DIREITO E MAGIA (1985) (Verso Reduzida) Willis Santiago Guerra Filho Nas primitivas comunidades, a diferenciao social incipiente,

agregada a outros fatores, tais como a natureza do poder social, acarreta o conhecido fenmeno que se pode denominar de "sincretismo normativo", pois as normas que regulam a vida social acham-se condensadas num agregado indiviso, onde impossvel discriminar quais teriam natureza morai, jurdica, religiosa ou de mero trato social. Neste sentido costuma-se apontar para o carter religioso de que se revestem as primeiras manifestaes jurdicas no seio social, por serem as instituies religiosas aquelas dotadas de maior autoridade, em grupos sociais onde a especializao de funes e diviso do trabalho ainda no ensejou o aparecimento de algo como o Estado. Assim, em obra clssica, sustenta FUSTEL DE COULANGES que "entre os gregos e romanos, como entre os hindus, a lei surgiu, a princpio, como uma parte da religio. Os antigos cdigos eram um conjunto de ritos, de prescries litrgicas, de oraes e, ao mesmo tempo, de disposies legislativas". Adiante explica que a razo pela qual "os mesmos homens eram, ao mesmo tempo, pontfices e jurisconsultos, resulta do fato de direito e religio se confundirem, formando um todo." Jurisprudentia est rerum divinarum atque humanorum notitia (trad. livre: o estudo do direito leva ao conhecimento das coisas humanas e divinas), rezava uma definio antiga, conservada no corpo legislativo justinianeu. (1)

Neste breve texto, porm, pretende-se recuar o estudo da conexo entre os fenmenos jurdicos e religiosos a um momento anterior ao da formao de nossa atual civilizao, em um estgio do processo evolucionrio da sociedade em que, por prescindirem os indivduos da concepo abstrata de um ente superior, transcendente (Deus), com maior propriedade se designaria o sentimento do divino e sobrenatural antes como mgico do que propriamente religioso. (2) A magia pode ser considerada como a forma primeva de pensamento humano sendo esta, efetivamente, a tese defendida brilhantemente por Sir JAMES FRAZER em sua famosa obra The Golden Bough. Em apoio a esta tese viria, por exemplo, a conjectura, extremamente bem fundamentada, de que as manifestaes artsticas paleolticas, a "arte das cavernas", tinham um objetivo mgico. (3) OU ainda o fato de o estudo da formao infantil do significado, assim como o do significado selvagem ou iletrado se depararem como uma mesma atitude mgica em relao s palavras e, por intermdio destas, em relao ao mundo. (4) O mesmo FRAZER sugere a hiptese de que haveria uma linha evolutiva partindo da magia, passando pela religio, para chegar cincia, pois o homem que pratica a magia realiza operaes mentais denominadas expressivamente por MARCEL MAUSS "sofismas naturais do esprito humano", (5) ao tornar objetivas idias e associaes delas, imaginando criar as coisas como lhes sugerem seus pensamentos, por crer-se mestre das foras naturais como o era

de seus prprios gestos. A percepo da resistncia do mundo em aceitar o seu domnio mgico, pela conseqente falibilidade de seus rituais, atestada pelo malogro de experincias sucessivas, termina por acarretar a submisso s foras misteriosas e sobrenaturais que no consegue controlar aprs avoir t dieu, il a peupl le monde de dieux (trad. livre: depois de ter sido deus, ele encheu o mundo de deuses). (6) Surge. ento, a religio, modificando-se a, por assim dizer, estratgia e postura das pessoas diante do mundo, que no mais coagido pela magia, mas sim adorado atravs da religio. Em seguida, porm, chega o momento em que a religio tambm se torna desacreditada e insatisfatria como forma de explicao do mundo, em virtude dos inmeros erros cometidos e constatados sendo ento sucedida pela cincia. Embora tal teoria dos trs estgios de desenvolvimento intelectual da humanidade, possivelmente inspiradas nas "fases" de COMTE teolgica, metafsica e positiva , seja renegada modernamente de um modo geral, (l7) no deixa de apontar certas caractersticas da magia, bem como para o papel que desempenha entre os povos primitivos, semelhante, mutatis mutandis (trad. livre: guardadas as devidas propores), quele da religio e da cincia, pelo que representa como fonte de conhecimento e poder. Ao mesmo tempo, assim como o religioso por ofcio e o cientista, "le magicien est un fonctionnaire de la socit, souvent institu par elle, et qui ne trouve jamais en lui-mme la source de son propre pouvoir" (trad. livre: o feiticeiro um funcionrio da sociedade, normalmente institudo por ela e que jamais encontra em si mesmo a fonte de

seu poder). (8) A eficcia de sua prtica e a autoridade das idias que a fundamentam repousa sobre uma tradio, velada por fortes sanes sociais, de que certas palavras apropriadas e gestos especficos possuem um poder secreto sobre as coisas. (9) MALINOWSKI, o grande precursor da pesquisa de campo em

antropologia, e tambm o responsvel pela mudana de enfoque do papel da magia nas sociedades selvagens. J FRAZER. prefaciando o opus magnum (trad. livre: obra maior) do primeiro, Argonautas do Pacfico Ocidental, chama ateno para a forma como ai se estuda a organizao social com base na distribuio econmica dos bens para satisfazerem as necessidades fundamentais humanas, prprio da anlise funcional, peculiar ao mtodo funcionalista concebido pelo sbio polons. (10) Em seguida ressalta a importncia conferida por este f no poder da magia como fora psicolgica auxiliar na organizao e sistematizao do esforo econmico nas comunidades melansias, o que seria suficiente para anular a hiptese errnea de que a magia, contrariamente religio, S por sua prpria natureza essencialmente malfica e anti-social". Aproveita, ento, para reafirmar a analogia entre cincia e magia, ambas em si neutras

axiologicamente, instrumentos que podem ser postos a servio do bem ou no. (11) No mesmo sentido EDMUND R. LEACH observa que "Malinowski was almost the first anthropologist to recognize that 'magic', far from being an exemplification of primitive superstition and ignorance, is a social mechanism through which the 'magician' asserts his status and exercises control over the

action of others." (12) Por isso, j se pode vislumbrar os pontos de interseo entre a magia e o direito nas sociedades primitivas, que se passa agora a elucidar, com o fito de procurar evidenciar a contribuio fundamental que pesquisas desta natureza podem trazer para uma melhor compreenso de nossas prprias instituies jurdicas, tarefa, alis, qual BRO NISLAW MALINOWSKI dedicou seus ltimos esforos. (13) Em seus estudos pioneiros na Polinsia, MALINOWSKI chegou concluso de que "toute la structure de la socit trobriandaise rponse sur le principe du statu lgal. Je veux dire par l que les droits du chef sur les gens du commun, ceux du mari sur la femme ou des parents sur les enfants sont exercs, non arbitrairement et d'une faon unilatrale, mais conformment des prescriptions dfinies et sont constitus en chanes de service rigoureusement rciproques" (trad. livre: toda a estrutura da sociedade trobiandesa repousa sobre o princpio do status jurdico. Eu quero dizer com isso que os direitos do chefe sobre as pessoas comuns, assim como os do marido sobre as esposas ou dos pais sobre as crianas no so exercidos de maneira arbitrria e de um modo unilateral, mas em conformidade com ,prescries bem definidas, assim como so constitudas por cadeias de prestaes rigorosamente recprocas). (14) Pesquisas realizadas em pocas mais recentes, por cientistas de diferentes pases, efetivamente corroboram esta tese, de que a organizao social neste nvel mais 'primitivo' se assenta sobre as pilastras da posio ocupada por razes hereditrias pelos indivduos (status) e de uma forma econmica

dominada pela reciprocidade, o que permite uma classificao de tais sociedades como 'sociedades igualitrias', em oposio nossa, que se poderia denominar sociedade competitiva'. Estes dois padres estruturadores da vida social em estgio, por assim dizer, selvagem, fornecem os critrios determinantes das obrigaes mtuas dos membros da comunidade, isto , de suas 'relaes jurdicas', e em ambos se pode identificar a presena catalisadora da magia. O primeiro aspecto amplamente estudado por JEAN GUIART, o qual constata que o mecanismo doador do status nas sociedades da Oceania se baseia no lugar recproco dos indivduos, e no num sistema fixo, tendo uma funo essencialmente comunicativa, como procura evidenciar em seus trabalhos LAVI-STRAUSS. (15) Assim, assevera GUIART que "os sistemas de nominao e os comportamentos formalizados que lhes so atribudos esto muito mais no domnio da linguagem do que no da lei." (16) A linguagem pura e simplesmente, porm, no capaz de cumprir este papel de condicionante da mobilidade social, fazendo-se necessria a sacramentalizao e coercitividade fornecidos pelo cumprimento de rituais mgicos. Nas ilhas de Tonga (Polinsia Ocidental), por exemplo, a descendncia de Tui Tonga detm o poder poltico e religioso hereditrio sobre o conjunto do arquiplago, sendo a genealogia verdadeira aquela recitada pelo arauto (matapule) do chefe, que ao lado deste preside a cerimnia mgica onde se bebe o Kava, instituio mxima entre os

trobriandenses, como demonstra MALINOWSKI em Argonautas do Pacfico Ocidental. (17) O problema da reciprocidade informadora das interaes sociais nas sociedades primitivas satisfatoriamente abordado pelo antroplogo ingls MARVIN HARRIS, em instigante trabalho denominado Vacas, Porcos, Guerras e Feiticeiras Os Enigmas da Cultura. (18) "Reciprocity", define ele, "is the technical term for an economic exchange that takes place between two individuals in which neither specifies precisely what is expected in return nor when they expect it." O autor procura nos fornecer uma idia de como funciona tal intercmbio de bens e servios sugerindo que se assemelha ao modo como isto se d entre amigos ntimos e parentes "brothers, for exemple, are not supposed to calculate the precise dollar value of everything they do for each other". Entretanto, apesar de bastante difusas e no-explicitadas, no desaparecem as obrigaes e expectativas de ambas as partes em obterem e fornecerem algo em retribuio ao que tiram ou do umas s outras, e se uma delas se excede, a outra comea a protestar e intrigar publicamente contra ela, levantando dvidas quanto sua sade e sanidade mental. Se deste procedimento no resultar nenhum efeito dissuasrio em relao ao "tomador", as pessoas comearam a suspeitar de que ele est possudo por maus espritos ou est praticando bruxaria, execrando-o como uma ameaa comunidade. Aqui preciso lembrar que, como EVANS-PRITCHARD constatou entre os Azande, a magia no estigmatizada como 'm' ou 'negra' porque destri a

sade ou propriedade de outrem, "but because it flouts moral and legal rules. Good magic may be destructive, even lethal, but it strikes only at persons who have commited a crime, whereas bad magic is used out of spite against man who have broken only law or moral convention". (19) A considerao deste mecanismo de troca recproca conduz igualmente a especulaes extremamente elucidativas quanto formao das sociedades antpodas daquelas em que ele vigora, a sociedade competitiva , onde a submisso e a propriedade privada aparecem de forma marcante. Assim, possvel imaginar que indivduos com maior capacidade produtiva doassem uma quantidade cada vez maior de excedente, criando para quem recebia os 'presentes' a necessidade de praticamente trabalhar para os primeiros, no af de conseguir manter em equilbrio as suas relaes, tornando-os cada vez mais abastados e poderosos. At o ponto de que estes se sentiam capazes de desprezar as regras da reciprocidade, escravizando as pessoas, que a partir de ento deviam lhe prestar reverncia e obedincia, pagando-lhe taxas e produzindo para satisfazer sua sede de acumulao e entesouramento, sem retribuio equnime. Surgem, ento, os grandes imprios de economia palaciana e cultura letrada, que se passa a estudar em seguida. Antes, porm, cabe uma breve referncia tendncia evolutiva inversa, as sociedades que se organizaram em nvel de bando, dos caadores-coletores. Assim ocorreu com os esquims, para quem "presentes fazem escravos assim como chicotadas fazem ces", de acordo

com o provrbio citado por MARVIN HARRIS. (20) Nestas tribos, de acordo com o estudo clssico a elas dedicado por E. R. SERVICE, predomina uma 'ideologia normativa' definida como "o recurso natural de uma sociedade para transformar, sublimar ou de algum outro modo reprimir as propenses e desejos individuais, danado-lhes formas de comportamento que sirvam os mais latos fins sociais" cujos sentimentos e valores que fomenta 'no so pregados nem reforados pela ameaa de represlia religiosa" e isto "porque no precisam s-lo. No existe um contexto mais amplo e impessoal de comportamento onde seja difcil pratic-los. (...) Os povos primitivos no tm essas preocupaes porque no concebem no tmuma sociedade mais vasta a que precisem se adaptar. A tica no se estende aos estranhos; estes so, simplesmente, inimigos, nem sequer so 'gente'. (21) Contudo, apesar da ausncia de centros de poder religiosos ou polticos, o mesmo autor observa que "a forma mais extraordinria e quase universal de controle, na sociedade primitiva, se denomina xamanismo". O xam (da palavra tungsia para 'curandeiro'), pelos dotes que aparentam ter de contatar o mundo 'sobrenatural' (de nosso ponto de vista) dos espritos dos mortos, so capazes de diagnosticar e curar doenas, conjeturando quem causou a doena e o que foi feito, por meio de artes mgicas. (22) A magia, ento, ainda o modo mais visvel de controle social, em uma forma mdica ou medinica. Conclumos, ento, com MIGUEL REALE, que "O Direito primitivo est impregnado desse esprito religioso, por um sentimento mgico". Assim, o

contrato, por exemplo, longe de ser algo inerente ao modo humano e racional de garantir as trocas e intercmbios sociais, levou milnios para ser reconhecido como fonte de direitos e obrigaes. "O homem primitivo", explica o jusfilsofo brasileiro, "no compreendia uma obrigao abstrata como resultado do mero querer, da simples estipulao de duas ou mais pessoas. A idia de obrigao estava sempre ligada a alguma coisa de material e de concreto". Assim, era comum que o emprstimo fosse "acompanhado de frmulas mgicas, que giravam em torno da idia de 'n', de lao. Quando algum queria emprestar, por exemplo, um animal a outro, entregava a ponta do lao ao devedor, tendo esse ato um sentido mgico", ao concretizar a idia de vnculo, de querer entrelaante. (23) Tambm para SLVIO DE MACEDO, "o Direito antigo era revestido de um simbolismo religioso sobrenatural. Havia um ritual que punha em relevo a forma. Espiritual que transmitia uma certa fora mgica s formas jurdicas." (24) Talvez ,por isso RADCLIFFE-BROWN foi levado a considerar a existncia de uma "sano ritual", ao lado da sano moral e da penal, no direito primitivo. (25) A passagem do modo de organizao social para um estgio onde se perde a relao mgica com o ambiente, substituda pelo imprio da religio e dos deuses voluntariosos, com poder absoluto sobre a sucesso dos eventos, representa tambm o fim de uma sociedade igualitria, possuidora de uma ordenao jurdica dotada de algo que bem se pode chamar "naturalidade". quando se instaura igualmente a "rebelio" contra a Natureza, da qual o

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homem no se concebe mais como parte, passando a tom-la como objeto de conquista e explorao. Surge, ento, uma estrutura de poder que submete a grande maioria aos desgnios de poucos, dentre os quais sempre estiveram os detentores, do "monoplio do sagrado", institucionalizado em religies. A convico da necessidade atual de se ingressar em outro estgio de organizao social, menos predatria em relao aos seus prprios membros e Natureza, leva busca de renovao das formas jurdicas, para o que muito pode contribuir a pesquisa e reflexo sobre o Direito que natural ao homem, em seu modo primevo de se organizar socialmente.

NOTAS E BIBLIOGRAFIA

1. Cf. FUSTEL DE COULANGES, A Cidade Antiga, So Paulo, 975, pp. 150-151, texto e nota 3.. Tambm SUMNER MAINE, em obra clssica sobre o direito antigo, assevera que "There is no system of re-corded law, literally from China to Peru, which when it first emerges into notice, is not seen to be entangled with religious ritual and observances". Ancient Law, 3a ed. americana, New York, 1879, p. 15. 2. Para HOEBEL, "The essential difference between magic and religion is that in the latter the spirit beings with which it deals can respond or not, according to their own volition". The Law of Primitive Man, Cambridge, Mass., 1964, p. 267. 3. Cf. GORDON CHILDE, A Evoluo Cultural do Homem, Rio de Janeiro, 1976, p. 73.

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4. Cf. MALINOWSKI, "O problema do significado em linguagem primitiva", suplemento a O Significado de Significado, C.K. OGDEN e l.A. RICHARDS, Rio de Janeiro, 1976. p. 318. 5. Cf. "Les fonctions sociales du sacr", in Oeuvres, vol. 1, Paris, 1968, p. 18. 6. MAUSS, "Esquisse d'une thorie gnrale de la magie", em colab. com H. HUBERT, in Sociologie et Anthropologie, LVI-STRAUSS (ed.), Paris, 1950, p. 11. Vale assinalar o significado poltico dessa submisso a entes superiores, donde resultaria a submisso tambm queles que se diziam capazes de entender e tratar com eles, isto , as castas sacerdotais. Estas, como se sabe, fornecem o sustentculo ideolgico para a concentrao do poder, inicialmente distribudo entre os membros do grupo social. A noo do supra ou sobrenatural, que prpria da religio, introduz a representao de foras que escapam ao poder humano, a serem controladas atravs de um relacionamento amistoso, proporcionado pelo culto com oferendas, sacrifcios e coisas do gnero. Assim, enquanto a magia envolve operaes que se revestem de um carter coercitivo para com os espritos, forados a agir no sentido indicado pelo praticante dos atos mgicos, na religio estabelecida uma espcie de aliana para impedir a arbitrariedade na ao divina, revestindo o relacionamento entre homens e divindade de um carter, por assim dizer, jurdico. A propsito, V. MARCEL MAUSS, ibidem (trad. livre: no mesmo lugar), p. 112, ensaio intitulado "Pour une sociologie des religions archaques", publ.. in Anne Sociologique, Paris, 1898. 7. Cf. E.E. EVANS-PRITCHARD, Antropologia Social da Religio, trad. bras. Rio de Janeiro, 1978, pp. 45ss. 8. M. MAUSS, Introduction a l'analyse..., cit., p. 19. 9. Cf. MALINOWSKI, loc. cit. e Os Argonautas do Pacfico Ocidental, col. Os Pensadores, SP, 1978, pp. 309ss. Em obra clssica, OGDEN e RICHARDS explicam que "classificar as coisas dar-lhes nomes e, para a magia, o nome de uma coisa ou grupo de coisas a sua alma; conhecer os seus nomes dispor de

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poder sobre as almas delas. Nada, seja humano ou sobre-humano, estfi acima do poder das palavras. A pr6pria linguagem um duplicado, uma alma-sombra, de toda a estrutura da realidade". (pp. 51-52). 10. Cf. a propsito, MALINOWSKI, Une theorie scientifique de la culture (trad . do ing.) Paris, 1968 (trad . bras . publ. Zahar, RJ, 1973) . 11. Cf. Argonautas do Pacfico Ocidental, cit., pp. 6-8. 12. Introduo a MALINOWSKI, Coral Gardens and Their Magic, vol. I SoilTilling and Agricultural Rites in the Trobriand Islands, Bloomington, USA, 1965, p. VIII. l3. Cf. MALINOWSKI, A New Instrument for the Interpretation of Law Especially Primitive in The Yale Law Journal, vol. 51, n. 8, 1942, pp. 12371254. 14. Moeurs et Coutumes des Mlansiens, Paris, 1933, p. 37. 15. Cf. Les Structures Elmentaires de la Parent, Paris, 1949, p. 616. 16. Chaves da Etnologia, trad. MRCIA BANDEIRA DE MELLO LEITE, Rio de Janeiro, 1973, p. 87. 17. Id., ib., pp. 82-89. 18. Cows, Pigs, Wars & Witches The Riddles of Culture, Glasgow, 1977, pp. 90ss. 19. Witchcraft amorg the Azande, Oxford, 1968, p. 388. 20. Loc. cit., p. 93. 21. Os Caadores, trad. lvaro Cabral, Rio, 1971, pp. 96-98. 22. Id., ib., pp. 93-95. 23. Cf. Lies Preliminares de Direito, So Paulo, 1984, pp. 147-148. V. tb. Filosofia do Direito, 7. ed., vol. II, So Paulo, 1975, n. 192, pp. 443-444. 24. Cf. Introduo Cincia do Direito, Rio de JaneiroSo Paulo, 1970, p. 56. 25. Cf. "Primitive Law", in Enciclopaedia of the Social Sciences, vol. IX, pp. 202 ss.; reproduzido em Structure and Function in Primitive Society, London, 1979, p. 214. Ao final do trabalho, o antroplogo ingls corrobora a tese esposada aqui,

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quando afirma que "In its most elementary developments law is intimately bound up with magic and religion; legal sanctions are closely related to ritual sanctions".

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DIREITO E RELIGIO WILLIS SANTIAGO GUERRA FILHO Livre Docente em Filosofia do Direito pela Faculdade de Direito da Universidade Federal do Cear. Doutor em Cincia do Direito pela Universidade de Bielefeld, Alemanha. Doutor e Ps-Doutor em Filosofia pelo IFCS-UFRJ. Professor Titular da Escola de Cincias Jurdicas da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO). Professor do Programa de PsGraduao stricto sensu em Direito da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (Mestrado e Doutorado)

Pensar o Direito filosoficamente (o que chega a ser um pleonasmo, mas enfim...) pens-lo a partir do fundamento que, oculto, o gera e gere, sua arkh, como diziam os gregos antigos, j no perodo dito pr-socrtico. E isso seria como arte uma de composio de idias e conhecimentos das mais diversas origens, inclusive e, talvez, principalmente - sobre nossas origens, sobre o que originrio em ns e de ns, como o Direito. Em diversos de seus muitos sentidos literais, originais, ento, pode-se dizer que , em primeiro lugar, de algo entre o mito e a religio que assim se pratica. O saber da decorrente de se entender, portanto, como produtivo do que d a conhecer, tal como uma forma de arte. Assim, tanto nos interessou re-colher, re-ligar, rearticular campos diversos do saber e instncias diferenciadas da vida, como tambm nos ocuparmos com re-leituras, ou de leituras pouco usuais, no esforo de filosofia do direito apresentado. Segundo autores clssicos latinos, como LACTNCIO o religar da religio quer dizer vincular -se a Deus(es), enquanto para CCERO e VIRGLIO vem de reler, ou seja, observar conscienciosamente, respeitar a palavra de(os) Deus(es) Outros mais antigos, como Srvio SULPCIO, palavra religio faziam derivar de relinquere, isto , deixar, abandonar, relegar. Para SANTO AGOSTINHO religio vem de re-eleger, isto , converter-se a um

novo discernimento. Da mesma forma, em SO TOMS DE AQUINO, religio ser entendida em um sentido mais prximo a este, mas com uma conotao menos intelectual e mais emocional, de adorao. O que teria originado esta prtica, to propriamente humano, de se pr em adorao, de se submeter, respeitar algo como sagrado, obedecer a ditames, como aqueles que formam a prpria linguagem e tudo o mais que a pressupe, como o direito? Lembremos, a esse respeito, do mito concebido por FREUD, para figurar o surgimento de tudo o mais que da ordem da cultura, do propriamente humano, do simblico. Na origem de tudo, para FREUD, estaria um crime, o primeiro, o assassinato de um pai, que s depois de assassinado os assassinos o perceberiam como pai, e a eles, os assassinos, como filhos e parricidas. Esse pai teria sido morto por no partilhar nem limitar o seu gozo, pois s ele detinha, usava, frua e ab-usava das mulheres da chamada "horda primitiva", em que viviam agrupados. H, portanto, nesse assassinato, que um parricdio, uma conotao de reivindicao de direitos, de tiranicdio, o que seria justificvel, e de fato veio a ser at por padres da Igreja Catlica, telogos-juristas medievais, os regicidas. S que o tirano, depois de morto, revelou-se como pai. Na situao que podemos imaginar como sendo aquela dos "filhos" nessa horda primitiva, eles, medida que cresciam, eram expulsos pelo "pai", para que conseguissem por seus prprios meios o sustento e as suas mulheres. Ora, essas criaturas - de acordo com a explicao dada em teoria recente sobre o surgimento do humano, devida ao bilogo chileno de renome internacional, HUMBERTO MATURANA -, se eram seres "proto-humanos", ento j conheciam o amor e eram cooperativos numa escala jamais atingida

por seus "primos" no-humanos, os chimpanzs, que por serem to agressivos no evoluram no sentido de uma hominizao. A meu ver, isso torna ainda mais consistente o mito-fundador da sociabilidade humana, concebido por FREUD, mito em que encontramos, como veremos em seguida, as caractersticas prprias da tragdia, o seu telos, tal como se acha definido por ARISTTELES, nos captulos sexto e dcimo terceiro de seu tratado sobre a potica: provocar piedade e temor. Retomando a narrativa do mito freudiano, tem-se que os filhos expulsos ficam inconformados com a perda do convvio na horda, onde aprenderam as vantagens da cooperao, para atingir o que sozinhos no conseguiriam, donde ter-lhes ocorrido a idia que os levou a pactuar, tacitamente, o assassinato de quem os expulsaria, e que, morto, ausente, se revelar como o pai. Eis que, porm, esse primeiro contrato, um pacto de sangue, o verdadeiro "contrato social", no resultar muito benfico para as partes contratantes, pois eles terminaram ficando, de qualquer modo, sem aquele que os protegia e alimentava. Alm disso, ao invs da aprovao, devem ter despertado a indignao de suas "mes", que a tambm ficaram sem essa proteo e, de resto, sem um "homem de verdade", donde terem instaurado o matriarcado, em que o gozo do direito s mulheres e a tudo o mais foi organizado pelas mulheres, reforando aquela Lei que LVI-STRAUSS considera a lei fundadora da sociedade, lei ao mesmo tempo natural e social, a primeira, a que probe o incesto... com a me. Na situao em que se encontraram nossos antepassados parricidas, fcil imaginar que tenham experimentado os sentimentos que, na Grcia Clssica, foram considerados o instrumento de purgao e apaziguamento de

semelhantes paixes, pela catarse provocada com a encenao das tragdias: o temor a primeira obra de Deus: "prius in terram deus facit terror " - e a piedade (inclusive, auto-piedade). Assim que, como para complementar o mito do assassinato do pai primevo, a outra grande inveno de FREUD, para estabelecer o estatuto da fantasia inconsciente que nos constitui, inspirou-se na tragdia de SFOCLES, "dipo-Rei", apontada por ARISTTELES, no captulo dcimo quarto de sua obra por ltimo citada, como exemplar para nos dar o prazer prprio da tragdia: nos fazer "tremer de temor" e apiedarmo-nos. Ali, tambm um filho assassina, inconscientemente, o pai, que o expulsara do convvio familiar. S que dipo, ao contrrio dos filhos da horda primitiva, vai realmente possuir sua me, ou seja, da eliminao do pai no vai decorrer, como para aqueles "filhos primevos", a abstinncia, mas sim, o oposto, a realizao do ato sexual com a me, acompanhado de um gozo letal. Em ambas as hipteses, contudo, o resultado da transgresso, quando dela se toma conscincia, o reforo da interdio, com a invocao do pai morto e de sua Lei. A interdio, portanto, revela-se como condio do gozo, ao acenar para a sua possibilidade, anunciada no alm dela, isto , na sua trans-gresso. Em uma outra narrao do que teria ocorrido naquele tempo mtico, o que conceituado por LVI-STRAUSS, em sua "Antropologia Estrutural", como abrangente do passado, presente e futuro, aquele em que se deu (d e dar) o assassinato do pai primevo, pode se ver os filhos como "expulsos do paraso". A mesma coisa, portanto, pode-se considerar como articulada no livro do Gnesis, no mito do paraso perdido, onde a transgresso da Lei de Deus-Pai, Todo-Poderoso, aparece como condio para que o primeiro homem e a

