba instaurado la filosofa moderna, desde Descartes (1980). El del sujeto en relacin al conocimiento de cosa en s. La los objetos, que planteaba la imposibilidad de conocer a lo que se llam en la tradicin de es ta filosofa, la pseudo certeza es algo frecuente en nuestras vidas,

acostumbrando a tener por cierto las cosas ms diversas como por ejemplo que la tierra no se mueve, etc. Por lo que la filosofa moderna busc con Descartes la garanta de la verdad apodctica, de la certeza, en contra de la apariencia de verdad, como modo de asegurar el conocimiento. Pero con ello logr tambin relegar a un territorio ignoto reas de conocimientos que si bien no representaban la posibilidad de certeza eran significativos y susceptibles de ser vistos bajo mltiples pespectivas. Adems de establecer la dualidad moderna, la separacin tajante del sujeto y del objeto. . Para todos los sistemas filosficos modernos sin excepcin, fuesen ya Hume (1984, 1983), Locke, (1976); Hobbes (1982, 1966); ya

empiristas,

idealistas, Berkley, Leibnitz (1975, 1983), Hegel (1990)y el mismo Husserl (1992, 1949), la realidad, es decir la cosa en s, era inaccesible directamente, pues

deba pasar por la representacin del sujeto. Los empiristas partan del conocimiento a travs de la experiencia que ya implicaba la inmanencia. El idealismo moderno frente a la pregunta por el ente espacial, responde que dicho ente es ideal, es decir que solo es en cuanto objeto para la subjetividad. Esto porque no es posible probar la realidad del mundo exterior, o la cosa en s.

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Pretender un conocimiento directo de la realidad que no pasase por la experiencia del sujeto era considerado una ingenuidad, quedaba aislado en un terreno con lo que lo real, convertido en

de acceso imposible,

representacin por la experiencia del sujeto, hecha posible por las categoras a priori. La inmanencia y la trascendencia quedaban de este modo como planos separados e irreconciliables del conocimiento humano. Precisamente Kant (1983, 1984) en su Crtica a la razn Pura y en los Prolegmenos, cuestiona a la metafsica por plantear la posibilidad de un conocimiento trascendente. Contra esta tradicin tan enraizada que prcticamente se haba instaurado como nica forma de concebir el conocimiento es que reacciona Heidegger, realizando el giro o khere y abriendo anchas perspectivas para el pensamiento filosfico, el cual revolucion. Heidegger afirma que el idealismo moderno se enreda en un pseudoproblema al preguntarse si el mundo exterior es real. Su ruptura en este punto con el idealismo moderno es plantear que los entes intramundanos estn patentes para el hombre sobre el fundamento de su Ser-en-el Mundo. (Rosales, 1970)

Entonces se pregunta Rosales cul es el punto de partida de Heidegger para decir que s poda conocerse la realidad en s y escapar a la acusacin de ingenuo?, Es decir para ser considerado en serio. Cmo hizo para cambiar una tradicin tan venerable e intocable, la de que solo podemos conocer a travs de de nuestra subjetividad?,. Lo cual encierra en cada individuo mondicamente esta experiencia que solo a travs de la intersubjetividad puede comunicarse? Su respuesta la basar en la historia de la filosofa, mediante el significado de las categoras de sustancia y de sujeto. La palabra subjectum, haba designado a todo ent e sustancial desde un caballo hasta una piedra- en la tradicin antigua. La concepcin del hombre como sujeto y de la realidad como objeto que dicho sujeto percibe, parte de esta nocin, pues implica concebir al sujeto como una sustancia con sus accidentes. Por qu se llama al caballo, a la piedra, etc. sustancia o sujeto?. Porque los mismos
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existen por s mismos. Mientras que la cualidad de blanco, o la calidad o la relacin, por ejemplo no existen sino en una sustancia. Esto implica que son aadiduras, un mbito propio, un interior de la sustancia. Tal y como las representaciones del mundo sensible. De esto parte la tradicin moderna. La Subjetividad es entendida como sustancia, en la cual las

representaciones cambian mientras que ella permanece. Por lo cual se erige la inmanencia. Es decir, el carcter de interioridad del sujeto. Interioridad e

inmanencia surgen cuando se piensa al ser humano en funcin de la estructura de la cosa. Como la filosofa posterior a Descartes renuncia a las formas sustanciales o al intelecto divino como fundamento, el mbito interno se transforma en inmanencia. Como el hombre se interpreta a s mismo como subjetum surge tambin la trascendencia, es decir, aquello que no es objeto de dicha experiencia y que por tanto no puede ser conocido. Se reconoce tres maneras del alma como sujeto: 1) La autoconciencia como nica forma de discernir lo verdadero de lo aparente 2) El sujeto es el ser pensante y es la instancia de verdad 3) El sujeto es un mbito interior permanente y las representaciones cambian. De all el carcter de inmanencia que proviene de la interioridad del sujeto.

