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Wolfhart
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ESTUDIOS SIGEME 13

WOLFHART PANNENBERG

LA FE DE LOS APOSTLES

EDICIONES

SIGEME - SALAMANCA

1975

Tradujo Antonio Morey sobre el original alemn Das Glaubensbekenntnis

CONTENIDO

Cubierta: Luis de liorna

Prlogo Yo creo En Dios El Padre, el todopoderoso, creador del cielo y de la tierra Y en Jesucristo Hijo unignito de Dios, nuestro Seor Concebido por el Espritu santo, nacido de la virgen Mara Que padeci bajo Pondo Pilato, crucificado, muerto y sepultado Descendido a los infiernos Resucitado al tercer da de entre los muertos, ascendido a los cielos Est sentado a la derecha de Dios Padre todopoderoso y vendr de nuevo a juzgar a los vivos y a los muertos Wolfhart Vannenberg, 1972 Ediciones Sigeme, 1974 Apartado 332 - Salamanca (Espaa) ISBN 84-301-0628-6 Yo creo en el Espritu santo Una, santa, catlica (cristiana) iglesia. La comunin de los santos El perdn de los pecados La resurreccin de la carne y la vida perdurable
Printed in Spain - Depsito legal: S. 118-1975 Grficas EUROPA. Snchez Llevot, 1 - Salamanca, 1975

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Prlogo

La explicacin del credo apostlico, ofrecida aqu a una mayor publicidad, fue expuesta varias veces desde 1965 como curso monogrfico para alumnos procedentes de todas las facultades. Su finalidad es la meditacin de algunos puntos de vista que faciliten la formacin de un juicio responsable sobre el contenido de las formulaciones confesionales que muchos cristianos pronuncian tambin hoy domingo tras domingo. Vara ello fue necesario, en primer lugar, dar las informaciones objetivas indispensables sobre el sentido original de las formulaciones. El segundo paso consisti en presentar puntos de apoyo para comprender el modo como se presentan los mencionados contenidos del credo en una perspectiva que tenga en cuenta los resultados de la crtica bblica. Finalmente, se aadieron algunas reflexiones sobre lo que pueden significar para el cristiano actual estos contenidos en el contexto de los problemas y de las convicciones de la actual comprensin de la realidad. El texto del credo, cuyos miembros figuran como temas de cada uno de los captulos o apartados, corresponde a la versin alemana tomada de los escritos confesionales luteranos, tal como rige actualmente en muchas iglesias luteranas. No obstante, dado que responde mejor al sentido del texto original latino, en el artculo tercero se habla de comunidad (Gemeinschaft y no Gemeinde) 9

de los santos y de una iglesia santa, catlica, mientras que la sustitucin de catlica por cristiana, llevada a cabo por la versin reformada, se indica en parntesis. La catolicidad de la iglesia no debe considerarse ya, en una poca de movimiento ecumnico, como un mero distintivo confesional, sino que debe ser considerada de nuevo como algo fundamental en la iglesia, sobre todo dado que en ella se fundamenta tambin la apertura de las comunidades cristianas a toda la humanidad por encima de sus propios limites y fronteras. Vara la versin unitaria ecumnica del texto alemn del credo apostlico hubiera tenido que llevar a cabo algunos otros cambios, al menos uno, por razones objetivas: la frmula antigua descendido al infierno dice ms y ms profundamente que bajado al remo de la muerte. El lector informado constatar que he modificado mis posiciones anteriores en algunos puntos. Quiero mencionar expresamente una modificacin de ms profundas consecuencias: en mi libro Fundamentos de cristologa 1 present el rechazo de Jess por los dirigentes judos de entonces como consecuencia de la crtica de la ley por parte de Jess y apoyndome en esto constataba que, consecuentemente, la resurreccin de Jess invalidaba a su vez la ley, lo cual significaba {en principio) el fin de la religin juda. Hoy siento lo que entonces se me impona como conclusin inevitable. Presupona de acuerdo con una concepcin muy extendida en el protestantismo alemn que religin de la ley y religin juda son idnticas. Entretanto he aprendido a distinguir entre ambas. Creo ver que tambin para la fe juda el Dios de la historia juda puede estar sobre la ley. Y es que slo as puede comprenderse la existencia de Jess como un fenmeno judo. Es claro que este conocimiento posibilita una mayor apertura para el dilogo entre cristianos y judos, al captar la amplia base comn que abarca los opuestos cristiano-judos
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Agradezco a todos que me han animado a elaborar estas clases para hacerlas asequibles a un crculo mayor de lectores y posibilitar su impresin. Antes que a nadie este agradecimiento se lo debo a mi esposa.
WOLFHART PANNENBERG

Munich, enero de 1972.

Ediciones Sigeme, Salamanca 1974.

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Yo creo

Quien en la primitiva iglesia con las palabras de la hoy llamada profesin apostlica de fe o de sus formas previas datadas desde el siglo segundo deca yo creo, tena ya hecha, normalmente, la instruccin preparatoria del bautismo. Cuando el bautizando del siglo segundo a las preguntas, crees en Dios Padre todopoderoso? crees en Cristo Jess, nuestros salvador? crees en el Espritu santo, la iglesia santa y el perdn de los pecados? responda por tres veces yo creo, reciba, en orden a esta triple confesin, el bautismo en el nombre del Dios trinitario, al cual hacen referencia las tres partes de la profesin de fe. La forma originaria de nuestra profesin de fe fue la profesin bautismal de la comunidad romana. Al principio tuvo la forma de preguntarespuesta. A partir del siglo tercero era pronunciado por el nefito de forma seguida. No debemos pensar que era la nica profesin de fe que exista en la primitiva iglesia. Hoy da se conocen diversas frmulas confesionales parecidas entre s, que se han de considerar como confesiones bautismales de distintas comunidades locales. Tales frmulas nos han sido transmitidas a partir del siglo tercero. Incluso se han conservado algunos trozos pertenecientes a ciertas frmulas, los cuales son citados por el nuevo testamento y que por tanto podemos pensar que datan del siglo primero. La profesin romana de fe, 13

y en concreto su forma final en la actual profesin apostlica de fe, no constituye, pues, ni mucho menos, la frmula confesional cristiana ms antigua de todas; no es apostlica en el sentido de que fuera formulada textualmente por los mismos discpulos de Jess. Pero s que pretende ser apostlica en otro sentido igualmente vlido, en el sentido de que constituye un resumen objetivo del mensaje transmitido por los apstoles. Con esta pretensin, la profesin bautismal de la comunidad romana ha sido reconocida y aceptada ulteriormente, al menos en el mbito de la cristiandad occidental. Carlomagno prescribi una versin ampliada del texto para los servicios litrgicos dentro de todo el imperio carolingio, y posteriormente, en el siglo noveno, esta forma del texto fue asumida tambin por Roma. Los reformadores reconocieron tambin la profesin apostlica como fundamento de su fe y de este modo vino a parar, junto con las confesiones de Nicea y de Atanasio, a los escritos confesionales de las iglesias reformadas. En las iglesias ortodoxas del oriente la profesin apostlica no goz del mismo prestigio. La confesin cristiana que goza all de ms consideracin es la del primer concilio ecumnico de Nicea (325), tal como fue repetida y completada por el concilio de Constantinopla del ao 381. Las confesiones apostlicas y de Nicea son las formulaciones de la fe cristiana ms ampliamente extendidas y reconocidas en la cristiandad. Bautismo, fe y profesin de fe constituyen una unidad en el origen del apostolicum. El yo creo que se repite en cada uno de los tres artculos significa que el que hace la profesin se confa a este Dios: al Padre, al Hijo y al Espritu. De este modo se vincula a l de forma solemne. Esto se pona especialmente de relieve en la antigua iglesia por la triple abjuracin al diablo, unida a la profesin. En orden a su profesin, el nefito pasaba a manos del Dios trinitario por el bautismo apelando al encargo del Jess resucitado, que por su parte es uno con el Padre. 14

Aunque hoy da no seamos plenamente conscientes de la estrecha conexin entre bautismo y profesin de fe debemos recordar esta relacin, pues slo entonces podremos caer er la cuenta del sentido y de la importancia de las dos palabras yo creo. En este triple yo creo se trata, tambin para el cristiano de hoy, de confiarse, de ponerse en manos de Dios el Padre, el Hijo y el Espritu santo. Pero surge la cuestin: puede el hombre de hoy honesta y sinceramente creer con esta fe? no se ha convertido el Dios trinitario en una simple doctrina de la antigedad cristiana? no nos resultar demasiado difcil encontrar aqu la expresin de una realidad fiel y segura, a la que nos podamos entregar con plena confianza? Bastante cuestionable se nos ha hecho ya el simple hablar de Dios en el presente. Para qu entonces aadir adems una tal expresin de fe con unos contenidos tan concretos y objetivos? no podra ser la fe un confiar en el futuro a pesar de todas las desilusiones, a pesar de todo lo deprimente de la vida presente, una confianza que e dirige a lo abierto y no a un enfrente fijamente determinado? Pero cmo podra una tal fe reencontrarse en las formulaciones de la profesin apostlica de fe? De hecho, la fe como acto vital es sinnimo de confianza. Y la confianza pertenece a los momentos vitales fundamentales y bsicos de toda vida humana. Como tal momento vital se extiende ms all del mbito de las profesiones cristianas. Slo la confianza le da espacio suficiente al alma para que pueda respirar. Los hombres viven cotidianamente a partir de una confianza totalizante que puede concretizarse como confianza en determinadas circunstancias, en las cuales uno se mueve, en la fidelidad de las cosas con las que uno trata y, por supuesto, en las personas con las que uno se relaciona. Incluso la persona ms desconfiada no puede menos de confiar. Ciertamente no siempre y en todas partes. Podr aqu y ahora 15

negarse a confiar, pero no por mucho tiempo y en todas circunstancias. La confianza que necesitamos para vivir no se extiende nicamente a determinadas circunstancias, cosas, personas, nos lleva a confiar, ms all de stas, en lo indeterminado. La necesidad que tenemos de esta confianza indeterminada como elemento vital se manifiesta especialmente en las horas de abatimiento, cuando carecemos del ambiente vivificante de dicha confianza. Y, sin embargo, por encima de toda duda y fracaso se eleva siempre y renovadamente aquella confianza que es el soporte y el sostn de todo hombre mientras vive. De este modo, podemos decir que por encima de toda confianza condicionada que depositamos en las circunstancias, cosas y personas entre las que se mueve nuestra vida, se da una confianza incondicionada y ms profunda de la que vivimos. Ahora bien, tambin esta confianza incondicionada, a pesar de toda su apertura e incondicionalidad, es en todo hombre una confianza en algo. Se concentra siempre en una persona o en una cosa. En los primeros tiempos de la infancia esta confianza originaria y primigenia del hombre se vincula al padre y a la madre. Ms tarde tiene que librarse de ellos, pero siendo, no obstante, la condicin fundamental de la formacin de una personalidad sana. En las circunstancias normales de la vida la mayora de los hombres reflexiona poco sobre el fundamento de esta confianza fundamental que constituye el soporte de sus vidas. Normalmente no caemos en la cuenta del objeto de nuestra confianza fundamental hasta que ste no se tambalea o pone en cuestin. Es entonces, cuando nuestra misma vida se pone en peligro, cuando caemos en la cuenta de lo que es el fundamento de nuestra vida. En dnde ponemos en ltima instancia nuestro corazn? En qu confiamos en ltimo trmino? Esta es la cuestin m< grave que pueda formularse un hombre. La fe y la confianza del corazn hace ambas cosas, a Dios y a los dolos. Esta es una de esas frases de Lutero, pertenecientes a su explicacin del primer mandamiento, 16

que nunca se marchitan. Hay que tener presente que nuestro corazn podemos tenerlo en un lugar muy distinto del que afirmamos u opinamos que es el ms alto para nosotros. No slo depende de nuestras opciones conscientes dnde confiemos y dnde no. De ah, que la respuesta a la pregunta, dnde depositamos en ltimo trmino nuestra confianza incondicionada, nos sea velada para nosotros y tambin para los dems. Y, sin embargo, sabemos de nosotros mismos slo en la medida que permanecemos conscientemente en la resolucin de la confianza que es portadora de nuestra vida en su totalidad. La apertur? e indeterminacin de esta confianza fundamental tenemos que apropirnosla conscientemente y asumirla con decisin. Esta es la condicin para que podamos ser nosotros mismos, para que alcancemos una identidad en la diversidad de las situaciones en las que se despliega nuestra vida. Con la ampliacin y aclaracin del horizonte de su experiencia, el hombre a medida que va creciendo y madurando ha de adquirir una conciencia clara de dnde quiere confiar y dnde no. Tales decisiones permanecen revisables, pero en ellas cristaliza una nueva determinacin del contenido de esta confianza fundamental, que es soporte de la vida. Esto est en conexin con el hecho de que la confianza originaria e indeterminada del hombre necesita de un enfrente en quien confiar. Aqu todo depende de la fidelidad de aqul o aquello en que se confa. Confiar significa abandonarse, y abandonarse en un engao atractivo o en una apariencia seductora es lo mismo que perderse: el futuro lo pondr de manifiesto. Por esto precisamente el profeta Isaas le dijo al rey Ajaz de Jud: si no creis no seris firmes (Is 7, 9). Es decir: quien no se haga firme en el imperturbablemente firme, carecer de toda firmeza y consistencia. Pues todo, fuera del Dios eterno, del Dios de Israel, pasa y lo que pasa no justifica una confianza ltima e incondicionada. La fe, pues, no puede darse sin objeto. En el acto de confianza el hombre se abandona literalmente y se 17

hace firme en la cosa o persona, sobre la que construye. De este modo se hace dependiente de la fidelidad de aquello en que confa. De ah que el hombre, puesto que no puede vivir sin confianza, est necesitado de que se le muestre el verdaderamente fiel. Para Isaas era el Dios de Israel, y para los primeros cristianos, que pronunciaban su triple yo creo a las palabras de la profesin romana de fe, el Dios cuyo Hijo haba aparecido en la tierra en Jesucristo y est presente por su Espritu en los que creen en l. El Dios eterno, que ha revelado su amor a los hombres por medio de Jesucristo, les ha ofrecido el fundamento imperturbable sobre el que el hombre puede construir incondicionalmente. Por lo dems, hay que decir que este Dios no se nos ha dado tan inequvocamente como las cosas y personas con las que tratamos. Lo cual no es, ciertamente, un descubrimiento moderno. Ya en el evangelio de Juan encontramos: A Dios nadie lo ha visto jams (1, 18), y el evangelista al afirmar esto se mueve en un terreno completamente velero testamentario. Para el antiguo testamento, el hombre mortal perecera irremediablemente ante la majestad de Dios, si se encontrase con ste cara a cara. Pero tambin en el mbito de las cosas que se pueden ver, lo visible y palpable no es ms que el punto de apoyo y la base de la confianza. Cuando nos abandonamos confiadamente a cosas o personas, bien podemos decir que la confianza se dirige, precisamente, a algo que hay en ellas, pero que an no es visible y palpable. De ah, que en toda confianza se halle ya implicada la conviccin de que la realidad no consiste nicamente en lo que est presente o es producible visible y palpablemente. En su apertura, que supera todo lo visible, la confianza cuenta niempre con una realidad an invisible e indisponible. Precisamente por esto, la confianza puede tambin ser defniudada, y tambin por esto, la confianza y la fe van siempre acompaadas de la duda y su amenaza. Fe 18

y duda no se excluyen, sino que la duda es la sombra que sigue por todas partes a la fe y a la confianza. Aqu se pone de manifiesto que la confianza creyente no se puede separar de que el creyente tenga por verdadero el fundamento de su confianza, su punto de referencia. En la teologa moderna se han contrapuesto con frecuencia el acto personal de confianza y la fe como un simple tener por verdad. Esta contraposicin contiene un ncleo de verdad, que la fe tiene su ncleo en la confianza y que no consiste en tener por verdadero esto o aquello. Una toma de conciencia meramente terica no e an fe, ni tampoco la aceptacin de una serie de noticias discutidas, increbles para otros como pueden serlo el nacimiento virginal o la ascensin de Jess o su resurreccin misma. Slo la confianza incondicional en Jess y en el Dios revelado por l puede llamarse con pleno derecho fe. Pero tal confianza encierra en s misma un tener por verdad, del cual no puede separarse y sin el cual no puede existir. Un anlisis ms detallado nos pone de manifiesto en seguida que la fe implica un triple tener por verdad. En primer lugar se trata de los puntos de apoyo visibles en el mundo asequible a los sentidos, puntos en los que se apoya la confianza. En la confesin apostlica son, ante todo, los acontecimientos de la historia de Jess enumerados por el segundo artculo, pero sin olvidar tambin el mundo de la creacin, al que hace referencia el primer artculo. En segundo lugar, basndose en tales puntos de apoyo, la confianza se abandona en la realidad invisible, verdadero objeto de la confianza y que se manifiesta o da a conocer en aquellos puntos de apoyo. En la confesin apostlica es la realidad de Dios, de su Hijo elevado ahora a la derecha de la majestad divina y del Espritu santo, que acta como dimensin profunda y misteriosa en la vida de la iglesia. En tercer lugar, la confianza hace referencia a aquello que es esperado de la fidelidad de aquel en quien se confa. En la confesin apostlica es 15

el perdn de los pecados, la resurreccin de los muertos y la vida eterna. La confianza no puede darse en ninguna de estas fes relaciones sin presuponer la verdad, es decir, la fidelidad de aquello en que se confa. No puede darse confianza sin la verdad de los puntos de apoyo sobre los cuales se fundamenta. No puede darse sin la fidelidad de la realidad invisible que se da a conocer en ellos y sobre la que construye. No puede tampoco darse sin esperar la llegada de aquello que se espera de la inamovilidad del fundamento en el que se basa el que confa. La vinculacin de la confianza a tales condiciones de verdad aparece en el credo apostlico en que la persona de Dios y la persona de Jess, confesadas por el creyente, son descritas ms detalladamente por una serie de indicaciones aclaratorias. As, el Dios al que se dirige la fe es descrito e identificado como el Padre, como todopoderoso y como creador del mundo. El Espritu santo no es caracterizado ms detalladamente en la confesin apostlica, pero s en el concilio Niceno. All se dice de l que es el vivificador, que ha hablado por los profetas y que est unido estrechamente con el Padre y el Hijo. Jesucristo es designado en la confesin apostlica Hijo unignito de Dios y caracterizado por toda la serie de afirmaciones sobre su camino terrenal hasta la resurreccin, ascensin, entronizacin a la derecha de Dios y vuelta para el juicio final. Estas determinaciones ms detalladas no son slo indicaciones destinadas a recordarnos, ms o menos provisionalmente, la persona de Jess, sin ningn peso o importancia por s mismas. Todo lo contrario, Jess para la confesin apostlica es la persona a la que se dirige la fe y esto slo por el hecho de haber sido crucificado y resucitado y porque ha de venir de nuevo a juzgar a vivos y muertos. Estas explicitaciones contienen al mismo tiempo, al caracterizar el objeto de la fe, la razn por la cual el creyente pone su confianza en la persona de este Dios, de este Jess y de este Espritu. La seguridad con que el 20

creyente confa, precisamente aqu y no en ningn otro sitio, tiene sus motivos en el conocimiento de aquello en que se confa. Tal conocimiento es evidente que permanecer incompleto y provisional y por tanto expuesto a la duda, puesto que se refiere en ltima instancia a una realidad an invisible, por muy visibles que sean los indicios en los que se apoya. Sin embargo, no es posible ninguna confianza sin un juicio provisional, fundado en tales indicios, sobre la credibilidad y fiabilidad de aquello sobre lo que se construye. Cuando uno se decide a confiar sin reservas ni condiciones, ya presupone que aqul {o aquello) en quien se abandona es capaz y est dispuesto a proteger toda su existencia como totalidad. Ante la inseguridad de la vida humana y la incertidumbre sobre la eventual existencia de un sentido de la vida, y ante la necesidad de una confianza en algo, la mayor parte de los hombres, a no ser que prefieran dejarse llevar por la desesperacin en cualquiera de sus formas, estn dispuestos a decidirse en alguna parte por una tal confianza a pesar de todas las inseguridades y dudas. Pero, no obstante, son indispensables algunos puntos donde se apoye la confiabilidad de aqul sobre el que construye el que confa. As, el creyente cristiano confa en el Padre de Jesucristo porque es el creador de todas las cosas, en Jesucristo porque ha superado la muerte y otorga una comunidad con l, que transciende la misma muerte. Aqu topamos con las verdaderas dificultades con las que tenemos que habrnoslas hoy da al tratar de justificar nuestra fe segn la profesin apostlica de fe y, en general, segn la tradicin cristiana. Pues los presuntos hechos de los cuales se habla all especialmente en el segundo articulo, pero tambin respecto a la realidad de Dios y de la creacin del mundo, y en el Niceno respecto al Espritu como origen de toda vida han dejado de ser hoy algo firme y seguro. En lugar de creer en el Dios trinitario sobre la base de la creacin, de la resurreccin de Jess y de la accin del Espritu en la crea21

cin y en los profetas, parece que tendramos que poder creer en primer lugar la realidad positiva de estos supuestos hechos. Slo entonces podran constituir puntos de apoyo para una confianza en este Dios fundada en ellos. El que el credo apostlico resulte para muchos cristianos de hoy incomprensible y, en alguna de sus formulaciones, incluso enojoso podra muy bien radicar en el hecho de que los hechos salvficos enumerados en sus artculos parecen estar en contradiccin con la realidad actual de la experiencia humana, por lo cual ms que como expresin o fundamento de la propia fe son experimentados como un impedimento para creer. Uno se encuentra tentado a dejar en paz los enunciados de la profesin de fe y retirarse al acto personal de fe, a la confianza en Jess y su mensaje de amor, y al Dios anunciado por l, que es el amor. Pero para la antigua cristiandad el amor de Dios sin la resurreccin de los muertos hubiera sido una palabra vaca, y la confianza en Jess hubiera parecido un salto en el vaco, carente de fundamento, si no se hubiera atenido al poder de Dios presente en l y revelado en su resurreccin, poder que es el mismo con el que cre cielos y tierra, y con el que habr de juzgar al universo entero. Si hoy se hacen valer locuciones tan plidas sobre el amor de Jess como expresin de la fe actual, esto slo es comprensible porque en ello va siempre implcito lo que las brillantes expresiones de la ?ntigua cristiandad proclamaron sobre la majestad divina manifestada en Jess. Es indiscutible que los enunciados del credo apostlico se han hecho, en parte, muy incmodos para la conciencia moderna de los cristianos de hoy. Es igualmente indiscutible que algunos de estos enunciados se han hecho hoy, de una forma u otra, terriblemente cuestionables. Pero carece de sentido abstraer del contenido de estos enunciados y retirarse a un acto de fe, con un contenido difuso e indeterminado, dejando en suspenso, por tanto, la verdad de tales enunciados. Y esto carece de sentido precisamente porque en estos enunciados se trata 22

del fundamento, en el que se apoya esta fe, y de su contenido. Tampoco es salida asegurar la dudosa verdad de aquellos enunciados por la ciega decisin de creerlos. Tanto si la resolucin de creer se torna en garanta de la verdad de aquellos contenidos, sobre los que se apoya la confianza en Jesucristo y en el Dios revelado en l, como si la fe se hace autnoma e independiente frente a ellos, se viene a parar a lo mismo: la fe se fundamenta en ambos casos en el creyente y su decisin de creer, en lugar de hacerlo en el contenido, sobre cuya fiabilidad podra confiar. La fe es rebajada a una obra de autorredencin cuando es comprendida y exigida en este sentido, es decir, como el salto de una opcin ciega, que no se ha de fundamentar ms. Una fe que no est fundada ms all de s misma, a partir de aquello en lo que se abandona, queda cogida y aprisionada dentro del propio yo, incapaz de dar frutos. La realidad del Dios, en quien confa la fe cristiana, no se puede tener sin los llamados hechos, a lot que hace referencia la confesin apostlica y por los cuales l se ha identificado como este Dios. Otra cuestin es, si el credo al designar tales hechos ha elegido convenientemente las caractersticas distintivas de la divinidad de Dios y los aspectos de la historia de Jess, en los cuales se ha revelado este Dios. La respuesta a esta cuestin es cosa de una profundizacin comprensiva y crtica, al mismo tiempo, de cada uno de los enunciados del credo. El esfuerzo por comprender y analizar crticamente los enunciados del credo es el nico camino de hacer justicia a su importancia para la fe cristiana y a su problemtica, as como de afrontar debidamente las dudas e incertidumbres. El camino no ser nunca retirarse a una decisin de fe slo aparentemente libre de tales dudas y siempre ms o menos inmadura o infantil. Lo que, ciertamente, es cuestionable en principio es si el anlisis de los enunciados del credo de cara a encontrar su verdad, puede llegar a una respuesta definitiva. Quin podr dar una respuesta definitiva a cues23

tiones tales como si el Dios anunciado por Jess ha creado el universo, si Jess ha resucitado de entre los muertos y resucitar a los creyentes a una vida imperecedera y si todo esto tiene algo que ver con el Espritu santo? Quin podr acabar, verdaderamente, con todas estas cuestiones? Nadie, con tal que, aunque lejanamente, captase la magnitud del asunto en cuestin. Pero para quien trate de cerciorarse del fundamento de su fe cristiana, lo que realmente importa es tanto profundizar en las viejas frmulas del credo, como el que su fondo objetivo se haga accesible, a fin de que pueda surgir la confiada seguridad de que estas frmulas no son simplemente vacas, sino que hacen referencia a un contenido objetivo tambin accesible a nosotros, y esto aun en el caso de que nosotros mismos lo formularamos de una forma distinta. Si surge esta confiada seguridad en la objetividad de las frmulas transmitidas en la profesin apostlica de fe, entonces la fe ya puede fiarse de la certeza de su fundamento, sin que esto suponga que tal certeza pueda darse alguna vez completamente libre de dudas. Entonces puede presuponer la verdad de su fundamento, aunque no la comprenda por completo y aunque pueda obscurecrsele de nuevo por las dudas. Lo que tiene una importancia decisiva es que el creyente nunca pierda de vista que esta verdad presupuesta es dada previamente a su fe; que nunca pretenda garantizarla por una opcin de fe. Y se b= de cerciorar continua y renovadamente de esta verdad presupuesta por l. Al menos, ha de poder tener la confianza en que tal cercioramiento es posible y en que en alguna parte se ha llevado a cabo en la iglesia cristiana de un modo imparcial y sincero. Con rigor metodolgico esto acontece en la teologa. Slo donde la teologa responde rectamente a este imperativo, que es su misin, puede constituirse, a pesar de todas las interpretaciones opuestas, una atmsfera de confianza en el mensaje cristiano. Tal atmsfera no se da hoy. Y su ausencia se siente dolorosamente, pues slo en una atmsfera dominada por la confianza en su fundamento 24

puede la fe respirar libremente. Por esto, es hoy ms necesario que nunca que tambin el no telogo se forme, en la medida de lo posible, un juicio propio en las cuestiones de la fe El que la fe viva de la verdad de su fundamento no significa que est ligada a un determinado estadio del saber. Los resultados a que conduce la investigacin de la historia, en la que la fe tiene su fundamento, se renuevan continuamente, igual que el conocimiento del significado de esta historia. Esto radica en la provisionalidad de todo conocimiento humano. Sin embargo, a pesar de la mutabilidad de sus resultados, la fe no puede prescindir del cercioramiento teolgico y de la investigacin de la historia, de la cual ha tomado su punto de partida y en la que est contenido su fundamento. La investigacin de aquella historia y de la peculiaridad y alcance de su significado permiten conocer, a pesar de la condicionabilidad temporal de su forma respectiva correspondiente a su situacin espiritual, si las frmulas transmitidas de la fe estn vacas o, bien, fundadas objetivamente, a pesar de su condicionabilidad temporal, ofreciendo as acceso al punto de apoyo de aquella confianza incondicional en la que se abandona la fe, a fin de participar en aquel sobre el que construye. La participacin en el acontecimiento salvfico no se alcanza por el conocimiento del objeto de la fe, sino slo por la fe. Pues slo en el acto de fe me abandono a m mismo para hacerme firme en la realidad, en la que confo. En este acto de confianza la fe transciende tambin su propio punto de partida, abandona igualmente la forma especial de saber sobre su objeto, de la cual parti, y se abre a un conocimiento nuevo y mejor de la verdad, sobre la que construye. Las frmulas de la profesin apostlica de fe expresan, resumidamente, el fundamento de la fe, el cual constituye tambin su contenido central. Y hacen esto con el lenguaje de su tiempo, lenguaje que ya no puede ser, en todos aspectos, el nuestro. Por esto, no es su25

ficiente recitar el credo apostlico, sino que se ha de profundizar en sus enunciados, cuestionndolos, reflexionando sobre ellos, analizndolos. Y esto se ha de hacer hoy de un modo distinto al de la antigua iglesia. Adems, el cristiano actual no llegar siempre al mismo resultado. A pesar de todo, puede seguir pronunciando la confesin de la antigua iglesia como la suya propia? Responsablemente esto slo es posible si se puede estar de acuerdo con las intenciones decisivas, que han encontrado su formulacin, temporalmente condicionada, en los enunciados del credo. La expresin lingstica y tambin conceptual de estas intenciones no puede ser siempre y en todas partes expresin de nuestro propio conocimiento actual de la misma cosa. No pocas de las palabras de la profesin apostlica de fe no seran formuladas as por la mayor parte de los cristianos actuales. A pesar de todo, podemos recitar el credo en el servicio litrgico sin deterioro de la sinceridad y honestidad personales, mientras podamos mantener las intenciones de estos enunciados, independientemente de la crtica que podamos hacer de su forma. La profesin apostlica de fe, igual que la de Nicea, es hoy una expresin de la identidad de la cristiandad a travs de los cambios de los tiempos y por encima de multitud de diferencias en la compresin de la fe. Al pronunciar la profesin de fe, nos sentimos uno con todos los cristianos, no expresamos slo nuestra conviccin personal. Por esto es suficiente con que compartamos las intenciones de sus enunciados. Si esto es posible, es otra cuestin; cuestin que, ciertamente, requiere un concienzudo examen. Por esto la interpretacin, investigacin y examen de las confesiones apostlica y de Nicea concierne a cada cristiano, y esto tanto ms cuanto ms se hayan apoderado de l las dudas sobre los enunciados de la tradicin cristiana. El ms o menos oscuro malestar o desasosiego que puedan provocar los enunciados de la profesin apostlica de fe no deberan conducir al fcil escapismo de suprimir su uso litrgico v sustituirlas por otras frmulas presunta26

mente ms actuales, pero que ni aun en el mejor de los casos podran cumplir la funcin que verdaderamente cumplen las viejas formulaciones del credo, que el cristiano particular pueda integrarse por medio de ellas en la comunidad de toda la cristiandad. Pero incluso en lo que concierne al contenido de la fe, no se consigue nada con un cambio de palabras. Ms bien, lo que se requiere es una aclaracin y una comprensin del contenido de la fe cristiana, que ha encontrado su expresin en las viejas formulaciones del credo. Rechazar estas formulaciones nicamente por su incomprensibilidad es un sntoma de falta de formacin. Especialmente los sacerdotes, que estn formados y llamados para explicar la tradicin de la fe. no deberan aceptar nunca una argumentacin de este tipo. Su obligacin es explicar las formulaciones transmitidas. Su rechazo slo sera justificado y responsable, si realmente se mostrara que son simplemente falsas. Pero la hoy tan extendida incomprensin de las formulaciones del credo no piden su supresin, sino su explicacin. Por esto, hoy se debera conceder una especial atencin en las iglesias a la interpretacin y explicacin de los enunciados de la profesin de fe. Entonces, las comunidades cristianas volvern tambin a comprender que a profesin apostlica de fe es pronunciada en los servicios litrgicos del domingo como expresin de que la comunidad all reunida se sabe unida, transcendiendo el tiempo, con toda la cristiandad en el contenido esencial de su fe.

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En Dios

No hace an mucho tiempo la existencia de un Dios, el Padre en e1 cielo, era algo completamente evidente para la mayora de los cristianos. Ms an, no se experimentaba este primer artculo como algo exclusivamente cristiano, sino que en esto uno se saba solidario con la mayor parte de las personas civilizadas. Las dificultades con la confesin de fe transmitida no comenzaban hasta los enunciados sobre Jesucristo como hijo de Dios y sobre los milagros de su nacimiento y su resurreccin de entre los muertos. La fe en Cristo les pareca a muchos un aadido que ms bien perturbaba la simple fe en Dios, que el mismo Jess haba enseado. Hoy la situacin ha girado ciento ochenta grados. Parece que en el mundo ya no queda sitio para Dios. Incluso telogos hablan de la muerte de Dios. El nico punto firme de la tradicin cristiana parece ser el hombre Jess con su mensaje de amor. Hay tambin telogos que quieren sustituir la fe en Dios por la fe en Jess. Esto puede aparecer como una consecuencia valiente de la aparente falta de perspectivas favorables en la lucha por la idea de Dios. La defensa de la idea de Dios puede dar la impresin de una accin de retirada y los telogos que renuncian a ella parecen arrojar slo un lastre sobre la comprensin del mundo. No se aliviara la situacin del cristianismo en el mun28

do moderno, si se intentara pasar, tambin en la teologa, sin el vocablo Dios, de tal modo que la teologa cristiana tuviera que ver nicamente con la existencia del hombre? No es el mensaje de Jess sobre el amor independiente de la representacin de un Dios? Y no es el amor incondicional, que parte de Jess, el verdadero corazn del mensaje cristiano? As suenan las cuestiones que se plantean hoy dentro del cristianismo. La idea de Dios aparece como una costra, ms filosfica que otra cosa, que se ha convertido en un impedimento para la fe en la situacin actual y que encubre la idea cristiana del amor. La consecuencia es clara, la fe se ha de liberar hoy de esta costra. Pero las cosas no son tan simples. Slo quien est demasiado acostumbrado a mirar a Jess con ojos cristianos puede tener la idea de sustituir la fe en Dios por la fe en Jess y en su mensaje de amor. Pero por qu deberamos seguir creyendo en Jess, si ste fuera solamente un hombre como los dems? La fe en Jess depende del convencimiento sobre la presencia de Dios en l. La presencia de Dios en l es lo nico que otorga validez universal a la figura de Jess. Ni siquiera la idea del amor incondicionado puede basarse en s misma. Sin la idea de Dios de Jess, el mensaje del amor al prjimo, amigo y enemigo, puede parecer muy fcilmente una exigencia exagerada y desproporcionada. As, Sigmund Freud conden la idea del amor como una sobreexigencia del hombre: Una inflacin tan exagerada de amor puede nicamente desacreditar su valor, no eliminar la pena. En efecto, la tica del amor de Jess tiene que resultar una sobreexigencia para el hombre, si el amor es comprendido, ante todo, no como una realidad divina previa a toda accin humana, sino como exigencia que el hombre ha de llevar a cabo. En ese caso parece mucho ms realista que los hombres deban tratarse entre s con agrado y simpata, en la medida en que las circunstancias concretas lo hagan posible. Y para esto no habra para qu recurrir a Jess, al menos no ms que a otros mo29

dlos y maestros significativos de la humanidad como Scrates o Confucio. No es, pues, nicamente una curiosidad histrica que en Jess el amor al prjimo est estrechamente unido a su comprensin de Dios, que incluso tenga aqu su raz. Jess vivi completamente en la espera de la transformacin inmediata del mundo presente, por medio de la cual, Dios traera su reinado y su reino. El Dios que haba de venir era para l la realidad que determinaba todo. Vio su presente a la luz del futuro de este Dios. Se saba enviado por l, y en esta misin inmediatamente anterior al juicio amenazador sobre el mundo reconoci Jess la expresin del amor salvador de aquel Dios sobrepoderoso. Su propia misin de anunciar el reinado futuro de Dios fue para l una prueba de su amor, porque este anuncio poda operar la conversin a tiempo de los pecadores, abriendo en ellos de este modo la esperanza en el reino viniente. Podemos decir, pues, que en el mensaje de amor de Jess se trata en primer lugar del amor de Dios, del amor de un Dios que viene a juzgar un mundo, que ha abjurado de l. Este amor de Dios se da a conocer en la misin de Jess. Y no ha sido el evangelio de Juan (3, 16) el primero en encontrar el sentido de la misin de Jess, sino que fue el mismo Jess el que comprendi este sentido, tal como qued expresado en las parbolas del hijo prdigo, de la dracma perdida y de la oveja perdida (Le 15). El amor al prjimo anunciado por Jess no es otra cosa que participacin en la propia accin y actitud de Dios, que est dada previamente a toda accin humana, pero por la cual los hombres se han de dejar captar en su comportamiento. As, pues, en el anuncio de Jess el mensaje del amor salvador y perdonador est completamente fundado en la certeza del futuro de Dios. Si quitamos a este Dios del mensaje de Jess, no hemos hecho ms que arrancarle el corazn que le da vida, y lo que queda entonces ni es capaz de explicarlo, ni de dar razn de la forma proftica de su aparicin, 30

ni de los conflictos que provoc. Sin el Dios de Jess el mensaje cristiano del amor hubiera perdido el centro, del que viven su fuerza y su credibilidad. No se puede mantener el mensaje de Jess sin el Dios de Jess. Pero cmo podr resistir el mensaje de Jess sobre Dios el ataque del atesmo contra toda representacin de Dios? La figura clave del atesmo moderno es Ludwig Feuerbach. Su obra sobre la esencia del cristianismo (1841) fue el momento decisivo de su explicacin psicolgica de la religin. Sus clases sobre la esencia de la religin no fueron ms que una ampliacin de su idea fundamental. Todas las corrientes atestas posteriores de importancia dependen de Feuerbach. Esto vale tanto de Nietzsche como del marxismo y de Freud, as como de Jean Paul Sartre. La explicacin de Feuerbach de la religin como ilusin se basa en su distincin entre el gnero humano y los individuos. Mientras los individuos son limitados y unilaterales y, consecuentemente, finitos, el gnero es infinito. Todos los lmites de la razn, de la fantasa, del amor y de la voluntad de los hombres individuales son suprimidos en el progreso histrico del gnero humano. Pero los individuos en su limitacin y egosmo se inclinan a no verse ms que a s mismos. De ah, que no conozcan la infinitud de la humanidad como una infinitud de la misma. Esta infinitud no es, ciertamente, una plenitud esencial de los individuos humanos como tales, pero al no conocerla como propia de la humanidad, los hombres la consideran como un ser completamente distinto del hombre. As, segn Feuerbach, la idea de Dios ha surgido psicolgicamente: su ilusin consiste en que los hombres consideran su propia esencia, la plenitud esencial de la humanidad como gnero, como una esencia extraa a ellos. Inversamente, esta esencia divina y extraa es en realidad slo una proyeccin de la propia esencia del hombre en un cielo imaginario. Para Feuerbach la confirmacin de esta concepcin era el hecho de que Dios es concebido normalmente por analoga con el 31

hombre y como plenitud de todo aquello a lo cual se cree determinado el hombre, pero que slo puede ser realizado unilateral y limitadamente en la vida del individuo. El hombre, al considerar su propia esencia humana por una esencia extraa, se enajena a s mismo. Por la fe en Dios niega la grandeza de su propia esencia humana. Para que el hombre venga a s mismo tiene que volver a conocer como plenitud esencial de la humanidad misma lo que ha atribuido a una esencia divina, extraa a l. En esta misma lnea Nietzsche, Nicolai Hartmann y Sartre han planteado la exigencia de abandonar toda idea de Dios, si es que queremos mantener la libertad del hombre; la libertad humana es incompatible con la fe en Dios. Marx y Freud han desarrollado la idea de Feuerbach en otra direccin. Marx profundiz en la explicacin de Feuerbach sobre la proyeccin religiosa a partir del egosmo de los individuos. Redujo la autoalienacin del hombre descrita por Feuerbach en trminos religiosos a su autoalienacin social y econmica y la concibi como su expresin. Freud sustituy al gnero humano, que segn Feuerbach es considerado por los hombres como un ser extrao a ellos, por la figura del padre primitivo, que tras su liquidacin por los hijos se convirti en el ideal, ya nunca alcanzable por ninguno de ellos, de la plenitud de poder y del dominio sin lmites. En este punto Freud, como Feuerbach, presupone una situacin originaria del hombre no religioso. En la concepcin del origen de la divinidad a partir de los deseos del hombre sigui tambin a Feuerbach. Slo en la descripcin del origen de estos deseos y en la explicacin del surgimiento de la ilusin religiosa emprendi sus propios derroteros. Tambin el hoy tan socorrido tema de la muerte de Dios est relacionado con la crtica de la religin de Feuerbach; al menos fue relacionado con ella por Nietzsche. No olvidemos que la representacin de la muerte de Dios es contradictoria: un Dios, que ahora ya no fuera Dios, nunca podra haber sido verdaderamente Dios. 32

La expresin muerte de Dios es slo una imagen mtica del fin de la ilusin religiosa, del descubrimiento de que las ideas de los hombres sobre Dios no eran ms que sueos humanos, reflejos de s mismos y de sus deseos. Cmo reacciona la teologa a la provocacin del atesmo? Los telogos de la escuela de la teologa dialctica, especialmente K. Barth y ltimamente tambin H. Gollwitzer, han intentado servirse del atesmo para elaborar una teologa radical de la revelacin: Feuerbach ha desenmascarado con toda razn las religiones y la filosofa testa como obras humanas. En las religiones y en las concepciones testas de los filsofos el hombre no se encuentra ms que consigo mismo. Pero en el mensaje cristiano las cosas son completamente distintas. Este habla nicamente sobre el verdadero Dios. De ah que la fe cristiana no sea ninguna religin en el sentido de Feuerbach. Sin embargo tal argumentacin no puede convencernos. No podra cualquier otra religin reivindicar, con todo derecho, una posicin de excepcin para su Dios? Y no podra cualquier otra religin acabar con las restantes de este modo tan fcil, simplemente explicndolas a la Feuerbach, como obras humanas? Nada justifica servirse de una doble medida para medir los mismos hechos. Qu justificacin podra encontrar la teologa cristiana para tratar sobre su concepcin de Dios o la de los escritores bblicos, o la del mismo Jess abstrayndola del contexto de las representaciones de otras religiones? Esto presupondra pasar por alto algo que es demasiado claro. Nos referimos a las analogas entre las formas veterotestamentarias y primitivo-cristianas de la idea de Dios y las del entorno religioso, a sus relaciones de origen. Los autores del antiguo y del nuevo testamento, as como los telogos de la primitiva iglesia, comparten con su entorno el convencimiento de que el hombre ha de contar con la intervencin de poderes divinos. Se trata de uno de los presupuestos de su discurso sobre el Dios 33

de Israel, el Padre de Jess de Nazaret. Slo con la afirmacin de que el nico Dios verdadero es idntico con el Dios de Israel llegamos a lo peculiar de la comprensin bblica de Dios, y el mensaje de Jess de la paternidad de Dios hace referencia precisamente a este Dios del antiguo testamento. La fe cristiana al creer que el Dios Padre de Jess de Nazaret es l nico Dios verdadero se sita fuera de la historia del Dios de Israel, que ha quedado fijada en los escritos del antiguo testamento, pero ya presuponiendo que la cuestin de la realidad divina tiene su sentido. Por esto, cuando el mensaje cristiano se dirigi al mundo helnico superando las fronteras de Israel, pudo empalmar con la pregunta filosfica sobre el Dios verdadero, sobre la verdadera figura de la realidad divina. La bsqueda filosfica de lo verdaderamente divino se convirti en un verdadero aliado de la teologa contra las creencias populares politestas, ya que la filosofi en sus diversas direcciones y enfoques haba llegado al resultado de que slo puede existir un Dios. El mensaje cristiano mostr su verdad a la conciencia del hombre helenista al cumplir los criterios que los filsofos haban formulado como criterios de lo verdaderamente divino, que slo puede ser pensado como origen del cosmos. Cul es la situacin actual? la crtica atesta ha acabado con el convencimiento de una realidad divina, que es fundamento del hombre y su mundo, y cuya verdadera figura intent anunciar la tradicin bblica? Para responder a esta cuestin, lo primero que se ha de hacer es poner en claro el cambio general que ha tenido lugar en el planteamiento filosfico del problema de Dios respecto a los sistemas clsicos de la antigedad y su prolongacin en la patrstica y la edad media. Se ha de tener presente que esta nueva situacin constituye tambin el punto de partida del atesmo moderno. Este cambio del problema filosfico de Dios en la edad moderna podra describirse como antropologizacin de la idea de Dios. 34