primeira mulher conheam o sexo, pois s assim percebem que esto nus; conheam a morte, ao tornarem-se mortais; conheam a limitao sua possibilidade de conhecer, por no poderem conhecer a Deus ou realidade nica, numnica (devo ao saudoso amigo LUIS ALBERTO WARAT, em conversa no
dia 16/12/2007, no Rio de Janeiro, a compreenso disso) ; e conheam as leis, que

lhes permitir estabelecer a diferena entre o bem e o mal. Portanto, graas ao desejo de transgredir a ordem divina, dada para que eles conhecessem o desejo, que se tornaram sujeitos, separados de Deus e, ao mesmo tempo, mais prximos d'Ele, de ser como Ele. A mesma idia detectada por LACAN em uma epstola de S. PAULO, quando em determinada passagem afirma que no teria conhecimento do pecado, antes de conhecer a lei que o probe. Na Bblia, portanto, tambm podemos encontrar apoio para nossa

hiptese mtica de que o primeiro pai foi assassinado: imaginem por qual pecado ou crime original se exigiria o sacrifcio de JESUS, do "filho do homem" e filho d'Ele, se no fosse, de acordo com aquela lei que rege o direito penal primitivo, a "lei de Talio", o assassinato do pai, o assassinato de Deus, o mesmo Deus que exigiu o sacrifcio do filho de ABRAO apenas para comprovar sua f nEle, dispensando-o, ao final, do cumprimento da promessa. Como NIETZSCHE far seu personagem perguntar, em seu dilogo com o ltimo Papa, na quarta e l tima parte de "Assim falou Zarathustra", para saber como Deus morreu: verdade, como se fala, que a compaixo O sufocou, que Ele viu, como o Homem foi pregado na cruz, e no suportou, que Seu amor pelo Homem foi Seu inferno e, por fim, Sua morte? - ao que o ltimo Papa reagiu com mutismo, com uma expresso envergonhada e dolorosa.... Com Deus morto, para LACAN, d-se o contrrio do que SARTRE

supe, em seu manifesto existencialista " O Existencialismo - um Humanismo?", retomando a frmula dostoivskiana: "Se Deus est morto, tudo permitido". LACAN entende que, ao contrrio, com Deus morto, nada permitido. Quando Ele estava vivo, presente, existente, nos ednicos tempos admicos, que tudo era permitido, ou melhor, tudo menos uma coisa: comer o fruto da rvore do conhecimento. Agora que ele foi comido, assim como o Deus-Pai do banquete totmico, Ele morreu para ns, ausentou-se, no existe, mas ek-siste, est fora; nos tornamos seres desejantes, sexuados e mortais; nada mais na vida permitido, s uma coisa permitida: morrer. Da que entre os existencialistas penso que LACAN daria mais razo a CAMUS, quando inicia seu ensaio "O Mito de Ssifo" colocando o suicdio como a questo filosfica fundamental. Nesse contexto, inevitvel lembrarmos Antgona, filha (e meia-irm) de dipo, o smbolo da firmeza tica, para todas as ticas possveis, inclusive a tica da psicanlise, de LACAN, cujo imperativo categrico : "no ceda de seu desejo". Disso resulta a negao de toda tica universalista, tal como aquelas propugnadas na modernidade, em prol da tica de cada um, a tica individual e situacional, a tica da amizade e do cuidado de si, sobre a qual falou e escreveu por ltimo FOUCAULT. Dependendo do ponto de vista, ANTGONA pode aparecer como santa ou criminosa. Criminosa, na perspectiva do direito positivo; santa, para o direito meta-positivo, de origem religiosa. Para a psicanlise, porm, ela no seria nem santa, nem criminosa, duas iluses provocadas por duas fices diferentes: a religio e o direito. Para a psicanlise, ANTGONA apenas agiu conforme o seu desejo,

inconsciente. Desse ponto de vista, s lhe era permitido escolher a morte que teve, como condio de seu gozo. Sua liberdade a necessidade de sua morte, dando seu corpo para ser o tmulo de seu irmo, que assim descansaria em paz, na paz que no teve um outro seu irmo, seu pai, DIPO. Eis a representada a origem violenta de toda proibio, tanto sagrada, como jurdica, que garante nossa vida em sociedade, sustentada pelo enfrentamento da morte, ou, na frmula consagrada por ROGER CAILLOIS, condio da vida e porta para a morte. O incremento da violncia na sociedade ps-moderna no poder ser contida pelo reforo da proibio jurdica, mas antes por uma considerao das conseqncias psicolgicas e sociais da secularizao defendida pela ideologia oficial e a re-sacralizao estetizante crescente das relaes fora das instituies religiosas, ou seja, em seitas ou tribos (MAFFESOLI). Na base de toda essa iluso (ou fico) coletiva que a sociedade, cimentada por normas da tica, do direito e das religies, est a iluso individual de que somos um ser, fixo, acobertando com isso o vazio que realmente somos, por no sermos propriamente. A primeira tentativa que fazemos para colmatar esse vazio, essa falta de ser, quando se ausenta aquilo o objeto a de Lacan - que julgvamos ser (por exemplo, nossa me, onde ramos antes de nascer), nos leva a falar. Adquirindo a linguagem, nos vem a iluso fundamental: a do Eu. Depois, por modos diferentes, diante do fracasso repetido de atingir (a)lgo que preencha-nos o vazio de ser, terminamos nos fixando mais em alguma prtica, como a religio, a arte ou a cincia. Com a arte, ornamentamos o vazio, disfarando o horror que nos causa; com a religio, ns o evitamos, ao vener-lo; com a cincia, ns o

negamos, negando, assim, a ns mesmos, do que resulta essa espcie to eficaz de sociedade em sua capacidade destruidora que a nossa. Se no nos voltarmos para a arte em alguma de suas mais diversas formas, onde se inclui a arte da poltica e mesmo a religio uma forma de religio artstica, criativa, prazeirosa, festiva, qual OSWALD DE ANDRADE, " A Marcha das Utopias", qualificava como rfica, em tudo diversa daquelas religies cultuais, repressoras e subordinadoras -, para da fazermos o fundamento do mundo em que vivemos e que vive conosco: do contrrio, no haver salvao possvel para ele e, conseqentemente, para ns tambm. Nas primitivas comunidades, a diferenciao social incipiente, agregada a outros fatores, tais como a natureza do poder social, acarreta o conhecido fenmeno que se pode denominar de "sincretismo normativo", pois as normas que regulam a vida social acham-se condensadas num agregado indiviso, onde impossvel discriminar quais teriam natureza moral, jurdica, religiosa ou de mero trato social. Neste sentido, costuma-se apontar para o carter religioso de que se revestem as primeiras manifestaes jurdicas no seio social, por serem as instituies religiosas aquelas dotadas de maior autoridade, em grupos sociais onde a especializao de funes e diviso do trabalho ainda no ensejou o aparecimento de algo como o Estado. Assim, em obra hoje clssica, j sustentava FUSTEL DE COULANGES, em "A Cidade Antiga", que "entre os gregos e romanos, como entre os hindus, a lei surgiu, a princpio, como uma parte da religio. Os antigos cdigos eram um conjunto de ritos, de prescries litrgicas, de oraes e, ao mesmo tempo, de disposies legislativas". Adiante, explica que a razo pela qual "os mesmos homens eram, ao mesmo tempo, pontfices e jurisconsultos, resulta

do fato de direito e religio se confundirem, formando um todo. Da que o Direito podia ser concebido como estudo ao mesmo tempo de coisas divinas e humanas - Jurisprudentia est rerum divinarum atque humanorum notitia , rezava uma definio antiga, de ULPIANO, conservada no corpo legislativo justinianeu.

Direito potico Willis Santiago Guerra Filho Professor Titular do Centro de Cincias Jurdicas e Polticas da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO)). I O direito visto, geralmente, como um mero instrumento tcnico, de controle do comportamento, da conduta humana, sem conceb-lo tambm como tendo o nus de se justificar, de fundamentar o que apresenta como vlido, para alm da simples referncia a normas postas, porque uma viso tecnicista do direito a que predomina preciso, ento, implicar mais o sujeito encarregado da interpretao e aplicao das normas nesse processo, com sua vivncia do drama que tem diante de si. A orientao que hoje, pelo direito, se fornece, para a conduta, em sociedades como a nossa, fundamenta-se no simples fato de se fazer normas supostamente obedecendo a outras normas, que j existem. Isso na medida em que ns numa sociedade como a nossa, de uma maneira digamos assim, bastante extraordinria na histria da

humanidade, no temos mais um vnculo estabelecido entre ns a partir de algo como a religio, tal como em geral tem se observado ao longo da histria, no passado, e ainda hoje no presente, em sociedades ainda existentes e que se organizam de um determinado modo, que justamente no o modo das sociedades como aquelas marcadas pela civilizao ocidental do atual momento de sua histria, em que se verificou a ruptura do vnculo tradicional entre o direito e uma esfera transcendente que o justifique. Esta esfera justificadora, por definio, h de ser transcendente, estar alm (ou aqum) do
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que por ela se justifica, e neste sentido, logo pensamos, ser tambm de uma natureza religiosa, mas que pode no s-lo. Tanto assim que, por exemplo, no nosso passado, ou no passado desta civilizao dita ocidental, o mais recuado, no seu passado greco-romano, esta instncia transcendente foi a poltica, propriamente dita, enquanto a crena na superioridade da cidade, de cidades inicialmente gregas e, depois, Roma; e na outra vertente, formadora desta civilizao, na vertente judaico-crist, a justificativa estava na transcendncia, a sim, da prpria divindade: monotesta, nica, do Deus nico, criador do universo, do homem e, portanto, das suas leis fundamentais tambm expressas muito bem no declogo, nas dez normas dos dez mandamentos, dos decalogoi (), dos dez ditos transmitidos na tradio judaica atravs de Moiss e supostamente enviados por Deus. Ento curioso que ns terminamos produzindo na Modernidade a ruptura destes vnculos do direito com qualquer forma de transcendncia, seja em termos estritamente religiosos ou em termos teolgico-polticos. O direito est, digamos assim, tendo que se impor pelas suas prprias razes e a gente no pode considerar satisfatrio que a estas razes no se acrescente alguma forma de convico emanada daquilo que ns entendemos se precisa prestar mais ateno atualmente, que o prprio sentimento ou a sensibilidade dos que estaro sujeitos a estas ordenaes, para que estas ordenaes no sejam percebida e, de fato, implementadas de uma maneira que desconsidera a dignidade prpria destes sujeitos. E a que entendo tenhamos que desenvolver uma abordagem potica do direito. A Potica uma disciplina filosfica que remonta a Aristteles, em seu Tratado da Potica, portanto deste que um dos autores do cnone filosfico
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padro do pensamento ocidental, sendo que desta obra o que restou foi sobretudo a teorizao sobre a tragdia. Penso que a ns temos realmente uma chave para ser utilizada tambm para reavaliar o pensamento terico, como um todo e, claro, igualmente do campo do direito, considerando aquela faculdade um tanto quanto desprezada tradicionalmente, que a faculdade da imaginao. E em sendo, portanto, o direito tido como uma criao, tal como prprio da nossa tradio, ou desta tradio que se tornou mundial, a tradio ocidental, naquilo que ela remonta tambm a sua outra vertente, alm da grega ou greco-romana, que a vertente judaico-crist, a ns temos a possibilidade justamente de uma concepo creacional do direito, do direito como um produto de uma criao que, se num primeiro momento, tido como de origem divina, atualmente, ou, ao longo de um processo histrico, cortou ou perdeu este vnculo com esta origem, assentando-se no prprio homem a fonte criadora, produtora do direito. Ora, ento o direito poitico (em grego, poiesis, produo inovadora, por oposio complementar a techn, a tcnica, pela qual no mximo se aperfeioa o que j est dado) e, com o aumento da complexidade, tanto sua como tambm, correlativa e mutuamente, do meio social em que se insere, diria meu saudoso mestre dos estudos de doutorado na Alemanha, em Bielefeld, Niklas Luhmann, torna-se autopoitico. Ele se nos aparece, assim, como o resultado do emprego de um saber e de um poder de criao do homem e, no apenas de mera reproduo, como seria o saber da mera prxis, da tcnica e da prtica. Ento uma tcnica-potica, diramos, em termos gregos (tchn poietik). Porque ns sabemos que, infelizmente, em Roma a tcnica e a arte se confundiram e se misturaram, inclusive numa palavra nica que ars, arte, e o direito terminou sendo associado mais ao

aspecto tcnico como ainda hoje o , e menos a este aspecto, que eu diria ser o aspecto original, e aqui podemos reivindicar Vico, Giambatista Vico como um dos pensadores que so tutelares, que so afianadores desta idia, quando remete obra de legisladores, inspirados como artistas, a produo do direito em suas origens mitolgicas. Ora, o que um mito seno uma criao artstica com este contedo, com esta conotao tambm religiosa, sobretudo a partir de um certo momento, com a influncia maior da escrita eu sou dos que privilegia a etimologia da palavra religio proposta por Ccero, de relegere, ou seja, reler, observando criteriosamente, doutrina previamente estabelecida por escrito. Ento, considero que preciso pensar o direito novamente, eu diria, dessa maneira em que ele se associa a estes elementos essencialmente humanos, que so os elementos de ordem potica, ficcional, mtico, religioso, todos eles presentes na encenao teatral. Da que me interessa ampliar a comrpreenso do direito indexando-o direito literatura, ao teatro e filosofia, a partir de leituras dirigidas dramaturgicamente de obras de Kafka, como tambm da tragdia Antgona, do que se apresenta uma amostra a seguir. II Em se tratando da produo literria de Kafka, estamos diante de obra que como poucas vem se prestando a tantas interpretaes, e das mais diversas conotaes, alm daquela estritamente literria: religiosa, poltica, psicanaltica, jurdica, filosfica etc. Isso pode ser explicado, como o faz Gershom Scholem, 1 pelo enraizamento profundo de Kafka na tradio do misticismo judaico, o qual, sem negar o significado transmitido pelas

A Cabala e seu Simbolismo, So Paulo: Perspectiva, 1978, p. 20, passim. 4

autoridades, procura revelar novas e infindveis camadas de significao da palavra escrita em nome do Infinito. Dentre esses textos, merecem destaque os textos-curtos, as

Erzhlungen, como aquelas antes referidas, muitas com apenas um pequeno pargrafo - como o caso da maravilhosa Desejo de virar ndio ( Wunsch, Indianer zu werden) -,2 mas de grande densidade cognitiva e, tambm,

teatralidade, tanto que o consagrado filsofo e crtico literrio, Walter Benjamim - um dos primeiros a reconhecer o valor dessa obra, juntamente com seu amigo h pouco referido, Gershom Scholem -, os denominou de contos de fada (Mrchen) para cabeas dialticas. E nesse mesmo texto, publicado por ocasio da primeira dcada de falecimento de Kafka, Benjamin anota que toda sua obra representa um cdigo de gestos, cuja significao no de modo algum evidente, desde o incio, para o prprio autor; eles s recebem essa significao depois de inmeras tentativas e experincias, em contextos mltiplos. O teatro o lugar dessas experincias. De fato, a fortuna crtica posterior identificou no teatro idiche, que Kafka tanto admirava, a origem dos gestos e posturas que retrata em sua obra: gestos curtos, enfticos e reiterativos, o canto montono, os rudos sbitos, a situao do ator em relao platia, esforando-se para ser aceito e prestigiado, por exemplo. No texto da palestra que proferiu sobre o teatro idiche, Kafka deixou registrado o que tanto o atraia nele, alm do simples fato de ser como um templo da arte judaica, ao qual ele queria se devotar: l havia tudo reunido, drama, tragdia, canto,
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E se ao invs fssemos um ndio, sempre pronto, montado no cavalo galopante, curvado no vento, sempre tremendo um pouco sobre o tremor do solo, at que deixssemos as esporas, pois no haviam esporas, at jogarmos fora os arreios, pois no haviam arreios, e quase no vssemos mais a pradaria diante de ns, com o capim cortado bem rente, j sem o pescoo do cavalo e sem a cabea do cavalo. 5

comdia, dana tudo junto, (em suma) a vida! (no original: alles beisammen, Drama, Tragdie, Gesang, Komdie, Tanz alles beisammen, das Leben !). Em uma anotao de 25 de dezembro de 1911, referida tanto por Deleuze e Guattari no livro que escreveram sobre Kafka, como, entre ns, por Enrique Mandelbaum, 3 nosso A. detalha as vantagens que o contato com o teatro idiche e a literatura judaica o teriam mostrado no trabalho literrio, incluindo a possibilidade de debater a oposio entre pais e filhos, como far de maneira explcita na Carta ao Pai, que o especialista por ltimo referido considera um dos documentos mais importantes do sculo XX ( ib., p. 151), destacando passagens em que a queixa contra o pai se centra em sua falha na transmisso de orientaes seguras, com base na tradio cultural em que se inserem no caso, aquela judaica. Da ser o sentido um dos temas centrais de sua obra, ou melhor, a perda dele, do sentido de nossas vidas, na vida moderna, com a perda das crenas tradicionalmente estabelecidas, e a nossa intil busca de encontr-lo, recuperando essa crena. Donde decorre o aspecto religioso que se encontra nos escritos de Kafka, e que seu primeiro editor, o melhor amigo, Max Brod, tanto enfatizava, por ser ele prprio um crente, enquanto Kafka, ao que supomos, at gostaria de ser, mas no conseguia, e quando escrevia deixava transparecer essa sua impotncia fundamental, tentando transform-la, pela escrita, em uma (nova) forma de poder. E eis que mencionamos uma palavra-chave, a palavra-ttulo do texto mais conhecido de nosso autor: Transformao (Metamorfose

Verwandlung). Na verdade, na palavra original, no h referncia forma,

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Cf. Franz Kafka: um judasmo na ponte do impossvel , So Paulo: Perspectiva, 2003, p. 144. 6

como h em metamorfose, que deriva de morph, forma, em grego, significando, portanto, justamente, t rans (met) formao (morphoseon). A traduo mais prxima da palavra original, Verwandlung, seria

transmigrao, pois wandeln migrar. E esse um tema recorrente em Kafka, o da emigrao, abordado da maneira mais explcita em seu primeiro romance (?), Amrica, mas tambm em textos centrais, como o Diante da Lei (Vor dem Gesetz), publicado autonomamente, mas que colocado como uma explicao para O Processo, dentro deste que talvez o mais conhecido dos romances de Kafka. E nesse ltimo texto que entendemos encontrar uma chave de explicao para a prpria literatura de Kafka como um todo. L, um homem do campo emigra em busca de entrar na Lei - em busca de sentido, portanto e esbarra diante da porta de entrada, inibido pela presena l do que entende ser um guardio, a quem deveria solicitar a entrada na Lei, na luz (que brota da porta entreaberta). Trata-se de uma parbola e essa a forma privilegiada de expresso de Kafka, ainda que empregada em sentido oposto ao que costuma ser empregada, que o de transmitir uma mensagem, pois em Kafka a parbola expressa a impossibilidade de captarmos o sentido da mensagem, como fica bem evidenciado em textos seus em que fala de parbolas que misturam a fico com a realidade ( Von den Gleichnissen) e de mensagens que nunca chegam a seu destinatrio ( Eine kaiserliche Botschaft). Ora, ao final da parbola que foi contada a Joseph K., por um capelo, para explicar porque estava sendo processado sem saber a acusao, ficamos sabendo que aquela era a porta de entrada exclusiva do emigrante na Lei, o que nos permite supor ter ele se equivocado ao solicitar, formal e

burocraticamente, sua entrada no lugar para onde pretendia emigrar, transmigrar, ficando, por assim dizer, a meio-caminho... Essa a condio em que nos encontramos, de estranhos na prpria casa, exilados na prpria terra, expropriados da prpria vida, alienados do prprio corpo, representada com toda clareza em A Metamorfose. Esse carter desterritorializado da literatura de Ka fka foi destacado pelo filsofo Gilles Deleuze, no livro que sobre ele escreveu, em parceria com o psiclogo Felix Guattari, no qual a classifica como uma literatura minoritria, enquanto produzida por algum que pertence a um grupo minoritrio, o qual no pertence, propriamente, ao corpo social maior no qual se encontra instalado. Da o recurso quase judicial a uma escrita que postule uma admisso, pelo emprego da linguagem na forma escrita, o que a torna sempre,

necessariamente, politizada, mesmo quando expressa, como o caso do texto de Kafka, uma nostalgia por uma poca mtica, pr-histrica, em que todos sabiam como se portar, sem que precisassem ser a isso constrangidos, por determinaes legais, expressas em disposies escritas, que tambm se as houvessem no seriam mesmo sequer entendidas... Tanto o escritor Vladmir Nabokov como o mitlogo Roberto Calasso, 4 ao se referirem a esse texto, destacam a presena ali de portas, uma para cada membro da famlia, que se fecham dentro da prpria casa, e que entreaberta deixa ver por entre a fresta uma luz redentora, que vem da sala de estar, onde soa tambm uma msica que em um estado transformado, transfigurado se pode apreciar como antes no se podia e nem se pode, no estado normal.

K., So Paulo: Cia. Das Letras, 2006, p. 146 ss. 8

Quanto classificao do texto como uma novela, se deve mais suas propores, pois se trata de uma narrativa como outras tantas daquelas curtas que nosso A. escreveu, mas que cresceu, transformou -se, no chegando ao ponto de se tornar to grande como um romance, sendo que mesmo aqueles que se diz teria Kafka escrito no tm a natureza propriamente romanesca, se considerarmos que em obras assim somos informados de maneira mais acurada e completa sobre as circunstncias envolvendo a narrativa e seus personagens, de molde a fornecer um quadro explicativo que, nas obras de Kafka, justamente, que nos falta, como na prpria vida, especialmente aquela desenraizada que levamos, ali onde a vida moderna mais intensa, ou seja, nas grandes cidades. essa proximidade com a vida em seu fluxo normal descontnuo e enigmtico, mesmo se banal, que aproxima o texto de Kafka daqueles que se produz contemporaneamente para o teatro. Da em um seu famoso texto, publicado por ocasio da primeira dcada de falecimento de Kafka, Walter Benjamin anotar que toda sua obra representa um cdigo de gestos, cuja significao no de modo algum evidente, desde o incio, para o prprio autor; eles s recebem essa significao depois de inmeras tentativas e experincias, em contextos mltiplos. O teatro o lugar dessas experincias. que Kafka percebeu o quanto padecamos da alienao do prprio corpo, por fora das idias, em que tendemos cada vez mais a nos tornarmos, deixando de ser reais, animais. O retrocesso animalidade, apresentado no texto ora em exame, na verdade mostra-se como uma estratgia de recuperao da sensibilidade, diante das condies de vida brutais, brutalizantes, tal como so aquelas da vida em sociedade, especialmente ali onde ela se torna mais social,
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no sentido originrio, jurdico, do termo, que remete a uma vinculao contratual, a qual se escolhe fazer e se faz sem maiores consideraes do que aquelas resultantes de um clculo de vantagens, sobretudo da expresso econmica, financeira, do negcio. a negao dessa negao do cio contra o que reage, corporalmente, a personagem da metamorfose. Outro aspecto fundamental a ser destacado est relacionado ao que se pode denominar de conscincia corporal. Kafka percebeu muito bem nosso descolamento do prprio corpo. Da haver tanto em sua obra animais em integrao com os humanos, ou humanos transformando-se em animais e vice-versa. Isso implica uma recuperao daquela dimenso que foi

esquecida, por influncia da dominao poltica que se abateu sobre a Grcia e todo o mundo ento conhecido - ou melhor, j em contato -, oriunda de Roma, reforada posteriormente pela religio monotesta, ainda mais repressiva, que se aliou ao imprio romano sob o qual padecera o seu fundador. Trata-se da dimenso corprea da vida, que a dimenso originria, pois no corpo que se enraza a conscincia produtora dos pensamentos que formam a filosofia, assim como o que chamamos de eu. Uma das causas do fascnio atual pelo corpo essa maleabilidade do eu. O corpo no mais um destino, mas um acessrio que pode ser modificado de acordo com o momento. Para muitos o corpo uma representao provisria, um lugar ideal para testar coisas diversas sobre e para si. A personalidade transformada em um kit, que tem o corpo como a pea principal da afirmao pessoal. Como afirma Le Breton, 5 o corpo apenas o suporte para compor uma identidade que momentnea. Como no
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Conduites Risque.Paris: Presses Universitaires de France, 2002. 10

 possvel modificar as condies existenciais, altera-se o corpo de muitas maneiras. O corpo passa a ser uma prtese para um sujeito que vive eternamente procura de um trao significativo de sua personalidade. Nesses termos, mudar o corpo significa mudar a vida. O que se pretende, ao aproximar a filosofia e o teatro, por meio da literatura de Kafka, justamente uma inverso desse processo, trabalhando no sentido da mudana das condies existenciais por meio de sua melhor compreenso, graas a uma experincia coletiva de encenao. O modelo do homem metamorfoseado, antevisto por Kafka, oferece uma alternativa de identidade para o sujeito que pode ser avaliada positivamente. As transformaes corporais nesse caso no visam a uma forma nica e ideal. uma espcie de exerccio de si, encaixe e desencaixe de peas diversas que possam trazer satisfao em dado momento. O problema desse modelo se ele for levado ao extremo. Acreditar que possvel aparelhar o corpo de forma a no adoecer, no envelhecer ou no morrer uma quimera, pelo menos para um futuro prximo. Por outro lado, as possibilidades de inveno de sujeito em relao ao corpo so restritas, pois esse um referente concreto que tem alternativas limitadas de ao. Portanto, h contornos que no podem ser ultrapassados em relao ao corpo, e eles no devem ser ignorados. H de se recordar, assim, a origem violenta de toda proibio, tanto sagrada, como jurdica, que garante a vida em sociedade, sustentada pelo enfrentamento da morte. O incremento da violncia na sociedade ps moderna no poder ser con tida pelo reforo da proibio jurdica, mas antes por uma considerao das conseqncias psicolgicas e sociais da secularizao defendida pela ideologia oficial, donde se verificar uma re11

sacralizao crescente das relaes fora das instituies religiosas, ou seja, em seitas ou tribos (Maffesoli).6 Seja como for, fica registrada a origem violenta de toda proibio, tanto sagrada, como jurdica, que garante nossa vida em sociedade, sustentada pelo enfrentamento da morte, ou, na frmula consagrada por Roger Caillois,7 condio da vida e porta para a morte. Em pocas passadas, a comunidade se mantinha ntegra pela referncia a uma origem comum, sacramentada por mitologias, religies ou mesmo, mais recentemente, por mundividncias filosficas. No presente, o predomnio do pensamento cientfico e o correlato processo de

desencantamento do mundo, ao qual se refere Max Weber, minam as bases sobre as quais tradicionalmente se ergueram as diversas ordens normativas. A construo de novas bases pressupe uma recuperao de nossa capacidade criativa de fices justificadoras da existncia e da co-existncia, ao mesmo tempo em que estejamos cientes do carter ficcional desse empreendimento, cujo resultado a afirmao de valores. Para isso, vamos precisar de uma aproximao entre as mais diversas formas de criaes desenvolvidas pelo engenho humano, entendidas assim como diferentes formas poticas, a saber, para alm da literatura propriamente dita, as artes, mitologias, religies, filosofias e mesmo as cincias, bem como aquela dentre elas que nos sanciona mais severamente, do ponto de vista social, a conduta, a saber, o direito. Caber ao direito, num tal contexto, solidificar essa inveno ou fico coletiva, criando e estabelecendo valores, impondo-os mesmo, em busca de garantir as