Entonces vemos que mientras que la tradicin moderna concibe a la sustancia, al sujeto como presencia y permanencia, acogindose a la nocin aristotlica de hipokeynemon (Fsica, A7 25-26). Permanece la edad moderna dominada por la ontologa de la cosa. Heidegger no parte de esa idea de ser, l considera que ser significa verdad, por ello, que el ser del hombre es un estar y hacer patente En q u consiste la diferencia?.
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El ser del hombre segn Heidegger no es la subjetividad. El hombre est constantemente en referencia a s mismo y a los restantes entes en cuanto los hace patentes, pero ese hacer patente que constituye su ser no es una inmanencia, sino un ser fuera de s. El Dasein est en cuanto tal fuera de s. Es decir por la intencionalidad, la conciencia hace patente, pero no al interior de s,

no como representacin sino como algo que no es inmanente a ella. Sino ms bien hacia lo cual ella tiende. Entiende como tal hacia algo, que es en cada caso su objeto. l, Heidegger, critica la idea de subjetividad segn la cual Aristteles al descubrir lo subyacente, tiene en mente al ente que posee la dimensin principal de su ser en la presencia y en la permanencia, Por lo que la edad moderna permanece dominada por la ontologa de la cosa al determinar al hombre como sustancia, como subjetividad. Para H. ese estar y hacer patente no es una interioridad, no es una inmanencia. Es un Ser-fuera-de-s. El Dasein est en cuanto tal afuera, comportndose respecto del Ente en s mismo, por lo que quiere aprehender el ser del hombre y su diferencia respecto del ser de los Entes-nohumanos. Cambia la ontologa de la cosa, por la ontologa del ser. En qu se diferencia de la tesis de Husserl sobre la intencionalidad de la conciencia? La esencia de la conciencia es su trascendencia hacia el objeto mismo, que es la intencionalidad. Tesis de Husserl y tesis de Heidegger, Pero mientras que para Husserl esta intencin no est abierta al objeto sin mediacin de sensaciones o representaciones, sino que tiende a ellas porque ejerce una funcin constituyente sobre stas. (A la manera de Kant) La intencionalidad de Husserl no implica abandonar la inmanencia. En l las vivencias fluyen y por tanto dice Heidegger que: la secuencia de vivencias no proporciona la estructura fenomnica del existir (SyT 59, cfr 92), Es decir no rompe con la nocin de interioridad, de inmanencia y no habra divisado an el devenir y el movimiento propios a ese ser. Mientras que Heidegger siguientes tesis implcitas:
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en su planteamiento partir de las

1) El ser del hombre no es la subjetividad sino un hacer y estar-patente. 2) Ese estar patente no es un mbito interior, sino un estar-fuera-de-s frente al ente mismo. 3) Ello es posible, porque el Dasein no est referido al ente a travs de sensaciones o representaciones

Ferrater y Mora definen al Dasein de Heidegger, expresado en su artculo Existencia de la siguiente manera:

Dasein estar-ah-, es el nico ser al que le va su ser en su ser No es pues una existencia en general. No es tampoco un ser zuhandenes, un ser amanual o, como traduce Gaos, un ser a la mano, (como ocurre con un utensilio), ni un ser vorhandenes, un ser presente o, como traduce Gaos, un ser ante los ojos. El Dasein se restringe al ser humano del que puedo decir que es soy yo mismo . Es el nico ser que se pregunta por el ser (Sein) y por el sentido del ser (Sinn des Seins). Por lo tanto, si concebimos al ser de ese modo se desvanece la nocin de un interior y de un mundo espacial externo a l. Al percibir un edificio, ste se halla patente de manera directa a nuestro ver, sin la mediacin de un flujo sensorial. Los otros entes no son meros objetos para m, sino objetos en s mismos. Solo en esa relacin con el Dasein pueden ellos mostrase como en-s, como independientes de l. La patencia, segn Ser y Tiempo (2006) es la previa comprensin del Ser. La comprensin del ser no es llevar encerrado un concepto de Ser en el interior de la conciencia. Esa comprensin es tambin un estarafuera, un estar referido a los esquemas de descubrir y ser descubierto. A esa comprensin pertenece igualmente el descubrimiento a priori del ente que yo mismo soy, en medio de un todo de entes (p. 144) Rosales (1970) concluir: En esta forma, la reinterpretacin del ser del hombre, a travs de una crtica a la nocin de subjetividad, nos conduce a la
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superacin del idealismo moderno. Pero sin que la tesis de referencia directa de los entes en s mismos, implique un retorno al planteo del realismo ingenuo. En qu se funda la patencia de esos entes ante m? En qu la patencia del ente que cada uno de nosotros es para s mismo?. Ni en uno, ni en otro caso la certeza ante un sujeto yo. Por esa patencia del Ser y por ese a priori de un todo de Entes, es decir, por la diferencia entre Ser y Ente, es posible explicarse como podemos estarabiertos a entes ausentes. Heidegger supera el idealismo moderno al plantearse un nuevo proyecto del Ser del hombre. El hombre no es una cosa y por lo tanto no puede percibirse como sustancia., pero tampoco como fluir de sucesin de hechos. La autocerteza del ente que yo mismo soy no es el ergo cogito, sino un fenmeno de esa diferencia entre Ser y Ente, que Heidegger llama la decisin. A pesar de su crtica al idealismo moderno sigue siendo el hombre el origen autnomo de la verdad. Su giro, (khere) es un paso ms all de toda la filosofa de la edad moderna. Como choca con nuestros hbitos, como rompe radicalmente con el imaginario filosfico que se haba encajado en nuestras mentes y que modelaba nuestro pensar, cuesta mucho comprender la plenitud de todo su significado.

Importancia de estas consideraciones acerca de la fenomenologa para las ciencias humanas: La bsqueda del sentido

La importancia de este giro de la filosofa es que coloca al sentido de la prctica humana total como el centro, no solamente al conocimiento racional, que forma parte de ella. La bsqueda de la intencionalidad en la accin racional y no racional, abre un espectro en el que deben considerarse un conjunto de

acciones sociales que fueron desdeadas como objeto de estudio, o vistas como curiosidades. Cuando son Rarezas que sin embargo han estado presentes y
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han ocupado

un papel

central en la organizacin de la vida de todas las

sociedades, desde el comienzo mismo de la existencia de stas como tal, as como lo ha demostrado los estudios de antropologa religiosa, de historia y sociologa de las religiones. Por lo cual la verdadera extraeza sea que el logos se haya instaurado de una manera tal que colocara una venda mediante la cual se negara la contemplacin de una forma de conocimiento y de prcticas, a travs de obras y construcciones, de mitos, de ritos, de formas simblicas realizadas por el hombre a lo largo de su historia y que ha organizado su vida en sociedad. El sentido en lo religioso puede definirse como bsqueda del significado de la vida pero entendida esta totalmente. La Unidad de lo real mediante la conexin de las fragmentaciones, forma en que son percibidas desde la finitud de la

parcialidad que no es consustancial. De manera que Para vislumbrar esa realidad total, deba necesariamente acudirse a la imagen y al modo de captar la misma que es el pensamiento simblico, en la infinita multiplicidad que tiene de desplegarse. Esta unidad radical de la naturaleza de la vida, es pues, el significado de una categora sacada de la vida misma. Nadie puede sustraerse a esta forma de consideracin.

La religin es la experiencia mediante la cual el hombre busca alcanzar esa plenitud y unir los mbitos de lo inmanente y de lo trascendente. Se ha

manifestado en todas las sociedades humanas, teniendo en cada una de ellas la mayor importancia la manifestacin religiosa, tal y como se muestra en la etimologa en diferentes lenguas de lo sagrado, la cual conserva elementos comunes en la raz y en la que la misma significa lo verdaderamente real y existente. Lo cual indica como es considerado que existe una realidad que es a su vez una totalidad omniabarcante. La complejidad de los hechos religiosos, las distintas concepciones de la totalidad que las diferentes religiones implican de acuerdo a aspectos como el concepto de divinidad, la doctrina soteriolgica, la historicidad, la creacin o no de
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lo existente, as como la multiplicidad de manifestaciones sociales, de rituales, de simbologas, de textos, de configuracin espacio- temporal de lo sagrado, han requerido del surgimiento de las llamadas ciencias de la religin. Las mismas

han dividido el trabajo de aproximacin a al comprensin de estos fenmenos fundamentales si se quiere comprender a las sociedades y al hombre, que es quien los manifiesta. As a la historia de las religiones, se le ha sumado la sociologa, la teologa, las religiones comparadas, la religiosidad popular que muestra la diferencia entre religin pensada y religin vivida. Y la fenomenologa entre las principales disciplinas que permiten interpretarlo. Hay algunas como es la fenomenologa que no requieren el intermedio de la fe del investigador, a diferencia de quienes estudian teologa, aun cuando s ayuda mucho porque al enfrentarse a fenmenos como la experiencia de lo religioso, la misma no es comprensible si no se cree-

