Emmanuel Mounier - Què Sé Yo. El Personalismo

El personalismo
Emmanuel Mounier
i u ADUCCIN
Josefina Anaya
Mounier, Emmanuel, 190 5-19 50. E l personalismo / Emmanuel Mounier ; tr. de Josefina Anaya. - Mxico : Jus, 2005 17 6 p. ; 17 cm. Traduccin de: Le personnalisme IS B N 968-9925-02-4 1 . Personalismo. I. Anaya, Josefina, tr. II. t.
Introduccin familiar al universo personal

La palabra personalismo es de uso reciente. Utilizada en 1903 por Renouvier para denominar su filosofa, mas tarde cay en desuso. Varios norteamericanos la emplea ron siguiendo a Walt Whitman, en sus Democrattc vistas (1867). Reapareci en Francia hacia 1930 para designar, en un mbito completamente diferente, las primeras indagaciones de la revista Esprit y de otros grupos seme jantes (Ordre Nouveau, etctera) acerca de la crisis po 1tica y espiritual que a la sazn prorrumpa en Europa. El Vocabulaire philosophique de Lalande le otorga dere cho de ciudadana en su quinta edicin de i^ y .C o n t r a todo uso, el Larousse la convierte en sinnimo de ego centrismo . Como vemos, su sendero es indeciso y rami ficado, el de una inspiracin buscada y que experimenta sus caminos.
1 Esprit se fund en 1932- Vase la coleccin completa y E . Mounier,
Manifeste au Service du personnalisme Aubier, *936 ( d fiesto al servicio del personalismo, trad. de Julio Gonzlez Campos, Taurus) Quest-ce que le personnalisme?, ditions du Seuil 19 4 7 (ad. en espaol j Qu es e l personalismo?, trad. de Edgar Ruffo, Ed. Criterio). En partcu
141.5 MOU.p. Biblioteca Nacional de Mexico
P r im e r a e d ic i n e n f r a n c s , 1 9 4 9 P r im e r a e d ic i n e n e s p a o l,
2005
P a r a v e n t a e x c lu s iv a e n M x ic o Y EL CONTINENTE AMERICANO
Ttulo original en francs: Le personnalisme Presses Universitaires de France

d .r . 2005, Maica libreros editores, S. A. de C. V. Av. Constituyentes nm. 647 Col. 16 de Septiembre
Mxico, 118 10 , D.F. Se prohbe la reproduccin parcial o total de esta obra -por cualquier medio- sin el permiso por escrito del editor.
p o r t a d a : Fotografa de Emmanuel Mounier ISBN 968-9925-02-4 I m p r e s o e n M x ic o P r in t e d i n M e x ic o
l a : Personnalisme catholique (Esprit, febrero-marzo-abrd de preso en Libertsous conditions, Du Seuil, 1947)-
19 4 0 ,
reim
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Sin embargo, lo que hoy llamamos personalismo no es una novedad. El universo de la persona es el universo del hombre. Sera sorprendente que se hubiese esperado la llegada del siglo xx para explorarlo, aunque fuese con otros nombres. Como veremos, el personalismo ms ac tual se inserta en una larga tradicin.
El personalismo 110 es un sistema

El personalismo es una filosofa, no solamente una acti tud. Es una filosofa, no un sistema. No teme a la siste matizacin, ya que se necesita orden en los pensamientos: conceptos, lgica, esquemas de unificacin no son slo ti les para asentar y comunicar un pensamiento que sin ellos se diluira en intuiciones opacas y solitarias; sirven para escudriar estas intuiciones en sus profundidades: son ins trumentos de descubrimiento a la vez que de exposicin.2 En vista de que necesita estructuras, el personalismo es una filosofa y no solamente una actitud. Empero, como su afirmacin central es la existencia de personas libres y creativas, introduce en el corazn de estas estructuras un principio de imprevisibilidad que da al traste con toda voluntad de sistematizacin definitiva. Nada puede repugnarle ms profundamente que el gusto, tan comn en nuestros das, de un aparato de pensamien to y de accin que opere como un distribuidor autom
2 J. Lacroix, Systme et existence , Vie Intellectuelle, junio de 1946.
tico de soluciones y de consignas, barrera contra la inves tigacin, confianza contra la inquietud, la adversidad y el peligro. Por lo dems, una reflexin nueva no debe liar sus problemas en un fardo con demasiada rapidez. As, a la vez que, por comodidad, hablamos de perso nalismo preferimos decir que hay personalismos y respetar sus procesos diversos. Un personalismo cristiano y un personalismo agnstico, por ejemplo, difieren hasta en su estructura ntima. No ganaran nada con buscar caminos medios. Sin embargo, se confirman en ciertos campos de pensamiento, en ciertas afirmaciones fundamentales y en ciertas conductas prcticas, en el orden de lo individual o en el de lo colectivo: esto basta para dar su razn de ser a un nombre colectivo.
Idea sumaria del universo personal

( '.abra esperar que el personalismo comenzara por defi nir a la persona. Pero slo se definen objetos externos al hombre y que podemos poner bajo nuestra mirada. Mas la persona no es un objeto. Incluso es aquello que 110 puede ser tratado como objeto en ningn hombre. Pongamos por caso a mi prjimo. l tiene una sensacin singular de su cuerpo que yo no puedo tener, pero pue do ver este cuerpo desde afuera, examinar sus humores, herencias, forma, enfermedades, en pocas palabras, tra1 arlo como materia de conocimiento fisiolgico, medico, etctera. Es funcionario y tiene estatus de funcionario,
una psicologa de funcionario que puedo estudiar en su caso, aun cuando no sea enteramente l, en su realidad comprensiva. En el mismo sentido, es tambin un fran cs, un burgus o un maniaco, un socialista, un catlico, etctera. Pero no es un Bernard Chartier: es Bernard Chartier. Las mil maneras en que puedo definirlo como un ejemplar de cierta clase me ayudan a comprenderlo y sobre todo a utilizarlo, a saber cmo comportarme de manera prctica con l. Pero no se trata ms que de vis tas de algn aspecto de su existencia tomadas en cada ocasin. Mil fotografas muy bien montadas no hacen a un hombre que camina, que piensa, que ambiciona. Es un error creer que el personalismo exija solamente que en vez de tratar a los hombres en serie se tenga en cuen ta sus diferencias sutiles. El mejor de dos mundos de Huxley es un mundo en que los ejrcitos de mdicos y de psiclogos estn dedicados a condicionar a cada indi viduo segn minuciosas informaciones. Al hacerlo desde fuera y con autoridad, al reducirlos a todos a meras m quinas bien montadas y bien aceitadas, este mundo superindividualizado es, sin embargo, lo opuesto de un universo personal, porque todo en l est acondiciona do, nada en l se crea, nada en l se juega la aventura de una libertad responsable. Hace de la humanidad un in menso y perfecto parvulario. Por lo tanto, no hay piedrecillas, rboles, animales ni personas, que seran rboles mviles o animales ms as tutos. La persona no es el objeto ms maravilloso del mundo, un objeto que conoceramos desde afuera, como
1 ualquier otro objeto. Es la nica realidad que conoce mos y que al mismo tiempo confeccionamos desde denno. Presente por doquier, no est dada en ningn sitio. Sin embargo, no por ello la relegamos a lo indecible. I la experiencia rica que se sumerge en el mundo se ex presa por una creacin incesante de situaciones, reglas e instituciones. Pero como este recurso de la persona es ini Id nido, nada de lo que la expresa la agota, nada de lo |ue la condiciona la domina. No ms que un objeto visiI ile, no es un residuo interno, una sustancia agazapada en nuestros comportamientos, un principio abstracto de nuestros gestos concretos: una forma ms de ser un ob jeto, o el fantasma de un objeto. Es una actividad vivi, la de autocreacin, de comunicacin y de adhesin, que se capta y se conoce por sus actos, como movimiento de personalizacin. Nadie puede ser condicionado ni obliga do a esta experiencia. Los que la llevan a su cspide apeI-111 a su alrededor a que acudan a ella, despertando a los dormidos, y as, de llamado en llamado, la humanidad se despoja del pesado sueo vegetativo que la mantiene adormecida. E l que se rehsa a escuchar el llamado y a comprometerse en la experiencia de la vida personal pierde el sentido de esta, como se pierde la sensibilidad de un rgano que no funciona. Y la tomar por una com plicacin del espritu o por la mana de una secta. Existen, pues, dos maneras de expresar la idea gene1 al del personalismo. 1) Se puede partir del estudio del universo objetivo, mostrar que el modo personal de existir es la forma ms
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elevada de existencia y que la evolucin de la naturaleza prehumana converge en el momento creador en que sur ge esta culminacin del universo. Se dir que la realidad central del universo es un movimiento de personaliza cin, donde las realidades impersonales, o en gran medi da despersonalizadas (la materia, las especies vivas, las ideas), no son ms que prdidas de velocidad o languide ces de la naturaleza sobre el camino de la personaliza cin. El insecto que remeda la rama para no hacerse no tar en la inmovilidad vegetal anuncia al hombre que se entierra en el conformismo para no responder por s mis mo, aquel que se abandona a las ideas generales o a las efusiones sentimentales para no afrontar los hechos ni a los hombres. En la medida en que esta descripcin siga siendo objetiva, no hace ms que presentar imperfecta mente una realidad que para empezar no es objetiva. 2) O bien se vive pblicamente la experiencia de la vi da personal esperando seducir a un gran nmero de los que viven como rboles, como animales o como mqui nas. Bergson hablaba del llamado del hroe y del san to . Pero estas palabras no deben engaarnos: el llamado personal nace de la vida ms humilde. Vemos ya la paradoja central de la existencia perso nal: es el modo propiamente humano de la existencia. Sin embargo, debe ser incesantemente conquistada; la conciencia misma se desprende lentamente del mineral, de la planta o del animal que pesan en nosotros. La his toria de la persona ser, por ello, paralela a la historia del personalismo. No solamente se desplegar en el plano de
la conciencia sino, en toda su longitud, en el del esfuer zo humano por humanizar a la humanidad.
11reve historia de la nocin de persona v tic la condicin personal3

Si nos limitamos a Europa, el sentido de la persona es emi irionario desde la Antigedad hasta los albores de la era 1 1 istiana. El hombre antiguo es aspirado por la ciudad y 1 >or la familia, sometido a un destino ciego, sin nombre, superior a los dioses mismos. La esclavitud no choca a los espritus ms elevados de la poca. Los filsofos no tie nen en estima ms que el pensamiento impersonal y su or1 irii inamovible que regula tanto a la naturaleza como las ideas. La aparicin del singular es como una mancha en 1.1 naturaleza y en la conciencia. Platn tiene tentacin de 1educir el alma individual a una participacin de la natuI iileza y a una participacin de la ciudad, de ah su coIIii mismo . Y la inmortalidad individual, para l tanto co mo para Scrates, no es ms que una bella hiptesis aventurada. Aristteles afirma que lo nico real es lo ini iividual, pero su dios no puede desear con una voluntad particular ni conocer por esencias singulares, ni amar con un amor de eleccin. Para Plotino hay una especie de fal1.1 primitiva en el origen de toda individualidad, y no hay
3 Para otras notas sobre esta historia vase J. Plaquevent, Individu et lirsonne. Esquisse des notions , Esprit, enero de 1938. Dos Historias del personalismo estn en preparacin en Francia y en los Estados Unidos.
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salvacin ms que en un retorno arrebatado del Uno y a lo Intemporal. No obstante, los griegos tenan un agudo sentido de la dignidad del ser humano, que peridicamente causaba problemas en su orden impasible. Testimonio de ello son su gusto por la hospitalidad, su culto a los muertos. Cuan do menos en una ocasin (Edipo en Colona) Sfocles pre tende reemplazar la idea del Destino ciego por la de una justicia divina dotada de discernimiento. Antgona afirma la protesta del testigo de lo eterno en contra de los pode res. has troyanas oponen a la idea de la fatalidad de la gue rra la de la responsabilidad de los hombres. Scrates, en el discurso utilitario de los sofistas, sustituye la sonda de la irona, que desconcierta al interlocutor, y lo cuestiona al mismo tiempo que sus conocimientos. El concete a ti mismo es la primera gran revolucin personalista conoci da. Pero no poda tener ms que un efecto limitado en las resistencias del entorno. Por ltimo, no hay que olvidar ni al sabio de la Etica a Nicmaco ni a los estoicos y su con movedor presentimiento de la cantas generis humani. Entre estos intentos, el cristianismo aporta de entrada una nocin decisiva de la persona. Hoy no podemos me dir el escndalo absoluto que fue para el pensamiento y la sensibilidad de los griegos: i) Mientras que para ellos la multiplicidad era un mal inadmisible para el espritu, el cristianismo la convierte en absoluto al afirmar la creacin ex nihilo y el destino eterno de toda persona. El Ser supremo que los trae a la
existencia por amor ya no opera la unidad del mundo por !,i abstraccin de una idea sino por una capacidad infinii \ de multiplicar indefinidamente estos singulares actos de amor. Lejos de ser una imperfeccin, esta multiplici dad nacida de la superabundancia lleva consigo la super abundancia en el intercambio indefinido del amor. Du rante mucho tiempo el escndalo de la multiplicidad de Lis almas tropezar con las supervivencias de la sensibili dad de la Antigedad, y Averroes sentir todava la ne cesidad de imaginar un alma comn a la especie humana. 2) E l individuo humano no es el cruce de varias parti. paciones en realidades generales (materia, ideas, etcte1 a), sino un todo indisociable cuya unidad recompensa la multiplicidad, ya que hunde sus races en el absoluto. 3) Por encima de las personas no reina la tirana absolu1a de un Destino, de un cielo de ideas o de un Pensamiento impersonal, indiferentes a los destinos individuales, sino un I )ios a su vez personal, aunque eminentemente un Dios que Im dado de su persona para asumir y transfigurar la coni licin humana, y que propone a cada persona una relacin singular de intimidad, una participacin en su divinidad; un Dios que no se afirma, como crey el atesmo contem porneo (Bakunin, Feuerbach), en lo que quita al hombre sino concedindole, por el contrario, una libertad anloga ,1 la suya, dndole generosidad a cambio de generosidad. 4) El movimiento profundo de la existencia humana no es asimilarse a la generalidad abstracta de la NaturaIr/a o de las Ideas, sino cambiar el corazn de su cora zn (neiayoia) con el fin de introducir en l, para que
irradie en el mundo, un Reino transfigurado. El secreto del corazn donde se decide, por eleccin personal, esta transmutacin del universo es un dominio inviolable, que nadie puede juzgar y que nadie conoce, ni los ngeles, so lamente Dios. 5) En este movimiento, el hombre es llamado libre mente. La libertad es constitutiva de la existencia crea da. Dios puede haber creado instantneamente una cria tura tan perfecta como puede serlo una criatura. Prefiri apelar a que el hombre hiciera madurar libremente a la humanidad y los efectos de la vida divina. El derecho de pecar, esto es, de rechazar su destino, es esencial para el pleno ejercicio de la libertad. Lejos de ser un escndalo, es su ausencia lo que enajenara al hombre. 6) Este absoluto de la persona no separa al hombre del mundo ni de los dems hombres. La Encarnacin confir ma k unidad de la tierra y el cielo, de la carne y el esp ritu, el valor redentor de la obra humana una vez asumi da por la gracia. Por primera vez la unidad del gnero humano se afirma plenamente y se confirma doblemen te: cada persona es creada a la imagen de Dios, cada per sona est llamada a formar un inmenso Cuerpo mstico y carnal en la Caridad del Cristo. La historia colectiva de la humanidad, de la que los griegos no tenan ni idea, adquiere sentido, un sentido csmico, inclusive. La con cepcin misma de la Trinidad, que aliment dos siglos de debates, anuncia la asombrosa idea de un Ser supre mo donde las personas dialogan ntimamente, que es ya de por S la negacin de la soledad.
lista visin era demasiado nueva, demasiado radical, pa1 u i|iie se vieran todos sus efectos de golpe. Levadura de Li historia a los ojos del cristiano, los desarrollar hasta I fin de la historia. Durante todo el periodo medieval las persistentes for mas sociales e ideolgicas de la Antigedad griega le opo nen una prolongada obstinacin. Transcurrirn varios si los antes de pasar de la rehabilitacin espiritual del si lavo a su liberacin efectiva; de la igualdad de las al mas no hemos deducido todava la igualdad de las opor tunidades sociales: en los fenmenos de gran nmero, el i spritu no corre ms de prisa que el cuerpo; adems, la ondicin pretecnolgica de la poca feudal impide a la humanidad medieval liberarse de su esclavitud excesiva .U -l trabajo y del hambre, as como construir una unidad ( vica por encima de los estados sociales. Aun cuando el | listianismo de inmediato haya luchado enrgicamente I mtra ella, la tentacin dualista persiste en nuestros das en la sensibilidad comn. Esta cultiv durante la alta lid id Media una prolongada aberracin platnica que II ril el realismo albertino-tomista, reafirmando la digni Lu I de la materia y la unidad del compuesto humano. La Bodn de persona, sin embargo, se fue precisando poco a poco a travs de las controversias trinitarias y cristolgicas, del siglo 11 al vi, ms ricamente armonizada por la sensibilidad griega, mientras que el juridicismo romano, i la vez que le prestaba el rigor de sus frmulas, se resis ta en el fondo. Cada gran pensamiento le aada un nue vo loque. Pero el aparato lgico y conceptual heredado
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de los griegos, que giraba alrededor de la clase y de la ge neralidad, no facilit su expresin. Suele remitirse a Descartes el racionalismo y el idealis mo modernos, que disuelven en la idea la existencia con creta, olvidando el carcter decisivo y la compleja riqueza del cogito. Acto de un sujeto adems de intuicin de una inteligencia, es la afirmacin de un ser que rompe los in terminables caminos de la idea y se coloca con autoridad en la existencia. El voluntarismo, de Occam a Lutero, prepa rar estos caminos. Desde ese momento la filosofa dejara de ser una leccin que hay que aprender, como era usual en la escolstica decadente, y se convertir en una medita cin personal que se propone a todo el mundo para que la rehagan por s mismos. Comienza, como el pensamiento socrtico, por una conversin; una conversin a la existen cia.4 En el mismo momento, la joven burguesa sacude las formas agobiantes de la estructura feudal. Pero la burgue sa, en reaccin a una sociedad demasiado gravosa, exalta al individuo aislado y arraiga este individualismo econmi co y espiritual que contina causando estragos entre nos otros. Igualmente Descartes deja en su cogito grmenes del idealismo y del solipsismo metafsicos que minarn profun damente el personalismo clsico de Leibniz a los kantianos, pese a las abundantes riquezas que deja a su paso. Hegel ser el arquitecto, imponente y monstruoso, del imperialismo de la idea impersonal. Todas las cosas, to4 Maxime Chastaing, Descartes, introducteur la vie personnelle
, 1,,s los seres se diluyen en su representacin: finalmen1 no es casualidad que profese la sumisin total del in dividuo al Estado. Pero no debe hacernos olvidar lo que . I personalismo debe a Leibniz y a Kant, y la dialctica , I, la persona a todo el esfuerzo reflexivo del pensamien to idealista. Pascal, padre de la dialctica de la concien. existencial moderna, sera el ms grande de sus maes tros, si el pensamiento jansenista no lo hubiera desviado |,i)Cia la religin solitaria y altanera que tambin haba ai aparado a Kierkegaard. No olvidemos, de paso, a Maklm nche y su Trait de morale-, a Rousseau, al que le revienta el racionalismo empobrecido de la Ilustracin, des orientado por el individualismo, pero que da a su si glo el sentido de la soledad y sienta las bases de una edu, ,u !n del ser personal. Y sealemos la actualidad de Goethe, que busca en la accin la unidad dinmica de espritu y de la materia. Mas es necesario destacar, en el ,iKlo xix, tres nombres que no conocern la gloria hasta rl siguiente siglo: a tal punto tienen dificultad para res pirar en el clima ideolgico del suyo. Maine de Biran es el precursor moderno del personalis mo francs. l denuncia la mecnica mental de los deoloBus que diluyen la existencia concreta en los seudoelement,,s del pensamiento, y busca al yo en el esfuerzo motor gracias al cual tenemos peso en el mundo. Unidad de una Iniciativa interior y de una iniciativa muscular, esta expe1 inicia revela en el corazn de toda conciencia una relacin de exterioridad y de objetividad: as pues, no hay que opo nerse a la conciencia ni al espacio; toda conciencia es espa-
Esprit, julio de 1937.
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cializante, se afirma en el espacio. El pensamiento de Maine de Biran aclara extraordinariamente las races de la per sona y su zona de emergencia. Kierkegaard, por su parte, frente al Sistema simbo lizado por Hegel y a sus difuminados espiritualistas, afir ma el irreductible surgimiento de la libertad. Profeta de la grandeza paradjica y dramtica del hombre, en oposi cin al cmodo conformismo burgus y a la razn fcil, desafortunadamente padece la corriente romntica y no logra, por su abrupta soledad, reunirse con el mundo y los hombres. Pero en el umbral de una poca lista para toda clase de esclavitudes a cambio de una especie de felicidad vegetativa, lleva al paroxismo el sentido de la libertad en su conexin radical con el sentido del absoluto. Al mismo tiempo que Kierkegaard, Marx reprochaba a Hegel poner el espritu abstracto como sujeto de la histo ria y no al hombre concreto, reducir a la Idea la realidad viva de los hombres. Esta enajenacin transcribe a sus ojos la enajenacin del mundo capitalista, que trata al hombre trabajador y productor como un objeto de la historia y lo expulsa, por as decir, de s mismo a la vez que de su rei no natural. Parecera que aquello que podramos llamar la revolucin socrtica del siglo xix, el asalto contra todas las fuerzas modernas de despersonalizacin del hombre, se dividi en dos vertientes: una, la de Kierkegaard, llama al hombre moderno, aturdido por el descubrimiento y la ex plotacin del mundo, a la conciencia de su subjetividad y de su libertad; la otra, la de Marx, denuncia el engao a que lo arrastran las estructuras sociales incorporadas a su
.lulicin material y le recuerda que su destino no esta soii11-n su corazn sino tambin en sus manos. Funesta di visin! Despus las dos lneas seguirn separndose, y la Mira de nuestro siglo tal vez sea superar su divergencia, . Irvarse hacia la unidad que desterraron, y no reuniras ah donde ya no pueden encontrarse. Mujo estos faros que distribuyen las grandes luces del siglo habr que seguir el lento desarrollo sociolgico de la .ni licin humana. Por ms reservas que se tengan sobre lit Revolucin francesa, no dej de marcar una fase im...... ante de la liberacin poltica y social, aunque limitala |ior su contexto individualista. A partir de entonces se Ir ,arrolla una suerte de fatalidad. Por un lado, al enconu ji un terreno favorable en la fase conquistadora del ca(Utalismo, el individualismo se desarrolla como el rayo. El I i ado liberal lo cristaliza en sus cdigos y sus institucionei, pero, profesando al mismo tiempo un personalismo mu al (de tinte kantiano) y poltico (a la manera burgueia), entrega la condicin concreta de las masas urbanas a 1 h n vidumbre social, econmica y pronto poltica. El romi cismo desarrolla la pasin del individuo en todos los . (st ros de la afectividad, pero, en el aislamiento al que lo arrastra, no le deja otra eleccin que entre la soledad desesperada y la dispersin del deseo. Retrocediendo antf r la nueva angustia, y temeroso de las imprudencias Ir 1 deseo, el mundo pequeoburgus las reprime detrs iIr un colchn de mediocres satisfacciones; instaura el reiro del individualismo cauteloso. Durante este tiempo el nlinio surgimiento de la tecnologa rompe las fronteras
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del individuo y sus estrechos crculos e instala de todos los costados los grandes espacios y las relaciones colecti vas. E l individualismo perturbado se atemoriza tanto de la anarqua, donde zozobra, como del colectivismo que lo amenaza. Y tiende a cubrir con la defensa de la perso na sus operaciones de retaguardia. Y a Renouvier haba denunciado por igualmente amenazantes la pasin meta fsica y la bsqueda poltica de la unidad. La persona, pa ra l, es ante todo el no, la negativa de adherirse, la po sibilidad de oponerse, de dudar, de resistirse al vrtigo mental y, correlativamente, a todas las formas de la afir macin colectiva, ya sea teolgica o socialista. Sana reac cin y vaya! contra ciertos peligros pero que va a enredarse en las tentaciones anrquicas. Son stas las que parcialmente esterilizaron la gran obra de Proudhon. El anarquismo pasional derivado de Nietzsche dramatiza la puesta, pero alienta la misma actitud forzada de negacin, a la que se adhieren algunas formas de existencialismo. Empero, la eleccin no est entre el impersonalismo ciego, enorme cncer que prolifera y mata, y los soberbios desesperados que prefieren que los aplasten de pie. Plombres que comenzaron a exhibir el miedo de los monstruos a la vez que desarrollaban una nocin ms frtil del hom bre personal, de sus relaciones con el mundo y sus obras. Despus de Lotze, las primeras traducciones de Max Scheler y de Buber son contemporneas de los primeros libros de Berdiaeff, que no quiere sacrificar ni la libertad del es pritu ni la tecnologa, tal como un poco antes Bergson no haba querido abandonar ni el surgimiento de la libertad
niel rigor de las ciencias. Despus de Laberthonniere ,Mauricc Blondel define una dialctica del espritu y de la ac. ion que deteriora profundamente el marco espiritualista. M ientras que Pguy con su lirismo hace surgir todos los temas que abordaremos, J.Maritain aplica a los problemas nuis actuales el realismo desmitificador que hereda de San to Toms, GabrielMarcel y Jaspers, el primero cristiano y el segundo agnstico, hacen una contribucin capital a la Inscripcin de las estructuras del universo personal. P .L . Mttdsberg se coloca detrs de ellos, en su obra interrumpi da, Sobre sus investigaciones propiamente personalistas, a las que la revista Esprit dio continuidad desde 1932, el f h istencialista renovado y el marxista renovado ejercen pre siones laterales. El primero contribuy en gran medida a reanimar los problemas personalistas: la libertad, la inte1 ioridad, la comunicacin, el sentido de la historia. El se cundo provoca al pensamiento contemporneo entero a .I. :,prenderse de las imposturas idealistas, a afirmarse en hi comn condicin de los hombres y a vincular la mas al1,1 filosofa a los problemas de la ciudad moderna. Podra mos identificar as una tangente existencialista del perso nalismo (al que se suman Berdiaeff, Landsberg, Ricceur, Ndoncelle), una tangente marxista comnmente en comIciencia con la primera y una tangente ms clsica, en la tradicin francesa reflexiva (Lachize-Rey, Nabert, Le Senne, Madinier, J. Lacroix). IHiera de Francia se forman en varias direcciones co mentes que se dicen pertenecer al personalismo. Otras -,r le asemejan sin llamarse tales. En Inglaterra el nom
Primera parte bre es reivindicado por una o dos revistas y el Personnalist Group de J. B. Coates. Inicialmente se inspiraron en John Macmurray, John Middleton Murry, N. Berdiaeff y Buber, sin olvidar a Newman. Un contexto de subjeti vismo religioso, de liberalismo poltico y de antitecnologicismo ruskiano (H. Read)) con frecuencia los alejaron de las vas del personalismo francs. Pero se establece el dilogo. En los Pases Bajos, nacido en un campo de re henes, en 19 4 1, el movimiento personalista slo se desa rroll en el plano poltico e intent realizar un nuevo so cialismo a travs del Movimiento Popular Neerlands, que ocupa el poder en el momento de la Liberacin, an tes de fusionarse con el partido socialista. En los Esta dos Unidos, de Royce y Howinson, a los padres Bownes, Brightman y Flewelling, se desarrolla una fuerte corrien te. En Suiza, donde no se ha olvidado a Secrtan, se pu blican los Cahiers Suisses Esprit. En los pases liberados del fascismo se forman grupos de inspiracin semejante. En virtud de que la persona no es un objeto que se pue da separar y mirar, sino un centro de reorientacin del universo objetivo, nos queda dar un giro al anlisis ha cia el universo edificado por ella, para esclarecer las es tructuras en diversos planos, que, no hay que olvidarlo, no son ms que diferentes incidencias sobre una misma realidad. Todo el mundo tiene su verdad, solamente que ligada a la de los dems. 1 ,AS E ST R U CT U RA S DEL UNIVERSO PERSO N AL
Captulo I
I .a existencia incorprea
1 )s esplritualismos modernos dividen el mundo y al hom bre en dos categoras independientes, una material y una espiritual. A veces aceptan como un hecho crudo la inde pendencia de las dos categoras (paralelismo psicofisiolj( o), abandonando la materia a sus vicisitudes, con tal ijus* guarden el derecho de legislar absolutamente en el reino del espritu: la confluencia de los dos mundos queda sin explicar. Otras veces rechazan la realidad al mundo nuil erial, al punto de que el espritu no es ms que una apariencia: la importancia de esta apariencia compete entm ices a la paradoja. E l realismo personalista rompe de entiiidii con este esquema.
I .1 persona inmersa en la naturaleza