Cf. G. Balandier, Antropologia e crtica da modernidade, in: id., Antropo-lgicas, So Paulo: Cultrix/EDUSP, 1976, p. 258 s.; G. Marramao, Poder e Secularizao, So Paulo: EDUNESP, 1995. 7 Cf. El Hombre y lo Sagrado, 2 ed., Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1996 [1939]: cap. V, p. 147 ss. 12

condies de manuteno da vida em comum, a vida humana. Que, ao invs, ela pode ser ameaada por uma compreenso distorcida do que seja o poder de fazer e implementar o direito o que ilustra de maneira exemplar, h dois milnios e meio, a tragdia Antgona, de Sfocles. III Esse ser o mais assombroso dentre todos os assombros, que somos o humanos, como refere a famosa ode no incio de Antgona, procura impor-se a tudo e a todos, pela associao poltica de muitos, s encontrando na morte um limite sua nsia de perdurar a qualquer custo. ao enfrentamento desse limite que Antgona vai ser levada, por um vnculo de amor que d sentido potico vida, e torna sem sentido a oposio poltica entre os aliados e os adversrios, que seu opositor, Creonte, queria levar ao ponto de desonrar o cadver do inimigo, cuja morte ainda seria insuficiente, para saciar uma sede tamanha de vingana, movida pelo dio interminvel. Bem diversa era a sede de Antgona, a sede de justia, movida pelo amor, pois como ela diz em uma de suas mais belas e ltimas falas, ela nasceu s para amar e ser amada, mas no teve essa sua destinao realizada, por ter sido pelo dio que se definiu o destino dos que amou e que a amaram. A escalada de violncia com a intensidade que s os humanos so capazes de praticar s cessa quando os envolvidos se valem daquilo que desde os antigos gregos foi considerado como sendo o que nos distingue de outros animais, enquanto polticos: o logos, ou melhor, o dilogo, pelo qual se pode realizar a justia, que em situaes de intenso conflito, se no for potica, afetiva, amorosa, termina tragicamente. A associao poltica de muitos de ns o que nos permite adquirir a potncia para atingir nossos objetivos, sendo para a constituio e defesa
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dessa associao que os responsveis por ela, como Creonte, na pea de Sfocles, definem os aliados e os adversrios, para quem desonrar o cadver do inimigo, ainda seria insuficiente, para saciar uma sede tamanha de vingana, movida pelo dio interminvel. Bem diversa era a sede de Antgona, a sede de justia, movida pelo amor, pois como ela diz em uma de suas mais belas e ltimas falas, ela nasceu s para amar e ser amada, mas no teve essa sua destinao realizada, por ter sido pelo dio que se definiu o destino dos que amou e que a amaram. A escalada de violncia com a intensidade que s os humanos so capazes de praticar s cessa quando os envolvidos se valem daquilo que entre os antigos gregos foi considerado como sendo o que nos distingue de outros animais, enquanto polticos: o logos, ou melhor, o dilogo. Em seguida, para encerrar essa aproximao potico-literria ao direito, desenvolveremos reflexes sobre ele entremeadas (e inspiradas) pela referncia de passagens desse texto maravilhoso, o Manifesto Antropfago, de Oswald de Andrade, divulgado em 1928 e assim, espera-se reafirmar o vnculo to insistentemente ressaltado, entre ns, por Miguel Reale, entre o direito e a (nossa) cultura. IV A primeira dessas passagens, logo no incio do Manifesto, indica (e denuncia) que Vivemos atravs de um direito sonmbulo. Fazemos e deixamos de fazer o que se encontra estabelecido pelo direito, por o que se considera ser o direito, sem saber por qu. Aqui, por outro lado, podemos ver uma valorizao do (tradicionalmente desprezado) elemento imaginrio,

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produto do desejo, assim na composio ontolgica do direito, no seu ser mesmo, como tambm naquela, epistmica, gnosiolgica, do modo como conhecemos e interpretamos, tanto ao direito como pelo direito, a si, vida e a tudo o mais. O que faria falta, ento, de buscar uma compreenso do ser que somos, enquanto humanos, em sua correlao com o direito, para assim atingir, por outro lado, uma compreenso fundamental, essencial, tambm do direito, tendo em vista a necessidade que verificamos de fortalecer um tal entendimento, na atualidade, pelo grau de incerteza e complexidade atingidos pelas formas jurdicas de associao humana. Da que se precisa buscar, por meio de uma regresso simplificadora, a origem produtora das alteraes trazidas ao mundo por esse modo de ser to peculiar que o nosso, o humano E isso na expectativa de assim atingir uma melhor compreenso de tudo quanto nos diga respeito mais proximamente, como o caso do direito, um espectro que assombra todos os nossos relacionamentos com os outros e o prprio mundo, sempre podendo se apresentar para causar transtornos, como o pai de Hamlet, na famosa tragdia de Shakespeare. Tnhamos a justia codificao da vingana. O Manifesto Antropofgico reivindica o direito ao reconhecimento da legitimidade de modo de viver ancestral, nas Amricas, nossa sensibilidade visceral, corprea, que levava, literalmente, incorporao do diferente, desde que se mostrasse digno de encontrar no que nos mais prprio, o prprio corpo, sua tumba, para em ns e conosco superar os limites entre a vida e a morte. E sabamos transpor o mistrio e a morte com o auxlio de algumas formas gramaticais, como consta de uma passagem do Manifesto. o tempo mtico, conceituado por Lvi-Strauss, em sua "Antropologia Estrutural", como
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abrangente do passado, presente e futuro. Pois justamente nesse passado, ainda presente, em ns, posto que somos tempo encarnado, em que encontraremos a melhor orientao para o que buscar no futuro, o sentido a dar a nossas vidas, nossas aes, portanto, nossa poltica e nosso direito, Antropofagia. A transformao permanente do Tabu em totem. Em Totem e Tabu, referido explicitamente nessa passagem do Manifesto, Freud imagina a origem do humano numa adorao do Pai, morto e comido em um banquete antropofgico, para assim ser idolatrado pelos filhos que o mataram, movidos pelo que no Man ifesto se chama de Lei do homem. Lei do antropfago: S me interessa o que no meu. E eis que os primeiros humanos, filhos e vivas do pai primevo, se viram "expulsos do paraso", mas se por um lado perderam a proteo de um macho mais forte, viram-se tambm livres de sua tirania, e na verso oswaldiana (influenciado, como Nietzsche, pela obra Direito Materno, Muterrecht, de Bachofen) foi a que souberam fundar o paraso sobre a Terra, no regime de matriarcado. Uma outra coisa, portanto, o que aparece articulada no livro do Gnesis, no mito do paraso perdido, onde a transgresso da Lei de Deus-Pai, Todo-Poderoso, seria a condio para que o primeiro homem e a primeira mulher conheam o sexo, imediatamente reprimindo com as vestes que lhe so impostas, ao perceberem que esto nus; conheam a morte, tornando-se mortais; conheam a limitao sua possibilidade de conhecer, por no poderem conhecer a Deus ou realidade nica, numnica (devo a compreenso disso a conversa no dia 16/12/2007, no Rio de Janeiro, com o saudoso amigo Luis Alberto Warat, o autor de obras como Manifesto do Surrealismo Jurdico e sua ltima publicada em vida, A rua grita Dioniso); e conheam as leis, que lhes
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permitir estabelecer a diferena entre o bem e o mal. Portanto, graas ao desejo de transgredir a ordem divina, dada para que eles conhecessem o desejo, que se tornaram sujeitos, separados de Deus e, ao mesmo tempo, mais prximos d'Ele, e de ser como Ele. Contra tudo isso Oswald brada: O que atropelava a verdade era a roupa, o impermevel entre o mundo interior e o mundo exterior. A reao contra o homem vestido. (...) Uma conscincia participante, uma rtmica religiosa. Contra todos os importadores de conscincia enlatada. A existncia palpvel da vida (...) O esprito recusa-se a conceber o esprito sem o corpo. O antropomorfismo. Necessidade da vacina antropofgica. Para o equilbrio contra as religies de meridiano. E as inquisies exteriores. O direito , portanto, parte desse universo ludicamente concebido como integrado por outras manifestaes anmicas, espirituais, sobre as quais se desenvolvem os mitos, religies, artes, a cultura de um modo geral, tudo criao do desejo humano, modos de imaginar o real em descries que faam sentido, como diria o antroplogo Cliford Geertz. Ora, em um mundo concebido (nietzscheanamente) como sonho (de deidades que so o aspecto subjetivo do cosmo, entendido como uma diacosmese, uma epifania dessas diversas divindades em que cada uma a seu modo, de mltiplas formas, expressa o cosmo em sua totalidade, como nos explica em sua Mitologia o grande sbio luso-brasileiro Eudoro de Sousa) pode acontecer muito mais e com maior facilidade do que na realidade fixada por nossos hbitos, pois ele no s varia muito mais no tempo e no espao reais, como tambm dispe de um tempo e espao prprios, a ponto de se poder vir a realizar uma cosmologia, filosfica, totalmente diversa daquela astronmica, que como se pode conceber, por
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exemplo, os esforos da psicanlise. certo que nisso que o direito, assim como a fico e a filosofia, e com anterioridade, o mito, seja na magia, seja na religio, demonstram-se constituinte de mundo (isto , weltbildend, como diriam os filsofos fenomenlogos germnicos). Esta a posio do grande filsofo brasileiro, paulista, que perdemos prematuramente, Vicente Ferreira da Silva, expresso em textos como Para uma etnogonia filosfica e Filosofia da Mitologia e da Religio. Mas se no propriamente ficcional o modo de

existncia originrio do mundo, a ser captado pela filosofia, e vazado nos moldes cunhados pelo direito, qual seria o seu estatuto? A proposta aqui avanada a de que ele da ordem do desejo, considerando-se a expresso como formulada utilizando o genitivo em sentido subjectivus e tambm objectivus, ou seja, como sendo o mundo ao mesmo tempo causa e efeito, ou funo, do desejo, do que mais propriamente humano, e no da vontade ou de necessidades, que geram interesses, como defende o utilitarismo tecnicista hoje predominante. Qual o desejo de direito e de vida que temos? Para Oswald, teria de ser o de felicidade, segundo a frase duas vezes escrita no seu manifesto, de que A alegria a prova dos nove. Da porque Antes dos portugueses descobrirem o Brasil, o Brasil tinha descoberto a felicidade. Ao considerarmos o mundo, tal como o concebemos, representamos, imaginamos, como um produto do desejo, lhe conferimos o mesmo estatuto dos sonhos, isto , um carter onrico. Aqui cabe suscitar a contribuio que pode ser dada pela potica dos sonhos (rverie) de Bachelard, para quem Um mundo se forma em nossos sonhos, um mundo que nosso mundo. E esse mundo sonhado nos ensina possibilidades de crescimento de nosso ser nesse universo que nosso. Essa tambm a potica modernista propos ta
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para as artes, j pelo menos desde Baudelaire e, mais radicalmente, por Apollinaire e os surrealistas, isto , a que se engaja na produo de um mundo que revele possibilidades desapercebidas do real. No por acaso Bachelard ser reivindicado pelo pai do Surrealismo, Andr Breton, que se insere nessa tradio, como ele prprio reconhece. E Gilbert Durand, com seus estudos sobre o imaginrio, ir se colocar nessa linha, junto ao surrealismo contemporneo, bem como dos grandes romnticos alemes (Nov alis, Hlderlin etc.), pela superao do que Piaget denominou de adultocentrismo, para assim recuperar a matriz metafrica, imaginria, de onde emana toda atividade mental humana, inclusive aquela mais redutora, a que aqui denominamos racionalizadora, dita racional. Tratar-se-ia, ento, de ver o direito como dando sustentao a algo como um sonho coletivo, construdo a partir do que j dado como sendo o mundo, a realidade, sim, mas sempre in fieri, nunca devendo ser tido como j pronto e acabado, ou seja, objetivo, pois alm de depender de sujeitos, desejantes, que o tenha posto, no passado, visando uma previso e controle do futuro, contingente, depende tambm de sujeitos que o re -ponha, no presente, atualizando o que h de ser visto como potencialidades, realizando possibilidades. Da a importncia de levarmos em conta passagens do manifesto como a que se pem Contra a Memria fonte do costume. A experincia pessoal renovada. E tambm a que fornece a definio primorosa de direito, em sua ingenuidade, da boutade, ou galimatia, da seguinte forma: Perguntei a um homem o que era o Direito. Ele me respondeu que era a garantia do exerccio da possibilidade. Esse homem chamava-se Galli Mathias. Comi-o.
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Na base de toda essa iluso (ou fico) coletiva que a sociedade, cimentada por normas da tica, do direito e das religies, est a iluso individual de que somos um ser, fixo, acobertando com isso o vazio que realmente somos, por no sermos propriamente. A primeira tentativa que fazemos para colmatar esse vazio, essa falta de ser, quando se ausenta aquilo o objeto a de Lacan - que julgvamos ser (por exemplo, nossa me, onde ramos antes de nascer), nos leva a falar. Adquirindo a linguagem, nos vem a iluso fundamental: a do Eu. Depois, por modos diferentes, diante do fracasso repetido de atingir (a)lgo que preencha -nos o vazio de ser, terminamos nos fixando mais em alguma prtica, como a religio, a arte ou a cincia. Com a arte, ornamentamos o vazio, disfarando o horror que nos causa; com a religio, ns o evitamos, ao vener-lo; com a cincia, ns o negamos, negando, assim, a ns mesmos, do que resulta essa espcie to eficaz de sociedade em sua capacidade destruidora que a nossa. Ou, nos termos do manifesto: a escala termomtrica do instinto antropofgico. De carnal, ele se torna eletivo e cria a amizade. Afetivo, o amor. Especulativo, a cincia. Desvia-se e transfere-se. Chegamos ao aviltamento. A baixa antropofagia aglomerada nos pecados de catecismo a inveja, a usura, a calnia, o assassinato. Peste dos chamados povos cultos e cristianizados, contra ela que estamos agindo. Antropfagos. Assim, entendo ser preciso nos voltarmos para a arte em alguma de suas mais diversas formas, onde se inclui a arte da poltica e mesmo a religio uma forma de religio artstica, criativa, prazeirosa, festiva, carnavalesca, dionisaca, qual Oswald de Andrade, em sua tese " A Marcha das Utopias", qualificava como rfica, em tudo diversa daquelas religies cultuais,
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repressoras e subordinadoras -, para da fazermos o fundamento do mundo em que vivemos e que vive conosco: do contrrio, no haver salvao possvel para ele e, conseqentemente, para ns tambm. preciso partir de um profundo atesmo para se chegar idia de Deus, diz o Man ifesto. Da a importncia das manifestaes religiosas e ritualsticas, as mais diversas, sobretudo as que escapem do monotesmo, como o teatro, oriundo dos rituais dionisacos, para nos revelar o sagrado na vida, que o segredo da vida. Nesse momento em que se levantam protestos em todos os cantos do globo, reivindicando direitos, vale lembrar, para concluir, a seguinte passagem, atualssima, do Manifesto: A unificao de todas as revoltas eficazes na direo do homem. Sem ns a Europa no teria sequer a sua pobre declarao dos direitos do homem. A idade de ouro anunciada pela Amrica. Sim, porque a defesa dos direitos dos indgenas por Bartolomeu de las Casas e nosso Pe. Antnio Vieira foi fundamental para difundir a idia da universalidade dos direitos, de uma humanidade tambm universal, assim como o modo comunitrio, comunista, como viviam (e ainda vivem, a muito custo) os habitantes das Amricas, alm de inspirar na Europa idias como a do estado de natureza, mostrou a possibilidade de se estabelecer uma convivncia social pacfica e harmnica, sem coao, como se pretende pelo direito, mas com o exerccio da violncia - dita coao, por ser autorizada, validada, juridicamente -, o que uma grande contradio, a ser resolvida, nem que seja pelo seu acirramento, nesse modo de organizao poltica e econmica em permanente crise que se tornou mundial, o capitalismo.

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O Direito na Histria Social da Explorao do (Trabalho) Humano Willis Santiago Guerra Filho (Fonte: Filosofia: uma Introduo. Terespolis: Daimon, 2009, 3. Parte, Cap. XIV, n. 1)

O sculo XIX, em termos de pensamento jurdico, trouxe baila, na Alemanha, a chamada Escola Histrica. Neste momento, instaura-se o confronto, que serve de orientao s mais diversas teorias jurdicas aparecidas desde ento. Trata-se da oposio entre a concepo sistemtica, de carter formal-dedutivo, representada pelo jusnaturalismo racionalista, e aquela que acentua a insero histrica e social do Direito, que determina a busca do jurdico onde ele se d concretamente, ou seja, na experincia jurdica dos povos. No toa que Savigny (1799 1861), representante mximo da Escola Histrica, pugna-se contra a sistematizao do direito em cdigos escritos, em seu escrito de princpios do sculo XIX, um libelo contra a codificao, realizada pelo arqui-inimigo da classe aristocrata, qual von Savigny pertencia, intitulado Da vocao de nosso tempo da a legislao e a cincia do direito (Von Beruf unserer Zeit zur Geseztgebung und die Rechtswissenchaft - aqui vale notar o uso pioneiro da expresso

Rechtswissenchaft, cincia do direito, devendo-se a Savigny tambm o primeiro curso sobre metodologia jurdica, pronunciado entre 1805 e 1806, em Stuttgart, bem como a sistematizao fundamental, ainda hoje em grande parte utilizada, da hermenutica jurdica, enquanto tal metodologia). Karl Marx, que fora aluno de Savigny no curso de direito que fizera, em Berlim, elabora inicialmente o seu pensamento social a partir da

crtica a que submete o modelo de cincia jurdica proposto (pioneiramente, como acabamos de assinalar) na "Escola Histrica do Direito". Examinemos o procedimento adotado por Marx ao tratar com a dogmtica jurdica, tal como concebida no mbito daquela Escola, com o caso, por ele analisado, do roubo de lenhas. Trata-se de assunto que viria a ser regulado por uma das leis produzidas pelo ento Ministro para Legislao da Prssia, ningum menos que F. K. von Savigny, que se notabilizou por sua defesa do direito consuetudinrio, costumeiro, contra a vocao de nosso tempo para a legislao. A idia de Marx era, a partir da anlise de um problema concreto a colheita de pedaos de madeira, cadas, nas florestas a beira do Reno -, examinar o tratamento legislativo a ser dado ao assunto em projeto de lei, que passava a considerar como roubo de lenha esse fato, prevendo pena de multa ou trabalhos forados, prestados ao dono da floresta, por quem praticasse tal ato. Em primeiro lugar, no se d como aceita de antemo a compatibilidade de semelhante lei com a ordem jurdica, pelo simples fato de emanar de um poder autorizado para produzir tal norma. E se hoje isso nos parece trivial, poca no o era, tendo sido feito por Marx graas postura crtica, negadora do que dado, prpria do mtodo dialtico, por ele adotado. Com o distanciamento da perspectiva formalista, dogmtica - pela qual no importa que contedo esteja vertido na forma da lei, essa ter validade jurdica -, Marx vai se negar a ver como fatos idnticos e, sequer assemelhados, o roubo de lenha, atravs do corte de rvores, e a simples colheita de galhos cados no cho, para fazer o fogo, absolutamente necessrio sobrevivncia

de um campons, na Alemanha. Marx v a um atentado insuportvel ao principio da adequao e verdade, ao qual deve se submeter tambm o direito, por mais que utilize fices, analogias e outros artifcios para cumprir a funo que lhe prpria. Marx vai com isso reportar-se a um topos

argumentativo, que foi colocado no centro das discusses com o chamado renascimento do jusnaturalismo, no segundo ps-guerra, e depois, na dcada de 1970, com a teoria crtica do Direito: aquele de natureza das coisas. O Direito tem a um limite manipulao de conceitos, visando subsumir fatos concretos das hipteses legais abstratas. No da natureza jurdica das coisas equiparar roubo de lenha com colheita de galhos, e a lei no pode pretender alterar essa natureza das coisas, mas sim conformar-se ela, sob pena de se tornar uma lei mentirosa, falsa, pois leva ao que Montesquieu chamou de "corruption du droit par la loi". Chega-se, assim, a produzir-se um ilcito legal (gesetzliches Unrecht). Um segundo ponto, assinalado por Marx, analisando o caso do ponto de vista estritamente jurdico, o de que se transpe uma medida sancionadora, a pena - e uma pena de trabalhos forados, que se aplica sobre a pessoa do imputado, e no sobre o seu patrimnio -, do campo do direito pblico para aquele das relaes jurdicas privadas. A prpria multa, que se colocou como alternativa, vai para o particular, supostamente ofendido em seu direito de propriedade, e no para os cofres pblicos. Verifica-se, assim, o que ele chama de uma "jurisdio patrimonial", para defender no os interesses pblicos, como deve ser, mas sim aqueles privados, de natureza patrimonial. Isso a negao, pelo Estado, de si prprio; um suicdio, como diz Marx, pois

rompe com princpios fundamentais do Estado de Direito, como a isonomia e a generalidades das leis. Um terceiro ponto, levantado por Marx, o de que havia um costume estabelecido de recolher esses galhos livremente e, logo, um direito consuetudinrio a faz-lo, que foi simplesmente ignorado - e justamente por quem defendia uma concepo, como a da Escola Histrica, que toma o costume como fonte primria do direito, qual a legislao e doutrina caberiam apenas explicitar. Aqui, Marx se depara com uma contradio flagrante entre teoria e prtica, fundada nos interesses de classe do terico - no caso, um aristocrata, von Savigny. Da que ele vai apontar para a necessidade imperiosa de se realizar uma crtica da ideologia, que mostra contradies entre a prtica de algum e sua prpria concepo de mundo. A prxima etapa do procedimento marxiano de anlise crtica do direito vai ser ento aquela em que desvenda, por trs do princpio legal das conseqncias jurdica de um fato, um interesse querendo se impor a outro, um interesse patrimonial preponderando sobre interesses vitais do ser humano, do prprio gnero humano, cuja emancipao, segundo um topos argumentativo extrado da filosofia hegeliana - e j prenunciado por Kant -, a prpria tendncia da Weltbrgerlichen Gesellschaft", da sociedade civil universal. Marx, nesse contexto, vai referir seguidamente a um outro topos, que ocupa lugar central na moderna teoria da argumentao, tal como desenvolvida por Robert Alexy (1945 ) e outros, a partir do que prope um

dos mais recentes modelos de cincia jurdica: trata-se do topos (= parmetro argumentativo aceito de maneira geral por ser um lugar comum, do grego topos, topoi lugar, lugares) da proporcionalidade". desproporcional o

sacrifcio a que, no caso concreto examinado, se submete o interesse fundamental da classe desfavorecida em garantir sua subsistncia, em nome do atendimento ao interesse particular do proprietrio da floresta em manter o seu patrimnio. Eis que, resumindo, o projeto de lei, que criminaliza a colheita de galhos nas florestas prussianas, fere princpios jurdicos fundamentais do Estado de Direito, tal como a igualdade perante as leis e a generalidade das mesmas, bem como princpios de racionalidade e de humanidade, donde se poder afirmar que, uma vez aprovada essa lei, ela estaria ferindo, assim, mais do que princpios de direitos, verdadeiros axiomas, em que se funda uma ordem jurdica. Assim, Marx vai lanar, pioneiramente, diversos elementos para renovao epistemolgica do direito, por ter concebido, na prtica de uma interpretao crtica, fazendo um estudo de caso, um procedimento capaz de desdogmatizar" o sistema jurdico, tornando-o aberto, e no mais fechado, isto , imune a crticas, algo absolutamente necessrio ao pensamento cientfico. Feito isso, porm, Marx no prossegue seus estudos de direito, pois teria se deparado com uma tarefa prvia: a pesquisa daquele setor da vida humana em sociedade em que se d o conflito daqueles interesses, de que as leis so uma expresso formal, realizando-os ou obstaculizando-os, por ser um conflito gerado pela impossibilidade de se atender s necessidades das pessoas em geral na fruio de certos bens. Marx vai ento se dedicar pesquisa da base sob a qual se sustenta as representaes ideais, como o direito, a base material, econmica, onde se produz e reproduz a vida em sociedade. A partir da, no contexto de uma pesquisa que no era jurdica, mas que dizia respeito

tambm ao jurdico, vo surgir colocaes marxianas sobre o direito que serviro de fundamento a alegaes de uma postura cientificista, mecanicista e positivista de sua parte, porque tentaria explicar os fenmenos jurdicos apenas a partir do fenmeno econmico, tal como ele o descrevia. Essa crtica vem amparada, em grande parte, em desenvolvimentos posteriores da doutrina marxista, devidos a outros tericos, especialmente aqueles que estavam comprometidos com um Estado que pretendia realizar a doutrina poltica marxista, os quais terminaram ideologizando completamente a teoria do direito marxista, tornando-a to ou mais dogmtica do que aquela dita burguesa". Crtica da ideologia a nossa garantia epistemolgica maior, como nos ensinou o prprio Marx. Examinemos agora, em apertada sntese, aspectos do

pensamento social, isto , da anlise e crtica social, de derivao marxista. Com a Revoluo Industrial, a sociedade sofre profundas alteraes em suas estruturas. No plano econmico, surge o modo de produo capitalista, no plano poltico, aparece a doutrina liberal e no plano jurdico, d-se o legalismo, como adverte Nelson Saldanha (1933 "Legalismo e Cincia do Direito" (So Paulo, Atlas, 1977). ), em