Todas estas formas de configuracin de lo divino conllevan ritos, mitos, formas de organizarse social, Estudiarlas cul es el sentido que tienen, es decir las significaciones que los hombres les atribuyen es fundamental para la

comprensin de por qu son como son. Ya que la fenomenologa es el estudio del sentido, de la significacin debe ayudarse de una hermenutica que le permita la interpretacin de la simblica y que le ayude a interpretar el alma, (ORTIZ OSS, 2003)

Lo sagrado se manifiesta como algo poderoso y misterioso, que es sin embargo inaprensible porque nunca puede ser captado en forma plena, ya que la infinitud no puede ser capturada por la finitud. Esto nos lleva al concepto de hierofanta, el cual fue elaborado por Mircea Elade y que solo se da a travs de los smbolos, los cuales son infinitos en su significado y en su significantes, porque lo sagrado puede ser representados por cualquier objeto. Por ello se diagrama
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una cruz que seala las cuatro direcciones temporales de comunicacin con lo sagrado y que tambin representan una forma topogrfica del espacio representado en nosotros. Karl Jaspers forj el trmino poca axial para significar con l la emergencia entre una tensin entre los rdenes trascendental y mundano. Esto luego sera tomado por autores como Eisenstand, Schawartz, Voegelin, todos citados por BERIAIN (2003 p. 70).

LA BSQUEDA DEL SENTIDO DEL DESEO DE SER DEL HOMO RELIGIOSUS

-Anda Amor siempre en apuros () y le falta mucho para ser delicado y bello, como de l piensan los ms. Anda por el contrario seco, sucio, descalzo y errabundo. Eterno durmiente al raso, sin otra cama que el suelo, los caminos o los umbrales de las puertas. Que en virtud de la naturaleza de su madre, es casero de la indigencia. En cambio por parte de su padre anda siempre al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, decidido, terco, terrible cazador, maquinador eterno, apasionado por saber, expeditivo, fiosofante de por vida, brujo formidable, pocimero y sofista () de modo que el Amor nunca estar ni sin recursos, ni con riqueza Dilogo de El Banquete o sobre la belleza y el amor Platn

RICOEUR (2008) alude a este dilogo que refiere la genealoga mitolgica del dios Amor para afirmar que mediante la comprensin de nosotros mismos, nos apropiamos del sentido de nuestro deseo de ser o de nuestro esfuerzo por existir (p. 25). Deseo y Esfuerzo son entonces las significaciones que le aportan el Sentido a la prctica social. La madre del dios Amor llamada Penia, o Miseria, simboliza la carencia, la indigencia, la pobreza; por lo tanto ser la representacin del deseo, puesto que se aspira lo que no se posee. Mientras que el padre del Amor, personificado por Poro o Recurso, implicar los
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mltiples modos que buscan la obtencin de las apetencias perseguidas, los medios para la consecucin de los fines. Ortiz Oss plantea que el amor, lo deseado, es lo que le da sentido al ser y a partir de eso ste orientar su esfuerzo. Esta forma de sentido que proviene del logos griego (La del Dios amor, Eros) es ascensional, pues busca la elevacin del amante en la bsqueda de lo bello. Pero que existe otra forma de sentido por el amor cuya direccionalidad ser dada descendentemente, por el Cristo que por amor se convirti en hombre. Su prolongacin en el sentido humano es la caridad. A partir de la combinacin de ambas, ascendente y descendente nos habla de una interpretacin simblica de co-implicacin, mediante la cual el hombre se liga a lo sagrado pero tambin al otro hombre. Que no es mera complementariedad,