1 1 hombre es un cuerpo en pie de igualdad con el espri tu, todo cuerpo y todo espritu . De sus instintos ms
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La existencia incorprea /
primarios, comer, reproducirse, hace sutiles artes: la co cina, el arte de amar. Pero un dolor de cabeza frena al gran filsofo, y San Juan de la Cruz vomitaba durante sus xtasis. Mis humores y mis ideas estn moldeados por el tiempo, la geografa, mi situacin en la superficie de la tierra, mi herencia gentica y ms all, quiz por la corriente masiva de rayos csmicos. A estas influencias vienen a aadirse las determinaciones psicolgicas y co lectivas posteriores. No hay nada en m que no est mez clado de tierra y de sangre. Hay investigaciones que arro jan que las grandes religiones marchan sobre los mismos itinerarios de las grandes epidemias. Por qu formalizar se ? Los pastores tambin tienen piernas que guan en los declives del terreno. Esta es la parte de verdad, considerable, del anlisis materialista. Pero no es indita. La unin indisoluble del alma y del cuerpo es el eje del pensamiento cristiano. No opone el espritu al cuerpo o a la materia en su acepcin moderna. Para ella el espritu , en el sentido compuesto del espiritualismo moderno, que designa a la vez el pensamiento (vou<;), el alma (yux1!) y el soplo de vida, se fusiona en la existencia con el cuerpo. Cuando este todo va en sentido inverso de la vocacin sobrena tural del hombre, el cristianismo llama a este movimien to la carne, y designa con esto tambin el peso del alma y el de los sentidos; cuando se mueve hacia Dios, cuer po y alma juntos colaboran en el reino de lo espiritual (Ilveuna), en el reino slido de Dios y no en el reino et reo del Espritu. Si bien el pecado original lastim la
haiu, aleza humana, es el compuesto humano en su totaii,la, 1el que fue tocado; desde los Evangelios la malicia v las perversiones del espritu han levantado ms anate. que las de la carne en el sentido estricto de la pa l * j ,i. El cristiano que habla con desprecio del cuerpo y .Ir I., materia lo hace, pues, contra su tradicin ms cenII al Para la teologa medieval, generalmente no podehur, acceder a las ms elevadas realidades espirituales y 1 los mismo ms que traspasando la materia y con ello 1 1 peso que ejercemos sobre ella. En realidad, es el despifi io de los griegos por la materia lo que se transmite |r '.lo en siglo, hasta nuestros das, detrs de falsas jus(jfii aciones cristianas. I loy es necesario acabar con ese dualismo pernicioso . n nuestros modos de vida y en nuestro pensamiento. El hombre es un ser natural; forma parte de la naturaleza ii virtud de su cuerpo, cuerpo que esta dondequiera que . i esl. Es necesario sacar las debidas conclusiones. I ,a naturaleza naturaleza exterior prehumana, in consciente, psicolgica, participaciones sociales no perKmalizadas no es el mal del hombre: la encarnacin no es una cada. Pero como es el sitio de lo impersonal y de I. objetivo, es una ocasin permanente de enajenacin. 1 i miseria nos agobia, como la abundancia. El hombre pMii como cercado entre una y otra. El marxismo est en lo correcto al pensar que el fin de la miseria material es .-I l in de una enajenacin, y una etapa necesaria para el 1 le.arrollo de la humanidad. Pero no es el fin de toda enajrnacin, incluso en el plano de la naturaleza.
L a persona trasciende la naturaleza

El hombre es un ser natural. Es exclusivamente un ser natural ? Es enteramente un juguete de la naturaleza P Inmerso en la naturaleza, al salir de ella la trasciende ? La dificultad est en pensar bien en esta nocin de trascendencia. Nuestro espritu se resiste a representar se una realidad totalmente inmersa en otra por su exis tencia concreta y sin embargo superior por el nivel de existencia. No se puede estar al mismo tiempo en la plan ta baja y en el sexto piso, deca Lon Brunschvig. Es tan to como ridiculizar con una imagen espacial una expe riencia que el espacio no puede transcribir. El universo est lleno de hombres que hacen los mismos gestos en los mismos lugares, pero que llevan consigo y suscitan a su alrededor universos ms distantes que las constelaciones. Examinemos, pues, la naturaleza. Hagamos a un lado el mito materialista de la Naturaleza Persona impersonal, de ilimitados poderes. Hagamos a un lado el mito romntico de la Madre benvola, sagrada, inmutable, de la que no hay que alejarse so pena de sacrilegio y de catstrofe: ambos mi tos someten al hombre personal y activo a un impersonal ficticio. En realidad, la naturaleza no entrega a nuestro sa ber racional ms que una red infinitamente complicada de determinaciones de las que no sabemos siquiera si, detrs de los sistemas que desarrollamos para asegurar nuestras conquistas, son reducibles a una unidad lgica. Qu au toridad tiene para reducirnos a estos signos ? Por ejem plo, con Pavlov, a cadenas de reflejos asociados ?
Si queremos dar cuenta de la humanidad, es necesario i|n arla en su ejercicio vivo y en su actividad global. Las e*| .rriencias de Pavlov son creaciones artificiales de laboi #torio: sus resultados tienen una figura mecanicista porjur el sujeto est en ellas colocado en condiciones a su - >z perfectamente mecanicas. El hombre las evade. El 1umibre es un ser natural, pero un ser natural humano. Ahora bien, el hombre se singulariza por una doble capaidad de romper con la naturaleza. Solamente l conoce tltg universo que lo engulle, y solamente el lo transfor ma, el menos equipado y el menos poderoso de todos los geundes animales. Es capaz de amar, lo cual es infinita mente mucho ms. El cristiano agregar: se vuelve capaz v i imperador con Dios. No hay que olvidar los reflejos sa le ales, pero tampoco hay que obsesionarse con ellos. I ,os determinismos que nos rodean no son vana palah, u. Pero la nocin de deterninismo, sin haber sido ex pulsada de la ciencia, como se ha dicho, se ha localizado m el plano de los fenmenos materiales en gran escala. I..>s fenmenos infraatmicos la trastornan. Los fenme no'. biolgicos la desbordan. En pequea escala, ya no hay para el mdico ms que una dbil causalidad , tal , timo una misma causa puede producir uno u otro de -arios efectos posibles exclusivamente con una cierta probabilidad de que se produzca este efecto y no aqul
1 Marx, Economiepolitique etphilosophie, ditions Coste, p. 78 (trad. tu espaol Economa poltica y filosofa, trad. de A .G . Rhle y J. Horari,
1* 1,
Amrica).
La existencia incorprea / 2
(L. de Broglie). El hombre ya no est bloqueado en su destino por el determinismo. Si seguimos concretamen te conectados a muchos determinismos rigurosos, cada nuevo determinismo que descubra el estudioso ser una nota adicional en la escala de nuestra libertad. Mientras se ignor la existencia de las leyes de la aerodinmica, los hombres soaron con volar; y volaron cuando su sueo se incorpor a una red de necesidades. Siete notas son un corto registro, sin embargo, con estas siete notas se han establecido varios siglos de invencin musical. Quien con el pretexto de las fatalidades de la naturaleza niega las posibilidades del hombre se abandona a un mi to o pretende justificar una dimisin. Este surgimiento de la persona creativa puede leerse en la historia del mundo. Aparece como una lucha entre dos tendencias contrarias: i) Una es una tendencia permanente a la personalizacin. No afecta solamente a esta materia que es la impersonali dad, la dispersin, la indiferencia mismas, que tiende a la nivelacin (degradacin de la energa), a la identidad o a la repeticin homognea como a su fin. Ataca la vida, apa ga su impulso, la divide en especies de ejemplares que se repiten al infinito, hace que los descubrimientos degene ren en automatismos, repliega la audacia vital en forma ciones de seguridad de las que la invencin se retira, con tina por inercia movimientos que acaban volvindose contra sus fines. Distiende, en fin, la vida social y la vida del espritu por el relajamiento del hbito, la rutina, la idea general, la charla cotidiana.
) 1 ,a otra es un movimiento de personalizacin que en rift tt comienza con el hombre pero cuya preparacin puede M e ni I carse a travs de toda la historia del universo. Los U mmenos radiactivos anuncian ya una primera ruptura en |i montonas vicisitudes de la materia. La vida aparece en inda como una acumulacin de energa cada vez ms ornteada en torno a nudos de indeterminacin cada vez p ( complejos, abriendo as el abanico de posibilidades que Ius dispositivos biolgicos ofrecen al libre albedro del ini aluo y prepara la formacin de centros personales. La .a. ic ula atmica, desprovista de cualidades, no es indivitliilizable, incluso por su posicin en el espacio, desde que ! 1 (enras cunticas ya no permiten atribuirle una ubicafi>n precisa y constante. Un embrin de individualidad imirnza con el tomo, estructura de partculas. La indivi dualidad animal est mejor asegurada; la naturaleza, sin mbiirgo, no le tiene mucha consideracin, la multiplica , - prodigalidad para despilfarrarla masivamente: dos in dividuos en diez millones de huevos de mosca alcanzan la tdfid adulta. El animal ignora la conciencia reflexiva y la f 1 iprocidad de conciencias. En caso de conflicto, la suer1e . Irl individuo sigue estando subordinada a la de la espet Je, * ion la persona humana todo este movimiento no eniUent ra ciertamente su explicacin pero s su significacin. I ..1 emergencia del universo personal no detiene la his(eriiu le la naturaleza, ms bien la empea en la historia del hombre sin someterse enteramente a ella. Hablamos a ve' Sobre esta preparacin vanse los escritos de Teilhard de Chardin.
/ E l personalismo
ces del hombre primitivo como si estuviera refundido en la noche de los tiempos. Cuando hayamos tomado una con ciencia viva y sacudidora de la realidad personal, nuestros orgenes nos seguirn pareciendo muy prximos. Actua mos una comedia mundana y moral que los instintos, los intereses y las necesidades regulan sordamente; lo que lla mamos la vida del espritu emplea una buena parte de sus actividades en levantar frente a estos oscuros actores un teln de justificaciones y prestigios. El materialismo tie ne razn en parte cuando es histrico y est fechado: no en el absoluto de los valores sino en la etapa de la humanidad en que nos encontramos, y para la gran mayora, salvo con versin individual, siempre posible (lo que hace que sean tres condiciones restrictivas), nuestra situacin biolgica y econmica todava manda masivamente nuestros compor tamientos. Desde hace largo tiempo, y sin duda desde que el hombre es hombre, muchos individuos y vastos movi mientos han roto estas esclavitudes: solo o en grupo, de un salto el hombre toca las cumbres de la humanidad antes de retomar, paso a paso, los peldaos que lo acercan. Pero el universo personal no existe todava ms que en estado de islotes individuales o colectivos, de promesas por realizar. Su conquista progresiva es la historia del hombre.
| i) No es necesario atestar a la ciencia de la materia j- i lu 1 iencia del espritu de hastos ni de exaltaciones jh tiior en el plano de la realidad. : 1 1 ,1 personalismo no es un esplritualismo, sino todo (t intrario. Captura el problema humano entero en toda ia . .trusin de la humanidad concreta, de la ms humilE|e . 1indicin material a la ms alta posibilidad espiritual. ( .<l.i cruzada es a la vez, por razones diversas, el producui supremo del sentimiento religioso y de los movimient g c i Gnmicos de la feudalidad declinante. Es verdad que 1 1 , aplicacin por el instinto (Freud) y la explicacin por H 1 .momia (Marx) son un camino de acercamiento a to. los fenmenos humanos, hasta los ms elevados. Pe.11 revancha, ninguno, ni el ms elemental, se com.o-tii 1< - sin los valores, las estructuras y las vicisitudes del Universo personal, inmanente como un fin a todo espritu huiinmo y al trabajo en la naturaleza. El espiritualismo y i 1 intiralismo son impotentes porque se desentienden de la-, .. i vidumbres biolgicas y econmicas. Pero el mate. iilismo no lo es menos, por la razn inversa. Como dice i I ptopio Marx, materialismo abstracto y espiritualis..... .ilistracto convergen; no es el caso escoger entre uno u ..ico, sino la verdad que los une ms all de su spa la. iti. La ciencia y la reflexin nos presentan cada vez , un mundo que no puede prescindir del hombre, y un !. mibre que no puede prescindir del mundo.
' "Critique de la philosophie du droit de Hegel , (Euvres, Coste, t. iv, p. 183 ih .1 tn espaol Crtica de la filosofa del derecho de Hegel, Biblioteca Nueva).
Consecuencias de esta condicin