Todas essas

manifestaes representam a ascenso da classe burguesa ao mais alto estrato da pirmide social. No mais se produz basicamente para o prprio consumo, como at ento foi a regra; produz-se em larga escala, para o mercado, desenvolvendo-se amplamente a economia mercantil, iniciada com o regime manufatureiro. Segundo Evaristo de Morais Filho, dois fatos incrementam a transio: a) o aumento geral da produo e b) o rpido desenvolvimento do

ramo da produo constituda pela distribuio das mercadorias. Nas palavras do respeitado autor, a explicao: "Decorre o primeiro fato naturalmente do aperfeioamento dos meios de produo e do aumento da populao. E o segundo, que o progresso intenso do transporte mercantil, nada mais representa do que uma conseqncia do primeiro. Os meios de produo, assim se multiplicam e aperfeioam prodigiosamente, em ritmo crescente, exigindo grandes cabedais para det-los, limitando-se, por isso, o nmero de seus possuidores. Adota-se plenamente o regime de salrio, no qual o trabalhador vende sua fora de trabalho, sua capacidade de produo, por preo aviltante e sob condies sub-humanas. O novo sistema social, erigido sob a gide das doutrinas iluministas burguesas, apresentava-se como uma conquista do conjunto da sociedade frente minoria opressora constituda pela nobreza e realeza. Na verdade, no passou de uma transmisso do poder para outro grupo reduzido no caso, a classe burguesa, detentora dos meios de produo. O escamoteamento da realidade por meio de uma ideologia forjada com a adulterao das boas intenes dos pensadores do sculo XVIII, bem como a tica protestante e uma serie de outros fatores, alteraram totalmente a maneira de encarar o trabalho, por parte dos trabalhadores, tornando-a assim mais adequada realidade capitalista em seu estado nascente. "Uma estranha loucura apossa-se das classes operrias das naes onde impera a civilizao capitalista", bradou o genro de Marx, Paul Lafargue, em seu manifesto O Direito Preguia que em seu expressivo manifesto. "Esta loucura o amor pelo trabalho, a paixo moribunda pelo

trabalho, levada at o esgotamento das foras vitais do indivduo e sua prole, (pois) os padres, economistas, moralistas sacros santificaram o trabalho. Que isto seja suficiente para avaliar a traio histrica dos ideais que moveram as grandes revolues liberais, destinadas a destronar reis e secularizar o Estado em nome da Razo, com Liberdade, Igualdade e Fraternidade. A proclamao dos direitos individuais, da igualdade dos indivduos perante a lei, de sua liberdade de trabalho, libertando-os das peias econmicas do aprendizado e subordinando a determinao das condies de trabalho vontade harmnica dos interessados na produo, tudo isso no passava de elementos da ideologia falseadora da realidade empregada pelas classes dominantes, a fim de manter a situao de favorecimento de uma minoria e de misria da massa operria. Mas por que isso necessrio na sociedade capitalista? Em ltima instncia, para permitir a realizao das trocas mercantis generalizadas. Expliquemo-nos. O modo de produo capitalista pode ser sinteticamente definido como o processo de valorizao de um capital por meio de uma fora de trabalho comprada no mercado como mercadoria: a compra da fora de trabalho toma a forma de um salrio, que se supe representar o equivalente do dispndio dessa fora de trabalho. Como bem demonstrou Karl Marx, aqui que se situa a gnese e o modo de funcionamento de todo o sistema capitalista, pela presena oculta da mais-valia. Para que tal se realize, so necessrias condies histricas especiais e principalmente duas circunstncias: que os proprietrios da fora de trabalho no sejam proprietrios dos meios de produo, designadamente

do capital, e que eles no possam vir a s-los. Portanto, e preciso trat-los de tal maneira que sejam economicamente obrigados a vender a sua fora de trabalho, sem, no entanto, a isso serem obrigados juridicamente. Assim, a troca das mercadorias - exprime, na realidade, uma relao social desigual. As relaes do capital com os detentores da fora de trabalho, so consideradas como "relaes livres e iguais", por provindas aparentemente apenas da "Vontade de indivduos independentes". Fazendo um paralelo entre a mercadoria e os processos de troca, por um lado, e o sistema jurdico capitalista, por outro, Marx escreve: "Uma mesma quantidade de trabalho sob uma forma troca-se por uma mesma quantidade de trabalho sob outra forma. O direito igual pois sempre aqui no seu principio o direito burgus". Observa o genial analtico social, porm, que na verdade este direito com sua pretenso neutralidade e igualdade rege situaes marcadas por uma profunda desigualdade. Adiante, acrescenta Marx: "Pela sua natureza, o direito no pode seno consistir no emprego de uma mesma unidade de medidas, mas os indivduos desiguais (e no seriam indivduos distintos se no fossem desiguais) no so mensurveis de acordo com uma unidade comum a menos que se considerem dum mesmo ponto de vista, que se no vejam seno sob um determinado aspecto". E conclui: "Para evitar todos estes inconvenientes, o direito deveria ser no igual mas desigual (Marx & Engels, Crtica dos Programas de Gotha e de Erfurt) A produo organiza-se sob os pressupostos de uma falsa

igualdade entre patro e operrio, e sob a falsa liberdade de contratar como esses bem quisessem, o que inevitavelmente conduz a uma situao de

explorao da parte necessitada de trabalhar, por parte de quem possua o capital necessrio para empresari-lo. Desenvolvendo at s ultimas conseqncias as teorias liberais de economistas do sculo XVIII, como Adam Smith (1723 1790) e, principalmente, da escola fisiocrata, assim denominada por considerarem seus membros a terra, a natureza (physis), como o principal fator econmico, pioneiros na anlise do fenmeno da acumulao, Marx formula o conceito de Mehrwert, inadequadamente traduzido como "mais-valia", denominao hoje consagrada em lngua verncula para o termo, que literalmente significa maisvalor. A noo essencial para compreender o processo de acumulao capitalista, bem como o sistema como um todo, pois se trata do fundamento do lucro, razo de ser do capitalismo. Inicialmente, o grande terico alemo faz a distino entre a fora de trabalho vendida pelo operrio e paga a este pelo patro, e o trabalhoresultado, isto , o produto do trabalho realizado pelo operrio e vendido pelo trabalho no mercado. Ora, o valor dessas duas formas de trabalho no igual, no se eqivalem. Entre elas, incrusta-se fraudulentamente a mais-valia, donde se origina o lucro do empresrio, uma vez que paga ao trabalhador uma quantia bastante inferior ao valor real de seu esforo produtivo. Com bastante perspiccia, o grande terico da sociedade contempornea faz a distino entre a fora do trabalho (Arbeitskraft) vendida pelo operrio e paga a este pelo patro, do trabalho-resultado, isto , o produto do trabalho (Arbeitsprodukt) realizado, vendido pelo patro no mercado. Ora, o valor dessas duas formas de trabalho no igual. Entre as duas incrusta-se fundamentalmente a mais-valia, donde se origina o lucro do empresrio, uma

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vez que paga ao operrio uma quantia bastante inferior quela que advm do produto de seu trabalho: a fora do trabalho tem s o valor dos meios de subsistncia necessrios quele que a emprega, escreve Marx no vol. I de O Capital, sua obra mais conhecida, item final do primeiro captulo, a melhor introduo ao seu pensamento, feita por ele mesmo. Ento, a mais-valia existe em virtude de haver no mercado uma "mercadoria" cujo valor de uso dotado da "propriedade singular de ser fonte de valor", uma "mercadoria" cujo processo de consumo fosse, ao mesmo tempo, um processo de criao de valor. Esta "mercadoria" a fora do trabalho humano. Da que a acumulao no sentido capitalista esteja ligada a uma srie de condies especificas, que so as seguintes: (1.) a produo deve criar mais-valia, nica forma possvel de incrementar a produo capitalista; (2) a apropriao de mais-valia dever realizar-se transformando-se em

dinheiro para inseri-la no mercado, onde as possibilidades de troca decidem sobre o destino da mais-valia; (3) o novo capital gerado a partir da mais-valia ter que assumir uma forma produtiva, transformando-se em meios de

produo e fora de trabalho e, finalmente, (4 ) a massa adicional de mercadorias, que apresenta o novo capital, junto com a nova mais-valia, deve ser transformada em dinheiro, o que nos reenvia ao mercado. O mecanismo bsico do modo de produo capitalista, assim revelado, envolve o movimento de rotao do capital, pelo qual circulam mercadorias vendidas, logo transformadas em dinheiro, recuperando-se o que foi investido na produo das mercadorias, enquanto uma outra parte reinvestida na produo de mais mercadoria e, conseqentemente, mais

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dinheiro, e assim por diante, ad nauseam. A soma de dinheiro obtida nesse processo ser mais vultosa na medida em que ele se realize com mais rapidez, acelerando o tempo de rotao do capital. Isso se consegue atravs da concentrao e centralizao do capital. Da a previso de Marx de que o sistema entraria em colapso, pois essa concentrao de capital, dizendo em termos bem simples, chegaria a um ponto em que no haveria mais dinheiro disponvel para que se pudesse consumir mercadorias no mercado, rompendo a cadeia produtiva. E de fato, o capitalismo do tipo tradicional, competitivo, resultou em um impasse, caracterizado historicamente pela grande depresso da dcada de 1930, resultante da quebra, do crack da Bolsa de Nova York, em 1929. A sada encontrada foi a relativa socializao do sistema, atravs da formao de grandes sociedades annimas, bem como com a organizao econmica por interveno governamental, rompendo o principal dogma da ideologia liberal. A S.A. permite que uma vasta camada da sociedade participe na formao de capital e se torne, portanto, economicamente ativo, remunerada em seu investimento, e com interesses cada vez mais coincidentes com o dos mais poderosos, aqueles que detm o controle da empresa. Na obra clssica de Berle & Means, The Modern Corporation and Private Property (A Empresa Moderna e a Propriedade Privada), de 1929, acha -se enunciado o princpio vetor da sociedade annima, responsvel direto pela adaptao e renovao do capitalismo, qual seja a possibilidade da dissociao entre propriedade acionria e poder de comando empresarial. "A grande novidade introduzida pela sociedade acionria", explica Fbio Konder Comparato (1936 ), em

obra clssica de nossa literatura jurdica a respeito, "foi a possibilidade de

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concentrar o poder econmico, desvinculando-o da propriedade dos capitais e da responsabilidade pessoal; de organizar tanto a macro-empresa quanto a explorao unipessoal; de ensejar o exerccio da atividade empresria pelo Estado, em concorrncia com os particulares". Essa inovao no Sistema Capitalista j havia sido auscultada por Marx, que no Livro III do O Capital" escreveu: "A produo capitalista e chegada a um ponto onde o trabalho de direo, completamente separado da propriedade do capital corta caminho, se bem que, via de regra, o capitalista no tenha mais necessidade de cumprir ele mesmo essa funo. O maestro de uma orquestra no deve absolutamente ser o proprietrio dos instrumentos, e no lhe cabe se ocupar com o salrio dos msicos (...). Nas sociedades por aes h um divrcio entre a funo (do capitalista) e a propriedade do capital, e o trabalho est igualmente, separado completamente dos meios de produo e do sobre-trabalho (...). a negao [Aufhebung, negao da negao, que leva superao ou sntese dialtica, mecanismo de raciocnio que Marx toma de emprstimo ao mximo filsofo idealista alemo Wilhelm Friedrich Hegel (1770 - 1831), para, diferentemente dele, aplic-lo no ao movimento de idias, mas sim da prpria relidade social contraditria, onde impera a luta de classes] do modo de produo capitalista no seio do prprio sistema e, por conseqncia, uma contradio que abole a si mesma e que representa, primeira vista, um simples momento de transio para o novo modo de produo. E portanto, sob esse aspecto contraditrio que a Sociedade annima se apresenta. Em certas esferas, ela restabelece o monoplio e, por esse fato, provoca a ingerncia do Estado (...).Trata-se de um modo de produo privada que escapa ao controle da propriedade privada".

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Tem incio a fase monopolista do capitalismo, em que predomina a fuso financeira de empresas, com o que se rene imensos cabedais de capital fixo, a ser investido no desenvolvimento cientfico e tecnolgico, para a obteno de mquinas cada vez mais sofisticadas, que abreviem o tempo da produo. Ao mesmo tempo, por essa via, termina-se chegando a um dilema, pois medida que aumenta o capital-dinheiro empatado na sofisticao de equipamentos (= capital fixo), aumenta o tempo necessrio para reaver o que foi investido com essa finalidade. Sem conseguir realmente sair desse

dilema, o que se apresentou como resposta foi a contnua fuso financeira, que resultou no aparecimento de gigantescos oligoplios, de propores mundiais. Cumpre-nos, agora, examinar a funo que o Estado assumiu no processo de manuteno expanso do modo capitalista de produo, em sua fase monopolista. A debcle de 1929 levou a anlise econmica a esforar-se para encontrar uma forma de disciplinar a atividade financeira, sem alterar os traos caractersticos da economia de mercado. A soluo foi apresentada por John Maynard Keynes, para quem as grandes depresses deveriam ser combatidas por um Estado organizado, capaz de estimular e dirigir os rumos da economia, sem no entanto cair na tentao totalitria, quer em sua verso fascista, quer no modelo bolchevique. O aparecimento da Teoria Geral do Emprego, Juro e Dinheiro, de Keynes, lanou os princpios tericos de uma filosofia capitalista de interveno estatal na atividade econmica, com o fim de socorrer as foras econmicas exauridas, ao reconciliar os dois maiores fatores de tenso econmica, a iniciativa privada e a ao governamental, em uma frmula de estabilidade. A ao controladora do Estado, sem regulamentar a atividade

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particular, vai procurar distribuir os seus frutos de forma mais equitativa, a fim de atender, tambm, o interesse coletivo, como defendia o socialismo. O intervencionismo estatal, da perspectiva adotada no capitalismo, significaria a defesa dos interesses e privilgios das classes dominantes, o reforo de sua acumulao econmica e de seu poder poltico. Na verdade, permitindo-se uma metfora esclarecedora, pode-se dizer que o Estado, na cena do capitalismo monopolista, seria ao mesmo tempo diretor e ator, sendo ainda, paradoxalmente, quem impede o desempenho perfeito da ao, na medida em que possui o duplo carter de dinamizador e inibidor, conforme a situao, do mercado. O Estado, de todo modo, um agente capitalista direto na medida em que produz bens e servios, dispondo ainda de uma capacidade de estabelecer regulao jurdica para o comportamento econmico, vlida para todos, visando a valorizao do capital de mais-valia. Prova maior disso recebemos por ocasio da crise de fins de 2008, cuja reao tem sido a injeo de vultuosas somas de dinheiro pblico, na tentativa de reanimar a economia. O sistema industrial, para usar a expresso de John Kenneth Galbraith, depende do governo para adquirir mo-de-obra treinada e instruda, bem como para a regulao da procura e estabilidade dos preos e salrios. tambm o Estado que, atravs sobretudo de aquisies militares e tecnolgicas em geral, financia os maiores investimentos de capital das companhias, na rea da pesquisa mais avanada. Este investimento na formao de um capital social, de natureza intelectual, de importncia decisiva, pois embora no seja algo imediata e diretamente produtivo, dado que no gera mais-valia, uma condio de

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ampliao do capital privado, isto e, das relaes de produo capitalista, em ritmo cada vez mais acelerado, como convm aos investimentos. Assim, para que a populao ou uma frao dela chegue a ter capital varivel e para que os meios de produo, incluindo o conhecimento tcnico, possam ser capital constante, indispensvel a interveno estatal, atravs de inverses em capital social. Isto viabiliza a conjuno tima das duas partes daquela relao que compe o capital para que exista permanente criao de mais-valia e, logo, de acumulao crescente. Por fim, tem-se que as somas que vo sendo economizadas pela populao, depositadas em caixas econmicas e bancos pblicos, disponveis para investimento, acham-se sob o controle estatal, sendo empregadas mais comumente na produo de material blico, por este no correr o perigo das oscilaes subjetivas do consumo individual. o prprio capital que, atravs do aparato estatal, controla o movimento automtico e rtmico da produo para o militarismo, graas ao apoio dado aos governos pelo aparelho parlamentar e legislativo, bem como atravs do "quarto poder", o aparato de comunicao social, encarregado de criar a chamada opinio publica, que lhe seja favorvel. H que se destacar, tambm, como a acumulao capitalista, no perodo em exame, foi realizada s expensas de setores economicamente inferiores, de maneira (neo)colonialista, fazendo com que uns, muitos, trabalhem para a prosperidade de populaes que habitem em territrios distantes. E isso tanto no plano internacional, como tambm naquele interno. fato inconteste que diferentes setores de acumulao e transferncia de recursos, gerados s custas da extrao de mais-valia, acham-se articulados. Observa-se, assim, aquilo que o jargo marxiano

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denomina relao de explorao entre setores", para expressar o fato de que nem toda a mais-valia produzida em um setor apropriada pelos capitalistas deste setor. Assim, fcil para os setores de produo mais desenvolvidos a apropriao da massa de mais-valia produzidas por outros setores, atravs das leis econmicas, que estabelecem o livre jogo das trocas comerciais, nacionais e internacionais. Aqui, alm da verdadeira pirataria realizada pelos pases, ou pelas companhias multinacionais oriundas destes pases, digamos, do hemisfrio norte, vale enfocar aquilo que Gunnar Myrdal chamou de "tendncia desigualdade econmica regional em um pas". O prestigiado economista sueco, em sua obra sobre as regies subdesenvolvidas, explica como o processo cumulativo pode ser gerado por uma mudana na relao de intercmbio de uma comunidade ou regio, quando ento o livre jogo das foras de mercado, com a consequente produo de mais riquezas, tende a aumentar, mias que a diminuir, a desigualdade entre regies, sem propiciar um maior ganho para aquelas mais desfavorecidas. Os movimentos de mo-deobra, capital, bens e servios so os meios atravs dos quais evolui o processo cumulativo de forma ascendente nas regies enriquecidas e de forma descendente nas regies depauperadas. Assim, pela lei estabelecida por Myrdal, o progresso de uma rea se d na proporo inversa de outra. Da mesma forma que existem 'fatores de estancamento', h que se reconhecer, ainda com Myrdal, 'efeitos impulsores', "centrfugos do impulso expansionista dos centros de maior expresso econmica para outras

regies". Fornecer matria prima e receber um estmulo no desenvolvimento tecnolgico so alguns dos benefcios que uma regio com certo

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desenvolvimento pode trazer para suas adjacncias, sem que isto signifique "estabelecer de alguma maneira os pressupostos de una anlise de equilbrio". A importncia desta teoria, que acabamos de apresentar em seus traos gerais, e pela qual seu autor ganhou o Prmio Nobel, fica ainda mais evidenciada quando se l a seguinte passagem, da lavra de nosso Celso Furtado: "a quase totalidade das teorias do crescimento econmico foram concebidas a partir de hipteses de sistemas fechados, quando o essencial do desenvolvimento econmico contemporneo, no quadro do capitalismo, resulta da difuso de tcnicas e valores a partir de economias com considervel

avano no processo de acumulao". Adiante, o consagrado economista brasileiro afirma que "a estrutura atual do sistema capitalista e em grande parte um reflexo das disparidades geogrficas no processo de acumulao de capital: A especializao geogrfica sancionada pelas vantagens comparativas significou que muitas regies podiam ter acesso a aumentos de produtividade econmica mediante o uso extensivo de recursos primrios, particularmente terras cultivadas. Assim, a depauperizao e dependncia de uma Regio como o Nordeste do Brasil, em relao a uma outra, a Sudeste, e nela, em especial, o Estado de So Paulo, mantida graas a quatro mecanismos institucionais vigentes: legislao, incentivos fiscais, investimentos e comrcio interno. Com a primeira constituio republicana, o Brasil adota o

federalismo no s como forma de Estado, mas tambm como poltica fiscal, do que resulta a pluralidade da estrutura de impostos. No obstante, apenas os Estados mais poderosos beneficiaram-se com a nova legislao. Sem querer prestar qualquer informao sobre suas vicissitudes atravs dos diversos

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textos constitucionais que se teve no Pas, basta-nos saber que com a Constituio de 1967 ocorre uma mudana radical no sentido de uma centralizao fortssima, como de se esperar, em um perodo de Ditadura. Os Estados, entretanto, continuaram a arrecadar rendas substanciais atravs do novo Imposto sobre Circulao de Mercadorias, o famoso ICM. antiga j a controvrsia em torno do ICM. De um lado, ressaltava-se que o novo imposto era extremamente prejudicial aos Estados nordestinos - que poca, como ainda hoje, em geral, estavam entre os mais pobres da Federao -, em termos de diminuio da receita tributria. Observando-se dados dos "Boletins do ICM", publicados poca pelo Ministrio da Fazenda, pode-se afirmar que o Nordeste, na dcada de 1970, sofreu um esvaziamento do ICM correspondente a 41,5% de sua receita prpria, enquanto o Sudeste tinha o supervit de 71,1%. Isto equivale a dizer que o Nordeste s arrecadava 70% do que sua populao pagava de ICM e que o Sudeste arrecadava 108%. Conseqentemente, tratava-se de um bvio instrumento de transferncia de recursos do Norte e Nordeste para o Sudeste e o Sul do Pas, alm de favorecer uma concentrao de capital em So Paulo, que j em 1969 teve um saldo de ICM da ordem de Cr$1,235 milhes. Urge, ento, que se proceda a necessria descentralizao e regionalizao poltica e econmica de nosso pas, at atingir o ponto timo da autonomia setorial, transestadual, metropolitana ou mesmo municipal, quando ento o poder poltico-social e os benefcios do trabalho estaro mais prximos de seus sujeitos e titulares naturais: a pessoa humana. Retomando ao panorama internacional, tem-se a crise de princpio da dcada de 1970, provocada pelos pases produtores de petrleo,

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que colhe de cheio essa massa de recursos empatados em capital fixo, espera de valorizao, o que requer um esforo ainda maior para a renovao tecnolgica desse capital, decretando definitivamente a sua obsolescncia e determinando uma acelerao ainda maior do tempo de rotao do capitaldinheiro, sem que para isso se recorra ao agora imprestvel mtodo de agigantamento da base produtiva das empresas. Inicia-se, ento, um processo de desconcentrao e descentralizao, que transcorre no ao nvel do capital financeiro, mas naquele da base produtiva das empresas. A forma como o modo capitalista de produo econmica da sociedade reagiu s crises energticas da dcada de 1970 (1973 e 1979, precisamente) acentuou aquela sua caracterstica, expressa no clich time is money (tempo dinheiro e, vive-versa, dinheiro tempo, tempo de trabalho congelado, morto), revelando o valor poltico e econmico do tempo, da velocidade, como superior ao espao e aos bens materiais nele localizados. significativo que no final daquela dcada Paul Virilio publique obra, intitulada Velocidade e Poltica, cuja tese da dromocratizao (do grego dromos, corrida) da sociedade ganha maior atualidade e consistncia a cada dia. Para ele, no h mais `revoluo industrial e sim `revoluo dromocrtica, no h mais democracia e sim `dromocracia, no h mais estratgia, e sim dromologia. (...) a velocidade como natureza do progresso dromolgico que arruina o progresso, a permanncia da guerra do Tempo que cria a paz total, a paz da inanio. (...) O homem ocidental pareceu superior e dominante apesar de uma demografia pouco numerosa porque pareceu mais rpido. (...) Com a realizao de um progresso dromocrtico, a humanidade vai deixar de ser plural. Para cair na situao de fato ela tender a se cindir exclusivamente

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em povos esperanosos (a quem permitido esperar pelo amanh, pelo futuro: a velocidade que eles capitalizam dando-lhes acesso ao possvel, isto ao projeto, deciso, ao infinito...) E povos desesperanosos, imobilizados pela inferioridade de seus veculos tcnicos, vivendo e subsistindo num mundo finito (grifos do A.). A desnaturalizao, desterritorializao e desmaterializao do sistema econmico culmina, na dcada de 1980, com o fim do lastreamento do dlar no ouro e conseqente escalada da importncia do mercado financeiro, que passa a ser o melhor negcio: dinheiro fazendo dinheiro, sem nenhum compromisso com a capacidade de sustentao dos fatores reais de produo desse dispndio de riqueza. O sistema econmico, juntamente com o sistema cientfico mundializam-se a passos largos, beneficiando-se

principalmente da militarizao da cincia, iniciada na Segunda Grande Guerra, a primeira verdadeiramente mundial e o primeiro passo no sentido da mundializao (ou globalizao, no sentido em que se fall desde a dcada de 1990), militarizao essa que prosseguiu para manter o equilbrio baseado no terror (pela capacidade de reao rpida a uma agresso) da Guerra Fria, a guerra no estado de no guerra. Assim como ruram Estados ditos socialistas, no perodo, tambm se auto-desmontam Estados sociais e outros em vias de se tornarem Estados modernos, democrticos. Os Estados, que seriam os verdadeiros sujeitos da sociedade, agora mundial, ficaram para trs e s e desligaram da economia que gira em torno de si e ao redor do mundo, sem o devido controle de seus sujeitos e destinatrios - as pessoas, organizadas poltica e juridicamente, para gerir a destinao dos frutos de seu trabalho.

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Trata-se essa de uma sociedade baseada na circulao de informaes, de forma cada vez mais intensa e sofisticada, em que a circulao de informao computadorizada imprescindvel a todos as reas, da produo e do conhecimento. Graas aos avanos da informtica, aliada aos meios de comunicao e de transporte temos hoje uma telemtica, que nos fornece a instantaneidade de uma transmisso distncia, no importa qual, no globo terrestre, de informaes e imagens, bem como a possibilidade de, at, estarmos l de onde elas so provenientes, em pouco tempo. Com essa reduo das distncias, do espao, pela reduo do tempo necessrio para percorr-lo, cada vez mais, o que se passa conosco se passa agora, mas no aqui. O presente se eterniza, impondo-se ao passado, destruindo-o, e ao futuro, incorporando-o, j que ambos s so enquanto so agora. Como viver verdadeiramente se o aqui no o mais e se tudo agora? Como sobreviver amanh fuso/confuso instantnea de uma realidade que se tornou ubiqitria se decompondo em dois tempos igualmente reais: o tempo da presena aqui e agora e aquele de uma `telepresena distncia, para alm do horizonte das aparncias sensveis? ( id. ib.). Ento, do que se trata de reconquistar o tempo, do qual a modernidade nos baniu, ao situar-se para alm da histria, condenando-nos a viver entre o medo de perder tempo, do tempo perdido, e a nsia de ganhar tempo, do tempo livre, recuperando o passado e o futuro como alternativas, alteridades, mais que anterioridade e posterioridade determinadas pelo presente. O que se pretende, aqui, destacar o novum que vai alm da mera novidade acidental do perodo histrico em que vivemos, que o caracteriza como uma era da informao. A sociedade ps -industrial seria,

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ento, denominada com maior propriedade, sociedade informacional. Sua definio, como prope (A Cidade Informacional), de um sistema social, no qual a fonte da produtividade e da competitividade econmica, bem como do poder poltico, cultural e militar, reside, essencialmente, no controle e no processamento da informao. Deve -se, no entanto, acrescentar, com apoio em Paul Virilio, que o aspecto decisivo reside na velocidade com que se consegue elaborar e processar as informaes, para assim ter a exclusividade do controle sobre elas. O capital, ento, passa a dar suporte sobretudo ao desenvolvimento de "tecnologias de ponta", repassando para outras empresas partes do processo produtivo, sem perder o domnio sobre o produto final - ou, como se diz no setor de moda, sobre a "griffe". a chamada "terceirizao da produo". Renascem, assim, negcios com bases patriarcais e artesanais, proliferam as "micro-empresas", com o estmulo no s das grandes empresas aos seus empregados, para que "montem o seu prprio negcio", como tambm do prprio governo (vide programa do SEBRAE). Ocorre, ento, o desmonte do "fordismo", da concepo de que o ideal para a empresa se ocupar de todos as fases do processo produtivo, cabendo ao empresrio preocupar-se tambm com a massa de trabalhadores que se rene nesse esforo produtivo, remunerando-lhes bem e deixando-lhes tempo livre, para consumirem a produo em massa, bem como poupando-lhes gastos com necessidades bsicas como sade e educao dos filhos, atendidas pela prpria empresa. Agora, busca-se reduzir ao mximo o nmero de empregados, pela reduo das tarefas realizadas pela prpria empresa, repassadas ao mximo a "terceiros".

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D-se a transio, assim, para uma forma de acumulao que David Harvey (1935 ) prope chamar de "flexvel", em sua obra A Condio

Ps-Moderna, de 1989. Nela, transfere -se para outras empresas o grosso do servio, empresas muitas vezes situadas em regies geogrficas em que o trabalho menos especializado, menos remunerado e menos organizado em termos sindicais, donde terem condies de oferecerem um produto mais barato. A concluso a que chega Harvey, ento, a de que "a acumulao flexvel parece implicar nveis relativamente altos de desemprego (...), rpida destruio e reconstruo de habilidades, ganhos modestos (quando h) de salrios reais e o retrocesso do poder sindical (...)". O desemprego gerado porque quando uma empresa repassa para terceiros suas atividades, reduz os empregados nelas envolvidos, e pelo simples fato dessa reduo j pode dispensar outro tanto de empregados, empenhados em outras atividades, como as de superviso e controle da produo. Alm disso, como o trabalho "terceirizado", em geral, feito por mdias e pequenas empresas, grande parte dos que foram dispensados no encontraro novo emprego. Por outro lado, mesmo os que encontrarem emprego nas empresas fornecedoras, no sero mais to bem remunerados, pois as condies de pagamento de salrios nessas empresas bem menor do que aquelas das grandes empresas. Alm de ganhar menos, o trabalhador termina tendo que trabalhar mais, principalmente quando "seu prprio o negcio", submetido presso de um mercado "monopsnico", onde obrigado a atender as exigncias de quantidade e qualidade da produo, estabelecidas por seu nico comprador, a grande empresa terceirizada, ou ento sucumbir concorrncia. Retorna, assim, com todo vigor, nesse final de sculo XX, a

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mais-valia absoluta, como forma mais adequada de obter "mais-trabalho", e agora sem sofrer grande resistncia por parte do movimento sindical, pois os trabalhadores, que agora tm "o seu prprio negcio", se confundem com seus antigos patres, com quem passaram a ter uma relao "puramente comercial". De se destacar ainda so os efeitos danosos sobre as finanas pblicas, resultantes do fenmeno da terceirizao, pois na medida em que cai o nvel de remunerao da fora de trabalho, menos arrecada a previdncia social - e isso num cenrio de crescente desemprego, a exigir o pagamento de seguros para garantir a sobrevivncia dos que foram excludos do sistema. quando passa a se propalar vencedor definitivo da histria do pensamento social o chamado neoliberalismo, denominao cunhada para designar a doutrina poltico-econmica adotada em fins da dcada de 1970 por governos de pases do chamado primeiro mundo (E.U.A., Inglaterra, Alemanha), cujo escopo era a reforma do Estado-Providncia, o Estado de Bem-Estar Social, fim de desonerar o sistema econmico com encargos assistencialistas assumidos por esse mesmo Estado. Na dcada seguinte, com a derrocada do chamado "socialismo real" na Europa, simbolizada pela queda do muro de Berlim, se teria presenciado o triunfo definitivo do regime capitalista. Ao mesmo tempo, esse regime teria ingressado em uma nova - e, no caso, tida como definitiva - etapa, dita "ps-industrial",pois o grosso da atividade econmica no mais se concentraria no setor secundrio, o da indstria, mas sim, naquele tercirio, o setor de servios, produto de um trabalho que envolve um esforo menos fsico e concreto que intelectual e abstrato.