La teologa natural de la antigedad y de la edad media parta, fundamentalmente, del conocimiento del mundo para concluir despus en una razn suprema como origen del orden y de todo movimiento en el mundo. A partir del final de la edad media este acceso a la idea de Dios mostr su vulnerabilidad. Se vio que la cadena de causas que determinan el estado actual del mundo pueden muy bien alcanzar un pasado ilimitado sin que sea necesario llegar a una causa primera. En la sucesin de generaciones, las primeras de ellas ya han sido vctimas de la muerte mientras las actuales an estn vivas, por qu no iba a ocurrir lo mismo con la totalidad del mundo? No obstante, mientras se consider necesaria una causa no slo para el surgimiento, sino tambin para el mantenimiento de cada estado presente y actual, qued en pie la hiptesis de un primer motor. Este conservara en su realidad, mientras sta fuese tal, los efectos dependientes de l hasta el mundo actualmente existente. Pero desde la introduccin del principio de inercia se hizo innecesaria cualquier explicacin ulterior del mantenimiento de un cuerpo en un estado concreto, una vez adquirido tal estado. De este modo cay por tierra el fundamento ltimo de la hiptesis de la causa primera. Todava Descartes y Newton quisieron asegurarle un puesto a Dios en la imagen de la naturaleza manteniendo la necesidad de un primer impulso para el movimiento planetario. Pero esto ya en su tiempo apareci como el canto del cisne de una representacin ya superada. De ah, que la eliminacin de este Dios testa por la teora mecnica del movimiento planetario tuviera en s misma algo de histricamente inevitable. Prcticamente, pues, la superfluidad de la hiptesis de una causa primera del acontecer natural estaba decidida con la introduccin del principio de inercia. Esto supona el aldabonazo a todo intento de llegar a Dios desde el conocimiento de la naturaleza, pero no de toda va posible a l. En el pensamiento moderno Dios ha sido pensado a partir del hombre en lugar de a partir 15

del mundo. Desde Nicols de Cusa, pasando por Descartes hasta Kant y Hegel, los filsofos no han dejado de exponer, en nuevos proyectos, que el hombre no puede comprenderse a s mismo en su subjetividad sin presuponer una realidad divina. As, para Descartes la certeza de un mundo real fuera de nosotros se basaba en la existencia de un Dios como causa de l; la idea de este Dios la encontraba el yo en su conciencia, sin que por otra parte pudiese ser su causa. Segn Kant, la unidad de la determinacin moral del hombre con su existencia como esencia natural slo era representable bajo el presupuesto de que un poder supremo tuviese en sus manos la armona entre el mrito moral del hombre y el curso verdadero de su vida, as como la compensacin en el ms all de las discrepancias existentes en este mundo. Este ser supremo tiene que estar caracterizado por su santidad moral y al mismo tiempo ha de ser capaz de determinar el curso de la naturaleza. Los pensadores del idealismo alemn, siguiendo esta idea, afirmaron que el prodigio de la correspondencia de nuestra subjetividad cognoscitiva y operante con la realidad fuera de nosotros se ha de comprender bajo el presupuesto de un origen comn de sujeto y objeto, que es distinto de ambos, pero que los abarca a los dos. Por fin, Hegel sostuvo que el hombre, al experimentar la finitud de todas las cosas tambin de s mismo, se eleva sobre s mismo y su mundo a la idea de una realidad infinita, que asume en s todo lo finito. Ms exactamente: la experiencia de la realidad finita contiene ya en s misma una elevacin a lo infinito; pues slo se puede pensar algo finito si se sabe ya de la infinitud, porque no se puede pensar ningn lmite ni nada limitado sin la idea de un ms all de tales lmites. Hegel ha interpretado en este sentido todas las pruebas tradicionales de la existencia de Dios como expresin de la elevacin sobre el mundo de lo finito a la idea de lo infinito. Esta misma problemtica puede tambin comprobarse en las discusiones actuales sobre el hombre. Lo que pasa 36

es que aqu su sentido teolgico queda implcito casi siempre, no se le designa, normalmente, con su nombre. As, W. Schulz ha mostrado que en Heidegger la estructura existencial de la existencia humana est fundada en el ser que supera v abarca esta existencia. Algo parecido puede observarse en la antropologa moderna cuando sta habla de autotranscendencia o de apertura mundana. Cuando se afirma que el hombre es un ser mundanamente abierto lo que propiamente se quiere significar es que el hombre est abierto por encima de toda forma determinada de su mundo, capaz de su transformacin, pero tambin necesitado de una plenitud que no encuentra en el mundo que tiene a mano. El hombre aparece, pues, en su apertura mundana como dependiente de una realidad infinita que le soporta, que transciende la limitacin de todo lo mundano y que, por consiguiente, es distinta de todo lo existente mundanamente; de una realidad que es el origen de su libertad, origen de la posible elevacin del hombre sobre los circunstanciales lmites de su situacin. Sobre el campo de fuerzas creado por estas reflexiones o consideraciones cae la primera y fundamental decisin sobre la crtica atea de la idea de Dios, tal como ha sido desarrollada desde Feuerbach. No obstante, hay que notar que no es todava una prueba de la existencia de Dios la simple comprobacin de que la esencia del hombre, la estructura de su subjetividad postula el presupuesto de una realidad divina por encima de l y de toda finitud, fundamento y soporte de todo este mundo de la finitud. Siempre quedara abierta la posibilidad de que el hombre estuviera naturalmente abocado a una ilusin inevitable para l. Sin embargo, si en lo que es humano del hombre se funda la formacin de la idea de una realidad divina por encima de la realidad del mundo, siempre resultar que la formacin de esta idea es tambin inevitable en el caso de que se tratase de una simple ilusin. Por el contrario, la argumentacin atesta afirma poder mostrar que la idea de Dios no es ms que una ilusin en principio 37

superable, resultante de la peculiaridad de una fase transitoria del desarrollo de la humanidad. El nervio de esta argumentacin es la comprobacin de la superfluidad de la temtica religiosa para una comprensin adecuada del ser humano. Si se llegase a esta comprobacin, hablar de Dios sera completamente superfluo. Ahora bien, si no fuera as, quedara en pie la contratesis, es decir, que pertenece a lo humano del hombre, tal como nos es conocido desde los inicios de la historia de la humanidad, el ser religioso. Con esto, ciertamente, no est todava probada la realidad y la peculiaridad de un Dios, pero s queda abierta ia posibilidad y disolubilidad de la hiptesis de una realidad divina. La decisin sobre la realidad de Dios se toma en el contexto ms amplio de la experiencia de toda la realidad. Para ello hay que transcender los lmites de la argumentacin meramente antropolgica. La afirmacin de Dios afirma su poder sobre el mundo y sobre los hombres. Aun cuando, tal como hemos mostrado, la idea de Dios no sea ya deducible del conocimiento del mundo en el contexto del pensamiento moderno, es decir, aun cuando como idea tenga otro origen, su verdad, no obstante, sigue dependiendo de la fuerza iluminadora y cargada de sentido, que parte de ella para la totalidad de la experiencia de la realidad de los hombres. Aqu no se puede decidir de una vez para todas si una idea de Dios responde adecuadamente a la experiencia de la realidad. Pues nuestra experiencia del mundo y de nosotros mismos cambia continuamente. Con nuestras transformaciones estn tambin implicadas las transformaciones de la conciencia religiosa, los cambios de la historia de las religiones. Esta conexin, tambin es verdad, no tiene la forma de una dependencia unilateral, como si las transformaciones de la conciencia religiosa fueran nicamente reflejos de las transformaciones de la experiencia del mundo. Ms bien, de lo que se trata en la historia de cada religin es de comprender la realidad, tal como es experimentada histricamente, como determinada por el poder divino, del 38

Mue

esa religin sabe a partir de su tradicin. Ahora bien, cuando la comprensin de Dios transmitida en una religin no se muestra capaz, a partir de sus propias caractersticas, de asumir una nueva experiencia de la realidad en la comprensin del mundo regido por esta divinidad, entonces tiene que dejar sitio a una nueva experiencia de Dios, que satisfaga mejor a esa exigencia. Luchas espirituales y decisiones de tal tipo existen en el centro de la historia de la religin de los pueblos. Esto vale tambin para la historia del cristianismo y para el Dios de la Biblia. La comprensin de Dios que alcanz y transmiti el pueblo judo, en la conformacin y reforma a que le someti el mensaje y la historia de Jess, se mostr en el mundo de la antigedad tarda como superior a todos los dioses de entonces por su fuerza para iluminar y profundizar la experiencia de la realidad en su totalidad, tal como imperaba en aquellos tiempos. Hoy da vivimos plenamente una serie de transformaciones radicales de la experiencia de la realidad iniciadas ya hace algunos siglos. Estas transformaciones han partido, en gran parte, de aquel sector de la humanidad ms marcado por el cristianismo. Pues bien, el problema que plantean estos cambios es si son integrables o no, a partir de la comprensin del Dios de la tradicin cristiana, en la unidad de sentido rica en tensiones de una realidad total, que en su totalidad hay que comprender desde este Dios. Slo la respuesta a esta cuestin decide sobre la realidad del Dios de la tradicin cristiana. Y todo hombre consciente y espiritualmente vivo dentro del mbito de influencia cristiana ha de tomar hoy su propia postura ante estas cuestiones. Ha de ver si confa en que el Dios del cristianismo se mostrar como la realidad que determina todo en la experiencia del mundo de la actualidad, tan cambiada por la ciencia moderna y sus consecuencias. La discusin sobre la relacin del ser humano y la religin constituye, pues, slo un aspecto parcial. Y en l no puede tomarse ya la decisin positiva sobre la credibilidad de la concepcin de Dios sostenida por los cris39

canos. Pero en este aspecto parcial se toma ya una decisin previa, j si sta es negativa, cualquier discusin posterior sobra.

El Padre, el todopoderoso, creador del cielo y de la tierra

Cuando decimos que la realidad infinita, de la que el hombre se siente depender de un modo ms o menos claro en su ser humano, se llama Dios, lo que hacemos al mismo tiempo es caracterizarla como un ser personal. No es posible hablar de Dios o de dioses sin que al mismo tiempo impliquemos en ello el momento de lo personal, seamos o no expresamente conscientes de ello. Este sentido inevitablemente personal de toda locucin sobre dioses o sobre Dios nos ofrece una nueva ocasin para dudar, en principio, sobre el sentido que pueda tener cualquier discurso sobre Dios. Pero a diferencia de la argumentacin atesta que parta de Feuerbach, lo que se discute ahora no es la elevacin del hombre sobre todo lo finito, l mismo incluido, a la idea de una realidad infinita, sino el carcter personal de esta realidad. No obstante, hay que recordar que la argumentacin de Fichte contra la personalidad de Dios fue el punto de partida de la teora de la religin feuerbachiana, la cual en ciertos aspectos, en concreto, con su tesis de la proyeccin, puede entenderse como su generalizacin. J. G. Fichte afirm en 1798 que Dios no puede ser pensado como persona sin incurrir en contradiccin, porque la idea de persona incluye en s misma la de finitud. Como persona un ser es siempre pensado frente a otro, frente a una cosa o frente a otras personas. A la idea del 40 41

yo pertenece esencial e inseparablemente un t y un ello. Por esta razn parece que ningn yo puede serlo todo, siempre tiene otra cosa frente a s, y as toda persona como persona es limitada por otro, es finita. Hegel en su filosofa de la religin se opuso a esta argumentacin sosteniendo que el concepto de persona en que se basa no era adecuado. Segn Hegel la persona no tiene su enfrente fuera de s bajo cualquier respecto, como limitacin de su propio ser; ms bien la esencia de la persona consiste en estar referido a su enfrente, ms an, exteriorizarse en el enfrente, y as volverse a encontrar a s mismo en el otro, en la cosa, de la que se sirve el yo, que l elabora y conoce, y en el t, al cual est ligado el yo en amistad o amor. En esta concepcin una persona se reencuentra en el otro en la medida en que se ha entregado y abandonado a este otro. As, pues, en la vida personal la oposicin al otro, la fintud, es suprimida, superada. Esto muestra que la persona como persona segn su esencia no es, precisamente, finita. Esto no se opone a que haya personas finitas, cuando su finitud se deja comprender como limitacin de su ser personal. En efecto, la finitud del ser personal humano se muestra en que nosotros no suoeramos la oposicin al otro al ello y al t ms que en parte, en que slo en parte podemos, unirnos con el otro. En este sentido pleno la persona sera, si seguimos la concepcin de Hegel, infinita. Naturalmente la personalidad deja de ser entonces una determinacin que contradiga la infinitud de Dios. La concepcin personal del infinito, que el hombre como hombre siempre divisa de alguna manera, tal como nos la encontramos en las religiones se encuentra muy lejos de las discusiones filosficas sobre la personalidad divina al estilo de las del idealismo alemn. Ni siquiera podemos esperar encontrar en todas las religiones un concepto expreso ae personalidad. Pero, a pesar de todo, es un distintivo comn a todas las religiones, conozcan varios dioses o uno solo, que el fundamento ltimo de la experiencia sea experimentado personalmente. Este 42

carcter personal del fundamento de toda realidad est estrechamente relacionado con el hecho de que los poderes operantes en el acontecer sean experimentados como algo misterioso, como algo no del todo transparente. Nosotros, hombres de hoy, pensamos en los poderes de la naturaleza como algo, al menos en principio, transparente y calculable. Por esto ya no vemos en la naturaleza ningn poder personal en accin, sino nicamente fuerzas mecnicas o anlogas a ellas. El hombre es lo nico que an nos queda incalculable e indisponible en el centro ltimo de su ser, y por eso es lo nico que valoramos como persona. Pero la cuestin es si el mundo que nos rodea no es tambin calculable y disponible slo en la superifide de los acontecimientos, del mismo modo que tambin el hombre es psicolgicamente manipulable y calculable en muchos aspectos de su ser. A pesar de tal penetrabilidad superficial, el hombre en la profundidad de su ser humano nos resulta indisponible. Por mucho conocimiento psicolgico que tengamos de l, mientras tratemos con l como con un hombre respetamos el t en l, su persona. No tendremos que pensar en el fundamento ltimo de todo acontecer en el mundo como algo tambin indisponible, y por tanto personal, en cuanto que nos determina a nosotros? Sobre esta cuestin volveremos. Los hombres experimentaban los poderes que les salan al encuentro como una voluntad interpelante, mientras que en el contacto e intercambio con su mundo se vean confrontados con unos poderes y unas fuerzas incalculables repetidamente sorprendentes, que a pesar de su incalculabilidad actuaban no sin cierto plan y sentido, determinando la existencia del hombre. La experiencia de la personalidad divina estara fundada en esta experiencia fundamental del poder, en cuanto permite conocer, aunque no de un modo completamente penetrable y claro, una cierta tendencia de su accin sobre los hombres y su mundo. A diferencia de otros pueblos, que contaban con una multitud de tales poderes dotados de 43

voluntad, los israelitas se mantuvieron fieles en todo acontecimiento, y cuanto ms tiempo transcurra tanto ms fielmente, a la voluntad todopoderosa de un nico Dios, del Yahv del monte Sina. Confiaban en que este Dios, que no toleraba a ningn otro junto a s, estaba sobre todas las cosas. Esta confianza surgi de las experiencias que haban tenido de l desde que le haban aceptado. A su vez, los israelitas llegaron al conocimiento de la omnipotencia de su Dios por la experiencia de que continua y repetidamente acontece algo imprevisiblemente sorprendente. Con esto se quiere decir que este Dios no slo es el origen del actual orden de las cosas, sino que tambin se le ha de creer capaz de todo cambio imaginable o inimaginable de dicho orden. Para l nada hay imposible (Jer 32, 17.27). La idea de la omnipotencia divina, en este sentido, es especficamente israelita. Se diferencia sobre todo de la concepcin griega de Dios y est algo emparentada con ciertas divinidades sumerias y babilnicas, si bien stas no eran nunca dioses nicos, Es verdad que en los antecedentes griegos del credo apostlico k confesin de la omnipotencia de Dios vena expresada por el ttulo griego pantokrator, que ocasionalmente se aplicaba tambin a divinidades griegas, como Hermes. Pero la palabra se haba hecho familiar desde haca tiempo dentro de las tradiciones juda y cristiana a travs de la traduccin griega del antiguo testamento, en la cual la combinacin kyrios pantokrator reproduca el nombre del Dios veterotestamentario Yahv Sebaot. Esta traduccia nos vuelve a poner de relieve que el poder ilimitado de Dios est enraizado en el centro de la fe juda. Resulta, pues, que la designacin de la omnipotencia de Dios en la profesin apostlica de fe expresa que el Dios de la tradicin y fe cristianas es idntico con el Dios de Israel. La resurreccin de Jess de entre los muertos haba vuelto a mostrar a los cristianos que nada era imposible para l (Rom 4, 24). Ahora bien, en la omnipotencia de Dios estaba ya incluido que l es el creador de todas las cosas. La explanacin posterior de la 44

profesin de fe en Dios como el seor de todo el universo, como el todopoderoso, por la adicin de la indicacin expresa de la creacin del mundo no hace, pues, ms que explicitar lo que ya estaba contenido en la idea de la omnipotencia. No slo el mundo visible, la tierra, sino tambin el mundo invisible, el cielo, es su obra, pues slo as puede ser el todopoderoso. Pero ahora la voluntad del Dios de Israel, voluntad que dispone de todo libremente, es comprendida por Jess como voluntad paternal. Esto no era algo completamente nuevo; sm embargo, hasta Jess no fue puesto en el centro de la comprensin de Dios. Tambin aqu se presentan en seguida dificultades serias. No es la designacin de Dios como padre un reflejo de un orden social patriarcal? Puede entonces esta palabra servir an como expresin no forzada de nuestra experiencia de Dios en una sociedad condicionada de un modo completamente distinto? Frente a tales cuestiones, lo primero que hay que observar es que el credo no le hace decir simplemente al nefito que Dios es su padre, habla del padre sin ms, es decir, del padre de Jess de Nazaret Consecuentemente, lo fundamental aqu no es si la imagen de la paternidad es la expresin ms acertada de la relacin de Dios con nosotros; sino que el Dios, del que habla la confesin de fe, es identificado por el nombre padre como el Dios de Jess. De ah, que tengamos que preguntarnos si en Jess el nombre de padre expresa adecuadamente la peculiaridad de su comprensin de Dios. La designacin de divinidades como padre se encuentra en la mayora de las religiones. Permanezcamos en el mbito histrico-religioso ms prximo a Israel: el dios lunar babilnico Sin es llamado el padre de los dioses y de los hombres. Algo parecido decan los ugaritas de su dios creador El y los griegos de Zeus. El himno a Zeus del estoico Cleantes ofrece un testimonio clsico de una piedad que se dirige al Dios nico como al padre de todo. En el antiguo testamento Yahv no fue desig45

nado como el padre de Israel hasta pocas relativamente tardas, en concreto desde el tiempo del exilio (Jer 3, 19; 31, 9). Mucho ms antigua es su designacin como padre del rey (2 Sam 7, 14). Quiz tenga relacin con la cada de la monarqua el que la relacin paterna, que dentro de toda superioridad patriarcal no deja de designar tambin una proximidad familiar, se extendiera a todo el pueblo. Antes la paternidad de Yahv tambin alcanzara al pueblo, pero slo mediatamente, a travs de su rey. En Jess la idea de la bondad solcita de la paternidad de Dios, que incluye por igual a todo individuo humano, pasa a ocupar el centro de su comprensin de Dios. En todo caso, el nombre de padre aplicado a Dios designa, en todo el contexto del mensaje de Jess, de un modo especial la proximidad salvadora de Dios, que por Jess vuelve a ofrecer una vez ms a todos la salvacin ante el juicio inminente, y lo que es ms, sin condicin alguna para todo aquel que se abra al mensaje del futuro prximo de su reinado. As, pues, el nombre de padre aplicado a Dios en la boca de Jess no es sin ms el smbolo de Dios de una sociedad estructurada patriarcalmente. Indudablemente que el origen del nombre de padre para el Dios supremo pudo muy bien estar vinculado con estructuras patriarcales sociales, desde el punto de vista de la historia de la religin. Pe o ya en el antiguo testamento y sobre todo en Jess nos encontramos con modificaciones significativas de este simbolismo, modificaciones que slo ellas permiten conocer el sentido especfico con que Jess aplicaba a Dios el nombre de padre. Igualmente son necesarias para comprender el sentido del credo al hacer mencin del Dios de Jess, a quien confesamos expresando nuestra fe como fe en Dios el Padre. En la boca de Jess el nombre de padre designa el modo especial como se ha revelado el todopoderoso Dios de Israel, cuya poderosa llegada era esperada para un futuro inmediato, por la propia misin de Jess: como aquel que quiere salvar a los 46

>....libres del juicio al que se encaminan. Por esto, el nom bre de padre en este sentido especial est ligado esencialmente a la bondad misericordiosa de Dios. Esta es la forma como ha sido puesta de manifiesto la realidad divina, fundamento y determinante de todo, por Jess; o mejor, como se ha manifestado a s misma por Jess; pues Jess mismo ha comprendido a Dios como el que estaba actuando en su propia misin. Pero, en qu medida el Dios paternal de Jess es la manifestacin verdadera y definitiva de la realidad divina, con la que se han enfrentado todas las religiones, pero que al mismo tiempo permanece discutida en la historia de la religin hasta nuestros das? La verdad que la tradicin cristiana pretende para el Dios de Jess puede decidirse para nosotros slo si el Dios de Jess es capaz todava de iluminar la problemtica de nuestra vida actual, si la realidad en que vivimos y que somos nosotros mismos se muestra de este modo determinada a partir de l. En este sentido responde Lutero en su explicacin del primer artculo de fe en el Gran Catecismo a la pregunta sobre el Dios que tiene el cristiano: Este es mi Dios, en primer lugar el Padre, que ha creado el cielo y la tierra. Fuera de ste ninguna otra cosa tengo yo por Dios, pues fuera de ste no hay ninguno que pudiera crear el cielo y la tierra. Segn Lutero, pues, la razn por la cual el Dios cristiano es el nico Dios verdadero es que l, el Padre, ha creado todas las cosas y slo l pudo crearlas. En la explicacin de Lutero del primer mandamiento quedaba abierta la cuestin acerca de qu Dios es el Dios verdadero: ... el creer y confiar del corazn hace ambos, Dios e dolo. Si la fe y la confianza son correctas, tu Dios tambin lo es, y a su vez, si tu confianza es falsa y equivocada, tambin lo es tu Dios. Es indudablemente cierto que cada hombre pone su confianza en alguna parte y tiene all su Dios (Pero all donde t, digo yo, pones y abandonas tu corazn, esto es propiamente tu Dios). Pero entonces surge inevitablemente la cuestin: dnde est la verdadera confianza que acierta con el nico 47

Dios verdadero y que est puesta nicamente en l? La respuesta a esta cuestin la da Lutero en la explicacin del primer articulo: porque este Dios es el nico que pudo crear cielo y tierra, por esto es el verdadero Dios. No fue Lutero el primero en descubrir esta respuesta. Es la respuesta que se daba desde los inicios de la misin cristiana a los paganos y la de la teologa cristiana; ms an, se remonta, incluso, al segundo Isaas que fortificaba \-i fe de los exiliados indicndoles que su Yahv era el creador de todas las cosas (Is 40, 27 s.). Pero la iglesia cristiano-pagana y su teologa slo podan reconocer y anunciar al Dios del pueblo de Israel como su propio Dios y el de todos los hombres si reconoca en l al creador de todas las cosas. Por esto, el mensaje cristiano en el mundo de la antigedad afront desde el comienzo la cuestin filosfica de los criterios para la forma verdadera de lo divino como origen del mundo. El que la teologa cristiana tratase de acreditarse con los argumentos de la teologa filosfica, se funda en que el Dios bblico en su forma cristiana se haba de mostrar como el origen verdadeto de todas las cosas, segn los criterios de la comprensin filosfica del mundo. Aunque la idea cristiana de Dios no puede derivarse de presupuesto filosfico alguno, s que puede referirse ulteriormente a tales presupuestos y mostrar su verdad precisamente en que los satisfaga o incluso los supere, es decir, en que exija una revisin del mismo pensamiento filosfico en el terreno de la argumentacin filosfica. Con frecuencia, el hecho de que la confrontacin con la filosofa haya adquirido una importancia tan relevante en el pensamiento cristiano ha sido valorado negativamente, se ha credo que constitua una prostitucin del evangelio. Esto no es as. La experiencia de la realidad en su totalidad es tema de la filosofa, y es precisamente en ese terreno donde el discurso sobre Dios debe dar pruebas del poder de su verdad. La divinidad de Dios significa que l es el origen de todo lo real, que sin l no es nada de lo que es. Esto supone que sin este Dios tampoco puede 48

comprenderse nada real en su profundidad, que a lo ms puede describirse superficialmente. De ah, que en la confrontacin con la filosofa se tenga que mostrar si el Dios afirmado por los cristianos es tambin el Dios verdadero. Indudablemente, la mostracin convincente de la divinidad de Dios en nuestra experiencia de la existencia tiene lugar, por una parte, en nuestra experiencia totalmente personal, en toda clase de conmociones, esperanzas y alegras que podamos tener, sobre todo en el mbito de la experiencia moial. Pero si nos limitamos a este estrecho crculo de la vida personal, no es posible encontrar un fundamento universalmente vlido, por el cual el Dios bblico tenga que ser justamente el Dios verdadero. Una decisin a favor o en contra de la fe, basada exclusivamente en las experiencias de la propia vida personal, contendr siempre un elemento emocional, en ltima instancia, arbitrario. El terreno sobre el cual tiene que dar pruebas la divinidad del Dios de la Biblia no es la estrechez de la vida personal tomada por s sola, sino la amplitud de toda experiencia de la realidad. La experiencia de la vida individual, en especial la experiencia moral de culpa y perdn, no debe ser aislada, sino que tenemos que considerarla en el amplio contexto de la experiencia de la realidad en general, en la cual tenemos parte nosotros mismos como hombres de nuestro siglo. La experiencia personal de la vida individual y su importancia para la validez que la fe pueda tener para el individuo, no debe por eso pasarse por alto o infravalorarse. Se trata de que no sea aislada y abstrada de la vida total del tiempo para convertirse en un mbito separado de religiosidad pietista, donde las puertas y ventanas estn firmemente cerradas a todo lo que ocurre en el mundo. A la unidad de Dios le corresponde slo la totalidad de la realidad, y sta considerada como proceso todava inacabado; una totalidad de sentido, en la cual quepan y ocupen su lugar todas las experiencias, tambin las experiencias negativas de la necesidad, del sufrimiento, de la cul49

pa y del absurdo, puesto que esta totalidad de sentido transciende lo que ya es, pero a su vez incluye tambin en s lo que es y ha sido. Para el cristianismo ha sido siempre decisivo que el Dios que nos ha liberado y redimido por Jesucristo no sea ningn otro que el creador del mundo. Por muy intensas que fueran todas nuestras experiencias de salvacin y liberacin, en ltima instancia, no serviran para nada si en ellas no estuviese presente y activo el mismo creador del mundo. No basta con que sea mi creador. El camino a seguir no es la adquisicin de la certeza de que el Dios de mi experiencia personal es el Dios al que tengo que agradecerle todo y por el que he sido creado, para a partir de aqu concluir en la creacin del mundo. Se trata precisamente de lo contrario: mientras el Dios cristiano no pueda ser comprendido como el creador del mundo, mi experiencia personal de total agradecimiento hacia l, puede ser un piadoso autoengao. Tambin el piadoso sabe muy bien que este mundo material es la base de su existencia. Ante la multiplicidad en la totalidad de toda experiencia y la limitacin de la experiencia de cada hombre particular surge un problema. Es posible, en absoluto, resolver la cuestin de si el Dios bblico se ha de comprender como el fundamento y origen de toda la realidad, tal como sta puede ser experimentada actualmente? Cmo se puede entonces afirmar con Lutero que ningn otro pudo crear el cielo y la tierra? Ciertamente, es una cuestin cuya respuesta, cualesquiera que sea, ser siempre discutible mientras la historia humana no haya alcanzado aquella plenitud, que en la esperanza bblica es denominada reino de Dios. Hasta entonces no habr ninguna respuesta definitiva e incontrovertible a la cuestin acerca de la realidad de Dios. Lo inacabado de la historia y la imposibilidad de poner lmites a la experiencia de cada uno impiden cualquier otra perspectiva. Pero no pueden, a pesar de todo, indicarse criterios para una respuesta, al menos, provisional? Un camino se nos abre con la siguiente observacin: 50

a cada comprensin de Dios corresponde, en la historia de las religiones, una comprensin del mundo completamente determinada. No se pueden vincular o relacionar arbitrariamente comprensin del mundo y comprensin de Dios. Una de las funciones de la comprensin de Dios es, ciertamente, que la comprensin del mundo se determine a partir de ella. Tambin a la idea bblica de Dios como Padre todopoderoso corresponde una determinada comprensin del mundo. Esta es ciertamente variable e inconstante en sus detalles, pero en su carcter fundamental est fijado por la idea de Dios. Hemos, pues, de preguntarnos si la comprensin bblica de la realidad en cuanto es determinada por la idea de Dios como Padre todopoderoso y es liberada de ciertos rasgos temporalmente condicionados y no vinculados esencial y permanentemente con la idea bblica de Dios, si esta comprensin de la realidad en su carcter fundamental es tambin vlida para nuestra experiencia de la realidad. La comprensin de la realidad correspondiente a la dea bblica de Dios puede caracterizarse como una comprensin histrica. El mundo no es para ella un orden atemporal y eterno, en el cual acontece siempre y repetidamente lo mismo por mucho que las apariencias cambien. Todo lo contrario, siempre est aconteciendo algo nuevo, algo que no ha existido previamente, sin parangn en el pasado a pesar de todo parecido entre los hechos concretos. Esto, siempre y repetidamente nuevo y sorprendente en el acontecer histrico y natural, constituye el elemento caracterstico, a travs del cual la comprensin de Dios como el todopoderoso, para quien nada es imposible como l mismo lo demuestra de continuo, repercute en la comprensin del mundo y de la existencia del hombre. De ah, que la idea de un orden permanentemente igual a s mismo no pueda tener la ltima palabra a partir de la idea bblica de Dios. Esto diferencia al Dios del antiguo testamento de los dioses de la religin olmpica. Para los griegos los dioses eran formas de ser, como acertadamente escribi W. F. Otto. En

ellos se manifiesta cada uno de los aspectos del orden originario del mundo. Sin olvidar que orden y mundo son una nica palabra en griego. De ah, que el cosmos pudiese ser pensado en la filosofa griega aun sin dioses personales. Israel, por el contrario, estaba tan marcado por la impresin de la mutabilidad de todas las cosas, desde la omnipotencia de su Dios, que todo orden observable en la sucesin de los hechos no poda ser para l ms que una posicin contingente de la voluntad omnipotente de Dios. Consecuentemente, la totalidad de la realidad fue comprendida en el antiguo Israel no como un orden atemporal, sino como una sucesin continua de nuevos acontecimientos, como una historia continua de nuevas acciones de Dios dirigida a un futuro incalculable. Al poner el acento en el acontecer continuo y contingente, el pensamiento pudo tambin mantener con vigor el carcter personal de Dios en contraste con los dioses griegos. Una sucesin continuada de acontecimientos casuales, sin embargo, puede despertar serias dudas acerca de la posible unidad interna de ese acontecer. En efecto, la conexin, lo duradero es aqu casual. Pero el Dios todopoderoso era para Israel, al mismo tiempo, el Dios de la alianza, que ha elegido a Israel y lo ha salvado a travs de los aconteceres de la historia, del mismo modo que el Padre de Jesucristo est dispuesto a salvar a los hombres de la catstrofe final y a travs de ella. El Dios todopoderoso no abandona la obra de sus manos. Es fiel, mantenindose firme en lo que hizo y quiso una vez. Pero tal fidelidad acontece de una forma siempre nueva y distinta, de un modo incalculable y sorprendente. A partir del presente nunca se puede predecir lo que subsistir, durar y permanecer Por esto, slo el futuro ser lo que decida sobre lo que realmente constituye la esencia y el ser de las cosas. As fundamenta el Dios de la Biblia la continuidad, la unidad de los acontecimientos. Al retornar desde el futuro a lo ya acontecido anteriormente, se mantiene firme en ello a su manera. El Dios de Israel 52

retorna siempre, si bien de un modo sorprendente, en 'os inesperados giros de la historia a su voluntad inicial, a sus promesas anunciadas a los israelitas. Y en este retorno permanente da la unidad de una historia al loco acontecer. Slo a partir del fin de una conexin de acontecimientos se hace visible esta unidad como el hilo rojo que transcurre a lo largo de todos ellos. Slo a partir del final puede decidirse cul es el hilo rojo que desemboca en este final. Esta constatacin, que por lo dems podra verificarse en toda experiencia histrica, podemos seguir generalizndola ahora: Dios crea el mundo a partir del final ltimo, porque slo a partir de este final se decide qu son las cosas y los seres, con los que tratamos actualmente. Todos los acontecimientos que sobrevienen en cada momento de la historia, sobrevienen del futuro ltimo, que es algo as como el lugar de la creacin divina. Correspondientemente, slo a partir del final ltimo se revelar el mundo y la voluntad de Dios con el mundo y, por tanto, el mismo Dios. En este sentido, es bien caracterstico que el Dios de Jesucristo sea el Dios cuyo poder y reinado estn todava viniendo, que por consiguiente l mismo es futuro: el futuro ltimo y definitivo, el futuro escatolgico del mundo. Y slo a la luz de este futuro ltimo, a la luz del anuncio de la venida de Dios a su reinado se desvela la verdad, el ser de todo lo creado, tal como el mismo Jess lo interpretaba en sus parbolas. Puede una tal comprensin de la realidad, como historia, pretender ser vlida tambin para nosotros? Las cuestiones aqu implicadas no pueden responderse de paso e incidentalmente. Pero aqu slo podemos explicarlas indicando la direccin, en que pueden ser pensadas y discutidas con plenitud de sentido. Esta direccin o enfoque supone no tratar nicamente de la historia de la humanidad, sino que segn la fe bblica en la creacin, la naturaleza se habra de considerar tambin como historia. La comprensin hoy predominante de la historia de 53

la humanidad se diferencia de los proyectos histricos de la Biblia en que no es Dios sino el hombre el que hace la historia. Pero no desaparece de este modo toda posibilidad de divisar siquiera la unidad de la historia de la humanidad? Tambin los historiadores del antiguo Israel saban que los hombres actan en la historia. Pero para ellos en toda accin humana haba algo ms en juego, algo que supera las intenciones y los hechos de los hombres. No es continua y repetida la experiencia de que los planes humanos sobre la marcha de la historia no desembocan en lo proyectado? Y no es precisamente a travs de esto como se constituye la conexin ms profunda de los acontecimientos? En cualquier caso el hecho es que los historiadores bblicos slo podan comprender el camino de la historia observando y teniendo en cuenta el poder operante aqu, en el trasfondo. De ah, que los datos de la historia se les apareciesen, aun contando con la participacin activa de los hombres en ella, en ltima instancia como acciones de Dios. La nica unidad de sentido en toda pluralidad del acontecer histrico se les mostraba por la fidelidad y firmeza de Dios en toda contingencia de su accin. Las modernas concepciones de la historia seran impensables sin esta teologa bblica de la historia mantenida despus en la tradicin bblica. Pero el lugar de Dios lo ha ocupado ahora la humanidad. La humanidad, que se realiza a s misma por los individuos y su comportamiento, es considerada como sujeto creador en la historia. Ahora bien, puede pensarse seriamente en la humanidad como sujeto activo? La representacin de la historia como proceso de autoemancipacin de la humanidad tiene un carcter mitolgico. Se basa en una hipstasis mitolgica del concepto de gnero humano. Pero ste nunca acta como tal. Slo acta lo concreto, los individuos. El concepto genrico hombre no puede asumir la funcin del Dios operante en la historia. No puede fundamentar la unidad de toda la historia humana. Con esto no est dicho ya, ni mucho menos, cmo se ha de justificar el hablar de Dios como el sujeto que da 54

unidad a la historia de los hombres. Pero s queda enmarcada la pregunta acerca de la relevancia de la fe bblica en Dios para nuestra actual comprensin de la realidad, al mismo tiempo que se sealan los lmites dentro de los cuales se ha de plantear y discutir. En lo que concierne a la naturaleza, podemos decir que en los siglos xvui y xix todo pareca indicar que la naturaleza haba de concebirse como un sistema inmutable de leyes eternas e inquebrantables. Si esto fuera as, todo cambio temporal, toda aparicin y desaparicin de acontecimientos y formas particulares en la naturaleza, seran en ltima instancia completamente accidentales, meras variaciones de unas estructuras siempre iguales a s mismas. Sin embargo, hoy se habla tambin de una historia de la naturaleza. La imagen cientfica del mundo imperante en la actualidad vuelve a estar determinada de nuevo por el punto de vista de la contingencia de cada suceso particular. La contingencia del acontecer, en realidad, nunca fue eliminada por la fsica clsica, slo fue reprimida, expulsada al trasfondo de la conciencia. Las leyes slo pueden observarse en sucesos contingentes, como formas de comportamiento relativamente constantes en la corriente de los fenmenos, ninguno de los cuales retorna de forma exactamente igual a las anteriores. El segundo principio de la termodinmica nos ha enseado recientemente que el proceso del acontecer del universo en su totalidad es irreversible. Pero entonces el mundo como totalidad es un transcurso de fenmenos nico e irrepetible en el tiempo, y entonces todas las regularidades observadas en el acontecer pueden tener lugar nicamente en la superficie de los hechos. Pero, sobre todo, resulta que entonces las similitudes en los acontecimientos, descritas por las formulaciones de las leyes, han surgido en un tiempo determinado, y por consiguiente tambin las leves de la naturaleza en cuanto son algo ms que frmulas matemticas, es decir en cuanto son aplicables a un suceso que tiene lugar en el tiempo dependen en su validez del tiempo. La misma constancia 55

relativa de las formas de transcurrir de los acontecimientos naturales resulta entonces un factum contingente. Alguna vez en el transcurso de la historia de la naturaleza deben haberse insertado en ella por primera vez las regularidades, que en adelante gobernarn los acontecimientos respectivos por un tiempo indeterminado. Y con cada clase de fenmenos surgen nuevas formas de transcurrir, datos para la formulacin de nuevas leyes de la naturaleza, como, por ejemplo, para leyes fsicas, que tienen su mbito de aplicacin slo en la biologa. La unidad de una naturaleza as entendida no puede determinarse ya nicamente por las leyes, que rigen en su acontecer. Las leyes, es cierto, expresan una cierta regularidad en los acontecimientos: algo parecido se repite continuamente. Sin embargo, esto no acontece nunca en un forma exactamente igual, aunque las diferencias sean tan mnimas que pueden despreciarse para los fines del conocimiento humano. Por consiguiente, la representacin de una regularidad perfecta y completa en el acontecer de la naturaleza es una abstraccin. Aunque es verdad que se trata de una abstraccin muy prctica y til. Permite a los hombres de una forma insospechada el adquirir y ejercer su dominio sobre la naturaleza. Pero el transcurso nico e irreversible de todo acontecer no puede constituirse en este su carcter nico e irrepetible por una ley, porque la repetibilidad pertenece al concepto de ley. Ahora bien, si el transcurso total nico e irrepetible (que transcurre una sola vez) tiene como tal una conexin, esta conexin ha de ser de un tipo distinto al de una regularidad expresada en leyes. Para designar esta conexin, irrepresentable por una ley, podemos hablar de una historia de la naturaleza. Surge entonces una ltima dificultad. No conocemos otra historia que la que va vinculada a una conciencia de la misma. Para nosotros, la conciencia de la historia es la que constituye la conexin especficamente histrica, que permite ver todo lo presente de una forma nueva desde la perspectiva del pasado. La conexin de la historia no se da en absoluto sin 56

esa mirada retrospectiva desde un final provisional hacia el pasado. Cualquier unidad mnima del acontecer histrico est ya determinada por una forma peculiar de recepcin de lo acontecido anteriormente. Pero si la naturaleza carece de conciencia, cmo podemos hablar de una historia de la naturaleza? En efecto, esto slo es posible si referimos al hombre toda la sucesin de hechos del cosmos. Tambin el hombre pertenece a la naturaleza. Mirando retrospectivamente desde el hombre y desembocando en l resulta la imagen de una historia de la naturaleza. Si la conexin de acontecimientos que se conciencia en este caso es ms que una mera ficcin, no es ciertamente el hombre quien fundamenta la unidad de esta conexin, mucho menos an que en la conexin de la historia de la humanidad. La naturaleza no tiene su unidad histrica en s misma, sino que slo puede conocerse retrospectivamente desde el hombre. Pero su fundamentacin tampoco se encuentra en el hombre. Con esto se plantea la cuestin de si no es el Dios de la Biblia, el Dios de la historia, el que fundamenta tambin la unidad histrica del acontecer de la naturaleza. Quiz pueda fundamentarse en esta direccin, precisamente en el contexto de la actual comprensin de la naturaleza, la reinterpretacin del Dios todopoderoso de la Biblia como creador del cielo y de la tierra, del mbito conocido (aclarado por el descubrimiento de las leyes de la naturaleza) y de las profundidades an desconocidas del acontecer. Sobre el trasfondo de la contingencia que determina el curso irrepetible de la totalidad del acontecer, las conexiones actualmente expresadas en las leyes de la naturaleza aparecen como expresin de una voluntad divina de persistencia, como expresin de una fidelidad de Dios, que es lo que fundamentalmente nos posibilita una existencia en este mundo. Aqu se nos patentiza tambin que la unidad de la naturaleza en su conexin, en cuanto es la conexin de una historia, no se nos abre de un modo definitivo ms que desde la perspectiva del futuro escatolgico de Dios. Esta unidad, ya 57

lo hemos visto, se capta provisionalmente slo desde atrs, es decir, desde el hombre, cosa que se manifiesta en que es precisamente el hombre quien percibe las leyes del acontecer. Esto ya nos remite a que la creacin en su totalidad, as como la historia de la humanidad, en su conexin de sentido slo es constituida por su respectivo fin, al mismo tiempo que nos induce a plantearnos la cuestin acerca del fin ltimo como plenitud de su ser.