De la condicin que acabamos de definir resultan impor tantes consecuencias:
3) Es necesario repetir en el plano de la accin lo que acabamos de decir en el plano de la explicacin. En to do problema prctico hay que asegurar la solucin en el plano de las infraestructuras biolgica y econmica, si queremos que sean viables las medidas tomadas en otros planos. Este chico es anormalmente perezoso o indolen te: examina sus glndulas endocrinas antes de darle un sermn. Este pueblo se queja: examina sus recibos de pa ga antes de acusar al materialismo. Y si quieres que tenga ms virtudes, dale primero la seguridad material que ol vidas que si no la pasas de padre a hijo tu moderacin so cial se ver tal vez turbada. Recprocamente, la solucin biolgica o econmica de un problema humano, por prximo que se encuentre a las necesidades elementales, es incompleta y frgil si no se tie nen en cuenta las ms profundas dimensiones del hombre. Lo espiritual tambin es una infraestructura. Los trastor nos psicolgicos y espirituales ligados a un trastorno eco nmico pueden minar durante mucho tiempo las solucio nes encontradas en el plano econmico. Y la estructura econmica ms racional, si se establece desdeando las exi gencias fundamentales de la persona, lleva en s su ruina.
.hu puramente ideal; 2) diluye al sujeto personal en una |f*ma de relaciones geomtricas o inteligibles, de donde 11 presencia es expulsada, o lo reduce a un simple poste jn rptor de resultados objetivos. Para el personalismo en cambio: 1) Por abundante y sutil que sea la luz que el espritu Humano pueda deslizar hasta las ms finas articulaciones drl universo, la materialidad existe con una existencia Irreducible, autnoma, hostil a la conciencia. No puede resolverse en una relacin interior de conciencia. Esta al li macin es la que Marx y Engels tachan de materiair,t;t. Pero est conforme con el realismo mas tradicio nal, un realismo que no se prohbe integrar los elemen|ns vlidos de la crtica idealista. Lo radicalmente ajeno a la conciencia es dispersin pura, ciega y opaca. No se puede hablar de un objeto, y mucho menos de un mun do ms que en relacin con una conciencia que lo perci1> e Reducir la materia a una red de relaciones no quiere leen- nada. Qu sera de las relaciones que no fueran percibidas ? La conexin dialctica de la materia con la 1 .nciencia es irreductible en la misma medida que la rx istencia de una y otra. 2) Soy persona desde mi existencia ms elemental y, Ir jos de despersonalizarme, mi existencia encarnada es un factor esencial de mi base personal. Mi cuerpo no es un objeto entre tantos, el ms cercano de los objetos: cmo se unira a mi experiencia de sujeto? En realidad, Lis dos experiencias son inseparables: existo subjetiva mente, existo corporalmente son una sola y misma expe-
L a existencia encarnada
El personalismo se opone as al idealismo cuando el idea lismo 1) reduce la materia (y el cuerpo) a una apariencia del espritu humano, absorbindose en l por una activi-
La existencia incorprea / / E l personalismo
rienda.8 No puedo pensar sin ser, ni ser sin mi cuerpo: l me expone, a m, al mundo, a los dems, por l me li bro de la soledad de un pensamiento que no sera ms que pensamiento de mi pensamiento. Negndome a ser completamente transparente a m mismo, sin cesar me arroja fuera de m, en la problemtica del mundo y de las luchas del hombre. Por la solicitacin de los sentidos me impulsa al espacio, con su envejecimiento me ensea la duracin, con su muerte me enfrenta a la eternidad. Me hace sentir su esclavitud, pero al mismo tiempo est en el origen de toda conciencia y de toda vida espiritual. Es el mediador omnipresente de la vida del espritu. En es te sentido, se puede decir con Marx que un ser que no es objetivo no es un ser , a menos que agreguemos de en trada que a un ser que slo fuera objetivo le faltara es ta culminacin del ser: la vida personal.
es la primera tarea de toda vida creativa. Quien la recha za divaga y sus acciones son desatinadas. Pero esta acepi acin no es ms que un primer paso. Si me adapto de masiado me libro a la esclavitud de las cosas. E l hombre . le la comodidad es el animal domstico de los objetos de su comodidad, el hombre reducido a su funcin produc tora o social, un engranaje. La explotacin de la natura leza no est destinada a articular sobre una red de determinismos una red de reflejos condicionados, sino a abrir, ,mte la libertad creativa de un nmero de hombres cada vez mayor, ms altas posibilidades de humanidad. Es la fuerza de afirmacin personal la que rompe el obstculo y abre el camino. Para ello debe negar la naturaleza co mo algo dado para afirmarla como obra, como obra per sonal y soporte de toda personalizacin. Entonces perte nencia a la naturaleza se convierte en dominio de la naturaleza, el mundo se anexa a la carne del hombre y a su destino. Y queda por asignar su sentido a esta accin sobre la naturaleza. No puede, sin catstrofes, abandonarse al delirio de su propia aceleracin, el que Ford confesaba cuan do responda a quien le preguntaba por qu segua desarrollando sus empresas: Porque no me puedo detener . No consiste en imponer a las cosas una relacin de amo y esclavo. La persona no se libera mas que liberando. Y est llamada a liberar a las cosas y a la humanidad. Marx deca que el capitalismo degrada
L a personalizacin de la naturaleza
La persona no se contenta con padecer a la naturaleza, de la que emerge, o con rendirse a sus provocaciones. Se vuelve hacia ella para transformarla e imponerle progre sivamente la soberana de un universo personal. En un primer momento la conciencia personal se afir ma asumiendo el medio natural. La aceptacin de lo real
8 Tema esencial en Gabriel Marcel y Maine de Biran. Vase tambin G. Madinier, Conscience et mouvement.
las cosas a mercancas, a mecanismos de lucro, ha ciendo zozobrar su dignidad misma de cosas, la que por ejemplo alcanza el poeta. Procedemos a esta de gradacin cada vez que consideramos las cosas ni camente como obstculos que vencer, materia que poseer y que dominar. Entonces, el poder discrecio nal que queremos ejercer sobre ellas no tarda en co municarse con las relaciones humanas, en excretar tirana, que proviene siempre del hombre y no de las cosas. El movimiento del marxismo, que piensa que la misin del hombre es, por el contrario, ele var la dignidad de las cosas humanizando la natura leza, es similar en este sentido al del cristianismo, que da a la humanidad vocacin de comprar con el trabajo, comprndose, una naturaleza que se lleva consigo en su cada. El valor central que toma en Marx la actividad prctica del hombre (praxis) es una especie de laicizacin del valor central que en la tradicin cristiana adquiere el trabajo.5 La relacin de la persona con la naturaleza no es, pues, una relacin de pura exterioridad, sino una relacin dia lctica de intercambio y de ascensin. El hombre presio na sobre la naturaleza para vencer a la naturaleza, como el avin sobre la gravedad para liberarse de ella. Desde su primer gesto colocado en la tierra para echar a andar la tierra (Gnesis 2, 15) y dar nombre a todas las cosas
9 Esprit, nm. especial: Le travail et l'homme, julio de 1933.
hace que ya no haya naturaleza pura sino una naturaleza 1 |ue comienza a humanizarse. En la llamada naturaleza es1fin entretejidos nuestros artificios. Adems, desde el co mienzo de los siglos no hemos hecho ms que aprender y organizar burdamente al mundo. Ahora abordamos sus iccretos: el de la materia, el de la vida, los de la psique. Ls un giro capital. Como triunfalmente anuncian las Te sis de Feuerbach, a partir de ahora transformaremos adems le explicar. La sabidura va a anexarse a la industria. La niilustria cometer locuras: ms que el pensamiento ? En este sentido, producir es una actividad esencial de la per sona, si damos a la produccin esta perspectiva total en |ite arrastra las tareas ms humildes al soplo divino que exalta a la humanidad. Al principio sujeta a la satisfac. ion inmediata de las necesidades elementales, luego desvinda por intereses parsitos o librada a su propia embria guez, la produccin debe convertirse en una actividad lil >eradora y libertadora, una vez moldeada a todas las exirncias de la persona. Bajo esta condicin, ah donde reim el primado de lo econmico, ste es ya el primado de In humano. Pero la produccin slo tiene valor por su fin in.is alto: el advenimiento de un mundo de personas. No le la organizacin ni de la tecnologa, ni de la acumula1 ion de productos, ni de la instalacin pura y simple de lii prosperidad. Kn este enfoque captamos el sentido profundo del 1Icsarrollo tecnolgico. El hombre es el nico que inven1,1 herramientas, que luego conecta a un sistema de m quinas que confecciona un cuerpo colectivo para la hu
La existencia incorprea / 3 8 / E l personalismo
manidad. Los hombres del siglo xx estn enloquecidos con este nuevo cuerpo todopoderoso que constituyen para s. Es cierto que la potencia de abstraccin de la mquina es pavorosa: al romper los contactos humanos puede hacer olvidar a los hombres implicados que, ms que ninguna otra fuerza, a veces aplasta; perfectamente objetiva, ente ramente explicable, desacostumbrada de la intimidad, de lo secreto, de lo inexpresable; da medios inesperados a los idiotas; adems nos divierte, para distraernos de sus cruel dades. Librada a su peso ciego, es una fuerza pujante de despersonalizacin. Pero solamente cuando est separada del movimiento que la suscita como instrumento de la li beracin del hombre respecto de las esclavitudes natura les y de la reconquista de la naturaleza. Una actitud pura mente negativa ante el desarrollo tecnolgico se desprende del anlisis insuficiente, o de una concepcin idealista de un destino que no forjamos ms que con todas las fuerzas de la tierra. La era de la tecnologa har que el movimien to de personalizacin corra grandes peligros, al igual que el brusco florecimiento de su cuerpo hace que el adoles cente corra el riesgo de perder el equilibrio. Pero no lo gol pea ninguna maldicin en particular. Lejos de ser un error funesto de los cantones europeos, tal vez constituya el me dio por el cual el hombre invada algn da el universo, desarrolle en l su reino e incluso, en cuanto a la imagina cin, deje de ser una paradoja perdida en el espacio.10
Fracaso de la personalizacin de la naturaleza. I Jn optimismo trgico

Aun cuando tracemos con una suerte de amplitud triunfal los vastos destinos que se abren a la obra de la personali zacin, no olvidemos que este futuro no es para nada aulomtico. Momento a momento, con cada nueva dificul1ad, cada uno de nosotros lo pone una y otra vez en tela de juicio en nuestra eleccin personal, y cada uno de nuestros ubandonos lo compromete. La materia es rebelde y no so lamente pasiva; ofensiva y no solamente inerte. El perso1lalismo, en la expresin de Maurice Ndoncelle, no es una filosofa de domingo por la tarde . Por dondequiera que la persona lleve su luz, la naturaleza, cuerpo o materia, in sina su opacidad: detrs de la frmula del sabio, detrs de la claridad de la razn, detrs de la transparencia del amor. Por dondequiera que la libertad emprenda el vuelo, mil vnculos la entorpecen. Por dondequiera que la intimidad se ofrezca, exterioriza, expone, generaliza: las cualidades sensibles son el abatimiento de la sensacin, tal como las especies son el deterioro de la vida, el hbito la suspensin de la invencin y las reglas el enfriamiento del amor.1 In vestida por el universo personal, la naturaleza amenaza sin
ele, Du Seuil, 1948 (trad.en espaol E l miedo del siglo xx, trad. de Florentina trapero, taurus). 11 Sobre el tema de la objetivacin vase sobre todo Berdiaerr, en especial Esprit et libert (Je sers), La destination de Vhomme (Je sers) (trad. en espaol E l destino del hombre contemporneo, trad. de Lydia Hahn de VaeUo, Pomaire) y Cinq mditations sur l existence (Aubier).
10Vase, sobre estos problemas, E. Mounier, La petite peur du xxe si-
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cesar con investir a su vez. Nada en la relacin del hombre personal y del mundo evoca una armona a la manera de Leibniz. La inseguridad, la preocupacin son nuestro des tino. Nada permite prever que esta lucha pueda terminar en un lapso apreciable;12 nada nos empuja a dudar que no sea constitutiva de nuestra condicin. La perfeccin del universo personal encarnado, entonces, no es la perfeccin de un orden, como pretenden todas las filosofas (y todas las polticas) que piensan qu& el hombre pueda algn da totalizar el mundo. Es la perfeccin de una libertad com bativa, y un combatiente cauteloso. Por eso subsiste aun en la amenaza. Entre el optimismo impaciente de la ilusin liberal o revolucionaria y el pesimismo impaciente del fascismo, el camino apropiado para el hombre es este opti mismo trgico en que encuentra su justa medida, en un am biente de grandeza y de lucha.
Captulo II
I a i comunicacin
i mnenzamos colocando a la persona al aire libre. Ahora > ominaremos su experiencia fundamental. Contrariamc-nte a una opinin difundida, no es la originalidad, su i .-ii te reservada, su afirmacin solitaria; no es la separahu sino la comunicacin.
Autodefensa del individuo. Personalismo i v/yus individualismo

I ii a quien observa el espectculo de los hombres y no se i irga a sus propias reacciones, esta verdad no es evidente I )esde los inicios de la historia, los das consagrados a l.i guerra son ms que los consagrados a la paz. La vida *Ir la sociedad es una guerrilla permanente. Ah donde 1. hostilidades se apaciguan la indiferencia se instala. 1 i-, avenidas de la camaradera, de la amistad o del amor pttifcen perderse en este inmenso fracaso de la fraterniliid humana. Heidegger y Sartre lo convirtieron en filot ia. Para ellos la comunicacin est bloqueada por la
12 A este respecto Etienne de Greeff es ms bien pesimista en sus obras torales: Notre destine et nos instincts (Pion) y Les instincts de dfense et de sympathie (p u f).
/ El personalismo
La comunicacin /
necesidad de poseer y someter. Cada copartcipe es o ti rano o esclavo. La mirada del otro me roba mi universo, su presencia paraliza mi libertad, su eleccin me estor ba. El amor es una infeccin mutua, un infierno. Contra este panorama indignarse es intil. Es difcil negar que evoca un importante aspecto de las relaciones humanas. El mundo de los otros no es un jardn de deli cias. Es una permanente provocacin a la lucha, a la adap tacin y a la superacin. Reintroduce constantemente el riesgo y el sufrimiento ah donde contactaramos la paz. As, el instinto de autodefensa reacciona rechazndolo. Unos lo olvidan y suprimen toda superficie de contacto. Otros se convierten, con las personas, en sus objetos ma nipulabas y utilizables, en los pobres del filntropo, en los electores del poltico, en los hijos de ste, los obreros de aqul: el egocentrismo se aturde con ilusiones altruis tas. Otro reduce su entorno a simple espejo. Una especie de instinto trabaja as para negar perpetuamente y empo brecer a la humanidad que nos rodea.13 Aun en las mejores disposiciones el individuo eclipsa la comunicacin por su sola presencia. Desarrolla una es pecie de opacidad dondequiera que se instala. Mi cuer po me da la imagen ms evidente de esta opacidad, tal como en el malestar que provoca en medio de una con fidencia. Pero esta opacidad nace en algo ms profundo
que el cuerpo. Una virtud en la que se insiste demasiado disuade de la virtud, la intencin de seducir desencanta al amor, la intencin de convertir enfada al infiel. La ms Ir-ve presencia a veces parece excretar un veneno mortal iliira la relacin del hombre con el hombre. Sobre este separatismo profundo la cultura desarrolla 1' ; juegos de mscaras que se van incrustando poco a po111 hasta que ya no se distinguen del rostro del individuo. Sun un doble y nico medio para engaar a los dems y .ira engaarse, para instalarse en los refugios de la impi istura y evitar la zona de verdad que nace del encuen tro de la mirada del otro y de la mirada interior. El individualismo es un sistema de costumbres, de batimientos, de ideas y de instituciones que organiza al individuo en torno a estas actitudes de aislamiento y de Irfensa. Fue la ideologa y la estructura dominante de la ipdedad burguesa occidental entre los siglos xvm y xix. Un hombre abstracto, sin apegos ni comunidades natui les, dios soberano en el corazn de una libertad sin di leccin ni medida, volviendo primero hacia el otro la irsconfianza, el clculo y la reivindicacin; instituciones que se limitan a asegurar la no intrusin de estos egos mos, o su mejor rendimiento por la asociacin reducida la utilidad: ste es el rgimen de la civilizacin que ago niza frente a nuestros ojos, uno de los ms pobres que la historia haya conocido. Es la anttesis misma del perso nalismo y su adversario ms prximo. A veces se opone persona e individuo para distinguir les. As se corre el riesgo de cortar a las personas de sus
13 Cfr. E. Mounier, Trait du caractre, cap. xi; Introduction aux existen tialismes, cap. v. (trad. en espaol Introduccin a los existencialismos, trad. de Daniel D. Montserrat, Guadarrama).
La comunicacin /
apegos concretos. E l movimiento de repliegue que cons tituye al individuo contribuye a asegurar nuestra for ma. Sin embargo, la persona slo crece purificndose in cesantemente del individuo que hay en ella. No lo logra a fuerza de poner atencin en s misma, sino, por el con trario, hacindose disponible (G. Marcel), y con ello ms transparente para s misma y para los dems. Entonces, al ya no estar ocupada consigo misma , llena de s , y slo entonces, ser capaz de estar con los dems, entrar en la gracia.
L a comunicacin nos hace primitivos