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D-se, ento, uma crise da "sociedade do trabalho", na medida em que a atividade econmica predominante no mais aquela voltada para a produo de bens de uso, como tem sido durante toda a histria da humanidade, e se no retrocedemos pr-modernidade, ou mesmo, prhistria, porque ingressamos na "ps-histria" e na "ps-modernidade". O mais evidente sinal dessa crise, que aponta para o fim da sociedade do trabalho - e tambm, segundo os idelogos do fim das ideologias, para a "morte do homem" e o "fim da histria", pois ambos, o homem e a histria, na concepo de Marx, sempre incluem, ontologicamente, o trabalho - seria a "debcle", a runa, daquelas organizaes polticas que teriam se

fundamentado na valorizao da fora de trabalho humano, com inspirao nas idias de Marx. Mas eis que no final da primeira dcada do novo milnio, aps ter sido deixado o mercado financeiro por duas dcadas prpria sorte, com a retirada do Estado da regulao da economia, presenciamos nova crise, pela remunerao excessiva do capital financeiro, intelectual, sem qualquer base na realidade da produo material de bens de consumo, realizada pelo trabalho, que agora tambm se encontra ainda mais ameaado. Diante desse quadro, que esperana se pode ter em uma redeno do gnero humano do trabalho que obrigado a fazer - quando ainda tem a felicidade de encontr-lo -, para satisfazer suas necessidades bsicas? Que alternativa se oferece para que o "fim do mundo do trabalho" no resulte em extermnio do trabalhador? No h uma resposta pronta para essas

questes. S nos resta o exerccio constante da crtica situao tal como ela se nos apresenta, para com isso, tentar chegar a uma outra situao, melhor,

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no futuro. Talvez nunca se colocou de forma to clara a opo entre socialismo ou barbrie como agora, quando parece no se ter outra alternativa ao capitalismo. Isso assusta, mas no nos pode imobilizar. preciso que estudiosos e estudantes de direito, por exemplo, utilizemos todo o saber jurdico acumulado para dar continuidade construo da idia de Estado Democrtico de Direito, realizando-a cada vez mais, a fim de com isso demonstrar a incompatibilidade com ela do desmonte do Estado propugnado pela frmula neoliberal, cujo resultado foi o desenvolvimento cada vez maior de um regime de explorao aniquilante do homem e da natureza, que o capitalismo, especialmente em sua fase mais avanada, a atual. E aos estudantes e estudiosos de filosofia, urge uma reflexo renovada sobre o sentido da vida humana, que se traduza em uma tica para pautar-nos em uma ao reparadora de tantos malefcios. Isso absolutamente necessrio e, portanto, h de ser possvel. Faamos nossa parte. No momento, isso significa prosseguir com nosso estudo, enfocando agora autores que contriburam para uma melhor compreenso do que somos.

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Histria do Direito na Sociedade Willis Santiago Guerra Filho Professor Titular do CCJP-UNIRIO

I Viso Panormica

1. O Perodo Escravocrata

Nas civilizaes antigas, imperava o desprezo pelo trabalho manual, donde a base material do florescimento das civilizaes egpcias, hindu, chinesas, persas, greco-romanas etc. foi fornecida pelo trabalho escravo. Aristteles, o terico mximo da Antigidade, via no escravo um instrumento vivo. Para ele, tanto os fatos como a razo demonstravam que a escravido era uma consequncia inevitvel de leis naturais, havendo pessoas que por natureza, eram escravas.1 Os escravos, sustentculo da economia grega, eram em sua maioria prisioneiros de guerra, ou, ento, eram adquiridos atravs do trfico com tribos e povos estrangeiros O trabalho que lhes era infligido era excessivo, sendo submetidos a um tratamento cruel, a fim de produzirem cada vez mais. Durante o apogeu de Atenas, estima-se que pelo menos um tero da populao fosse constituda de escravos.

Cf. Aristteles. Politics, liv. s. caps. 4 - 7. Complete works, vol. II, Chicago, 1952, pp. 447449.

Os escravos no eram, claro, a nica fonte de trabalho Grupos de artfices livres e operrios, quase sempre coligados em fraternidades ou collegia, serviam tambm em Roma, tal como outros operrios livres o faziam na Grcia e em outras partes. Contudo, sem a fora motriz escravagista, seria impossvel para a economia urbana do passado se manter. O que se deve ter presente, no que se refere a esta poca inicial do trabalho na civilizao europia, o fato de sua estrutura econmica ser mantida, politicamente, pela tradio e pelo mando. Nada que se assemelhasse livre iniciativa ou bilateralidade de interesses recprocos guiava o esforo econmico bsico da Antigidade.

2. O Regime Servil

A servido, forma de explorao do trabalho humano que predomina aps o perodo do regime escravocrata, caracteriza-se pela concesso da terra para o cultivo em troca da maior parte dos proventos da resultantes . A queda do Imprio Romano do Ocidente, em 476, imergiu a Europa na mais completa desordem administrativa, pois o poder, antes centralizado em Roma, fragmentou-se em um sem nmero de poderes locais. A instabilidade e insegurana generalizados se instauram, ficando os mais fracos merc dos assaltos, atentados e violncias de toda ordem. Entre a liberdade adquirida com a derrocada do Imprio e a segurana obtida sob a proteo de algum chefe poderoso, dono de terras e lder dum pequeno exrcito, as pessoas normalmente

optavam pela segunda, delineando-se assim o sistema feudal, baseado no Servilismo. A economia do feudo, como anota Joaquim Pimenta, 2 era essencialmente rural, ficando o trabalho servil estritamente subordinado produo agrcola, "substituindo-se, ento, o escravo pelo servo da gleba, assim denominado por ligar o seu destino ao do prprio solo que cultivava". Por se tratar de um regime de economia fechada, lembra ainda o mestre cearense que os servos no se limitavam cultura da terra; "exerciam todos os misteres ou ofcios de ferreiro, de carpinteiro, de tecelo, etc, sendo comum o mesmo servo executar os trabalhos mais diversos". Perante o senhor no tinha o servo nenhum direito real ou pessoal; s com autorizao daquele podia residir fora das terras do castelo, contrair matrimnio ou entrar para o sacerdcio.

3. O Regime Corporativo

Um segundo perodo na histria medieval inicia-se com o advento da urbanizao, em torno do sculo Xl. As cidades que pouco a pouco foram-se formando fora dos limites do castelo e da propriedade dominical possuam leis e costumes prprios, sendo sua base econmica e estrutura social fornecida pelo comrcio, visto que os burgos eram feiras que se fixavam e perpetuavam num determinado local.

Cf. Joaquim Pimenta, Sociologia Econmica e Jurdica do Trabalho , Rio de Janeiro/So Paulo, 1954, p 162.

Com as cidades, seus habitantes, os cidados ou burgueses conheceram paulatinamente a liberdade das obrigaes feudais de trabalho, como tambm das obrigaes da lei feudal como se costumava dizer na poca, "o ar da cidade faz o homem livre". Nas cidades, formam-se os minsculos, mas fundamentais, centros de produo industrial" medievais, as chamadas corporaes de of cios ou guildas. Eram as "unidades de trabalho na baixa Idade Mdia Ocorria que ningum podia exercer um ofcio na cidade sem que pertencesse a uma corporao. Ali, observava-se uma rgida hierarquia, onde o mestre ocupava a posio superior, seguido p elos jornaleiros" (do francs journe, isto . "dia") e aprendizes. Alm disso, o ofcio que se podia pretender geralmente em o exercido pelo pai.

4. O Regime Manufatureiro

Ainda dentro do horizonte medieval e, portanto, em um contexto precapitalista, existe um terceiro modo de organizao da produo, que j contem em si o germe do desenvolvimento futuro, com o advento do industrialismo. Tratase do mercantilismo, na ocasio em que floresce o regime manufatureiro. As manufaturas eram empresas semi-artesanais, isto , pouco mecanizadas, cujo estabelecimento e funcionamento dependia da autorizao do real. Ao contrrio do que ocorria nas corporaes, o regulamento administrativo pelo qual se regiam, emanava no do seu prprio seio, mas da autoridade do rei,

acentuando-se no mais os interesses profissionais dos trabalhadores, mas sim os interesses da produo. Desaparece a hierarquia, fulcro do sistema corporativo; reunidos no mesmo local, trabalham todos sob as ordens do empresrio mediante certa remunerao. Como se pode observar, esboa-se o regime salarial: o trabalhador recebe um pagamento pelo servio prestado. Entretanto, o trabalho realiza-se em condies que independem de sua vontade, algo que o capitalismo, pelo menos no plano ideolgico, condena. Da a afirmao de Orlando Gomes, que "no regime manufatureiro a relao de trabalho oferece caracteres que ora se assemelham relao travada na organizao corporativa, ora contrada na organizao capitalista".3 a aproximam da relao

5. O REGIME CAPITALISTA

Com a Revoluo Industrial, a sociedade sofre profundas alteraes em suas estruturas. No plano econmico, surge o modo de produo capitalista, no plano poltico, aparece a doutrina liberal e no plano jurdico, d-se o legalismo. 4 Todas essas manifestaes representam a ascenso da classe burguesa ao mais alto estrato da pirmide social. No mais se produz basicamente para o prprio consumo, como at ento foi a regra; produz-se em larga escala, para o mercado, desenvolvendo-se

3 4

ORLANDO GOMES. "Introduo ao Direito do Trabalho ", Rio de Janeiro, 1944, p. 19. Cf. NELSON SALDANHA. "Legalismo e Cincia do Direito", So Paulo, 1977, p. 26 e passim.

amplamente a economia mercantil, iniciada com o regime manufatureiro. Segundo Evaristo de Morais Filho, dois fatos incrementam a transio: a) o aumento geral da produo e b) o rpido desenvolvimento do ramo da produo constituda pela distribuio das mercadorias. Nas palavras do respeitado autor, a explicao: "Decorre o primeiro fato naturalmente do aperfeioamento dos meios de produo e do aumento da populao. E o segundo, que o progresso intenso do transporte mercantil, nada mais representa do que uma conseqncia do primeiro.5 Os meios de produo, assim se multiplicam e aperfeioam prodigiosamente, em ritmo crescente, exigindo grandes cabedais para det-los,

limitando-se, por isso, o nmero de seus possuidores. Adota-se plenamente o regime de salrio, no qual o trabalhador vende sua fora de trabalho, sua capacidade de produo, por preo aviltante e sob condies sub-humanas. O novo sistema social, erigido sob a gide das doutrinas iluministas burguesas, apresentava-se como uma conquista do conjunto da sociedade frente minoria opressora constituda pela nobreza e realeza. Na verdade, no passou de uma transmisso do poder para outro grupo reduzido - no caso, a classe burguesa, detentora dos meios de produo. O escamoteamento da realidade por meio de uma ideologia for jada com a adulterao das boas intenes dos pensadores do sculo XVIII, bem como a tica protestante e uma serie de outros fatores, alteraram totalmente a maneira

EVARISTO DE MORAIS FILHO. "Tratado Elementar de Direito do Trabalho ", vol. I, Rio/So Paulo, 1960, p. 285.

de encarar o trabalho, por parte dos trabalhadores, tornando-a assim mais adequada realidade capitalista em seu estado nascente. "Uma estranha loucura apossa-se das classes operarias das naes onde impera a civilizao capitalista", bradou Paul Lafar que em seu expressivo manifesto. "Esta loucura e o amor pelo trabalho, a paixo moribunda pelo trabalho, levada ate o esgotamento das foras vitais do indivduo e sua prole, (pois) os padres, economistas, moralistas sacros santificaram o trabalho.6 Thiers, na Comisso da Instruo Primria de 1849, dizia: "Quero fazer com que a influncia do clero seja toda poderosa, pois conto com ele para propagar essa boa filosofia que ensina ao homem que ele est aqui para sofrer, e no essa outra filosofia que, pelo contrrio, diz a esse mesmo homem: Divirta-se.7 Que isto seja suficiente para avaliar a traio histrica dos ideais que moveram as grandes revolues liberais, destinadas a destronar reis e secularizar o Estado em nome da Razo, com Liberdade, Igualdade e Fraternidade. A proclamao dos direitos individuais, da igualdade dos indivduos perante a lei, de sua liberdade de trabalho, libertando-os das peias econmicas do aprendizado e subordinando a determinao das condies de trabalho vontade harmnica dos interes sados na produo, tudo isso no passava de elementos da ideologia falseadora da realidade empregada pelas classes dominantes, a fim de manter a situao de favorecimento de uma minoria e de misria da massa operria. Mas por que isso necessrio na sociedade capitalista? Em ltima

6 7

PAUL LAFARGUE. "O Direito Preguia". So Paulo, 1980, p.17. Apud LAFARGUE, loc. cit., p. 15.

instncia, para permitir a realizao das trocas mercantis generalizadas. Expliquemo-nos. O modo de produo capitalista pode ser sinteticamente definido como o processo de valorizao de um capital por meio de uma fora de trabalho comprada no mercado como mercadoria: a compra da fora de trabalho toma a forma de um salrio, que se supe representar o equivalente do dispndio dessa fora de trabalho. Como bem demonstrou Karl Marx, aqui que se situa a gnese e o modo de funcionamento de todo o sistema capitalista, pela presena oculta da mais-valia.8 Para que tal se realize, so necessrias condies histricas especiais e principalmente duas circunstncias: que os propri etrios da fora de trabalho no sejam proprietrios dos meios de produo, designadamente do capital, e que eles no possam vir a s-los. Portanto, e preciso trat-los de tal maneira que sejam economicamente obrigados a vender a sua fora de trabalho, sem, no entanto, a isso serem obrigados juridicamente. Assim, a troca das mercadorias - exprime, na realidade, uma relao social desigual. As relaes do capital com os detentores da fora de trabalho, so consideradas como "relaes livres e iguais", por provindas aparentemente apenas da "Vontade de indivduos independentes". Fazendo um paralelo entre a mercadoria e os processos de troca, por um lado, e o sistema jurdico capitalista, por outro , Marx escreve: "Uma mesma quantidade de trabalho sob uma forma troca-se por uma mesma

Cf. KARL MARX. Ob. cit., pp. 180 e ss. Tambm, Id., "Salaire, Prix et Profit", in: Travail, Salari et Capital", Paris, 1962 pp. 92 e segs.

quantidade de trabalho sob outra forma. O direito igual pois sempre aqui no seu principio o direito burgus". Observa o genial analtico social, porem, que na verdade este direito com sua pretenso neutralidade e igualdade rege situaes marcadas por uma profunda desigualdade. Adiante, acrescenta Marx: "Pela sua natureza, o direito no pode seno consistir no emprego de uma mesma unidade de medidas, mas os indivduos desiguais (e no seriam indivduos distintos se no fossem desiguais) no so mensurveis de acordo com uma unidade comum a menos que se considerem dum mesmo ponto de vista, que se no vejam seno sob um determinado aspecto". E conclui: "Para evitar todos estes inconveni entes, o direito deveria ser no igual mas desigual9 (grifos do autor). A produo organiza-se sob os pressupostos de uma falsa

igualdade entre patro e operrio, e sob a falsa liberdade de contratar como esses bem quisessem, o que inevitavelmente conduz a uma situao de explorao da

parte necessitada de trabalhar, por parte de quem possua o capital necessrio para empresari-lo.

MARX - ENGELS. Critique des Programmes de Gotha et d'Erfurt , pp. 31-32, apud MICHEL MIAILLE, Uma Introduo Crtica ao Direito , Lisboa, 1979, p. 87.

II O PROCESSO DE ACUMULAO CAPITALISTA (Uma viso marxiana)

A anlise do fenmeno da acumulao iniciou-se com a obra daqueles economistas denominados fisiocratas, por considerarem a terra, a

natureza (physis), como o principal fator econmico. Foi nos trabalhos destes economistas do sculo XVIII que KARL MARX colheu subsdios para formular sua teoria sobre o assunto.10 a partir da formulao marxiana que a cincia econmica aborda o problema. De acordo com LENIN, "o que h de novo e extremamente importante em MARX e a anlise da acumulao do capital. 11

1. Sociedades Primitivas

Nas sociedades ditas primitivas, praticamente no h acumulao de bens, pois ali a escassez de recursos determina o consumo quase que total da produo. J em formaes sociais de maior vulto, onde ocorre a explorao social do trabalho de escravos e servos, observa-se o fenmeno que se pode denominar "entesouramento". Aqui, a acumulao de riquezas patente, sendo a causado esplendor dos imprios que se espalhavam pelo mundo, no longo perodo precedente ao capitalismo.

10 11

Cf. MARX. Teoria da Mais Valia: Os Pisiocratas, So Paulo,197 LENIN. Obra Escolhida, vol. 1, So Paulo, 1979, p. 17.

10

Os tesouros que se acumulava antigamente, entretanto, possuam apenas valor de uso, ou eram meios para a aquisio destes valores; representavam somas vultuosas e inutilizadas para o desenvolvimento das foras produtivas - como afirma MANDEL, "le but de l'acumulation etait la consommation et la thesaurisationen vue de la consommation future".12 Esta concentrao de uma parte considervel da riqueza social com o nico propsito de luxo seria, ento, uma das principais causas da estagnao e decadncia daquelas sociedades, superadas historicamente por um modo de produo da vida social que vai justamente operar a reinverso do excedente de produo no processo produtivo. Assim, a evoluo social faz com que o dinheiro, ou o tesouro potencialmente conversvel em moeda, pertencente s antigas classes

possuidoras, passe para o controle de usurios, comerciantes e fabricantes manufatureiros. A nova classe social emergente, a burguesia, transforma o dinheiro acumulado em capital, instaurando a ordem scio-econmica capitalista. Neste modo de produo, como explica MARX, na acumulao se d o fenmeno da mais-valia.13

2. A Mais-Valia

Desenvolvendo at s ultimas conseqncias as teorias liberais de ADAM SMITH e principalmente da escola fisiocrata, MARX formula o conceito de

12 13

ERNEST MANDEL. Trait d'Economie Marxiste, Paris, 1962, Tom I, p. 116. KARL MARX. Le Capital, cit., tomo I, pp. 80 e segs.

11

Mehrwert, inadequadamente traduzido como "mais -valia", denominao hoje consagrada em lngua verncula. A noo e essencial para compreender o processo de acumulao capitalista, bem como o sistema como um todo, pois se trata do fundamento do lucro, razo de ser do capitalismo.14 Inicialmente, o grande terico alemo faz a distino entre a fora de trabalho vendida pelo operrio e paga a este pelo patro, e o trabalho-resultado, isto , o produto do trabalho realizado pelo operrio e vendido pelo trabalho no mercado. Ora, o valor dessas duas formas de trabalho no e igual, no se eqivalem. Entre elas, incrusta-se fraudulentamente a mais-valia, donde se origina o lucro do empresrio, uma vez que paga ao trabalhador uma quantia bastante inferior ao valor real de seu esforo produtivo. A obra clssica sobre o tema, na literatura ps-marxista e de autoria de ROSA LUXEMBURGO, onde se explica que a acumulao e a transformao da mais-valia em capital ativo. Acumulao do capital seria acumulao progressiva da mais-valia. A concepo de mais-valia (Mehrwert) fundamental na anlise operada por MARX. Com bastante perspiccia, o grande terico da sociedade contempornea faz a distino entre a fora do trabalho (Arbeitskraft) vendida pelo operrio e paga a este pelo patro, do trabalho-resultado, isto , o produto do trabalho (Arbeitsprodukt) realizado, vendido pelo patro no mercado. Ora, o valor dessas duas formas de trabalho no igual. Entre as duas incrusta-se fundamentalmente a mais-valia, donde se origina o lucro do empresrio, uma vez que paga ao operrio uma quantia bastante inferior quela que advm do produto
14

Idem, O Rendimento e suas Fontes, Col. Os Pensadores, So Paulo, 1979, pp. 283-285.

12

de seu trabalho: a fora do trabalho tem s o valor dos meios de subsistncia necessrios quele que a emprega. 15 Ento, a mais-valia existe em virtude de haver no mercado uma "mercadoria" cujo valor de uso dotado da "propriedade singular de ser fonte de valor", uma "mercadoria" cujo processo de con sumo fosse, ao mesmo tempo, um processo de criao de valor. Esta "mercadoria" a fora do trabalho humano. Neste sentido, V.I. LENIN explica que "a condio histrica para o aparecimento do capital reside, em primeiro lugar, na acumulao de uma certa soma de dinheiro nas mos de certas pesso as num estgio de desenvolvimento da produo de mercadorias em geral j relativamente elevado; em segundo lugar, na existncia de operrios 'livres' sob dois aspectos - livres de quaisquer entraves ou restries para venderem a sua fora de trabalho, e livres por no terem terras nem meios de produo em geral".16

3. A Lei de Acumulao Capitalista

Ao contrrio do que ocorre nos modos de produo pre-capitalistas onde a acumulao serve satisfao de necessidades da populao, pela produo de mercadorias e artigos de consumo em geral -, num contexto capitalista o que se observa e uma produo cujo objetivo imediato e o aumento de mais-valia, ficando a produo dos bens de consumo separada da produtividade do trabalho.
15 16

Idem, Le Capital, cit., p. 174. V. I. LENIN - Obras Escolhidas, tol. 1, cit., p. 16.

13

O incremento do processo produtivo e a produo de maior massa de valores de uso, como lembra ROSA LUXEMBURG, ainda no so; de per se, acumulao no sentido capitalista - "contrariamen te, o capital pode, ate certos limites, conseguir maior mais-valia sem alterar a produtividade do trabalho, intensificando o grau de explorao - baixando, por exemplo, os salrios, sem aumentara quantidade de produtos. (...) Geralmente, se consegue o aumento de produo de mais-valia investindo-se mais capital, isto e, transformando em capital uma parte da mais-valia apropriada".17 A frmula geral da acumulao capitalista, seguindo a linha

marxiana, seria, pois, a seguinte: (C+V) + M/X + M' onde o C expressa o valor do capital constante, isto a parte de valor incorporado mercadoria pela fora de trabalho contida nos meios de produo; V o capital varivel, ou seja, a parte do capi tal investida em salrios; M a mais-valia, o aumento de valor pre cedente da parte no paga do trabalho assalariado; M/X a parte ca pitalizada de mais-valia apropriada na produo e M' a nova mais-valia extrada do capital, que por sua vez e tambm capitalizvel. Este fluxo constante de apropriao e capitalizao de mais-valia o que vai constituir, em essncia, o processo de acumula o no sistema econmico capitalista. Temos, ento, que a acumulao no sentido capitalista est ligada a uma serie de condies especificas, que so as seguintes: (19) a produo deve criar mais-valia, nica forma possvel de incrementar a produo capitalista; (2) a apropriao de mais-valia dever realizar-se transformando-se em dinheiro para inseri-la no mercado, onde as possibilidades de troca decidem sobre o destino da
17

ROSA LUXEMBURG. A Acumulao do Capital, Rio, 1976, 2a. ed. , p. 21.

14

mais-valia; (3) o novo capital gerado a partir da mais-valia ter que assumir uma forma produtiva, transformando-se em meios de produo e fora de trabalho e, finalmente, (4) a massa adicional de mercadorias, que apresenta o novo capital, junto com a nova mais-valia, deve ser transformada em dinheiro, o que reenvianos ao mercado. Agora podemos entender a razo da lei de acumulao capitalista representar, nas palavras do eminente jus-economista MODESTO

CARVALHOSA, "o imperativo da evoluo inicial da economia industrial" 18, por significar aplicao, sempre crescente, do rendimento da produo a uma produo posterior.

4. O Movimento de Descontrao do Capital

Na verdade, o capitalismo do tipo tradicional, competitivo, resultou em um impasse caracterizado historicamente pela grande de presso da dcada de 1930, o crack da Bolsa de Nova York em 1929. A sada encontrada foi a relativa socializao do sistema, atravs da formao de grandes sociedades annimas, bem como com a organizao econmica governamental. A S.A. permite que uma vasta camada da sociedade participe na formao de capital e se torne, portanto, economicamente ativo, com interesses cada vez mais coincidentes com o dos mais poderosos, aqueles que detm o controle da empresa. Assim, como acentuam PAUL A. BARAN e PAUL M. SWEEZY, "o verdadeiro capitalista de hoje no e o empresrio individual, mas a
18

MODESTO CARVALHOSA. Direito Econmico, So Paulo, 1973, p.82.

15

empresa (...). O que conta e a sua atuao na vida da sua companhia e sua atitude para a obteno e o gasto da renda da companhia. E sob esse aspecto no pode haver dvida de que a obteno e acumulao dos lucros ocupam hoje uma posio mais dominante do que nunca."19 Na obra clssica de BERLE e MEANS ("The Modern Corporation and Private Property", 1929) acha-se enunciado o princpio vetor da sociedade annima, responsvel direto pela adaptao e renovao do capitalismo, qual seja a possibilidade da dissociao entre propriedade acionria e poder de comando empresarial. "A grande novidade introduzida pela sociedade acionria", explica FBIO KONDER COMPARATO, "foi a possibilidade de concentrar o poder econmico, desvinculando-o da propriedade dos capitais e da responsabilidade pessoal; de organizar tanto a macro-empresa quanto a explorao unipessoal; de ensejar o exerccio da atividade empresria pelo Estado, em concorrncia com os particulares".20 Essa inovao no Sistema Capitalista j havia sido auscultada por MARX, que no Livro III do O Capital" escreveu: "A produo capitalista e chegada a um ponto onde o trabalho de direo, completamente separado da propriedade do capital corta caminho, se bem que, via de regra, o capitalista no tenha mais necessidade de cumprir ele mesmo essa funo. O maestro de uma orquestra no deve absolutamente ser o proprietrio dos instrumentos, e no lhe cabe se ocupar

19

PAUL A. BARAN e PAUL M. SWEEZY. Capitalismo Monopolista - Ensaio sobre a Ordem Econmica e Social Americana , trad. de Waltensir Dutra, Rio de Janeiro, 1966, p.52. 20 PAUL A. BARAN e PAUL M. SWEEZY. "Capitalismo Monopolista - Ensaio sobre a Ordem Econmica e Social Americana ", trad. de Waltensir Dutra, Rio de Janeiro, 1966, p.52.