compensacin de m, sino complicidad, porque el hombre solo es hombre en complicidad interhumana, l/lo uno y l/lo otro, de lo propio y lo ajeno, no se trata en consecuencia de compensar lo uno/por lo otro sino de coimplicar uno y otro , .acuando el trmino de homo implicator (p. 12) A partir de esta reflexin me he preguntado cul es el sentido que orienta la accin del hombre religioso? Cul es su deseo de ser?, Qu lo mueve a esforzarse, a buscar? qu aspira este homo religiosus?, de dnde le viene la creencia?, es innata?, con sus manifestaciones rituales, mticas, simblicas, que hemos estudiado y mediante las cuales permanentemente se est comunicando con lo sagrado. Responder a esta pregunta requiere referirse a dos

caractersticas que tiene el hombre las cuales unidas explican la profundidad de este deseo y el por qu es lo ms profundo de su ser, lo cual se ha expresado en la centralidad que lo religioso tiene en todas las sociedades y en el hecho que las civilizaciones se hayan organizado a partir del ncleo central religiososo como lo terminara sealando en el estudio de las civilizaciones Jaguaribe (2002)Estas dos consideraciones son por una parte la conciencia de la finitud de la vida, es decir de que sobrevendr la muerte, y por la otra parte el hecho de que al hombre lo acompae permanentemente una visin del futuro. Expliquemos

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ambas, las mismas son nociones que siempre en todas las sociedades han acompaado al hombre, en cierto sentido puede decirse que son antropolgicas. La constatacin de la finitud humana
Pasaron todos como sombras, como caballeros que van en posta
Sentencia inscrita en el viejo cementerio de Puerto Cabello

Tanto el refrn popular Lo nico que el hombre tiene seguro es la muerte o el contenido del famoso silogismo: Todos los hombres son mortales, Scrates es un hombre y por lo tanto Scrates es mortal nos hablan desde dos campos que no suelen ser presentados juntos de este conocimiento: el campo del sentido comn y el de la lgica. Cambiese el nombre de Scrates por el de Fulano, el de Sutano o el nombre propio, como le pas a Scrooge cuando con un dedo descarnado el espritu de la Navidad del futuro le enseaba su nombre inscrito en una lpida bajo el fro invernal y el soplido del viento del norte. La seguridad de que en algn da, nos sobrevendr a nosotros, quizs sea lo que le ha dado esa vigencia y universalidad al cuento de Dickens (1989) Un da cualquiera en una edad incierta de la infancia nos topamos con la muerte, hecho que trastorna nuestro ser, aun cuando no le haya acaecido a una persona cercana afectivamente. Este encuentro puede haber sido de odas, o a travs de una persona conocida, o como en el caso en que con ojos atnitos observ en un velorio levantar al pequeo y asomarlo a la vista del muerto, pensando con esto quizs que se le estaba dando una leccin de la finitud ms controladamente que si se enfrentase sbitamente con la visin del hecho. Pero invariablemente que el saberlo nos quita la edad de la inocencia, nos afecta y transformaAs le ocurri a nuestros antepasados los primeros homnidos que llegaron a convertirse en homo habilis, homo erectus, u homo sapiens sapiens, donde ya estamos hablando de nuestra misma especie. Hace por lo menos un milln y medio de aos atrs. Y sabemos que all mismo comienza a haber el acto de comunicacin con lo sagrado que se manifiesta en los tratamientos ceremoniales
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de enterramiento o de diversos tratamientos a los restos que han sido hallazgos de la paleoantropologa. Pero por qu el hombre reacciona de esta forma ante la muerte? El Viaje imaginario y permanente, un horizonte que est ms all Intentemos hacer un ejercicio imposible, imaginar vivir sin tener presente que va a haber un despus. Esto nos lleva a contestar negativamente la pregunta de si puede el hombre plantearse la vida sin la nocin de futuro?, Cada uno de los mnimos actos humanos se plantea en funcin de un despus. Todo lo que hacemos es en funcin de algo que est ms all del momento presente. Por ello la paradoja del Fausto de Goethe, de desear en algn momento que el instante se detenga, que no transcurra el tiempo o como la cancin pedirle al reloj que no marque las horas, pues se sabe, ya se sabe que van a transcurrir y que estamos insertos en ellas y en pos de ella actuamos, es decir no hay instante ni horas detenidas, tampoco Cubo una vezi. Esto ya est incorporado de una manera tal a nuestro ser, que no nos damos cuenta, que se nos hace imperceptible, Pero vivimos a pesar de que sepamos que vamos a morir, pensando en el maana. La posicin erguida, la mirada al frente, indican ya esta direccionalidad, el hombre mira hacia el horizonte delante de l y adems lo persigue, va en pos. Por ello ha poblado la tierra y ha buscado expandirse sobre su faz. Sus inventos tecnolgicos han estado en funcin de la ampliacin de su campo de mira, desde ubicar una loma donde contemplar un mayor radio, hasta un satlite que le