As, la primera inquietud del individualismo es centrar al individuo en s mismo, la primera inquietud del per sonalismo es descentrarlo para colocarlo en las perspec tivas abiertas de la persona. stas se afirman desde muy pronto. E l primer movi miento que manifiesta un ser humano en la primera in fancia es un movimiento hacia el prjimo: el infante de seis a doce meses, al salir de la vida vegetativa, se descu bre en el prjimo, aprende de s en actitudes ordenadas por la mirada del prjimo. Ser ms tarde, hacia el ter cer ao, cuando llegue la primera oleada de egocentris mo reflexivo. Cuando pensamos en la persona influye en nosotros la imagen de una silueta. Nos colocamos enton ces delante de ella como delante de un objeto. Pero mi cuerpo es tambin ese agujero del ojo abierto al mundo,
tu el olvido de m mismo. Por experiencia interior14 la persona se nos revela tambin como una presencia diri41<l:i hacia el mundo y hacia otras personas, sin lmites, ni i-c-mezclada con ellos, en una perspectiva de universalidud. Las dems personas no la limitan, la hacen ser y tm-r. No existe ms que para los dems, no se conoce ps que por los dems, no se encuentra ms que en los i Ir ni :s. La experiencia primitiva de la persona es la ex[iri encia de la segunda persona. E l t, y en l el nosotros, j eeede al yo, o cuando menos lo acompaa. Es en la naluiuleza material (y todos estamos parcialmente sumidos n rila) donde reina la exclusin, porque un espacio no urde ocuparse dos veces. Pero la persona, por el movi miento que la hace ser, se ex-pone. De esta manera es co municable por naturaleza, incluso es la nica que lo es. I s necesario partir de este hecho primitivo. Al igual que 1 11 lsofo que primero se encierra en el pensamiento no ni mitrar nunca la puerta hacia el ser, el que se encieII i primero en el yo no encuentra nunca el camino hacia jos dems. Cuando la comunicacin afloja o se corrom! . me pierdo profundamente a m mismo: todas las lo( m as son un fracaso de las relaciones con los dems alifi se vuelve alienus, me vuelvo, a mi vez, extrao para m mismo, enajenado. Casi podra decirse que no existo
14 Cfr. Maurice Ndoncelle, La rciprocit des consciences (Aubier); Bubt i , r ct tu (Aubier) (trad. en espaol Yo y t, trad. de Carlos Daz, Capaff), y Madinier, Conscience et amour (PUF). Los alemanes dicen: mi ser es ,: con , Mitsein, o ser-hacia , Zusein. Cfr. el latn adsum, para decir (a }ei dems) heme aqu (hacia ustedes, a su disposicin).
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ms que en la medida en que existo para los dems y, en el lmite, ser es amar. Estas verdades son el personalismo mismo, al grado que es un pleonasmo designar la civilizacin a que aspi ra como personalista y comunitaria. 1 5 Expresan, frente al individualismo y al idealismo persistentes, que el sujeto no se nutre por autodigestin, que uno no posee ms que lo que da y aquello a lo cual uno se da, que uno no alcan za su salvacin por s solo, ni social ni espiritualmente. E l primer acto de la persona es, pues, suscitar junto con otros una sociedad de personas cuyas estructuras, costumbres, sentimientos y finalmente las instituciones estn marcados por su naturaleza de personas: sociedad cuyas costumbres apenas empezamos a entrever y a es bozar. Esta sociedad se cimienta en una serie de actos origi nales que no tienen equivalente en ninguna otra parte del universo: x) Salirse de s. La persona es una existencia capaz de separarse de s misma, de desposeerse, de descentrarse para estar disponible para los dems. Para la tradicin personalista (sobre todo cristiana) la ascesis de la despo sesin es la ascesis central de la vida personal; no libera a los otros ni al mundo ms que aquel que primero se ha
15 Frmula empleada en Esprit (invierno de 1932-1933), nm. especial: Rvolution personnaliste, rvolution communitake, y en E. Mounier, Rvolution personnaliste et communitake (Aubier, 1934}, retomada en mltiples ocasiones desde entonces.
li irrado. Los antiguos hablaban de lucha contra el amor : i ipio: hoy lo llamamos egocentrismo, narcisismo, indivil iualismo. ) Comprender. Dejar de colocarme en mi propio pun ' le1 vista para situarme en el punto de vista de los deM i.r, No buscarme en otro escogido por m que se me pa 1 u ;1, no conocer al prjimo de manera general (la * 11' in a la psicologa no significa inters en los dems), litio abrazar su singularidad con mi singularidad, en un jeto de recepcin y en un esfuerzo de recentramiento. ri iodo para todos sin dejar de ser, y de ser yo: porque hay una manera de comprenderlo todo que equivale a no |(hr nada y a no ser ya nada; disolucin en el otro ms ii" comprensin del otro.16 i) Tomar para s, asumir, el destino, el sufrimiento, la iif gi a, la tarea del otro, tener dolor en el pecho . 4) Dar. La fuerza viva del impulso personal no es ni ia reivindicacin (individualismo pequeoburgus) ni la hit i 1:1 a muerte (existencialismo), sino la generosidad o la | mtuidad, esto es, en ltima instancia, el dar sin medida V iii esperanza de recompensa. La economa de la per....... es una economa de ddiva, y no de compensacin tii 1 le clculo. La generosidad diluye la opacidad y anula I* oledad del sujeto, aun cuando no reciba respuesta: Hiura el estrecho rango de los instintos, de los intere. de los razonamientos, es, propiamente hablando, infjliirl ante. Desarma el rechazo al ofrecer al otro un valor
Cfr. J . Lacroix, Le sens du ralisme, La Baconnire.
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eminente a sus propios ojos, en el momento en que po da esperar ser rechazado como un objeto reacio, y lo arrastra en el contagio: de donde el valor liberador del perdn, de la confianza. Slo fracasa frente a ciertos odios ms misteriosos que el inters, y que parecen diri gidos contra el desinters mismo. 5) Ser leal. La aventura de la persona es una aventura continua desde el nacimiento hasta la muerte. La dedi cacin a la persona, el amor, la amistad no son, pues, per fectos ms que en la continuidad. Esta continuidad no es un escalonamiento o una repeticin uniforme como los de la materia o los de la generalidad lgica, sino un rebote continuo. La fidelidad personal es una fidelidad creativa.17 Esta dialctica del comercio personal acrecienta y con firma el ser de cada copartcipe. Trato a mi prjimo como objeto cuando lo trato co mo un ausente, como un repertorio de informaciones pa ra mi uso (G. Marcel) o como un instrumento a mi mer ced; cuando lo catalogo sin apelacin significa, estrictamente, que he perdido las esperanzas en l. Tra tarlo como un sujeto, como un ser presente, es recono cer que no puedo definirlo, clasificarlo, que es inagota ble, que est henchido de esperanzas, y que slo l
dispone de estas esperanzas: es darle crdito. Perder las esperanzas en alguien es desesperarlo. E l crdito de la ge nerosidad, por el contrario, es infinitamente fecundo. Es llamado, invocacin (Jaspers), y este llamado nutre. Se Ice as, equivocadamente, que el amor identifica. Esto es verdad de la simpata, de las afinidades electivas, en Lis que todava buscamos un bien que asimilar, una reso nancia de nosotros mismos en un semejante. El amor ple no es creador de distincin, reconocimiento y voluntad Ir! otro en tanto que otro. La simpata es tambin una .ii inidad de la naturaleza, el amor es una nueva forma de .rr. Se dirige al sujeto ms all de la naturaleza, quiere su iralizacin como persona, como libertad, cualesquiera [lie sean sus dones o sus desgracias, que no cuentan mu. lio a su modo de ver: el amor es ciego, slo que es un cie go extra lcido. Al liberar al que llama, la comunin libera y confirma .1 aquel al que llama. E l acto de amor es la mayor certe-.! del hombre, el cogito existencial irrefutable: amo, por le. tanto el ser es, y la vida vale (la pena ser vivida). No fttr confirma solamente por el movimiento en que lo prese&to, sino por el ser que el otro me da. Sartre no quiso conocer la mirada del otro como una mirada que me fija v me paraliza, su presencia como una intromisin que me Irspoja y me sojuzga. Es al menos igualmente inquietante, sacude mis certezas, mis hbitos, mi sueo ego ni rico, incluso es hostil, el revelador mas seguro de mi mismo. As, la relacin interpersonal positiva es una pro [vocacin recproca, una mutua fecundacin.
17 Sobre el tema de la fidelidad, G . Marcel, Etre etavoir. Du refus a Vinvocation (trad. en espaol Ser y tener, trad. de Ana Ma. Snchez Lpez, Ca parros).
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Fracaso de la comunicacin
Pero el ser no se convierte en amor de la noche a la ma ana. La comunicacin se topa con diversos fracasos: 1) Algo en el otro elude siempre nuestro mayor esfuer zo de comunicacin. En el ms ntimo de los dilogos, la coincidencia perfecta no me est dada; nunca nada me asegura que no intervengan malentendidos, nada salvo en escasos momentos milagrosos en que la certeza de la comunin es ms fuerte que cualquier anlisis, y que son un vitico para la vida entera. Tal es la profunda soledad del amor; mientras ms perfecto, ms la resiente. 2) Algo en nosotros se resiste profundamente al es fuerzo de reciprocidad, una especie de mala voluntad fundamental, que describimos antes. 3) Nuestra existencia misma no transcurre sin una opacidad irreductible, una indiscrecin que se interpone siempre en el intercambio. 4) Cuando hemos formado una alianza de reciproci dad, familia, patria, cuerpo religioso, etctera, pronto nutre un nuevo egocentrismo y levanta una nueva pan talla entre un hombre y otro. As pues, y de hecho, en el universo en que vivimos la persona est ms inerme que protegida, aislada que comunicada. Est vida de pre sencia, slo que el mundo entero de las personas est au sente de ella en masa. La comunin es ms excepcional que la dicha, mas frgil que la belleza. Cosa de nada la coarta o la divide entre dos sujetos: cmo podemos es perar que exista entre muchos ? El universo de los su
jetos nos hace pensar en una mquina con las correas salhielas, con los engranajes girando en desorden (Ndoni elle); un mundo fracturado (G. Marcel). Se dira que es culpa de las instituciones, que perpel an la lucha de clases y la opresin del hombre por el hombre. Pero, quin puede decir si son las causas o los t ectos ? Hay que atacarlas, y aqu, no ms que en otros . asos, no basta con apelar a los buenos sentimientos. Las estructuras de nuestra vida social invaden como parasitos nuestra imagen de la persona; son otras las estructuras que nos permitirn eliminar sus residuos del individualis mo. Pero falta que demos y mantengamos el sentido de esta maduracin. La soledad, que tantos textos presentan hoy como un factor de la condicin humana, suele ser nuestra obra: nos hacemos por nosotros mismos.
( Comunidad y colectividades
Al cabo de estas reflexiones puede sorprendernos que el personalismo est a veces presente como una reaccin mticolectivista. En su nombre se suele oponer lo comu nitario a lo colectivo. Y nos lamentamos por las peque as comunidades perdidas (la aldea, el taller, la familia) y hacemos cundir el temor de las mas vastas. En esta actitud hay graves malentendidos. Abusamos de la mstica del prjimo como de la mstica de lo pequeo. ( ',ada vez que el hombre ha visto que su radio de accin se ensancha, el mismo pnico se apodera de l, el mismo sen
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timiento de amenaza y de desamparo. Cada vez ha invoca do, como en nuestros das, sociedades a la altura del hom bre , a la medida del hombre . Pero, a la medida de qu est hecho el hombre ? De los jardines suburbanos y de las vecindades de barrio, o del universo y de la historia ? Aquel que escudria los millones de kilmetros arriba de su cabe za o los miles de milmetros bajo el arco de sus manos, aquel que esta llamado a leer y a hacer la historia universal, no se mide por su zancada. Puede que no tenga habilidad pa ra aunarse a la humanidad en sus grandes masas; sin duda debe poseer la experiencia viva en sociedades poco exten sas. La crtica del gigantismo social opone aqu una inquie tud saludable a la locura de lgica y poder que piensa en los hombres por masas para poder pensar en l como ma teria o instrumento, para poder negarlo mejor como perso na. Pero si esta crtica nos compromete a articular las rela ciones sociales, a guardar la nocin de escala o de ptimo en materia de agrupamientos humanos, de ninguna mane ra nos exige imponer de una vez por todas un mdulo uni forme a las sociedades humanas. La escala humana difiere segn la relacin humana que est en juego: evidentemen te, no es la misma en la amistad que en la sociedad econ mica moderna, para tomar dos extremos. En realidad, este anticolectivismo espiritual oculta la nostalgia de una sociedad imposible de puras personas: la comunicacin suele posponerse, el plan mstico de la fu sin de las libertades la cede al plano social de la coopera cin de las actividades y de la organizacin de las estruc turas. La estructura social empobrece evidentemente la
relacin personal, dado que no puede asegurar la continui dad excepto por la repeticin. Una familia anglica sera quiz un desarrollo ininterrumpido de actos de amor, una economa anglica, un circuito de dones. Una familia real es tambin una presin psicolgica y jurdica, una econo ma humana, una red de reglamentos y necesidades. Este impersonalismo parcial de las estructuras es peligroso. Pe ro no solamente es peligroso. Es al impulso de comunin lo que el cuerpo individual es al impulso de personalizacin, la resistencia y el apoyo necesarios. Rechazarlo a causa de su ambivalencia es querer eludir la condicin humana: los sueos anarquizantes, por emotivos que sean a veces, osci lan entre la impotencia, el catastrofismo y el cndido con formismo. El personalismo se rehsa, pues, a afectar con un coeficiente peyorativo la existencia social o las estructuras colectivas. Solamente que distinguir una jerarqua de co lectividades, segn su mayor o menor potencial comunii ,irio, esto es, su mayor o menor fuerte personalizacin. Ior muy abajo que se pueda situar un universo de homI>res, es el que Heidegger llam el mundo del ello, ese don de nos dejamos aglomerar cuando renunciamos a ser sujelos lcidos y responsables: el mundo de la conciencia K imnolienta, de instintos sin rostro, de la opinin vaga, del respeto humano, de las relaciones mundanas, de la charla cotidiana, del conformismo social y poltico, de la medio rielad moral, del gento, de la masa annima, del aparato irresponsable. Mundo desvitalizado y desolado, en el que i .ida persona ha renunciado provisionalmente como per
La comunicacin / caminaba hacia la paz universal con la ensean2a obliga toria, la organizacin industrial o el reino del derecho. I ,a experiencia mostrara que el saber no conmueve a los corazones, que el derecho formal puede encubrir trastor nos rebeldes, que la organizacin y la ideologa, si des dean el absoluto personal, se vuelven, como la pasin, Iuicia la polica, la crueldad y la guerra. En pocas pala bras, no se puede establecer la universalidad sobre el ol vido de la persona. Es una conciencia colrica de estas ilusiones defraudadas y la desolacin afectiva a donde han dejado al hombre contemporneo, que en los ltimos aos ha lanzado a las masas a un furor de irracionalismo: msticas fascistas, el absurdo, el psicoanlisis, el esoi crismo, etctera. Seguramente no nos curaremos de esta descomposii ion o de esta neurosis colectiva retornando a las ilusio nes racionalistas. Pero seguramente tampoco dejando de tomar en consideracin las mediaciones racionales. Un pensamiento no existe y no irradia ms que incorporado m un sujeto. Sin embargo, si el pensamiento no se vuelve . omunicable, y por ende impersonal en un aspecto, no es pensamiento sino delirio. La ciencia y la razn objetiva .un los soportes indispensables de la intersubjetividad. I )cl mismo modo el derecho es un mediador necesario. ! Vena el egosmo biolgico, garantiza la existencia de cai la uno, asegura, en la jungla de instintos y de fuerzas, el mnimo de orden y de seguridad que permitir los pri meros injertos del universo personal. Es necesario tener conciencia a la vez de la necesidad absoluta de estas me
sona para convertirse en un cualquiera, en quien sea, in tercambiable. El mundo del ello no constituye ni un nos otros ni un todo. No est ligado a una u otra forma social, es una manera de ser en todas. El primer acto de la vida personal es la toma de conciencia de esta vida annima y rebelarse contra la degradacin que representa. Un poco por encima las sociedades vitales, ms indivi dualizadas que las precedentes, siguen sin embargo ligadas a funciones; ahora bien, las funciones coordinan, no unen profundamente. Una familia que no conoce ms que los la zos de sangre fcilmente se convierte en un nido de vbo ras. Una comunidad de necesidades o de intereses lleva en su seno la discordia detrs de provisionales convenios, por que, contrariamente a lo que piensan los moralistas li berales, la prctica de la asociacin no arranca nunca defi nitivamente el inters en su vector egocntrico. No slo eso, las sociedades vitales, insuficientemente personaliza das, forman bloques solidarios, tienden a la hipnosis, a la arrogancia y a la guerra; la jerarqua interna de las funcio nes, si bien reina soberana, se endurece en una relacin amo-esclavo: clases, castas, etctera, germen de guerras in ternas. Tienden a formar un todo que corroe al nosotros. No permanecen abiertas a la persona ms que cuando un orden superior las atrapa al vuelo. El siglo x v i i i pens que el nico camino para escapar a las pasiones de las sociedades irracionales era una so ciedad razonable, basada en el acuerdo de los espritus en un pensamiento impersonal y en el acuerdo de las con ductas en un orden jurdico formal. Se crey que as se
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diaciones y de su insuficiencia para asegurar una comu nidad personal plena.18 Esta, cuando menos en la etapa actual de nuestra ex periencia, no puede aproximarse ms que a dos, o a un pequeo nmero de personas: pareja, amistad, pequeo grupo de camaradas, de fieles, de militantes. Esta rpi da sofocacin del impulso comunitario amenaza con de gradar en sociedades cerradas a las mejores de estas rea lizaciones. Resienten los elementos de un universo personal solamente cuando cada una se mantiene virtual mente abierta a la universalidad de las personas.
De la unidad de las personas

El orden de la persona se nos presenta ahora en su tensin fundamental. Est constituido por un doble movimiento, aparentemente contradictorio, de hecho dialctico, hacia la afirmacin de absolutos personales que se resisten a to da reduccin, y hacia la edificacin de una unidad univer sal del mundo de las personas. Esta unidad no puede ser una unidad de identidad: por definicin, la persona es aquello que no puede repetirse dos veces. Sin embargo, hay un mundo de personas. Si stas for maran una pluralidad absoluta, sera imposible para una sola de ellas, yo, ustedes, pensarlas juntas, imposible proCfr. Gurvitch, /., ide de droit social (Sirey); Jean Lacroix, Personne et amour (ditions du Livre Franais); las observaciones de Renouvier sobre el pasaje del estado de guerra al estado de paz, y los Opuscules sur l'histoire de Kant (Aubier).
1mudar respecto a ellas este nombre comn de persona. I;,s necesario que entre ellas haya alguna medida comn. A nuestro tiempo le repugna la idea de una naturaleza hu mana permanente, porque toma conciencia de las posibi lidades todava inexploradas de nuestra condicin. Repro1 lia al prejuicio de la naturaleza humana el limitarlas por anticipado. En realidad, suelen ser tan asombrosas que no hay que ponerles lmites sino con extremada prudencia. 1 ero una cosa es rechazar la tirana de las definiciones for males y otra rechazar en el hombre como lo hace a ve1 es el existencialismo toda esencia y toda estructura. Si iodo hombre no es ms que lo que hace consigo, no hay ni Ini inanidad ni historia ni comunidad (sta es la conclusin que algunos existencialistas aceptan en ltima instancia). As, el personalismo incluye entre sus ideas claves la il irmacin de la unidad de la humanidad en el espacio y r-11 el tiempo, presentida por algunas escuelas en las pos trimeras de la Antigedad, afirmada en la tradicin judeocristiana. No hay para el cristiano ni ciudadanos ni brbaros, ni amos ni esclavos, ni judos ni gentiles, ni I ilancos ni negros ni amarillos, sino hombres, creados tolos a imagen de Dios y llamados todos a la salvacin por el Cristo. La idea de un gnero humano con una historia y un destino colectivo del que ningn destino individual ! puede separar es una idea magistral de los Padres de l.i iglesia. Laicizada, anima los cosmopolitismos del siglo kvui, y ms tarde el marxismo. Se opone a la hiptesis de una discontinuidad absoluta entre las libertades (Sartre) o entre las civilizaciones (Malraux, Frobenius). Se opone
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a todas las formas de racismo y de castas, a la elimina cin de los anormales, al menosprecio del extranjero, a la negacin totalitaria del adversario poltico, en general a la fabricacin de rprobos: un hombre, aun si es dife rente, o est envilecido, sigue siendo un hombre al que debemos permitir seguir viviendo una vida de hombre. El sentido de la humanidad una e indivisible est es trechamente asociado a la idea moderna de igualdad. Las frmulas con que se expresa a veces nos engaan sobre su carcter: no es una idea esencialmente individualista y disociativa, el sentido del vnculo humano le es esencial. Se form en contra de las comunidades esclerosadas para en contrar, en lo profundo, el principio de toda comunidad. De la misma manera, la idea contempornea de justicia asumi primero el aspecto de la reivindicacin individual, porque la justicia debe siempre reconquistarse de la natu raleza que recrea la desigualdad sin cesar. Pero la justicia es un reino y un vnculo (Proudhon). Estas ideas tienen, as, ms profundidad de lo que la crtica tradicionalista ad mite: La igualdad escribe G. Madinier es lo que se convierte en la exterioridad de los individuos cuando s tos aspiran a formar una comunidad moral. Esta frmu la afortunada indica de un plumazo la riqueza y los lmi tes de estas nociones, que sobreestiman las potencias de la razn formal y del derecho positivo, desconociendo por una parte la fuerza del instinto y por la otra la originali dad del amor que hombres como Renouvier y Proudhon tendan a colocar antes de la razn, del lado de la natura leza vital, y no ms all. De esta manera fueron llevadas a
endurecer el pluralismo de los individuos, desafiando mis1 il icaciones pasionales o totalitarias. Hoy es necesario que las reubiquemos y las despojemos de temores parasitos. Pero tambin hay que ir ms all. Y a lo dijimos: la justi. a apunta ms alto de lo que puede llegar. Ms all: hacia una finalidad de la humanidad? S, i desprendemos la idea de finalidad de sus asociaciones biolgicas, tal como hubo que desprender la idea de igualdad de su resonancia aritmtica. En el mundo vi viente, la finalidad expresa una estrecha subordinacin . Ir las partes al todo y de las partes entre s por un juego ile funciones complementarias. Semejante estructura no puede regular a una sociedad de sujetos espirituales, ca. la uno con su fin en s mismo a la vez que en el todo: in troducira en ella un totalitarismo de la organizacin, co mo el que prevalece en ciertas sociedades primitivas ''comunistas (en el antiguo sentido del termino), el que establecera una tecnocracia pura. Pero la organizacin no es viable ms que a travs de las personas, y en el cam po de estructura de un universo de personas. Si no, en vez de liberar al hombre da origen a un nuevo estado de naturaleza, reino de las masas , reino del aparato y 1Ir sus directores, de los que la persona es un mero jugueie. El totalitarismo escogi bien su nombre: no se tota liza un mundo de personas. Lo que nos lleva, despus de describir el movimiento hacia la unificacin del universo personal, a poner aho1 a el acento en los elementos de diferenciacin y de ten sin interna.
La conversin ntima / 61
Captulo III
La conversin ntima
6o
Si bien la persona es desde el origen movimiento hacia el otro, ser-hacia , desde otro aspecto se nos revela caracte rizada, contrariamente a las cosas, por el latido de una vida secreta donde incesantemente parece destilar su ri queza. Hablaramos aqu, como todo el mundo, de subjeti vidad, de vida interior o de interioridad si estas palabras no evocaran una representacin espacial ambigua y no dieran la impresin de fijar la vida personal a una fase de replie gue que, como veremos, no es el opuesto del movimien to de comunicacin sino una pulsacin complementaria.
E l recogimiento (el sobre s)

He aqu una piedra encima de mi mesa. Existe, pero de la misma manera en que existe un cruce de caminos, es lo que hacen de ella las fuerzas que se cruzan en ella, y nada ms. E l mundo animal inicia una ruptura con esta existencia sin dimensin interior: en el mundo exterior se labra un medio propio alrededor de los grandes apa-
lutos biolgicos. El hombre puede vivir a la manera de una cosa. Pero como no es una cosa, semejante vida se le presenta con el aspecto de una dimisin: es la diveriin de Pascal, el estadio esttico de Kierkegaard, la "vida inautntica de Heidegger, la enajenacin de I.irx, la mala fe de Sartre. El hombre de la diversin vive como expulsado de s, confundido con el tumulto xlerior: es el hombre prisionero de sus apetitos, de sus I unciones, de sus hbitos, de sus relaciones, del mundo que lo distrae. Vida inmediata, sin memoria, sin proyec til, sin dominio, la definicin misma de la exterioridad v, rii un registro humano, de la vulgaridad. La vida per sonal comienza con la capacidad de romper el contacto i (iti el entorno, de retomarse, de reconquistarse, con la mi.i de recogerse alrededor de un centro, de unificarse. A primera vista, este movimiento es un movimiento de repliegue. Pero este repliegue no es ms que un tiem po en un movimiento ms complejo. Cuando alguien se 'Iriic-ne en l y se contorsiona es porque intervino una i inversin. Lo importante no es, en realidad, el replieB'ir, sino la concentracin, la conversin de fuerzas. La jipi sona no recula ms que para saltar mejor. Kn esta experiencia vital se basan los valores del si li ndo y del retiro. Es oportuno recordarlos hoy. Las disIfHiriones de nuestra civilizacin carcomen el sentido le I esparcimiento, el gozo del tiempo que pasa, la pacien* in de la obra que madura, y dispersan las voces internas ip , ellas solas, a no tardar, escucharn al poeta, al hom bre religioso.
6 2 1E l personalismo
La conversion intima / 63
El vocabulario del recogimiento (retomar, reconquis tar) nos recuerda, sin embargo, que se trata de una con quista activa, lo opuesto de una candorosa confianza en la espontaneidad y la fantasa internas. Nuestro primer enemigo, dice G. Marcel, es lo que nos parece comple tamente natural , lo que cae por su propio peso, segn el instinto o el hbito: no somos ingenuamente personas. Sin embargo, el movimiento de la meditacin es tambin un movimiento simplificador, no una complicacin o un refinamiento psicolgico. Va al centro, y va derecho. No tiene nada que ver con la rumia o la introspeccin mr bidas. Un acto la inicia, un acto la concluye.
E l secreto (el en s)
Qu persigue este recogimiento en lo profundo ? Una frmula ? La profundizacin personal se ayuda sin lugar a dudas de conceptos, de esquemas, de estructuras.19 No hay que apelar demasiado pronto a lo inefable. Pero la explicacin, por definicin, deja escapar lo singular, que es uno e indivisible. La persona no es algo que uno en cuentre en el fondo del anlisis, o una combinacin de finible por sus rasgos. Si es una suma, sera inventariable: pero es el sitio de lo no inventariable (G. Marcel). Si fuera inventariable sera determinable: pero es el sitio de la libertad. Es una presencia ms que un ser (un ser des
19 Cfr. E . Mounier, Trait du caractre, cap. i.
plegado), una presencia activa y sin fondo. La psicologa i ontempornea ha explorado algunas regiones infernales ile sus honduras. Ha prestado menos atencin a lo que podramos llamar sus abismos superiores, aquellos don. le se hunden la exaltacin creadora y la vida mstica. Sus 1 onceptos, las sugerencias del arte slo parcialmente lo gran evocar unos y otros. Se comprende que la vida personal est ligada por naturaleza a un cierto secreto. Las personas completamen te externas, completamente en exhibicin, no tienen se1 lelos, ni densidad, ni segundo plano. Se leen como un libro abierto y pronto se agotan. Al carecer de la expe1 encia de esta distancia profunda, ignoran el respeto Ile secreto , del suyo propio o del de los dems. Expei mientan un placer vulgar en hablar, en hablar de s y en . ue les hablen de otros, en exhibir y hurgar. La reserva en la expresin, la discrecin, es el homenaje que la per--.iiia rinde a su infinitud interior. Nunca ser capaz de I Innunicar completamente mediante la comunicacin diirrta, y prefiere a veces los medios indirectos: irona, -ntido del humor, paradoja, mito, smbolo, fingimien to, etctera. Todava encontramos muchas veces, en el pensamien to de inspiracin personalista,20 el tema del pudor. El pudnr es el sentimiento que experimenta la persona de no -agotarse en sus expresiones y de sentirse amenazada en l! ser por aquel que pretenda tomar su existencia mani
Kierkegaard, Jaspers, Soloviev, por ejemplo.
fiesta por su existencia total. El pudor fsico no significa que el cuerpo sea impuro, sino que soy infinitamente ms que este cuerpo mirado o tomado. El pudor de los senti mientos, que todos ellos me limitan o me traicionan. El pudor de ambos, que no soy un juguete de la naturaleza ni de los dems. No me siento confundido por ser esta desnudez, o este personaje, sino de que parezca que no soy ms que eso. Lo contrario del pudor es la vulgaridad, consentir que no soy ms que lo que la apariencia inme diata ofrece, consentir exhibirme a la mirada pblica. A continuacin desbarataremos los falsos pudores y el sentido morbido de lo secreto.
los valores ligados al recogimiento. En esta encrucijada .imbigua es donde se establece la zona de lo privado. Eni re mi vida secreta y mi vida pblica, marca el campo donde aspiro a mantener, en mi ser social, la paz de las profundidades, la intimidad que se intercambia de persona a persona. Pero tambin es el sitio donde busco la l ibieza vital, la pasividad vegetativa, la dependencia bio lgica. Los elogios de la vida interior, de la vida exigua, < le la familia, revelan con demasiada frecuencia este do ble origen. No obstante, tampoco hay que jugar a los espritus pu ros. Seres mezclados de luz y de sangre, no podramos acceder a los santuarios de la persona sin pasar en algn Itonto por la paz vegetal de la vida. Pero hay que cuidar se del momento en que la pesantez de lo vegetativo soloca la vivacidad espiritual. Lo simple y acogedor de la intimidad personal se vuelve cerrado y exclusivo. Es el punto en que el pudor se endurece en gazmoera, en que la discrecin se degrada en tapujos, distancia o amanera miento. La prctica burguesa de la vida privada ha desa rrollado en gran medida esta corrupcin, multiplicando los seudosecretos (de los negocios, del departamento, de la enfermedad, de los enredos privados, etctera). Los regmenes totalitarios usan como argumento esta sofisti cacin para eliminar radicalmente la esfera de lo priva do: hay que temer que tengan miedo de sus recursos proi lindos tanto como de sus perversiones. Lo nico que hay que desmitificar es lo privado, impedir que sea privile giado como una defensa contra la vida pblica. La es
L a intimidad. Lo privado
En la clida privacidad de estas experiencias encontra mos una especie de plenitud, el sentimiento de intimi dad, que no es simple. ste expresa la dicha de reencon trar las fuentes interiores y de refrescarse en ellas. Pero esta experiencia se ve frecuentemente entorpecida por el gusto por una vida vegetativa, estrecha y cerrada, simi lar a la que lleva el embrin en el seno de la madre, o el inrante en sus brazos, mgicamente aislado y protegido de contacto. Este sentimiento de estar en el hogar guar da, por la fusin de elementos tan diversos, una ambiva lencia profunda. Puede marcar el momento en que me bato en retirada del combate personal y representa en tonces una dimisin, aun cuando se disfrace con todos
tructura misma de la vida personal es la que manda aqu: la reflexin no es solamente una mirada interna replega da sobre el ego y sus imgenes; es tambin intencin, pro yeccin de s mismo. Ese rbol no est all, ni la imagen de ese rbol encerrada en m como en una caja con el ojo de la conciencia en el fondo de la tapadera. Tener con ciencia de ese rbol, de ese ser que est all, entre sus ra mas y sus hojas, es en cierta forma, como dicen los hin des y los romnticos, llegando al lmite, ser ese rbol, moverme con su dulce fiebre primaveral, estirarme en l en su estiramiento secular, resplandecer en la alegra de sus brotes, al mismo tiempo que sigo siendo yo mismo, y distinto. La conciencia ntima no es una covacha don de la persona enmohece, es, como la luz, una presencia secreta que sin embargo irradia hacia el universo entero.
en demasa, de angustia. En boca del vulgo a menudo no es otra cosa que el signo sociolgico de una poca que ha perdido el rumbo, un producto de descomposicin. Al la do de esta angustia patolgica existe una angustia esen cial ligada a la experiencia personal como tal, al misterio aterrador de su libertad, a su combate descubierto, a la loca exploracin donde se proyecta desde todos los ex tremos. Todos los medios desplegados para disimular es te vrtigo de las grandes profundidades: indiferencia, conciliaciones, comodidad, seguridad simulada, dureza fingida, tiene la fragilidad de los engaos y los artificios y desembocan en un verdadero suicidio espiritual por es terilizacin de la existencia, o bien se desploman a la pri mera prueba de trascendencia.
De la apropiacin a la desapropiacin El vrtigo de las profundidades