16

com o salrio dos msicos (...). Nas sociedades por aes h um divrcio entre a funo (do capitalista) e a propriedade do capital, e o trabalho est igualmente, separado completamente dos meios de produo e do sobre-trabalho (...). a negao (Aufhebung, superao ou sntese dialtica) do modo de produo capitalista no seio do prprio sistema e, por conseqncia, uma contradio que abole a si mesma e que representa, primeira vista, um simples momento de transio para o novo modo de produo. E portanto, sob esse aspecto contraditrio que a Sociedade annima se apresenta. Em certas esferas, ela restabelece o monoplio e, por esse fato, provoca a ingerncia do Estado (...).Trata-se de um modo de produo privada que escapa ao controle da propriedade privada".21

6. A Funo do Estado (e do Direito) na Modernidade

Cumpre-nos,

agora,

examinar

funo

que

Estado

possui,

modernamente, no processo de expanso do modo capitalista de produo. A debcle de 1929 levou a anlise econmica a esforar-se para encontrar uma

21

Apud idem, ibidem, pp. 35-36, nota. O texto francs o seguinte: "La production capitaliste en est arrivee un point ou le travail de direction completement separe de la propriete du capital, court les rues, si bien que, desormais, le capitaliste n'a plus besoin de remplir lui mme cette fonction. Un chef d'orchestre ne doit nulle ment tre le proprietaire des instruments de musique, et il ne lui appartient pas de s'occuper du salaire de ses musiciens (...) Dans les societes par actions, il y a divorce entre la fonction et la propriete du capital, et le travail est, lui aussi,completement se pare de la propriete des moyens de production et du sur travai? (...). C'est la negation (Aufhebung) du mode de production capita-liste au sein mme de ce systeme, et, par consequent, une contradiction qui s'abolit elle-mme et qui represente, premiere w e un simple moment de transition vers un nouveau type de production. C'est d'ailleurs sous cet aspect contradictoire que la societe ano nyme se manifeste. Dans certaines spheres, elle retablit le monopole et, de cet fait, provoque lingerence de l'tat (...)".

17

forma de disciplinar a atividade financeira, sem alterar os traos caractersticos da Economia de Mercado. A soluo apresentada por John Maynard KEYNES, para quem as grandes depresses deveriam ser combatidas por um Estado organizado, capaz de estimular e dirigir os rumos da Economia, sem, no entanto cair na tentao totalitria, quer em sua verso fascista, quer no modelo bolchevique. O aparecimento da Teoria Geral do Emprego, Juro e Dinheiro de KEYNES, no entender de ALBERTO VENNCIO, "consubstanciou em princpios tericos a filosofia moderna da interveno estatal na atividade econmica, com o fim de suplementar as foras econmicas." Adiante, explica o abalizado autor que a teoria keynesiana reconcilia "os dois maiores fatores de estabilidade econmica: a iniciativa privada e a ao governamental. E a ao controladora do Estado que, sem regulamentar a atividade particular, procura distribuir os seus frutos de forma mais justa, com o fito de atender o interesse coletivo". De um prisma marxiano, dir-se-ia, com ALAIN TOURAINE, que a luta capitalista entre as classes pela apropriao do excedente, passa

necessariamente pela mediao do Estado, na medida em que este analtica e historicamente anterior s classes. O intervencionismo estatal significaria a defesa dos interesses e privilgios das classes dominantes, reforo de sua acumulao e de seu poder. Na verdade, permitindo-se uma metfora esclarecedora, pode-se dizer que o Estado, na cena do capitalismo monopolista, e ao mesmo tempo diretor e ator, sendo ainda, paradoxalmente, quem impe de o desempenho perfeito

18

da ao, na medida em que possui o duplo carter de dinamizador e inibidor, conforme a situao, do mercado. O Estado um agente capitalista direto na medida em que produz bens e servios visando a valorizao do capital de mais-valia. Assim, explica GUILLERMO LABARCA, "el Estado se inserta en los circuitos de acumulacin capitalista como un capitalista, o incluso en algunas formaciones sociales es el sector capitalista ms importante por el volumen de la produccin, por la magnitud de los recursos empleados y, sobre todo, porque es capaz de imponer pautas de comportamiento econmico a los otros sectores capitalistas en beneficio de la acumulacin de sus empresas o de las de sus asociados". O Sistema Industrial, para usar a expresso de GALBRAITH,

depende do governo para adquirir mo-de-obra treinada e instruda, bem como para a regulao da procura e estabilidade dos preos e salrios. tambm o Estado que atravs de aquisies militares e tcnicas em geral, financia os

maiores investimentos de capital das companhias, na rea da tecnologia mais avanada. "O material humano qualificado", explica o famoso economista americano, " decisivo para o sucesso do sistema industrial. A educao da qual aquele depende e fornecida principalmente pelo setor pblico da economia". Este investimento na formao de um 'capital social' e fundamental, pois embora no seja algo imediata e diretamente produtivo, dado que no gera mais-valia, e uma condi o de existncia do capital privado, isto e, das relaes de produo capitalista. Assim, para que a populao ou uma frao dela chegue a ter capital varivel e para que os meios de produo, incluindo a; o conhecimento tcnico, 19

possam ser capital constante, e indispensvel a interveno estatal, atravs de inverses em capital social. Isto viabiliza a conjuno tima das duas partes daquela relao que compe o capital para que exista criao de mais-valia e, logo, acumulao. Deve-se considerar, tambm o papel do militarismo no processo de acumulao de capitais, a ser feita necessariamente nesta oportunidade, em conjunto com o estudo do Estado, pois os dois fenmenos identificam-se estreitamente. O objetivo das Foras Armadas comumente esto intimamente ligados com os dos governos, fazendo do Estado aquilo que j se denominou Warfare-Welfare State. De um ponto de vista puramente econmico, o belicismo para o capital um meio privilegiado de realizar a mais-valia, sendo, portanto, um importante campo de acumulao. Pelo sistema de impostos indiretos e tarifas aduaneiras, por exemplo, os gastos do militarismo so principalmente suportados pela classe operria e pelo campesinato. Ao invs de uma massa de meios de produo e de subsistncia para o consumo de camponeses e proletrios. o capital produz material de guerra para o Estado. As somas que vo sendo economizadas pela populao e depositadas em caixas econmicas e bancos, disponveis para investimento, acham-se sob o controle estatal, sendo empregadas em material blico, por este no correr o perigo das oscilaes subjetivas do consumo individual. o prprio capital que controla o movimento automtico e rtmico da produo para o militarismo, graas ao apa relho parlamentar e legislativo, bem como atravs do 20

"quarto poder", o aparato de comunicao social, encarregado de criar a chamada opinio publica. Dai porque se dizer, com ROSA LUXEMBURG, que "esse campo especifico da acumulao capitalista parece ser de uma capacidade ilimitada de expanso (...). O capital utiliza-se mais energicamente do militarismo para

assimilar, atravs do colonialismo e da poltica mundial, os meios de -produo e as foras de trabalho dos pases ou das camadas no-capitalistas", sustentando, assim, a acumulao de capital.

III Uma Olhada na Ps-Modernidade

A ltima dcada do sculo passado foi uma dcada em que, dentre outras coisas, com a derrocada do "socialismo real" na Europa, se teria presenciado o triunfo definitivo do regime capitalista. Ao mesmo tempo, esse regime teria ingressado em uma nova - e, no caso, definitiva - etapa, dita "psindustrial",22 pois o grosso da atividade econmica no mais se concentraria no

22

Cf. DANIEL BELL, "O Advento da Sociedade Ps-industrial", So Paulo, 1977. ALAIN TOURRAINE recusa a qualificao "ps-industrial", por entender que ela leva a uma conceituao que toma como referencial a forma anterior, baseada na indstria, quando as sociedades contemporneas mais "avanadas", por ele qualificada como "programadas", so inteiramente diversas, quando a produo e difuso de bens culturais ocupam o lugar central que era aquele dos bens materiais, na sociedade industrial. Da mesma forma, o controle social passa a depender fundamentalmente do domnio dos meios de produzir novos valores, que modelam a personalidade dos indivduos, e no mais da apropriao dos meios de produo de utilitrios. Cf., do A., por ltimo, "Critique de la Modernit", Paris, 1992, esp. pp. 283 e segs. Por outros motivos, que no excluem esses apresentados por Tourraine, Vilm Flusser sugere que ao invs de era psindustrial ou ps-moderna consideremos ser a nossa uma era ps-histrica, em sentido bem diverso daqueles que, por razes ideolgicas, referiram, no final do

21

setor secundrio, o da indstria, mas sim, naquele tercirio, o setor de servios, produto de um trabalho que envolve um esforo menos fsico e concreto que intelectual e abstrato. D-se, ento, uma crise da "sociedade do trabalho",23 na medida em que a atividade econmica predominante no mais aquela voltada para a produo de bens de uso, como tem sido durante toda a histria da humanidade, e se no retrocedemos pr-modernidade, ou mesmo, pr-histria, porque ingressamos na "ps-histria" e na "ps-modernidade". O mais evidente sinal dessa crise, que aponta para o fim da sociedade do trabalho - e tambm, segundo os idelogos do fim das ideologias, para a "morte do homem" e o "fim da histria", pois ambos, o homem e a histria, como se depreende do texto, referido no incio e que aqui se complementa, sempre incluem, ontologicamente, o trabalho - seria a recente "debcle" daquelas organizaes polticas que teriam se fundamentado na valorizao da fora de trabalho humano, com inspirao nas idias de MARX. Entretanto, mais do que discutir a "terciarizao" da economia, ou seja, o inchamento de seu setor tercirio, na atualidade, interessa apontar para os efeitos de um outro fenmeno, ainda mais recente, sobre o mundo do trabalho, que ao invs de lhe pr um fim, faz ressurgir aspectos seus que j se julgava soterrados no passado, permitindo, assim, que mais uma vez a sociedade capitalista do trabalho sasse da ltima grande crise em que se enredou, escapando mais uma vez - ser que dessa vez para sempre? - de chegar ao seu

sculo XX, a um fim da histria, enquanto poca em que se chegaria ao fim dos conflitos ideolgicos que caracterizariam a histria at ento. 23 Cf., a propsito, CLAUS OFFE, "Trabalho e Sociedade", vol. II, Rio de Janeiro, 1991; ROBERT KURZ, "O Colapso da Modernizao", 2a. ed., Rio de Janeiro, 1993, esp. pp. 21 e segs.

22

fim. Trata-se do fenmeno da "terceirizao".24

O mecanismo bsico

do modo de produo capitalista, conforme exposto no texto ora aditado, envolve o movimento de rotao do capital, pelo qual circulam mercadorias vendidas, logo, transformadas em dinheiro, recuperando-se o que foi investido na produo das mercadorias, enquanto uma outra parte reinvestida na produo de mais mercadoria e, consequentemente, mais dinheiro, e assim por diante, ad nauseam. A soma de dinheiro obtida nesse processo ser mais vultosa na medida em que ele se realize com mais rapidez, acelerando o tempo de rotao do capital. Isso se consegue atravs da concentrao e centralizao do capital, decorrente, na fase monopolista do capitalismo, principalmente, da fuso financeira de empresas, com o que se rene imensos cabedais de capital fixo, a ser investido no desenvolvimento cientfico e tecnolgico, para a obteno de mquinas cada vez mais sofisticadas, que abreviem o tempo da produo. Ao mesmo tempo, por essa via, termina-se chegando a um dilema, pois medida que aumenta o capitaldinheiro empatado na sofisticao de equipamentos (= capital fixo), aumenta o tempo necessrio para reaver o que foi investido com essa finalidade. Sem conseguir realmente sair desse dilema, o que se apresentou como resposta foi a contnua fuso financeira, que resultou no aparecimento de gigantescos oligoplios, de propores mundiais.

24

A exposio que se segue baseia-se, no essencial, nos trabalhos de DAVID HARVEY, "A condio ps-moderna", So Paulo, 1992, esp. caps. 8 e 9, pp. 121 e segs; e, principalmente, de FRANCISCO JOS SOARES TEIXEIRA, "Terceirizao: os ltimos sero os primeiros", Fortaleza, 1993.

23

A crise de princpio da dcada de `70, provocada pelos pases produtores de petrleo, colhe de cheio essa massa de recursos empatados em capital fixo, espera de valorizao, o que requer um esforo ainda maior para a renovao tecnolgica desse capital, decretando definitivamente a sua

obsolescncia e determinando uma acelerao ainda maior do tempo de rotao do capital-dinheiro, sem que para isso se recorra ao agora imprestvel mtodo de agigantamento da base produtiva das empresas. Paralelamente, inicia-se um processo de desconcentrao e descentralizao, que transcorre no ao nvel do capital financeiro, mas naquele da base produtiva das empresas. O capital, ento, passa a dar suporte sobretudo ao desenvolvimento de "tecnologias de ponta", repassando para outras empresas partes do processo produtivo, sem perder o domnio sobre o produto final - ou, como se diz no setor de moda, sobre a "griffe". a chamada "terceirizao da produo". Renascem, assim, negcios com bases patriarcais e artesanais, proliferam as "micro-empresas", com o estmulo no s das grandes empresas aos seus empregados, para que "montem o seu prprio negcio", como tambm do prprio governo (vide programa do CEBRAE). Ocorre, ento, o desmonte do "fordismo", da concepo de que o ideal para a empresa se ocupar de todos as fases do processo produtivo, cabendo ao empresrio preocupar-se tambm com a massa de trabalhadores que se rene nesse esforo produtivo, remunerando-lhes bem e deixando-lhes tempo livre, para consumirem a produo em massa, bem como poupando-lhes gastos com necessidades bsicas como sade e educao dos filhos, atendidas pela prpria empresa. Agora, busca-se reduzir ao mximo o 24

nmero de empregados, pela reduo das tarefas realizadas pela prpria empresa, repassadas ao mximo a "terceiros". D-se a transio, assim, para uma forma de acumulao que HARVEY prope chamar de "flexvel".25 Transfere-se para outras empresas o grosso do servio, empresas muitas vezes situadas em regies geogrficas em que o trabalho menos especializado, menos remunerado e menos organizado em termos sindicais, donde terem condies de oferecerem um produto mais barato. A concluso a que se chega, ento, a de que "a acumulao flexvel parece implicar nveis relativamente altos de desemprego (...), rpida destruio e reconstruo de habilidades, ganhos modestos (quando h) de salrios reais e o retrocesso do poder sindical...".26 O desemprego gerado porque quando uma empresa repassa para terceiros suas atividades, reduz os empregados nelas envolvidos, e pelo simples fato dessa reduo j pode dispensar outro tanto de empregados, empenhados em outras atividades, como as de superviso e controle da produo. Alm disso, como o trabalho "terceirizado", em geral, feito por mdias e pequenas empresas, grande parte dos que foram dispensados no encontraro novo emprego. Por outro lado, mesmo os que encontrarem emprego nas empresas fornecedoras, no sero mais to bem remunerados, pois as condies de pagamento de salrios nessas empresa bem menor do que aquelas das grandes empresas. Alm de ganhar menos, o trabalhador termina tendo que trabalhar mais, principalmente quando "seu prprio o negcio", submetido presso de

25 26

Cf. ob. loc. cit., esp. p. 140. Id. ib., p. 141.

25

um mercado "monopsnico", onde obrigado a atender as exigncias de quantidade e qualidade da produo, estabelecidas por seu nico comprador, a grande empresa terceirizada, ou ento sucumbir concorrncia. Retorna, assim, com todo vigor, nesse final de sculo XX, a mais-valia absoluta, como forma mais adequada de obter "mais-trabalho", e agora sem sofrer grande resistncia por parte do movimento sindical, pois os trabalhadores que tm "o seu prprio negcio", se confundem com seu antigos patres, com quem passaram a ter uma relao "puramente comercial". TEIXEIRA27 destaca ainda os efeitos danosos sobre as finanas pblicas, resultantes do fenmeno da terceirizao, pois na medida em que cai o nvel de remunerao da fora de trabalho, menos arrecada a previdncia social e isso num cenrio de crescente desemprego, a exigir o pagamento de seguros para garantir a sobrevivncia dos que foram excludos do sistema. Diante desse quadro, que esperana se pode ter em uma redeno do gnero humano do trabalho que obrigado a fazer - quando ainda tem a felicidade de encontr-lo -, para satisfazer suas necessidades bsicas? Que alternativa se oferece para que o "fim do mundo do trabalho" no resulte em extermnio do trabalhador? No h uma resposta pronta para essas questes. S nos resta o exerccio constante da crtica situao tal como ela se nos apresenta, para com isso, tentar chegar a uma outra situao, melhor, no futuro. Talvez nunca se colocou de forma to clara a opo entre socialismo ou barbrie como agora, quando parece no se ter outra alternativa ao capitalismo. Isso assusta, mas no nos pode imobilizar.
27

Cf. loc. ult. cit., p. 19.

26

FILOSOFIA: UMA INTRODUO

WILLIS SANTIAGO GUERRA FILHO

SUMRIO

1. Parte

I INTRODUO: O que a filosofia? II - A FILOSOFIA: Caractersticas III FILOSOFIA: Origem(Ns)

2. Parte

IV - TALES DE MILETO: Sbio e (primeiro) Filsofo V ANAXIMANDRO: O Discpulo Crtico VI PARMNIDES: A Exigncia da Verdade VII - HERCLITO, O OBSCURO: A (duplicao da via da verdade pela) Dialtica VIII SCRATES: O Veneno da Filosofia IX - PLATO: A Filosofia para Iniciados X - ARISTTELES: A Filosofia para o Ensino

XI - VULTOS MEDIEVAIS: Em especial Santo Agostinho, Santo Toms de Aquino, Joo Duns Scotus e Guilherme de Ockham

3. Parte

XII RENASCIMENTO: Em especial Nicolau de Cusa, Marclio Ficino, Pico de Mirndola, Erasmo de Rotterdam, Thomas Morus, Etienne de La Botie, Michel de Montaigne, Giordano Bruno e Tomaso Campanella. XIII FILOSOFIA POLTICA NA MODERNIDADE: O temor de Thomas Hobbes e o amor de Jean-Jacques Rousseau. XIV PENSADORES DOS SCULOS XIX E XX: 1. Marx, 2. Nietzsche, 3. Farias Brito, 4. Husserl, 5. Ortega y Gasset, 6. Heidegger, 7. Wittgenstein, 8. Sartre, 9. Adorno e 10. Luhmann.

XV CONCLUSO: O Significado Filosfico da Matemtica.

1. Parte I INTRODUO: O que a filosofia?

No oferece maior dificuldade apresentar um conceito de filosofia que seja meramente operacional, o qual no seria mais do que uma resposta, espontnea, intuitiva, questo sobre o que seja a filosofia. E a pergunta que

devemos formular, a fim de podermos captar o que seja a filosofia, s pode ser: o que a filosofia?. Ao fazermos essa pergunta, contudo, somos projetados

diretamente para dentro da filosofia, ou seja, somos levados a filosofar, e o que antes parecia fcil se complica, pois como pretendemos demonstrar em seguida, o que teria marcado o surgimento da filosofia seria precisamente a colocao dessa pergunta sobre o Ser, sobre o Ser do que (= os entes, as coisas) e, posteriormente, sobre o Ser em si mesmo considerado, como diverso do no-Ser, perguntas que instauram um novo saber, a partir mais das perguntas que coloca do que das respostas que oferece, em sua enorme variedade e diversidade. Tais indagaes, como aquela sobre o Ser de tudo o que , aparecem historicamente naqueles pensadores que formaram a chamada Escola Jnica ou Milsia, na Grcia do sc. V a. C., encabeada por Tales de Mileto, seguido por Anaximandro e Anaxmenes, que com ela desenvolveram um estudo de fsica,1 ao procurar, como estabelecer o(s) princpio(s) que governava(m) a organizao csmica, ou, para utilizar seu prprios termos, a arkh da physis (donde sua qualificao como "fsicos" ou fisilogos). J a pergunta sobre o que o Ser em si mesmo aparece no famoso poema de Prmenides, Peri physeos, Sobre a natureza, e instaura um tipo de reflexo a que, posteriormente, se passar a chamar de metafsica, em circunstncias a que nos referiremos. Por perguntar "o que a filosofia?", como se v, somos levados para a companhia dos primeiros filsofos, daqueles que procuraram oferecer
1

Natureza entendida no sentido que eles usavam a palavra, bem diverso do nosso, pois era a prpria natureza criadora, geradora, e no, como para ns, por influncia religiosa judaico-crist, criada, gerada, por Deus, e que sob essa inspirao passamos a encarar como matria prima fornecida para nossa produo do que quer que descubramos ao manipula-la cientificamente.

resposta a perguntas semelhantes, sem para isso empregar elementos de natureza mitolgica, religiosa ou similar. Essa possibilidade de estabelecer um dilogo com outros pensadores a respeito do tema que nos ocupa foi desde sempre um dos traos distintivos da filosofia. E dilogo que pressupe uma igualdade entre os que dele participarem, no que tange as condies de responderem questo colocada, sem que se possa invocar alguma espciede argumento de autoridade, embasado em seja l o que for: a tradio, a religio etc. A pergunta por "o que isto, a filosofia" no s nos remete aos primeiros filsofos, mas tambm a outros, bem mais prximos de ns, no tempo e no espao. Isso porque essa pergunta, nesses precisos termos, foi colocada pelo grande filsofo contemporneo Martin Heidegger (1889 1976), com quem muito temos a aprender sobre ela, e a quem mais do que a qualquer outro estamos seguindo neste momento. Por outro lado, se dissermos que prprio da filosofia indagar "o que isto: um ente" e "o que que Ser", e se fazermos a pergunta se voltar sobre ela mesma, a filosofia, perguntando "o que isto, a filosofia, que indaga sobre o que isto e o que que ", ento porque estamos nos propondo a "discorrer filosoficamente sobre a filosofia". Eis que, em assim fazendo, j nos encontramos introduzidos na filosofia, pelo filosofar, entendido como o pensamento que coloca a pergunta sobre o ser do que quer que seja inclusive, claro, a filosofia, enquanto um tal modo de se perguntar. A filosofia, portanto, um saber incerto de si mesmo, se comparado com os demais, desde aquele do senso comum at o das cincias, passando por aqueles de natureza mgica ou mtica, religiosa e artstica. Mas nesta fragilidade reside, ao mesmo tempo, a grandeza da filosofia, visto que advm

de seu compromisso radical com a criticidade, com a problematizao total, que leva a que ponha e reponha at a si mesma como problema a ser enfrentado, dependendo dos resultados deste enfrentamento o modo como se proceder em seu mbito uma investigao. essa caracterstica, tambm, que a torna mais humana, por mais assim assemelhar-se ao nosso modo fundamental de ser no mundo. O que se pretende a seguir oferecer uma via de introduo filosofia atravs do questionamento dos prprios filsofos, de alguns filsofos, com destaque para a abordagem, no pensamento deles, do que seja a filosofia ela mesma. No se espere um desfilar de conceitos, disciplinas e escolas filosficas, pois o leitor que for colhido por um interesse filosfico naturalmente ir buscar, por si prprio, tais conceitos e escolas. Aqui, do que se trata, de semear para a colheita desses leitores. II A FILOSOFIA: Caractersticas.

Apenas com essas primeiras colocaes pode-se notar certos atributos da filosofia que a distinguem claramente da cincia - pelo menos tal como tradicionalmente praticada: sua reflexividade, o que significa que ela, a filosofia, se coloca como objeto a ser conhecido por ela prpria, e, talvez como consequncia da colocao de um problema dessa natureza, aquilo que se pode denominar como sua circularidade, para indicar o fato (apontado, exemplarmente, por Karl Jaspers, contemporneo e conterrneo, alemo, de Heidegger, em obra de introduo filosofia) de que no h, em filosofia, como

h na cincia, um "progresso do conhecimento", pois sempre se volta as mesmas questes, que em tempo e lugar diversos requerem respostas diversas, sem que, por isso, perca-se o interesse pelas respostas dadas pelos filsofos de outros tempos e lugares, muito pelo contrrio: dessas respostas, ao se recolocar as perguntas que a suscitaram, se extrai esclarecimentos antes ainda no percebidos. O incluir at a si mesma como objeto de estudo indica outra caracterstica da filosofia, sempre lembrada por quem a pratica, que se pode nomear como uma busca da totalidade das explicaes, isto , de a tudo pretender explicar, numa investigao globalizante, ao contrrio da cincia, com sua marcada tendncia especializao (e conseqente fracionamento) do conhecimento. Finalmente, vale destacar, dessa circunstncia de a filosofia colocar a si mesma como uma questo para ela resolver, que por isso que ela assume um carter aportico, pois as aporias, tal como aparecem no pensamento dos filsofos pr-socrticos da Escola Eletica (Xenfanes, Parmnides e Zenon), so questes que tm a si mesmas como objeto, donde no se poder realmente solucion-las: dizer que se chegou a essa soluo se assemelha bravata do Baro de Mnchhausen, da lenda germnica, que teria conseguido voar puxando pelo prprio cabelo... Da que a nica "sada" para resolver uma aporia, que, literal e etimologicamente, a pergunta sem (em grego: a) sada (em grego: poros), se decidir por uma das possveis solues, encerrando o questionamento ad infinitum em determinado momento.2
2

A esse respeito, vale lembrar colocaes feitas por Tercio Sampaio Ferraz Jr ., em "A filosofia como discurso aportico ", in: A Filosofia e a Viso Comum do Mundo , Bento Prado Jr. e Oswaldo Porchat Pereira (eds.), So Paulo: Brasiliense, 1981, com base nas quais pode-se referir um carter dogmtico da filosofia, enquanto equivalente

Dando continuidade a essas consideraes preliminares sobre as caractersicas de um conhecimento filosfico, j preparando um contraste com aquele das cincias, sejam elas explicativas, empricas ou formais, sejam compreensivas, como costumam ser aquelas mais voltadas para o fenmeno humano, propomos que, desta perspectiva, os pressupostos do

desenvolvimento do saber filosfico no sejam tidos como axiomticos, hipotticos, nem muito menos dogmticos, donde se poder ainda diferenciar um campo especfico de investigao para a filosofia. Tambm no seria algo caracterstico do pensamento filosfico ter uma natureza conjetural, que o tornaria uma espcie de pensamento pr-cientfico, composto por assertivas plausveis, a espera de comprovao. Nossa proposta de que os pressupostos filosficos, assim como uma investigao que a partir deles se pretenda desenvolver, configuram-se dentro de uma tradio que remonta aos chamados filsofos pr-socrticos e se mantm perceptvel at o presente, caracterizada por seu carter originrio, quer dizer - forando um pouco nossa lngua para ser mais fiel ao modo originrio de expresso dessa idia -, principial, do latim princeps, enquanto traduo do grego arch, donde se

natureza aportica, paradoxal, das questes que ela tipicamente coloca, enquanto questes reflexivas, circulares, que remetem a si mesmas, tal como ocorre com a questo sobre o que a filosofia, a qual j pressupe a prpria filosofia, enquanto discurso sobre o que o ser dos entes: a filosofia s pode ser praticada com base numa concepo do que seja fazer isso, filosofar, o que por sua vez um fator determinante do contedo e resultado desse filosofar. Atribuir uma tal natureza filosofia, dogmtica, note-se bem, no o mesmo que conden-la ao dogmatismo, o que s acontece quando h a recusa em discutir os dogmas, tornando-os imunes crtica. Um passo importante para prevenirmo-nos do dogmatismo em filosofia seria justamente essa assuno do carter dogmtico da filosofia, ao invs de tentar mascar-lo, insinuando possuir uma resposta verdadeira e definitiva quando apenas se erigiu um dogma, uma tese, assertiva ou axioma. Isso implica na necessidade de se tomar uma deciso sobre a direo em que se encaminhar o questionamento filosfico e a partir de quais pressupostos, algo que foi tematizado por Martin Heidegger, ainda nos primrdios de sua longeva e muito produtiva carreira de professor de filosofia, ao que dedicamos adiante um tpico em separado cap. XIV, n. 5.