Y en Jesucristo

Ya en el primer artculo del credo no se trata nicamente de una idea general y abstracta de Dios, que correspondera a la cuestionabilidad de la existencia humana, sino que ya en este brevsimo enunciado sobre Dios se nos habla del Dios de Jess (el Padre) que es el Dios de Israel (el todopoderoso). El segundo artculo se dirige al punto central de esta perspectiva de la experiencia de Dios. El Dios del primer artculo es accesible, se revela slo a travs de Jesucristo. En esta medida, el segundo artculo constituye tambin objetivamente el centro de toda la profesin de fe. Esto queda especialmente claro en la designacin de Jess como nico Hijo de Dios, que marca todas las afirmaciones posteriores del segundo artculo. Por esta razn, Karl Barth opinaba que el segundo artculo tendra que figurar propiamente al comienzo del credo, a fin de que quedase claro que en la profesin cristiana de fe en Dios se trata del Dios de Jess y de ningn otro. Ahora bien, esta como prioridad objetiva no significa que la fe en Jess precediese lgicamente a la fe en Dios y constituyese su fundamento. Ms bien lo que ocurre es que entre ambas fes se da una caracterstica relacin recproca. Si esta relacin, que por otra parte tampoco puede describirse como un mero crculo, tiene en algn lugar un punto de partida, esto hay que buscarlo histrica y objetivamente 58 59

en la idea de Dios. Objetivamente, este punto de partida radica en la referibilidad del hombre como hombre, a travs de la conciencia de su propia finitud, a una realidad infinita que es su soporte y fundamento, y por consiguiente a la dimensin de la experiencia religiosa. Histricamente, el punto de partida radica en que la realidad infinita, que es soporte de la vida de los hombres y de su mundo, ha sido experimentada desde siempre como accin de fuerzas divinas en todas las religiones de los pueblos. Resulta, pues, que la realidad de Dios es un presupuesto no slo para Jess, que vivi como un judo de las tradiciones de Israel, sino tambin, aunque de otra forma, para los inicios de la fe israelita en Dios. Tal comprensin presupuesta del poder divino est, sin embargo, marcada y estructurada por las experiencias propias de Israel y por las del mismo Jess. Estas experiencias la han determinado nuevamente de una forma comoletamente especfica. Es lo que ya apareca cuando hablbamos de Dios el Padre, el todopoderoso. Ahora nos dirigimos a la figura histrica, de la cual ha partido la configuracin definitiva de la idea de Dios, tal como nos la encontramos en la profesin apostlica de fe, a la figura de Jess de Nazaret. Apelar a Jess de Nazaret es constitutivo para la fe cristiana, precisamente par? la fe cristiana en Dios. Esto lo veremos an ms claramente a lo largo de nuestra reflexin sobre los enunciados de la profesin apostlica de fe. Incluso podemos decir que la perspectiva ms rica y comprensiva para entender la mutua pertenencia de Dios y Jess la alcanzaremos en la profundizacin de los enunciados del tercer artculo, es decir, a partir del tema del Espritu santo. Pero que la fe en Dios est ntimamente relacionada con la fe en Jess, que slo pueda alcanzarse verdaderamente en la fe en Jess, esto ha sido una conviccin cristiana desde los comienzos de la historia cristiana. Se trata de algo en lo que difcilmente caemos en la cuenta y que, sin embargo, debemos tener bien presente. 60

Este algo es nada menos que una persona histrica, un contemporneo de los cesares Augusto y Tiberio, un palestino judo del tiempo que precedi a la catstrofe de la guerra juda del ao 70, sea reconocido como criterio de la fe en Dios para todos los tiempos, los que le precedieron y los que le iban a seguir. La extrema vulnerabilidad de la fe cristiana en comparacin con otras religiones radica precisamente en que est fundada en esa persona histrica, y no en su doctrina o en cualquier otra cosa que pudiese ser separada de ella. Esta vulnerabilidad tiene un doble aspecto: en primer lugar, continua y repetidamente se plantea la cuestin de si aquellos rasgos que caracterizan la figura y el destino de Jess y sobre los que se fundamenta la fe cristiana, pueden ser juzgados tambin como realidad fctica e histrica. En segundo lugar, cuanto ms exactamente se capta la peculiaridad de la situacin histrica de Jess, ms difcil resulta comprender cmo esta figura histrica concreta, la figura de un judo palestino del tiempo de Tiberio, con todo el condicionamiento temporal que esto lleva consigo, pueda convertirse en la clave de la comprensin de la existencia, y por tanto de la comprensin de Dios, de los hombres que viven en el mundo del siglo xx, un mundo tan distinto y alejado de aqul. Pero esta vulnerabilidad no es ms que el reverso inevitable de aquello que diferencia la religin cristiana de todas las restantes religiones, incluidas la budista y la islmica: que est fundada sobre unos sucesos histricos, sobre una figura histrica, y esto no slo en el sentido de que en ellos se diese la ocasin extrnseca para el surgimiento de la fe cristiana, sino porque en ellos est incluido su contenido esencial. Esto es lo que distingue a la fe cristiana del mundo de la mitologa, por muchos elementos mticos que haya podido albergar en s. Pero precisamente aqu radica la dificultad permanente con la que se ve confrontada la fe cristiana. La dificultad es cmo puede fundamentarse una certeza eterna, una felicidad eterna en una figura histrica, en unos sucesos his61

tricos, cuyo conocimiento en el mejor de los casos no puede alcanzar ms que un nivel de probabilidad, y que adems, al menos desde el comienzo de la investigacin histrica moderna, est en cambio continuo. Se ha de ver y comprender que esta dificultad, construir convicciones ltimas sobre hechos histricos contingentes, fundar una felicidad eterna sobre una historia a la que en el mejor de los casos slo podemos llegar con probabilidad, es un problema fundamental de la fe cristiana. No se puede evadir sin perder la perspectiva de la relacin fundamental a la figura histrica de Jess. Decimos esto porque la historia del cristianismo conoce de sobra el intento de independizar la fe de las contingencias de] conocimiento histrico. As, Jess fue concebido y pensado como el estmulo histrico para las verdades venidas al mundo con el cristianismo. O se pens como ocurre todava hoy de las formas ms diversas en tener un acceso especial a la realidad de Jess en la experiencia de la fe, bien porque se crea poder encontrar inmediatamente a Jess como el resucitado o el ensalzado, bien porque se era de la opinin de que la experiencia de la fe poda mediar un conocimiento histrico especial e independiente de la realidad histrica y fctica de Jess de Nazaret. O, finalmente, se dice que lo que importa no es Jess como figura histrica, sino la fe en el kerygma cristiano, en el mensaje, cuyo contenido esencial consiste en una nueva comprensin de la existencia. Todos estos intentos no son ms que mecanismos de evasin del hecho de que la fe cristiana se basa en la conexin con una figura histrica y en determinados sucesos histricos. Evasiones de la vulnerabilidad que implica el carcter histrico de la fe cristiana. Intentos de asegurar a la fe cristiana contra esta vulnerabilidad. Pero de este modo lo nico que se consigue es abandonar la referencia a Jess, fundamental para la fe cristiana. Pues Jess no es ninguna otra cosa que esta persona histrica. Por esto, precisamente, el mensaje primitivo cristiano y los escritos neotestamentarios re62

miten continuamente a esta persona histrica, y sobre todo al destino de Jess, a su crucifixin y resurreccin. En el nacimiento de la literatura evanglica aparece una reflexin retroactiva y plenamente consciente sobre el significado del camino terrenal de Jess. Y no slo los evangelios, tambin el mensaje paulino, que parece no hacer apenas uso de estas tradiciones, concentrndose nicamente en la cruz y resurreccin, mantiene de este modo la figura histrica e irrepetible de Jess como fundamento de la fe. Que el hablar de la resurreccin de Jess como suceso acaecido en su camino histrico, como un acontecimiento sobrevenido al crucificado, supuestamente una vez, en un determinado tiempo, contenga una serie de problemas muy incmodos para nuespensamiento histrico, es ciertamente algo muy verdadero. Pero esto no debe ser un impedimento para que tomemos clara conciencia de la intencin de los testimonios primitivos cristianos al relatar la resurreccin de Jess como un suceso acontecido una vez en este determinado hombre. Hemos de tomar conciencia de ello y al mismo tiempo nos hemos de plantear, al menos, los problemas implicados en dicha perspectiva. Estos mismos problemas, vinculados con el significado fundamental de la figura histrica de Jess para la fe cristiana, se tratan de evadir cuando se proyecta una imagen de Cristo puramente dogmtica e independiente de todo planteamiento histrico. La teologa no puede detenerse en s misma, ni siquiera en las concepciones de Jess en los diversos escritos neotestamentarios. Ha de preguntar por Jess mismo remontndose tras los mismos escritos y testimonios neotestamentarios. Ha de llegar a la aparicin histrica de Jess y a su destino, ya que no otra cosa significa que la fe cristiana est ligada a la figura histrica de Jess en su irrepetible y nica peculiaridad. La cuestin de la peculiaridad de una figura histrica, de los acontecimientos que marcan su camino no puede ser planteada, por otra parte, ms que por medio de la investigacin y de los mtodos hist-

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ricos. De lo contrario, no haramos ms que quedarnos en el mito o en la leyenda. La investigacin histrica es el nico camino posible, si queremos alcanzar un cierto grado de seguridad o probabilidad. El que lleguemos a la medida posible de conocimiento de Jess es muy importante para el cristianismo, pues sta es la nica defensa que tiene el creyente contra la posibilidad de que le sea anunciado y predicado como mensaje cristiano algo que quiz no tenga nada o muy poco que ver con Jess mismo. Slo as sabr el creyente si lo que cree tiene que ver con Jess. La investigacin actual sobre Jess, en concreto desde Ernst Kasemann, en oposicin a la teologa kerygmtica de Bultmann ha vuelto de nuevo a plantearse la cuestin del Tess histrico, precisamente a partir de tales consideraciones. La fe cristiana tiene que apoyarse en Jess mismo, como ha dicho Gerhard Ebeling. Pero lo que es importante es caer en la cuenta de que no nos est permitido coger nicamente un aspecto, un trozo, de la estructuta objetiva de la historia de Jess, con lo cual no se hace otra cosa que proyectar despus sobre Jess mismo alguna concepcin de la fe cristiana adquirida por otros caminos. Hemos de tener en cuenta el fenmeno histrico del hecho y de la historia de Jess en todo su alcance y, sobre todo, hemos de considerar toda extrafieza y distanciamiento que ante l pueda sentir el hombre del siglo xx. Esta es la condicin necesaria para que pod-imos preguntarnos con sentido sobre el significado permanente que esta figura pueda tener para nosotros. " Esta extraeza de la figura de Jess, es decir, el condicionamiento general de su mensaje e historia por la espera del fin del mundo como algo inmediato e inminente, con el que haba de llegar el reinado de Dios, ha sido puesto de relieve con una fuerza desconocida hasta ahora poi la investigacin neotestamentaria de comienzos de siglo, especialmente por Johannes Weiss y Albert Schweitzer. J a exgesis neotestamentaria y la 64

teologa dogmtica de nuestro siglo no han hecho otra cosa que tratar de evitar las consecuencias de este hecho. No slo por causa de la incompatibilidad de esta visin con la actual concepcin del mundo determinada por las ciencias naturales, sino tambin porque la expectacin de Jess parece haber sido un error, como lo demuestra el simple hecho de la prolongacin de la historia hasta el presente con la consiguiente no llegada del esperado fin del mundo. Es comprensible que a fin de salvar el significado actual de Jess se haya intentado tantas veces y de tan variadas formas eliminar o interpretar a su modo este carcter escatolgico de su mensaje. Sin embargo, los motivos de tales interpretaciones son demasiado transparentes. La teologa y la piedad cristiana haran mejor si intentaran aprender a vivir con la extraeza de la figura de Jess Qu podemos saber sobre Jess? La investigacin histrica ha tenido que dejar de pensar en una biografa de Jess ms o menos completa. En los evangelios no se encuentra, en contra de lo que se crea antes, un relato biogrfico coherente. El orden de sucesin, en el que los evangelios relatan la actividad pblica de Jess, carece de valor biogrfico. Los evangelios han ido colocando cada uno a su manera las diversas unidades de la tradicin, mejor, de las tradiciones, y en cada caso se han regido por criterios teolgicos diversos. A pesar de todo, algunos sucesos o contenidos se pueden determinar con probabilidad suficiente y se pueden considerar como histricos: entre ellos se encuentran el bautismo de Jess por Juan, los rasgos fundamentales de su historia y mensaje, su muerte de cruz en Jerusaln. En un sentido que luego discutiremos, habremos de contar tambin entre ellos la resurreccin de Jess, o al menos su afirmacin por la cristiandad ms primitiva. Segn el juicio predominante de los investigadores, una gran parte de las palabras de Jess transmitidas en los evangelios no procederan del mismo Jess, sino que supondran una prolongacin legendaria de la tradicin 65

de Jess. Con todo, aun aceptando esto, los puntos de apoyo a nuestro alcance son suficientes para trazar una imagen del carcter general de la figura de Jess: no hay duda de que estaba completamente marcado por la expectacin de la proximidad del reinado de Dios. Ante la inminencia del juicio que se aproximaba con el fin del mundo, Jess llam a la penitencia, a la conversin a Dios. Pero al mismo tiempo poda asegurar sin reservas la salvacin del reino a todo aquel que aceptase su mensaje de la cercana del reinado de Dios, reconociendo as a Jess, su mensajero. Y lo mismo podemos decir del que se condujese en sentido inverso: aceptando a Jess y con l tambin su mensaje. Jess poda actuar de este modo porque estaba convencido de que el destino del hombre depende nicamente de su actitud ante el cercano reino de Dios. En este punto se fundamenta, pues, la incondicionabilidad, con la que Jess poda prometer la salvacin, y al mismo tiempo ya el mismo Jess encontr ah la mejor expresin del amor del Padre a los hombres. De todo esto resulta que la esperanza escatolgica y el comportamiento adecuado a ella son para Jess el nico criterio de la participacin en la salvacin. Esta actitud de Jess cay irremisiblemente en abierta contradiccin con la religiosidad juda tradicional centrada en la ley, que consecuentemente vea en sta y su cumplimiento el criterio de la futura participacin en la salvacin. Por esto acab Jess por ser repudiado por las autoridades judas y entregado a la muerte. Ahora bien, si un judo se convenca de la fiabilidad del mensaje de Jess a partir de la resurreccin, no le quedaba otra salida que interpretar este acontecimiento como anulacin de este repudio y confirmacin de Jess y de su pretensin de que la actitud ante l y su mensaje es el lugar exclusivo donde se decide la salvacin o perdicin futuras de los hombres ante Dios. Presuponiendo que Dios mismo ha confirmado la misin de Jess por su resurreccin, puede comprenderse que Jess sea afirmado como el criterio de concordancia 66

o no concordancia de los hombres con el viniente reino de Dios. Esto es as porque Jess no ha hecho otra cosa que poner a los hombres ante la opcin a favor o en contra del futuro de Dios mismo. Si el Dios de Jess es verdaderamente Dios, si a su vez Jess ha sido confirmado por el mismo Dios en aquella pretensin de su mensaje, entonces, en efecto, la aceptacin o el rechazo del mensaje de Jess no es otra cosa que la aceptacin o el rechazo del mismo Dios. Entonces, fcticamente, la fe en Dios no es posible ms que en concordancia con el mensaje de Jess: o de tal modo que el comportamiento de un hombre corresponda fcticamente a los criterios anunciados por Jess, o de tal modo que el mensaje de Jess sea aceptado expresamente. Esto ltimo y, por tanto, la fe en Jess en la fe en su mensaje es la forma como Jess ha llegado a convertirse, explcitamente, en criterio eficaz de todo conocimiento de Dios por el surgimiento y propagacin de una comunidad fundada en la fe en l. Pero la confianza en el Dios de Jess y, por tanto, tambin en el mismo Jess como el enviado de este Dios sigue siendo hoy una posibilidad responsable para hombres que viven sobre el suelo de una conciencia contempornea? No es incompatible la expectacin de un prximo fin del mundo, de la transformacin csmica de la creacin en el mbito del reinado de Dios, no es incompatible todo esto con una comprensin del mundo orientada a los resultados verificados de las ciencias naturales? Ademas, no ha sido suficientemente refutada aquella espera de Jess por el simple hecho de que el fin del mundo est an por venir? No hemos de intentar, por esto, formular el significado de Jess al margen de esta entusiasta expectacin prxima, si es que queremos mantenernos todava vinculados a l? A estas preguntas hemos de dar una doble respuesta. En primer lugar, sera autoengaarse pretender que podemos destilar el ncleo autntico del mensaje de Jess despojndolo de su expectacin prxima del reino de 67

Dios como inminente transformacin del mundo; esta posibilidad no es real. Lo que Jess dijo sobre la presencia del reino de Dios en su propia persona y obra es slo el reflejo que proyectaba su futuro prximo e inminente. El mensaje de Jess sobre el amor de Dios tiene su presupuesto inmediato en esta inminente proximidad de su poderoso futuro. Y es que el amor de Dios se hizo palpable para Jess en su propia misin de anunciar la proximidad del reino de Dios, pues este anuncio es ofrecimiento de Dios a participar en la salvacin de su reino y, sobre todo, porque posibilitaba la promesa de perdn incondicional de Jess. Este conocimiento del amor de Dios manifestado en la propia misin de Jess constituye, a su vez, el fundamento de su llamada al amor al prjimo y al perdn incondicional frente a nuestros semejantes, cuya medida y criterio es el amor y el perdn recibidos del mismo Dios. Resulta, pues, que todos los contenidos del mensaje de Jess tienen su ltimo fundamento en su expectacin prxima del reino de Dios; de ah, que si prescindimos de este horizonte de la expectacin prxima, no pueda quedar en pie ninguna palabra, ninguna idea, nada en absoluto, que Jess manifestara a lo largo de su vida. La fe dejara entonces de habrselas con Jess mismo y en su lugar colocara una serie de imgenes prefabricadas y luego etiquetadas bajo el nombre de Jess. En segundo lugar, no se puede admitir sin ms ni ms que la expectacin de Jess se frustrase. Pues si puede tomarse en serio el mensaje de la resurreccin de Jess de entre los muertos, entonces bien puede afirmarse que la expectacin prxima de Jess no se cumpli, ciertamente, en el mundo como totalidad, pero s en su propia persona. Pues resurreccin de los muertos es, precisamente, la salvacin final o, en todo caso, la puerta de entrada en la salvacin final de la vida eterna, que esperaba la expectacin juda del futuro del reino de Dios. Si este cumplimiento ha tenido lugar ya en Jess, la plenitud ha llegado, al menos, para su persona. Su 68

pretensin de poder semejante al divino no ha sido entonces corroborada por un milagro o prodigio cualquiera, sino por el cumplimiento de la realidad salvfica del reino de Dios esperado por l como algo inminente. Ciertamente, este cumplimiento no ha tenido lugar ms que en l. En cuanto que es as, el cumplimiento se diferencia aqu, como de costumbre, de la promesa y la espera. Pero si podemos tomarnos en serio el mensaje de la resurreccin de Jess, entonces ya no podemos decir sin restricciones que Jess se enga. Y entonces, tal como lo expuso el mismo Pablo, la resurreccin de Jess de entre los muertos puede convertirse en prenda y garanta para el resto de la humanidad, garanta de que lo mismo le puede acontecer y le acontecer a todo aquel que est ligado a Jess por la fe, completamente independiente de la cuestin de la eventual duracin del mundo. La relevancia de esta consideracin depende por completo del enjuiciamiento de la tradicin de la resurreccin de Jess, de la que nos ocuparemos ms tarde con detalle. No obstante, podemos decir ahora ya lo siguiente: despus de la muerte de Jess en la cruz, la fe en l se ha hecho de nuevo posible slo por su resurreccin. Esto vale ya para la primera comunidad, que se constituy tras los sucesos de Jerusaln, y vale no slo tambin, sino con mayor razn para nosotros que somos posteriores. Los primeros cristianos participaban tambin, al fin y al cabo, de la expectacin de Jess. Pero hoy tendramos que juzgar a Jess como un entusiasta apocalptico, cuyo pensamiento estaba informado y animado completamente por una expectacin, que desde entonces se ha revelado como un error, a no ser que no estuviera en contra el mensaje de la resurreccin. Naturalmente, este mensaje pascual no podemos considerarlo aislndolo de los acontecimientos que le precedieron. El significado del acontecimiento pascual depende precisamente de que la resurreccin de entre los muertos haya tenido lugar en este hombre concreto con su misin especial. Sin la fuerza y el convencimiento interior con que 69

Jess ha hablado sobre Dios, lo inslito del acontecimiento afirmado por el mensaje cristiano de la pascua despertara un escepticismo an mayor que el habitual frente al mensaje cristiano en su totalidad. A pesar de todo, queda en pie que, aun contando con toda su problemtica propia, slo el mensaje de la resurreccin puede dar una respuetsa al problema de la potestad de Jess, problema que a nosotros se nos plantea no slo por la crucifixin sino tambin por la frustracin de la expectacin prxima en que viva Jess. Pero bajo el presupuesto de la confirmacin del mensaje de Jess por su resurreccin de entre los muertos, tambin la humanidad actual se vuelve a ver confrontada con la pretensin de Jess de que la aceptacin o rechazo de su mensaje es la aceptacin o rechazo de la proximidad del mismo Dios y de que la fe en Dios no es posible al margen de la profesin de fe en su misin y persona. Es evidente que esto ltimo slo tiene validez para aquellos que se ven confrontados directamente con el mensaje de Jess. No significa que slo el cristiano pueda tener parte en la salvacin de Dios. El mismo Jess, en sus bienaventuranzas, ha llamado bienaventurados a los que padecen, a los impotentes, a los misericordiosos, a los pacficos, a los que tienen sed de justicia y padecen por su causa, y esto completamente independiente de su relacin personal con l. Quien viva en una situacin de este tipo, quien no se deje avasallar por su sufrimiento y su impotencia, quien verdaderamente aspire a una justicia mayor y est lleno del espritu de misericordia y de paz, quien viva en esta actitud, confa tcticamente en Dios, en el Dios anunciado por Jess: en este sentido el mensaje de Jess es tambin criterio de su participacin en la salvacin de Dios. Su propia unidad con Dios consiste precisamente en esto, en que Jess es el criterio de la relacin de todos los hombres con Dios, incluidos aquellos que nunca se han encontrado con l. La cristiandad primitiva expres esta unidad y vinculacin de Jess con Dios y con el 70

asunto de Dios en el mundo por medio de los ttulos, que le fue asignando: vio en Jess al hijo del hombre de la expectacin judaica, que debe venir con las nubes del cielo para juzgar el mundo. Vio en l al profeta prometido para el fin de los tiempos, as como al siervo de Dios paciente. Y encontr en l al mesas prometido, al hijo de Dios. La palabra mesas significa el ungido. Su traduccin griega es christos. Esta palabra se encuentra en el texto de la confesin como nombre propio, como parte constitutiva del nombre Jesucristo; cuando esta palabra entra a tomar parte de dicho texto ya hace tiempo que se ha convertido en nombre propio, pero originariamente se trataba del ttulo mesas. Este ttulo se asignaba a los reyes vetcrotestamentarios. El rey era considerado como el ungido de Dios y ya en la poca de la monarqua judaica se despert la esperanza en un rey futuro, que desempeara su funcin en paz y justicia, y reinara en nombre Dios sobre Israel y sobre el mundo entero. Sin embargo, esta esperanza no conduce sin solucin de continuidad a Jess. Ms bien podemos aceptar con gran probabilidad que Jess mismo rechaz el ttulo de mesas, cuando se le aplic. La forma originaria de la tradicin de la confesin de Pedro (Me 8, 27-33) se remonta quiz a un rechazo por parte de Jess del ttulo de mesas, rechazo todava ms brusco de lo que permite reconocer el texto actual. Al parecer, Jess mismo consideraba como tentacin satnica el dejarse hacer portador de las esperanzas nacionales del pueblo judo. Y es que, todo lo contrario, l era el mensajero del reinado de Dios como fin cercano de todas formas polticas de este mundo. El pueblo deba convertirse a este futuro del reinado de Dios que irrumpa del ms all y dejar de una vez sus esperanzas en una reconstruccin nacional. Pero aunque Jess rechazase para s el ttulo de mesas, el hecho es que ms tarde se le aplic. Se puede justificar esto? En primer lugar hay que comprender 71

cmo se vino a parar en ello. Es claro que Jess fue acusado ante los romanos como agitador poltico, y como tal fue ejecutado. El motivo y razn de su ejecucin fue indicado en su cruz, y ste no fue otro que el que quisiera ser el rey de los judos (Me 15, 26). La mencin de la inscripcin de la cruz en los evangelios se vuelve a considerar hoy da por muchos investigadores como noticia o dato histrico. La vinculacin expresada en la inscripcin entre Jess y el ttulo de mesas es ciertamente falsa en cuanto que Jess, tal como hemos visto, nunca pretendi para s dicho ttulo. Pero, a pesar de todo, siempre podemos decir que dicha vinculacin se convirti en el destino de Jess. Ciertamente, que este hecho por s solo no nos hace comprensible cmo la comunidad pudo comprender a Jess como tal mesas, teniendo en cuenta que todos los discpulos conocan bien la actitud de Jess con respecto a l. Pero a es ..o hay que aadir que despus de su resurreccin ya no quedaba sitio junto a Jess, cuya venida era ahora firmemente esperada por la comunidad, para ningn otro salvador. Por esto, Jess fue considerado entonces como idntico a las figuras escatolgicas de la expectacin juda, al hijo del hombre, de cuya venida l mismo haba hablado, y al mesas, con el cual contra voluntad haba quedado indisolublemente vinculado por su destino. Ahora ya su comunidad poda ver en l al mesas verdadero. La expectacin mesinica fue entonces transformada de una esperanza en una plenitud intramundana en la designacin de la reconciliacin ms all de la muerte y de este mundo de los hombres por Jess. La justificacin de la designacin de Jess como mesas, christus, consiste, pues, en que ya no haba que esperar ningn otro salvador, de tal manera que todas las esperanzas salvficas de los hombres podan ser trasladadas a Jess, porque sus momentos de verdad haban encontrado en l su cumplimiento. Debera haberse evitado la representacin mesinica, supuesto que haba sido rechazada abiertamente por el mismo Jess? La pregunta 72

est justificada. Pero el salvador que esperaba el pueblo judo en la figura del mesas era ahora de hecho Jess, si bien de una forma distinta de la que se lo haban representado las esperanzas mesinicas. Una vez que as quedaba superado el peligro, rechazado por Jess, de una falsa comprensin de su misin inducida por el smbolo del ttulo de mesas, podra ahora, inversamente, ser transformado el ttulo de mesas por su aplicacin a Jess, el crucificado y resucitado. La peculiaridad del ttulo de mesas frente a otros ttulos que la comunidad primitiva cristiana aplic a Jess como hijo del hombre, hijo de David, seor, etc. consiste en que el concepto mesas poda asumir toda la pluralidad de significados que encerraba Jess. Designaba en primer lugar la funcin futura de Jess en su segunda venida para el establecimiento definitivo del reino de Dios. Pero, a su vez, poda tambin referirse a la realidad actual del seor resucitado, que a la derecha de Dios, en lo oculto, reina ya sobre el mundo. La inscripcin en la cruz posibilitaba, adems, vincular la pasin de Jess y sus sufrimientos con su dignidad mesinica, y de este modo concebir ya al Jess terreno como mesas. En conexin con el ttulo de mesas se encuentran tambin los elementos de la mediacin salvfica y de la filiacin divina, que fueron decisivos para la predicacin del significado de Jess en el mundo de la cultura helenstica, en la misin a los paganos de la primitiva iglesia. De este modo, el ttulo de mesas pudo transformarse tan ampliamente que acab por abarcar y asumir la plenitud significativa de la figura de Jess, de su aparicin histrica y de su destino. Por esto, es comprensible que para los misioneros judos de la primitiva cristiandad, como por ejemplo Pablo, dicho ttulo se convirtiese en el compendio de todo el mensaje sobre Jess, precisamente tambin cuando su predicacin superaba los mbitos de la tradicin juda y se diriga a los paganos. Pero para los oyentes paganos de este mensaje, para los que el significado titular de la designacin chris73

tus era menos corriente que para los oyentes de sangre juda, christus lleg a convertirse en un constitutivo del nombre de Jess. Para terminar hemos de retener un par de cosas: 1. El nombre Cristo designa especialmente el significado salvfiro de Jess. Explcita lo que ya se nos pona de manifiesto como resultado de nuestra pregunta acerca del Jess histrico: que l pretenda llevar a cabo la decisin de Dios sobre los hombres, al exigir una decisin frente a su mensaje del futuro de Dios, y que fue confirmado en esto por su resurreccin de entre los muertos, pero de tal modo que en el nombre de Jess la salvacin, la futura comunidad con Dios, la participacin en la nueva vida aparecida en su resurreccin, est abierta a todo aquel que crea en Jess, que deposite su confianza en l. Este significado salvfico no le viene a Jess desde fuera, como si del mismo modo que le ha sido atribuido a l le pudiera haber sido atribuido a cualquier otra persona. Le pertenece a l, es propio de l, parte de l mismo. Pero esto no se entiende por s mismo cuando hablamos sobre Jess. La fuerza salvfica que le es inmanente, que sale de l tiene tambin que ser designada como tal de un modo expreso, tiene que ser nombrada: por esta razn hablamos de Jesucristo. Al confesar que Jess es el Cristo, decimos que nuestra vida adquiere su sentido a partir de l, que slo a partir de l se convierte en una totalidad, se hace salva. Esto significa que nuestra existencia considerada en s misma no es total y salva, aunque el anhelo de todo hombre no sea otro que el que su existencia llegue a ser una totalidad. En nuestra vida son muchas las cosas a las que nos lleva nuestra determinacin y que sin embargo nunca se alcanzan. As, muchas cosas iniciadas se interrumpen, y lo que adquiere forma se hace oculto por penuria, pereza o error. En definitiva, todo, incluso la vida ms plena y realizada, queda en un fragmento, que en la muerte se detiene como una cuestin abierta. Pero Jess, por su muerte en la cruz, se nos ha convertido 74

en mediacin de la proximidad de Dios, en la que l mismo viva, incluso en las situaciones ms extremas de fracaso en nuestra vida. Esta proximidad no se agota en la plenitud y realizacin de nuestra vida terrena ni acaba por desaparecer con su fracaso en la muerte. Si es que nuestra existencia puede llegar a ser salva, esto slo es posible por medio de una plenitud que transcienda esta vida terrena. Esto no significa huida de este mundo a un ms all de nuestra vida. Ms bien, de lo que se trata es, precisamente, de vivir en esta vida de la confianza en la totalidad de nuestro ser, totalidad que no est presente en la realidad actual de nuestra vida de un modo inequvoco, sino que slo se insina fragmentariamente para aquel que es capaz de ver en el fragmento la totalidad, pero que nos ha sido garantizada y prometida por el mensaje de Jess sobre el futuro del reino de Dios y por su resurreccin de entre los muertos. A partir de aqu, las situaciones, vivencias y posibilidades diversas de nuestra vida actual pueden ser vividas y experimentadas tambin como parte de esta totalidad, la cual no puede ser fundamentada a partir de ellas mismas. 2. Confesar que Jess es el Cristo no quiere decir solamente que nosotros ponemos nuestra confianza en Jess, que nue?tra vida puede ser vivida como una totalidad, como salva a partir de l. La confesin crstica expresa, adems de esto, la vinculacin de la fe cristiana con la historia y las esperanzas del pueblo de Israel. Estas esperanzas, tal como acabamos de ver, fueron transformadas por Jess, en primer lugar no slo porque las rechaz, sino, lo que es ms, porque a pesar de ello fueron vinculadas entonces con su figura. Al ocurrir esto, el contenido de la representacin mesinica se transform mucho ms profundamente que si, por decir algo, se hubiera transformado la comprensin del Dios de Israel por el mensaje de Jess. A pesar de todo, queda en pie una continuidad, una conexin, que slo la aplicacin del ttulo de Cristo a Jess le permite aparecer con toda su plenitud de sentido, y que fcticamente, 75

adems, slo ella la ha posibilitado. Aunque el ttulo de Cristo en su aplicacin a Jess adquiriese un nuevo sentido, el hecho es que la cristiandad primitiva crea poder proclamar con l el cumplimiento de la esperanza mesinica juda por Jess. Y slo a la luz de la esperanza mesinica jud? poda ser percibida y anunciada en toda su plenitud y riqueza la significacin salvfica que radicaba en la figura de Jess. Al margen de este contexto de expectacin y esperanza, probablemente no se habra llegado a concienciar nada esencial de lo que constituye el significado de la figura histrica de Jess. Bajo este punto de vista pues, tambin la iglesia cristiana se convirti en la heredera de la historia de la fe de Israel y, como tal, tiene que permanecer consciente de tal herencia, al menos si quiere conservar en su conciencia la plenitud de significado de la figura y de la historia de Jess.

Hijo unignito de Dios, nuestro Seor

La confesin de Jess como hijo de Dios resulta hoy para muchos uno de los enunciados ms difcilmente accesibles de la tradicin eclesial. Precisamente por esto, otros la consideran como el criterio decisivo de la fe ortodoxa. Ambos partidos se representan la filiacin divina de Jess al modo de una esencia sobrenatural de Jess. Slo se diferencian por el hecho de que uno de los partidos mantiene firmemente esta afirmacin, mientras que el otro la rechaza o, al menos, la juzga escpticamente. Encuentra que tal afirmacin es una superrelevacin mitolgica de la simple humanidad de Jess. Para este partido, la representacin de la filiacin imposibilita la comprensin de Jess como un hombre. Ahora bien, la representacin de un ser supraterreno, algo as como disfrazado por la apariencia humana de Jess, parece ser completamente incomprensible para cualquier concepcin de la realidad actualmente sostenible. La verdad es que a una tal consideracin escptica del ttulo primitivo-cristiano hijo de Dios no se le puede hacer el reproche de estar completamente alejada de la concepcin de la filiacin divina, predominante en la tradicin cristiana. Todo lo contrario. Ms bien, habra que decir que en este respecto acierta considerablemente. Otra cosa es que responda al sentido originario de la designacin de Jess como hijo de Dios. Aqu am77

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bos partidos se equivocan. Los verdaderos motivos, que encontraron su expresin en la aplicacin de este ttulo, son pasados por alto cuando la perspectiva se concentra en la representacin tradicional indicada de la filiacin divina como forma de un modo de ser sobrenatural. Ms bien es posible e incluso lcito desde el punto de vista histrico-exegtico comprender el ttulo hijo de Dios como interpretacin, precisamente, de la manifestacin humana de Jess. Esta interpretacin tuvo su propia historia en el cristianismo primitivo. Partiendo de la forma final de los textos neo testamentarios, se pueden recorrer retrospectivamente una serie de estadios que llegan hasta el mismo Jess, en la formacin del convencimiento cristiano sobre la filiacin divina de Jess. Adems, se pueden inferir los motivos que encontraron su expresin en la formulacin de que Jess es el hijo de Dios. Se ve entonces que las transformaciones en la comprensin de esta frmula no fueron simplemente arbitrarios, sino que se pueden comprender como motivados objetivamente, es decir, a partir de la peculiaridad de la figura y de la historia de Jess, cuyo significado peculiar y nico es el verdadero asunto de esta historia de la interpretacin. Al principio la designacin de Jess como hijo est estrechamente relacionada con la idea de Dios como el Padre. El ttulo de hijo viene a ser entonces algo as como la contrapartida, como el reflejo que la predicacin de Jess sobre Dios como padre proyectaba sobre el mismo predicador. Y es que no era normal ni evidente hablar de Dios como padre con la familiaridad con que lo haca Jess. Esta era precisamente una de las caractersticas que constituan la peculiaridad de Jess, y por esto apareca, incluso para sus discpulos, como un hombre distinto de los restantes; nadie hablaba as sobre Dios. Esto se explcita en los evangelios en una serie de pasajes donde es designado simplemente como el Hijo. Esta designacin tiene su explicacin ms sencilla en el hecho de que Jess anunciaba a Dios como el Padre, 78

de modo que su comunidad le denominaba correspondientemente el Hijo. Otro carcter distinto tiene el ttulo hijo de Dios, aunque naturalmente la simple designacin de Jess el Hijo le designase tambin hijo de Dios: as es comprensible el trnsito al ttulo hijo de Dios. Pero este ttulo era ya entonces tradicional. Se encuentra emparentado con el ttulo mesinico. En el ceremonial judaico tradicional, parte del cual se conserva en el salmo 2, se dice que Yahv habla al rey (al ungido): mi hijo eres t, hoy te he engendrado (2,7). Al decir esto no se pretende significar un origen corporal del rey a partir de Dios, tal como se deca por ejemplo en los imperios medio y nuevo de Egipto de los reyes con respecto al dios Ra. En el salmo 2 se trata ms bien de un acto de adopcin: como hijo de Yahv, el rey asume como encargo de Yahv el dominio de ste sobre el mundo (Sal 2, 8; 110, 1). Estas ideas fueron aplicadas a Jess en el cristianismo primitivo: Pablo cita en Rom 1, 3 s. una frmula confesional transmitida hasta l, segn la cual Jess por su resurreccin de entre los muertos ha sido constituido hijo de Dios con poder. En este pasaje la resurreccin es considerada como el momento temporal del establecimiento de la filiacin divina, de su elevacin a ella, como momento temporal de la adopcin. En otra tradicin, bastante ms tarda, este momento es trasladado hasta el bautismo de Jess. As, segn Me 1, 11, las palabras del salmo se oyen en el bautismo como una voz del cielo. Aqu, pues, Jess es constituido como mesas ya al comienzo de su actividad pblica. En la leyenda del nacimiento virginal de Jess nos encontramos con un estadio posterior de este desarrollo: traslada an ms all el origen de la filiacin divina situndolo en el mismo nacimiento de Jess. Lucas explica expresamente en 1, 35 el ttulo, diciendo que Jess fuera de Dios no tena ningn otro padre humano. El propsito e inters de este proceso de la constitucin de una tradicin que sita cada vez ms lejos el origen de la filiacin divina de Jess hay que buscarlo, claramente, 79

en que debe ser expresado lo siguiente: Jess fue desde siempre el enviado por Dios con el reinado, con el ejercicio de su voluntad. Este inters corresponde al hecho de que la resurreccin confirmase la pretensin prepascual de Jess y que, por consiguiente, le legitimase ciertamente con posterioridad, pero tambin con eficacia retroactiva. As, pues, el ttulo hijo de Dios no designaba originariamente una filiacin corprea, pero tampoco designaba a Jess como un ser divino y sobrenatural: e' rey judo, al que se le llamaba hijo de Dios, segua siendo un hombre. En el mbito de la tradicin juda el ttulo designaba nicamente la funcin de Jess, su establecimiento para ejercitar el reinado de Dios sobre el mundo, pero no su naturaleza. Sin embargo las cosas eran distintas dentro del mbito cultural helnico: aqu el ttulo hijo de Dios se convirti en la designacin de un ser sobrenatural-divino, que se ha manifestado en el hombre Jess pero que es distinto de l. Sobre este ser divino se dice que ha sido enviado a la carne para asumir una figura humana. As se expresa el mismo Pablo en Rom 8, 3 y Gal 4, 4. Tambin la profesin apostlica de fe entiende, sin ninguna duda, la expresin hijo de Dios en este sentido: como un ser divino preexistente, es decir, existente ya antes del nacimiento terrenal de Jess en la eternidad de Dios, un ser divino preexistente que en el nacimiento de Jess ha tomado forma y ser humanos. Antes de tomar una postura concreta ante esta idea de la preexistencia queremos, primeramente, considerar el matiz especial que da la profesin apostlica de fe a la idea de la filiacin divina de Jess. Llama a Jess el hijo unignito de Dios. En el nuevo testamento es slo Juan el que se sirve de esta expresin para designar la relacin de Jess con Dios. Y significa que Jess es el nico hijo de Dios. Fuera de l Dios no ha tenido ningn otro hijo, nadie ms que l ha sido investido de su poder, l es el nico que ha recibido la misin de ejercer su reinado. 80