Los dulzores familiares de la intimidad no son ms que un aspecto de la vida personal. Apartarse de la agitacin no es reposo en absoluto. Aquel que, al descender hacia s, no se detiene en la calma de los primeros cobijos, si no que se decide a llevar la aventura a sus ltimas con secuencias, pronto se ver precipitado lejos de cualquier refugio. Artistas, msticos y filsofos han vivido a veces hasta el aplastamiento esta experiencia integral, llama da, por dems curiosamente, interior , porque los cua tro vientos del universo la azotan. Hoy se habla mucho, La vida personal es la sucesiva afirmacin y negacin de s, ritmo fundamental que encontramos en todas sus operaciones. Se afirma en su perpetuo trabajo de asimi lacin de las aportaciones del exterior. Se elabora ela borndolas. Hemos visto que la subjetividad pura es im pensable para el hombre. Una necesidad elemental para la persona es disponer para s de un determinado campo de objetos con el que pueda entrar en intimidad, un po co como lo hace con las personas, en extensin de tiem po y de frecuentacin. Afirmarse es ante todo darse campo. No hay que oponer, entonces, demasiado brutal
mente21 el tener y el ser, como dos actitudes existenciales entre las cuales hubiera que escoger. Pensemos ms bien en dos polos entre los cuales se extiende la existencia in corprea. No le es posible ser sin tener, aun cuando su ser sea un impulso indefinido de tener, nunca sea sacia do por sus posesiones y que los rebase a todos por su sig nificacin. Sin tener es inaprensible, se desvanece en el objeto. Poseer, adems, es entrar en contacto, renunciar a estar solo, a ser pasivo: hay falsas pobrezas que son eva siones. El idealismo moral es muchas veces la bsqueda de una existencia que ya nada lastrara: bsqueda contra natura que culmina en la ruina, o en la inhumanidad. En este sentido, la propiedad, como la intimidad, es una exigencia concreta de la persona. Excluirla a causa de sus abusos es una utopa y, con excepcin de algunas sec tas, ni los propios comunistas han pretendido semejante cosa, La propiedad expresa esta doble y solidaria vocacin de la persona: centrarse y evolucionar al mismo tiempo. Sin embargo, si bien es verdad que el tener constitu ye la densidad de nuestro ser, tambin es su lastre. Co mienza con la ligereza vibrante del deseo, con el triunfo exaltante de la conquista, pero pronto el vencedor se vuelve beneficiario, el poseedor es posedo por sus bien es mortales, ya no goza ms que del prestigio que le pro porcionan y muere de sed en el desierto de su abundan
21 Menos incluso que G. Marcel en tre etavoir (Aubier) (trad. en es paol Ser y tener, op.cit .), Le joumal mtaphysique (Gallimard) (trad. en es paol Diano metafsica: i 9 z 8 - i 9 3 , trad. Flix del Hoyo, Guadarrama), y Du refus a l invocation (Gallimard).
cia.22 Cabe agregar que esta degradacin del tener parte de su corazn como la putrefaccin de una fruta. En el rgimen de bienes actual no hay solamente una enajena cin histrica contingente, llamada a desaparecer junto con las estructuras que la propician. En el centro de toda posesin humana hay una enajenacin del trabajo, que re nace incesantemente. Como la mano del rey Midas, mi posesin tiende a degradar a los seres y los objetos que me anexo; presentndome ante ellos como un conquista dor que exige y un amo que somete, en la misma jugada, bloqueo su disponibilidad y la ma. Se habla a menudo de expansin de la persona como si con slo extender nuestro campo extendiramos nuestro valor. Se exalta la posesin del mundo como si por s sola fuera liberadora. 1.a dialctica personalista del tener es menos triunfal. De be partir de esta entropa o de esta involucin del tener. La expansin de la persona implica como condicin inte rior una desapropiacin de s y de sus bienes que despo lariza el egocentrismo. La persona no se encuentra ms que perdindose. Su riqueza es lo que le queda cuando es t despojada de todo tener lo que le queda a la hora de la muerte. No hay que concluir de estas nociones un as cetismo formal ni un malthusianismo econmico: a lo que
22 Cfr. esta dialctica analizada ms extensamente en E. Mounier, De la proprit capitaliste la proprit humaine (De Brouwer, 1936), repro ducido en Libert sous conditions (Du Seuil, 1946). Respecto a este prrafo vase tambin Trait du caractre, cap. x. Marx aborda la crtica del tener on Economie politique et philosophie (Editions Molitor, sobre todo la p. 20) (trad. en espaol Economa poltica y filosofa, op. cit .).
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se refieren es a la disposicin del poseedor y al uso efec tivo de sus bienes, no a su cantidad. Los problemas tc nicos de la propiedad y la distribucin se agregan a los que aqu planteamos, no los eliminan.
L a vocacin
Volverse sobre s para encontrarse, luego extenderse pa ra enriquecerse y volverse a encontrar, volverse nueva mente sobre s en la desposesin, la vida personal, ssto le, distole, es la bsqueda hasta la hora de la muerte de una unidad presentida, deseada y jams realizada. Soy un ser singular, tengo un nombre propio. Esta unidad no es la identidad muerta de la roca que no nace, ni se mue ve, ni envejece. No es la identidad de un todo que inclu yamos en una frmula: abismos del inconsciente, abis mos del supraconsciente, surgimiento de la libertad, mil sorpresas la ponen en cuestin sin cesar. No se me pre senta ni como un dato, como taras o mis aptitudes, ni co mo pura adquisicin. No es evidente: pero tampoco lo es a primera vista la unidad de un cuadro, de una sin fona, de una nacin, de una historia. Es necesario descubrir en uno mismo, detrs del frrago de las distrac ciones, el propio deseo de buscar esta unidad viviente, escuchar largamente las sugerencias que nos susurra, ex perimentarla en el esfuerzo y la oscuridad, sin tener nun ca la seguridad de poseerla. Esto se parece, ms que nada, a un llamado silencioso, en una lengua que pasaramos la
vida traduciendo. Por eso el trmino vocacin le convie ne ms que ningn otro. Adquiere pleno sentido para el cristiano que cree en el llamado envolvente de una Per sona. Pero para definir una posicin personalista basta con pensar que la significacin de toda persona es tal que no puede ser reemplazada en el sitio que ocupa en el uni verso de las personas.23 Tal es la magistral grandeza de la persona que le da la dignidad de un universo, y tam bin su humildad, ya que toda persona le es equivalente en esta dignidad, y las personas son ms numerosas que las estrellas. Es evidente que no tiene nada que ver con las seudovocaciones profesionales que con demasiada frecuencia siguen la pendiente del temperamento o del entorno. El continuo desciframiento de la vocacin por parte de una persona incesantemente quebranta cualquier me ta ms corta: inters, adaptacin, xito; se puede decir en este sentido que la persona es la gratuidad misma, mientras cada uno de sus actos est comprometido y con sagrado. Es aquello que no puede ser utilizado en un hombre. A esto se debe que, aun en la vida colectiva, el personalismo dar siempre prioridad a las tcnicas de educacin y de persuasin por sobre las tcnicas de pre sin, de engao o de mentira: porque al hombre no le va bien ms que cuando l mismo va con todo. La unidad de un mundo de personas slo puede alcanzarse en la di versidad de vocaciones y la autenticidad de las adhesio23 Cfr. Esprit, i de abril de 1938, y Jean Gosset, Vocation et destination.
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nes. Es un camino ms difcil y ms largo que las bruta lidades del poder. Sera utpico pensar que pudiera es tar siempre cuidado. Cuando menos debe comandar las lneas directrices de la accin. El totalitarismo es la im paciencia de los poderosos.
L a dialctica interioridad-objetividad
As, la existencia personal se disputa siempre entre un movimiento de exteriorizacin y un movimiento de in teriorizacin que le son esenciales y que pueden enquistarla o disiparla. Ya evocamos el infortunio de la persona objetivada. De este sueo y a veces de esta muerte objetiva peridi camente vienen a sacarnos los grandes despertares perso nalistas. Denunciamos el peligro de encerrarnos en nos otros mismos, y es real. Sin embargo, hay que decir con Valry, de la mayora de los hombres y de un amplio sec tor de nuestra vida, sobrecargada de tentaciones del ex terior: Estamos encerrados fuera de nosotros mismos. El recogimiento nos libera de esta prisin de las cosas. Pero encontramos en nosotros las mismas amenazas de disipacin y de esclerosis que nos siguen en nuestro retiro. Demasiado rumiar nos disipa, demasiada interioridad nos sutiliza, demasiada solicitud para con nosotros mismos, aunque sea espiritual, instala el egocentrismo como un cn cer en la plaza. La imagen del yo ocupa el lugar del yo vi viente, propiamente el yo se mira vivir, ya no tiene inters
ms que en el efecto que produce o en el efecto que pro duce para s. Cultivar esta imagen del yo, conservarla, pro tegerla sern en adelante su nico horizonte en la vida. To do comenz con una infancia demasiado mimada, demasiado protegida; como dicen los psiclogos, la vida captativa toma el sitio de la vida oblativa y en el co mienzo falta la adaptacin a la realidad y a los dems. Es to a menudo prosigue en una vida insuficientemente com binada con labores viriles y disciplinas comunes; el mal del siglo es el mal de los desarraigados y los ociosos. Desde el siglo xv el hombre occidental se ha deslizado continuamente por esta pendiente. Todo valor ha sido arrastrado hacia este sofisticado teatro de Narciso: la santidad y el heros mo hacia la gloria y el triunfo, la fuerza espiritual hacia el placer en la inquietud, el amor hacia el erotismo, la inteli gencia hacia el espritu , la dialctica hacia la astucia, la meditacin hacia la introspeccin y la pasin por la verdad hacia las ms prfidas sinceridades . Es entonces cuando hay que recordar al sujeto que no se encuentra ni se fortifica ms que a travs de la media cin del objeto: es necesario salir de la interioridad para cultivar la interioridad. La flor del primer amor, deca K ierkegaard, se marchita si no acepta la prueba de la fii lelidad (de la repeticin) en la institucin del matrimonio, que, despus de desconcertarlo, le restituye su ri queza. Se ha hablado (Klages) de un verdadero instinto de exteriorizacin. La persona es un adentro que necesita del afuera. La palabra existir indica, por su preI jo, que ser es expandirse, expresarse. Esta tendencia
muy primitiva es la que, en su forma activa, nos impul sa a exteriorizar nuestros sentimientos en la mmica o la palabra, a dejar la huella de nuestra accin en obras vi sibles, a intervenir en los asuntos del mundo y de los de ms. Todas las dimensiones de la persona se sostienen y se integran. La presin que ejerce la naturaleza sobre nosotros, el trabajo que le responde no son solamente factores de produccin, son una fuerza de ruptura del egocentrismo, y por ello mismo factores de cultura y de espiritualidad, en la misma medida, y ms todava, sin duda, que de potencia y de riqueza. No hay que despre ciar tanto la vida exterior: sin ella la vida interior es una locura, en la misma medida en que sin vida interior la vi da exterior delira por su parte.
Captulo IV
El enfrentamiento
Si los msticos de la persona llegan a interiorizar en ex ceso, olvidando su incorporacin y su presencia en el inundo, las polticas de la persona suelen tener tal coni iencia de esta situacin que expusimos que ya slo pien san en la persona como los militares en su pas: en sus Ironteras, en sus obras defensivas, en su fuerza de resistencia y de ataque. El lenguaje personalista no despierta entonces un impulso creativo, sino un reflejo de separa in y de defensa. La defensa de la persona abarca a vt*ces un verdadero separatismo espiritual, del que hay que protegerla. La persona se expone, se expresa: hace frente, es una >ara. La palabra griega ms parecida a nuestra nocin de persona es jipocjcojiov: la que va con la mirada al frente, hi que afronta. Pero encuentra un mundo hostil: la acti tud de oposicin y de proteccin est, pues, inscrita en su condicin misma. Es aqu donde intervienen las con fusiones.
E l enfrentamiento /
La singularidad. Lo excepcional
Ser personal, singularizarse, he aqu un sinnimo bien afianzado en el lenguaje. De una personalidad marcada se dice tambin que es original. Incluso, la opinin cultivada de nuestra poca hace a menudo de la diferencia el mayor valor de la persona. Se piensa que est amenazada cuando las costumbres o las ropas se uniforman a travs del mun do. En realidad, es bien cierto que por definicin la perso na es lo que no se repite, cuando incluso los rostros y los gestos de los hombres, que recaen siempre en lo general, se imitan desesperadamente en la superficie. Pero la bsque da de originalidad aparece siempre como un producto secundario, para no decir un subproducto de la vida perso nal. El hroe en plena batalla, el amante cuando se entre ga, el creador obsesionado con su obra, el santo deportado por amor a su Dios, en esos momentos en que acceden a la ms elevada vida personal, en que no buscan diferenciarse ni singularizarse, su mirada no se pos sobre la forma de su accin, est enteramente con ellos, lanzada hacia fuera de s mismos, demasiado posedos por lo que son para exami nar cmo son. Lo que es ms, todos nos dicen que en esas cumbres de la existencia se suman a una suerte de superior banalidad, los temas ms simples de la humanidad comn. La dificultad para captar esta intensa banalidad sin diluir la en los plidos colores de la generalidad que dificulta los poemas de amor y las pinturas del bien. Por las mismas razones debemos cuidarnos de pensar que la ms elevada vida personal sea la de la excepcin
que alcanza por s sola una cima inaccesible, con una ha zaa. El personalismo no es una tica de los grandes hombres , una aristocracia de un nuevo gnero, que se leccione las ms prestigiosas victorias psicolgicas o es pirituales para hacer de ellas las cabezas altivas y solita rias de la humanidad. Es, como sabemos, la posicin de Nietzsche. Desde entonces muchas vanidades, embria gadas de desdn, han levantado tablados respaldndose en su nombre. Si la persona se realiza persiguiendo valo res situados en el infinito, est llamada a lo extraordina rio en el corazn mismo de la vida cotidiana. Pero esto extraordinario no la separa, ya que toda persona est lla mada a lo extraordinario. Como escribe Kierkegaard, que a veces cay en la tentacin del extremo: El hom bre verdaderamente extraordinario es el verdadero hom bre ordinario.
I x)s valores de ruptura. La persona como protesta

I ,xistir es decir s, es aceptar, es adherirse. Pero si acepto siempre, si no rehso ni me rehso nunca, me estani o. Existir personalmente es tambin y con frecuencia iber decir no, protestar, sustraerse. Jaspers destac la inquietante cuestin que plantean a todo hombre las ne gaciones limtrofes del suicida y del mstico, negacin de l,i vida por parte de uno, y del otro negacin del mundo. I ,a existencia ms humilde es ya separacin, decisin. ( ,:ida apego obstaculiza mi libertad, cada obra me entor
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pece con su peso, cada concepto inmoviliza mi pensa miento. Difcil presencia en el mundo! Me pierdo al evadirla, me pierdo tambin al abandonarme a ella. Por lo que parece, slo salvaguardo mi facilidad de manio bra y la juventud misma de mi ser a condicin de cues tionar todo en todo momento, creencias, opiniones, cer tezas, frmulas, adhesiones, hbitos, afiliaciones. La ruptura, la recuperacin, son categoras esenciales de la persona. Sin embargo, como toda categora de la persona, al aislarlas las desviamos. El acento est peligrosamente puesto en ciertas corrientes de pensamiento personalis tas, aunque no todava al punto de desnaturalizarlas. Es mucho ms marcado en el pensamiento de Heidegger y Sartre, en Kierkegaard .0 en el anarquismo poltico. Por qu estas filosofas del sustraerse se multiplican desde hace cien aos ? Evidentemente porque el individuo se siente cada vez menos el amo de su entorno, entorno que por su lado se desarrolla y se organiza como fuera de l, a una velocidad acelerada; las mquinas, las masas, los poderes, la administracin, el universo y sus fuerzas les parecen cada vez ms una generalizacin de la amenaza, cuando que buscan en todo ello una generalizacin de la proteccin. De ah el desarrollo de una suerte de para noia a escala de la humanidad, que se traduce en filoso fas o en polticas, pero que echa races en una situacin de inadaptacin o de fracaso. Estos pensamientos tien den a fijar el modelo humano en una categora muy limi tada: el hroe romntico de la soledad insoportable o del
amor desagraciado;24 el anarquista intelectual o poltico, el refractario, el rprobo, el poeta maldito, el profeta apocalptico, el hereje, el abstencionista. Por desgracia ilan una coartada a muchos inadaptados, reivindicadores, desvariantes superficiales, crispados o fanticos, que al estn, a la izquierda, los movimientos libertarios de totlos colores, a la derecha los movimientos de defensa so>al y por doquier las herejas. Este izquierdismo comienza en varios planos. En el in dividual, con la mayor frecuencia traduce un fracaso preII w del contacto afectivo con la comunidad, en el curso de una educacin demasiado vejatoria, cerrada o solitaria, o al 1 niitrario demasiado liberal y complaciente. En el plano social, denuncia ya sea una sociedad o un grupo en el que el Ilombre se ahoga. Ms profundamente an, expresa una ruptura ntima del sentido de la existencia. En virtud de haber descuartizado al Ser trascendente y la existencia coIHliana, Kierkegaard rechaza interminablemente el mun do, el matrimonio, la accin, a la Iglesia, las meditaciones Inlelectuales, quedando reservadas al Absoluto, por una especie de fat solitario y paradjico, todas las fuerzas de ni li macin del Individuo. Para Heidegger la existencia no recepcin del ser interior, sino el rechazo de la nada, el m liazo de la muerte. Para Sartre el ser humano est in vestido por un ser amenazante, viscoso, estpido, y no existe ms que en el alarde que lo arranca de su parlisis.
M Cfr. Denis de Rougemont, L'amour et l Occident, Albin Michel (trad. III espaol Amor y occidente, trad. de Ramn Xirau, Mxico, 1946.
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Todas estas corrientes de pensamiento han dado notables descripciones de la fuerza de ruptura concentrada en la persona. Pero habiendo creado un vaco en el mundo que la rodea, ya no pueden ms que meter terror y ponen a la persona en un perpetuo estado de alerta y de rplica. Ig noran las disposiciones de calma, de recepcin, de ddiva, que tambin forman parte constitutiva de su ser.
L a lucha de Jacob. L a fuerza

El lenguaje del amor, aun filosofando, es difcil de mane jar con discrecin. En l las almas bellas alimentan una re pugnancia invencible a acordar algn sitio o algn valor a la fuerza. Acaso no escuchan a Gandhi que les grita: Me arriesgara mil veces ms a la violencia que a la degrada cin de toda una raza ? El amor es lucha; la vida es lucha, contra la muerte; la vida espiritual es lucha, contra la iner cia material y el sueo vital. La persona toma conciencia de s misma no en un xtasis, sino en una lucha de fuer za. La fuerza es uno de sus principales atributos! No la fuerza bruta de la potencia o de la agresividad, en las que el hombre renuncia a s mismo para imitar el choque ma terial, sino la fuerza humana, a la vez interna y eficaz, es piritual y manifiesta. Los moralistas cristianos daban a la fuerza esta dimensin total. Le destinaban como objetivo principal el temor del mal corporal, y por detrs de l de la debacle corporal suprema, la muerte: a muchos les fal ta el valor moral sencillamente porque tienen miedo de los
golpes. Sin embargo, aparentaban fuerza en la abundan cia y la magnanimidad, es decir, en la generosidad misma del ser: muchos son cobardes por avaricia y falta de ima ginacin. La victoria interna sobre la muerte une estas dos zonas de la energa. Una persona no alcanza su plena ma durez ms que en el momento en que ha escogido para s fidelidades que valen ms que la vida. Bajo la tapadera de tina filosofa del amor o de la paz, y sobre el confort moder no y el mullido desvelo que da al alma, hemos introduci do un desconocimiento monstruoso de estas verdades ele mentales. No existe sociedad, orden ni ley que no nazca de nna lucha de fuerza, no exprese una relacin de fuerzas, no viva sostenido por una fuerza. E l derecho es un intenlo siempre precario de racionalizar la fuerza e inclinarla en el sentido de la esfera del amor. Pero tambin es un combate. Pretender lo contrario slo lleva a la hipocresa: nos oponemos a la lucha de clases como si hubiera al gn progreso social sin lucha; 1 nos oponemos a la violen cia como si no realizramos, desde que amanece hasta que anochece, actos de violencia blanca, como si no parI ieipramos con gestos indirectos en los asesinatos difusos de la humanidad. La utopa de un estado de reposo y de armona, reino de la abundancia , reino del derecho , "reino de la libertad , paz perpetua , es la aspiracin de nna tarea infinita e interminable, no la dejemos debilitar se en un sueo pueril. El verdadero problema es que, comprometidos en una lucha de fuerzas por lo que la humanidad dure, al mismo i iempo tenemos la vocacin de luchar contra el imperio de
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la fuerza y la instalacin de un estado de fuerza. Contra este reino universal de la violencia, sin duda hay cabida para negaciones absolutas y profticas: no son vocaciones tranquilas. Ordinariamente, la vida personal es confron tacin de la violencia por la violencia: querer extirpar to da agresividad de la educacin, sofocar demasiado pronto la fuerza viril en ensoaciones idealistas es retirar a un combatiente del ideal, fabricar un eunuco con aires de extasiado.
L a afirmacin. L a persona como acto y como eleccin