poder denominar essa caracterstica peculiar da investigao filosfica, tal como certa feita props Martin Heidegger, 3 de arcntica (archontisch). Tambm o grande antecessor e professor deste ltimo, Edmund Husserl (1859 1938), refere-se a uma metodologia arqueolgica , no Manuscrito C 16 IV, como nos reporta Nicoletta Ghigi, da Universidade de Pergia (Itlia), especialista em fenomenologia husserliana que vem desenvolvendo pesquisas sobre os manuscritos inditos do Arquivo Husserl (Louvain, Blgica).4 Em filosofia, portanto, em qualquer tema investigado, seja levando em conta o passado, seja situando-se em uma perspectiva sincrnica, h de se buscar as determinaes fundamentais das questes que se coloca, as quais permaneceram presentes nas respostas a serem dadas. Alm disso, essas respostas devem ocorrer nos moldes de um quadro explicativo que lhes d um sentido mais abrangente, enquanto parte de uma explicao que se pretende integral, do modo como se articula o conjunto dessas partes em um todo significativo. assim que, para Manfredo Arajo de Oliveira, a filosofia se distingue das cincias particulares medida que ela considera as coisas (os particulares) em seu relacionamento com o todo, medida que pretende mostrar a presena do todo em todos os particulares. Sua tarefa reconhecer o todo no particular (para usar uma expresso de Schelling) (grifos do A.).5 Xavier Zubiri atribui a Aristteles a primazia na identificao disto que se pode denominar a catolicidade da filosofia, ao se propor a estudar seu objeto em
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Cf. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung , Gesamtausgabe, vol. 61, Walter Brcker e Kte Brcker-Oltmanns (eds.), 2a. ed., Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 26. 4 Cf. http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/artigos04/ghigi01.htm, consultado em 1o./10/2006. V. tb. Angela Ales Bello, Culturas e Religies. Uma leitura fenomenolgica, trad.: Antonio Angonese, Bauru (SP): EDUSC, 1998; Id., Fenomenologia e Cincias Humanas, org. e trad.: Miguel Mahfoud e Marina Massimi, Bauru (SP): EDUSC, 2004, cap. 2, p. 187 ss. 5 A Filosofia na Crise da Modernidade , So Paulo: Loyola, 1989, p. 157.

sua universalidade, e universal no apenas em seus conceitos, mas tambm no sentido de abarcar a totalidade das coisas, entendendo cada uma de acordo com seu lugar na totalidade dela.6 Este anelo por um saber assim totalizante pouco perceptvel em nossos dias e j de h algum tempo. No por acaso, como se pretende evidenciar ao longo da presente exposio, a ausncia de filosofia, uma filosofia de primeira mo, se verifica na prpria produo filosfica acadmica, nas teses, dissertaes, ensaios, monografias e livros, em geral subordinadas a normas e convenes, alm de arranjos institucionais ou, mesmo, vaidades e interesses polticos, tanto universitrios como at de outra ordem, maior. 7 o que, em certo sentido, se pode denominar paradigma. Paradigmas nos constrangem a evitar o tratamento em profundidade ou mesmo superficialmente das questes que motivaram o surgimento da filosofia e a fonte perene enquanto houverem seres humanos, pelo menos de sua permanncia, apesar de toda a escassez que hoje enfrentamos. O paradigma nos probe e impede de buscar esta fonte perdida, de nos abeberarmos nela e, com isso, ao escavarmos para encontr-la, faz-la aflorar, jorrar. Do que faz falta, ento, de promover uma (re)aproximao da filosofia a um modo antes potico, do que cientfico (ou religioso), de desenvolver a reflexo e sua exposio. Com isso no se pretende invalidar os esforos que

Cf., deste A., Cinco lecciones de filosofia, Madri: Alianza, 7a. reimpr., 1999, p. 30; id. Sobre el Problema de la Filosofa y otros Escritos (1932 1944), Madri: Alianza/Fundacin Xavier Zubiri, 2002, pp. 38/39; v. tb., sobre os diversos sentidos da catolicidade em Aristteles, Oswaldo Porchat Pereira, Cincia e Dialtica em Aristteles, So Paulo: Ed. UNESP, 2001, pp. 152 ss. 7 Nesse sentido, Rachel Gazolla, Duas perguntas sobre o destino da Filosofia , in: Filosofia: Dilogos de Horizontes, Helosa Pedroso de Moraes Feltes e Urbano Zilles (org.), Porto Alegre/Caxias do Sul: EDIPUCRS/EDUCS, pp. 279 ss., esp. p. 286.
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em geral fazem os estudiosos de filosofia, quando se dedicam exegese do que escreveram os filsofos, normalmente aqueles do passado e, em raros casos, alguns poucos contemporneos, que ousaram, ou ainda ousam, elaborar um pensamento (mais) prprio. Prprio, aqui, entenda -se no duplo sentido da palavra, em que este pensamento tanto aparece como original, originrio do prprio sujeito, como apropriado ao que se pode considerar assunto da filosofia. Ocorre que, no modo de ver aqui proposto, realizar um trabalho em filosofia que mais se aproxima de parmetros cientficos, sejam das cincias humanas, sejam de cincias naturais ou formais, como se d, comumente, no mbito da filosofia de corte analtico, significa desviar-se do que mais direta e imediatamente interessa tratar em filosofia, desviando-se para um caminho tcnico, no qual se exaure o modo mais originrio de questionamento filosfico, que metafsico ou, como acima referido, archntico. Assim, por exemplo, se da filosofia que resultou a postura cientfica de tratar as questes (sua epistme, para dizer em grego, empregando expresso hoje consagrada no jargo filosfico), aquilo que se pretende conhecer/saber pela filosofia justamente o que no interessa s cincias, do que elas no se ocupam, at porque as pe em questo: elas prprias, seus objetivos, para alm do conhecimento que fornecem e das possibilidades de ao/interao/alterao do que estudam. Mesmo uma cincia da cincia no filosofia, no se voltaria para pen sar o que aqui se prope deva acolher a filosofia, em face da urgncia desse acolhimento e tendo em vista que ela j esteve voltada para esse pensar, antes de se perder e exaurir nas cincias. A urgncia desse pensamento em nosso tempo se explica justamente em razo do que nele vem-se produzindo, sob a influncia

do predomnio do pensamento tcnico-cientfico e o pensamento tcnico, vale destacar, desde sempre e cada vez mais remete ao pensamento que a filosofia tornou cientfico, e vice-versa. Antes da cincia se tornar o que hoje e desde j h algum tempo ela se tornou, ela existiu embrionariamente enquanto tcnica, faltando apenas o encontro histrico com a filosofia, primeiro, e, depois, com a religio monotesta e personalista, de Deus onipotente feito homem, o cristianismo, para que se verificassem os pressupostos mais importantes, no plano ideolgico, de seu completo desenvolvimento eis que se tem uma origem metafsica teolgica da cincia e de sua(s) tcnica(s). A filosofia a que se busca aqui uma via de acesso, introduzindo-a, ento, precisa estar fora do crculo em que seus cultores a aprisionaram e ali a mantm, quando trabalham tecnicamente, pondo -se a servio do

desenvolvimento de um saber cada vez maior, no menor espao de tempo, sem parar e se perguntar do por qu, para qu. E essa escalada desenfreada para o saber que um saber-fazer (know how), caracterstica da (tecno)cincia, que tantos problemas vem solucionando, ao mesmo tempo em que muitos outros vai criando e, principalmente, deixando de enfrentar a brutalidade da existncia, o chamado absolutismo da realidade (Hans Blumenberg), por promover mais e mais o afastamento dela, evitando que nos confrontemos com ela, o que exige um tipo de saber mais prximo da religio e, portanto, mais distanciado da cincia: surgem, assim, questes que colocam em questo essa mesma cincia e o modo de organizao social (tambm poltica, jurdica e, sobretudo, econmica) que a criou, sustenta e nela se sustenta. No de estranhar, portanto, que tais questes no sejam tratadas e sejam mesmo, de certa forma, descartadas. Delas, tradicionalmente, se

ocupam as religies, e no h lugar para elas, tanto as religies como tais questes, na sociedade mundial tecnocientfica contempornea, que tem na secularizao um dos pressupostos de seu aparecimento e manuteno. Antes de concluir essas primeiras consideraes sobre a filosofia, penso devermos ainda apreciar a questo de sua origem, assim como aquela relativa ao que ela seja na atualidade, o que bem pode ser entendido como a questo de se ela teria chegado ao fim, dado o estado em que se encontra. A essas questes Heidegger responde ter a filosofia iniciado na Grcia, com Tales de Mileto, no sc. VI a. C., e acabado na Alemanha, com Hegel, no sc. XIX d. C., sendo este acabamento de se entender em um duplo sentido, pois alm de significar o que se acabou, por ter se exaurido, terminado, tambm o que se perfectibilizou, assim como quando dizemos que uma constru o est em fase de acabamento. Ento, se no princpio ela se expressou, "falou" em grego, no fim, sua lngua seria o alemo - assim como no meio, ou seja, no perodo medieval, a lingua franca foi o lati m, sendo a este perodo que, por este critrio, permaneceramos vinculados, o que tambm se pode justificar com argumentos de outra natureza, mais slidos, como so aqueles histricos, visto que, histrica e culturalmente, alm de liguisticamente, nos vinculamos a uma tradio que a partir de determinado momento representou uma reao aos desenvolvimentos da modernidade, reafirmando o catolicismo contra o protestantismo, a retrica contra a cincia e assim por diante. E se a filosofia encontra-se esgotada, sobretudo pelo avano e predomnio do modo cientfico de conhecer e impor-se ao mundo,8 revigora-la para, assim, revigorarmo-nos,

Ou talvez melhor dizer um mundo, com Emmanuel Carneiro Leo, em "A Tcnica e o Mundo no Pensamento da Terra", in: Revista Tempo Brasileiro, n 94, na
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esteira tambm de seu mestre direto, Heidegger, mundo que devasta a terra,

pode resultar justamente da retomada do que nela se produziu e depois se perdeu, lanando-nos nessa perdio, nesse estado de perplexidade em que nos encontramos hoje, o qual percebemos se, por assim dizer, pararmos a corrida desenfreada em que nos contrange o tempo do no haver tempo a perder em que vivemos para pensarmos, e, de preferncia, filosoficamente, por mais livremente. Esclarecedora, nesse contexto, a resposta por assim dizer "mtica" sobre a origem da filosofia, dada pelos primeiros filsofos, aqueles que tiveram a conscincia de estarem fazendo filosofia (o termo dito por vez primeira por Scrates), os gregos "ps-socrticos". Tambm aqui penetraremos por intermdio do texto acima mencionado de Heidegger. Examinemos, ento, a genealogia e escatologia do pensamento filosfico, sua (suposta) origem e seu (suposto) fim, para eventualmente reconhecer o que poder suced-lo na tarefa capital que a sua, de afrontar questes como aquela do sentido da existncia desse ser que a questiona, o homem.

III FILOSOFIA: Origem(ns).

Escreve Plato no seu dilogo "Teeteto" (155 d): "mla gr philosphos touto t pathos, t thaumtzein: ou gr lle arkh philosophas aute". Na traduo de Heidegger, teramos: " verdadeiramente de um filsofo esta

desertificando-a, como pretendia expressar Nietzsche com sua clebre frase o deserto cresce.

disposio - o admirar-se; pois no h outro incio dominante da filosofia seno este". O incio da filosofia nessa "disposio" (em grego: pathos, paixo, em alemo: Stimmung) para o admirar-se com perplexidade (em grego: thaumatzein, donde, eventualmente, viria a nossa palavra "trauma") apontado por Aristteles, na sua clebre obra intitulada "Metafsica" ("Ta meta ta physika", Livro Alfa 2, 982 b 12 e seg.): "di gr t thaumtzein o anthrophoi ka t prton erghanto philosophein". Novamente na traduo de Heidegger: "Atravs do admirar-se que chegaram os homens agora como no princpio ao caminho que domina o filosofar", e complementa o filsofo da Floresta Negra, parafraseando o texto do Estagirita, "ao que de onde procede o filosofar e que determina continuamente a marcha do filosofar". Essa glosa pretende enfatizar que o admirar-se a arkh (de arkhon, o chefe que dirigia os homens em um combate) da filosofia, o princpio explicativo que governa toda sua dmarche, desde a origem e enquanto ela existir. Esse "admirar-se" , literalmente (em grego), traumtico - da Scrates, em um dos dilogos platnicos, dizer que quando se principia a filosofar se fica como que em um estado de loucura -, instaura uma ciso, uma ruptura, uma krisis (substantivo derivado do verbo grego krnein, separar, dividir em partes iguais, com o sentido de decidir, julgar), quando nos deparamos com a idia (substantivo derivado do verbo grego idein, "ver" e, originariamente, ver algo na sua plenitude, na plenitude da sua luminosidade, da sua beleza) de que a multiplicidade de tudo que existe (os entes) pode ser reduzida unidade do Ser. Algumas frases antes da passagem citada de Aristteles a filosofia aparece definida como "epistme tn prton arkhn ka atin

theoretik". Heidegger inicia sua traduo evitando considerar "epistme" como "cincia", pois derivaria de "epistmenos", que seria aquela pessoa vocacionada e competente para alguma atividade, no caso, a atividade de "teorizar", em grego theorein, isto , captar (e prender, apreender) com a viso as "prton arkha ka aitai", ou seja, os primeiros princpios e causas explicativos de tudo. Adiante, no livro Zetha da "Metafsica" (1, 1028 b2), Aristteles caracteriza o trnsito para a filosofia, que teriam realizado Scrates e Plato, segundo Heidegger, com a frase seguinte: "ka te ka to plai t ka nun ka aei ksetomenon ka aei aporomenon, t t on". Traduzido, a partir de Heidegger, tem-se "e assim, no passado como tambm agora e sempre, para onde se encaminha (a filosofia) e onde jamais encontra acesso (em grego: aporomenon, donde aporia) (o que foi perguntado sobre): que o ente? ( t t on)". Filosofia, ento, a atividade de, competente e metodicamente (de mthodos, "caminho") pr-se a caminho da descoberta, do "desvelamento" (alethia, como se designava a "verdade" na poca dos pr -socrticos) do Ser do ente, do que , atendendo a uma vocao para co-responder (responder com outros, igualmente vocacionados) a essa pergunta "t t on", "que isto, o (Ser dos) ente(s)". Tales disse "gua"; seu discpulo (ou melhor, o filho do seu discpulo e sucessor, Praxades) Anaximandro, preferiu caracteriz-lo como o "indefinido" (apiron), dando uma idia mais abstrata do que seria essa arkh, palavra que parece ter sido o primeiro a utilizar neste sentido, filosfico, ao invs do sentido original, poltico-jurdico, de detentor do poder; o discpulo deste, Anaxmenes (ca. 596 525 a.C.), aparentemente, retomou um dos quatro elementos, no caso, o "ar", mas podemos entender que se referia ao esprito, pois esse seria o sentido da palavra grega pneuma, o

alento que anima, dar alma, aos seres vivos, durante toda vida, enquanto seu discpulo, Anaxgoras, refere j explicitamente ao Esprito ou Inteligncia (nous) para denominar o princpio organizador da matria (hyle), operando pioneiramente uma distino de grande significado, entre corpoe alma; Empdocles, de uma outra Escola, situada onde hoje est o sul da Siclia, defendeu ser formada pelos quatro elementos (terra, gua, fogo e ar) a realidade ltima, regida por duas foras, antagnicas, o Amor e o dio (no que psicanalistas contemporneos vem uma antecipao da idia freudiana de pulso de vida, representada pelo deus grego eros, e pulso de morte, thanatos, como os impulsos contraditrias que, inconscientemente, fazem com que nos comportemos como o fazemos); j para seu contemporneo um pouco mais velho, Parmnides, seria o que chamou de "uno", imvel e limitado; enquanto para Herclito, ao contrrio, seria o "devir de tudo Um" (em grego: Hen Pnta), corporificado no fogo; depois, para a Escola Atomista de Abdera, com Leucipo (sc. V a.C.) e Demcrito (ca. 460 ca. 370 a.C.), seriam os tomos (idia que retorna na fsica moderna); antes de todos deles, porm, entendeu Pitgoras (ca. 570 500 a.C.) serem os nmeros, e, dentre esses, o dez... Todos esses pensamentos so sbios, sophoi, assim como sbios so aqueles que os expuseram (em grego: legein, donde logos), e se distinguem conscientemente daqueles que se expressaram com uma linguagem mtica embora se possa anotar uma srie de correspondncias entre esse pensamento filosfico nascente e as cosmogonias "filosficas" produzidas no perodo imediatamente anterior, por Hesodo e Homero, enquanto mito-lgicas, i. e., tocadas j pelo logos, especialmente por no serem mais transmitidas oralmente, mas elaboradas, igualmente, por escrito, caracterstica fundamental

de uma filosofia que, com Derrida e outros filsofos contemporneos se procura entender como um gnero literrio. Apresentemos, ento, uma das respostas mais consistentes dentre as inmeras que foram dadas pergunta sobre o que seja a filosofia aquela de Martin Heidegger. "Quando filosofante a resposta pergunta: Que isto, a filosofia? Quando filosofamos? Evidentemente s quando entramos em colquio (em alemo: Gesprch) com os filsofos. Isto signi fica que discutimos (em alemo: durchsprechen) com eles aquilo do qual eles falam (em alemo: sprechen). Este mtuo discutir sobre o que sempre de novo concerne expressamente aos filsofos como o Mesmo, o falar, o lgein no sentido de dialgestai". Em seguida, sublinha que "uma coisa fixar e descrever as opinies dos filsofos" - o que em outro lugar denominou "cincia da filosofia". "Outra coisa muito diferente", continua, " discutir com eles o que eles dizem, isto , aquilo acerca do qual dizem. Estabelecido assim que os filsofos so interpelados (em alemo: angesprochen) pelo Ser do ente, segundo o que eles dizem o que o ente seja enquanto , ento nosso colquio com os filsofos deve ser tambm interpelado pelo Ser do ente. Ns mesmos, por nosso pensar, devemos ir ao encontro de para onde a filosofia se

encaminha. Nosso falar deve co-responder quilo pelo qual os filsofos so interpelados".9 Antes de darmos continuidade a nosso trabalho, ento, retomemos a questo inicial: isso de filosofia, o que ? Consiste exatamente na atividade de colocar tal pergunta - "o que ? - em relao a tudo e a todos. a pre-

"Que isto, a filosofia?", trad. Jos Henrique dos Santos, Belo Horizonte, 1962, p. 51 - editado tambm no vol. dedicado ao filsofo na Col. "Os Pensadores", da Ed. Abril Cultural, de So Paulo.

ocupao com o Ser das coisas, dos seres, ou melhor, dos sendo, os entes, que constituem a re-alidade (do latim res, coisa), na qual se encontra o ser sendo ente humano. Distingue-se, portanto, radicalmente de outras formas de pensamento, embora com elas sempre guarde algum ponto de interseo, pelo simples fato de serem todas, afinal, formas de pensamento. Nas mitologias, os seres so deuses; na religio, em que j existe a idia de transcendncia, o Ser Deus; as cincias, por sua vez, a diferena da religio e tal como as mitologias, no se pr-ocupam com o Ser das coisas, mas sim se ocupam diretamente com elas, procurando entender o que acontece (o factum, o feito ou o fenmeno) em funo do modo como elas podem ser relacionadas entre si, para o que no precisam nem procuram saber o que elas so em si mesmas, o seu Ser: o que importa obter um pensamento que funcione, isto , que se reverta em tecnologia, desde a modernidade resultante de uma aplicao das cincias, j desvinculadas, apesar de oriundas, da filosofia. interessante notar, contudo, como a mitologia, a religio e a tecnologia antecedem e preparam o surgimento da filosofia, e como, em seguida, a filosofia se perde e desaparece em mitologias, religies e, de ltimo, especialmente, em tecnologias.10 O problema do momento em que surgiu a filosofia parece

despropositado, se tomamos o termo em algum de seus sentidos mais amplos, quando se confunde com o prprio esforo humano para entender e explicar o

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certo que a, vale registrar, evidencia-se uma das caractersticas mais importante da filosofia, de assim como a fico ou mesmo as cincias e, com anterioridade, o mito, seja na magia, seja na religio, mostrarem-se como constituintes de mundo (weltbildende) - o defende, heideggerianamente, o importante filsofo paulistano, precocemente desaparecido, Vicente Ferreira da Silva, em Para uma etnogonia filosfica, in: Revista Brasileira de Filosofia, 1954 (v. tb. Filosofia da Mitologia e da Religio, in: Id., Obras Completas, vol. I., So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia, 1964, p. 299 ss.).

Universo e sua existncia nele. Ento, como escreve Karl Jaspers (1883 1969),11 ela brotaria ali onde despertem os homens. O mesmo A., distinguindo entre comeo histrico e origem da filosofia, identifica o impulso originrio a filosofar em mltiplas fontes: (1) seguindo lio clssica de Plato e Aristteles, no assombro ou admirao diante do cosmos; (2) na dvida diante dos resultados obtidos com as tentativas de apaziguar essa inquietao, quando se chega a duvidar at da prpria existncia - tal como posteriormente, no incio da modernidade, o far Descartes, ou ento, j no seu final (ou culminncia), Kant -, isto , da prpria capacidade para chegarmos a um conhecimento seguro da essncia das coisas; e ainda (3) da comoo do homem diante de sua debilidade e impotncia para explicar a si mesmo e justificar sua existncia, em face das limitaes que lhe so impostas por sua situao vital, dentre as quais avulta aquela insupervel de sua finitude individual, sua mortalidade. essa ltima perspectiva que privilegiam os pensadores moralistas de todas as pocas e lugares, como Epicuro (341 270 a.C.), dito hedonista (que recomenda a busca do prazer como regra de vida, mas de maneira comedida, para assim preservar por mais tempo a prpria vida); os esticos romanos Sneca (4 a.C 65 d.C.), professor, conselheiro do Imperador Nero, que tal como fez com a prpria me, tambm o condenou morte, o escravo Epicteto (50 125/130 d.C.), o imperador Marco Aurlio (121 180 d.C.), dentre tantos outros, anteriores e posteriores a estes, que defenderam, ao contrrio dos hedonistas, que o prazer a fonte do sofrimento, o qual invariavelmente se segue aos breves momentos de prazer, donde se dever evit-lo para assim, evitar tambm o sofrimento, donde recomendarem o
11

Introduccin a la Filosofa, trad. Jos Gaos, Fondo de Cultura Economica, Mxico/Buenos Aires, 1953, p. 8.

desapego vida, finita e imprevisval, e seus (falsos) prazeres, em convergncia com a pregao crist, a qual prepararia, facilitando a converso dos que compunham o Imprio romano, de escravos a imperadores; ou, no chamado, por Jaspers, perodo axial da humanidade, no sculo V a.C., por contemporneos dos filsofos gregos, no Oriente, como os chineses Lao Ts e Confcio, ou o Buda na ndia; e, mais recentemente, j no sculo XIX, na tradio crist, o telogo dinamarqus Sren Kierkegaard (1813 1855), que veio a ter muitos admiradores em filosofia, adeptos da chamada filosofia existencial, como Miguel de Unamuno (1854 1936), na Espanha, um dos primeiros a divulg-lo, alm do prprio Jaspers, o francs J.-P. Sartre (1905 1980), e, em certa medida, o tambm espanhol Ortega y Gasset (1883 1955), de cujo pensamento adiante nos ocuparemos, assim como Heidegger (1889 1976), em quem mais nos inspiramos para atingir a concepo ora exposta. Considerada nesse sentido amplssimo, a filosofia existiu desde sempre entre os homens, assim como existiria nas tribos do Alto Xingu, tema que vem sendo desenvolvido recentemente pelo antroplogo carioca Eduardo Viveiros de Castro (1951 ). Por outro lado, tambm em um sentido amplo, todo

mundo tem uma filosofia, a sua filosofia de vida, que seria uma filosofia elaborada pelo senso comum, a qual, inclusive, foi bastante privilegiada, no pensamento de autores recentes, como G. E. Moore (1873 1958), na Inglaterra, ou Oswaldo Porchat, no Brasil, confrontados pelo beco sem sadas e pelo grau de insatisfao alcanados pela filosofia em nossa poca. E essa filosofia que naufraga, a filosofia e e esse naufrgio, o que aqui se questiona logo, no qualquer filosofia, qualquer forma explicativa ou qualquer esforo explicativo que se apresente como tal, mas uma certa e determinada filo -

sofia: nsia, vontade, desejo de saber. Importa, assim, para difere nciar as filosofias, e a filosofia das diversas formas de saber - o mito, a religio, a arte, a cincia e o prprio senso comum -, determinar o objeto do desejo que impulsiona o homem a forjar um saber sob cada uma dessas formas, ou seja o que ele quer saber com elas. Em termos gerais, pode-se dizer que o mito - no que se assemelha arte - procura explicar a realidade pela criao de uma suprarealidade; a religio, por sua vez, se ocupa com a realidade incriada e criadora, a que chamamos divindade; a cincia, conforme j referido, procura (e quer) mostrar como as coisas causam e so causadas umas pelas outras; o senso comum, como indica o prprio sentido da expresso, pretende explicar as coisas do modo usual como elas se nos so explicadas, por comum, tcito e consensual acordo. Radicalmente diverso o impulso que conduz filosofia, pois ele pressupe uma frustrao com o que se consegue como explicao, pelos esforos precedentes, realizados no mito, na religio, na cincia e no senso comum. Recorremos a ela quando no nos contentamos com o recurso a elementos externos e imponderveis para explicar as coisas, nem apenas com estabelecer uma relao de causa e efeito entre elas, e muito menos, com uma ordem tradicional e cotidianamente estabelecida, pois como ensinou

Heidegger, em suas lies introdutrias metafsica, filosofar um questionar extra-ordinrio (em alemo: auer-ordentliches), para alm da ordem estabelecida das coisas.12
12

O que no significa uma ruptura total, tida mesmo como impossvel, com a tradio, tradio aqui entendida como prope Husserl no manuscrito sobre a origem da geometria escrito em 1936, editado e publicado (comeando com o terceiro pargrafo) por Eugen Fink na Revue Internationale de Philosophie, vol. 1, n 2 (1939), sob o

Do que se trata, ento, em filosofia, de uma certa forma de interpretar, de uma hermenutica, portanto. A etimologia da palavra interpretao, de origem latina, remeteria a uma prtica adivinhatria romana, muita antiga, baseada na leitura do que se via ao abrir ritualmente animais sacrificados, em suas entranhas (inter pres), para prognosticar o futuro. No mesmo ambiente cultural, outras formas divinatrias, menos cruentas, eram utilizadas, como a leitura do vo sincopado de pssaros, como as andorinhas, e se pode mesmo afirmar que em toda sociedade se produzem tais prticas, mgicas, de atribuio (ou desentranhamento) de um sentido ao que ocorreu, ocorre e ocorrer, a partir de algum dispositivo considerado apto a estabelecer vnculos entre esta realidade, mundana, com aquela outra, superior, invisvel, em que habitam as foras ou deidades que geram e detm o controle dessa realidade em que vivemos (e morremos). Da que a outra palavra, mais erudita, que guarda sinonmia com aquela que ora nos ocupa, a saber, hermenutica, em sua origem grega, seja associada ao deus Hermes, filho de Zeus com a Ninfa
ttulo Der Ursprung der Geometrie als intentional -historisches Problem, que aparece em Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, como Beilage III, W. BIEMEL (ed.), La Haya: Martinus Nijhoff, col. Husserliana, vol. 6, 1962, pp. 365-386, nos seguintes termos: A geometria que est pronta, por assim dizer, a partir da qual o inqurito regressivo comea, uma tradio. Nossa existncia humana se move dentro de inumerveis tradies. O mundo cultural todo, em todas as suas formas, existe por meio da tradio. Estas formas surgiram como tal no apenas casualmente; tambm j sabemos que tradio precisamente tradio, tendo surgido dentro do nosso espao humano atravs da atividade humana, isto , espiritualmente, mesmo embora geralmente nada saibamos, ou quase nada, da provenincia particular e da origem espiritual que as trouxeram. E ainda l jaz nesta falta de conhecimento, em qualquer lugar e essencialmente, um conhecimento implcito que pode, assim tambm, ser tornado explcito, um conhecimento da evidncia inacessvel. Comea com lugares comuns superficiais, tais como: que tudo tradicional surgiu da atividade humana, que de acordo com isto homens passados e civilizaes humanas existiram, e entre elas seus primeiros inventores, que modelaram o novo a partir de materiais mo, quer fossem brutos ou j modelados espiritualmente. Da superfcie, contudo, se levado s profundezas. A tradio aberta deste modo geral a inqurito contnuo; e se se mantiver consistentemente a direo do inqurito, uma infinidade de questes que ainda est presente para ns, e ainda est sendo elaborada num desenvolvimento vivo, se descortinam questes que levam a respostas definidas de acordo com o seu sentido.