Como portador nico del reinado de Dios en el mundo, Jess es tambin el mediador de su creacin. En la profesin de Nicea la filiacin divina de Jess ha sido relacionada expresamente con la afirmacin de que todo ha sido creado por medio de l. Esta idea puede comprenderse como inferencia de la afirmacin de que Jess, como hijo de Dios, ejerce el reinado de Dios sobre el mundo. No es necesario en absoluto acudir a un ser divino completamente separado del Jess histrico, que hubiera ejercido ciertas funciones especiales al comienzo del mundo. Ms bien hay que decir que Jesucristo es mediador de la creacin del mundo en tanto y en la forma que l puede ser denominado el hijo de Dios. Nosotros hacemos mencin aqu de la idea ya aludida anteriormente de que la creacin del mundo acontece desde el fin: entonces a Jess como mediador de la creacin hay que comprenderlo en el sentido que l es el final de todas las cosas, que en l ha aparecido ya el final de todas las cosas, el final que decide sobre su verdadero ser. Porque l es el que trae el final, por eso todas las cosas estn orientadas hacia l, y porque todas las cosas apuntan hacia l, por eso tambin son a partir de l. Jess es, por consiguiente, el portador del reinado de Dios sobre el mundo en la medida en que es el centro o, ms bien, el final de la historia y de este modo el mediador de la creacin. En este enunciado queda expresado el significado, un significado que abarca y da sentido a todo, de lo que ha acontecido en y con Jess. Esto significa tambin la expresin que designa a Jess como el hijo unignito, nico del Padre divino. Jess es tambin el nico portador de la revelacin de Dios porque es el hijo unignito de Dios: el Padre no conoce a nadie ms que al Hijo y a quien el Hijo se lo quiera manifestar (Mt 11, 27: cf. Jn 14, 6). Por esta razn, tambin, la revelacin de Dios en el sentido pleno del trmino es una revelacin nica, la revelacin que ha acontecido a travs de su Hijo. La fundamentacin teolgica transcurre siguiendo la 81

ruta inversa: desde el punto de vista objetivo, mejor, desde el punto de vista como son las cosas en s mismas la revelacin de Dios en Jess, as como su unicidad est fundamentada en que Jess es el Hijo unignito; pero para nosotros, para nuestro conocimiento ocurre inversamente, decir que Jess es el hijo nico de Dios es slo expresin del hecho de la revelacin divina en l. Hay ciertamente muchas y muy diversas automanifestaciones de la realidad divina, con las que est siempre relacionada la vida humana. Los hombres no slo presuponen en la realizacin de su existencia esta realidad fundante de su ser y del ser del mundo, sino que adems siempre tienen que tratar con ella de una forma o de otra. En tal contacto permanente la realidad divina se manifiesta a los hombres de muy diversas maneras, y la historia de las religiones est llena de huellas de esto. Pero tales manifestaciones tienen la mayor parte de las veces algo de provisional, pueden ser sustituidas por otras experiencias nuevas de la misma realidad. Precisamente por esto, carecen de la definitividad de la autorrevelacin divina. Aun all donde aparecen con la pretensin de verdad nica y definitiva, pierden de nuevo este carcter por la nueva experiencia de Dios que les sustituye. Pero el mensaje de Jess sobre Dios tiene definitividad de una manera absolutamente peculiar, a saber, no slo porque se asegure que sea definitiva, sino a partir de la peculiaridad de su contenido, ya que Jess anunciaba que para los hombres todo depende de una sola cosa, de que confen en el futuro de Dios. Por esto su mensaje no es superable por ningn futuro de automanifestacin divina. Por esto Jess poda anticipar la ltima decisin de Dios sobre los hombres segn el comportamiento de stos ante su propio mensaje, anuciarles el juicio de Dios o su perdn. Precisamente por pretender para s tal potestad ltima, escatolgica, provoc el escndalo que acab por llevarle a la crucifixin, pero para sus discpulos fue confirmado en su poder por el mismo Dios a travs de la resurreccin de entre los muertos, es decir, por la apa82

ricin de la realidad ltima y definitiva de la vida que procede de Dios en l mismo. En esta definitividad, por consiguiente, por causa de su carcter escatolgico, es Jess en el sentido anteriormente descrito la revelacin de Dios. Teniendo esto en cuenta podemos apropiarnos ahora la comprensin de la frmula primitivo-cristiana, que Jess es simplemente el hijo del Dios, al que llamaba el Padre. Pues al anunciar el futuro de Dios como lo nico decisivo para la salvacin de cada hombre, el futuro de Dios acceda como reinado dondequiera encontrase acogida su mensaje. Por esto Jess con su anuncio del futuro de Dios, con su predicacin y su praxis del amor de Dios a los hombres, fundadas en aqul, es el representante de1 futuro de Dios entre los hombres, y ha sido confirmado en ello definitivamente por Dios por su resurreccin de entre los muertos. Como portador de la automanifestacin definitiva de Dios, el cual anticipa ya la decisin ltima sobre los hombres y sobre el mundo a partir de la potestad de esta misin, Jess puede valer tambin para nosotros como el Hijo, el hijo nico de este Padre. Pero al hacer esto ser bueno que seamos bien conscientes del carcter figurado o metafrico de este modo de hablar. La frmula hijo de Dios no hace referencia originariamente a un origen corpreo sobrenatural de Jess. Sirve para interpretar la relacin que a travs de su misin y de su historia lleg a alcanzar con el Dios anunciado por l. La expresin grfica hijo, sobre todo si pensamos en su origen veterotestamentario, resulta extraordinariamente comprensible y adecuada para esto. Quiz nosotros no la elegiramos inmediatamente como expresin de nuestra propia experiencia, del mismo modo que tampoco vendramos a parar al nombre de padre para Dios. Pero tampoco nos encontramos de hecho ante una tal eleccin, como si no se hubiera encontrado an ninguna expresin para la figura de Jess en la historia de la fe cristiana y los cristianos actuales tuvieran que comenzar ahora desde cero. Sera una ilusin actuar como si se pudiera comenzar ahora desde cero. Ca83

da cristiano actual entra a tomar parte en una historia de la fe en Cristo, que esencialmente es tambin historia de la interpretacin de la figura de Jess. Esto no quiere decir que tenga que despojarse por eso de todo espritu crtico, pero como cristiano por muy crtica que sea su actitud se ha de comportar frente a la tradicin como quien sabe que ya ha entrado a tomar parte de ella. Por esto no puede pasar por alto ni que Jess habl sobre Dios como el Padre, ni que la comunidad a la luz de este hecho comprendi a Jess como el Hijo. Este paso parece objetivamente justificado incluso para un anlisis crtico actual. Aunque tambin es cierto que la figura de Jess como el Hijo se presenta ante dicha comprensin actual bajo un horizonte distinto que el de los primeros cristianos. El hecho de que este ttulo ya en el primitivo cristianismo pertenezca a la interpretacin de la figura e historia de Jess adquiere en nuestra comprensin actual un significado fundamental para el sentido del ttulo mismo. La insercin de los actuales cristianos en la histotia de la tradicin significa tambin, por el mismo hecho de serlo, el relacionar lo transmitido con el presente, con lo cual la historia misma se convierte en una dimensin de la experiencia presente. Esto queda de manifiesto en este caso en que algo as como un hijo de Dios ha dejado ya de ser para nosotros una figura plausible del mundo supraterreno y divino, de tal modo que nos es accesible nicamente en el contexto de la interpretacin de la realidad humana de Jess. Jess, como el revelador de Dios, es el Hijo, perteneciendo as tan estrechamente a nuestro saber sobre la divinidad de Dios, que no podemos psnsar ya adecuadamente la divinidad de Dios prescindiendo de Jess. Y es que el futuro de Dios llega a la realidad actual por Jess. A travs de su misin muestra Dios su amor, que constituye su esencia y su ser. En la medida que esto es as, Jess pertenece inseparablemente a la divinidad del Dios eterno, aunque este Jess no haya entrado a tomar 84

parte en el proceso del mundo y de la nistoria de la humanidad ms que tardamente en el tiempo. Esta pertenencia del hombre Jess a la divinidad eterna de Dios nos lleva a a idea de la preexistencia de Jess como el hijo de Dios, idea que ya se encuentra en el mismo Pablo (Rom 8, 3; Gal 4, 4). Si realmente nos tomamos con toda seriedad el que Jess, como aquel por medio del cual Dios se ha revelado, pertenezca al ser mismo de Dios, entonces hay que admitir que Jess, bajo este aspecto de su unidad con Dios, como Hijo, ya existira antes de hacerse hombre, antes de su nacimiento humano. La afirmacin de la preexistencia de Jess como hijo de Dios no es otra cosa que una consecuencia de la unidad de Jess con Dios mismo en su revelacin. En ella est incluida la unidad de ser de Jess con Dios. De lo contrario, Dios en su revelacin en Jess no se hubiera revelado como l mismo. Pero la unidad de ser de Jess con Dios significa participacin de este hombre, s, de este hombre, en la eternidad de Dios, aunque l como hombre no sea eterno, sino que como todos nosotros haya nacido en el tiempo. El que Jess, como el hijo de Dios, pertenezca al ser mismo de Dios ha sido tambin expresado por medio del ttulo Seor. Esta designacin es el contenido de una de las frmulas confesionales ms antiguas, que ha conservado la tradicin cristiana. As escribe Pablo en 1 Cor 12, 3: Nadie puede decir: 'J es s es el Seor', fuera del Espritu santo. La palabra seor, kyrios, haba sido -empleada en la traduccin griega del antiguo testamento para transcribir el nombre veterotestamentario de Dios Yahv cuya pronunciacin siempre evitaba el judo piadoso. Es muy posible que ya antes de la pascua fuese llamado el seor en el sentido ms banal de frmula de cortesa. Ms tarde esta costumbre se fusion en cualquier caso con el sentido ms denso de la palabra seor como transcripcin del nombre de Dios ya que ambas significaciones son expresadas en griego con la misma palabra kyrios. Considerando las cosas en s 85

mismas, este proceso as como el tratamiento, resultante de l, de Jess como Seor en el sentido de la divinidad estaba justificado por el hecho de que Jess, como enviado escatolgico, como revelador de Dios, es el hijo de Dios y de este modo es uno con Dios. El ttulo de kyrios expresaba por primera vez en la historia del cristianismo primitivo esta unidad de un modo decidido y rotundo, con mayor claridad incluso que el ttulo de hijo de Dios. Ai fin y al cabo, este ltimo segn la tradicin juda contena todava la idea de una subordinacin a Dios. La funcin de una representacin del reinado de Dios sobre la tierra no tena por qu romper necesariamente los lmites de la creaturidad. Slo en el mbito helenstico el hijo de Dios es comprendido como un ser divino. Con todo, esta comprensin se encuentra ya, como hemos dicho, en el mismo Pablo. Hasta aqu la idea de la filiacin divina de Jess no entra en estrecho contacto con aquella unidad con Dios expresada por el ttulo Seor. Tambin esta evolucin habr de considerarse objetivamente justificada, si se tiene en cuenta que la filiacin divina de Jess sirve como expresin de la automanifestacin de Dios por Jess, la cual incluye en s misma el momento de la unidad de ser por su definitividad. Como resultado podemos constatar, pues, que la profesin de fe en Jesucristo como el Seor por su contenido est estrechamente emparentada con la fe en l como el hijo de Dios. Ambas afirmaciones en el matiz que en ellas se acenta lingsticamente, tal como ste aparece inmediatamente, se relacionan inversamente con el significado diferente, que cada una de ellas aporta de su correspondiente origen en la historia de la tradicin. Inmediatamente concebido el ttulo hijo de Dios designa, en primer lugar y expresamente, la relacin de Jess a Dios, al Padre, slo implcitamente su relacin con el mundo. Inversamente, el ttulo seor, kyrios, parece indicar, en primer lugar, esta relacin con el mundo, mientras que la unidad de Jess con Dios, su relacin con 86

Dios est incluida en el ttulo slo implcitamente y ha de ser extrada y elaborada por una reflexin sobre el sentido que le es propio a partir de su origen. Pero, en este sentido, la profesin apostlica de fe parece haber recogido ya ambos ttulos al decir que Jess es hijo unignito de Dios, pero tambin nuestro Seor. De este modo, describe por una parte la relacin de Jess con Dios, y por otra su relacin hacia nosotros y hacia el mundo fundada en aqulla. Jess como nuestro Seor tuvo que enfrentarse en la fe de la iglesia primitiva con toda variedad de seores que conoca el mundo helenstico; por una parte, all se encontraban los emperadores romanos, que en griego eran designados por el ttulo de kyrios, por otra, las divinidades de los cultos mistricos. Frente a todos ellos, Jesucristo fue anunciado y predicado como el Seor verdadero, como el verdadero Seor del mundo. Todo deba serle somendo. Por esto, la misin de la iglesia se encuentra, especialmente, bajo el signo de la dignidad del Seor por parte de Jess. Y, por esto, el ttulo seor designa desde la primitiva cristiandad la pretensin de la predicacin cristiana a la verdad universal y total, la cual se manifiesta como tal verdad por el hecho de ser capaz de asumir en s misma toda otra verdad.

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Concebido por el Espritu santo, nacido de la virgen Mara

En la profesin bautismal romana del siglo tercero se puede leer an esta frmula; nacido del Espritu santo y de la virgen Mara. Ambos miembros de la frmula se encontraban uno junto a otro, coordinados, mientras que en la forma actual se contrapone lo que viene de Dios (concebido por el Espritu santo) y lo que viene del hombre (nacido de la virgen Mara). El sentido por lo dems, es el mismo: la existencia de Jess es a partir de Dios, del Espritu santo, est divinamente fundada y, sin embargo, ha nacido al mismo tiempo de Mara de una forma verdaderamente humana. Es curioso y digno de notar que ya en los primeros siglos de la iglesia el nacimiento virginal era signo de la verdadera humanidad de Jess, en oposicin a los gnsticos que no queran reconocer ningn nacimiento verdaderamente humano del redentor, y, o bien le atribuan un cuerpo simplemente aparente, o bien lo pensaban unido con el hombre de un modo igualmente aparente. Tanto en una como en otra concepcin se expresaba la misma opinin, que el Dios inmutable e impasible no poda unirse verdaderamente con un hombre nacido en el tiempo, mudable, capaz de padecer, en definitiva, mortal. La profesin de fe, con los padres de la iglesia antign^ticos del siglo segundo, acenta por el contrario que el mismo hijo de Dios fue parido por la virgen Mara. La virginidad de este nacimien88

to no se acenta tan fuertemente como suele ocurrir hoy, precisamente cuando ms molestos o desasosegados nos encontramos ante ello. La virginidad del nacimiento resultaba completamente natural: el que Jess como hijo de Dios no hubiera nacido como el resto de los hombres, tena que parecerle algo muy plausible al hombre medio de la era helenstica. Los mitos paganos relataban tambin el origen divino de hombres importantes y de grandes hroes. As, se referan a Perseo y Hrcules como hijos de Zeus. Por otra parte, no se entiende cmo Jess iba a ir a la zaga de las grandes figuras del viejo Israel, que haban sido elegidas desde el momento del nacimiento, tal como se nos cuenta de Sansn (Jue 13, 5), Jeremas (1, 5) y el siervo de Dios (Is 49, 5). Y no haba anunciado Isaas que el mesas nacera de una virgen? As, al menos, poda leerse en la traduccin griega del antiguo testamento (Is 7, 14 LXX, cit Mt 1, 23) Hoy, por el contrario, la afirmacin de un nacimiento virginal de Jess parece implicar una seria limitacin a su completa humanidad. No acaba de entenderse por qu Jess como hijo de Dios deba venir al mundo de un modo distinto del habitual. Pero, sobre todo, a la tradicin del nacimiento virginal de Jess se oponen serias dificultades histricas, y puesto que el contenido de tal tradicin es un acontecimiento pasado y bien concreto, tales dificultades histricas no pueden soslayarse prescindiendo simplemente de ellas. La tradicin del nacimiento virginal de Jess aparece slo en un par de escritos neotestamentarios, en concreto, en Lucas y en Mateo. Pablo y Juan se han exteriorizado de un modo ms o menos claro en la direccin opuesta: Pablo dice del hijo de Dios (Gal 4, 4) que ha nacido de mujer y ha actuado bajo la ley. De este modo pretende expresar la igualdad de Jess con los restantes hombres, mientras que la tradicin del nacimento virginal de Jess pretende decirnos precisamente todo lo contrario. Lo que verdaderamente tiene un peso importante es que Pablo conoce con toda seguridad la representacin de un 89

nacimiento milagroso. La menciona en un contexto en el que se habla del nacimiento de Isaac de Sara (Gal 4, 23.27.29), contexto en el cual lejos de aplicarla a Jess, la refiere en sentido alegrico a los cristianos como herederos de la promesa (Gal 4, 28). Si tales indicaciones hacen muy improbable que Pablo llegase a conocer la idea de un nacimiento virginal de Jess, en el evangelio de Juan se encuentra un giro, que quiz tenga que entenderse, incluso, como una alusin polmica a la tradicin del nacimiento virginal de Jess. Jn 1, 13 dice hablando de los cristianos en general que no nacieron de la sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino de Dios, y esto lo dice justo inmediatamente antes del versculo sobre la encarnacin de la Palabra (1, 14). De los dos textos de Lucas y Mateo, los dos nicos que transmiten la historia del nacimiento virginal de Jess, Le 1, 26-38 es el ms antiguo. El punto de arranque de este relato es el pasaje (1, 35) donde se nos dice que Jess debe ser llamado hijo de Dios por haber sido creado de Mara a travs del Espritu creador del mismo Dios. Esta frase nos ofrece la clave para comprender todo el relato. Este no sera otra cosa que una descripcin o explicacin grfica del ttulo hijo de Dios. El relato debe fundamentar por qu Jess es llamado el hijo de Dios. Ahora bien, puesto que este ttulo est mucho ms difundido en la tradicin primitivo-cristiana que la historia del nacimiento virginal de Jess, y puesto que en otros textos ya se dan otras fundamentaciones del mismo al remontarlo a la resurreccin o al bautismo de Jess, nuestra historia puede ser valorada o juzgada nicamente como una explicacin ulterior del ttulo procedente de otras fuentes. A tales relatos se les suele llamar leyendas (o sagas) etiolgicas, ya que su finalidad o motivo no es otra que explicar cmo se ha venido a parar a una situacin dada, cul es su aitia, su causa. La situacin dada, que constituye el objeto concreto de la explicacin, es en este caso, como ya hemos dicho, la aplicacin del ttulo hijo de Dios a Jess. As, pues, la investigacin 90

a fondo de la tradicin en su forma ms antigua nos proporciona, al reconocer su punto de partida y su finalidad, el argumento ms fuerte contra su Habilidad histrica. Resulta, por consiguiente, que el nacimiento virginal no es ms que una leyenda. En este caso podemos afirmarlo con absoluta seguridad porque el texto transmitido nos facilita con toda exactitud el motivo del surgimiento legendario de la tradicin. Esto distingue de un modo radical la historia del nacimiento virginal de las tradiciones de la resurreccin, con las cuales ha sido comparada frecuentemente. El mismo Karl Barth ha hablado de ambos milagros o prodigios como del comienzo y el fin de la historia de Jess. Tal comparacin est, por completo, fuera de lugar. Naturalmente, que se pueden encontrar tambin elementos legendarios en las tradiciones de la resurreccin. Pero en ellos no se puede constatar en ninguna parte el motivo, del cual ha surgido toda la tradicin, cosa que ocurre en el nacimiento virginal. El desarrollo de la tradicin de la resurreccin, tomada como totalidad y por muchos elementos legendarios aadidos que contenga, no es comprensible ms que desde los puntos de partida histricos, que constituyen su contenido. Por el contrario, la tradicin del nacimiento virginal, en su totalidad, ha surgido, manifiestamente, con la nica finalidad de explicar el ttulo hijo de Dios, ttulo que, por otra parte, dicha tradicin encuentra como algo ya dado previamente. Esto es, al menos, lo que nos dice expresamente la versin ms antigua del texto. Una constatacin semejante, en lo que respecta al origen de la fe cristiana pascual, no ha sido intentada jams, ni siquiera por los crticos ms radicales. Y es que la tradicin pascual no ofrece ningn punto de apoyo para una tal explicacin. Esta es la diferencia fundamental en la forma de ambas tradiciones y en el proceso de su transmisin. Correlativamente, nos encontramos con una diferencia fundamental en lo que concierne a su significacin para la fe cristiana y su mensaje: parece claro que en el antiguo cristianismo se ha dado un mensaje 91

cristiano sin la idea del nacimiento virginal de Jess, > hasta podra ser que con un rechazo expreso del mismo. Pero nunca, aun remontndonos a los primeros inicios, se ha dado un mensaje cristiano, que no tuviera su centro en el anuncio de la resurreccin de Jess de entre los muertos. Aqu nos encontramos con el fundamento y soporte de todo el anuncio cristiano, mientras que la historia del nacimiento virginal no es ms que un fenmeno secundario y marginal. Pero no debemos pararnos aqu. Hemos de ahondar an ms en el motivo de esta leyenda. Ya hemos visto que su finalidad es explicar el ttulo hijo de Dios. Pero puesto que la leyenda tiene sus races en el mbito judeo-cristiano, ms exactamente en un cristianismo de origen judo muv marcado por las tradiciones helensticas, apenas podemos admitir que los que relataron por primera vez esta aclaracin del ttulo hijo de Dios no supieran nada del antiguo significado de este ttulo, significado que no exiga de ninguna manera un nacimiento sobrenatural. De ah que hayamos de contar con que los primeros, que hablaron de un nacimiento virginal de Jess, tenan la intencin, y una intencin bien consciente, de ofrecernos una nueva interpretacin de su filiacin divina. Esto quiere decir que el motivo teolgico del relato radica en situar la filiacin divina en el comienzo mismo de la existencia de Jess. Jess no ha llegado a c er hijo de Dios desde su resurreccin, tampoco desde su bautismo por Juan, sino que lo ha sido desde su mismo comienzo. No obstante, a pesar de todo lo que llevamos dicho sobre carcter legendario del relato del nacimiento virginal, hemos de saber valorar el momento de verdad en esta intencin teolgica. El motivo, es decir, el que Jess haya sido desde su comienzo el hijo de Dios, est plenamente justificado precisamente a partir de su resurreccin. La razn es que sta no slo es la confirmacin de su mensaje prepascual. La resurreccin de Jess significaba tambin la confirmacin de la pretensin para su propia persona, pretensin que iba inevitablemente vincu92

lada a su mensaje. Esto supone que la resurreccin es una confirmacin que se remonta retroactivamente al origen mismo de esta persona. Como dijimos anteriormente, este motivo teolgico condujo a la idea de la preexistencia de Jess. La resurreccin de Jess crucificado confirma a ste en su unidad con Dios y esto significa: Jess es en su misin y en su persona uno con la eternidad de Dios, incluso tambin antes de su nacimiento humano. La idea de la preexistencia fue vinculada posteriormente con el nacimiento virginal en el marco de la representacin de la encarnacin del hijo de Dios preexistente. La idea de la encarnacin resume de forma concluyeme lo que los cristianos han de decir, a la luz de la resurreccin, sobre la presencia de Dios en la persona de Jess de Nazaret. La fe encarnatoria se encuentra, incluso, en conexin con el mensaje de Jess; pues Jess mismo habl de una presencia del Dios viniente en su propia aparicin, en su propia palabra y en su propia accin. La fe en la encarnacin es la forma, en que esta conviccin de la presencia de Dios en Jess ha encontrado su formulacin definitiva en la comunidad cristiana. En esto, la fe en la encarnacin de Dios en Jess corresponde tambin a la verdadera intencin de la historia del nacimiento. Igual que sta, la profesin de fe en la encarnacin confiesa que Jess era desde el comienzo el hijo de Dios y que es en persona hijo de Dios. A pesar de todo, la idea de la encarnacin se encuentra en contradiccin con la explicacin, que pretende dar la tradicin del nacimiento virgina1 de Jess para la filiacin divina, explicacin que es el motivo del surgimiento de esta leyenda: si Jess fuera hijo de Dios por el hecho de haber sido creado por Dios en Mara, entonces no podra haber sido ya hijo de Dios en el sentido de la preexistencia. La explicacin de la filiacin divina de Jess en el sentido de su preexistencia y la que se basa en la representacin de su nacimento virginal se contradicen mutuamente. En este conflicto debemos reconocerle un mayor peso obje93

tivo a la idea de la preexistencia. Pensemos en que el acontecimiento de la resurreccin no es lo que hace a Jess hijo de Dios, en el sentido de que no lo fuera hasta dicho acontecimiento. Ms bien, el sentido de la resurreccin es el de confirmacin de la misin prepascual de Jess. Esta misin, sin embargo, no se puede separar de la persona de Jess, sino que fundamenta su potestad divina. Esto supone, a su vez, que la filiacin divina de Jess no comenz con su bautismo, el inicio de su misin pblica, sino que caracteriza a su persona desde el comienzo de su existencia. Pero como filiacin divina en el sentido de la unidad con la esencia de Dios no puede fundamentarse tampoco con el nacimiento de Jess, sino que tiene que ser pensado como participando de la eternidad de Dios, tal como es expresado en la idea de la preexistencia. Cmo podra, dado este estado de cosas, el cristiano de hoy pronunciar el concebido por el Espritu santo, nacido de la virgen Mara como su propia profesin de fe? No nos dicen todas estas consideraciones que dicha expresin ya no puede ser nuestra confesin? No obstante, se ha puesto tambin de manifiesto que este cristiano de hoy puede seguir afirmando la intencin, de la cual surgi la historia del nacimiento virginal de Jess, aun cuando esta intencin haya transcendido su propia expresin, tal como qued configurada en la leyenda del nacimiento, y haya apuntado hacia la idea de la preexistencia de la filiacin divina de Jess en la esencia eterna de Dios. El cristiano de hoy puede compartir, adems, las intenciones por las cuales fue asumida esta frmula en la profesin de fe. En primer lugar, se trataba de dejar bien asentado que el hijo de Dios es idntico con el hombre histrico Jess de Nazaret. Dios no se conformaba con hab'lar entre los hombres bajo un disfraz humano, que luego poda quitrselo a su gusto y capricho. En Jesucristo Dios se ha vinculado de un modo definitivo con los hombres, y de este modo con la humanidad. En segundo lugar, esto significa que Jess no se convirti 94

en hijo de Dios en un momento concreto de su historia, sino que ha sido y es, en su persona, desde el comienzo este hijo nico de Dios, el mediador del reinado de Dios para la humanidad. Desde esta perspectiva, la frmula del nacimiento virginal de Jess expresa la defin tividad de la revelacin de Dios en Jess, de la vinculacin de Dios con este hombre y, a travs de l, con la humanidad. Es evidente que la mayora de los cristianos buscaran hoy, para esta intencin, si de ellos dependiese, una expresin bien distinta de la que se les ofrece a travs de la historia del nacimiento virginal de Jess. Pero esto no es decisivo cuando entramos a tomar parte en la confesin de otros. Entonces es suficiente el acuerdo y la identificacin en la intencin; no es necesario que la expresin elegida sea la que podramos llamar nuestra. La intencin justifica el asumir la confesin como expresin de la fe de la iglesia, no slo la del presente, sino la que llega hasta sus comienzos. La alternativa no sera entonces un cambio de esta formulacin por separado, sino de toda la profesin de fe. Ahora bien, es esta profesin de fe, y esta profesin slo en su forma clsica, la que se ha convertido y es signo de la unidad de la cristiandad a travs de la historia. Este valor significativo fundamenta su funcin litrgica insustituible en la iglesia actual.

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Que padeci bajo Poncio Pilato, crucificado, muerto y sepultado

Llama la atencin el modo como el credo apostlico conserva todos y cada uno de los detalles de la pasin de Jess: la mencin del gobernador romano Poncio Pilato alude a que la pasin de Jess tuvo lugar en plena publicidad, a la luz de lo histricamente constatable. A continuacin son enumerados cuidadosamente cada uno de los estadios del acontecimiento: crucificado, muerto y sepultado. En todo ello se pone un acento especial en resaltar que la crucifixin de Jess acab con su muerte y que esta muerte fue sellada con su sepultura. Pues precisamente la muerte del mismsimo hijo de Dios, tan discutida por los enemigos gnsticos de la iglesia, es lo que garantiza a los cristianos la superacin de la muerte. Slo por el cuidado con que son mencionadas la muerte y la sepultura de Jess junto a su crucifixin, puede sospecharse la interpretacin de la muerte de Jess en el texto de la profesin de fe. Por lo dems, en este pasaje est caracterizada con una sobriedad asombrosa. La sucesin de los acontecimientos es lo nico que se menciona expresamente. Ni una palabra, por el contrario, se nos dice acerca de las distintas interpretaciones primitivas de la muerte de Jess. Falta la vieja idea, que muy probablemente se remonta al mismo Jess (Le 13, 33 y 34 s.), de que Jess tena que padecer el destino de todos los profetas. El credo no dke ni una palabra sobre la necesidad

divina de la muerte de Jess, tal como se mantiene a partir de la prueba escriturstica. Esta idea haba sido desarrollada en muy diversas direcciones dentro de los escritos de la primitiva iglesia. As, se encuentra en el cristianismo primitivo la comprensin de la pasin y muerte de Jess como expiacin. La tradicin de la ltima cena habla de la sangre derramada por muchos (Me 14, 24) o por nosotros (Le 22, 20). En otros pasajes se encuentran interpretaciones de la muerte de Jess como pago del rescate por nuestros pecados (Me 10, 45), como sacrificio expiatorio en sentido cltico (Rom 3, 25 y en la carta a los Hebreos), como sacrificio de alianza, que sella la nueva alianza de Dios con los hombres (1 Cor 11, 25; Le 32, 20). Todas estas imgenes, tomadas de la prueba escriturstica veteroiestamentaria de la necesidad divina de la muerte de Jess, contienen la idea de que su muerte tuvo un sentido vicario, de que fue en nuestro lugar. Esta idea se expresa tambin en el apostlico, si bien slo de un modo indirecto. Tal referencia indirecta est contenida en la acentuacin especial que se pone en la muerte y en la sepultura de Jess. No es fcil llegar a tener una idea clara del sentido en que se le puede atribuir un significado vicario a la muerte de Jess. Para llegar a adquirirla se debe partir de la siguiente cuestin: Cmo se relacionan la prisin y condena de Jess con la peculiaridad de su mensaje y de su misin? Resulta muy improbable que Jess emprendiese su ltima marcha hacia Jerusaln con la intencin de buscar precisamente su muerte, tal como los evangelios tratan de presentrnoslo, especialmente, a travs de las predicciones de la pasin. Segn el juicio de la mayora de los exegetas actuales, stas no son palabras autnticas de Jess. En ellas debemos ver, ms bien, la expresin de la previsin de los acontecimientos atribuida a Jess por la comunidad posterior. Frente a esto, se ha de mantener que tales acontecimientos tuvieron el carcter de unos sucesos que sobrevinieron de un modo verdaderamente imprevisible. No se puede decir que fueran 97

buscados y arrancados por el mismo Jess. No obstante, hay que aceptar como una hiptesis muy probable que Jess contase con la posibilidad real de un fin catastrfico para su subida a Jerusaln. No olvidemos, a este respecto, que Jess vivi el fin del Bautista y que conoca bien toda la tradicin juda de la pasin de los profetas. Pero, a pesar de todo, no debe buscarse el sentido de la ida a Jerusaln en la intencin de un autosacrificio de Jess planeado por l ya de antemano. Ms bien, todo parece indicar que tal sentido fuera el de hacer que los judos optasen de una vez en la capital del reino a favor o en contra de su mensaje. Cmo debera entenderse, por otra parte, un sacrificio de Jess preparado intencionadamente por l mismo? con qu finalidad concreta debera ofrecerse tal sacrificio? La idea de que la muerte de Jess expa los pecados del mundo es una interpretacin ulterior del acontecimiento y no un efecto provocado intencionadamente por Jess. Es poco lo que sabemos con seguridad acerca de la sucesin de los hechos del proceso. Al parecer, Jess se hizo sospechoso a los romanos como incitador de revueltas. Tal como consta en la inscripcin de la cruz, fue crucificado como alborotador y pretendiente a mesas. El delito de revuelta o alboroto representaba con toda seguridad una calumnia, pues Jess no slo no pretendi para s el ttulo de mesas, sino que lo rechaz expresamente. Cmo se lleg entonces a la inscripcin de la cruz? Ocasionalmente ha sido puesto en duda, aunque ciertamente sin motivos suficientes, el que las autoridades judas tuvieran su parte en esto y el que tuviera lugar un interrogatorio ante el sanedrn antes de la entrega a Pilato. Si las autoridades judas no hubieran tenido parte, hubieran podido y debido defender a Jess contra una acusacin tan fuera de sitio. Pero, por qu motivos se vio llevada a meterse en el asunto dicha autoridad juda y por qu fue entregado Jess al juicio del gobernador bajo falsas acusaciones? No es fcil, ni mucho menos, responder a tales cuestiones. Quiz se pensaban las auto98

ridades judas que, dada la ascendencia de Jess entre el pueblo, de no intervenir podan ellas mismas hacerse sospechosas de intenciones rebeldes. En todo caso haba que aadir a esto que ya exista, por otros motivos, un conflicto abierto entre Jess y los guardianes de la tradicin juda. La pretensin de poder que implicaba y expresaba la totalidad de la existencia de Jess, pretensin que pona al mismo Jess por encima de la ley, tena que aparecer como una verdadera blasfemia para aquellos judos, que juzgaban su accin y su palabra desde fuera, sin dejarse coger en absoluto por la fuerza de su mensaje del reino de Dios. El concepto de blasfemia era entonces, al parecer, tan amplio que cualquier roce con la autoridad divina de la ley era considerado como tal. En este sentido, el pero yo os digo que contrapona Jess a las sentencias de la ley en las anttesis del sermn de la montaa tena que ser comprendido como blasfemia, del mismo modo que unas palabras de Jess contra la permanencia duradera del templo, palabras que quiz provocaron la intervencin del sanedrn. Sin embargo, la autoridad juda no mand apedrear a Jess, sino que lo entreg a los romanos bajo el peso de falsas acusaciones, para que fueran ellos los que lo condenasen. Esto puede deberse a que los romanos se haban reservado a la sazn cosa que en cualquier caso es dudoso los procesos que pudiesen desembocar en la pena capital, o bien se explica simplemente por el hecho de que las autoridades judas queran evitar a toda costa el levantamiento de los seguidores de Jess. En todo caso, el motivo verdadero y ms profundo, que condujo el proceso, condena y ajusticiamiento de Jess debe buscarse en el conflicto entre l y las autoridades judas. Este conflicto vino provocado, como dijimos, por el carcter total de la existencia de Jess y queda perfectamente descrito por la acusacin de blasfemia, En este sentido hay que decir que los representantes judos no se condujeron movidos por sentimientos individuales reprobables. Al repudiar a Jess y cooperar a su condena actuaron como representantes 99

de la tradicin israelita y del pueblo judo. Por otra parte, al actuar as, tampoco actuaron sin ms en nombro de la verdadera eleccxn y vocacin de este pueblo: su legitimacin para hablar y actuar por el pueblo de Israel, elegido por Dios, no puede dejar de sentirse cuestionada por el hecho de que el mismo Dios de Israel se declarase por la resurreccin de Jess a favor de la pretensin, con que se haba presentado el anuncio de Jess del reino prximo de Dios; una pretensin que poda aparecer para un judo consciente de la tradicin y en la situacin de ambigedad prepascual como una autntica blasfemia por causa del escaso respeto de Jess a la ley. No es fcil responder a la cuestin acerca del grado de compromiso con que los dirigentes judos de aquel tiempo tomaron parte en el proceso de Jess. No es fcil porque a pesar de que han pasado casi veinte siglos desde entonces sigue sin poderse afrontar la cuestin con espritu sereno e imparcial. Y es que durante estos veinte siglos los cristianos no han hecho ms que acumular enemistad hacia los judos por causa del deicidio que le ha sido atribuido a la totalidad del pueblo judo. La espantosa historia de esta enemistad cristiana hacia los judos ha sido favorecida por un error de la iglesia paganocristiana. Esta carg al pueblo judo, exclusivamente y en contraposicin al resto de la humanidad, con la culpa de la muerte de Jess, cuando lo correcto hubiese sido reconocer al pueblo judo, en su participacin en el proceso, como representante de toda la humanidad. De este modo y con una mentalidad muy poco cristiana, se liberaba a la parte no juda de la humanidad de una pesada carga a base de culpar al pueblo judo, con lo cual se disolva la solidaridad de los cristianos con el pueblo de la eleccin de Dios, eleccin a la que el mismo Pablo haba seguido otorgando gran importancia. El rompimiento de esta solidaridad con el pueblo judo por causa de la cruz de Cristo puede muy bien considerarse la condicin previa decisiva de la enemistad crist;ana hacia los judos. Dicha enemistad qued perfectamente reflejada en la concepcin tan poco 100

bblica, segn la cual Dios habra repudiado definitivamente al pueblo de Israel por causa de la crucifixin de Jess, le habra sustrado la eleccin de Abrahn y se la habra otorgado a la iglesia como al nuevo Israel. Este enfoque, que durante tanto tiempo ha enrarecido las relaciones entre ciistianos y judos fue revisado en 1948 en Amsterdam en la primera asamblea general del consejo ecumnico. Dicha asamblea exhorta a que en la enseanza cristiana deban presentarse los sucesos que condujeron a la crucifixin de un modo tal, que no recaiga sobre el pueblo judo de hoy una responsabilidad, que le concierne a la humanidad como totalidad y no a una taza o comunidad. De un modo parecido, la declaracin del segundo concilio Vaticano sobre las relaciones de la iglesia con el pueblo judo se opone de un modo claro a que los judos sean considerados como repudiados o condenados por Dios. No basta, sin embargo, con restaurar la solidaridad rota con el pueblo judo ante la cruz de Cristo, cruz de Cristo que segn Ef 2, 14-16 no habra hecho ms que reconciliar paganos y judos. Para el dilogo presente entre cristianos v judos es tambin muy importante que el pueblo judo no se identifique como totalidad y para siempre con el comportamiento concreto, que tuvieron entonces sus autoridades oficiales. Por esto se nos dice en la declaracin del segundo concilio Vaticano: Aunque las autoridades judas junto con sus partidarios instaran a la muerte de Cristo, no por eso se puede hacer recaer la carga de los sucesos de su pasin ni sobre todos los judos vivientes a la sazn ni sobre los judos de hoy. Con todo, se ha de tener presente que esta afirmacin est hecha desde el punto de vista exclusivo de la responsabilidad individual. Por consiguiente, descarga a individuos particulares de aquel tiempo y de generaciones posteriores pertenecientes al pueblo judo de la responsabilidad de la muerte de Jess. No obstante, no se toma postura expresa ante lo que es la cuestin fundamental para la concepcin tradicional; a saber, en 101

qu medida actuaron en nombre del pueblo judo las autoridades judias que tomaron parte en el proceso de Jess. Punto que es, precisamente, el fundamental y decisivo. Por una parte como veremos ms exactamente^, tiene gran importancia el hecho de que las autoridades judas de entonces tomaran parte en el proceso de Jess no slo como individuos sino como representantes oficiales del pueblo judo. Es importante porque de ello depende que el efecto vicario de su muerte valga no slo para jueces, sino tambin para todo el pueblo y, por encima de l, para toda la humanidad, cosa que puede aplicarse tambin y correspondientemente para la participacin de Pilato como representante de Roma, y no slo de Roma sino del poder estatal. Por otra parte, a la luz de la resurreccin de Jess queda totalmente socavado no slo el derecho a juzgarle, sino tambin la legitimacin de sus jueces judos para emitir un juicio sobre l en nombre del pueblo elegido. Sin que por esto sufra menoscabo alguno el significado vicario de la muerte de Jess para el pueblo judo y por tanto para la humanidad elegida por Dios, de este modo queda anulada la legitimacin de los jueces de Jess para emitir definitivamente su juicio sobre l como voz de la autntica herencia de Israel y, as, de la tradicin constitutiva para el pueblo judo. La eleccin del pueblo judo se muestra, ms bien, a travs de la resurreccin de Jess, la cual nos lo revela como unido al Dios, que lo ha resucitado contra el juicio de sus jueces y al que antes ha anunciado como el Dios del reino futuro. A partir de aqu y a la luz del acontecimiento pascual se les abre, precisamente tambin a los judos, la posibilidad de revisar el juicio emitido una vez sobre Jess como no justo y, adems, como no definitivamente pronunciado en representacin legtima del elegido pueblo de Dios. Y esto independientemente de que una tal revisin tenga lugar expresamente dentro de la fe cristiana pascual, o bien a partir de una comprensin mejor de la tradicin juda. De este modo, la posibilidad de una revisin del 102

juicio judio sobre Jess tendra sus repercusiones sobre la comprensin del mismo pueblo de Dios y no se reducira a fundamentar una postura de excepcin para determinados individuos particulares. Todas estas reflexiones presuponen ya el sentido vicario de la muerte de Jess. Este sentido se funda en que bajo la perspectiva pascual todo lo acontecido anteriormente queda expuesto a una luz nueva y distinta. Por la resurreccin, el mismo Dios se declara a favor de la pretensin de Jess, una pretensin que con anterioridad poda parecer blasfema a cualquier judo fiel a la ley, por cuanto supona la contraposicin de Jess a la autoridad de Moiss. A partir de la resurreccin se han cambiado las tornas de los participantes en el suceso: ahora los que aparecen como blasfemos son los que han condenado a Jess como blasfemo. Este es el efecto de la confesin de Dios a su favor por la resurreccin. As, en sentido estricto, Jess ha muerto por ellos, en su lugar por el crimen de blasfemia, que sus jueces le haban imputado a travs de su juicio. Ahora bien, estos jueces no trataron slo como individuos aislados, sino como representantes oficiales de su pueblo. Precisamente por esto, la fuerza vicaria de la muerte de Jess se extiende ms all de su crculo y alcanza a todo el pueblo, ms an, no slo a ste, sino a toda la humanidad, puesto que el pueblo judo como pueblo elegido de Dios representa a toda la humanidad ante Dios. En este hecho objetivo se ha de ver el fundamento histrico de la afirmacin cristiana de la fuerza vicaria de la muerte de Jess. De un modo similar, la resurreccin de Jess arroja tambin FU luz sobre la participacin de Pilato, lo que es igual que decir de Roma y de los intereses del poder poltico representados en el mundo de entonces por Roma. Qu nos dice esta luz acerca de la participacin de estos poderes en la muerte de Jess? En el trasfondo de todo ello se encuentra el conflicto entre el mensaje de Jess y las pretensiones del poder poltico. Este conflicto 103

no hay que situarlo, con toda seguridad, en la acusacin hecha a Jess de abrigar intenciones de un levantamiento nacional judo contra las fuerzas de ocupacin romanas. Donde realmente estaba el problema era en que el anuncio de Jess sobre la proximidad del reino de Dios y su autoridad exclusiva para los hombres socavaba muy seriamente los fundamentos espirituales del imperio romano. Esto lo experimentaron, en los siglos siguientes, los emperadores, que se encontraron repetidas veces con abundantes cristianos que se negaban a ofrecerles culto y veneracin divinos. El reinado de Dios, entendido en el sentido exclusivo de Jess, priva a todo orden poltico de su pretensin absoluta frente a los hombies, que viven bajo su dominio. La radicalidad de esta oposicin se suaviz despus de Constantino por medio de la vieja concepcin, ahora obligada, del poder imperial como imagen y representacin terrena del reinado de Dios. Por el contrario, en la cruz de Cristo se manifest esta oposicin con toda su crudeza y radicalidad. A la luz de la manifestacin de poder divino de la resurreccin de Jess aparece aunque este rasgo fuera suprimido muy pronto por la tradicin cristiana por intereses apologticos el acto de su condena precisamente como aquel crimen laesae majestatis, por razn del cual el procurador romano haba hecho ajusticiar al presunto o supuesto revolucionario Jess. Evidentemente, la autoridad violada aqu es la de Dios y no la del emperador romano. En la cruz de Cristo se patentiza, pues, la tendencia que tiene todo poder poltico a violar la autoridad y la majestad de Dios, una tendencia que se torna operante all donde el poder poltico se asume una vinculabilidad absoluta. Al mismo tiempo, la resurreccin del crucificado hace bien patente que los hombres no tienen por qu sentirse vinculados en conciencia a tales pretensiones, cosa que, por lo dems, qued bien clara en la resistencia de los primeros cristianos contra el culto al emperador. Por la resurreccin del crucificado, el individuo est liberado de toda vinculabilidad absoluta a los que ha204

cen valer su autoridad y poder en la sociedad. Pero tampoco se puede decir que el poder poltico sea nicamente condenado. Es cierto que queda humillado por la autoridad superior de Dios, que ha dado la vuelta a su juicio al esucitar al crucificado, pero no es menos cierto que, a su vez, esta resurreccin supone tambin su liberacin, siempre con la condicin de que acepte esta humillacin. Pues tambin hay que hablar en este sentido de una funcin vicaria de la muerte de Cristo. El hombre de estado Pilato incurri l mismo por motivo de su juicio sobre Jess y ante Dios en la pena de lesa majestad que le fue imputada a Jess. Esto es lo que implica la resurreccin de Jess en la medida en que pone de manifiesto que su condena fue injusta. Desde este punto de vista, es cierto, por lo dems, que el motivo de la vicariedad queda vinculado al reconocimiento del Dios de Israel, activo y operante en la resurreccin de Jess, como el Dios nico de todos los hombres. Con otras palabras, dicho motivo adquiere toda su relevancia slo -i travs de la analoga de la vicariedad, que se revela por la luz de la resurreccin en la relacin de Jess con sus jueces judos. Y es que no se puede hablar simp'emente de vicariedad por el hecho de que otro cargue con la culpa en la que uno mismo ha incurrido. El desasir sera an mucho mayor, ms funesto, si de este modo no se liquidara la propia pena, no se borrara la culpa Tal significado vicario implica el caracterstico trastrueque de justos y culpables en el proceso de Jess slo por ti hecho de que segn su mensaje la confianza en l como mensajero del reinado de Dios encierra el perdn z todos los pecados. Por esto puede decirse que su muerte no slo ha cargado sobre s, sino que tambin ha borrado la pena de blasfemia para aquellos que creen en l. En el gran da de la reconciliacin del antiguo Israel, el sumo sacerdote por ordenacin graciosa de Dios estaba autorizado para cargar al macho cabro con los pecados del pueblo. Soltado despus el macho cabro, se encamMiaba hacia el desierto donde se adentraba con 105

la culpa del pueblo, que quedaba liberado de ella. A imagen de' macho cabro, Dios ha hecho de Jess, como canta la liturgia eucarstica, el cordero que ha llevado los pecados del mundo. Tales .eflexiones presuponen que entre los hombres puede d?rse algo as como vicariedad, y que sta es particularmente posible en el mbito de la culpa humana. Tal posibilidad ha sido repetidas veces cuestionada por los crticos Je la doctrina eclesial de la vicariedad, especialmente desde los socinianos de los siglos xvi y xvn. Los ataques han ido dirigidos siempre contra la posibilidad de una vcariedad en el mbito de la culpa moral. Una deuda en dinero, por ejemplo, s que puede liquidarla otro por m; pero una culpa moral, si no la expa aquel que la ha contrado, no se expa en absoluto (D. F. Strauss) Fausto Sozzini opinaba que Dios cometera una injusticia si castigara a un inocente por los culpables, y esto sobre todo porque los culpables se encuentran igualmente en sus manos. Esn- argumento carece de valor frente a la argumentacin que hemos seguido hasta ahora, puesto que la ausencia de culpa de Jess respecto a la acusacin de blasfemia no queda probada y decidida hasta la resurreccin. Pero es que, adems, el concepto individualista de culpa, que subyace a esta crtica, es muy cuestionable. El carcter social de la existencia humana es base y fundamento de que cada individuo al actuar contraiga unas responsabilidades, que se extiendan ms o menos a otros. Cada uno est implicado con su hacer en la comunidad, en que vive, y participa al mismo tiempo en la accin de los restantes. As, en la vida social, la vicariedad es un fenmeno general. La misma divisin del trabajo en que est estructurada la vida profesional tiene un carcter vicario. El que ejerce una profesin responde en su ejercicio de la totalidad, a la que sirve, y al mismo tiempo est necesitado de las actividades especficas, a las que se dedican los otros. El que individuos concretos o grupos parciales puedan cargarse vicariamente por una totalidad con ciertos resultados de 106

comportamientos buenos o malos, es algo que se experimenta precisamente en tiempos crticos. El pueblo alemn lo sabe perfectamente. El hecho de que fueran expulsados sus habitantes de las provincias orientales y que Alemania fuera dividida, condujo a que las partes del pueblo alemn tuvieran que soportar las consecuencias de la guerra segn medidas bien diferentes. Mucho ele lo que le sobreviene a una comunidad como totalidad, repercute de un modo especial en individuos o partes de la misma, que representan toda la sociedad en tal situacin. El individualismo de la responsabilidad tica no puede sustraerse nunca por completo a tales implicaciones, sin perder la conexin con la realidad de la vida humana. E, inversamente, so podemos preguntarnos con sentido acerca del significado vicario de la muerte de Jess bajo el presupuesto del significado general de la vicariedad en la vida colectiva de los hombres. Sin este fenmeno universal en la vida humana, la doctrina de la fuerza representativa de la muerte de Cristo sera una afirmacin vaca de sentido. La fuerza representativo de la muerte de Jess, como se deduce de estas reflexiones, es aplicable en primer lugar al pueblo de Dios, Israel. Pero debe tenerse en cuenta la circunstancia de que Israel fue elegido por Dios vicariamente en nombre de toda la humanidad. Este hecho y el que Pilato participase en la crucifixin de Jess nos hacen caer en la cuenta de que la muerte de Jess tiene un significado vicario no slo para Israel sino para todos los hombres. Por lo dems, la validez universal del significado salvfico de la muerte de Jess va unida a que todos los hombres participen en su vida de aquella contradiccin ante Dios, que se manifiesta en la condena de Jess por sus jueces. De ah, que Pablo haya podido decir que la universalidad del pecado de los hombres sea la condicin de la significacin salvfica de la cruz de Jess para todos los hombres. Porque todos los hombres han pecado, porque todos viven de un modo existencialmente constitutivo en la blasfe107

mia, modo de vida que ha alcanzado su mxima expresin en el repudio de Jess como blasfemo por los jefes del mismo pueblo elegido por Dios, por eso, Jess ha cargado vicariamente con la pena de la blasfemia no slo por el pueblo judo, sino por todos los hombres. La universalidad del pecado posibilita la universalidad de la salvacin de la redencin (Rom 11, 32; 3, 21 s.). De este modo, el repudio de Jess por su pueblo se ha convertido segn decreto ' voluntad de Dios en la reconciliacin del mundo (Rom 11, 15). Para Pablo esto no era slo una afirmacin abstracta y universal, era una verdadera fuerza operante en la historia y transformadora del mundo. Pues el rechazo de Jess en nombre de la ley derog la ley y posibilit, as, el mensaje paulino del acceso a la salvacin a travs de Jess sin la ley. Es evidente que la fuer?a representativa de la muerte de Jess no puede significar ni significa que, por el hecho de que haya muerto por nosotros, nosotros ya no tengamos que morir. Significa simplemente que, en adelante, ya nadie tiene que morir solo, sino que precisamente en la muerte puede constituir una comunidad con la muerte de Jess. Esta comunidad de nuestro morir humano con la muerte de Jess es el contenido bsico y fundamental del significado vicario de su muerte. Por el hecho de que Jess asuma nuestra muerte en la suya, se transforma el carcter de nuestro morir. En la comunidad con Tess, ste pierde su carcter desesperado y es superado por la vida, que ha aparcado ya en la resurreccin de Jess. Jess ha borrado de una vez para siempre, ha acabado con la muerte de: blasfemo, del excluido de toda comunidad con Dios. Tal separacin de Dios, del origen de toda vida, es, en definitiva, la verdadera seriedad de la muerte, al menos si entendemos la muerte, como lo haca Pablo, como sello de la autocerrazn del hombre ante el origen divino de la vida. Pero, desde la muerte de Jess, nadie tiene que volver a morir esta muerte. Basta con que se viva y se muera en comunidad 108
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con Jess, confiando en l. En comunidad con la muerte de Jess, a la cual ha seguido la confirmacin de Jess por el mismo Dios, nuestra muerte pierde su sentido trgico y se convierte en _ma muerte en esperanza.