Ser es amar dijimos. Pero ser es tambin afirmar. Pode mos poner al derecho y al revs el estudio objetivo del yo, hacer que la sustancia espiritual suceda a la sustancia ma terial para que sea ms necesaria, hacer que la sustancia material suceda a la sustancia espiritual para que sea ms slida, pero nunca haremos que se desprenda un acto de aquel que dice yo. El factor elemental de la experiencia en la comunicacin no es el estado ms sutil o el ms general que uno desee, sino el acto por el cual me afirmo al expre sarme. Este acto tan simple en apariencia es el resultado de una cultura compleja y de un equilibrio frgil: al nio le viene lentamente, se endurece con el egocentrismo, de lira en el reivindicador y el orgulloso, se derrumba en cier tas catstrofes psquicas. Mi equilibrio biolgico y sexual contribuye, al igual que la manera en que me sito en el
medio, y el juicio moral que hago de m mismo en la inti midad de mi conciencia. La persona, por rica que sea en otros aspectos, se quebranta cuando ste se quebranta. Ahora bien, actuar es elegir, por lo tanto resolver, cor tar de tajo, y al mismo tiempo adoptar, rechazar, diferir. Como dice Ndoncelle, hay una crisis de alojamiento en el mundo de la libertad. Una mentalidad infantil sobrevive en estas individualidades demasiado abundantes que no quieren excluir nada ni daar a nadie, que llaman compren sin a su incapacidad de escoger y apertura a la confusin resultante. Edificar es sacrificar. Pero la decisin no es un abuso de autoridad interior, ciego y arbitrario. Es la per sona en su totalidad, entregada a su porvenir, concentrada en un acto penoso y magnfico, que resume su experiencia y le integra una experiencia nueva. Los rechazos de que va acompaada son renuncias reales, embarazosas y a veces desgarradoras, pero no son mutilaciones. Parten de una plenitud demandante, y no de una indigencia. Por eso son creativos. Toda organizacin, toda tecnologa, toda teo ra que niegue a la persona esta vocacin fundamental a la eleccin responsable, o reduzca su ejercicio, aunque va ya acompaada de mil seducciones, es una ponzoa ms peligrosa que la desesperacin.
I ,o irreductible
Si bien la mayora de las veces los nos de la persona son dialcticos, y solidarios de una recuperacin, siempre lie
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ga el momento de los rechazos irreductibles, cuando el ser mismo de la persona est en juego. En la persona existe una pasin indomable que arde en su interior como un fuego divino. Se levanta y chas quea con el viento cada vez que se huele la amenaza de la servidumbre y prefiere defender, ms que su vida, la dig nidad de su vida. Esta pasin define al hombre libre, al intratable, al hombre dice Bernanos capaz de im ponerse su propia disciplina, pero que no la recibe ciega mente de nadie; al hombre para el que el consuelo su premo es hacer, en la medida de lo posible, lo que le place, en el momento que elige, aunque tenga que pagar con la soledad y la pobreza ese testimonio interior al que da tan to valor; al hombre que se da o se rehsa, pero que no se presta jams. Es una rara especie. La masa de los hombres prefieren la esclavitud en la seguridad al riesgo en la independen cia, la vida material y vegetativa a la aventura humana. Sin embargo, la rebelin contra el adiestramiento, la re sistencia a la opresin, el rechazo del envilecimiento son el privilegio inalienable de la persona, su ltimo recurso cuando el mundo se levanta contra su reino. Es bueno que los poderes definan y protejan los derechos funda mentales que garantizan la existencia personal: integri dad de la persona fsica y moral contra la violencia siste mtica, el trato degradante, la mutilacin fsica y mental, la sugestin y la propaganda colectiva; libertad de movi miento, de palabra hablada o escrita, de asociacin y de educacin; inviolabilidad de la vida privada y del domi
cilio, babeas corpus; presuncin de inocencia hasta que no se demuestre la culpabilidad; proteccin del trabajo, de la salud, de la raza, del sexo, de la debilidad y del aisla miento. Pero siempre veremos a las colectividades discu tir las fronteras donde estos derechos deben transigir con el bien comn. Las ms solemnes declaraciones de dere chos pronto se desechan cuando no se basan en una so ciedad suficientemente rica en caracteres indomables a la vez que en slidas garantas en las estructuras. Una socie dad cuyos gobiernos, la prensa y las lites no difunden ms que escepticismo, engao y sumisin es una sociedad moribunda y que moraliza solamente para ocultar su po dredumbre.
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Captulo V
La libertad condicionada
86 La libertad tiene incontables amigos. Los liberales se arrogan su defensa a justo ttulo. Pero los marxistas, a los que la disputan, pretenden preparar contra ellos el verda dero reino de la libertad que est detrs de su ilusin. Existencialistas y cristianos la ponen tambin en el cen tro de sus perspectivas, slo que no la misma, ni la mis ma que la de liberales y marxistas. Por qu tanta confu sin? Porque cada vez que la separamos de la estructura total de la persona la relegamos a alguna aberracin.
L a libertad no es ms que una cosa

Si no hay libertad, qu somos ? Juguetes en el universo. Esta es nuestra mayor angustia. Para sosegarla querra mos apoderarnos de ella en flagrante delito, tocarla co mo un objeto, cuando menos para probarla como un te orema; establecer que hay libertad en el mundo. Pero es en vano. La libertad es afirmacin de la persona, se vive, no se ve. No hay , en el mundo objetivo, ms que co-
sas dadas y situaciones cumplidas. As, por no poder ubi car a la libertad, la buscamos en forma de negacin: au sencia de causa, laguna en el determinismo. Pero, para qu me sirve algo que falta ? As pues, nunca llegamos a descubrir ms que en la naturaleza, al ras de la naturale za, dos formas de libertad apenas existentes. Una es la libertad de indiferencia: libertad de no ser nada, de no desear nada y de no hacer nada; no solamen te indeterminismo sino indeterminacin total. Algunos liberales y espritus que tienden a la anarqua se repre sentan la libertad de pensamiento o de accin con esta modalidad. Pero el hombre no conoce nunca este estado de equilibrio: al hacerle creer que es posible se le ocul tan sus opciones o bien se le empuja efectivamente hacia el gusto mortal de la indiferencia. La otra es la que mendigamos al indeterminismo fsi co. Se ha prestado mucha atencin a esta nueva perspec tiva de la fsica moderna, se ha querido obligarla a de mostrar la libertad . Esto es ir en contrasentido de la libertad. La libertad del hombre no es algo que reste de la suma universal. Una libertad que no fuera ms que una irregularidad del universo, que probar que no se reduce a una debilidad de nuestro saber, a menos que sea una de formacin sistemtica de la naturaleza o del hombre? Qu valor puede tener para m semejante anomala ? El indeterminismo de los mdicos modernos desarma las pre tensiones positivistas, y nada ms. La libertad no se gana en contra de los determinismos naturales: se conquista so bre ellos, pero con ellos.
Todo lo que puede decirse, en este plano, es que: 1) La ciencia moderna establece que el universo no es totalizable en el plano del determinismo, donde busca es ta totalizacin, y se da cuenta de ello en aquellas de sus actividades (matemtica y logstica) que ms directamen te deberan conducirla a la sistematizacin perfecta; si la ciencia no tiene nada que decir en favor de la libertad, debe renunciar a impugnarla cada vez ms. 2) La naturaleza revela una preparacin lenta y con tinua de las condiciones de la libertad. El indeterminis mo de la partcula material no es la libertad, pero propo ne una estructura no rgida a un mundo en que la libertad acta. La molcula viviente no es la libertad, pero una acumulacin tal de energa explosiva no tiene otro sen tido que el de multiplicar los posibles y preparar centros de eleccin. La conquista del mundo animal de la auto noma de los grandes aparatos fisiolgicos, que permite al individuo regular su nutricin, su calor, su movimien to y sus intercambios, todava no es libertad, pero pre para la autonoma corporal que instrumenta la autono ma espiritual de la libertad. Sin embargo, la libertad no sale de estos preparativos como el fruto de la flor. En el enigma de las fuerzas na turales que los traspasan y los trastornan, a la persona le est reservada la iniciativa irremplazable de reconocer las pendientes cmplices de su libertad, de escogerlas y de tomarlas. Es la persona la que se hace libre despus de haber escogido ser libre. En ningn sitio encontrar la libertad ya dada y constituida. Nada en el mundo le
asegura que es libre si no emprende con audacia la expe riencia de la libertad.
L a libertad no es puramente florescencia

Como la libertad no es una cosa, hay quienes rechazan que sea objetiva en absoluto. E l ser objetivo (el en s de Sartre) es idntico e inmvil; si dura, se repite inde finidamente. En cambio, la existencia libre sera una cualidad incesantemente cambiante, florescencia origi nal (Ursprung, dicen los alemanes), invencin perpetua de s para s; en otras palabras: subjetividad absoluta. No se capta ms que desde adentro y desde la raz, al surgir junto con ella. Desde el momento en que la libertad es afirmacin absoluta, nada puede limitarla, es total y sin lmites (Sar tre) por el mero hecho de ser. No expresa ninguna natu raleza anterior a ella, no responde a ningn llamado: de jara de ser libertad. Se hace y me hace al hacerse, en ella y gracias a ella me invento, invento mis motivos, los va lores y el mundo conmigo, sin apoyo ni ayuda. Esta libertad absoluta es un mito. La nocin de naturaleza es una idea confusa que es necesario depurar. Pero expresa que la existencia, al mis mo tiempo que florescencia, es tambin espesor, densi dad; al mismo tiempo que creacin es algo dado. No soy solamente aquello que hago, el mundo no es solamente aquello que quiero. Soy un elemento de m mismo y el
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mundo es anterior a m. Siendo sta mi condicin, hay en mi libertad incluso una pesadez mltiple, la que le vie ne de m mismo, de mi ser particular que la limita, la que le viene del mundo, de las necesidades que la constrien y de los valores que la oprimen. Su gravitacin es verda deramente universal. Si la olvidamos, se sutiliza y tien de a convertirse en una sombra, una idea sin consisten cia, un sueo limtrofe; es amorfa y creemos que es absoluta. Lanza al individuo a sobresaltos de rebelin y de exaltacin, slo su intensidad lo cautiva, es indiferen te a sus contradicciones (el universo de Malraux o de Montherlant). Hay algo ms grave an. Una libertad que florece co mo un hecho puro, que est tan estrechamente imbrica da en la afirmacin bruta de la existencia, al grado de despertar una necesidad Sartre dice una condena cin , es una naturaleza ciega, un poder desnudo. Quin puede distinguirla de lo arbitrario vital y de la voluntad de potencia? Cmo podra ser ma si no pue do rechazarla ? O asumir un rostro humano, en vista de que el hombre no tiene cara ms que por sus decisio nes ? Quin le pondr los lmites de lo inhumano, en vis ta de que de lo humano a lo inhumano no hay ms fron tera que la que ella decreta ? Quin le impedir desear, en una suprema exaltacin, experimentar con su propia disolucin ? Esta posicin no slo corre el peligro de con ducirnos a las ilusiones de la libertad formal, sino a los delirios de la vida intensa . El que se siente condena do a su propia libertad, una libertad absurda e ilimitada,
no tiene ms distraccin que condenar a los dems a ella, , orno Calgula, al punto del terror. Pero la libertad no est aherrojada al ser personal como una condena: se le I>ropone como una ddiva. La acepta o la rechaza. El hom bre libre es aquel que puede prometer, y aquel que pue de traicionar (G. Marcel). Al no ser esclavo de su liber tad, como los Perken o los Garine, drogados de libertad, el hombre no podr darle nunca el sabor de alguna for ma de esclavitud. Finalmente, qu es de la comunidad de las personas ni un mundo en que cada libertad est aislada en su sur gimiento? No soy verdaderamente libre escribe Bakunin ms que cuando todos los seres humanos que me 1 odean, hombres y mujeres, son igualmente libres... S lo me vuelvo libre por la libertad de los dems. Preci sin capital: la reivindicacin de mi propia libertad est -Irmasiado entremezclada de instinto como para no ser -lospechosa, y cabe decir con justeza que el sentido de la libertad comienza con el sentido de la libertad de los de ms.25 Esta cooperacin de libertades est excluida de un mundo en que cada libertad est imposibilitada para unirse con la libertad de los dems, como piensa Sartre, ,1 no es sojuzgndola o dejndose sojuzgar por ella; inte riormente enraizada en una necesidad, semejante liber tad no puede comunicar ms que necesidad. No libera a aquel al que se aproxima, cuanto ms podr arrancarlo .!<! sueo y arrastrarlo en su irresistible torbellino. La li25 tienne de Greeff, Notre destine et nos instincts.
La libertad condicionada /
bertad de la persona, por el contrario, crea libertad a su alrededor, en una especie de superficialidad contagios* al igual que la enajenacin, a la inversa, engendra en ajenacin.
L a libertad en la condicin total de la persona

No obstante, es verdad que la libertad es fuente viva dt* ser, y que un acto no es un acto de hombre si no transfi gura los elementos ms rebeldes en la magia de esta espon taneidad. En este sentido, y solamente en este sentido, el hombre es internamente libre y por entero siempre y cuan do as lo desee. Esta es la libertad que le queda al deste rrado en el momento mismo en que parecera rodeado pol la servidumbre y la humillacin. Cabra decir en este sen tido que las libertades concretas no son indispensables pa ra el ejercicio de la libertad espiritual, que manifiesta as, en los momentos de grandeza, que ha trascendido sus con diciones de facto. Pero la libertad del hombre es la libertad de una per sona, y de esta persona, as constituida y situada en s mis ma, dentro del mundo y frente a los valores. Lo cual implica que est en regla comn, estrecha mente condicionada y limitada por nuestra situacin concreta. Ser libre es, en un primer momento, aceptar esta condicin para apoyarse en ella. No todo es posible, no todo es posible en cualquier momento. Estos lmites, cuando no son demasiado estrictos, constituyen una
itierza. La libertad no progresa, como el cuerpo, sin obsi :iculos, decisiones, sacrificios. Pero la idea de gratuidad es una idea de existencia abundante, y en condiciones . Icmasiado oprimentes la libertad se convierte en la conciencia de la necesidad , como la llanfaba Marx. Es un comienzo, porque la conciencia es promesa e iniciauva de liberacin; el que no ve sus yugos es un enclave, uinque se siente feliz bajo su tirana. Pero este comien zo es todava apenas humano. Por eso, antes de procla mar la libertad en constituciones o de exaltarla en dis. ursos debemos asegurar las condiciones comunes de la libertad: biolgicas, econmicas, sociales, polticas, que permitan que fuerzas medias participen en las ms altas aspiraciones de la humanidad; ocuparnos de las liberta des tanto como de la libertad. Defender la libertad sin mayor precisin, donde quiera que un acto de poder o un estado de las costum bres la limiten, es condenarse a tomar el partido de las luerzas de inmovilidad contra las fuerzas de movimien to. Las libertades de ayer siempre son sacudidas por las bertades de maana. Las libertades de la nobleza fue ron amenazadas por las de la burguesa. Las libertades de la burguesa estn amenazadas por las libertades po pulares. La libertad de todos puede comprometer la li bertad de algunos. A esto se debe que las ms bellas de claraciones de derechos corran el riesgo de cubrir, por su misma generalidad (lo escribi Marx), solamente la libertad del hombre egosta, del hombre separado del hombre y de la comunidad .
Estas falsedades explican que la causa de la libertad sea tan fluctuante desde hace un siglo.* En el mismo momento, de 1820 a 1830, es reivindicada a la vez, en el plano espiritual y el acadmico, por cristianos tradicionalistas como Montalembert, en contra del Estado moder no centralizado y laico de la burguesa napolenica; en el plano econmico, por la ascendente burguesa, deseosa de meter las manos hasta los codos en la gran aventura indus trial que est despuntando; en el plano poltico, por los medios populares y los precursores del socialismo. La li bertad burguesa conquista sus derechos con el reino de Luis Felipe, y no pide ms. El pueblo se deja persuadir de que la libertad de sus amos es la suya. La libertad no pa sa de Montalembert. Pero cuando la conciencia popular se forma, de 1830 a 1848, y estalla por todos los rincones de Europa en 1848, Montalembert y la burguesa voltairiana abandonan sin ms pena la libertad poltica para salva guardar sus privilegios econmicos y sociales; el empera dor nacional-industrial preludia, en tono menor, la demo cracia nacional-socialista. Su rgimen lleva a la libertad hacia la izquierda. Ah permanece durante la era conquis tadora del liberalismo poltico. Una vez que los liberales expandieron suficientemente sus privilegios, su libertad se volvi conservadora, opuesta al socialismo. Entonces se produjo un divorcio entre ellos. Unos siguieron siendo li berales contra viento y marea, los otros no vacilan, en la era del fascismo, en sacrificar la libertad poltica por la
* El autor escribe en 1949. [T.]
aparente conservacin de su mundo. De la misma mane ra, a la izquierda la divisin tiene lugar despus de Lenin, y sobre todo despus de Stalin, entre los demcratas y los socialistas liberales y el socialismo autoritario que sacrifi ca la libertad poltica en aras de lo que considera el cami no necesario de la liberacin econmica, prefacio necesa rio a la desaparicin de la opresin poltica. La libertad, a partir de entonces, oscila vertiginosamente de la izquier da (libertad antifascista) a la derecha (liberalismo antico munista). Nuestra libertad es la libertad de una persona situa da, es tambin la libertad de una persona valorada. No soy libre solamente por el hecho de ejercer mi esponta neidad, me vuelvo libre si inclino esta espontaneidad en el sentido de una liberacin, es decir, de una personali zacin del mundo y de m mismo. Del florecimiento de la existencia a la libertad hay, pues, aqu, una nueva ins tancia, la que separa a la persona implcita, en la franja del impulso vital, de la persona que madura por sus ac tos en su espesor creciente de existencia individual y co lectiva. As, no dispongo de mi libertad en lo arbitrario, aun cuando en el punto en que la desposo est enterra do en mi propio centro. Mi libertad no es solamente flo reciente, es ordenada o, mejor, convocada. Este llamado le da su fuerza de impulso, y por eso, analizada insuficientemente, se confunde con su impul so. Pero sin el llamado el impulso cae, se adapta. Es ne cesario adaptarse, pero si nos adaptamos demasiado bien nos instala y no volvemos a despegar. Es necesario reco
nocer el sentido de la historia para insertarse en ella, pe ro si nos adherimos demasiado bien a la historia que es dejamos de hacer la historia que debe ser. Es necesario buscar los designios de la naturaleza humana, pero si cal camos demasiado bien las formas conocidas dejamos de inventar las posibilidades inexploradas. Es el proceso de todo conformismo. Tambin, a la vez que modesta, la li bertad del hombre debe ser intrpida. Y a denunciamos el espritu de evasin que disuade de las tareas viriles. En una poca cada vez ms aplastada por lo que consi dera fatalidades, tan carcomida por las aflicciones y la angustia, que est dispuesta a entregar su libertad por un mnimo de seguridad, no es menos urgente denunciar el espritu de servidumbre y sus formas larvarias. Un cier to gusto pasivo por la autoridad, rayano en la patologa ms que en la teologa, ciegas adhesiones a consignas de partidos, dcil indiferencia de las masas desorientadas revelan el retroceso del hombre libre: es necesario re constituir esta especie. La libertad es operativa, tambin es divina. Es necesario recordarle la resistencia de los materiales, tambin es necesario dejarle su incansable pasin y, a veces, un momento de locura creativa. Es ver dad que la libertad no debe hacernos olvidar las liberta des. Pero cuando los hombres ya no suean con catedra les ya no saben qu hacer con las lindas buhardillas. Cuando ya no tienen la pasin por la libertad ya no sa ben cmo edificar libertades. No se da la libertad a los hombres desde afuera, con facilidades de vida o con constituciones: si se adormecen en sus libertades se des
pertarn esclavos. Las libertades son oportunidades que se ofrecen al espritu de libertad. El espritu de libertad infatigablemente despistar y reabsorber mis enajenaciones, esto es, las situaciones a las que me entrego como el objeto a fuerzas impersonales. Un amplio sector de estas situaciones ha sido descrito por el marxismo, y otro sector completo le es desconocido. Los yugos que golpean nuestra existencia hacen que no ha ya una sola situacin humana que no implique una enaje nacin ms o menos difusa: est en la condicin del hom bre aspirar indefinidamente a la autonoma, perseguirla sin cesar y fallar indefinidamente en alcanzarla. Para que nos viramos librados de toda ocasin de enajenacin se ra necesario que la naturaleza fuera enteramente inteli gible, la comunin permanente, universal y perfecta, y la posesin de nuestros ideales total. Aun las enajenaciones histricas, las que duran slo un tiempo, no nos dan tre gua: sobre una que derribamos se levanta una nueva; to da victoria de la libertad se vuelve contra ella y llama a un nuevo combate: la batalla por la libertad no conoce fin.
Libertad de eleccin y libertad de adhesin