Maya, que se tornou o mensageiro de ps alados, mediador e responsvel pela comunicao entre seu pai e os mortais, sendo por isso atribuda a ele, na narrativa mitolgica helnica, a inveno da linguagem e da escrita. Apesar de questionada e duvidosa (Jean Grondin), como geralmente ocorre com a etimologia dos vocbulos, especialmente aqueles mais significativos, esta aproximao com a mitologia, alm de esclarecedora, enquanto alegoria, nos coloca, justamente, diante de situao que requer o emprego da interpretao, seja como interpretatio, seja como hermneutik. Isso para transitarmos de um sentido que est eja escondido, na interioridade de animais sacrificados ou do pensamento de quem se dedica a entender o sentido do mundo, podendo ainda este sentido se perder por estar muito vista, na literalidade de uma narrativa mtica sendo ho mythos, em grego, justamente este relato de uma vivncia (Emmanuel Carneiro Leo) -, donde a necessidade de se traz-lo compreenso, expressando-o por meio de uma espcie de traduo ou deciframento do que se interpreta, em linguagem corrente. dessa expresso e compreenso, decorrente do ajuste entre o que est em dada sentena e a inteno a ela subjacente, para assim aferir de sua veracidade, que se vai tratar, quando Aristteles - tal como em geral ocorreu, precedido por seu mestre Plato -, faz uma elaborao filosfica do problema, no mbito de sua obra Peri hermneias, traduzida em latim por De interpretatione. Assim, apesar dessa aproximao semntica, entre o que teria sido, originalmente, a designao de uma prtica divinatria, no caso da interpretao, enquanto forma de saber, e a hermenutica, ao ponto de se ter uma sinonmia entre ambas, na Grcia antiga se diferenciava perfeitamente a ambas, ao mesmo tempo em que se considerava guardarem entre si uma

espcie de parentesco, tal com se nota no pequeno dilogo de Plato denominado Epnomis, ou seja, apndice, a outro mais extenso, que As Leis, sendo aquele denominado tambm O Filsofo, quando j em sua segunda manifestao o personagem designado com O ateniense considera como duas espcies de um mesmo gnero de saber a quiromancia ( mantik) e a hermenutica, ambas incapazes de conduzir ao saber verdadeiro, a Sophia. Isto porque a hermenutica, enquanto arte ou capacidade (na trad. bras.) geral de interpretar orculos, conduziria compreenso do que dito por estes que, em seu estado de xtase, de mania, sequer sabem o que dizem, mas ainda no permite estabelecer se verdadeiro ( alethes) o que foi dito. Em texto clssico e de grande importncia histrica, denominado A Origem da Hermenutica, de 1900, Wilhelm Dilthey, logo no princpio, assevera o A. que a arte de interpretar ( hermenea) nasceu na Grcia, fruto da necessidade de ensinar. Concretamente, este ensino baseava -se em textos poticos como os de Homero e Hesodo, para citar apenas dois dos mais conhecidos dentre os pais-fundadores da Civilizao que um dos pilares daquela dita Ocidental. Da porque um outro filsofo contemporneo, identificado com a elaborao filosfica da hermenutica, Paul Ricouer, na abertura mesmo de sua obra, igualmente clssica, O Conflito das Interpretaes. Ensaios de Hermenutica, vai afirmar que o problema da interpretao colocado, primeiramente, enquanto um problema de exegese, ao aparecer no contexto de uma disciplina que se prope a compreender um texto, a compreend-lo a partir de sua inteno, baseando-se no fundamento daquilo que ele pretende dizer. Eis que terminamos por introduzir uma terceira palavra, exegese, tambm considerada um sinnimo de interpretao, mas

que se restringiria a uma dimenso mais filolgica, por vincular a interpretao a objeto de certo tipo, que so os textos. Ao mesmo tempo, percebe-se a a grande amplitude em que, j nesse nvel exegtico, o problema da interpretao se situa, com implicaes para alm ou aqum -, inclusive, da prpria filosofia, especialmente no campo de religies como aquelas baseadas em textos, a exemplo dos Vedas, da Bblia e do Coro, assim como da literatura em geral e, tambm, de maneira igualmente paradigmtica, desde pocas bastante recuadas, no campo do Direito, na forma da interpretao jurdica. Em filosofia, contudo, entendemos que se h de ultrapassar o estudo meramente textual, para assim podermos envolv-la no enfrentamento das questes de vital importncia para ns humanos, que motivaram o seu surgimento e permanecem como a fonte perene de sua renovao, referentes ao sentido mesmo da existncia desse ser em aberto que somos. Essa caracterstica, como muito bem percebeu, na filosofia contempornea, Martin Heidegger,13 nos revela como um ser que interpreta, um ser hermenutico, pois a todo momento estamos avaliando, ponderando o que fizemos, o que fazemos e o que faremos, seres temporais (ou, para dizer com Heidegger, talvez melhor falar em temporalizados) que somos tambm. Retomare mos adiante este ponto, quando tratarmos do conceito de filosofia que desenvolveu Heidegger na primeira fase de seu longo percurso filosfico. Para chegarmos a, cabe previamente refazer, em suas linhas bem gerais, o percurso histrico da prpria filosofia, o que ser feito em seguida.

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E, antes dele, Nietzsche, para quem no h fatos, s interpretaes.

2. Parte IV TALES DE MILETO: Sbio e (primeiro) Filsofo

A primeira vez que teria surgido um questionamento extra ordinrio, uma posio hetero -doxa, ou seja, uma opinio (em grego: doxa) diferente (em grego: hetero), filosfica, seria no sculo VI a.C., numa colnia grega na sia menor, em regio ento conhecida como Jnia. Quem o teria expressado chamava-se Tales, cujo nascimento teria ocorrido em torno de 640 a.C., na 35 Olimpada, tendo vivido pelo menos at a 58, quando contaria 78 anos clculos astronmicos datam de 585 a.C. o eclipse por ele previsto -, em Mileto, uma cidade jnica, situada na Grcia continental, ou seja, na sia menor, onde hoje localiza-se a Turquia. Tales, como informa Digenes Larcio, bigrafo do sculo III da era crist, em sua obra Vidas, Doutrinas e Sentenas dos Filsofos Ilustres, era um dos chamados sete sbios da Grcia. Logo, seu conhecimento era uma sabedoria (em grego: sophia), que os psteros, enquanto philo-sphos, inclinavam-se favoravelmente no sentido de obter, ansiavam reaver: donde o anelo e a adeso expressas na palavra grega philia. Tratava-se, portanto, de um poltico, igualmente ocupado com as cincias embrionrias ento existentes, tais como a astronomia e geometria, e o que mais importante, para que se tornasse o primeiro filsofo - descrente da mitologia religiosa, ento dominante. Isso o que penso se poder inferir de uma das poucas frases de sua autoria que chegaram at ns: Tudo est chei o

de deuses. Segundo o antes mencionado Digenes Larcio (principal fonte para muito do que hoje se sabe sobre os pensadores mais antigos, diversos dos quais s temos notcia por esta fonte, apesar de no ser considerada muito confivel, pela tendncia do autor a fazer o que chamamos popularmente de fofoca), Tales teria se referido a um ser mais antigo, porque incriado, sem comeo nem fim, que seria Deus e no, os deuses. Por outro lado, a frase de que tudo est cheio deles soa irnica e ctica, desconfiada, quando cotejada com um outro dito de Tales, aquele que resumiria seu pensamento: Tudo gua. Ou ela ou os deuses. Se tudo est cheio deles, e da? Que importa, mesmo se assim for? Isso no explicaria nada, no elucidaria nada. H que se buscar o fundamento que comanda toda a organizao do caos, isto , o cosmos, onde se inclui o mundo e, nele, o homem, junto com todas as coisas, tudo o que for. A esse fundamento os filsofos gregos da poca de Tales, os chamados pr-socrticos - e, em certo sentido, pr-filosficos, embora j filsofos, assim como ns estaramos numa poca ps -filosfica, embora ainda possamos ser filsofos denominavam arkh, sendo o que em ltima instncia buscavam determinar, por ser esse o princpio que tudo determinava. J a totalidade csmica, o conjunto de tudo o que fosse, sujeitos e objetos, os entes (em alemo, die Seienden, em francs, les tants, o que seria melhor traduzido pela palavra sendos, inexistente em portugus, mesmo no jargo filosfico, pois ente teria o duplo defeito de ter sido derivado de estar, e no, de ser, e tambm, ter como modo o particpio, quando o gerndio mais adequado), denominavam physis. Para Tales, portanto, a gua o fundamento a tudo subjacente, o princpio que preside desde formao s transformaes do Universo, a

arkh da physis, integrante de sua prpria estrutura (fsica), de sua matria ou substncia. E ele tinha razo. Pela primeira vez, algum teve razo, ou melhor, deu razes para o que afirmava, apresentou uma fundamentao justificadora. Alis, mesmo hoje, tempo de valorizao de um conhecimento mais aproximado da verdade do que propriamente verdadeiro, aquele cientfico, no erraria quem dissesse ser o elemento que predomina na composio qumica do homem e do mundo a gua. E o que buscava Tales era esse elemento predominante, pois como deixou registrado em suas mximas, mais forte a necessidade, pois domina tudo e mais sbio o tempo, que revela tudo. Pela primeira vez, com Tales, o vu com que a viso comum e cotidiana das coisas recobre o mundo foi des -coberto, des-velado, mas tambm re-velado, re-coberto com um vu mais sutil, mais aderente, mais adequado ao que se encontra sub -jacente. Isso porque pela primeira vez se procurou dizer a verdade, dando uma explicao de tudo, e ao que foi dito deuse o nome de alethia, literalmente, sem vu. Para Nietzsche, contempla Tales a unidad e de tudo o que : e quando quis comunicar-se falou da gua!.14 J para Heidegger, nesse momento primevo da filosofia, apresentou-se para o homem o Ser, o que j a verdade em si, pois seria um preconceito absurdo da metafsica supor que esta uma propriedade dos entes. (cf. Idem = mesmo autor antes referido, A Sentena de Anaximandro, cit., in ibidem = no mesmo local, p. 34).

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A Filosofia na poca Trgica dos Gregos , in: Os Pr-Socrticos, Col. Os Pensadores, 2. ed., Abril Cultural, So Paulo, 1979, p. 12.

 assim que se pode identificar j nesse momento de nascimento da filosofia a presena de uma estrutura que se revelar plenamente na perspectiva cientfica contempornea. Mas no se pense, como em geral difundido, que dentre os pr-socrticos encontra-se mais uma espcie de proto-fsica do que idias de carter especulativo e de cunho tico, como s entre os socrticos iramos encontrar. Neste sentido, vale referir

ensinamentos de Tales como o de que o mundo, tal como os homens e at os seres inanimados, teria alma idia retomada por Plato no seu dilogo Timeu - ou o de que a morte no traria um estado diverso daquele em que nos encontramos em vida, sendo a maneira mais correta de viver aquela em que evitamos fazer o que censuramos nos outros, enquanto a vida feliz seria aquela de quem evita excessos, mantm o corpo saudvel por outro lado, alertava que a beleza do carter era mais importante do que a aparncia fsica -, a lucidez de pensamentos e a cordialidade no trato, prezando as amizades e a fidelidade aos amigos. Sempre segundo Digenes Larcio, seria dele o provrbio Conhece-te a ti mesmo, to propalado por Scrates, ao ouvi-lo no orculo de Delfos, no templo dedicado ao deus Apolo, o mesmo orculo (ou a mesma, pois o orculo era uma sacerdotisa, que pronunciava suas frases em transe, sob o efeito de substncias entorpecentes) que diria ser ele o homem mais sbio da Grcia, para usa grande surpresa, fazendo-o sair a procura de algum dentre tantos que seriam ou se diziam mais sbios, para concluir que nada sabiam e se ele era mais sbio era porque sabia ao menos uma coisa: que no sabia de nada... No campo da moral, no qual vai se destacar Scrates, Tales recomendava ainda que se procurasse enriquecer por meios lcitos, e

demonstrou como seria fcil conseguir isso valendo-se de conhecimentos adquiridos: certa vez, prevendo uma safra excepcionalmente boa de olivas, arrendou todos os moinhos para produo de azeite, ganhando, efetivamente, muito dinheiro. Inicia-se, igualmente, com Tales uma tradio de dificuldade dos filsofos com a paternidade, pois ele teria preferido adotar um sobrinho e indagado porque no tinha seus prprios filhos respondeu: por amor a eles. O prprio casamento foi por ele adiado indefinidamente, alegando, no princpio, ser muito cedo e, depois, tarde demais. Um dos poucos escritos de Tales de que se tem notcia uma carta a um outro Sbio grego, Ferecides de Siros, de quem Pitgoras foi discpulo, a propsito da inteno do primeiro de escrever obra de natureza teolgica, no que seria pioneiro entre os jnicos. Nesta carta, Tales mostra-se interessado na experincia de elaborao e divulgao do conhecimento por meio da escrita, mas deixa entrever sua opo consciente por um outro mtodo de pesquisa, de campo, por assim dizer, pois informa sua preferncia pelas viagens a lugares como Creta e o Egito, para adquirir conhecimentos, no que costumava se fazer acompanhar por Slon de Atenas, outros dos 7 Sbios, poltico e legislador, a quem muito devemos pela formulao do ideal democrtico. Quanto difuso do conhecimento pela escrita, ela apresentada por Tales na missiva como uma alternativa transmisso direta e pessoal a um discpulo, o que talvez seja um critrio justo, porm Tales parece querer ir ao encontro de Ferecides para, juntamente com Slon, discutir sobre a adequao deste novo meio de comunicao de idias , para a formao de um sbio, pela transformao do discpulo em mestre, capaz de ir alm do ponto at onde chegou o seu mestre: o que parece ter sido

estimulado por este sbio milsio em seu discpulo, Anaximandro, cuja doutrina, conforme veremos em seguida, divergia da de seu mestre, assim como da sua ir divergir a de seu discpulo, Anaxgoras, e assim sucessivamente talvez a maior contribuio destes sbios e protofilsofos para a formao da filosofia e da nossa Civilizao tenha sido este estmulo a uma postura crtica, aberta busca da novidade e originalidade do conhecimento em ns mesmos, para tentar dar conta do que ainda nos falta compreender, apesar de todas as explicaes que, tradicionalmente, so-nos fornecidas...

V ANAXIMANDRO: O Discpulo Crtico

A fim de dar a dimenso do que foi para Tales e seus psteros a nova realidade com que se depararam, i.e. (= id est, isto ), o Ser, nada melhor que a leitura da seguinte passagem da Metafsica de Aristteles, sendo nesta obra (mais confivel que a de Digenes Lercio, apesar de Aristteles expor a opinio dos outros para depois criticar, o que pode ter ocasionado distores, pois mesmo um grande filsofo tambm humano, certo?) que se preservou muito do que hoje sabemos teriam escrito os prsocrticos: A maioria dos primeiros filsofos entendiam que os princpios (arkhas) so apenas aqueles que se do sob a forma da substncia (hyle originalmente, madeira), pois afirmavam que (esse) princpio primeiro e elementar de todas as coisas (isto , da totalidade dos entes, ta onta ta

panea) aquele a partir do qual elas existem, chegam pela primeira vez a ser e no que terminam por converter-se quando degeneram, permanecendo a substncia, modificando-se apenas seus acidentes, pois tal natureza se conserva sempre. Por isso, eles achavam que nada jamais gerado ou destrudo... (Liv. I, cap. 3, 983b). Esta concepo precisamente a que se pode ver expressa na primeira sentena filosfica que se tem registro, devida ao discpulo, concidado e sucessor de Tales, Anaximandro, que viveu entre os anos 611 e 546 a.C. De acordo com essa sentena, o princpio dos seres, sua arkh, seria o Indefinido ou Ilimitado, o peiron, j que, nas palavras de Teofrasto (372 287 a.C., discpulo e sucessor de Aristteles na direo da escola fundada por ele, o Liceu), citado por Simplcio, no texto em que se conservou a sentena em apreo, do peiron advm para as coisas existentes (isto , os seres, ta onta) o nascimento (em grego: gnesis) e nele se convertem, ao perecer. Em seguida, como apoio, feita a citao da sentena de Anaximandro, primeiro na traduo de Heidegger traduzida para portugus por Ernildo Stein e em seguida na traduo de Emmanuel Carneiro Leo:15 [todas as coisas ocorrem] segundo a necessidade (to khren), pois se pagam (didonai) mutuamente em acordo (dken) e (ka) estimativa (tsin) do prprio Ser segundo a ordem temporal que rege as coisas (aut tes adikas kat tn tou khrnou txin). [De onde pro-vm as realizaes, re-tornam tambm as des-realizaes:] pois, de acordo com o vigor da con-signao, elas con-cedem umas s outras articulao e, com isto, tambm considerao pela des-articulao, de acordo com o estatuto do tempo.

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Os Pensadores Originrios, Petrpolis, Ed. Vozes, 1991, p. 39.

A expresso to khren objeto de detida considerao por parte de Heidegger, no trabalho antes referido, sobre esta sentena de Anaximandro, que traduz aquela expresso por der Brauch, o uso - uso no sentido de costume, mas tambm como usufruto, fruio, gozo, logo, tambm, para o gosto ou sabor, que o sapere latino, donde derivou saber -, conferindolhe um sentido todo especial, onde aparece como equivalente a to apiron, aquilo que se desdobra sem limites no prprio ser, sendo, donde vislumbrar a o filsofo da Floresta Negra, o nome mais antigo no qual o pensamento traz o ser do ente para linguagem - loc. ult. cit. (= no local ulteriormente, ou por ltimo, citado), p. 42 -, pensamento precursor da unidade fundamental ou da manifestao do Ser enquanto Uno unificante - id. ib., p. 45 -, que Parmnides posteriormente chamaria Hen, Um, e Herclito, Logos. J na tradio religiosa grega se falava em Moira, o Destino, ao qual se submeteriam homens e deuses. A palavra didonai, por seu turno, pode ser traduzida tambm por presentear, brindar, pois como explica Heidegger, um pagamento, que mtuo, por ser prprio do Ser, s pode ser uma forma de presentear, de oferenda: Um tal brindar deixa pertencer ao outro o que lhe prprio como pertena. O que pertence ao que se presenta a articulao de sua demora, que ordena advento e desaparecimento (ob. ult. cit. = obra

ulteriormente, ou por ltimo, citada, p. 38). Heidegger anota tambm que a preposio ka no seria um e apenas coordenativo, mas denotaria antes uma consequncia inexorvel, para o que teria sido expressamente acrescentada. Observe-se ainda, na forma como se expressou Anaximandro, para descrever alegoricamente o processo constitutivo da physis, sua arkh,

o emprego de vocbulos com uma ressonncia jurdica (didnai, dke, tsis, adika). Essa influncia da nomenclatura jurdica grega na formao da terminologia e, consequentemente, do prprio pensamento filosfico, em seus primrdios, quando ainda carente de meios prprios de expresso, tem sido com frequncia registrada por exemplo, por W. Jaeger (1881 1961), em sua obra clssica sobre a cultura grega, Paidea (editada pela Martins Fontes: So Paulo, 1990, p. 133 ss.) e, entre ns, pelo Mestre mineiro Pe. Henrique Cludio de Lima Vaz.16 Isso no significa, porm, como se chegou a pensar, que a ordem csmica fosse ento concebida em estreita simetria com a organizao social, apesar de o prprio termo cosmos ter tido originariamente o significado de reta ordem do Estado e de toda a comunidade (Jaeger, ob. loc. cit.). Trata-se, apenas, da forma como os proto -filsofos tentavam transmitir aos seus contemporneos, com suas mentes to centradas nos assuntos da plis, o conhecimento filosfico que atingiram. Mais do que essa denotao jurdica, porm, merece ser enfatizada a conotao potica desses primeiros discursos filosficos, tal como foi observado j por Teofrasto, novamente citado por Simplcio, referindo-se sentena de Anaximandro. Esse ltimo, alis, teria sido o primeiro sbio grego (sophos) a dispensar a forma versificada de organizar seu discurso, escrevendo em prosa. E no de se estranhar essa aliana originria da filosofia com a poesia, levando em conta a tarefa atribuda ao poeta por um deles, dos maiores de nossa poca, Stphane Mallarm: donner un sens plus pur aux mots de la tribu (dar um sentido mais puro s palavras da tribo). Sim, porque o nomear potico confere um sentido todo prprio s palavras,
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Filosofia no Brasil, hoje , in: Cadernos da Sociedade de Estudos e Atividades Filosficas, n0 1, Vozes, Petrpolis, 1978, p. 8/9.

autentificando-as, de forma que elas aparecem carregadas com a emoo que o poeta experimentou, na sua experincia direta e imediata da realidade. Cabelhe, portanto, compartilhar com os demais o que sente, subjetivamente, por ser o que sentem tambm em relao ao dado objetivamente, mas no conseguem expressar de modo inteligvel, intersubjetivamente. Seria preciso, ento, estar atento a essa ntima conexo entre poesia e filosofia, no momento em que surge essa ltima, para bem entend-la e, tambm, para saber o que dela ainda se pode esperar, hoje.

VI PARMNIDES: A Exigncia da Verdade No princpio, a filosofia aparece incrustada naquela forma de pensamento que a precede imediatamente, a mitologia, e de modo especial, quando esta vinha veiculada em poemas como a Teogonia, de Hesodo, que lhe inspirou as Musas. Foi ainda sob a forma de um poema que foi exposta a mais radical - a primeira e mais bem acabada verso que se tem notcia - doutrina sobre o Ser (e o No-Ser), a de Parmnides (544? 450 a.C.) provvel discpulo de Anaximandro, cujo ap ogeu (achm, o florescimento dos filsofos de que falavam os gregos) deu-se em 500 a.C., tendo se encontrado com o jovem Scrates, j no final da vida, em 450 a.C. Em seu poema filosfico pode-se colher expresses que retornam, com grande impacto, em nossa poca de consumao da filosofia, como aquela de que o mesmo pensar e ser, concluso a que chegou Kant (1724 1804) em sua Crtica da Razo

Pura, assim como antes Descartes (1596 1650) conclui, como sendo a primeira e mxima certeza, a de que penso, logo existo, isto , sou ( cogito ergo sum, na formulao original, em latim) -, ponto de partida do pensamento do pai da fenomenologia, uma das principais correntes filosficas

contemporneas, Edmund Husserl (1859 1938), onde, definitivamente, o Ser (Sein) torna-se Ser-Consciente (Bewut-sein). Que todas as coisas so nomes dados pelos homens convencidos de que so verdadeiros algo com que concordariam Ludwig Wittgenstein (1889 1951) e os filsofos da linguagem por ele influenciados, na outra que , junto com a fenomenologia, a outra linha de pensmaneto filosfico principal, surgida no sculo XX, a chamada filosofia analtica.17 E quando Parmnides, em seu poema, esforase para separar o Ser, o que , do No-Ser, o que no , e diz que este ltimo tambm , de certa forma antecipa a Heidegger (discpulo predileto e, depois, dissidente, de Husserl), quando ele conclui, sobre o Nada, i.e., o No-Ser, . Nesse poema didtico que o Sobre a Natureza (Peri physeos - logo, melhor traduzi-lo por Sobre o Ser, sendo este entendido como a verdadeira constituio das coisas; j Srgio Wrublevski, em Os Pensadores Originrios (ob. cit.), prefere traduzir a expresso, utilizando-se de um neologismo, por Acerca da nascividade) pr etende-se ensinar como as aparncias, passando todas atravs de tudo, devem alcanar a aparncia de
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Assim como aquela vertente da filosofia influenciada pela fenomenologia dita continental, por predominar no continente europeu, enquanto a vertente analtica, mais ligada s cincias formais, como a lgica e a matemtica, tambm mais pragmtica, predominaria entre anglo-saxes, europeus e norte-americanos, bem como em regies do continente europeu mais influenciada por eles, como a Escandinvia, sem contar o pas de origem de Wittgenstein, a ustria, onde surgiu, sob sua influncia, a corrente neopositivista em torno do chamado Crculo de Viena, no perodo de entre-guerra, depois emigrado para os EUA, com a ocupao nazista, intolerante com qualquer outra manifestao de pensamento que no coincidisse com a sua ideologia, ou no caso de Wittgenstein, que alm do mais era judeu, para a Inglaterra.

ser, ou seja, trata do processo de des -velamento e re-velao a que se dava o nome de Alethia, a verdade. Com isso, busca -se estabelecer uma outra via (hodos), para alm (meta) daquela tradicional, a fim de entender e explicar a realidade. Este mt(a-h)odo(s) para chegar verdade, portanto,

necessariamente iria contra (para) a opinio comum, a doxa, donde no poder deixar de ser para-doxa(l). O ponto de partida de todo o pensamento de e da - verdade o pensamento de e do - Ser, e quando se toma em considerao em sua inteireza esse fato, de que o que h , ou, de que h o (stin), o Ser, um s discurso (mtos) como via (hodois) resta, a via da verdade. Ora, o que , j completo, completamente, j que nega o nada, negando, portanto, a prpria negao, donde no admitir qualquer limite, qualquer fim ou comeo, no nasceu nem caminha para um fim, no se movimenta em direo ao futuro, nem vem do passado, ou seja, no ser ou foi, pois , e se , acima de tudo, no pode no ser. O no -ser no tem nome, inominvel (annimon), donde sequer ser pensvel ou dizvel, pois o que se pensa e diz o que pensado (nous) e dito (logos). Com a frase ...to gar auto noein estin te kai einai ...pois o mesmo pensar e ser inicia-se o discurso da verdade no poema de Parmnides. Portanto, escreve ele no final, tudo so nomes que as pessoas estaturam, convencidas de ser verdadeiro o engendrar e perecer, o ser e o no-ser, a mudana de lugar e a variao no brilho da cor resplandescente.

VII HERCLITO, O OBSCURO: A (duplicao da via da verdade pela) Dialtica

Apesar de ser apresentada, nos manuais, como antpoda ao pensamento parmendeo, a reflexo, cronologicamente anterior, desse que primeiro falou na figura do philosophs - aquela catalogada por Diels como o frag. de nmero 35, quando diz ser necessrio a homens com essa caracterstica, a de serem filsofos, investigarem muitas coisas -, Herclito (ca. 540 a 470 a.C.), preservada em fragmentos de um texto em prosa, cujo ttulo tambm Peri physeos, tem na verdade o mesmo sentido ltimo - apesar da viso antagnica, prpria daquele que ser o inventor da dialtica, do pensamento que se desenvolve, dinamicamente, processualmente,

contrapondo duas (dia) verdades (aletheuien), para chegar a uma que seja superior s outras duas. Ali tambm est presente o sinal de alerta para uma realidade, a real e una, subjacente alm das aparncias contraditrias, e, logo, a mesma nfase em apontar a unidade essencial de tudo o que , o ser, e tambm o no-ser, que apenas parecem ser opostos, no fluxo de tudo (panta rei, panta khorei). Mas um movimento constante no diverso de uma imobilidade eterna, como bem se percebe no fragmento 84: Transformando -se, repousa. A idia-motriz da dialtica a afirmao da negao, da contra di(c)o, de tudo o que acontece e aparece imediatamente enquanto imediato (i.e., "imediado"), do que resulta, em ltima instncia, um crculo vicioso

segundo os detratores, "virtuoso", para os defensores da dialtica - autoreferencial de auto-fundamentao e auto-negao, regressus (ou

progressus) in infinitum de (auto)nega o e negao da negao, em que nada se acrescenta e que se perde no vazio. A idia fundamental que orienta o pensamento dialtico, at hoje, para os que o adotam, como o caso, entre ns, de Manfredo Arajo de Oliveira (27 de fevereiro de 1941 - ), a busca de uma teoria das estruturas fundamentais de todo agir e pensar, em consonncia com o Ser.