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Descendido a los infiernos

La mencin del descenso de Jess a los infiernos es una de las partes ms tardas de la profesin apostlica de fe. En la confesin bautismal de la comunidad romana, que se remonta hasta el siglo segundo, no se menciona an en absoluto el descenso de Cristo. Hasta el siglo cuarto no se introduce este descenso de Cristo, precisamente entre la sepultura y la resurreccin. De este modo, no cabe duda, se pretenda una descripcin ms detallada y extensa del destino mortal de Jess: Jess no ha tenido que soportar nicamente el aspecto corpreo de la muerte, ha tenido que cargar tambin con lo que la muerte significa para el aspecto personal del hombre como destino merecido por el pecado, es decir, con la muerte como exclusin y separacin de Dios y de su salvacin. Esta significacin de la muerte de Jess fue puesta ya de relieve al hablar de los acontecimientos de la crucifixin y muerte de Jess. En cualquier caso, Jess muri como un repudiado por las autoridades religiosas de su pueblo. Esto tena que significar para l, como judo, que Dios mismo le repudiaba y rechazaba, aunque por otra parte se saba enviado por este mismo Dios y representante de l. Precisamente por esto, porque Jess haba anunciado como ningn otro la proximidad de Dios, tena que tocarle en lo ms profundo de su ser el 110

rechazo de que haba sido objeto en nombre de este mismo Dios. Es cierto que la muerte sella en todos los hombres la separacin de Dios, esa separacin que constituye la verdadera esencia de la existencia fracasada, del pecado, de la autocerrazn del hombre. El hombre se separa del origen de toda vida al cerrarse en s mismo y centrarse alrededor de s. La muerte no hace ms que poner esto de manifiesto, exponerlo a la luz. Pero, quin experimenta esto a la hora de la muerte? Para la mirada del que sobrevive no es lo que ms impresiona, precisamente, la banalidad que tan frecuentemente caracteriza el morir de los hombres? Justamente en nuestros das, ya apenas se da una preparacin para la muerte, preparacin que ocupaba un lugar tan central en el medioevo cristiano. Mientras se pueda, la mayora de los hombres apartan sus miradas de nuestro destino mortal. Metemos a nuestros enfermos y moribundos bajo las fras paredes de las clnicas. E incluso el mismo moribundo queda sustrado, casi siempre, de la oscura profundidad de la muerte humana por su sufrimiento o por una perturbacin de su conciencia. Esta oscura profundidad de la muerte humana se expresa solamente cuando la muerte es experimentada como exclusin de Dios, y esto slo puede ocurrir en la medida en que alguien se sepa en la proximidad de Dios o sepa de ella. Ahora bien, la antigua dogmtica afirmaba que el sufrimiento principal del infierno consista en ser plenamente conscientes de la exclusin de la proximidad de Dios. Aqu radican las razones objetivas de la interpretacin que hace Lutero del descenso de Cristo a los infiernos, interpretacin que se centra en el sufrimiento moral, en el tormento espiritual que tuvo que experimentar el vocero de la proximidad y cercana de Dios, el cual se saba en su conciencia vinculado por Dios a la autoridad de la tradicin juda, la misma autoridad por la cual haba sido rechazado. La representacin del infierno es ciertamente fantstica sobre todo si consideramos la serie de detalles 111

particulares, que han pasado a ocupar un lugar en multitud de cuadros sobre el juicio final. El valor documental de los cuadros de los sufrimientos del infierno ha de juzgarse como bastante insuficiente, precisamente porque el rasgo fundamental, la exclusin de la comunidad con el Dios vivo, no aparece en absoluto en los mismos. Y es este rasgo fundamental de la representacin del infierno el nico que debe mantener la teologa. El resto son aadidos de una fantasa cruel y horrorosa de los que dicha teologa debe liberarse. De hecho, el infierno no sera otra cosa que el ser excluido de la cercana de Dios a pesar de una clara conciencia de la misma. Esto significa que la cuestin acerca del lugar del infierno se basa en un tipo de representacin inadecuada y superada ya hoy da. Ni el cielo ni el infierno tienen cabida en las coordenadas espacio-temporales del mundo de la experiencia humana de la naturaleza. Sin embargo, tampoco se trata nicamente de una descripcin grfica de la experiencia moral. Lutero ha unido el sufrimiento moral del crucificado con la tradicin de su descenso a los infiernos. Ahora bien, esto no significa que la experiencia moral de nuestra vida presente fuera la nica realidad que corresponde a la representacin del infierno. Puesto que la mayora de los hombres no viven en la experiencia de la cercana de Dios, caracterstica fundamental de la existencia de Jess, tampoco les dir nada la experiencia del infierno, ya que sta presupone precisamente el saber de la proximidad de Dios. No obstante, no se elude esta experiencia por el simple hecho de retirar la mirada de ella. A esto, precisamente, hace referencia la idea de un juicio de los muertos, idea de la que nos ocuparemos ms adelante. Una de las notas caractersticas de la peculiaridad de Jess es haber experimentado la realidad del infierno en su conciencia ya en su misma muerte terrena. La conexin entre conciencia moral y experiencia del infierno no es un fenmeno humano que aparezca del mismo modo en todas partes. Normalmente no hace su aparicin en 112

la vivencia habitual y corriente de los hombres. Como acabamos de decir, es una caracterstica de la especial situacin de la experiencia de la muerte de Jess. La historia de la teologa, sin embargo, ha mantenido repetidamente una interpretacin del descenso de Jess a los infiernos, que difiere, al menos aparentemente, de la interpretacin que hemos venido ofreciendo a lo largo de estas lneas. Dicha interpretacin entiende el descenso a los infiernos como expresin del triunfo de Jess y no de su sufrimiento. El descenso de Jess a los infiernos es representado como una marcha triunfal. Esto es lo que nos ha ofrecido con frecuencia el arte cristiano: al Cristo resucitado, que triunfa en el infierno sobre el diablo y que libera de sus llamas a Adn y Eva, primeros padres del gnero humano. Una concepcin muy parecida se encuentra ya en el nuevo testamento en el nico pasaje, donde se nos habla clara y detalladamente del descenso de Cristo al reino de los muertos. En la primera carta de Pedro se nos dice que Cristo en el espritu fue tambin a predicar a los espritus encarcelados, en otro tiempo incrdulos, cuando les esperaba la paciencia de Dios, en los das en que No construa el arca (3, 19 s.). Tales espritus se refieren, igual que en el resto de la literatura judaica, a las sombras de hombres desobedientes ya muertos. Por otra parte as nos lo confirma un pasaje posterior de la misma carta (4, 6) donde se escribe que hasta a los muertos se ha anunciado la buena nueva. El anuncio del evangelio por el mismo Jess en el mundo de los muertos no puede tener otro sentido que el de una predicacin de conversin. Esto significa, entonces, que los que ya haban muerto son alcanzados igualmente por el mensaje cristiano. La salvacin del juicio futuro a travs de Jess est abierta a los que en su vida mortal no pudieron conocer a Jess o el mensaje cristiano. Los intrpretes cristianos procuraron suavizar, ya en los primeros tiempos eclesiales, el absoluto atrevimiento de esta idea. Por eso repiten hasta la saciedad que la predicacin de Jess en el reino de los 113

muertos iba dirigida solamente a los justos del antiguo Israel o, en general, a todos los hombres que haban sido justos en su vida sobre la tierra. El hecho es, sin embargo, que la primera carta de Pedro va ms all, sin alguna duda. La tendencia, aqu incoada, hacia una comprensin universalista de la salvacin encuentra su mxima expresin en la idea de que Cristo ha salvado del mundo de los infiernos tambin a Adn, es decir, al hombre como tal. Tal idea se encuentra, por lo dems, en Orgenes y ocupa un puesto relevante en muchas de las representaciones pictricas del descenso de Cristo a los infiernos. Qu relacin guarda esta interpretacin del descenso de Jess con la primera, que lo conceba como una descripcin del sufrimiento de Jess? Ambas representaciones, al parecer, se excluyen mutuamente. No obstante, ambas tienen una cosa en comn: ambas son interpretaciones de la muerte de Jess. Y en esto estn estrechamente implicadas. Pues, por su muerte en el abandono de Dios, Jess super el abandono divino de la muerte para todos los hombres que estn unidos a l. El significado vicario de la muerte de Jess queda expresado en la representacin de su victoria sobre los infiernos. La cruz de Jess adquiere esta significacin slo a la luz de su resurreccin. De ah, que fuera plenamente coherente atribuir el descenso a los infiernos al resucitado, y esto aunque se tratase del significado de su cruz. Ciertamente, la alternativa, si fue el resucitado o el crucificado el que descendi a los infiernos, alternativa que fue una cuestin discutida entre la dogmtica de los antiguos reformados y la de los antiguos luteranos, se nos antoja hoy como algo propio de un modo de pensar que identifica la imagen con la cosa misma. La primera carta de Pedro, al describir la victoria de Jess sobre el infierno segn la imagen de la predicacin misionera primitivo-cristiana como predicacin de conversin, expresa el alcance universal de la vicariedad acontecida en la cruz de Jess, la universalidad de la salva114

cin que nos ha sido mediada de este modo. Con frecuencia se ha planteado la siguiente cuestin: Dios no se ha revelado definitivamente ms que en Jess, slo en Jess se ha manifestado la salvacin a los hombres; ahora bien, si esto es as, qu ha sido de todos aquellos hombres que vivieron antes de Jess, y qu ocurrir con todos aquellos que nunca llegarn a tener un contacto con el mensaje cristiano? Qu ser, finalmente, de los hombres que oyeron el mensaje cristiano, pero que quiz por culpa de los mismos cristianos encargados de su anuncio no llegaron a alcanzar su verdad? Estn todos estos hombres destinados a la condenacin? Permanecen eternamente excluidos de la cercana de Dios que nos ha sido abierta a todos a travs de Jess? A estas amenazantes cuestiones la fe cristiana puede responder con una negativa. Este y no otro es el sentido de la frmula del descenso de Cristo a los infiernos. Lo que no sabemos es si este sentido estuvo en la intencin consciente de los que introdujeron dicha frmula en la profesin de fe. Pero, en cualquier caso, connota este sentido a partir de su origen neotestamentario. Lo que ha acontecido en Jess para la humanidad tiene validez tambin para los hombres que no han llegado a entrar en contacto ni con l ni con el mensaje sobre l. Y lo mismo puede decirse de aquellos a los que nunca se les ha manifestado la verdad de su figura y de su historia. A pesar de todo, la vida de estos hombres puede ser referida a la revelacin de Dios manifestada en Jess de una manera que nos queda oculta a nosotros y tambin a ellos mismos. As, pues, lo acontecido en Jess tiene que valer tambin para los hombres, sobre los cuales habl Jess en sus bienaventuranzas aun sin saberlo ellos. Tales hombres, completamente independiente de su encuentro con Jess, nicamente por motivo de su situacin o de su comportamiento no tienen ninguna otra esperanza en sus vidas que el Dios, cuya cercana, cuyo reino prximo anunci Jess. De este modo, de un modo, pues, inescrutable para
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ellos mismos y para nosotros, los hombres que nunca han conocido a Jess estn relacionados con l y con el Dios anunciado por l a travs de la conexin de la humanidad y de su propia historia. Y esta relacin significa tambin para ellos salvacin o juicio. Por lo dems, est claro que una seguridad, una garanta de su salvacin no la tenemos. La salvacin le est garantizada nicamente a quien tiene expresamente comunidad con Jess, y en esta comunidad la esperanza de superar la muerte con Jess. Pero la salvacin manifestada en Jess puede alcanzar tambin a todos los dems hombres muertos antes de la llegada de Jess al mundo, si bien, como hemos dicho, de un modo desconocido para nosotros. Hemos de esforzarnos, pues, por llegar a captar en este universalismo de la fe salvfica el sentido de la profesin cristiana de fe en la superacin del reino de la muerte, en el descenso de Jesucristo al infierno. Una vez captado este sentido, no podremos menos de lamentar el que precisamente este artculo de la profesin apostlica de fe encuentra en nuestro tiempo tanta incomprensin y tanto rechazo.

Resucitado al tercer da de entre los muertos, ascendido a los cielos

En la resurreccin de Jess se trata tiistricamente de un suceso, del cual ha partido la historia del cristianismo. En particular, el acontecimiento pascual constituye el punto de partida de la historia de la fe en Cristo. Y este punto de partida es al mismo tiempo el fundamento objetivo permanente de esta fe y de su confesin. En este caso, origen histrico y fundamento objetivo son una y la misma cosa. Ya el que Jess sea el mesas prometido de Israel, el Cristo, slo pudo ser afirmado en vista de la confirmacin de su misin por la resurreccin del crucificado. Por esto y slo por esto, Jess, el repudiado por Israel, se nos muestra como el hijo nico de Dios, como Seor nuestro y de todo el universo. Slo a partir de la resurreccin de Jess puede hablarse con fundamento de una encarnacin de Dios en su persona. La doctrina de la encarnacin desarrolla solamente lo que la resurreccin de Jess significa retroactivamente para la totalidad de su existencia y de su persona. Y, finalmente, slo tambin a la luz de la resurreccin de Jess, su muerte adquiere el sentido de la reconciliacin de la humanidad, reconciliacin consumada vicariamente. Si Jess no hubiera sido resucitado de la muerte, no podramos atribuir ningn significado salvfico a su muerte, pues sta podra significar simplemente el fracaso de su misin. Los mismos

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enunciados siguientes de la profesin de fe, que tratan sobre Jesucristo, tienen su fundamento objetivo en el acontecimiento pascual: tanto la confesin de la elevacin de Jess a la derecha de Dios, a la participacin en el poder de Dios, como la espera de la vuelta de Jess para el juicio final se han de comprender como consecuencias del hecho de su resurreccin de entre los muertos. En la resurreccin de Jess nos encontramos, pues, con el fundamento que sostiene a la fe cristiana. Si se desmorona, cae por tierra todo lo que confiesa la fe cristiana. Naturalmente, esto no puede significar que el acontecimiento de la resurreccin, tomado por s solo, tuviera esta importancia decisiva y fundamental. Como tal, hay que verlo dentro del contexto de la existencia histrica de Jess, con la cual constituye una unidad. Y al hacerlo fundamenta de nuevo este contexto, al hacer que aparezca bajo una luz completamente nueva, en la medida en que trae la confirmacin definitiva de la existencia de Jess y de su incomparable pretensin de poder, bajo la luz de los ltimos tiempos, si bien an no como ruptura de la historia de la humanidad por el juicio divino. Por una parte, la resurreccin de Jess est unida, hacia atrs, con la existencia terrena de Jess, por otra parte hacia el futuro, con la espera escatolgica del juicio y de la transformacin de todas las cosas. Todas estas realidades, conexionadas entre s, quedan caracterizadas de ese modo que es nico y exclusivo de la fe cristiana slo por la luz que arroja sobre ellas la resurreccin de Jess; la conexin entre tales acontecimientos es la que les confiere la resurreccin de Jess Plantemosnos ahora la siguiente pregunta: qu es lo que debe haber acontecido cuando hablamos de la resurreccin de Jess de entre los muertos? Sin duda, que lo primero que se nos ocurre es pensar en la reanimacin de un muerto, en su vuelta a la vida. Pero una tal representacin no es correcta. En la resurreccin de Jess no se trata de una vuelta a la vida que 118

conocemos, sino de la transformacin en una vida nueva y completamente distinta. Esta distincin es decisiva para la comprensin del mensaje cristiano de la pascua, as como de la esperanza cristiana de la resurreccin. Un indicio de esto nos da ya la misma estructura lingstica del trmino resucitar o ser resucitado de entre los muertos. Considerada esta estructura, vemos que se trata de una metfora: al muerto le debe sobrevenir algo que sea anlogo a lo que ocurre cuando uno se despierta y se levanta. El acontecimiento inaudito e irrepresentable en su verdadera realidad, que es esperado como futuro para los muertos, es representado metafricamente segn la analoga del fenmeno cotidiano del despertar del sueo. Si se observa la estructura metafrica de la representacin de una resurreccin de los muertos, queda vedada la idea de una reanimacin como contenido adecuado de tal afirmacin. Sobre la reanimacin de un muerto se podra hablar de un modo absolutamente directo y no metafrico. Para esto no hara falta recurrir al lenguaje metafrico de la fe en la resurreccin. Se ha de tratar de una transformacin en una realidad completamente desconocida para nosotros. Slo entonces se hara inevitable la metfora, siempre en el caso de que debiera hablarse de tal realidad. Esta realidad como tal no la conocemos; no pertenece en absoluto a la serie de sucesos que aparecen repetidamente en nuestra vida cotidiana. Pablo nos ha expresado de un modo completamente inequvoco que para l resurreccin de entre los muertos no significa la vuelta a la vida terrena, sino una transformacin en la vida nueva de un cuerpo nuevo. En 1 Cor 15, 35-56, Pablo trata expresamente esta cuestin. En dicho pasaje se pregunta cmo se ha de pensar la realidad corprea de los resucitados de la muerte. Y para l resulta algo indiscutible y fuera de duda el que el cuerpo futuro ser un cuerpo distinto del actual, ser otro cuerpo, en concreto, no ser un cuerpo carnal, sinc 229

como Pablo se expresa un cuerpo espiritual (1 Cor 15, 43 s.). Con esto, Pablo no se refiere a un espritu incorpreo en un sentido ms o menos prximo a la tradicin platnica. Espritu de Dios es, en el sentido de Pablo, el origen creador de toda vida, y un cuerpo espiritual es un ser vivo que no est separado de este origen cosa que ocurre con nosotros en nuestra existencia actual- sino que permanece unido a l de tal manera que ninguna muerte puede acabar con esta vida. Pablo describe la relacin del cuerpo espiritual imperecedero con el cuerpo carnal actual y pasajero como transformacin radical: Os digo esto, hermanos: La carne y la sangre no pueden heredar el reino de los cielos; ni la corrupcin hereda la incorrupcin (v. 50). Por otra parte, aquella transformacin le sobrevendr al cuerpo actual mortal, a ste y a ningn otro: En efecto, es necesario que este ser corruptible se revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal se revista de inmortalidad (v. 53). As, pues, por una parte, la transformacin de lo corruptible y perecedero en un cuerpo espiritual ser tan radical que no permanecer nada sin transformarse. Por otra parte, sin embargo, esta transformacin tendr lugar en el mismo cuerpo terreno y actual y, por tanto, se encontrar en conexin con nuestra existencia actual. Es decir, que no debe ser creado nada que venga a ocupar el lugar de nuestro cuerpo actual y presente. Estas reflexiones de Pablo no tienen una validez exclusiva para la resurreccin de Jess. Pueden aplicarse y de hecho son aplicadas por l a la resurreccin que han de esperar los cristianos. Y es sabido que segn l ambas estn estrechamente vinculadas. La resurreccin de Jess, segn Pablo, fundamenta la esperanza de los cristunos en su resurreccin. Para l todo radica en que los cristianos lleguen a ser partcipes de la realidad que ya ha aparecido en Jesucristo. Por consiguiente, Pablo tampoco pudo haber entendido la resurreccin de Jess como una simple reanimacin de su cadver. La resurreccin de Jess significaba igualmente una transformacin 220

radical. Esto tiene una importancia especial, por cuanto la primera carta a los Corintios nos proporciona el nico relato de la resurreccin de Jess hecho por un hombre que lleg a ver al mismo resucitado. Todos los restantes relatos neotestamentarios han pasado por muchas manos antes de adquirir la forma en que nos han sido transmitidos. Las palabras de Pablo sobre la realidad de la resurreccin son Ifrs nicas que nos han llegado de un testigo directo. Ahora bien, segn todo lo que hemos ido sopesando hasta aqu, la aparicin de Cristo a Pablo tuvo que ser de tales caractersticas, que no pudo tener nada que ver con el encuentro con un cadver vuelto a la vida. De lo contrario, Pablo no hubiese podido hablar de la resurreccin como de hecho lo hace, como de una transformacin. Necesariamente tuvo que salirle al encuentro una realidad de unas caractersticas totalmente distintas a las de la vida terrena. De todo ello se deduce: se tiene que distinguir con i oda radicalidad entre la resurreccin de los muertos de la esperanza cristiana en el futuro y de la fe pascual y las resurrecciones de muertos, de las que se nos habla ocasionalmente en la literatura antigua, e incluso de las que segn el relato de los mismos evangelios, efectu Jess a lo largo de su vida pblica, en concreto la del joven de Nam (Le 7) o la de Lzaro (Jn 11). Al margen por completo de la credibilidad de tales relatos ms o menos tardos y legendarios, puede considerarse como cierto que tales relatos hacen mencin de unos acontecimientos bien distintos de aquellos a los que se referan los testigos de la resurreccin de Jess y la esperanza futura de los primitivos cristianos. En Lzaro y en el joven de Nam, como punto culminante de la actividad milagrosa atribuida a Jess, se trata nica y exclusivamente de una vuelta transitoria y provisional de un muerto a esta vida. Ni por un momento se les pudo ocurrir a los evangelistas que alguno de aquellos resucitados por Jess dejaran de morir tarde o temprano. Su reanimacin pasajera es slo un signo de aquella realidad, que ha apa121

recido ya en la resurreccin de Jess y que es objeto de la esperanza cristiana. Pero aqu se trata de una vida completamente distinta, de una vida incorruptible e imperecedera, a la que ninguna muerte podr imponerle su ley. Se trata de una vida que, en todo caso, tiene que ser radicalmente distinta de la vida de los organismos aue nos es conocida. Si nos preguntamos, ulteriormente, de dnde ha tomado Pablo su representacin de la forma de la vida de la resurreccin, entonces ya no basta con hacer referencia a la aparicin de Jess resucitado. Se ha de tener presente que Pablo se encuentra ya dentro de la tradicin judaica, ms antigua de una resurreccin de los muertos, sea para todos los hombres, sea nicamente para los justos. Tal espera encontr su expresin privilegiada en los llamados escritos apocalpticos, surgidos en el judaismo del tiempo prsico, tras el retorno del txilio babilnico, sobre todo en los dos siglos anteriores a la llegada de Cristo. Los inicios de esta literatura estn representados en el canon del antiguo testamento por Is 24-26 y por el libro de Daniel. Otros escritos apocalpticos, en parte apenas ms recientes, como el libro de Enoc, que por su parte constituye una coleccin de diversas obras del gnero, no fueron recogidos ya en el canon veterotestamentario. El movimiento farisaico de los tiempos de Jess comparti bastantes puntos de vista con esta literatura, cuya interpretacin y ordenacin sigue siendo hoy da un problema muy debatido. Esto vale particularmente de la espera de una resurreccin de los muertos. La expectacin apocalptica de una futura resurreccin de los muertos en conexin con la representacin de un juicio divino del mundo ha sido influida, quiz, por representaciones muy similares de origen prsico. No obstante, esto no debe llevarnos a pensar que tal expectacin sea un elemento extrao a la fe juda procedente de influencias ajenas a ella. Ms bien se trata de la respuesta a una cuestin surgida en el seno de la 122

misma tradicin juda; tal cuestin es el del cumplimiento de la justicia de Dios en el individuo. La correspondencia entre comportamiento y destino en la vida de los hombres, correspondencia en la cual se muestra la justicia de Dios, no se manifiesta en la vida de los individuos particulares, exigiendo por esta razn una compensacin en el ms all, al menos si se debe cumplir en cada individuo. Sin embargo, la resurreccin de los muertos no es entendida generalmente al modo de la interpretacin paulina, es decir, como la misma realidad salvfica. La interpretacin habitual comprende la resurreccin de los muertos como la puerta de entrada para unos a la gloria, para otros al juicio y la pena eterna. De todos modos, es importante constatar que al parecer la expectacin de la resurreccin fue vinculada muy pronto a la idea de una transformacin. En particular, se trata de la transformacin de los justos resucitados a una gloria mayor, tal como la que poseen los ngeles o las estrellas en el cielo. Unas reflexiones ms precisas y exactas sobre el proceso mismo de esta transformacin, tales como las de 1 Cor 15, se encuentran, por lo dems, por vez primera en los escritos apocalpticos del primer siglo cristiano, es decir, en escritos contempor neos de Pablo. Parece que tambin el mismo Jess fue de la opinin de una transformacin en conexin con la resurreccin. Segn Me 12, 25, Jess responde a la pregunta acerca de la vida de los resucitados, que le formularon los saduceos, que por su parte no crean en la resurreccin de este modo: sern como los ngeles en el cielo, ni ellos tomarn mujer ni ellas marido. Le 20, 36 aade: ni pueden ya morir. En cualquier caso, el sentido que tiene aqu la expresin tradicional como los ngeles es que se trata de un tipo de existencia completamente nueva respecto a la terrena, de un modo p trecido a la forma de expresarse Pablo cuando habla de un cuerpo espiritual. As, pues, tanto Jess como Pablo se encontraban con sus representaciones sobre la forma de vida de los re123

sucitados de la muerte en una tradicin completamente determinada de la teologa juda. La esperanza de la resurreccin de los muertos, tal como queda formulada en los escritos apocalpticos, le ofreci a Pablo, antes que ninguna otra cosa, la posibilidad de designar y caracterizar como una realidad del tipo de la vida de la resurreccin el acontecimiento especial experimentado por l y por otros discpulos de Jess. De ab que Pablo haya hablado de la posibilidad de una resurreccin de los muertos como presupuesto para el reconocimiento de la resurreccin de Jess: Porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucit (1 Cor 15, 16). Por otra parte, el suceso de la resurreccin de Jess repercute a su vez en la resurreccin universal de los muertos: no slo ha consolidado esta espe ranza, ha garantizado tambin a los unidos con Jess, aue ellos no dejarn de tomar parte en el futuro de la vida que ya se ha manifestado en Jess resucitado. Pablo ha desarrollado en esta lnea su idea de una esperanza en la resurreccin especficamente cristiana a partir de sus consideraciones en su primera a los Tesalonicenses sobre la participacin salvfica de aquellos cristianos, que ya haban muerto antes de la vuelta de Cristo tan inminentemente esperada y, sin embargo, tan demorada (1 Tes 4, 13 s.). En cuanto se diriga a la resurreccin de lodos, la expectacin juda de la resurreccin no haba sido una expectacin especficamente salvfica. Para los unos deba abrir el acceso a la salvacin, para los otros significaba el camino abierto al juicio. Pero en la medida, en que la resurreccin tena ya un valor de realidad salvfica, no les estaba prometida a todos sino slo a los justos. En cualquier caso, permaneca abierta la cuestin de quin participara en la salvacin de una nueva vida con Dios. Mientras esta cuestin hallaba respuesta en la tradicin juda por el mantenimiento de la ley, para los cristianos Jess se converta en el criterio de salvacin. La resurreccin de Jess garantiza a aquellos que estn unidos a l por la fe, que tambin ellos sern partcipes 124

de la vida manifestada ya en Jess. En Pablo queda bien claro que aqu la espera de la resurreccin es ya esperanza salvfica. De este modo, aunque la esperanza especficamente cristiana de la resurreccin est fundamentada en la comunidad con el crucificado y resucitado, presupone, no obstante, la verdad de la espera de una resurreccin de los muertos, presupuesto que comparte con la tradicin juda. Este presupuesto se encuentra igualmente en el fundamento del mensaje de la resurreccin de Jess. El juicio histrico que nos podamos formar hoy sobre la tradicin cristiana pascual depende tambin, y no menos, de que la credibilidad del mensaje de la resurreccin de Jess est en estrecha conexin con la cuestin general de si se ha de contar con una resurreccin de los muertos. Supongamos que se parte del presupuesto de que los muertos permanecen muertos, de que la muerte es el fin absoluto y de que jams podr ocurrir algo as como una resurreccin de la muerte (entindase como se entienda). Qu significara esto para la fe pascual? Desde luego, entonces se encontrara con un prejuicio tan fuerte contra su verdad, que se hara imposible una valoracin digna y exacta de los testimonios respecto a su significacin e importancia para el juicio total, cosa que por lo dems es la obligacin y la noble tarea del historiador. Slo si tiene sentido en s y es pensable en el contexto de una comprensin actual de la realidad del hombre la tal espera general de una resurreccin futura de todos los hombres o, en todo caso, de los justos, slo entonces puede ser sopesada y tomada en considet acin la posibilidad de un acontecimiento de las caractersticas del acontecimiento que constituye el centro del mensaje cristiano. Slo sobre la base de una conciencia de posibilidad, que no est cerrada por principio en este sentido, puede plantearse la cuestin de la resurreccin ele Jess como una cuestin histricamente seria e importante. Constituye un cuerpo extrao la idea de una resurreccin de los muertos en el contexto de los elemen125

tos que nos son hoy conocidos sobre la realidad del hombre y de las condiciones de su autocomprensin? Est, por el contrario, en ntima relacin con las condiciones constitutivas de la situacin del hombre? Precisamente, \ partir del pensamiento antropolgico actual, tan marcado por el punto de vista de la corporeidad de la situacin humana, la idea de una resurreccin de los muertos podra ser considerada ms seriamente que en otras pocas como un motivo de autocomprensin humana adecuado a la situacin del hombre. Por lo dems, una tal relevancia positiva de la idea de una resurreccin de los muertos puede entenderse y afirmarse slo a condicin de que se tenga plena conciencia de su carcter metafrico. La idea de la resurreccin de los muertos, en el contexto de la vivencia humana, tiene que permanecer un cuerpo extrao para quien vea en ella una especie de saber sobrenatural sobre un futuro del hombre oculto a toda experiencia humana. Slo en su peculiaridad como metfora puede ser comprendida como expresin de la situacin del hombre en su autocomp'-ensin. Es cierto, por lo dems, que la forma normal de hacernos conscientes de las cuestiones ltimas de nuestra existencia es la forma de las imgenes y de las metforas, y de ninguna manen es indiferente en qu imgenes tratamos de expresar el sentido o lo vacuidad de nuestra vida. La utilizacin de un lenguaje metafrico no quiere decir, sin embargo, que no se trata de una realidad para el que lo utiliza. Ms concretamente diramos que se trata para l de una realidad, cuyo carcter extrao y desconocido postula para ella un lenguaje metafrico Una de las peculiaridades que distingue al hombre del resto de los animales es el que tenga conocimiento de la inevitabilidad de la propia muerte. Es igualmente esencial para el hombre el que, por encima de estos lmites de su existencia, se pregunte acerca de una plenitud y cumplimiento de su determinacin humana, que en la vida individual no llegan a realizarse, en el mejor de los casos, ms que fragmentariamente. El conocimien126

to de los lmites provoca su superacin, ms an, sin l es absolutamente imposible. No obstante, es posible revocar esta superacin de los lmites de la muerte, que siempre tiene lugar mentalmente, por el veredicto de que en esta direccin no hay nada a conseguir, a no ser pura charlatanera sin sentido y sin fin. Pero sin preguntarnos acerca de una plenitud que transcienda la muerte, la vida del ms aqu de la muerte tampoco tendra un sentido. Por el contrario, a la luz de una esperanza que transcienda la muerte, nuestra vida sobre la tierra se presenta como fragmento de una totalidad mayor, aunque todava oculta en el misterio. Evidentemente que seguimos sin saber qu nos espera al otro lado de la muerte, una dimensin de la realidad que permanece oculta a nuestra experiencia presente. Y, sin embargo, siempre ha habido hombres que han intentado una y otra vez hacerse una representacin de ello, a fin de cerciorarse de su determinacin humana, la cual no puede encontrar su plenitud en la finitud de esta nuestra vida real. Una tal representacin de lo que nos es absolutamente oculto no podemos formrnosla ms que por analoga c'e lo que nos es conocido. Esto puede acontecer de las formas ms diversas. En nuestra tradicin cultural nos encontramos con la fe griega en la inmortalidad y con la esperanza bblica en la resurreccin. Ambas son dos formas distintas de expresar una misma experiencia fundamental y ambas estn de hecho confrontadas mutuamente, aunque en la historia de la escatologa cristiana puedan hallarse tambin combinadas. Frente a la idea de la inmortalidad del alma, que precisamente hasta el siglo pasado era considerada como demostrable racionalmente, la idea bblica de una resurreccin de los muertos puede parecer hoy ms adecuada y ms sobria. Ms sobria porque, con la limitacin a la metfora del despertar del sueo, guarda mejor la distancia de todo aquello que se encuentre ms all de la muerte. Se trata de una distancia que excluye toda pretensin de un conocimiento 227

directo. La doctrina de la inmortalidad afirmaba tal conocimiento, pero, a pesar de ello, no poda dar cuentas de tal pretensin ms que por medio de una autonoma ilusoria de la vida anmica respecto a sus condiciones corpreas. La idea de una resurreccin de los muertos, precisamente en este punto, responde mejor a nuestros conocimientos actuales, porque dentro del carcter metafrico de su lenguaje mantiene la unidad de lo corpreo y de lo espiritual, unidad sin la cual nos resulta imposible representarnos hoy la vida humana. As, pues, la idea de una resurreccin de los muertos es especialmente adecuada como expresin de la cuestin acerca de la determinacin del hombre ms all de la muerte, una cuestin que es inevitable para una clara autoconciencia del hombre ante la muerte. La inevitabilidad de esta cuestin para todo el que se plantee la relevancia de la propia muerte para su autocompresin, no ofrece ninguna garanta para la realidad de una vida, que supere la muerte. Pero mantiene abierta la conciencia para que el misterio de la vida supere aquel conocimiento actual. Slo bajo el presupuesto de una tal actitud general ante la realidad de la vida tiene sentido el problema de la resurreccin de Jess como problema histrico. Y, por otra parte, slo en este caso dicha cuestin no queda ya desfigurada por prejuicios. Entonces ya no queda por investigar otra cosa que si los acontecimientos, que sobrevinieron sobre los apstoles y que constituyeron el origen de su misin, dejan margen para una interpretacin mejor y ms adecuada para nuestra comprensin de la realidad y de la historia que la ofrecida por el lenguaje metafrico de la espera de la resurreccin. O bien, si tal lenguaje sigue siendo la expresin ms acertada para la realidad, a la que hacen referencia dichos acontecimientos sobrevenidos sobre los apstoles. Nos hemos de hacer perfectamente conscientes de la inevitabilidad y de la posibilidad objetiva de la cuestin histrica de la resurreccin de Jess. Es inevitable la 128

cuestin histrica si queremos comprender la historia del origen del cristianismo. Pero tambin para los cristianos es ineludible que se formen un juicio histrico sobre la resurreccin de Jess, porque nosotros ya no podemos cerciorarnos directamente de la realidad actual y presente del resucitado. A nosotros no nos queda ms posibilidad que creerla, pero creerla nicamente sobre el fundamento del testimonio de la primera cristiandad, testimonio que, por su parte, debe ser analizado en su credibilidad. La historia de la ascensin de Jess, que nos relata Lucas, nos dice precisamente que no tenemos ninguna experiencia directa de la realidad del resucitado. Tras el tiempo de sus apariciones a los apstoles, el resucitado se ha alejado de su comunidad hasta su vuelta al fin de los tiempos. La tradicin primitivo-cristiana ms antigua vea la resurreccin y la ascensin muy estrechamente ligadas. La resurreccin de Jess como tal coincida para los testigos ms antiguos con su ascensin a los cielos, al mbito oculto de Dios. Pero en lo fundamental estos testigos ms primitivos, especialmente Pablo, son de la misma opinin que Lucas: la serie de las apariciones fundamentales del resucitado ha llegado a su fin, para Pablo en concreto ha llegado a su fin con la aparicin a l. Jess ya no volver hasta su venida de los ltimos tiempos. En el tiempo intermedio no hay ningn encuentro directo con el resucitado, slo la palabra de sus apstoles. Estos testimonian que Jess no ha permanecido en la muerte, sino que fue resucitado. Si este testimonio es creble, entonces podemos estar tambin verdaderamente seguros de que l vive y acta en el presente, de que, especialmente por el anuncio de su resurreccin ya acontecida, la realidad de este acontecimiento, como una realidad que se ha adentrado en el presente, es operante. Pero tal convencimiento puede fundarse nicamente en la noticia de que Jess no permaneci entonces en la muerte. Sin esta noticia, todas las afirmaciones ms o menos solemnes emitidas desde los pulpitos sobre la vida actual de Jess quedaran reducidas a simple exageracin 129

sentimental y a palabrera vaca. El convencimiento de que Jess vive tambin actualmente como el resucitado depende de la credibilidad de esta noticia. Cmo podemos formarnos un juicio sobre la credibilidad de la noticia de que Jess no ha permanecido en la muerte, sino que se ha aparecido vivo a sus discpulos poco despus de su muerte y sepultura? Pues bien, dicha noticia remite a determinados sucesos, que debieron haber tenido lugar en un determinado tiempo 1 , apariciones del Jess anteriormente muerto y sepultado y el hallazgo de su tumba vaca. El anlisis crtico de tales afirmaciones se puede llevar a cabo slo y exclusivamente con los medios de la investigacin cientfica. No hay ningn otro camino para analizar afirmaciones sobre hechos que al parecer no han acontecido ms que un vez. Los mtodos de la investigacin cientfica han sido desarrollados, precisamente, para el anlisis de tal tipo de afirmaciones, y cualquier punto de vista; que sea til v apropiado para un tal anlisis, sera corroborado, justamente de este modo, como parte constitutiva del instrumental de la investigacin cientfica. Es verdad que nunca debemos dejar de insistir en que en cada juicio histrico est comprometida toda la experiencia de s mismo y del mundo del que emite tal juicio.
1 La profesin de fe habla de una resurreccin de Jess al tercer da. Esta indicacin cronolgica se remonta a Pablo, que en 1 Cor 15, 4 nos transmite que Jess fue resucitado al tercer da segn las Escrituras (cf. tambin Hech. 10, 40). La referencia a las Escrituras ha hecho conjeturar repetidamente que la indicacin cronolgica transmitida tiene relacin con una cita del antiguo testamento. Esto supuesto, parece que la ms probable es Os 6, 2: Dentro de dos das nos dar la vida, y al tercer da nos levantar y en su presencia viviremos. Estas palabras fueron referidas tambin en el judaismo a la resurreccin final de los muertos, por lo cual todo parece estar a favor de su aplicacin a la tradicin cristiana pascual. No obstante, el influjo de la prueba escriturstica primitivo-cristiana en la tradicin de la resurreccin de Jess al tercer da no excluye necesariamente, el que en las experiencias pascuales de los primeros cristianos hubiese un motivo histrico, que dentro de la perspectiva de las escrituras pudiese leerse de este modo. En este sentido, se ha pensado especialmente en el momento cronolgico del descubrimiento de la tumba vaca de Jess.