permita escudriar ms all. Ianni (2000) en un libro llamado los Enigmas de la modernidad plantea como el hombre en todos sus avances ha tenido al viaje, al descubrimiento, al futuro como condicin de su avance, esto mismo plantea esa necesidad de horizonte La historia de los pueblos est atravesada como realidad o como

metfora. Todas las formas de sociedad incluyendo tribus y clases, naciones y nacionalidades, colonias e imperios, trabajan y vuelven a trabajar la cuestin del viaje, ya sea como modo de descubrir al otro, o como modo de descubrir al yo
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Es como si el viaje, el viajero, y su narrativa nos enseasen todo el tiempo, lo que se sabe y lo que no se sabe, lo conocido y lo desconocido, lo cercano y lo remoto, lo real y lo virtual (p. 13) Esa Proyeccin en el espacio y en el tiempo de un yo nmada que busca un horizonte ms all, que aunque no conozca imagina. Y si esto le viene

consustancial al hombre, que tiene desde sus orgenes ese sentimiento en su ser, l tiene una forma de saber de la existencia de una realidad que le es

desconocida, que le da curiosidad, que ansa. Pero entonces Cmo puede el hombre conciliar la seguridad acerca de la finitud humana con la necesidad de vislumbrar un futuro, un ms all imaginario, espacio-temporal. He aqu a mi modo de ver la respuesta a la pregunta del sentido del deseo de ser, el significado y el valor que le da al hecho religioso es porque en el mismo el problema de la muerte tiene otra solucin. En un plano que no le es conocido, pero con el cual l busca entenderse por medio, ya lo hemos dicho del smbolo polimorfo que establece el paso, el cortocircuito. El hombre tiene un

sentimiento de la trascendencia que es preexistente, y en tal sentido que le viene a priori por la presencia de lo sagrado, con lo cual se quiere conectar. La realidad es ahora el entrelazamiento de la finitud y su infinitud, el lmite y lo ilmite, el ser y el transer. El ser como tiempo presente desborda en pasado y futuro, de modo que la realidad deviene simblica en cuanto presente impregnado de pasado y preado de futuro. En efecto, lo simblico en H. G. Gadamer dice presencia de la significacin por cuanto hace presente lo significado, por lo que el smbolo expondr el Da-sein, o ser aqu, como ser humano dialcticamente. En esta perspectiva lo real se redefine hermenuticamente como lo que subsiste siendo constantemente otro, y esta apertura simblica a la otredad refleja el proceso humano de la simbolizacin del sentido (Ortiz-Oss, 2003: p. 132

Habr en ese otro plano desconocido del ms all una solucin que niegue la muerte. Por ello mismo, toda religin tiene una sotereologa y toda religin como tal, plantea la trascendencia del yo a travs de algn camino de salvacin. El

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hombre se esfuerza por obtenerlo porque es su deseo, su aspiracin, escapar a la muerte y prolongarse en su horizonte. Esto es a lo que me ha conducido pensar en este problema de la bsqueda del sentido del ser. El cual se resuelve en la prctica religiosa que pro-yecta al hombre y une su destino al de lo sagrado, que le trasciende y que le aporta la infinitud sin la cual no puede concebirse, ni ser.

En la instalacin llamada Materializacin del Engao, formada por tres componentes cada uno de los cuales planteaba un problema imposible desarroll en la parte llamada Cubo una Vez esto: Cubo una vez plantea entonces el imposible de detener el tiempo, recurre entonces al artificio de congelar la sombra de un cubo que pende frente al espejo y proyectando en cada instante un reflejo correspondiente a las condiciones de luz, viento, etc. irrepetibles como el tiempo; fija la sombra de ese instante virtual y al hacerlo tapa el espejo. La otra sombra la real y mvil jams coincidir con la de aquella sombra detenida. Planteando as el incesante transcurrir del tiempo en el espejo y mediante su negacin la detencin de ste. El nombre se aproxima a la fantasa con la que empezaban los cuentos infantiles en un pasado hubo una vez as como tambin hubo un cubo que proyect esta sombra. (Pez, Mara Ins (1988).- La materializacin del Engao. Catlogo del Saln Nacional de Artes Plsticas. Expresiones Libres. CONAC. Galera de Arte Nacional.Caracas, Venezuela)

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