Cada etapa del combate est marcada y consolidada por el bautizo de la eleccin , como deca Kierkegaard. La eleccin se presenta primero como poder de aquel que eli ge. Al elegir esto o lo otro, indirectamente me elijo a m mismo en cada ocasin, y la eleccin me edifica. Por ha
berme atrevido, por haberme expuesto, por haberme aventurado en la oscuridad y en la incertidumbre, me en contr un poco mas sin haberme buscado directamente. La decisin creativa, al romper una cadena de fatalidades y de probabilidades, un intimidante juego de fuerzas, ha trastornado los clculos: se toma en la oscuridad y en la confusin, pero se convierte en el origen creativo de un nuevo orden y de una nueva inteligibilidad, y para aquel que la tom, una nueva madurez. Por ella sola el mundo avanza y el hombre se forma. Ninguna organizacin tec nolgica la reemplazar: todo lo contrario, ms tecnolo ga llama a ms libertad. Sin embargo, una especie de miopa filosfica ha des viado hacia el acto de la eleccin el centro de gravedad de la libertad, que est en la liberacin consecutiva a la eleccin afortunada. Qu valor tendra la libertad si no nos diera a escoger ms que entre la peste y el clera? Y si los hombres le son hoy indiferentes, no es acaso por que no saben ya qu hacer con ella ? Ciertamente, posee su propia belleza por su atractivo y su divina soberbia, pero es bella por ser soberana solamente porque puede ser saludable. Concentrar la atencin en la libertad ba sndonos exclusivamente en el poder de eleccin es po ner a la libertad en desaceleracin y hacer que pronto sea impotente para la eleccin misma, por falta de impulso suficiente; es cultivar esta cultura de la abstencin o de la alternancia que es el mal espiritual de la inteligencia contempornea. Condensarla solamente en torno a la conquista de la autonoma es alentar esa crispacin del
individuo que la vuelve opaca e inaccesible. E l movi miento de libertad tambin es relajacin, permeabilizacin, hacerse disponible. No solamente ruptura y con quista, finalmente tambin es adhesin. E l hombre libre es un hombre al que el mundo interroga y que responde: es el hombre responsable. La libertad, con esta finalidad, no asla sino une, no establece la anarqua, es, en el sen tido original de estas palabras, religin, devocin. No es el ser de la persona, sino la manera en que la persona es todo lo que es, y esto lo ms plenamente y no por nece sidad. Pero henos aqu ya, con estas conclusiones, en el borde de un nuevo panorama esencial de la persona.
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Captulo VI
La eminente dignidad
IOO Existe una realidad ms all de las personas? La res puesta de ciertos personalismos, como el de Mac Taggart, el de Renouvier o el de Howison, es negativa. Para Jaspers, la realidad personal confirma una trascendencia n tima, pero una trascendencia radicalmente innombrable e inaccesible, si no es que una especie de lenguaje cifra do. En la perspectiva que es la nuestra, el movimiento que hace la persona tampoco se cierra sobre ella, pero in dica una trascendencia que reside entre nosotros y que no puede evitar ser nombrada.
expresin. Como las relaciones espirituales son relacio nes de intimidad en la diferencia y no de exterioridad en la yuxtaposicin, la relacin de trascendencia no es ex clusiva de una presencia de la realidad trascendente en el corazn de la realidad trascendida: Dios, dice San Agustn, me es ms ntimo que mi propia intimidad. La trascendencia de la persona se manifiesta desde la actividad productora. Hacer, y al hacer hacerse, y no ser ms que lo que se ha hecho : esta frmula en que Sar tre quiere encerrar la totalidad del hombre es casi marxista. Pero la produccin no es esta soledad operara. La materia abunda en maravillas que saturan mis poderes. El sujeto productor, por su lado, no se basta a s mismo; una produccin sin objeto (algunos desterrados lo han experimentado) se vuelve un suplicio. En fin, el intento de reducir toda actividad, aun del espritu, a una fabri cacin fracasa frente a ciertas situaciones fundamenta les: el aspecto receptivo del conocimiento, la admiracin, la testificacin (G. Marcel), lo irracional (Meyerson), lo intencional (Husserl). Del mismo modo, afirmndome experimento que mis actos ms profundos, mis creaciones ms elevadas, surgen en m como a pesar de mi mismo. Los otros me aspiran. Mi propia libertad me viene como dada, sus momentos ms elevados no son los ms imperiosos, sino momentos de respiro y de ofrenda a una libertad encontrada o un va lor amado. No confundamos esta superacin del ser y la turbulen cia del impulso vital: el impulso vital no nos lleva a otra co
Enfoques concretos de la trascendencia

Como vimos, para pensar una trascendencia es necesario cuidarse de las imgenes espaciales. Una realidad que trasciende a otra no es una realidad separada que planea por encima de ella, sino una realidad superior en cuanto a calidad de ser, que el otro no puede alcanzar en un mo vimiento continuo, sin un salto de la dialctica y de la
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sa que no sea l mismo; es pasin de la vida a cualquier pre ci, aunque sea al precio de los valores que le daran senti do. Aceptar el sufrimiento y la muerte para no traicionar la condicin humana del sacrificio al herosmo es, al contrario, el acto supremo de la persona. Comienza, como escribe Gabriel Marcel, en el momento en que tomo con ciencia de que soy ms que mi vida . sta es su parado ja: slo se encuentra (en el plano personal) perdindose (en el plano biolgico). Dice Nietzsche: Amo a las personas que no quieren conservarse, a las que zozobran, las amo con todo mi corazn, porque pasan al otro extremo. No se trata tampoco de lo que llamaremos simtrica mente el impulso social, el movimiento que nos lleva a ensanchar continuamente nuestra superficie social. ste tambin, como lo demostr Bergson, tiende al repudio en las sociedades cerradas donde el yo se fortifica en un egocentrismo acrecentado. La aspiracin trascendente de la persona no es una agi tacin, sino la negacin de s como mundo cerrado, sufi ciente, aislado por su propio florecimiento. La persona no es el ser, es movimiento de ser hacia el ser, y no es consis tente ms que en el ser al que apunta. Sin esta aspira cin, se dispersara (Mller-Frienfels) en sujetos mo mentneos . Esta ntima riqueza de su ser le da una continuidad no de repeticin sino de sobreabundancia. La persona es lo no inventariable (G. Marcel). Incesantemente la experimento como desbordamiento. E l pudor dice: mi cuerpo es ms que mi cuerpo; la timidez: soy ms que mis
gestos y mis palabras; la irona: la idea es ms que la idea. En mi percepcin, el pensamiento trastorna a los senti dos; en el pensamiento la fe trastorna la determinacin, tal como la accin trastorna las voluntades que la plan tean, y el amor, los deseos que lo despiertan. E l hombre deca Malebranche es movimiento para ir cada vez ms lejos. El ser personal es generosidad. De esta mane ra establece un orden inverso de la adaptacin y de la se guridad. Adaptarse es reducir la propia superficie ame nazada y parecerse a lo que es, al precio de lo que puede ser. La vida en nosotros, sobre todo delante del peligro, slo pide que nos adaptemos, al costo ms bajo: es lo que llama la felicidad. La persona se arriesga y gasta sin fi jarse en el precio.
Direccin de la trascendencia
Tiene alguna orientacin esta efervescencia del ser per sonal ? La proyeccin perpetua de s mismo por delante de s mismo, por un ser sin finalidad en un universo sin significado, no es una orientacin, ni una verdadera tras cendencia. Que la persona se rebase a s misma no es so lamente un proyecto, es elevacin (Jaspers), superacin. El ser personal es un ser hecho para superarse. Tal como la bicicleta o el avin encuentran el equilibrio en el mo vimiento y ms all de una cierta fuerza impetuosa, el hombre no se mantiene de pie ms que con un mnimo de fuerza ascensional. Al perder altura, no cae sobre una
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humanidad moderada, como suele decirse, sobre el ani mal, sino muy por debajo del animal; excepto el hombre, ningn ser vivo ha inventado las crueldades y las bajezas en las que todava se complace. Cul es el trmino para el movimiento de trascen dencia? Jaspers se niega a nombrarlo. Varios pensadores contemporneos hablan de valores como de realidades absolutas, independientes de sus relaciones y conocidas a priori (Scheler, Hartmann). Pero los personalistas no pueden sin miramientos librar a la persona a estos ele mentos impersonales; por eso la mayora buscan perso nalizarlos de alguna manera. El personalismo cristiano va al extremo: para l todos los valores se agrupan bajo el llamado singular de una Persona suprema. Se nos pedirn pruebas de la trascendencia, del valor de los valores. Como pertenece al universo de la liber tad, la trascendencia no es objeto de demostracin. Su certidumbre aparece en la plenitud de la vida personal, y se agobia con sus cadas. El sujeto puede entonces vol verse ciego al valor, y su desengao ontolgico conver tirse en odio.
Personalizacin de los valores

La misma fe en un Dios personal recurre a mediaciones impersonales: nociones de bondad, de omnipotencia, de justicia, normas morales, estructuras espirituales, etcte ra. Los valores, sin embargo, difieren totalmente de la
idea general, aun cuando una especie de debilidad los in cline permanentemente a caer de nuevo en ella. Una idea general es una suma determinada de determinaciones, su poder es poder de repeticin: el cuadrpedo es un animal de cuatro patas, y sanseacab. El valor es fuente viva e inagotable de determinaciones, exuberancia, atrac cin irradiante: en lo que refleja una suerte de singulari dad expansiva y un parentesco con el ser personal ms primitivo que su deslizamiento hacia la generalidad. Adems, tiende invenciblemente a incorporarse en un sujeto concreto, individual o colectivo. La mayora de los valores tienen una existencia hist rica. Nacen a la conciencia de la humanidad en el curso de su desarrollo, como si cada edad de la humanidad tu viera la vocacin de descubrir o de inventar para los de ms un nuevo sector de valores. Hemos hablado de una vocacin de las pocas y de las naciones: se puede decir, as, que el honor es un valor medieval, que la libertad y la justicia social son valores modernos. O bien, en el es pacio, que la piedad es un valor hind, la gracia un va lor francs, la comunidad un valor ruso, etctera. Cada uno nace, se desarrolla, se esclerosa y luego se eclipsa por un tiempo, en una especie de sueo histrico. En el mo mento de la esclerosis se producen malentendidos. ste que defiende la familia, la libertad o el socialismo se en cuentra menos prximo a su espritu que aquel que pa rece impugnarlos, que se encarniza solamente contra sus formas endurecidas o decadentes. Lo eterno mismo, con trariamente a los prejuicios, es lo opuesto de la inmovi
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lidad y se expresa bajo rostros siempre renovados. Lo re pudiamos so pretexto de servirle cuando lo paralizamos en una de sus formas histricas en el momento en que inicia su declive. Sin embargo, la historia distribuye todava el valor en lo general. Su verdadero sitio es el corazn vivo de las personas. Las personas no existiran plenamente sin los valores, pero los valores existen para nosotros slo gra cias al fiat ventas tua que les dicen las personas. No cons tituyen un mundo hecho, realizndose automticamente en la historia, como dicen los mitos perezosos de la fuerza invencible de la verdad , de la marcha irresis tible de la historia . No se aplican a la realidad como principios constituidos. Se revelan en las profundidades de la libertad, madurando con el acto que los elige, acep tando a menudo la humildad de un origen inferior un inters, un contrasentido incluso que con el tiempo purificarn. Vemos cun ambiguo es afirmar o negar la subjetivi dad de los valores. No son subjetivos porque no depen den de particularidades empricas de un sujeto dado; lo son porque no existen sin relacin con sujetos, porque quieren ser recreados por ellos, sin estar ligados a ste o aqul, sirviendo de mediacin entre todos, arrancndolos de su aislamiento y hacindolos expandirse en lo univer sal. No sera, pues, posible confundirlos con proyeccio nes del ego, que pronto agotan su modesto venero. Son, al contrario, la seal de que la persona no es una realidad local y separada, atada a su condicin como el caballo a
las inmediaciones de su poste, que, desde la perspectiva de esta condicin, puede abrazar el universo e indefini damente prolongar los lazos que la unen a l. La persona es, pues, en definitiva, movimiento hacia lo transpersonal que anuncia a la vez la experiencia de la comunin y la de la valorizacin. Esto es lo que ensambla estrechamente estas dos lti mas experiencias. La frmula jansenista yo solo con mi Dios es tan falsa para la vida religiosa como para la vida de un valor dentro de nosotros, cualquiera que sea. Cier tamente, la relacin absoluta con el Absoluto no se con quista en el barullo de la muchedumbre; pero si bien es verdad que le es necesario batirse en retirada, se labra con una colaboracin, ya consciente, ya invisible, de media ciones individuales, que corrige la estrechez de cada una. Este movimiento de la persona hacia lo transpersonal es un movimiento combativo; por haberlo reducido a un xtasis empalagoso es por lo que tantos idealismos y espiritualismos provocan nuseas. La experiencia muestra que no hay valor que no nazca en la lucha y que no se es tablezca en la lucha, desde el orden poltico hasta la jus ticia social, desde el amor sexual hasta la unidad huma na, y para los cristianos, hasta el Reino de Dios. Es necesario combatir la violencia; pero huir de ella a cual quier precio es renunciar a todas las grandes tareas huma nas.26 Al valor de comunicar despus al sujeto la paz que
26 P. Ricceur, L homme non violent et sa prsence lhistoire , Esprit, lebrero de 1949.
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asciende de las profundidades. Esta paz no podr ser nun ca total, ya que el valor no puede ser abarcado, no comu nicado en su plenitud. Para expresarlo el poeta, el pintor o el filsofo deben hacer uso de medios parcialmente oseuros o desconcertantes; el sentido de la historia es toda va ambiguo; las verdades ms profundas no se contactan ms que a travs del ardid del mito, de lo paradjico, del humor o de la trasposicin del arte; a veces incluso el re to o la imprecacin son una tentativa desesperada de lan zarse hacia ellas. Dios es silencioso, y todo lo que vale en el mundo est henchido de silencio. Sobre estos derroteros poco frecuentes, donde es tan fcil jugar con la luz y la sombra, la mala fe y la impostu ra florecen en abundancia. Sin embargo, desde esta regin irradia la eminente dignidad del hombre . El respeto de la persona humana es solamente en segundo trmino el respeto de la vida; el respeto de la vida corre el riesgo de no desbordar el gozo en el vivir instintivo, y el negarse a matar, a cubrir la repugnancia de que lo maten a uno, en noblecida por proyeccin. Ahora bien, querer vivir cues te lo que cueste es aceptar vivir un da al precio de las ra zones de vivir. No existimos definitivamente ms que a partir del momento en que nos hemos constituido en una cmara interior de valores o de adhesiones que sabemos que ni la amenaza de muerte nada podr contra ella. Las tcnicas modernas de envilecimiento, las facilidades del dinero, las resignaciones burguesas y las intimidaciones partidistas son ms mortales que las armas de fuego por que desarman estas ciudadelas interiores.
Slo nos queda recorrer de un rpido vistazo las gran des direcciones de los valores y su articulacin en la vi da personal. 1) La felicidad La importancia excepcional y, es necesario decirlo, anormal que han adquirido hoy los valores biolgicos (la salud, la vida) y econmicos (la utilidad, la organiza cin) se desprende de que son compromisos y de que, amenazados, trastornan el organismo humano entero. Pa ra atender a su urgencia actual no es necesario sobreesti mar su nivel. Por regla general, es necesario sacar al hom bre de la miseria fisiolgica y social para que tenga acceso a valores superiores; y es necesario denunciar el farises mo que le reprocha abandonar los valores cuando no le da los medios para siquiera tener acceso a ellos. Pero el valor supremo no puede ser la perfecta organizacin de los valores vitales y econmicos que comnmente se de signa con el nombre de felicidad. Desde este punto de vis ta, las sociedades ms felices nos dejan entrever hacia qu sopor espiritual nos puede hacer resbalar, y hacia qu tempestades de angustia, hacia qu freness de pnico, cuando se siente amenazada. Aislada, la felicidad parece irremediablemente atrapada entre el egosmo individual y la mecanicidad colectiva; la paz a toda costa, o la feli cidad nacionalizada, o una y otra, contribuyen a la susti tucin de la libertad por la seguridad, para obligar a la hu manidad a la retirada o, peor an, para trazarle el camino ms comn de la traicin.
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2) La ciencia Junto con la felicidad, ha constituido el segundo ideal durante los dos ltimos siglos. Se puede pensar que, al considerar el universo y el hombre exclusivamente des de el solo punto de vista de la determinacin objetiva, la ciencia es un disolvente de las realidades personales. En realidad ni siquiera las comprende, pero no representa una amenaza para ellas ms que si, salindose de su pa pel, pretende negarlas. La resistencia a esta tentacin, la purga de los mitos, los prejuicios y las certidumbres ins tintivas son un trmite preliminar sin duda, pero tras cendente, de la ascesis personal. Por lo dems, si el mo vimiento de objetivacin es un momento importante del movimiento total de la existencia, no hay reflexin vli da que no ceda todo el lugar a la reflexin cientfica. Una de las debilidades del existencialismo consiste en reali zar sus anlisis, con ms frecuencia de la necesaria, co mo si la ciencia no existiera. 3) La verdad. Esbozo de una teora personalista del conocimiento Ciertos racionalismos se abandonan a la ficcin inco herente de un mundo que naturaleza o idea no sera mundo para nadie, espectculo puro sin espectador, a una verdad que no sera verdad para nadie, sin referencia a una libertad a la que apela y que se da. Frente a esta Razn impersonal la persona se reduce a un punto de vista limi tado, destinado a desaparecer (Spinoza, Lagneau, Brunschvicg). Estas filosofas son conmovedoras y fecundas por
su pasin de universalidad, y por la ascesis que definen contra los ardides del egosmo vital. Pero la universalidad que persiguen no es la universalidad de un mundo de per sonas. Conducen a dos fatalidades igualmente mortales. 0 bien eliminan radicalmente al espectador como un ser existente personal y libre, manteniendo la fuerza de la idea: la ideologa entonces se convierte en una potencia extrnseca para la persona, y con frecuencia tambin en un medio para gobernar el espritu. O bien no dejan sub sistir ms que a un espectador objetivo , esto es, inde terminado, que lo explica todo, lo comprende todo, lo ad mite todo. Es la debilidad interna del pensamiento liberal. El pensamiento que fabrica opone una densidad insufi ciente de ser en esta degradacin. Diremos por eso que la objetividad carece de valor ? Es la ltima posicin de Nietzsche y, despus de l, de 1odas las filosofas (y prcticas) de la violencia irracional. De ser necesario, bastaran para darnos una probada de la razn y de sus disciplinas. Pero no se trata de desco ronar a la razn para coronar al instinto, sino de tomar conciencia de la situacin global del ser cognoscente. Fuera del sector preciso de la determinacin cientfi ca ( la ciencia , en su vida concreta, compromete ya ms), el espritu cognoscente no es un espejo neutro, ni una fbrica de conceptos en estado de secesin en el se no de la personalidad total; es un existente indisoluble mente ligado a un cuerpo y a una historia, llamado por un destino, comprometido en esta situacin por todos ais actos, entre ellos los de conocimiento. Se renueva
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con cada uno y los alimenta con su renovacin. Como 9] hombre est siempre comprometido, el compromiso dr un sujeto cognoscente, lejos de ser un obstculo, es un medio indispensable del conocimiento verdadero. No hay impresin automtica ni autoritaria de la verdad re:, pecto de las personas. Esta no es aceptable si no se pro pone con discrecin, y no se da ms que a aquel que S6 le entrega, en cuerpo y alma. La inteligencia que preten de reducirse al formalismo lgico se aniquila. As, en un universo de personas, la verdad es siempre apropiada Por eso no apela solamente a una tcnica sino a una con versin, condicin previa de la iluminacin (mito de la cueva de Platn, nocin de metanoia en la filosofa cris tiana, de desgarramiento o de sobresalto entre los exis tencialistas). Empero, no por ello la verdad es subjetiva. Dar pro ferencia a la intensidad apasionada del sujeto cognosce te por sobre el valor objetivo de la verdad es la pendien te resbalosa del pensamiento existencialista. A partir de ese momento se abre el camino al primado subjetivo del temperamento; del fervor o de la voluntad de poder; Nietzsche camin por l, y otros despus de l. La tras cendencia de los valores, las necesidades de la comuni cacin, la continuidad temporal de la persona implican, como vimos, una perspectiva de objetividad. Tomado en este nivel, lo impersonal es con frecuencia una aproxi macin, una primera elaboracin de lo suprapersonal: desde este ngulo, un personalismo completo, contra una sutilizacin excesiva de la subjetividad, debe estar listo
para escribir un elogio de lo impersonal. La mediacin es nuestro yugo, pero tambin nuestra saludable disci plina. Desde esta perspectiva, toda una lgica est todava por edificarse.27 Las lgicas clsicas son lgicas de lo imperso nal: en ellas el juicio aglutina generalidades (Pedro es bue no, sensato, activo, etctera). El juicio encierra al indivi duo en sus cercos, incapaz de expresar la comunicacin ( Pedro es Juana ). De esta manera disuelve u objetiva al sujeto. Una lgica personalista no puede ser tampoco una lgica de la pura identidad: la superacin introduce en el sujeto la negacin y el rompimiento, la ambivalencia o la tensin de los contrarios. Es verdad que son dirigidos por el piloto interior que mantiene sus lealtades a travs de las noches del espritu. Pero no pueden serlo sin ruptura, se gn la lgica afortunada de la implicacin o de la sntesis dialctica: a las fases de negacin y de suspensin de s, que debern evitar bloquearse en la irona estril, las sucede rn fases de comprensin, de compromiso, de confianza ontolgica; la riqueza de su botn corre peligro a su vez de abrumar al espritu debido a la indecisin, entonces debe resolver, desechar, rechazar. Y as sucesivamente. Tres peligros amenazan a esta dialctica: quedarse fi jado en un mecanismo automtico, objetivado y objeti vante, dando mate al principio creador de la persona; de-
Encontramos un esbozo de esta lgica en Nedoncelle, La personne humaine et la nature ( p u f), en Mounier, Trait du caractre, pp. 684 s, y en la obra de M. Blondel.
tenerse en el momento de la alternancia, de la vacilacin; o rematar en el eclecticismo. Confundirla a priori con es tas caricaturas es una crtica de mala fe; ponerla en guar dia contra ellas siempre es oportuno. Los que creen que la densidad de la afirmacin inmediata, pasin subjetiva o consigna exterior, da ms fuerza a los individuos y al partido que toman, se equivocan sobre la estructura mis ma del universo humano. 4) Los valores morales. Lneas de una tica personalista Libertad y valor: el universo personal define el universo moral y coincide con l. No es la inmoralidad la que se sustrae: culpa o pecado son efecto y condicin de la li bertad. Es el estado de premoralidad: abandono al auto matismo impersonal del instinto o del hbito, a la disper sin, al egocentrismo, a la indiferencia o a la ceguera morales. Entre las dos, la moralidad burlada busca en la observancia externa un trmino medio entre las exigen cias de valor y las fuerzas premorales, o mscaras para la inmoralidad. El mal moral comienza con estas imposturas. Perver sin profunda de la libertad, el conocimiento objetivo del bien y del mal no puede bastar para disiparlo, no ms que una mera tcnica de la higiene y del bien vivir. Es necesaria una conversin. Slo que sta pide una manio bra liviana como la libertad. La obsesin moral instala en la virtud el espritu de propiedad, y con frecuencia bloquea los caminos de la moralidad ms que abrirlos. Mientras ms alejada de la rbita del yo se encuentre la
preocupacin moral, mejor sera la partida. E l sentimien to de impureza, de deshonra personal es vlido, pero, to dava demasiado cercano a la preocupacin egocntrica de la integridad, se pierde en el sueo o se detiene en el escrpulo. Mejor es un encuentro, mejor todava la viva e inquietante herida ocasionada por el mal hecho a otros. Solamente el sufrimiento hace madurar al cogito moral. El alma acostumbrada al bien o al mal surge, debi do a la herida de su debilidad, del crculo mgico que la contena. A partir de este momento el combate moral prosigue en dos direcciones. Es necesario que alimente la insatis faccin y el drama de la libertad. E l fin de la inquietud es el fin de la moralidad, y de la vida personal: la liber tad es sustituida por un legalismo que prolonga las pre siones sociales y las intimidaciones infantiles, elimina la invencin moral y socializa el criterio moral clasifican do, segn la observancia formal, a los buenos y a los ma los. Sin embargo, el legalismo no condena a la ley, que sigue siendo necesaria para una libertad incorporada y socializada. Mediadora entre la prctica y la invencin, entre la interioridad absoluta de la eleccin moral y la comunicacin en la generalidad de la idea moral, la ley, piloteada por la libertad, es el instrumento de nuestra libertad y de nuestra agregacin progresiva a un univer so de personas morales. La tensin entre la tica de la ley y la tica del amor sita el vasto campo de la mora lidad personal entre la trivialidad de la regla y la para doja de la excepcin, entre la paciente transfiguracin
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de lo cotidiano y los alocados excesos de la libertad exa cerbada.28 5) E l arte. Esbozo de una esttica personalista E l exceso de la vida de trabajo nos oculta tambin que la vida en poesa es un aspecto central de la vida perso nal y debera contar en nuestro pan cotidiano. Trascen dente, sublime propiamente hablando, no se reduce ni a las ansias de sensacin ni a la embriaguez de la vida; e, incorporada, tampoco se reduce a la pura contemplacin de la idea, o a la potencia industriosa del espritu. En to da la extensin de la existencia, es la expresin sensible de la gratuidad ntima de la existencia; se complace en des concertar a las visiones habituales, en arrojar sobre el ob jeto familiar un rayo de luz divina, en introducir en las regiones sublimes la conmovedora presencia de una per cepcin familiar. Como la ciencia de las ondas, nos apro xima a aquello que nuestros sentidos y nuestros pensa mientos no captan directamente; tiende a hacernos presentes lo infernal y lo sobrehumano. En este punto, cabe medir la penosa estrechez de tantos debates sobre el realismo. Es verdad, muchos ocultan detrs de juegos abstractos su fracaso en los lmites del hombre, al igual que otros, con menos exigencias, se desencantan de ellos en las destrezas, las moneras o la moda del da. Tambin es cierto que esta dislocacin de la forma y de la figura
28 Para reflexionar ms fructferamente sobre estas cuestiones, cfr. la obra de Berdiaeff y Le devoir, de Le Senne, plumas contemporneas.
que presenciamos hoy es, en ciertos aspectos, una seal del profundo nihilismo de la poca. Pero aun asi, es un signo menos grave, y en ocasiones mas rico en promesas que la vulgar sumisin a la visin acostumbrada y utili taria. Realismo, pero qu es la realidad? El mundo ob jetivo de la percepcin inmediata ? Hoy se ha demostra do que hasta en lo ms profundo est cargado de construcciones del espritu y de la vida social. Un su puesto real , complaciente y vulgarizado, es un arre glo, generalmente poco slido, destinado a tranquilizar nos sobre la realidad ms que a revelrnosla. E l arte es precisamente una protesta contra esta mentira, en nom bre de la realidad total percibida en sus experiencias marginales. No cabe duda que sobre este camino se plantea un pro blema dramtico de comunicacin. Un arte confinado, sometido a una clientela sofisticada, se pierde en la com plicacin, el enigma o el calculo. E l arte busca seres, y for mas, que sean seres reales. Pero realista por naturaleza es por naturaleza abstracto , si es verdad que la trascen dencia no se comunica ms que por signos indirectos. Y en esta traduccin sobrehumana no puede eludir la oscu ridad ni la soledad. Son los fsicos ms abstractos, y no los operarios, los que van a dar un vuelco a nuestra vida cotidiana. Cuidemos que no sean los artistas menos p blicos los que maana, con sus subterfugios, encuentren los caminos de un gran arte popular.-9
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Esprit, febrero de 1947. Lo real no le pertenece a nadie.
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6) La comunidad de destinos. La historia La historia humana o, ms concretamente, el destino co mn de la humanidad, constituye valores para un mun do de personas ? Si las personas slo son libertades flo recientes y rigurosamente solitarias, no hay entre ellas una historia, son, cada una, una historia incomunicable. Hay una historia porque hay una humanidad. Pero si el sentido de esta historia est escrito por an ticipado, ya no hay libertad. Si no lo est, cmo leerlo con eficacia, cuando el ms informado de nosotros, aun que se apoye en la experiencia de una comunidad ms ex tensa, no conoce ms que superficialmente un estrecho sector, y con una deformacin perspectiva ? Lo peor es entonces cubrir la historia de una estructura hecha; esto la convierte en objeto, no puede seguir siendo valor; fa tal, ya no puede ser escogida y amada. Entre los parti dos ms diversos existe una manera de presentar el sen tido de la historia o el designio providencial , que hace imposible que encontremos la libertad del hombre bajo la dialctica colectiva. Perspectiva inaceptable en un universo de personas. La historia no puede ser ms que una cocreacin de los hombres libres y sus estructu ras o sus condicionamientos, la libertad debe retomarlos. No lo hace instantneamente, y este margen entre la his toria registrada y la historia asumida es el del determinismo histrico. Slo que esta recuperacin es la obra humana por excelencia. Tiene lugar durante una prueba lo bastante conjetural como para que nadie, en nombre de la Historia, instale la dictadura de una hiptesis anti-
cipadora. En estas condiciones, el destino comn de la humanidad es efectivamente, para un colegio de perso nas, uno de sus ms altos valores. Con el despertar de los continentes y despus de las aflicciones padecidas en dos guerras mundiales comienza a tomar cuerpo como no lo haba hecho antes. 7) Los valores religiosos. Personalismo y cristianismo Un personalista cristiano no tiene ms que decir sobre el propio cristianismo que cualquier cristiano. Sobre la re lacin de fe, se limitar a subrayar la estructura perso nal, la confianza o intimidad suprema y oscura de la per sona con una Persona trascendente, y la incompetencia, respecto a ella, de toda demostracin o regulacin que sera puramente objetiva.30 Pero el cristianismo es tam bin una religin, la religin de una trascendencia que se encarna en un universo de personas incorporado e hist rico. Un amplio sector de su vida concreta est, as, so metido a condiciones de especie, de lugar y de tiempo, expresa con figuras caducas, y a veces en convenios sos pechosos, su inspiracin creadora. Es necesario reem prender incesantemente una labor de discernimiento en tre esta inspiracin trascendente y las amalgamas que forma con el entorno histrico. Nacidos en el tiempo, desaparecen en el tiempo (por ejemplo, la cristiandad medieval, la conexin trono-altar). Un cristiano sensible
30 Sobre esta descripcin personalista de la fe, vase J. Mouroux, Je crois en toi. Structure personnelle de la fot (Revue de Jeunes, 1949).
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a la importancia central de la Encarnacin en su religin no desdear estas realizaciones histricas a causa de sus impurezas. Pero estar vigilante ante las desviaciones vi sibles o secretas que introducen en los valores cristianos, e incesantemente cuidar de prepararle caminos en cada nuevo panorama histrico, en lugar de inmovilizar lo eter no en formas caducas. En fin, el personalismo cristiano destacar, contra el individualismo religioso, la ndole co munitaria, muy descuidada desde hace dos siglos, de la fe y de la vida cristiana; al reencontrar en nuevas perspecti vas el equilibrio de la subjetividad y de la objetividad, des confiar del subjetivismo religioso, al igual que de toda ob jetivacin reductora del acto libre que est en el meollo de todo proceso autnticamente religioso.
Fracaso del valor. El sufrimiento. El mal. L a nada