Su influjo ser tanto mayor cuanto ms extraordinario sea el suceso afirmado por otros y puesto ante l en cuestin. Lo que ste o aquel historiador tiene en absoluto por posible, depende, en ltima instancia, de su imagen de la realidad y del modo como asume los aspectos de las ciencias desde la fsica hasta la antropologa y la sociologa en esta imagen. La precomprensin respecto al mbito de posibilidades determina y limita a menudo, en principio, el juicio del historiador sobre el suceso concreto. Esto resulta especialmente claro en una cuestin tan extraordinaria y poco corriente como la resurreccin de Jess. Ya para la misma cristiandad primitiva se trataba de un acontecimiento muy alejado de la cotidianidad. En principio fue comprendido como el comienzo del fin, como irrupcin de la relidad escatolgica del reino de Dios que pronto iba a alcanzar a todos los hombres. Sin embargo, a medida que el tiempo transcurra sin que nada sucediese, los cristianos primitivos llegaron a comprender que la resurreccin de Jess era, por de pronto, una irrupcin singularmente permanente de la relidad de los ltimos tiempos, y esta experiencia, a su vez, configur profundamente el horizonte de la espera apocalptica del fin. Ahora bien, puede una persona cuya misin sea enjuiciar histricamente contar con que afirmaciones histricas de este tipo sean una realidad? Puede contar con la irrupcin de una realidad escatolgica, con una configuracin distinta a la del resto de los acontecimientos histricos, la cual se basa en una transformacin radical del mundo presente? Puede considerar la posibilidad de que una tal realidad escatlica se haga notar ya anticipadamente y sea completamente operante en medio de nuestro mundo? Por qu no ha de poder contar con algo as el historiador, cuya misin es informarse crticamente del pasado? Si las ideas de un fin de todas las cosas y de una resurreccin de los muertos se fundan coherentemente por otras vas, por qu no deben entrar a tomar parte 131

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en la conciencia de la realidad del historiador, tal como es el caso con los datos fsicos, biolgicos, sociolgicos y psicolgicos? Por qu no ha de considerar seriamente la posibilidad de que esta relidad escatolgica se haga notar ya anticipadamente, siempre, claro est, contando con que slo podemos hablar de ella en metforas y con que sigue siendo para nosotros una incgnita en lo que concierne a su peculiaridad? Quin afirma que slo puede acontecer lo que nos es ya completamente comprensible en su naturaleza? No es ya nuestra realidad cotidiana mucho ms compleja y pluridimensional que lo que pretende una imagen de la realidad tan vaca y desposeda de misterio? Se oye decir con frecuencia que un historiador que contara con tal tipo de posibilidades, entrara en conflicto con las ciencias naturales. Curiosamente, a los que menos se les ocurre plantear tal objecin es a los fsicos. Al parecer, entre ellos domina an una concepcin dogmtica de las ciencias naturales, que estas mismas han abandonado ya hace tiempo. Las ciencias de la naturaleza tratan de constatar y describir regularidades en los hechos dados. No decretan qu es lo que debe ser considerado en absoluto como dado. En cualquier caso, admiten conclusiones o inferencias sobre lo que se pueda o se deba contar como sucesos. Los horizontes del futuro no estn determinados de ningn modo por las ciencias de la naturaleza. Incluso de cara a la prehistoria de la tierra y del cosmos se pueden sacar conclusiones a partir de leyes de la naturaleza actualmente conocidas. Tales conclusiones, eso s, se han de confirmar o rechazar por medio de puntos de apoyo empricos adecuados. Pero lo que no se puede hacer sin ms por este mtodo es proceder inversamente, concluyendo algo sobre la posibilidad o imposibilidad de un suceso concreto garantizado por otras vas distintas. Si est en contradiccin con otras hiptesis bien fundamentadas, lo menos que puede pasar es que se formule una sospecha contra su credibilidad. El nico camino para de132

cidir sobre la validez de tal sospecha es entonces la investigacin histrica de la afirmacin transmitida. Lo nico que se excluye es que algn suceso particular se tenga que comprender como rompimiento de las leyes de la naturaleza de lo contrario vlidas. Y es que esto acabara con el concepto de ley natural, con su universalidad, nota constitutiva del concepto. Por el contrario, es absolutamente imaginable que, sin detrimento de la validez de las leyes naturales conocidas, nos encontremos en un caso particular con un suceso, que parezca escaparse de tales leyes por el hecho de que en l hayan entrado a tomar parte algunos factores desconocidos. Por lo dems, es claro que tanto menos hemos de contar con ello, cuanto ms se asemeje el suceso afirmado a los procesos corrientes. De ah, que un hecho como la reanimacin de un cadver despus de transcurrir un perodo de tiempo muy limitado haya de ser considerado como algo extremadamente improbable. En la resurreccin de Jess, sin embargo, no tenemos ni siquiera puntos de apoyo para un juicio de este tipo, ya que aqu se afirma un acontecimiento, cuyo trmino se encuentra en un mbito que normalmente es completamente inaccesible a la experiencia humana. Es decir, por la misma razn por la que no podemos hablar de l ms que metafricamente o, en cualquier caso, con un lenguaje imposible de controlar y garantizar empricamente. Las ciencias naturales no pueden ser, pues, la ltima instancia decisoria sobre la posibilidad o imposibilidad de la resurreccin de Jess. Con todo, es un hecho que se deposita continuamente esta capacidad decisoria en manos de la ciencia natural, lo cual no deja de ser perfectamente comprensible si tenemos en cuenta que la actual imagen del mundo est muy marcada por la imagen de la fsica clsica y especialmente por su comprensin de una naturaleza regida por unas leyes fijamente establecidas. Es cierto que la misma ciencia es hoy plenamente consciente de que sus frmulas no agotan la descripcin de la realidad de la naturaleza, sino que se 133

circunscriben a un aspecto de la misma bien determinado, en concreto, al de la regularidad expresada por dichas leyes. Pero hoy no tenemos ningn modelo de la realidad que tenga en cuenta los aspectos de la contingencia del acontecer olvidados por las ciencias, que sea capaz de vincular dicha contingencia con la regularidad de la naturaleza, as como con la historicidad de la vida, del hombre y de la ciencia misma. Y esto sin que por ello pudiera renunciar a una validez universal slo aproximadamente comparable a la de las ciencias de la naturaleza. De ah que sea completamente comprensible la inclinacin a tomar dogmticamente como descripcin fundamental de la realidad los resultados generalizados, y por tanto simplificados, de las ciencias naturales. Esto conduce a la formacin de unas representaciones que conciben de un modo similar todo acontecimiento, sin dejar ningn margen de posibilidad a lo que se salga notablemente de lo corriente. No obstante es posible y deseable, al menos si queremos proceder con circunspeccin y prudencia, evitar tales conclusiones precipitadas. Para el historiador esto significa que en su enjuiciamiento del pasado debe evitar una actitud que le lleve por principio a rechazar como posible cualquier acontecimiento, que no corresponda al curso corriente y comprensible de las cosas. Por otra parte, y esto es evidente, tampoco puede aceptar lo que se le transmita sin antes haberlo sometido a un examen crtico. Ms bien, hay que decir que en principio es muy razonable mostrar una buena medida de escepticismo frente a los relatos sobre muertos vueltos a la vida. Afirmaciones de este tipo, como es sabido, no son nada excepcionales en la literatura antigua. Nos las encontramos tambin fuera de los escritos bblicos, si bien en una forma distinta de representacin. En muchos casos tales relatos llevan la marca palpable e incuestionable de lo legendario. Y, por consiguiente, frente a las tradiciones cristianas la postura correcta ser la crtica. Es decir, que tales tradiciones debern ser analizadas para ver si en ellas se han deposi134

tado algunas huellas, que hablen de un origen legendario o, al menos, de una configuracin legendaria. Se habr de investigar, adems, si en los relatos existen huellas, que sugieran la presencia en las apariciones del resucitado de alucinaciones en el sentido estrictamente psiquitrico del concepto. Tales posibilidades y cuestiones se deben sopesar seriamente. No obstante, el historiador deber tambin mantenerse abierto y deber tener presente que no pocas cosas de las que acontecen no son completamente explicables por medio de las reglas del acontecer normal, que nos son conocidas. En particular quien sea consciente de que la cuestin acerca de la verdadera realidad de la, existencia humana puede encontrar provisionalmente su respuesta slo en las imgenes escatolgicas, estar abierto a la posibilidad de que esta realidad se d a conocer en el acontecimiento investigado por l. No es ste el lugar para llevar a cabo una tal investigacin de las diversas tradiciones neotestamentarias acerca de la resurreccin de Jess. Se puede, no obstante, ofrecer un pequeo resumen de la actual situacin de las investigaciones sobre el tema: las tradiciones de la resurreccin de Jess contienen sin duda alguna elementos legendarios. Pero no puede comprobarse que en su totalidad sean una formacin legendaria. El contenido de las tradiciones habla ms bien contra tal hiptesis, sobre todo en lo que concierne a los relatos de las apariciones, y tambin, aunque en este caso la cuestin es ms debatida, en lo concerniente a la tradicin de la tumba vaca de Jess. A esto hay que aadir que, hasta ahora, todos los intentos de explicar las apariciones del resucitado como alucinaciones han fracasado. Los puntos de apoyo requeridos para ello faltan o son insuficientes. Ante este estado de cosas es, naturalmente, posible abstenerse de emitir un juicio sobre el tipo de sucesos, que subyacen a las tradiciones de la resurreccin de Jess. Pero de este modo se renuncia a la posibilidad de comprender el origen del cristianismo. El planteamiento de la problemtica pascual es inevitable, si uno se plantea 135

la cuestin del origen del cristianismo, y esto no slo como una cuestin acerca de lo que crean los primeros cristianos, sino en el sentido de formarse un juicio acerca de lo que constituye el fundamento verdadero de la historia de los inicios del cristianismo. Esto es, precisamente, lo que muestran los intentos de evadirse de esta problemtica. En todo este asunto resulta totalmente defendible la opinin que sostiene que, tras una consideracin crtica de la tradicin primitivo-cristiana de la resurreccin de Jess, la descripcin del acontecimiento en el lenguaje de la esperanza escatolgica sigue siendo la ms plausible frente a todas las restantes explicaciones. No se poda decir que tal juicio sea irrefutable. La cuestin no est histricamente decidida, ni es decisible en el fentido que fuera superflua cualquier discusin posterior. Pero incluso ante un cuidadoso y detallado examen de las tradiciones primitivo-cristianas puede, no obstante, justificarse que Jess haya resucitado. Como ya hemos dicho, un enunciado as implica a su vez una pretensin histrica, por cuanto de este modo es afirmado un determinado acontecimiento pasado, exponindose con tal afirmacin al anlisis y al examen histrico. Pero tambin puede ser designado como un enunciado histrico en el sentido de que puede mantenerse frente a un tal anlisis. Esto no significa, sin embargo, que se haya llegado a una decisin definitiva e irrefutable sobre el asunto. Cosa que, por lo dems, tampoco es siempre posible en los juicios sobre cuestiones histricas. De todos modos, la afirmacin de que Jess haya resucitado de entre los muertos sigue siendo particularmente discutible porque atae profundamente a las cuestiones fundamentales de la comprensin de la realidad. Esta permanente cuestionabilidad de la resurreccin de Jess no tiene que inquietar a los cristianos. Ni siquiera tienen que extraarse de ello. Puede esperarse otra cosa, siendo que el futuro ltimo de Dios ha hecho que se anticipase la vida nueva, revelada en Jess, como realidad universal de la nueva humanidad de Dios? Aquel horizonte universal de ex136

periencia, en el cual puede ordenarse la resurreccin de Jess en el sentido de una uniformidad con toda la restante realidad humana, no ser fundamentado hasta la plenitud escatolgica de todas las cosas. De ah que la cristiandad tenga que contar con que el enunciado fundamental de su fe permanezca discutible. Pero ni es absurdo ni carece de fundamentacin. Si no pudieran aducirse argumentos en favor de su credibilidad, la afirmacin <'Jess ha resucitado sera expresin de un subjetivismo irresponsable o de una fe autoritaria ciega. Pero el asunto clave del cristianismo no descansa sobre unos pies tan dbiles. Ms bien, la pretensin histrica implicada en la afirmacin de la resurreccin de Jess es tambin defendible en el contexto de la experiencia actual de la realidad. La distancia del mundo actual del futuro escatolgico de Dios no excluye que ste se haya manifestado verdaderamente en nuestro mundo presente. En esto se ha basado en todos los tiempos la fe cristiana en la encarnacin.

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Est sentado a la derecha de Dios Padre todopoderoso y vendr de nuevo a juzgar a los vivos y a los muertos

Aqu tenemos que tratar conjuntamente de nuevo dos enunciados del credo por causa de su ntima relacin, del mismo modo que antes hicimos con los enunciados sobre la resurreccin y la ascensin de Jess. El motivo es diferente. Respecto a la resurreccin y a la ascensin se puso de relieve que ambos enunciados estn fundados originariamente en un nico e idntico suceso, porque la resurreccin de Jess fue concebida, incluso originariamente, como marcha desde la tumba hacia Dios. De ah que las apariciones del resucitado fueran experimentadas como acontecimientos sobrevenidos del cielo. La diferenciacin temporal entre resurreccin y ascensin parece que no tuvo lugar hasta una fase bastante avanzada de la primitiva tradicin cristiana, en concreto en la teologa de Lucas (hacia el final del siglo primero). Y, como tal, es una consecuencia de la mayor acentuacin de la corporeidad quasi-terrenal de las apariciones del resucitado: stas empezaron a ser consideradas como encuentros que tenan lugar sobre la tierra. Pero al ser consideradas las apariciones pascuales como encuentros terrenales, no quedaba otra salida que concebir la desaparicin de Jess sobre la tierra como un suceso complementario y particular. De este modo se form el re lato de la ascensin. En la relacin ent^e estar sentado a la derecha de 138

Dios y la segunda venida para el juicio no se trata ya de dos aspectos ntimamente relacionados de un nico suceso, como es el caso en la resurreccin y la ascensin. Ahora se trata de la funcin csmica del resucitado y, por consiguiente, del desarrollo posterior del significado del acontecimiento pascual para la persona de Jess en su relacin al mundo. Aqu ambos enunciados, el de la venida para el juicio y el de estar sentado a la derecha de Dios, se encuentran en una relacin consecutiva. La segunda venida del resucitado como juez es el enunciado fundante; por el contrario, la confesin de que Jess ejerce ya actualmente el dominio sobre la creacin a la derecha de Dios constituye una consecuencia de lo anterior. La relacin objetiva entre ambos enunciados, as como la que existe dentro de la historia de la tradicin, no coincide, pues, con el orden en que estn en el texto del credo. La enumeracin en ste se basa simplemente en la (presunta) consecucin temporal de los acontecimientos relatados: la enumeracin de los datos de la vida terrena y de la muerte de Jess es seguida por los enunciados sobre su vida presente y, despus, por los de su futuro. Ya se vio anteriormente que en algunos casos los enunciados del credo apostlico tendran que ordenarse de un modo distinto, si se antepusiesen los enunciados fundantes objetivamente y desde el punto de vista de la historia de la tradicin, y se mencionasen despus los que hubieran surgido a partir de ellos a lo largo de la historia de la tradicin primitivo-cristiana. En este sentido, la resurreccin de Jess tendra que colocarse completamente al comienzo, incluso antes de hacer mencin alguna a su dignidad crstica, y estrechamente vinculado al de la resurreccin debera seguir el enunciado sobre la segunda venida: slo entonces debera hacerse mencin del ttulo de Cristo y del reinado actual de Cristo a la derecha de Dios, a continuacin vendran los enunciados sobre su preexistencia (como la del hijo unignito) y encarnacin y, finalmente, los que conciernen a su pasin y muerte vicarias. La confesin de la segunda venida 139

de Cristo se encuentra, pues, objetivamente muy vinculada a su resurreccin y constituye juntamente con ella el fundamento comn de todos los enunciados teolgicos ulteriores sobre Jess. Cmo se lleg, en concreto, a la espera de la segunda venida de Cristo? La representacin de un juez divino, que vendr del cielo al fin del mundo, tiene su origen en la poca precristiana. En su base se encuentra la representacin de un juicio de los muertos, la cual se halla en otras muchas religiones, incluso independientemente de la idea de un fin del mundo. La relacin entre el juicio de los muertos y la espera de un fin del mundo se encuentra en el judaismo, pero tambin en la religin prsica. En el judaismo el juez escatolgico es el hijo del hombre. La designacin hijo del hombre se halla ya en Ezequiel, y justamente como tratamiento dado por Dios al profeta (por ejemplo, Ez 2, 1 s.). En este contexto significa simplemente hombre, y en concreto el hombre en su concrecin singular. Al hablar as Dios al profeta, se dirige a l no en el carcter nico e irrepetible de su ser personal, tampoco como portador de un ministerio o como miembro de un pueblo, sino como creatura: T hombre. Cuando Daniel vio venir en una visin nocturna a una figura humana como un hijo del hombre con las nubes del cielo (7, 13), se trataba simplemente de un smbolo del carcter humano del reino de Dios al fin de la historia, del mismo modo que las figuras animales citadas anteriormente simbolizaban los otros reinos sucesivos del mundo. En el apocalipsis de Enoc este hombre o hijo del hombre, que trae el reino de Dios de los ltimos tiempos, fue concebido, sin embargo, como una figura individual concreta, cuya funcin principal ser el juicio de los ltimos tiempos. El hombre o hijo del hombre es ahora el juez escatolgico que desciende de Dios con las nubes del cielo, y esta figura de la expectacin juda fue identificada con Jess por la comunidad primitivo-cristiana en la espera de la segunda venida de Jess para el juicio final. Cmo 140

se vino a parar a esta fusin de Jess con la figura del futuro juez del mundo, del hijo de Dios? Podemos llegar a alguna conclusin acerca de los motivos de esta identificacin? El mismo Jess, igual que Juan Bautista antes que l, habl muy probablemente acerca de un juicio futuro del hijo del hombre. Las palabras de Jess transmitidas en los evangelios y que hablan de esta figura forman diversos grupos, entre los cuales al menos algunas de las palabras que hacen referencia al hijo del hombre como futuro juez universal, podran muy bien ser autnticas. Y es que en ellas Jess distingue de s mismo al hijo del hombre como una persona diferente: Por todo el que se declare por m ante los hombres, tambin el hijo del hombre se declarar por l ante los ngeles de Dios (Le 12, 8; cf. tambin 9, 26 y Me 8, 38). La comunidad postpascual hubiera formulado estas expresiones de una forma diferente; para ella Jess y el hijo del hombre eran ya una misma cosa. Esto es lo que nos indica tambin la versin de Mateo de las mismas palabras: Por todo aquel que se declare por m ante los hombres, yo tambin me declarar por l ante mi Padre que est en los cielos (10, 32). A diferencia de la versin lucana, aqu se encuentra repetido el yo de Jess. Esto es la expresin de la identificacin de Jess con el hijo del hombre llevada a cabo por la comunidad primitivo-cristiana. Por el contrario, Jess pudo haber hablado sobre el hijo del hombre diferencindolo de s mismo, pero al mismo tiempo anunciando una confirmacin de su propio mensaje y de su comportamiento por el juicio futuro del hijo del hombre. Tras la pascua, para la comunidad cristiana desapareci la distincin anteriormente inevitable entre el hombre terrenal Jess y el juez universal que haba de venir del cielo en el futuro. Jess se haba convertido por su resurreccin en una figura celeste, del mismo modo que lo era el hijo del hombre segn la representacin judaica. As, sin quererlo, la funcin del resucitado lleg a fusionarse de tal modo con la del hijo 141

del hombre como juez futuro del universo, que la comunidad pudo reconocer en el mismo Jess al esperado hijo del hombre. Quiz ya algunos de sus discpulos en las apariciones pascuales vieron a Jess precisamente como el hijo del hombre. Y es que las apariciones se han de pensar como sucesos venidos del cielo. En cualquier caso, la aparicin de Jess desde el cielo tuvo que dar la impresin de ser algo tan estrechamente relacionado con la imagen del hijo del hombre, que deba venir sobre las nubes del cielo, que apenas debi ser posible distinguirlas, sobre todo si tenemos presente que el juicio universal no se poda separar del establecimiento definitivo del reinado de Dios. El mismo Jess haba vinculado su mensaje con la figura del hijo del hombre, de cuyo juicio esperaba su confirmacin. Despus de la pascua ya no slo se pens la funcin futura del hijo del hombre en correspondencia a la figura de Jess, sino que ambas figuras llegaron a ser idnticas. Sigue teniendo todo esto algn inters para nosotros? La figura del hijo del hombre qued debilitada en seguida en la tradicin cristiana. En la iglesia cristianopagana permaneci, ciertamente, vinculada la segunda venida de Jess con el juicio universal, pero del hijo del hombre no se hablaba en ella en absoluto. Por otra parte, se hablaba de Jess como el hombre nuevo, segundo, que supera los pecados del primero y que lleva a su plenitud la determinacin del hombre. As poda leerse ya en Rom 5 y 1 Cor 15. La revelacin del hombre nuevo se vinculaba aqu todava con la resurreccin de Jess, pero ya no con el juicio universal, tal como era el caso en la tradicin juda del hijo del hombre. Ahora bien, la idea de que la humanidad del hombre, su determinacin como hombre ha sido realizada en la figura de Jess en su doctrina, su pasin y en la superacin de la muerte por l sigue siendo fundamental para toda fe cristiana actual. Pero a esta conviccin pertenece tambin el que Jess constituye el criterio de la verdadera humanidad en nuestra vida. El es el criterio nuestro y de todos los 142

hombres. El es la medida de todos, sean cristianos o no. Esto es lo que significa la espera de la venida de Cristo como juez universal. Se dirige a un futuro que supera los lmites de la vida presente, porque el curso de este mundo est caracterizado por la suerte de los sin Dios, por el reinado de las situaciones y de las formas de comportamiento que se burlan de la humanidad del hombre y por el sufrimiento sin culpa. Frente a ello, la espera de la nueva venida de Jess como juez universal funda la certeza del criterio con el cual el cristiano se opone a la presin de las relaciones dominantes y a las tendencias del correspondiente espritu epocal. El acontecimiento pascual sigue siendo hoy el fundamento de esta certeza. Tras el aparente fracaso de la misin de Jess en la cruz y despus de dispersarse sus partidarios, Dios se declar a favor de Jess por su resurreccin y confirm as la pretensin de su mensaje, segn el cual la salvacin o perdicin de los hombres depende nicamente de su actitud ante el futuro de Dios y, de este modo, tambin de su actitud ante Jess. La definitividad de esta pretensin de Jess es certificada por la manifestacin en l mismo de la realidad definitiva del hombre nuevo, de la resurreccin de los muertos, Aqu se encuentra ya la razn por la cual Jess es el criterio ltimo, el juez universal, que ejerce su funcin con la autoridad del mismo Dios. Quien repudie a Jess y su mensaje, queda ya juzgado por la palabra de Jess: La palabra que yo he hablado, sa le condenar el ltimo da (Jn 12, 48). Al ser ahora Jess una misma cosa con el futuro juez universal, su juicio ha dejado de estar reservado nicamente al futuro. De un modo oculto tiene lugar ya actualmente. Pero no se manifestar plenamente hasta la llegada total del reino de Dios con la resurreccin de los muertos y la renovacin de la creacin. El juicio sobre el mundo, el cual coincidir con la venida definitiva del reino de Dios, traer el desvelamiento de todo aquello, que ya se decide ocultamente en la actualidad. Tambin 143

los cristianos se dirigen hacia ese juicio, y muchos, que aparentemente no cuentan entre ellos, participarn bajo la luz de la plenitud en el reinado de Dios y en su nueva vida, mientras que otros, que se denominan cristianos, se vern separados de Jess cuando tengan que encontrarse con la verdad sobre ellos mismos ante la determinacin del hombre revelada en Jess (cf. Mt 25, 31-44). No obstante, sigue siendo un motivo de confianza cristiana el que el juez futuro no sea otro que Jess, en quien se sostiene ya ahora la fe cristiana. Pues quien lo acepta, ya est salvado para la eternidad: El que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5, 24). Con estas consideraciones hemos andado un camino similar al recorrido por la historia primitivo-cristiana de la tradicin, que partiendo de la espera de la nueva venida de Jess como juez universal y rey escatolgico del reino de Dios, lleg al convencimiento de que este acontecimiento futuro de la venida de Jess manifestar lo que ahora ya es realidad en lo oculto. El enunciado sobre el estar sentado del resucitado a la derecha de Dios trata precisamente sobre la realidad ya actual en lo oculto, que se manifestar en la nueva venida de Jess. Este enunciado alude a las palabras del Salmo 10, 1: Orculo de Yahv a mi seor: Sintate a mi diestra, hasta que yo haga de tus enemigos el estrado de tus pies. Estas palabras hay que entenderlas como si el salmista le repitiese al rey de Jerusaln una palabra de Dios. De este modo, Yahv le promete al rey el reinado del mundo de un modo parecido a lo que ocurre tambin en Sal 2, 8 s. El mismo Dios pondr sus enemigos a sus pies. El podero prometido al rey queda expresado especialmente en la invitacin a sentarse a la derecha de Dios. La derecha del rey en el antiguo oriente estaba reservada al que estuviese ms prximo a su poder y lo ejercitase en su nombre. Por consiguiente, si Dios le dice al rey de Jerusaln: Sinta144

te a mi derecha, no hace otra cosa que investirle de la facultad de ejercer su propio dominio universal. En el cristianismo primitivo estas palabras le fueron aplicadas a Jess. Fueron interpretadas como palabras dirigidas por Dios al mismo Jess. Quiz, esta interpretacin encontr un punto de apoyo en el texto de Sal 110, 1, exactamente en la indicacin, Dios (el Seor) ha hablado a mi Seor. Desde el momento en que la comunidad comenz a designar a Jess como el Seor, independientemente del sentido que se le asignase a esta denominacin, debi resultar muy fcil que le refiriese las palabras del salmo 110. Ms probable es, sin embargo, que la fe mesinica fuese el punto de partida de la interpretacin crstica del salmo. Ya la expectacin juda haba referido este salmo al mesas venidero. Caso de encontrarse aqu la ocasin de la aplicacin del pasaje slmico a Jess, esto presupone que la comunidad cristiana esperaba ya de nuevo a Jess no slo como hijo del hombre, sino tambin como mesas, no slo como juez escatolgico, sino tambin como rey de los futuros tiempos salvficos. Esta expectacin estaba ocasionada, como ya pusimos de manifiesto anteriormente, por la inscripcin de la cruz, que designaba a Jess como mesas. Pero la razn ms profunda de la identificacin de Jess con el esperado mesas habra que buscarla fundamentalmente en que tras la resurreccin de Jess y su fusin con el futuro hijo del hombre, ya no quedaba ninguna otra figura salvfica fuera de l, en quien pudiese encontrar cumplimiento la expectacin mesinica. El paso ulterior hacia la representacin de la sede a la derecha de Dios consiste entonces en que el reinado universal futuro del mesas fue comprendido como realidad ya actual en el cielo. Lo nico que ocurrir en el futuro es que se manifestar sobre la tierra lo que es ahora realidad en la eternidad de Dios Esto corresponde a la concepcin general juda sobre los acontecimientos de los ltimos tiempos: en los ltimos tiempos se revelar sobre la tierra, lo que ahora es ya 145

realidad en el cielo, es decir, en la eternidad de Dios. En este sentido, viene prcticamente dado el paso de la esperanza en Jess como el futuro seor mesinico a la confesin de que actualmente reina ya en lo oculto. No por esto, el reinado actual de Cristo hace superfluo el futuro, ya que precisamente tiene que manifestarse an en la tierra y, por consiguiente, tiene que imponerse an, lo que ahora slo es realidad en la inescrutabilidad de Dios. No se debe comprender, pues, el estar sentado a la derecha de Dios como un enunciado espacial sobre el lugar donde se encuentra actualmente el resucitado. Nuestras medidas espaciales no son adecuadas para expresar el carcter peculiar de la realidad de la resurreccin. Podemos hacernos una idea clara del alcance de las consecuencias de esta cuestin, si pensamos que la comprensin espacial de la elevacin de Cristo a la derecha de Dios fue uno de los motivos de la disputa eucarstica entre reformados y luteranos en el siglo xvi. Si el cuerpo del resucitado se encuentra espacialmente (localiter) a la derecha de Dios en el cielo, entonces, opinaba Zwinglio, no puede estar simultneamente en la tierra sobre nuestros altares. Lutero se opuso con toda razn a la representacin espacial contenida en esta argumentacin y puso de manifiesto que este enunciado dice nicamente que el resucitado ha sido elevado a participar en la omnipotencia de Dios, a ejercer el dominio divino sobre la creacin. La fundamentacin ms breve de la profesin de fe en el reinado de Cristo consiste, por consiguiente, en la referencia a la unidad de Jess con Dios. Esta unidad encierra en s misma que Jess participa en todo lo que pertenece a la divinidad de Dios, tambin en su omnipotencia. El camino seguido por el primitivo cristianismo hasta llegar al enunciado confesional del reinado de Cristo fue tan complicado por el simple y nico hecho de que el conocimiento de la unidad de Jess con Dios no fue ms que la conclusin ltima deducida de la refle146

xin sobre el significado de su resurreccin de entre los muertos, sin que fuera algo que pudiera ser presupuesto inicialmente. De la unidad de Jess con Dios resulta tambin que el reinado de Cristo no tendr ningn fin, tal como aade expresamente la profesin de fe de Nicea al enunciado de la segunda venida de Cristo como juez universal con el apoyo de Le 1, 33. El reino de Cristo es idntico con el reino de Dios, ningn estado intermedio, que tuviera que ser sustituido o suplantado finalmente por el reino de Dios. Slo en apariencia insina algo parecido Pablo en 1 Cor 15, 28, cuando dice que al final, cuando todo le haya sido sometido al Hijo, l mismo se someter al Padre, a fin de que Dios sea todo en todo. Con estas palabras no se pretende significar ningn tipo de sucesin entre reino de Cristo y reino de Dios, como si la duracin del reino de Cristo fuera limitada. Ms bien, el nico sentido del reinado de Cristo es someter todas las cosas al reinado de Dios, al reino de Dios. Esto mismo es lo que constitua ya el contenido del mensaje del Jess terrenal: este mensaje est completamente lleno de la proximidad del reino de Dios y la urgente amonestacin es invitacin a abrirse a esta proximidad. Con esto queda ya insinuado cmo se ha de entender el reinado de Cristo, qu es lo que constituye propiamente su contenido: el reinado de Cristo llega a su plenitud al mediar a todos los hombres y con ellos toda la creacin {Rom 8, 21 s.) a la inmediatez de Dios, en colocarlos en una relacin de filiacin respecto a Dios, es decir, en la misma relacin con Dios, que fue ya realidad en la misma existencia de Jess. En este sentido se puede decir con Lutero, que el reinado de Cristo se realiza actualmente a travs del anuncio del evangelio, en la unin de los oyentes del evangelio con Jess a travs de la fe. Por medio de la fe, el bautismo y la eucarista los oyentes del evangelio de Cristo son un uno con Jess, y de este modo son introducidos en su propia relacin con Dios, en su filiacin. Aqu se pone de ma247

nifiesto como verdadero fin y meta del reinado de Dios la superacin de la oposicin entre dominantes y dominados, la participacin en la gloria del mismo Dios. El reinado y dominio de Dios no es un fin en s mismo. Tiene su sentido y su finalidad en el amor, que eleva al dominado a s mismo y lo capacita a la libertad. El reinado de Cristo no se limita a la iglesia como un mbito aparte dentro del mundo de los hombres y de su historia, sino que se erige a travs del anuncio de la iglesia sobre toda la humanidad. Todo el mundo es llamado a travs de Jess y del mensaje de su iglesia, fundado en l, a la relacin con Dios, su creador, a la que ha sido llamado. Por esto no se debe equiparar la iglesia con el reino de Cristo. La creacin de Dios es todo el universo. Por esto mismo, es todo el mundo el que hace referencia a Dios, el que necesita de Dios, el cual nunca deja de recrearlo, de llevar su creacin a la plenitud. Y porque todas las cosas estn ordenadas a Dios, por esto mismo lo estn a Jess; pues Jess no hizo otra cosa que recordarle al mundo que todo se lo debe a su creador, que su creador es tambin su futuro. De ah que todas las cosas y todos los hombres, tanto da si lo saben y lo quieren o no, estn sometidos al reinado de Cristo; lo estn porque son crea turas de Dios. En este sentido, el reinado universal de Cristo a la derecha de Dios es objetivamente idntico con la afirmacin de que es el mediador de la creacin el Hijo unignito. Pero este reinado de Cristo, que tiene su fundamento en su completa entrega al Padre y al asunto de su reino viniente, est an oculto en el mundo presente, tan oculto como el mismo futuro del reinado de Dios. Slo los cristianos lo confiesan ya actualmente. Pero esta confesin debera ser algo ms que un simple mover los labios. La confesin del reinado de Cristo no es creble, si no determina el comportamiento de los cristianos. Implica inmediatamente la praxis de la fe y del amor, que a su vez fundan la esperanza y viven de ella. Pero a la praxis de la confesin del an oculto reinado de Cristo 148

le pertenece tambin su anuncio a todo el mundo, en correspondencia a la universalidad del reinado de Dios y de su Cristo. La ocultacin fctica del reinado de Cristo en el mundo actual no debe, adems, impedir que los cristianos vivan ahora ya pblicamente este reinado, colaborando en las tareas de la sociedad humana. El carcter oculto del reinado de Cristo no debe expresarse solamente en el rechazo y en las dificultades con que tropieza el mensaje cristiano, tambin se ha de mostra en el carcter provisional de la comprensin del significado de lo acontecido en la historia de Jess por parte de los mismos cristianos, en que es diversa y heterognea, al mismo tiempo que superable por una comprensin mejor. Del mismo modo, toda accin de los cristianos, realizada como respuesta al reinado de Dios, permanece siempre provisional y mejorable. Pues nosotros no vivimos an en la realidad definitiva, que se ha revelado ya en Jesucristo. Vivimos de la fe en ella en un conocimiento y una accin siempre provisionales, que en el mejor de los casos corresponden slo provisionalmente al reinado de Cristo. Nuestro conocimiento de lo acontecido en Jess y de su significado permanece mejorable y corregible. Por esto tambin lo son el anuncio cristiano y la accin de los cristianos. Este es el motivo por el cual ambas cosas el anuncio y la accin de los cristianos encuentran contradiccin en este mundo, y una contradiccin que desde luego siempre est al menos parcialmente justificada. En cuanto esto es as, el reinado de Cristo no est tampoco revelado an en la iglesia, ni en el conocimiento, ni en la accin de los cristianos, ni en la figura de la iglesia. Por esto la comunidad de los cristianos est todava entorpecida por oposiciones en la comprensin de la fe y en el comportamiento, oposiciones que amenazan con desgarrar la unidad de la iglesia. El reinado de Cristo no est abierto tampoco en la iglesia a los ojos que ven en lo visible, est abierto slo a la fe que confiesa a Jess sobre el fundamento de lo que ya ha acontecido en l, pero an no en nosotros. 149

Yo creo en el Espritu santo

La confesin del Espritu santo no es hoy una de las cuestiones ms debatidas de la tradicin cristiana. Desde luego, que el motivo de esto no hay que buscarlo en un acuerdo general de la fe cristiana en este punto. La razn radica ms bien en que la expresin Espritu santo se ha tornado particularmente incomprensible, lo cual hace que cada uno se desentienda de ella y la deje en paz. Si al pronunciarla se piensa en la realidad de lo espiritual en general, entonces uno se enreda en seguida en las cuestiones referentes a la problemtica del ser espiritual. As, por ejemplo, surge la cuestin de si todo lo espiritual es manifestacin vital del ser consciente, siendo sta su nica razn de ser, o si, por el contrario, al considerar la conciencia como funcin de la existencia material, corprea, lo espiritual no es una realidad independiente de aquellas condiciones materiales de vida. Por otra parte, todo intento de comprender el Espritu santo dentro de este enmarque se ve expuesto a la objecin de confundir el espritu de Dios con el espritu humano y sus creaciones culturales. Pero, qu es entonces el espritu de Dios? Dnde se nos hace experimentable? Debemos entender que son la iglesia y su predicacin en el mundo la realidad donde nos encontramos con el Espritu santo? De este modo puede significarse que la realidad de la iglesia no se agota en su aspecto de instituid

cin humana con unos ministerios formados y soportados por hombres y con una historia con frecuencia demasiado humana. Lo cual supone que en la predicacin no acontece nicamente una palabra humana, en las acciones sacramentales una accin humana, en la experiencia de la fe de los cristianos una experiencia humana. Y sin embargo, en qu consiste ese plus de realidad? Se suele decir, que esto es precisamente la realidad divina del Espritu santo. Pero dnde se hace experimentable esta realidad de carcter tan peculiar? O cmo puede fundamentarse la afirmacin de que en la iglesia, en contra de las apariencias, no nos encontramos nicamente con instituciones y conductas humanas, sino con la realidad divina del Espritu santo? Si se nos responde diciendo que as lo afirma la autoridad de la misma iglesia y su predicacin, entonces se plantea la cuestin de la fundamentacin de esta autoridad en este caso, en lo que respecta a esta afirmacin, al mismo tiempo que se despierta la sospecha de si no se tratar de una autoglorificacin y autodivnizacin de la iglesia. Pero si se hace referencia al nuevo testamento, el cual habla del Espritu divino como realidad determinante en la vida de la iglesia, resulta que hay que aclarar qu es lo que quisieron significar Pablo o la epstola a los efesios con una tal descripcin, qu razones tenan para mantener tal opinin y s estas razones siguen teniendo poder de conviccin para nosotros o si se han de considerar como temporalmente condicionadas y superadas. Si omos decir que en los escritos neotestamentarios el Espritu est relacionado con el Cristo resucitado y con su presencia permanente y operante en su comunidad, surge igualmente la cuestin del fundamento de una tal presencia, adems de que habra que dar respuesta al porqu de la designacin de la misma con el concepto de espritu, y en concreto espritu de Dios. Es decir, que si no queremos tranquilizarnos con el recurso a ciertas autoridades depositando en ellas la garanta de la comprensin de lo incomprensible, no tenemos otra salida que remontarnos a la cuestin siguien151

te: qu significa propiamente la expresin Espritu santo y cmo se fundamenta objetivamente su uso? Este es el nico modo de alcanzar una seguridad suficiente acerca de si esta palabra es algo ms que una palabra vaca y sin contenido. La profesin de fe del concilio de Constantinopla (381) aadi una serie de enunciados explicativos a la mencin del Espritu santo, a la cual se haba limitado el smbolo de Nicea (325). En primer lugar, el Espritu santo es designado como el que vivifica, a continuacin se describe desde distintos puntos de vista su unidad con el Padre y el Hijo, finalmente se menciona que haba hablado por los profetas. La primera de estas determinaciones es tambin objetivamente la primera: el Espritu santo es el origen de la vida, el origen de toda vida. Este rasgo, el ms fundamental de la idea bblica del Espritu, se nos ha hecho hoy tan extrao, que esta extraeza ya no provoca ni siquiera intranquilidad. Los aspectos acentuados en la doctrina del Espritu santo han favorecido tambin, cuando menos, una concepcin muy empobrecida del mismo en la teologa, y esto desde hace tiempo y de un modo progresivo. El Espritu santo era considerado, ante todo, como principio de lo sobrenatural, en primer lugar, del conocimiento sobrenatural de la fe. Las tradiciones cristianas se fueron haciendo cada vez ms incomprensibles para los hombres a lo largo de la modernidad. Esto es un hecho sabido. Pues bien, la parte cristiana tena siempre una explicacin para ello: no hay que esperar nada distinto, pues las verdades de fe no son comprensibles ni siquiera para la razn, su comprensin es cosa del Espritu santo. De este modo, el Espritu santo se fue convirtiendo en una dimensin cada vez ms misteriosa, por la cual deba ser garantizado o legitimado lo que de otro modo pareca incomprensible, o incluso absurdo. En realidad esta situacin no comenz a crearse hasta la edad moderna. En la iglesia antigua y tambin en la medieval los enunciados de la fe cristiana 152

convencan por su contenido. Slo cuando en la edad moderna el cristianismo fue reducido a posiciones defensivas, esta necesidad se convirti en una virtud de la fe, compensando con la referencia al Espritu santo la falta de poder de conviccin de la predicacin cristiana. No ha sido ste un recurso demasiado fcil para eludir las objeciones planteadas a la verdad del mensaje cristiano? Y no se ha abusado de la doctrina cristiana del Espritu santo al mismo tiempo que se provocaba su descrdito, al servirse de ella como de una hoja de parra encubridora de la desnudez de la tradicin cristiana frente a los problemas planteados por el pensamiento crtico de la modernidad? En todo este asunto es de una importancia secundaria si tal apelacin al Espritu santo aconteca en inters de la iglesia institucional o en el de la piedad individual. Su sentido era siempre el mismo, servirse del Espritu santo a fin de inmunizar las doctrinas transmitidas contra el espritu crtico de la modernidad, sin exponerse a los riesgos de una confrontacin objetiva con los problemas crticos. Por otra parte, serva para dar la conciencia de una seguridad sobrenatural a la experiencia piadosa cristiana, independientemente de la plausibilidad de su contenido, que entre tanto iba perdiendo paulatinamente su fundamento. No obstante, ambos motivos el inters por el apuntalamiento de la autoridad y el de la experiencia piadosa por una seguridad absoluta, de un modo que no puede garantizar la bsqueda de motivos de credibilidad humanos se unieron mutuamente en una fe autoritaria formal. Pero sta, bajo las condiciones creadas por la modernidad, ya no est garantizada por el poder objetivo de las instituciones eclesiales, sino que encuentra su base en su opuesto aparente, es decir, en la arbitrariedad subjetivista con que la necesidad irracional de seguridad absoluta, incapaz de tolerar dentro de s duda alguna, se entrega a sta o aquella pretensin de autoridad absoluta. La necesidad irracional de una tal certeza absoluta de lo credo se ha convertido en un latente suelo abonado para actitudes autoritarias y fanatis153

nios cuyos contenidos han dado pruebas considerablemente sorprendentes de ser intercambiables. Ha llegado ya la hora de ver los peligros y errores a que conduce esta necesidad de seguridad. Este impulso hacia la seguridad objetiva, que slo puede satisfacerse por la fe autoritaria, debe distinguirse de la certeza fiducial de la fe, que consiste en la totalidad del compromiso de la propia existencia en el mismo acto de confianza, pero que no puede hacer de la credibilidad teortica del contenido de la fe una certeza teortica absoluta. El que el contenido de la fe permanezca expuesto a dudas pertenece a la situacin de la iglesia peregrinante, que no ha alcanzado an su plenitud final. Es parte de la provisionalidad de la existencia cristiana. Ser consecuente con ello exige darse por satisfecho con la plausibilidad racional de lo transmitido, la cual ser siempre una plausibilidad condicional. Exige el no querer forzar esta situacin con pretensiones de una certeza sobrenatural absoluta. Pertenece a la situacin de la fe exponer su mismo contenido, contenido que es credo, a la experiencia del futuro, que es esperado por el creyente como futuro de Dios. Esto hace que los cristianos sean capaces de dialogar. Estos no tienen necesidad de encapsularse en sus propias convicciones subjetivas absolutizndolas como efectos del Espritu santo. Precisamente la conciencia de la provisionalidad de su conviccin de fe y su apertura al futuro de Dios podran ser expresin de la presencia del espritu de Dios. El subjetivismo espiritual, para el cual la apelacin al Espritu debe garantizar la certeza absoluta de la propia experiencia de otro modo inalcanzable, tiene su origen en los entusiastas de los tiempos de la reforma y en sus herederos pietistas. En aquellos tiempos de lo que se trataba era de la interioridad de la fe frente a una autoridad magisterial externa. Aqu radica tambin el elemento de verdad del subjetivismo espiritual, que por esta razn ha influido profundamente, y no por casualidad, en el pansamiento moderno hasta el idealismo alemn del siglo xix. Por el contrario, no puede invocar a Lutero en su nom154

bre. Pues ste subordin el espritu a la letra. Slo por la palabra externa del mensaje de Cristo ser concebido el recto espritu, y ste no aade nada a este mensaje. Para Lutero la palabra de la Biblia y la palabra de la predicacin tenan su verdad en s mismas, aunque por supuesto no todos quieran ver esta verdad. Para ello debe tener lugar una iluminacin a fin de que la verdad de la palabra del mensaje de Cristo irradie en cada caso particular. Esta verdad tiene que actuar interiormente en cada uno y superar los prejuicios fuertemente arraigados en su alma. Esta iluminacin es el efecto de la accin del Espritu, que brota de la palabra. Pero para Lutero la palabra de la Escritura segua siendo, en s misma, la portadora de su verdad. Puede decirse que para Lutero no haba una historia neutral, sobre la que tena que sobrevenir como algo complementario una actitud del oyente, la cual a su vez tuviera que ser fundamentada por un principio complementario, el Espritu santo, dado que el contenido del mensaje no poda ser su fundamento. Esta concepcin no lleg a dominar en el panorama teolgico hasta el siglo pasado. Y esta concepcin del Espritu santo como una especie de clave interpretativa sobrenatural de un mensaje cristiano que ya se haba hecho incomprensible es la que hizo olvidar, como hemos dicho, la amplitud originaria de la operatividad del Espritu en el sentido de la Biblia y de la tradicin cristiana. Ante la fuerza de aqulla, sta tuvo que ceder y ocupar posiciones de retaguardia. En el antiguo testamento el Espritu no era de ninguna manera, al menos en primer lugar, una fuente de conocimientos sobrenaturales, era sobre todo la fuente y el origen de toda vida. En este contexto la representacin del Espritu est estrechamente ligada al viento, al aire y al aliento. El salmo 104 es, quiz, el pasaje que describe ms impresionantemente la accin vivificante del espritu de Dios. Hablando de la dependencia de las creaturas de Yahv, su creador, dicho salmo dice:

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Escondes tu rostro y se espantan, les retiras el aliento, y expiran, y vuelven a ser polvo; envas tu aliento y los creas, y repueblas la faz de la tierra (Sal 104, 29 s.). Y tras el relato ms primitivo de la creacin, en el segundo captulo de la Biblia, el hombre formado de la tierra es vivificado por la accin del aliento de Dios sobre l (Gen 2, 7). La misma concepcin fundamental est en el trasfondo del relato de la creacin del escrito sacerdotal, el cual se inicia diciendo que el caos es puesto en movimiento por el viento del Espritu divino. A partir de esta accin general del Espritu divino como origen de toda vida hay que comprender igualmente los efectos extraordinarios (carismticos) que le son atribuidos al espritu de Dios en casos particulares: se trata entonces de capacidades y efectos especiales y desacostumbrados, que requieren una medida especial de fuerza vital, una accin especial del espritu creador de Dios. Este es el caso del hroe, del profeta, y tambin del cantor y del artista. En todos y en cada uno de estos casos, los hombres se las tienen que haber con un efecto especial del mismo poder, el cual es el origen de toda vida. Frente a tales ideas bblicas, no cabe mayor claridad acerca de lo alejada que se encuentra nuestra teologa actual de una doctrina del Espritu santo que correspondiese a la amplitud y riqueza de los enunciados bblicos sobre el Espritu. Parece evidente que para que sta fuera posible se requirira una penetracin teolgica en los fenmenos de la vida de carcter biolgico. Pero qu sentido podra tener hablar de un origen espiritual de toda la vida en relacin a los fenmenos vitales investigados y explorados por la biologa? Tendra que poder mostrarse que es indispensable el hablar sobre el espritu de Dios para comprender los fenmenos vitales. Slo de este modo podra tomarse en serio la tarea de una teora teolgica sobre el Espritu santo de un modo que correspondiese a 156

la amplitud de las tradiciones bblicas. Las dificultades que llevara consigo una tarea de tal envergadura son evidentes si tenemos en cuenta la perspectiva que nos ofrece la actual ciencia de la vida. La ciencia biolgica comprende los fenmenos vitales inmanentemente, como funciones de las clulas vivas. Por el contrario, en el pensamiento israelita antiguo el origen de la vida fue concebido como un poder vital transcendente a los organismos y a los seres vivientes. Justamente por esto se trata de ello al hablar del espritu de Dios. Pero esta manifiesta oposicin en la comprensin de los fenmenos vitales no puede cubrirse, en verdad, por ningn tipo de analoga? Segn la concepcin actual los organismos vivos no son bajo ningn aspecto dependientes de una realidad que los transciende, y dependientes concretamente en lo que respecta a su propio acto vital? Es claro que existen tales dependencias. Cada organismo necesita para el ejercicio de su vida de un mundo ambiental apropiado, en el que pueda alimentarse, desarrollarse y reproducirse. Tales mundos ambientes circundantes no estn firmemente cerrados en s mismos. Estn estructurados no slo espacial, sino tambin temporalmente. Al comportarse un organismo vivo con respecto a su mundo ambiental, se comporta al mismo tiempo respecto al futuro del cumplimiento y transformacin de su propia existencia y destino. El momento temporal se torna verdaderamente relevante, cuando los ambientes de las especies son relacionados con el proceso de su evolucin. As, cada organismo vive ms all de lo que ya es. La apertura mundana tpicamente humana no constituye ms que un estadio de esta autotranscendencia de toda vida. Y la esencia exttica de toda experiencia espiritual constituye a su vez una modificacin ulterior de esta situacin fundamental, por la cual todo lo vivo alcanza la presencia de su ejercicio vital por una superacin de s mismo. La inspiracin artstica, la iluminacin repentina por medio de una invisin largamente buscada o sorprendentemente acaecida, el impulso de un querer moral capaz de elevar 157

y de vincular a los individuos, en todo ello debera uno reconocer entonces formas especiales de manifestarse la autotranscendencia peculiar de todo lo vivo. Lo que es vivenciado de una forma especial en estas formas supremas de experiencia espiritual debera ser concebido como caracterstica de toda vida: todo lo vivo vive por participacin en una realidad que lo transciende, que por su apertura hacia adelante se sustrae de cualquier fixismo y cerrazn. A partir de tales consideraciones, quiz padra abrirse un nuevo acceso a la esencia de lo espiritual: el espritu no debera ser comprendido entonces a partir de la conciencia y de la subjetividad de la autoconciencia, sino que, todo lo contrario, la conciencia aparecera como expresin de un estadio especial de la participacin de un organismo vivo en la realidad espiritual, que es operante en la autotranscendencia de todo lo vivo. Unos primeros intentos, todava muy iniciales, de una comprensin de la vida, as orientada, en el horizonte del espritu se encuentran en Teilhard de Chardin. No obstante, tales intentos estn muy marcados todava por la identificacin tradicional de espritu y conciencia. Puede afirmarse que necesitan de un largo perodo de correccin y de profundizacin teortica y emprica, antes de que pueda hablarse de una base slida para la aqu solamente insinuada como posibilidad concepcin de la vida en el horizonte del espritu, concepcin que podra asumir las intenciones de la visin veterotestamentaria de la vida y el espritu bajo las condiciones de la moderna investigacin biolgica de los fenmenos vitales, ofreciendo tambin de este modo un horizonte de comprensin para una teora teolgica del Espritu santo. En el contexto de las concepciones veterotestamentarias de la vida y el espritu se hace comprensible lo que significa que, segn la expectacin israelita, el espritu de Dios deba ser especialmente operante en los ltimos tiempos. Segn Is 11, 2 el mesas no slo ser llevado por el Espritu, sino que ste permanecer en l, descansar sobre l. El segundo Isaas le promete al rey y a todo 158

el pueblo que en los ltimos tiempos el espritu de Dios les ser otorgado de una forma nueva. Algo parecido puede leerse en Ezequiel {36, 27). Zacaras en su ltima visin nocturna lleg incluso a ver venir al espritu de Dios sobre todos los pueblos: los vientos como carros llevan al espritu de Dios en las cuatro direcciones celestes sobre toda la tierra (Zac 6, 1-8). Finalmente tambin el profeta Joel promete que el espritu de Dios ser derramado sobre toda carne en los ltimos tiempos Jo 3, 1 s.). Y esta profeca Lucas la ha visto cumplida en la primitiva cristiandad por el acontecimiento pentecostal (Hech 2, 17 s.). En todos estos pasajes veterotestamentarios el espritu de Dios es comprendido como fuerza vital y no en primer lugar como fuente de unos conocimientos de otra suerte inalcanzables. Esto no significa, claro est, que la sabidura y el conocimiento no sean alcanzados tambin por el espritu de Dios. Pero cuando se habla de esto no se considera como algo fuera de lo comn, algo sobrenatural; pues lo correspondiente vale tambin para toda manifestacin vital en general. Cualquier manifestacin vital es en su peculiaridad una manifestacin especial del espritu de Dios. Para Israel la diferencia entre la accin futura y escatolgica del Espritu y la presente consista en que en los ltimos tiempos el Espritu sera derramado, reposara sobre los hombres. Brevemente: en que les sera apropiado por completo y definitivamente. Estrechamente relacionada con esto se halla la afirmacin de que la vida de los ltimos tiempos tiene que ser una vida distinta y mucho ms intensa que la vida que ahora vivimos. La vida actual es mortal porque los hombres no han permanecido unidos en ella con el origen de toda vida, con el espritu de Dios. Aquel origen permanece externo a la vida actual. Esta se ha separado de su origen. De ah que pueda suceder que los hombres sean portados por el Espritu como crea turas, pero que ste no les haya sido entregado de un modo que pueda decirse que les ha sido apropiado internamente, entregado duraderamente. 159

La concepcin veterotestamentaria del espritu de Dios como fuerza y pod^t vital nos permite comprender la estrecha conexin, que existe para el primitivo cristianismo entre el Espritu y la nueva realidad vital manifestada en la resurreccin de Jess, realidad en la que los cristianos esperan tambin, y en la que incluso participan ahora ya inicialmente, en la medida en que estn unidos a Jess. El Espritu que es el origen de toda vida es tambin el nico origen de la vida nueva de la resurreccin de los muertos. No es ninguna casualidad que segn Pablo Jess haya sido resucitado por el Espritu (Rom 1, 4; 8, 2.11). Pero Jo que es ms an: el principio vivificante del espritu de Dios no slo ha creado la vida de la resurreccin, sino que permanece tambin unido a ella. A diferencia de la vida actual y terrena la vida del resucitado se encuentra totalmente penetrada por el Espritu como origen credor de la vida. Esto corresponde de un modo realmente llamativo a la expectacin israelitajuda, segn la cual el espritu de Dios permanecer sobre los hombres en los ltimos tiempos. Nos encontramos, pues, con una formulacin importante y muy pregnante y de ninguna manera, como a veces se ha dicho, vaga y desdibujada, cuando Pablo en 1 Cor 15, 44 s. habla de un cuerpo espiritual {soma pneumatikon) para describir la peculiaridad especfica de la vida de la resurreccin. Lo que se quiere significar con tal expresin es una vida, que permanece unida al erigen divino de toda vida, una vida que por tanto est libre de la muerte, que es imperecedera (15, 52 s.). El hombre segundo y ltimo no es slo alma viva, es el mismo Espritu vivificador (15, 45). As, pues, realidad de la resurreccin y Espritu santo se pertenecen mutuamente de un modo inseparable. Por haber aparecido ya la nueva e imperecedera vida de la resurreccin en Jess, por eso el espritu de Dios est tambin presente por l en los hombres. Por eso mismo, todos los enunciados paulinos con contenido teolgico sobre el Espritu estn referidos a Cristo, tienen configuracin cristolgica. Algo parecido ocurre con Juan 260

(14, 26; 16, 31 s.). Slo en relacin con el resucitado, slo en el contexto de la nueva vida manifestada ya en Cristo, puede hablarse apropiadamente sobre el espritu de Dios. Donde se d, del modo que sea, una relacin vital con el resucitado, all est tambin el Espritu. Por esto se pertenecen mutuamente Cristo y el Espritu en ambos sentidos. De ah que cuando uno escucha el mensaje de la resurreccin de Jess, se encuentre ya en el mbito de influencia del Espritu. Y quien cree en el mensaje de la resurreccin de Jess ha recibido ya de este modo el Espritu, el cual garantiza al creyente su propia resurreccin futura de la muerte, porque ha resucitado ya a Jess: Y si habita en vosotros el Espritu del que resucit a Jess de entre los muertos, el que resucit de entre los muertos al Cristo Jess dar la vida tambin a vuestros cuerpos mortales por su Espritu que habita en vosotros. El Espritu vive en los cristianos por el mensaje de Jess resucitado y por la fe en este mensaje. Quien acepta el mensaje del resucitado, quien cree que la realidad manifestada ya en Jesucristo le ser participada a l igual que a todos los que estn unidos con Jess, se ha recibido ya con este mensaje al mismo Espritu santo. Est ya cierto y seguro de la vida nueva. En su autocomprensin ha dejado ya de estar sometido a la muerte y se encuentra ya ms all de la propia muerte. En su pensar y en su hacer est libre del destino mortal de toda existencia humana. La muerte, ciertamente, cuestiona todo; todos los valores y medidas de la vida humana se convierten en nada ante su destino mortal. Slo la esperanza de una vida ms all de la muerte echa por tierra esta realidad aniquiladora. Aqu radica la serenidad especficamente cristiana ante la nada de la vida, as como la posibilidad fundada de un modo especficamente cristiano de distanciarse de la propia autocerrazn para abandonarse en el propio comportamiento a la accin del amor de Dios. As, el Espritu es la primaca de la salvacin futura (Rom 8, 23), la experiencia anticipada de la vida nueva, una experiencia, que hace anticipadamente vivo lo futuro en la esperanza y en la confian161

za creyente, ahora ya, en la existencia presente, a pesar de estar abocada a la muerte. La referencia del Espritu al futuro de Dios da a la vida en el Espritu un carcter proftico. Donde acta el Espritu, all todo hace referencia al cumplimiento futuro de la determinacin humana en una vida nueva. De ah que el credo niceno-constantinopolitano destaque con toda razn la conexin del Espritu con la profeca. En l se identifica al Espritu como el que habl por los profetas. Esta mencin se refiere ante todo a los profetas veterotestamentarios volviendo a insistir de este modo en la conexin de la fe cristiana con la historia del Dios de Israel. En la palabra de aquellos profetas anticipaba ya su accin la realidad del espritu de Dios, la cual se haba de revelar en el futuro, mucho antes de que se manifestase en Jess. Al testimoniar los profetas el futuro del cumplimiento, el Espritu hablaba por ellos. Y lo mismo podra decirse tambin del don de la profeca en la primitiva iglesia. Y en este sentido toda la vida y palabra cristianas en el Espritu tienen un rasgo profetice En este sentido habra de comprenderse tambin la accin creadora del Espritu como origen de todo, ya de la vida presente, a partir del futuro. El Espritu da a todas las creaturas su futuro, y precisamente de este modo las vivifica. Por la fe en Jess est activo el Espritu en los cristianos: por la confianza de que Jess mantendr la comunidad prometida con quien le confiese. La presencia del Espritu en los cristianos se exterioriza en la confianza de que la realidad vital manifestada ya en Jesucristo se revelar tambin en ellos; por la fe y la esperanza est, pues, presente ahora ya el Espritu en los cristianos. El Espritu es la certeza de la vinculacin con Jess y su vida superadora de la muerte, una certeza que no tiene carcter teortico, sino que es certeza fiducial. El Espritu abre tambin a la comunidad con Dios a travs de la comunidad con Jess: los cristianos son hijos de Dios en la medida en que estn llenos de su Espritu (Gal 4, 6; Rom 8, 14). Porque el Espritu ma162

nifestado en Jess, y manifestado como poderoso, es el espritu de Dios, por esto une con el mismo Dios al unir con Jess. El hace a los creyentes hijos de Dios, del mismo modo que Jess era hijo de Dios, pero por participacin en Jess y por mediacin de su mensaje. Por esto mismo, el Espritu fundamenta tambin la misin de los cristianos en el mundo, en correspondencia a la misin del mismo Jess. El Espritu es la realidad presente de Dios, la forma de la presencia del Dios de Jess, cuyo poder y cuyo reino han de venir, estn viniendo, pero que en la misin de Jess han venido ya a nosotros. Jess anunci a Dios como el Dios viniente, como el Dios del reino futuro. De este modo puso todo en su futuro, lo cual a su vez supone que el futuro de Dios se convirti para sus discpulos en una realidad ya presente; pues tal futuro lleg a ser el poder ilimitadamente determinante del presente. En principio la comunidad de Jess experiment las apariciones del resucitado como la irrupcin del futuro de Dios, como la aparicin de su reino. La historia les ense, no obstante, que la presencia de Dios en Jess se restringa primeramente a este hombre solo. En l haba venido al mundo de los hombres el Dios futuro, por una nica vez, en una historia que ahora permaneca ya cerrada. Pero no dej vaca y solitaria a su comunidad ante la continuidad de la historia. El Dios de Jess se hizo presente a ella en la experiencia del Espritu, con el cual el creador ya es presente a sus creaturas a travs del aliento vital, que ellas le deben. De este modo el Espritu divino se hace presente a las creaturas slo en la experiencia exttica de la inspiracin del futuro cumplimiento de la existencia, con conciencia clara en la inspiracin proftica y en la vida y en la obra de Jess para la actualizacin presente del futuro prometido. Pero en la comunidad cristiana se hace presente por mediacin de una historia pasada, por la historia de Jess, la cual de tal modo est llena por el espritu del Dios futuro, que su anuncio otorga la participacin en la presencia de 163

Dios hecha ya una vez acontecimiento en dicha historia. La presencia del Espritu para la comunidad cristiana no est mediada nicamente por la intuicin inmediata del futuro, sino por el pasado de Jess. Por esto el Espritu le ha sido entregado en propiedad permanente, por esto es derramado en el corazn de los cristianos a travs de la fe y de la esperanza, pues se trata del presente del futuro de Dios ya acontecido en la historia de Jess. Sobre ella dirige su mirada retrospectiva la comunidad cristiana. Pero puesto que el Espritu es la forma de presencia del Dios viniente y ya venido en Jesucristo, su presencia en los creyentes no encuentra an su plenitud y cumplimiento en la fe y en la esperanza, sino en el amor que vive de aqullas. Con el nimo y el coraje de la fe que supera todo lo existente, dirigido por la esperanza para aquel a quien ella se dirige, el amor, en la medida en que est descubierto en el cristianismo desde Jess, es amor creador, virtud dadivosa, como dijo bellamente Nietzsche, sin saber que de este modo describa la peculiaridad del amor entendido cristianamente. El amor es creador en la medida en que es independiente de las preferencias previas del amado, porque l mismo crea lo que ama. As, el amor del buen samaritano es amor creador, que se dirige al necesitado que no es ya su prjimo, sino que se convierte en prjimo para l a travs de la disponibilidad del samaritano (Le 10, 36 s.). Pero tal amor no es slo la accin del amante. En l el amante se experimenta elevado por encima de s mismo. Este rasgo exttico es comn a otras formas de vida espiritual, a la inspiracin artstica y al efecto fascinante de algunos conocimientos. El distintivo del amor consiste en que eleva a los hombres por encima de s mismos llevndolos a participar en el ser eterno del mismo Dios. El amante participa en la dinmica creadora del amor divino. Pues como amor creador el Dios del futuro se dirige al mundo y est presente en l como en un mundo que aunque creado espera su plenitud de l. Pero el amor divino encuentra su plenitud y cumplimiento en que el futuro 164

de Dios no slo est por venir sino que ya ha venido, tal como ha acontecido en la historia de Jesucristo. As, en el acontecimiento del amor estn unidos el futuro de Dios y el pasado de su venida ya acontecida, y brotando de esta unin dicho amor se hace presencia viva. El amor pone de manifiesto que en la accin del Espritu el mismo Dios est presente, el Dios que es amor. Por esto, la antigua cristiandad pudo ver y comprender que el Espritu santo es uno con el Padre y con el Hijo en la unidad de una nica realidad divina. En el Espritu que sale del resucitado y que es mediado por la predicacin cristiana est presente el mismo Dios anunciado por Jess como Padre del reino futuro y hecho presente en Jess como el Hijo a travs de este testimonio. De ah que la ampliacin constantinopolitana del credo de Nicea (381) diga del Espritu que es una misma y nica esencia con el Padre y con el Hijo y que ha de ser adorado y venerado a una con ellos. Las tres figuras del Padre, del Hijo y del Espritu santo estn unidas inseparablemente en la unidad del amor divino. El futuro del Dios que viene est presente por el Espritu del amor, el cual como plenitud del ser divino es y permanece accesible para los hombres a travs de la obra y de la historia de Jess.

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Una, santa, catlica (cristiana) iglesia. La comunin de los santos

La confesin apostlica de fe pertenece a los textos confesionales de estructura trinitaria de la antigua cristiandad. Sus enunciados estn ordenados segn las tres figuras del Dios del amor revelado por Jesucristo. El nefito confesaba la fe de la iglesia con las palabras del credo. Hoy da el cristiano, al renovar esta confesin en el servicio litrgico, no slo repite determinados enunciados de la tradicin cristiana, sino que con ellos confiesa tambin la realidad personal del Dios trinitario en el mismo sentido en que lo hacemos cuando confesamos nuestra fe en alguien: a travs de esta confesin vinculamos nuestro destino al suyo. Y esto lo hacemos no por potestad propia, sino como reactualizacin de la confesin de Dios a la humanidad, tal como ha tomado cuerpo en la historia de Jesucristo y nos ha sido apropiada por mediacin de la iglesia con el bautismo. Esta estructuracin trinitaria de los enunciados confesionales se remonta en ltimo trmino al mandato bautismal de Mateo (Mt 28, 19) y lo importante es que articula debidamente este sentido personal de la confesin. De ah que se haya impuesto con toda justicia teolgica frente a las restantes formulaciones de la fe de la primitiva cristiandad estructuradas de distinta forma. De Egipto y de Etiopa nos han sido transmitidas otras frmulas confesionales estructuradas en cinco partes, las cuales se re166

montan a una profesin de fe del Asia menor del siglo segundo y que junto al Padre, al Hijo y al Espritu nombran la iglesia as como el perdn de los pecados directamente vinculado al acto del bautismo o la esperanza cristiana de la resurreccin de los muertos. La confesin bautismal de la comunidad romana del siglo tercero, que posteriormente fue ampliada a la forma actual de la confesin apostlica, no ha descuidado estos contenidos de la fe en favor de lo que poda parecer una concentracin trinitaria, sino que los ha asumido en su texto y los ha insertado en el artculo tercero, dentro de la confesin del Espritu santo. De este modo queda expresada la pertenencia al mbito del Espritu de la iglesia, del perdn de los pecados recibido en el bautismo y de la esperanza cristiana, si bien en todos estos enunciados se trata de unos temas de la tradicin confesional originariamente autnomos. La ordenacin dentro del artculo tercero significa para la confesin de la iglesia que las estructuras reales de h iglesia a la luz de su determinacin divina se convierten en objeto de la confesin de fe como mbito del Espritu que brota de Jesucristo y es derramado sobre los creyentes. De ah que el catecismo romano de 1564 en su versin del credo apostlico distinguiera con toda razn la confesin eclesial como un credo ecclesiam de la confesin inmediatamente precedente de la fe en el Espritu santo {credo in Spiritum Sanctum). El cristiano no cree en la iglesia (en el sentido de un credere in), del mismo modo que cree en Dios en su triple realidad como Padre, Hijo y Espritu santo. Pero l confiesa su fe en la iglesia a pesar de sus faltas y precariedades: confiesa su fe en la iglesia como campo de accin del espritu de Cristo. Esta perspectiva se expresa ya en el predicado ms antiguo, del siglo segundo, que los textos confesionales asocian a la mencin de la iglesia: la santidad de la iglesia expresa y caracteriza su diferenciacin del mundo profano, su pertenencia a Dios y a su accin en el mundo. 167

Segn la tradicin bblica santo es todo lo que pertenece a la esfera divina, todo lo que elegido por Dios le pertenece. En correspondencia a la fe encarnatoria cristiana, santidad no significa separacin del mundo, ms bien habra que decir que en medio del mundo la iglesia est consagrada a Dios y su venida. Estrechamente relacionada y vinculada con la santidad de la iglesia se encuentra su unidad, especialmente destacada por el credo de Nicea y por otras frmulas confesionales griegas del siglo cuarto. La unidad de todos los cristianos en la iglesia una no consiste en algo as como una meta en s deseable, pero cuya realizacin pudiera relegarse a un futuro indeterminado sin temor a perjudicar a la cristiandad. Muy lejos de esta concepcin, la iglesia no se realiza plenamente sin la unidad de todos los cristianos. Su santidad como iglesia de un nico Dios y de un nico Seor Jesucristo exige incondicionalmente su unidad. Hay que reconocer que frente a las divisiones confesionales de la cristiandad existe una flagrante oposicin entre la forma de hablar sobre la iglesia de la confesin apostlica y las relaciones actualmente existentes en la organizacin eclesial. Esto no significa que la verdadera iglesia sea invisible y viva nicamente en los corazones de los fieles. Es constitutivo esencial de la iglesia cristiana como comunidad del Dios hecho carne el tomar forma corprea en formas institucionales. Y para adquirir tales formas la cristiandad ha luchado sin tregua a lo largo de su historia. Ha habido pocas en que tal intento se ha logrado de una manera ms satisfactoria que en otras, en las cuales el ser de la iglesia y el del amor divino operante en su comunidad han quedado oscurecidos para los hombres por culpa de divisiones entre los cristianos o por otras tergiversaciones del comportamiento cristiano. La oposicin entre la unidad de la iglesia confesada en el credo y las divisiones que de hecho existen en la cristiandad muestra que la iglesia de la fe se ha encarnado de una forma muy precaria en el estado actual de las instituciones eclesiales y que requie168

re una representacin ms clara, transparente y apropiada de la comunidad de todos los cristianos, meta en ltima instancia de los grandes movimientos ecumnicos del presente. Mutuamente implicada con la unidad de la iglesia se encuentra su universalidad, su catolicidad. Esta palabra griega significa universalidad, y los protestantes deberan poder confesar tambin la universalidad de la iglesia. Dentro de la sociedad, la iglesia es, ciertamente, una institucin particular y concreta junto a otras organizaciones de la sociedad, y entre sus miembros no cuenta ms que una parte de los hombres. No obstante, es decisivo que en su fctica particularidad est abierta a las necesidades y al destino de toda la humanidad en las mltiples dimensiones de sus mbitos vitales. La universalidad de la iglesia empuja a las iglesias existentes a mirar por encima de los lmites de una estrecha eclesialidad, ms an, a superar las estrecheces nacionales, racistas y clasistas y a dirigir su mirada a toda la humanidad, viviendo al servicio de la paz y de la justicia entre los hombres. El concepto de la iglesia catlica y universal se remonta hasta el siglo segundo y entr a tomar parte en las antiguas confesiones eclesiales en el siglo cuarto. Se ha de lamentar que en los escritos confesionales protestantes del siglo xvi fuese suprimido este predicado de la iglesia en las traducciones de los credos apostlico y niceno, siendo sustituido por la expresin iglesia cristiana. Todava hoy siguen pronuncindose las profesiones de fe en esta forma en muchos servicios litrgicos. Sin embargo, la iglesia necesita objetivamente, hoy no menos que en otras pocas ms primitivas, de la perspectiva universal como criterio de su autocomprensin. Hay que ir ms all de la unidad ecumnica de los cristianos y dirigir la mirada a la totalidad de la humanidad, autntico objeto de la voluntad reconciliadora de Dios. Slo como iglesia catlica y universal puede la iglesia cristiana ser tambin apostlica, apostlica en el sentido del cuarto predicado y criterio sealado en el credo de 169

Nicea. En el credo apostlico no es mencionado expresamente. La misin de los apstoles estaba dirigida a toda la humanidad en nombre del Dios uno de todos los hombres, el cual envi a los apstoles con su misin. Por este motivo, la universalidad de la iglesia y la fidelidad a su misin apostlica se pertenecen mutuamente. El carcter apostlico de la iglesia no depende de que como 10 han credo muchas generaciones de cristianos la situacin y los modos de pensar del tiempo apostlico sean mantenidos por ella con las menores modificaciones posibles. Los cambios son inevitables en el curso progresivo de la historia. Lo decisivo es que la iglesia se mantenga fiel a la misin de los apostles dirigida a toda la humanidad y que la prosiga. Esta misin no puede abandonarse en manos de las misiones entre los paganos como una tarea especial, sino que debe ser algo que penetre en todas las manifestaciones vitales de la iglesia. De la misin cristiana a la humanidad parte una dinmica transformadora tanto del mundo como de la iglesia. De este modo, identidad permanente y transformacin de la iglesia estn unidas en el acontecimiento de su misin. Los cuatro atributos clsicos de la iglesia santidad, unidad, catolicidad y apostolicidad no son propiedades de una institucin existente con una esencia ya perfectamente constituida, sino criterios de un movimiento misionero en el cual la iglesia trata de realizar 11 esencia que es su determinacin. Pero puede decirse que la esencia peculiar y caracterstica est perfectamente descrita por esos criterios? No presuponemos ya ms bien un algo que segn su determinacin debe ser santo, uno, universal y conforme a su misin apostlica? Ya en los primeros tiempos de la iglesia se experiment la necesidad de una determinacin ms precisa y detallada del concepto de iglesia. Este es el sentido que tienen en la confesin apostlica las palabras aadidas comunin de los santos. Estas palabras complementarias nos las encontramos por vez primera en Servia hacia finales del siglo cuarto, despus su uso se hizo corriente en las Ga170

lias hasta que finalmente fueron tomadas tambin en Roma y aadidas a la profesin de fe bautismal. Sobre su sentido se han hecho muchas cabalas en tiempos ms recientes. Dos son las posibilidades interpretativas que se nos ofrecen En las iglesias protestantes, desde el siglo xvi, predomina la concepcin de que los santos, cuya comunin es mencionada, son los cristianos de acuerdo con el lenguaje del nuevo testamento (Rom 1, 7; 1 Cor 1, 2; Ef 1, 1; Flp 1, 1; Col 1, 2). As, pues, comunin de los santos significa comunin de los cristianos, y por consiguiente en el credo apostlico el concepto de iglesia est caracterizado por el hecho de que los cristianos constituyen una comunin entre s. Correspondientemente, la determinacin fundamental del concepto de iglesia en la confesin de Augsburgo (1530) dice que la iglesia es la congregacin de los fieles (congregado fidelium). En el artculo siguiente de la misma confesin se habla tambin de la iglesia como congregacin de todos los fieles y santos. El sentido originario de la expresin comunin de los santos apunta, sin embargo, en otra direccin. Originariamente no significaba congregacin de fieles a fin de constituir una comunin entre ellos. Por una parte haca referencia a la comunin con los santos mrtires que ya participan en el cielo de la salvacin divina, garantizando as la futura participacin de todos los cristianos en la salvacin. Por otra parte, la frmula era entendida en el sentido de participacin en los sancta, es decir, en los sacramentos que unen a los cristianos con la salvacin eterna. Ante esto, lo primero en que debemos pensar es en la eucarista, que constitua el punto central de la vida litrgica de la iglesia antigua. Estas dos interpretaciones de la referencia a los santos, como indicacin de los mrtires y de los sacramentos, deben ser consideradas igualmente originarias. El complemento comunin de los santos designa, pues, a la iglesia como la institucin en la que se tiene participacin en los 171

misterios divinos que median la salvacin y comunin con los mrtires que gozan ya de la salvacin. La ampliacin de este ltimo significado personal de la communio sanctorum a todos los cristianos, tal como qued expresada en la comprensin eclesial de la reforma, es una formacin posterior comprensible como sntesis de la frmula confesional y de la caracterizacin paulina de todos los cristianos como santos por vocacin. No obstante, la idea de la participacin en lo santo en el sentido sacramental no ha desaparecido por completo en la comprensin eclesial de la reforma. La confesin de Augsburgo no se contenta con caracterizar a la iglesia como congregacin de los santos (o de los fieles), sino que prosigue: entre los cuales el evangelio es puramente predicado y los santos sacramentos son distribuidos por el evangelio. Por la predicacin del evangelio y la distribucin de los sacramentos acontece en el sentido reformatorio precisamente aquello de lo que se trataba en la antigua frmula de la participacin en lo santo: la participacin de los fieles en la salvacin. Y es que el verdadero sentido de la comunin sacramental es la participacin en el mismo Jesucristo, la cual es mediada por la eucarista as como por el bautismo. Y quien est unido a Cristo tiene la esperanza de participar en la salvacin manifestada en su resurreccin de entre los muertos. Segn la comprensin reformatoria la determinacin de la iglesia es tambin la mediacin a los hombres de la comunin con Cristo y de la salvacin revelada en l. Para esto sirven tanto los sacramentos como la predicacin. En esto la reforma est de acuerdo con la antigua iglesia. Lo que llama la atencin es que en las formulaciones de la confesin de Augsburgo a diferencia del credo apostlico slo sea nombrada expresamente la predicacin, junto a o, ms bien, antes que los sacramentos. En este punto puede verse palpablemente que las iglesias de la reforma se comprenden de una forma especial como iglesias de la palabra. Por otra parte, no hay que olvidar igualmente que en las confesiones eclesiales an172

tiguas, donde en el caso de serlo slo se mencionaban los sacramentos, el concepto del mismo era muy distinto del de ahora. Hasta bien entrada la edad media el sacramento no abarcaba nicamente determinados ritos eclesiales; todo el contenido de la fe poda ser resumido por medio del concepto de los sacramentos, de los divinos misterios. En el mismo siglo xn Hugo de San Vctor escribi una dogmtica bajo el ttulo: Sobre los misterios de la fe cristiana (De sacramentis christianae fidei). Los ritos de la iglesia aparecen en dicho tratado situados en el contexto de los misterios histrico-salvficos, a travs de los cuales Dios ha llevado a cabo la salvacin y la redencin del gnero humano. La participacin en lo santo significa, por consiguiente, participacin en los divinos misterios salvficos, que se han hecho accesibles a la humanidad por medio de Jesucristo, y cuyo verdadero sentido es la comunin con l mismo y a travs de l con Dios. Todas estas consideraciones a propsito de la comunin con los santos nos permiten comprender la iglesia, ante todo, como comunidad con Cristo, cuya mediacin se debe a la predicacin y a las acciones eclesiales, que garantizan a cada individuo la comunidad con Jesucristo. A esta comprensin cristiana comn de la iglesia como mediadora de la participacin en Cristo le fue aadida por los reformadores su caracterizacin como congregado fidelium. Tal caracterizacin lleva consigo un acento especficamente protestante: la iglesia no est constituida en primer lugar por los obispos y por los restantes ministerios, sino que su centro de gravedad se encuentra en la congregacin de los creyentes. Su base es el sacerdocio universal de los fieles. Esto no quiere decir que segn la comprensin luterana no tenga tambin necesidad del ministerio, es decir, del ministerio de la predicacin instituido por Dios a fin de congregar la comunidad de los creyentes (CA v), tal como acontece desde el tiempo de los apstoles. Slo de este modo puede surgir la fe. El sentido y la funcin del ministerio es la mediacin de la 173

comunin de Cristo, y a travs de la comunin con Cristo los creyentes se constituyen a su vez en comunidad entre ellos. Comunin con Cristo y comunidad de los fieles entre s son dos caras de la misma moneda. Con la relacin intercambiable de la comunin con Cristo y la comunidad de los cristianos entre s queda caracterizada la esencia ms ntima de la iglesia. No obstante, tal caracterizacin sigue siendo ambigua en el sentido de que puede ser interpretada como religiosidad sentimental, privada y alejada del mundo. Esto es posible mientras no se explicite el horizonte que constitua el trasfondo del mensaje y de la obra de Jess, y que por tanto debe ser tambin el de la comunidad con Cristo. Este es el horizonte del futuro de Dios, la espera del reino de Dios viniente. De este modo se pone de relieve el sentido originario de la palabra iglesia {ekklesia), as como su conexin con la idea veterotestamentaria de la comunidad elegida por Dios, objeto de sus promesas (1 Re 8, 55). La autodesignacin de la comunidad primitivocristiana como ekklesia expresa su autocomprensin como heredera de las promesas de Israel. Se saba a s misma como comunidad escatolgica de Dios. Como tal tiene la razn de su existencia en la espera de la venida definitiva de Dios, en el anuncio del reinado de Dios viniente y su irrupcin con Jess como el mesas de Dios. Slo en este horizonte puede describirse adecuadamente lo que significa iglesia como comunin con Cristo y participacin en lo santo. La iglesia no es el reino de Dios. Este es ms bien el futuro de la iglesia as como del mundo. Es cierto que la iglesia desde Agustn ha sido equiparada al reino de Cristo, empalmando con la espera judeo-cristiana de un reino milenario del mesas anterior a la llegada del fin y del reino de Dios. Esta representacin milenaria fue purificada por Agustn de todo dramatismo asociado a la idea del fin al equiparar el reino mesinico a la iglesia. Sin embargo, esta equiparacin no es menos problemtica: pues reino de Dios y reino de Cristo no pueden se174

pararse, y ambos designan el futuro, a cuyo encuentro se encamina la misma iglesia. A pesar de todo, el futuro de Cristo como seor de la iglesia determina ya su presente. En el anuncio de la iglesia se hace presente efectivamente el reinado de Cristo. Pues el reinado de Cristo no puede tener ningn otro fin que su accin terrena, la cual consista en llamar a los hombres al reinado de Dios, en proclamar la venida del reinado de Dios. Por la continuacin de esta misin de Jesucristo en el anuncio crstico de la iglesia, el reinado de Cristo se muestra presente en ella. Y, no obstante, la comunidad de los cristianos en sus formas de vida histricamente concretas no es idntica con el reino de Cristo. El reino de Dios y de su Cristo es mayor que la iglesia. Como el reino de Dios es el futuro tanto de la iglesia como del mundo, la iglesia en la espera del reinado de Dios es completamente equiparable a la sociedad humana y a todo el mundo de los hombres. La relevancia de la sociedad para la autocomprensin de la iglesia se encuentra fundamentada en su referencia al futuro del reino de Dios. De ah que la participacin en lo santo no se consiga por una postura de huida ante el mundo y de retirada a la esfera religiosa privada, abandonando de este modo el mundo social a l mismo. La espera de un futuro reinado de Dios, que sustituir a la serie de los reinos mundanos y acabar con ellos, se form en el antiguo Israel en conexin con la esperanza de un futuro reino de paz, en el que deban reinar la justicia y la humanidad. Por esto el futuro reino de Dios est simbolizado en el libro de Daniel por la figura de un hombre, en lugar de las fieras que caracterizan la esencia de los antiguos reinos mundanos orientales. Ahora bien, la iglesia como comunidad escatolgica es la multitud de los hombres que viven unidos ya ahora en espera del futuro de Dios para la humanidad. La relacin de la iglesia a Jesucristo pertenece tambin dentro de este horizonte a la esperanza del reino de Dios. Pues Jess ha llegado a constituirse en origen de la iglesia 175

por el anuncio de la confianza incondicional en el futuro del reino de Dios como condicin nica, exclusiva y suficiente de la salvacin final. La iglesia cristiana prolonga la historia de la comunidad israelita-juda, en cuanto sta estaba imbuida tambin por la esperanza del futuro de Dios y de su reino, como una comunidad de hombres que son alentados por Jess a una confianza incondicional en el futuro del reinado de Dios. Slo que esta esperanza, por Jess, se ha convertido en el fundamento nico y plenamente suficiente de la relacin con Dios. De este modo son superados y rotos los lmites de la comunidad del pueblo israelita: la pertenencia a la iglesia ya no depende de las tradiciones israelitas particulares sino de la esperanza en el futuro reinado de Dios, segn fue anunciada por Jess y es determinante del presente a travs de l en el Espritu del amor. Por esto la iglesia es el pueblo de Dios de todos los pueblos. En la historia del cristianismo esto ha sido comprendido frecuentemente y con funestas consecuencias en oposicin a la eleccin de Israel, como si sta quedara liquidada. Sin embargo, en Pablo se nos dice expresamente que Dios no ha rechazado a su pueblo (Rom 11, 1). La iglesia cristiana es el nuevo pueblo de Dios, pero no en oposicin a Israel. Ms bien ha sido injertada en el olivo de Israel (Rom 11, 17 s.). Pero a travs de la iglesia de Cristo la historia de la eleccin de Israel ha sido ampliada a toda la humanidad. Como comunidad de los que esperan con Jess el futuro de Dios y viven su vida presente a partir de esta espera, la iglesia es el inicio de una nueva humanidad que alcanza ahora ya la determinacin del hombre de cara al futuro de Dios y de su voluntad amorosa y que la representa para todos los hombres. As, la iglesia est referida al reino de Dios que est por venir: el reino de Dios no es la iglesia, sino el futuro de la iglesia y de toda la humanidad. Pero la iglesia es la comunidad de los que esperan ahora ya el reino de Dios por causa de Jess y viven de esta espera. Por consiguiente, tambin 176

la determinacin esencial de la iglesia como comunin con Cristo tiene su lugar en el horizonte de la esperanza del reino de Dios. La comunin con Cristo es errneamente entendida cuando se la concibe como meta de un piadoso egosmo salvfico y alejado del mundo. El olvido del horizonte del reino de Dios en la comprensin de la iglesia como comunidad con y en Cristo hace que se desarrolle la piedad estrecha de una asociacin mistrica apartada del mundo, de una unin dedicada al cultivo comn de necesidades religiosas o de un establecimiento clerical que reparte salvacin. La estrechez de los asuntos intraeclesiales puede ser superada nicamente por la perspectiva del futuro del reino de Dios. Este es el nico medio adecuado para que la iglesia conciencie su significacin para el mundo y para la humanidad. No hay que pensar que dentro de esta perspectiva las cuestiones de la configuracin social y poltica de la vida social de los hombres sean las que menos le interesen a la iglesia; pues la esperanza en el reino de Dios se dirige desde los inicios veterotestamentarios a la paz y a la justicia y, por tanto, a una convivencia verdaderamente humana de los hombres. La iglesia, pues, nunca puede desinteresarse, dentro del mbito de su accin histrica, de las cuestiones del orden jurdico y del orden socio-poltico de la sociedad. Por el contrario, se esforzar continuamente por ver cmo van tomando forma real en el orden jurdico de la sociedad actual algunos rasgos de la determinacin futura del hombre, que encontrar su plenitud y cumplimiento en el futuro reino de Dios. La perspectiva del futuro reino de Dios impedir, por lo dems, que la iglesia tome por definitiva cualquier forma de vida de la sociedad o de los individuos. Para ella toda nueva conquista positiva tendr el carcter de un estadio provisional que llegado su tiempo habr de abandonarse de nuevo. Con otras palabras, el reino de Dios implica que no haya nada que est libre de la amenaza de los peligros del retroceso y de la decadencia. El curso de estas ideas nos conduce retrospectivamente al criterio 277

de la santidad de la iglesia, el cual ahora, en el horizonte de la esperanza en el reino de Dios, adquiere un sentido completamente nuevo. La santidad de la iglesia, tal como qued claro anteriormente, designa su unin con Dios y sus cosas en el mundo. Santo no significa moralmente irreprochable sino ms bien separado. Dios es santo en su separacin del mundo, en la inalcanzable transcendencia de su libertad frente al mundo. El amor de Dios es amor santo porque procede de la libertad de Dios y lleva a los hombres, a los que se dirige, del mundo a la comunidad con el Dios santo. La iglesia es santa porque est separada del mundo existente y unida al futuro de Dios y de su reino. La conciencia de la provisionalidad de todo lo existente, tambin en todas las formas de vida cristiana, es el reverso de este enfoque hacia el futuro de Dios. Por otra parte, a la vista de la peculiaridad de la santidad del Dios bblico, la santidad de la iglesia no puede significar separacin del mundo; pues el Dios de la Biblia es santo en su amor, en la venida de su reino a este mundo y para este mundo. De ah que la santidad de la iglesia alcance su plenitud en el amor cristiano. Pero precisamente ste va unido a la conciencia de la provisionalidad de toda realidad finita encontrando de este modo la fuerza para la renovacin creadora. La iglesia tiene que hacerse consciente de la provisionalidad de todo lo finito en primer lugar en lo que respecta a s misma, a sus formas concretas, a su orden y a su doctrina. La santidad de la iglesia incluye la necesidad de su reforma continua y renovada, reforma no como marcha atrs desde lo que ha llegado a adquirir realidad a travs del proceso histrico hacia formas iniciales del cristianismo histrico, sino como renovacin bajo la perspectiva del futuro del reinado de Dios, el cual nos ha sido ya revelado a travs del mensaje y de la historia de Jess. Una mirada retrospectiva sobre la historia de la iglesia nos ofrece unos signos de su santidad muy equvocos y desfigurados. Con excesiva frecuencia nos encontramos 178

con que esta historia se caracteriza, por una parte, por la imagen de una iglesia que se aparta del mundo de una forma casi siempre absolutamente estril, por otra, por la de una institucin que se establece en el mundo con un orden y una doctrina, que en lugar de recordarle al mundo su provisionalidad y temporalidad estn estructurados casi diramos que para la eternidad. Pero, sobre todo, la iglesia se ha servido demasiado frecuentemente de los mtodos y de las formas del poder humano, incluida la violencia sangrienta. Adems se ha visto repetidamente comprometida al ayudar, consciente o inconscientemente, al establecimiento de unas situaciones indignas del hombre por el fomento y cultivo de una piedad privada y ajena a los problemas del mundo. La santidad de la iglesia aparece slo donde el impulso creador del amor se une a la conciencia de la provisionalidad y perentoriedad de todo lo terreno de cara al futuro del reinado de Dios. La provisionalidad del mundo presente constituye tambin el nico fundamento de la existencia de la iglesia junto al orden estatal y social de la convivencia humana. La nueva Jerusaln del reinado de Dios escatolgico no necesitar ningn tipo de institucin, ningn templo. Pues entonces la vida se realizar bajo la luz de la presencia inmediata de Dios. Por el contrario, en el mundo presente, la determinacin del hombre a la comunin con Dios necesita de otra institucin especial que asuma tal determinacin, ya que la vida del hombre est an alienada de su determinacin divina. Por consiguiente, la necesidad de una institucin especial de carcter religioso se sigue solamente de que en la vida social no se haya realizado an la determinacin del hombre. En este punto la fe cristiana coincide con la crtica de la religin de Marx. La iglesia les recuerda a los hombres su determinacin humana, como determinacin que transciende la provisionalidad de la realidad presente, y les media la participacin en la salvacin definitiva en medio de un presente alienado de su propia provisionali179

dad si es que quiere recordarle a la sociedad su provisionalidad de un modo creble y al mismo tiempo mantener abierto el acceso de los hombres al futuro de Dios por medio de la comunin con Jess. Tambin los criterios de la misin apostlica de la iglesia, su unidad y su universalidad, tienen su fundamento objetivo en el futuro salvfico del reinado de Dios abierto ya por Jesucristo. Y es que la misin de los apstoles, la cual es el fundamento de la misin apostlica permanente de la iglesia, se basa en que el futuro salvfico de toda la humanidad se ha revelado ya en la historia de Jess y especialmente en su resurreccin de entre los muertos. De ah que la misin de la iglesia se dirija a todos los hombres, de ah que la universalidad sea un criterio de su propia existencia. Ahora bien, la iglesia nunca se realiza plenamente en su catolicidad, siempre se encuentra en camino hacia la plena realizacin de su determinacin universal. No obstante, su figura concreta puede ser expresin de esta determinacin y as ser ya catlica. Esta determinacin quedar plasmada sobre todo en la unidad de los cristianos. Mientras la cristiandad permanezca dividida, la iglesia en la pluralidad de iglesias slo puede representar de un modo imperfecto y desfigurado, y no sin culpa, la determinacin comn de la humanidad en correspondencia a la unidad de Dios y de Cristo y al Espritu unificador del amor. Slo como la una y la universal puede la iglesia preservar su santidad, su unin con el nico Dios y Seor de todos los hombres. Es evidente que tambin puede reencontrarse en la unidad por la reflexin sobre su santidad: las diferencias de las comunidades cristianas en cuanto distanciadoras y separadoras slo pueden perderse si se sacan todas las consecuencias para la autocomprensin de las iglesias de la provsonalidad del orden y de la doctrina eclesiales frente al futuro del reinado de Dios y del nico seor Jesucristo y frente a la unin en el Espritu del amor divino. Este es el nico camino posible hacia una colaboracin y reconocimiento creciente y mutuo de las 180

iglesias, el nico camino realista hacia la formacin de una nueva unidad de los cristianos sin uniformidad. Para que este reconocimiento mutuo sea posible sin la destruccin de la confesin de la verdad una de Dios se requieren varias condiciones. Debe comprender la fidelidad al pasado cristiano, a la iglesia de los mrtires; debe poder entender y justificar como provisional la pluralidad de formas del conocimiento de la fe y de modalidades de vida a partir de la misma unidad de la verdad; finalmente, los diversos conocimientos y formas de la nica esperanza y de la nica fe han de ser captados por los cristianos no en lo que tienen de diferenciador, sino como caminos diversos hacia la participacin comn en lo santo, en la verdad salvfica del Dios uno.

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El perdn de los pecados

La consecuencia lgica de que la comunin de los santos se haya de comprender en principio como participacin en lo santo es que dicha frmula se encuentre internamente relacionada con el perdn de los pecados. Pues el perdn de los pecados designa la participacin en la salvacin cristiana. En todo caso es la consecuencia inmediata para la vida de los creyentes de la cercana de Dios mediada por Jesucristo y de la plenitud total la salvacin de la determinacin humana que lleva consigo dicha cercana. En el perdn de los pecados se trata en realidad del efecto presente de la salvacin de Dios manifestada en Jesucristo sobre la vida de los hombres vinculados a l. Por el contrario, las palabras finales del credo apostlico resurreccin de la carne y la vida perdurable designan la participacin salvfica futura, ya plena, a la que remite el perdn de los pecados. As, pues, participacin en lo santo (en las cosas santas), perdn de los pecados y esperanza cristiana en el futuro se halla en estrecha relacin. El perdn de los pecados en este contexto es la expresin negativa de la comunin con Dios en la fe mediada a travs de Jess, la cual es descrita como participacin en lo santo y en la que se funda la esperanza en la vida eterna de la resurreccin de los muertos. El don salvfico positivo de los cristianos es la participacin en la vida de Dios re182

velada en Jesucristo por el Espritu del amor. Perdn de los pecados significa liberacin de todo aquello que nos separa de Dios y, de este modo, de una vida plena y libre. Pero por ninguna otra cosa estn los hombres tan profundamente separados de Dios como por la autocerrazn y autorreferencia de sus vidas, situacin que queda sellada por su destino mortal. Tal situacin no se supera por el hecho de que los individuos se asocien en comunidades, pues tales asociaciones, por una parte, sustituyen el egosmo de los individuos por el de los grupos y, por otra, siempre quedan marcadas por contradicciones entre individuos y grupos, las cuales desembocan normalmente en que algunos individuos se sirven del inters comn a fin de imponer los propios intereses con menoscabo de los restantes. De ah que las formas de comunidad humana permanezcan entramadas en la dialctica del egosmo y autocerrazn de los individuos. Esta dialctica sera superada nicamente en una comunidad de hombres bajo el signo de la verdad de Dios, libre de toda arbitrariedad humana, en la cual sera superada tambin, por esto mismo, la oposicin entre individuo y comunidad. No obstante, la historia de la iglesia cristiana nos muestra bien a las claras las limitaciones que tambin en este mbito llevan consigo las condiciones actuales de la existencia humana, su autocerrazn y su perentoriedad mortal. Con el egosmo viene dado el destino mortal. De ah que sean inseparables perdn de los pecados y esperanza en una vida nueva en comunin con Dios. Y ambas cosas les son mediadas a los creyentes por su vinculacin con Jesucristo. Este es el sentido del bautismo cristiano. Para la cristiandad antigua el perdn de los pecados estaba estrechamente relacionado con el acto del bautismo. La vinculacin entre comunin de los santos y perdn de los pecados tiene aqu una referencia institucional bien concreta. El bautismo une al nefito con Cristo, ms exactamente con la muerte de Cristo, de modo que el bautizado muere a su propia vida pecadora para abrirse a la 183

esperanza en la nueva vida de la resurreccin de los muertos manifestaba ya en Cristo. Con la mencin del perdn de los pecados y de la resurreccin de los muertos la confesin apostlica, ya al final, dirige su mirada al sentido y a la fuerza del acontecimiento bautismal, al cual se va aproximando el nefito mientras pronuncia la confesin bautismal. En este momento se expresa la ocasin actual de toda la confesin. En otros textos confesionales de la primitiva iglesia aparece esto ms claramente al ser unidos expresamente el perdn de los pecados y el bautismo. Muchas confesiones bautismales griegas as como el credo niceno-constantinopolitano del 381 hablan, por ejemplo, de un bautismo para el perdn de los pecados. El que aqu se destaque la irrepetibilidad del bautismo, recuerda la concepcin cristiana ms primitiva de la irrepetibilidad del perdn de los pecados. La ligazn exclusiva de la liberacin de los pecados al bautismo condujo a la mala costumbre de trasladar con frecuencia el bautismo al momento ms prximo posible del fin de la vida, todo ello con la finalidad de aminorar el peligro de una recada irremediable en el pecado. En contrapartida, esta concepcin del bautismo confiri tambin al acto bautismal la seriedad y la profundidad de un viraje completo y total de la existencia. A partir del siglo tercero fue imponindose la concepcin de la posibilidad de una segunda penitencia para bautizados recados en el pecado. Sin embargo, en principio tal posibilidad rigi slo en casos excepcionales. Con todo, la costumbre del bautismo de los nios y las irradiaciones pedaggico-populares del examen de conciencia monacal a partir de la alta edad media tuvieron como consecuencia que el perdn de los pecados fuese independizndose de su unin original con el bautismo y que la penitencia repetida y el perdn en el contexto de la institucin de la confesin de odo se convirtiesen en algo normal dentro de la vida cristiana. Incluso la reforma y el pietismo, que tan considerablemente ha marcado la religiosidad protestante hasta la actualidad, se encuentran dentro del 184

mbito de influencia de esta mentalidad penitencial de origen medieval. El proceso de separacin y de independizacin del perdn de los pecados respecto al bautismo ha contribuido a oscurecer la ntima relacin entre perdn y esperanza en la resurreccin. Apenas es perceptible hoy da que en el pecado y en su perdn estn en juego la muerte y la vida. Esto le era perfectamente claro a la cristiandad primitiva en el acontecimiento del bautismo; pues slo por el hecho de que el bautizado muera unido a la cruz de Cristo a su propia vida, es merecedor por el bautismo del perdn de los pecados junto con la esperanza de la vida nueva aparecida en la resurreccin de Cristo. A pesar de todo, la iglesia obr rectamente al no limitar el perdn de los pecados al acto irrepetible del bautismo; pues, ciertamente, el morir con Cristo puede simbolizarse anticipadamente en un acto, pero, no obstante, se prolonga a travs de todo el caminar de la vida mortal hasta la hora de la muerte. Pero, aun siendo as, sigue siendo decisivo para la comprensin cristiana de la salvacin que el perdn de los pecados como contenido de la piedad cristiana no sea aislado de la esperanza en la resurreccin garantizada por la comunin con Cristo. Separados de ella, pecado y perdn de los pecados se convierten en dos tpicos de una piedad moralsticamente circunscrita a una lucha contra la ley. La estrechez de este tipo de religiosidad consiste en que la experiencia de la culpa se convierte en el tema central de la vida en general y en que el perdn adquiere la categora de un fin en s mismo en lugar de ser un simple trnsito hacia una vida nueva, a la que libera y anima. El significado del perdn de los pecados no es precisamente algo convincente y comprensible por s mismo. Un cristianismo orientado a la problemtica del pecado y de la culpa ha topado en la poca moderna, y de un modo creciente, con la incomprensin y la desconfianza de los que no se sienten pecadores y, consecuentemente, no creen tener necesidad del mensaje del perdn de los 185

pecados. El nmero de estos hombres es creciente al haber perdido la moral tradicional su evidencia y validez en la conciencia del presente. Se ha de comenzar por llevar a estos hombres al convencimiento de la vinculabilidad de una exigencia moral a fin de que ante una hermenutica radical de esta exigencia moral se sientan como pecadores conscientes y necesitados de perdn? Una tal interpretacin del mensaje cristiano aparece como estrecha, forzada, corta de miras y poco convincente. No alcanza la problemtica elemental de la vida de los hombres, sino que se ve obligada a crear artificialmente una serie de problemas con el fin de poder recomendar entonces su solucin. Por esto, la moral cristiana y esa religiosidad no menos cristiana que no hace ms que dar vueltas alrededor del pecado y del perdn pudieron ser valoradas por Nietzsche como enemigas de la vida. El significado positivo para la vida del mensaje cristiano del perdn slo puede ser concienciado si se pone de relieve su relacin con la problemtica fundamental de la vida, problemtica que es de carcter premoral. La cuestin vital fundamental y bsica est planteada por la inevitabilidad de la muerte, la cual amenaza la vida con el sentimiento de vacuidad ante el destino mortal de toda obra y pensamiento humanos. Slo sobre el trasfondo del destino mortal aparece el profundo contenido del mensaje cristiano sobre el pecado y la culpa; pues tal mensaje interpreta el destino mortal de nuestra existencia como resultado de nuestro egosmo. En la medida en que anhelamos alcanzar nuestra plenitud existencial por medio del enriquecimiento de nuestro yo, todo se acaba con su fin, todo permanece vaco o insatisfecho, incluso el propio yo. Pecado significa haber errado y equivocado la fuente de la vida en nuestra bsqueda de vida. Y este error no significa ms que cada hombre aspira a la plenitud de su vida por el enriquecimiento del yo aislado y separado de los dems y de Dios. Ahora bien, si Dios es el origen de la vida y la vida misma, su separacin y aislamiento no pueden conducir ms que 186

al fracaso de esa plenitud vital anhelada y deseada. Su consecuencia inmediata se muestra en el destino mortal de la existencia humana. As el pecado aparece como un elemento estructural fundamental de la constitucin de la existencia humana. Se trata en primer lugar del enfoque fallido de nuestra existencia en su totalidad y no de errores y fallos particulares, los cuales en su concrecin seran, ms bien, nicamente la expresin de aquella actitud bsica. Un tipo de consideracin moralista aisla tales culpas concretas y las juzga como fundamentalmente evitables, suponiendo que la naturaleza del hombre es presuntamente buena. En todo este asunto tiene una importancia secundaria si la evitacin de tales errores y faltas se deposita en manos de los individuos o se espera de la transformacin de las relaciones sociales, a fin de descargar a los individuos de sus consecuencias negativas. En la perspectiva cristiana tales actitudes fallidas y faltas concretas ni se dramatizan ni se bagatelizan, sino que son vistas como expresin de una situacin totalizante de la vida humana, la cual es superable, aunque est mucho ms profundamente arraigada en la constitucin del ser humano de lo que piensan los que esperan su erradicacin por un cambio de las estructuras sociales en toda su profundidad. El concepto del perdn de los pecados adquiere un sentido completamente nuevo si el pecado como aislamiento de Dios es considerado bajo la perspectiva del destino mortal de la existencia humana. Entonces perdn de los pecados significa el quedar capacitados para esperar ms all de la muerte en una vida en comunin con Dios. Una tal esperanza liberadora ha de repercutir tambin en la vida presente. En este sentido, el aspecto tico queda salvaguardado. No es indiferente lo que cambie en el comportamiento de los hombres y en su vida social. Pero el asunto de la humanidad como tal no es abandonado en manos de la accin moral. Felizmente, las cosas no son de tal manera que la humanidad del hombre dependa absolutamente del xito y el logro de deter187

minados valores morales. Ms bien hay que decir que, por su parte, la accin y la conciencia morales presuponen siempre esta humanidad del hombre, que es objeto de la temtica religiosa. En esta dimensin, y no en la de un moralismo abstracto, est el sentido y el alcance del lenguaje cristiano sobre el pecado y su perdn, aqu radica su fundamento. Su conciencia slo podremos recuperarla si ponemos de manifiesto la conexin de pecado y perdn de los pecados con la cuestin acerca de la vida y la muerte. Los orgenes del mensaje cristiano del perdn de los pecados hay que buscarlos en el horizonte de estas cuestiones. Cuando Jess le prometa a un hombre el perdn de sus pecados, lo que le deca era que tendra parte en la salvacin del futuro reinado de Dios, y por tanto tambin en la vida nueva de la resurreccin de los muertos. Jess poda prometerlo porque saba que la confianza en el futuro de Dios, la orientacin decidida hacia la venida de su reinado es todo lo que Dios exige del hombre. Quien construye sobre el futuro de Dios, puede estar cierto de la salvacin. Nada le puede separar ya del Dios vivo. Desde ese momento est superado todo lo que hasta entonces le ha podido separar de Dios. Quien acepte el mensaje de la cercana del reino de Dios ha recibido ya el perdn de sus pecados. Quien acepte a Jess como el vocero del reinado de Dios se halla ya libre del peso y el lastre de un pasado que le cierra el futuro de la vida. As, pues, el perdn de los pecados es la consecuencia de la confianza en el futuro del Dios vivo. Es la aurora de la salvacin futura, la luz que el futuro de la salvacin de Dios arroja sobre la vida presente. De este modo, abre ahora ya la libertad de un nuevo comienzo y de una nueva percepcin del pasado no menos que del presente. El perdn de los pecados dona la libertad para la afirmacin plena y total del instante presente, de lo cual slo es capaz quien puede estar seguro de un futuro pleno. Si la libertad slo puede ser un don recibido a travs 188

del perdn de los pecados, la consecuencia inmediata es clara: el hombre no es libre desde s mismo. Esto ltimo es lo que se presupone cuando se acepta sin ms que el autodesarrollo libre del individuo es una posibilidad de la libertad actualmente realizable. Y no slo entonces. Se presupone igualmente cuando se pone en manos del hombre la tarea de su autoliberacin. Autoliberacin por emancipacin, es decir, por ruptura de todas las ataduras que impiden la libertad, es una exigencia con sentido slo si el hombre es ya libre en s mismo y slo es impedido en el ejercicio de su libertad por la situacin desfavorable de las circunstancias externas. Si el hombre fuera en s mismo libre de este modo, despliegue vital y fctico de todas sus capacidades y necesidades tendra que ser considerado como una exigencia y un derecho del desarrollo de la libertad, cosa que es frecuente hoy da, y los diversos intereses del desarrollo personal deberan tratarse como en principio perfectamente equiparables. Sin embargo, la experiencia nos ensea que las necesidades de autodesarrollo de los distintos hombres no slo chocan frecuentemente entre s, sino que tambin, con no menos frecuencia, facilitan slo un subrogado de la satisfaccin anhelada y esperada, y no raras veces les impiden a los hombres la posibilidad de una vida verdaderamente llena. Ahora bien, si los caminos que los hombres siguen en su bsqueda de autorrealizacin, estn tan frecuentemente abocados al error y no otra cosa significa la palabra pecado, no queda otra salida que pensar que no se encuentran todava en posesin de la verdadera libertad. La verdadera libertad tiene que sernos donada primeramente y abrrsenos desde fuera en contraposicin a sus presuntas necesidades del instante y a todo lo que ellas son ya desde s mismas. Este es el gran problema no ya de la situacin espiritual del presente sino de toda la modernidad: si el hombre es ya libre desde s mismo o si tiene que ser liberado primero de s mismo para participar de la verdadera libertad. Esto ltimo es lo que confiesa la fe cristiana 189

cuando confiesa el perdn de los pecados. Esto es tambin lo que constituye el centro de la doctrina de la justificacin de los reformadores del siglo xvi, que el hombre no es libre por s mismo sino que consigue la libertad slo por la fe en la promesa de Dios. Pero para la reforma lo que constitua el contenido de la promesa liberadora era el perdn de los pecados. As, la doctrina de la justificacin de la reforma dice que el hombre slo alcanza la libertad por medio de la confianza en la promesa del perdn de los pecados hecha en Cristo. Se trata de una libertad que libera tambin al hombre de s mismo para su verdadera identidad, porque sta se encuentra fundada, ms all de nosotros mismos {extra nos), en Dios y en su revelacin por Jesucristo. Con esta tesis central de su doctrina de la justificacin por la fe en la promesa de Dios, la reforma se opone a determinadas tendencias, ya presentes entonces, de la autocomprensin moderna, segn las cuales el hombre es ya libre desde s mismo. No obstante, no por esto se encuentra en oposicin a la comprensin de la libertad de la edad moderna en general. La certeza divina de la fe de la justificacin ha constituido, ms bien, el impulso ms fuerte para la libertad individual frente al poder de las convicciones socialmente sancionadas. De este modo, la doctrina de la justificacin lleg a abrir nuevos derroteros tanto para la historia de la libertad poltica como para la crtica de la tradicin, la cual en la ilustracin se dirigi contra las inconfesadas pretensiones de poder y autoridad, precisamente tambin de la tradicin cristiana y de las iglesias. Cuando en este proceso la certeza de Dios de la, por su parte an muy vinculada a la tradicin, fe de la justificacin fue sustituida y suplantada por la de un conocimiento natural de Dios, al margen de la disputa entre las confesiones, como fundamento de la autocerteza de la razn, pudo finalmente aparecer esta certeza de Dios como simple proyeccin del hombre. Fue entonces cuando ya no pudo fundamentarse la libertad en la realidad divina dada previamente al hombre y que tiene 190

que liberarle a fin de alcanzar su propia libertad humana. Pero, con esto, el principio mismo de la libertad tiene que acabar por aparecer como un principio arbitrario, sin verdad absoluta. Al margen de su fundamentacin religiosa en una liberacin del hombre para su libertad, la libertad coincide con la arbitrariedad de los individuos, con la libertad que se tiene ya presuntamente cuando slo caen por tierra los lmites externos de su uso. Sin embargo, la ausencia de lmites de la arbitrariedad no formada tiene que desprestigiar el principio de la libertad en general. Frente a ello, la fundamentacin de la libertad a partir de la certeza divina del perdn de los pecados sigue siendo, al menos en nuestro mbito cultural, un fermento indispensable para el mantenimiento de una sociedad favorable a la libertad. Tal fermento sigue siendo operante tambin a travs de sus formas manifestativas secularizadas, mientras su origen religioso permanezca vivo. Rectamente comprendida, pues, a la confesin cristiana del perdn de los pecados le ha sido confiada el mantenimiento de la verdadera libertad y con ello el de la humanidad del hombre. Esto slo es posible porque la libertad de la fe no le distancia al hombre de s mismo sino que lo conduce a su determinacin. Con todo, tambin es verdad, que la confesin del propio pecado significa distanciamiento de s mismo. Sin embargo, ste es slo un aspecto de su significado. La confesin del propio pecado es siempre, al mismo tiempo, confesin a favor de uno mismo, expresin de la disponibilidad a aceptar la responsabilidad de s. Vistas as las cosas, la conciencia cristiana del pecado no tiene por qu ser expresin de una autonegacin y de una enemistad hacia la vida. Por el contrario, puede comprenderse como una afirmacin de la vida de cara a su desfiguracin. Ya la misma confesin del pecado aparece as como un acto de libertad; pues la verdadera libertad es libertad responsable: slo en la aceptacin de la propia responsabilidad se hace un hombre idntico consigo mismo. 191

De ah que se tome como criterio de libertad el grado de disponibilidad a saberse responsable de s mismo, y no slo de s mismo sino tambin del mbito vital en que uno se desenvuelve, de todo lo que en l acontece o deja de acontecer; pues el hombre es l mismo no como un individuo aislado, sino como miembro de su sociedad y de la humanidad. Alcanza identidad consigo mismo en la medida en que busca la culpa de los fallos y faltas de su crculo vital no slo en los dems sino en s mismo. En esto se identifica con su mbito vital y toma para s la tarea de su reforma. En este sentido, la confesin del pecado no es ninguna expresin de carencia de libertad, la cual no es superada ms que por el perdn. La ausencia de libertad se exterioriza, ms bien, en la represin y en la negacin de la propia culpa y corresponsabilidad. Ver la culpa con ojos propios a no ser que sea expresin de la ms extrema desesperacin de s mismo es slo posible en la confianza del perdn y testimonia, por esto, la libertad para s mismo, la cual es liberada por el perdn de los pecados.

La resurreccin de la carne y la vida perdurable

El perdn de los pecados designa el efecto salvfico presente del bautismo y de la participacin en lo santo, por el contrario, la resurreccin de la carne designa su plenitud futura. Los bautizados en la cruz de Cristo y unidos en su muerte con su cruz tienen a travs de la comunin con Cristo la esperanza de participar tambin en el futuro en la nueva vida de la resurreccin de los muertos, la cual ha aparecido ya en l y da ahora ya a los bautizados la fuerza para vivir una nueva vida a partir de la fe y de la esperanza (Rom 6, 4 s.). El perdn de los pecados y la vida en fe, esperanza y amor a partir de la fuerza del Espritu santo es el inicio presente de la vida futura en comunin con Dios, a cuya plenitud se dirige la esperanza cristiana de la resurreccin de la carne. Ya hemos tratado anteriormente, al hacerlo sobre la resurreccin de Jess, sobre la espera de una resurreccin de los muertos. No es cuestin de repetir ahora lo que ya dijimos all sobre el sentido de la esperanza cristiana de la resurreccin, sobre su relevancia humana universal como respuesta a la cuestin de la totalidad de la existencia humana sin solucin a este lado de la muerte, sobre su diferencia de la fe helnica en la inmortalidad del alma. La oposicin a la idea griega de una vida ms all de la muerte como prolongacin de la vida de un 193

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alma separada del cuerpo queda expresada en la acentuacin especial de la formulacin del credo, que habla de una resurreccin de la carne. Algunas tradiciones confesionales de la antigua iglesia agudizan an ms este matiz y hablan expresamente de la resurreccin de sta, es decir, de esta actual y perecedera carne. Esto correspondera a aquellas palabras de Pablo, es necesario que este ser corruptible se revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal se revista de inmortalidad (1 Cor 15, 53). La acentuacin de la identidad de la carne, sin perjuicio, claro est, de su transformacin, va dirigida contra la representacin platnica de un nuevo nacimiento del alma en otro cuerpo. Afirma que la identidad del hombre depende de la irrepetibilidad de su existencia corprea. De ah que la confesin de la identidad de la materia de la carne d la impresin de una dureza, que en el mundo helenstico tuvo que sonar ya a barbarie, a pesar de que entonces an no se saba que la materia orgnica se renueva varias veces incluso durante el tiempo de vida de los individuos. No obstante, la acentuacin de la identidad material no excluy por completo la idea de una inmortalidad del alma. El pensamiento cristiano por lo general ha vinculado, ms bien, ambas representaciones, en s heterogneas, de la inmortalidad del alma y de la resurreccin de la carne. La explicacin de este hecho radica en que la resurreccin de los muertos era representada exclusivamente como un suceso en el transcurso horizontal del tiempo. Ahora bien, puesto que la resurreccin no era esperada inmediatamente despus de la muerte de cada individuo particular, sino que segn la tradicin cristiana deba acontecer para todos los hombres simultneamente al fin del mundo y de la historia presentes, se plante la cuestin de la existencia del individuo en el intermedio entre el momento de la muerte y el de la futura resurreccin universal de los muertos. Para llenar el tiempo transcurrido entre la vida presente y la futura resurreccin de los muertos se ofreca como solucin na194

da desdeable la representacin de la inmortalidad del alma. La continuidad ofrecida por la duracin del alma pareci indispensable para garantizar la identidad personal de la vida futura con la actual y perecedera. Y esto aun cuando la existencia del alma separada del cuerpo no se consideraba como existencia humana plena, ya que para el pensamiento cristiano desde sus comienzos es constitutiva del ser humano la unidad de cuerpo y alma. De cara a la problemtica de la identidad personal del hombre entre su muerte y la futura resurreccin universal y de cara al significado de la identidad personal para la responsabilidad del hombre ante el juicio final de Dios es perfectamente comprensible que la iglesia catlica-romana desde 1513 condene como hertica la aceptacin de la mortalidad del alma y considere como dogma vinculante su inmortalidad. A pesar de todo, es dudoso que la identidad personal del hombre y su responsabilidad ante el juicio de Dios ms all de la muerte dependa de la aceptacin tan difcil de conjugar con los actuales conocimientos del hombre de un alma independiente del cuerpo y capaz, por eso mismo, de sobrevivir a su muerte. En todo caso, por medio de esta hiptesis no se consigue en absoluto un mejor nivel de comprensin del enunciado de la confesin apostlica, segn el cual no slo debe participar en la resurreccin futura el cuerpo presente, sino su materia, su carne. La identidad de nuestra carne actual con la futura realidad de la resurreccin permanece completamente irrepresentable mientras mantengamos la sucesin lineal del tiempo. Por el contrario, una comprensin ms profunda del tiempo permite satisfacer tambin los intereses teolgicos que fundamentan objetivamente la aceptacin de la representacin de la inmortalidad del alma en el cristianismo. Segn la concepcin apocalptica del tiempo del primitivo cristianismo, lo que se revelar en el futuro sobre la tierra se encuentra ya oculto en Dios (en el cielo). Esta era la lgica que condujo de la identificacin del 29.5

resucitado con el futuro mesas y juez universal al convencimiento de su reinado universal a la derecha del Padre, reinado ya actual aunque todava oculto. La misma lgica vale para la esperanza cristiana de la resurreccin de los muertos. La futura resurreccin de los muertos revelar lo que constituye ahora ya el misterio de la historia de nuestra vida para el Dios eterno presente a nuestras vidas. A partir de esta interpenetracin peculiar de tiempo y eternidad se hacen comprensibles aquellas palabras tan extraas del evangelio de Juan, segn las cuales quien cree en el Hijo tiene ya la vida eterna. As, el evangelista pone en boca de Cristo las siguientes palabras: el que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5, 24). El futuro de la plenitud final es ya presente de un modo oculto; de ah, que ahora ya pueda caer la ltima decisin en el encuentro con Jess. Esto no quiere decir que segn Juan esta decisin no fuera cosa del futuro. Pero de un modo oculto, como futura, es ya presente. Por eso puede el Cristo joanneo dejar en la frase siguiente que presente y futuro se penetren mutuamente de un modo verdaderamente paradjico: llega la hora (ya estamos en ella) (!) en que los muertos oirn (!) la voz del hijo de Dios, y los que la oigan vivirn (5, 25). De un modo similar, en Colosenses la participacin de los bautizados en la resurreccin de Cristo, que segn Pablo es an cosa del futuro, es ya presente (Col 2, 12). No obstante, puede discutirse si aqu existe una oposicin objetiva con Pablo (Rom 6, 5 y 8), pues segn Colosenses la participacin de los cristianos en la resurreccin de los muertos es realidad ya presente slo en lo oculto de Dios: porque habis muerto y vuestra vida est oculta con Cristo en Dios. Cuando aparezca Cristo, vida vuestra, entonces tambin vosotros apareceris gloriosos con l (3, 3 s.). Este entramado de tiempo y eternidad puede comprenderse de modo que lo ya existente en la eternidad de Dios sea independiente de que 196

se revele o no en el futuro. Entonces se pensara la eternidad y con ella a Dios de un modo intemporal, y entonces lo que acontece o no acontece en el tiempo carecera de significado para la eternidad, pues entonces ya tendra consistencia en la eternidad todo lo que en el tiempo es an futuro. Una tal concepcin de la eternidad no es compatible con la fe cristiana, pues en este caso o el curso del tiempo mundano con todos sus detalles incluido todo lo malo y absurdo estara determinado por Dios desde la eternidad o toda la historia de la humanidad y por tanto tambin la encarnacin carecera de importancia y significado para la eternidad de Dios. Pero el cristianismo se basa en la fe en que toda esta historia temporal tiene un significado decisivo para el mismo Dios. De ah que el entramado de tiempo y eternidad haya de concebirse, ms bien, como si la eternidad del mismo Dios dependiera todava del futuro del mundo. La revelacin futura del reinado de Dios no slo revela lo que ya est firme incluso sin este acontecimiento. Ms bien, slo ella decide definitivamente que Dios era desde la eternidad la realidad determinante de todo. A partir del futuro de Dios puede afirmarse, pues, con Juan y Colosenses que el creyente en lo oculto de Dios tiene ya ahora vida eterna, participacin en la resurreccin de Jess. Lo cual significa a su vez que la continuidad de nuestra vida actual con la vida futura de la resurreccin de los muertos no debe buscarse en la lnea de la continuidad del transcurso del tiempo, sino en lo oculto del Dios eterno, cuyo futuro est ya ahora presente en nuestra vida. En esta dimensin profunda de nuestra vida presente se encuentra ya la verdad sobre esta vida para juicio o salvacin, la cual verdad, sin embargo, se decide an slo en el curso de nuestra vida. De ah que, inversamente, la vida futura pueda ser comprendida como materialmente idntica con la presente; pues el contenido de este futuro ser lo que llena la profunda dimensin de nuestra vida presente, ahora todava oculta para nosotros. Naturalmente, esto ser tal 197

como aparece a la luz del futuro de Dios, el cual est y se mantiene presente en todas las cosas de un modo oculto y eterno. En este sentido, el enunciado de la resurreccin de la carne hay que entenderlo literalmente: es efectivamente la misma carne, es toda la extensin de nuestra vida presente, que en contraposicin a su determinacin humana perecer en el juicio de Dios o ser eternizada y glorificada por participacin en su eternidad y en su gloria. Pero tal transformacin de nuestra vida mortal no significa rigidez momificada. Este sera el caso si la eternidad se concibiese como ausencia de tiempo. Pero la confesin apostlica habla en un aadido a la esperanza de la resurreccin de los muertos, tomado del oriente cristiano, de una vida eterna y perdurable que espera a los resucitados de la muerte. La confesin niceno-constantinopolitana habla en este lugar de la vida del mundo futuro, haciendo entrever, por consiguiente, la mutua implicacin entre vida eterna y futuro de Dios. Al mismo tiempo se hace notar la diversidad respecto a la vida presente. La vida del mundo futuro no es la vuelta y la prolongacin sin fin de la vida actual en la misma lnea temporal, sino que desarrollar su propia dinmica a travs de un crecimiento en profundidad de nuestra vida presente. El trnsito de nuestra vida mortal actual a la vida futura del mundo futuro, es decir, la resurreccin de los muertos, fue esperado por la antigua cristiandad como un suceso que alcanza a todos los hombres en comn y que tendr lugar al fin de nuestra historia y de nuestro mundo. Na es concebido como un acontecimiento que sobrevendr sobre cada individuo particular inmediatamente despus de su muerte, o en cualquier otro momento. La salvacin del individuo, la totalidad de su existencia fragmentarizada por la desgracia, la propia culpa y la muerte, as como la determinacin de la humanidad son unificadas en la representacin de una resurreccin comn de los muertos al final de la historia del mundo presente. Esto queda expresado igualmente en 198

la conexin de la resurreccin universal de los muertos con el juicio final y la revelacin plena del reino de Dios, que llevar a su cumplimiento la determinacin social de la humanidad. La espera de la resurreccin de los muertos tena, ciertamente, que ver desde sus mismos orgenes con la problemtica vital del individuo, con la cuestin de su participacin en los bienes salvficos que les haban sido prometidos al pueblo elegido y a la humanidad. La cuestin de la concesin de la justicia de Dios en la vida del individuo hizo aparecer la idea de una compensacin transcendente del balance negativo de la vida presente. El que a pesar de todo la resurreccin de los muertos y su juicio fuesen pensados como un acontecimiento que sobrevena a todos los individuos en comn siendo al mismo tiempo el acto de aparicin del reinado de Dios al fin de los tiempos, vincula la plenitud de la determinacin humana del individuo con la de todos los individuos y con la de la sociedad humana. Esta vinculacin se perdi con la secularizacin de la escatologa cristiana desde el siglo xvm. La meta de una sociedad perfecta en paz y justicia, de una sociedad sin clases y sin dominio de unos hombres sobre otros se convirti en un programa realizable por los hombres bajo las condiciones del mundo presente. Sin embargo, esta moderna fe en el futuro no tiene ninguna respuesta vlida a la cuestin de la participacin de los individuos de anteriores generaciones en la realizacin futura de la humanidad en una sociedad perfecta del futuro. En esto se pone de manifiesto la cuestionable disposicin de los movimientos revolucionarios de la modernidad a sacrificar la felicidad del individuo por un futuro presuntamente mejor de la humanidad: como si la humanidad no estuviese compuesta de individuos, y no slo de hombres de una sociedad futura sin relaciones de poder. La humanidad pensada en contraposicin a la suma de sus individuos es slo una abstraccin cruel. La negacin de los individuos implicada en esta abstraccin muestra muy concretamente su inhumanidad all donde tales reprsen-

la

taciones se convierten en realidad poltica. La plenitud de la determinacin humana de la humanidad puede pensarse solamente como plenitud comn de la determinacin humana de todos los individuos de la humanidad. Este es precisamente el caso en la doctrina cristiana clsica de la resurreccin comn de todos los muertos, que coincide con la llegada del reinado de Dios: sin resurreccin comn y universal de los muertos y juicio final y, por consiguiente, sin participacin de todos los individuos, ningn reino de Dios, ninguna plenitud de la humanidad. Este criterio es apropiado e indispensable para no dejarse llevar por eJ abuso de la idea de una humanidad plena y realizada al servicio del establecimiento de unas metas polticas. Esto acontece al desvelar el carcter inhumano de tales profecas, cuya aparicin normalmente tiene lugar en nombre de la humanidad. Por otra parte, de la idea del futuro reino de Dios en paz y justicia parten de continuo impulsos encaminados a la renovacin de la vida poltica y social. Pues al fin y al cabo en la esperanza en el reinado de Dios est en juego la plenitud de la determinacin social del hombre. De ah que la presencia del futuro reino de Dios en la misin de Jess y en la fe en Jess como el mesas del futuro reino de Dios no puedan darse sin repercusiones sociales. Por la misma razn por la que no puede dejar de tenerla una autocomprensin de la iglesia que se oriente al futuro del reino de Dios. No obstante, no carece de importancia que Jess con su mensaje de la cercana del reinado de Dios se dirigiese al individuo y no apareciese como un reformador social o poltico. Este rasgo no es slo una consecuencia temporalmente condicionada de la espera prxima del fin del mundo. El rechazo de Jess del ttulo mesinico, tan marcado polticamente, contiene la afirmacin, permanente en su significado, de que no hay ninguna aproximacin directa al reino de Dios a travs de reformas y cambios polticos, sino inversamente slo repercusiones sociales de la confianza religiosa en su proximidad y en su poder determinante sobre el pre200

sent. La vinculacin de la plenitud del reino de Dios con la resurreccin universal de los muertos recuerda que toda renovacin poltica de la sociedad inspirada en la esperanza escatolgica puede realizar slo una analoga del orden pacfico del reino de Dios. El grado en que esto sea alcanzable depende de la medida en que el orden poltico y social posibilite a sus miembros la realizacin de su determinacin individual, la cual no tiene que ser idntica con la satisfaccin de todas las necesidades experimentadas subjetivamente. Pero el grado de humanidad de una sociedad se mide tambin por la libertad interna de sus relaciones con el pasado de la humanidad y del propio estado. Incluso la vida individual no est slo entretejida en el presente de su sociedad, tambin lo est en la historia en la que tiene su profundidad. Pues el reino de Dios abarca as como las futuras, tambin las pasadas generaciones de la humanidad, y la esperanza del reino futuro de Dios espera la salvacin no slo para la ltima generacin, sino que se dirige a la transfiguracin de todas las pocas de la historia de la humanidad por medio del fuego del juicio divino, el cual no es distinto de la luz de la gloria de Dios.

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