El movimiento de impugnacin de los valores no es me nos violento que el encarnizamiento de sus combatientes. Aun antes de ser disputado, el impulso hacia el valor refleja una especie de debilidad interna. La felicidad se detiene en seco, el conocimiento no alcanza la inteligibi lidad radical a que aspira, el arte no hace del todo pre sente y para todos el milagro del mundo, las morales no alcanzan a desembarazarse del formalismo y a destrabar el corazn humano, la historia a suprimir la violencia, la religin a mantener su espritu puro. El fracaso se mani fiesta por doquier en las obras superiores del hombre. La
muerte cercena su curso. Los valores se desgarran unos a otros y no logran formar una totalidad armoniosa. Po dra decirse de la vida valorizada lo que Paul Ricoeur31 dice de la filosofa de Gabriel Marcel, que oscila entre un nivel lrico en que el valor se entrega en su aspecto triunfal y promete la reconciliacin progresiva, y en un nivel dramtico, en el que se impone la permanencia del fracaso. La dicha es inseparable de la vida valorizada, pe ro no lo es menos el sufrimiento, y este sufrimiento, le jos de disminuir con el progreso de la vida organizada, se sensibiliza y se desarrolla en la medida en que la per sona se enriquece en existencia. Ms todava, el sufrimiento con frecuencia se recupe ra por las fuentes de humanidad que desarrolla. Pero, quin puede negar el carcter absoluto de ciertas formas del mal ? Podemos tratar de absorberlo en un orden im personal del cual sera la condicin (Leibniz, Malebranche). Pero esta orquestacin escamotea la experiencia personal que tenemos de l, su mordedura tan ntima co mo la del amor, su escandalosa densidad, su singular po der de atraccin, igual al de valores ms elevados. Si ha cemos de l una fatalidad, dnde queda la libertad ? En realidad, el mal comienza con la persona: por debajo de ella no puede haber ms que desorden. Toma conciencia solamente en una conciencia, o en una conspiracin de conciencias. (Para el cristiano es incluso una Persona, co31 Vase el estudio Personnalisme et christianisme (Esprit, 1940), reimpreso en Libert sous conditions.
mo el Bien.) Pone su rbrica en la libertad: no hay ver dadera eleccin ante el valor ms que si la libertad puede elegir el no valor. Sin embargo, desde el momento en que aparece, el mal disloca el universo personal, corroe y des dibuja a la persona. Nos recuerda que si bien sta aspira a la plenitud no es la plenitud del ser en la condicin del hombre. Salida de la nada, nuestra libertad es floreci miento de la nada a la vez que de la existencia. Las cir cunstancias extremas (pensemos en las revelaciones del universo concentracional) y las experiencias lmite, como las de los msticos, que amasan hasta la desesperacin el sabor de la nada por los caminos del Absoluto, nos recuer dan esta condicin ntima. Es el ser, es la nada, es el mal, es el bien lo que final mente domina? Una suerte de gozosa confianza ligada a la experiencia personal expandida inclina a la respuesta optimista. Pero ni la experiencia ni la razn pueden de cidir. Aquellos que lo hacen, cristianos o no, lo hacen guiados por una fe que rebasa toda experiencia.32
Captulo V II
El compromiso
Que la existencia es accin, y la existencia ms perfecta ac cin ms perfecta, pero de todos modos accin, es una de 1 2 3 las intuiciones magistrales del pensamiento contempor neo. Si hay a quienes les repugna introducir la accin en el pensamiento y en la ms elevada vida espiritual es porque implcitamente le dan una nocin estrecha, reducindola al impulso vital, a la utilidad o al devenir. Slo que es nece sario entenderla en su sentido ms amplio. En cuanto al hombre, designa la experiencia espiritual integral; en cuan to al ser, su fecundidad ntima. Podemos decir entonces: lo que no acta no es. E l logos es una verdad; a partir del cristianismo es tambin camino y vida. Debemos a Maurice Blondel el haber resuelto en gran medida estas ideas. Una teora de la accin no es, pues, un apndice del personalismo, sino que ocupa un lugar central en l.
Las derivaciones de la accin

Por ejemplo Jaspers. Del lado del cristianismo, vase, para este as pecto del problema, La petite peur du xxe sicle (Du Seuil) (trad. en espaoE l miedo del siglo xx, op.cit .) y M. Dubarle, Optimisme ou pessimisme (Edi tions Revue des Jeunes).
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La accin supone la libertad. Una doctrina materialista o determinista no puede, explcita ni implcitamente, sin
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abusar, llamar a una accin, y menos a una accin orien tada. Si todo lo que ocurre en el mundo est arreglado desde antes por procesos inevitables, qu nos queda ms que esperarlos y ajustar nuestros sentimientos para no sufrir, como proponan los estoicos y Spinoza ? El mar xismo comprendi el peligro que lleva en s por su mate rialismo ambiguo; constantemente debe atraer hacia s los recursos de la praxis. Una concepcin prcticamente fata lista del sentido de la historia o del progreso lleva a la justificacin del conformismo del da. Todos los partidos sufren hoy por su incertidumbre en torno a estas relaciones de la objetividad y la responsabilidad perso nal; dicho de otro modo, de la estrategia y de la militancia. Muchos creen en fatalidades en mayor o menor me dida, y en lo nico que piensan es en sortearlas en el futuro inmediato, hasta que la catstrofe se presente, y se consuelan creyendo que su posicin centrista es una posicin central; o bien hacen como que conocen estas fa talidades adosndoles vastos sistemas ideolgicos, y cuan do la realidad se niega los imponen con policas. Frente a estas dimisiones, es urgente restituir el sentido de la per sona responsable, y del enorme poder que posee cuando tiene fe en s misma. De todos modos es necesario recordar que la persona no est aislada. El esfuerzo por la verdad y la justicia es un esfuerzo colectivo. No es que un milln de conciencias aporten necesariamente ms conciencia que una concien cia severa. La cantidad, antes que la organizacin, desa rrolla primero facilidad, confusin, somnolencia, pasin.
A menudo, en una primera etapa, la organizacin no ha ce ms que endurecer las fuerzas masivas as suscitadas. Solamente con la personalizacin adquiere el nmero sen tido humano, asegura la cooperacin de las libertades y de los dones, controla los delirios y los engaos hacia los que la separacin conduce al individuo. Buscar una tcnica para los medios espirituales33 no debe separarnos de las condiciones de la accin, replegarnos sobre la purificacin interior y la expresin moral. No existe ms accin vlida que aquella en que cada conciencia particular, aunque sea en el retiro, madura a travs de la conciencia total y todo el drama de su poca. Aunque no existiera ni una sola forma de dar senti do, por franca que fuera, a la naturaleza humana, aun que el universo no tuviera ningn valor que proponer me, cabe deducir una conclusin para la accin: haz lo que sea, con tal que tu accin sea intensa, y est alerta al oscurecimiento de lo que dura y se estanca. Unos pueden entonces elegir darse valores. Pero los eligen con plena arbitrariedad, y su fidelidad, completa mente voluntaria, es precaria. Los otros se pronunciarn por el rechazo a la accin, no habiendo en un mundo absurdo nada que aporte una razn suficiente para emprender esta accin en vez de aqulla. Un diletantismo artstico, un anarquismo irnico,
33 Vase, con este ttulo, el estudio aparecido en Esprit de noviembre de 1934 a febrero de 1935, y el artculo de Andr Rivier en el nmero de octubre de 1938.
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una aficin manitica de los apartidistas, abstencionistas, protestatarios, libertarios, reina en estos parajes. General mente slo desemboca en concentraciones de secesionis tas, corazones orgullosos, espritus confusos, tramposos puntillosos y seseras secas indiscerniblemente mezclados. Se distinguen por una repugnancia visceral al compromi so y por una impotencia para realizar, que dejan transpa rentar el agotamiento de las fuentes bajo la elocuencia a veces coloreada por sentimientos. O bien, bajo la locura de una accin liberada de toda regla y apasionados por la vida intensa, se dejarn llevar a una especie de delirio de accin: agitacin inquieta y mediocre en las naturalezas empobrecidas, exaltacin de la exaltacin y de la fuerza entre los ms fuertes. De Ernst von Salomon a Malraux, de Lawrence a Drieu y a Junger, esta ruta abunda en ricas figuras. Pero cuando nada traza una frontera entre lo humano y lo inhumano, quin los proteger de lo inhumano ? Y de huir de la inhumanidad en el terror ?34
Las cuatro dimensiones de la accin

Qu es lo que pedimos a la accin? Que modifique la accin exterior, que nos forme, que nos acerque a los hombres, que enriquezca nuestro universo de valores.
34 Sobre estas cuestiones vase Bertrand dAstorg, Introduction au mon de de la teneur (Du Seuil) e Introduction aux existentialismes, cap. vi.
Para ser exactos, pedimos de toda accin que responda ms o menos a estas cuatro exigencias, ya que el hombre entero en nosotros se inclina para beber en cada uno de nuestros actos. No obstante, existen tipos de accin que ponen en marcha de manera dominante una sola de ellas, dejando a las otras como acompaamiento. Regazare mos aqu una distincin clsica. i) En el hacer (jtoieiv) el principal objetivo es dominar y organizar una materia exterior. La llamaremos econ mica: accin del hombre sobre las cosas, accin del hom bre sobre el hombre en el plano de las fuerzas naturales o productivas, por doquier, ya sea en materia de cultura o de religin, donde el hombre desbarata, esclarece y de creta determinismos. Es el mbito de la ciencia aplicada a los asuntos humanos, de la industria en sentido lato. Su finalidad y su propia medida estn en su eficacia. Pero el hombre no se satisface con fabricar y organizar si en es tas operaciones no encuentra su dignidad, la fraternidad de sus camaradas de quehacer y una cierta elevacin por encima de la utilidad: incluso no fabrica bien ms que en estas condiciones, como lo demuestra la psicotcnica. El economista que las ignora anuncia al tecncrata que ma neja los reportes humanos como si fueran leyes objetivas relativas a las cosas. La economa no puede definitiva mente resolver sus problemas si no es en la perspectiva de lo poltico, que la articula a lo tico. Cuando el eco nomista vacila en aceptar esta conexin se debe a que con el nombre de poltica introducimos con demasiada frecuencia, en el rigor de sus problemas, el sentimiento,
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la opinin, la intriga o el apriori ideolgico, mientras que el poltico debe ligar el rigor de la tica al rigor de la tc nica. Es a su nivel donde debe personalizarse lo econ mico e institucionalizarse lo personal. A esto se debe que el apolitismo que huye de esta zona vital de la accin por debajo hacia la tcnica pura, por arriba hacia la medita cin pura o la exclusiva formacin interior es una de sercin espiritual en la inmensa mayora de los casos. 2) Desde el ngulo del actuar (jipcmsvn) la accin ya no apunta principalmente a edificar una obra exterior, sino a formar al agente, su habilidad, sus virtudes, su uni dad personal. Esta zona de la accin tica tiene su finali dad y su medida en la autenticidad, nota fuertemente acen tuada por las corrientes de pensamiento existencialistas: importa menos aqu lo que hace el dinero que cmo lo ha ce o qu pasa con l al hacerlo. La eleccin tica, empero, no deja de tener efecto en el orden econmico. Como as piraban a una especie de sabidura mesurada y contem plativa a la que poco complaca el poder y desdeaba la materia, los griegos no desarrollaron una civilizacin tec nolgica, aun cuando sus primeros ingenieros demostra ron que eran bien capaces de hacerlo. Los suburbios de un mundo individualista no se parecen a una aldea cris tiana, ni a una ciudad colectivista, aunque se levanten en el mismo emplazamiento. Y se ha demostrado que las re ligiones dan forma a los paisajes y a las casas tanto como las condiciones materiales, si no es que ms. Estas nociones esclarecen el problema, que suele plantearse mal, del fin y los medios. Si al hombre le fue
ra posible actuar sobre un registro de medios puramen te tecnolgicos, el medio estara tan estrechamente em palmado a la finalidad que no habra entre ellos diver gencia posible. En este registro es la eficacia la que manda; todo medio que triunfa es bueno, y es bueno por que triunfa. La eficacia regula el aspecto tcnico de los problemas, y hay que recordarles sus exigencias a los nos tlgicos del fracaso, a los espritus confundidos que, so pretexto de moralizar la accin, la inundan de intencio nes vagas. Pero una relacin de personas no se establece nunca en un plano puramente tcnico. Una vez presen te el hombre, contamina al mundo entero. Acta hasta por la calidad de su presencia. Los medios materiales mismos se convierten, gracias a ella, en medios humanos, que residen en los hombres, son modificados por stos, los modifican e integran esta interaccin en el proceso total. Si envilecen al agente, a corto o mediano plazo po nen en entredicho su resultado. Por eso la tica de una revolucin o de un rgimen es, desde el punto de vista mismo de sus resultados, tan importante como los clcu los de fuerza. Desconfiemos de la esperanza saintsimoniana y tecnocrtica de reemplazar el gobierno de las relaciones hu manas por la administracin de las cosas. E l hombre aca bara pronto siendo tratado como un objeto en semejante mundo, si fuera viable. Tecnologa y tica son los dos po los de la inseparable cooperacin de la presencia y de la operacin en un ser que no hace ms que en proporcin de lo que es y que no es ms que haciendo.
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3) sropev, decan los griegos para designar aquella parte de nuestra actividad que explora los valores y se enriquece con ellos al extender su reino sobre la huma nidad. Si conservamos la traduccin clsica de accin contemplativa es necesario especificar de inmediato que para nosotros esta contemplacin no es nada ms un asunto de la inteligencia sino del hombre total; no es eva sin de la actividad comn hacia una actividad escogida y separada, sino aspiracin a un reino de los valores que impregne y desarrolle toda la actividad humana. Su fin es perfeccin y universalidad, slo que a travs de la obra terminada y la accin singular. La actividad contemplativa es desinteresada en el sen tido de que no apunta directamente a la organizacin de las relaciones externas entre las cosas y entre los hom bres. No lo es en el sentido en que permanecera indife rente a estas relaciones, sin accin sobre ellas y sin ac cin por parte de ellas. Como toda actividad humana, recibe su primera trama de las condiciones naturales: la bsqueda monstica es feudal entre los benedictinos, co legial entre los dominicos, miliciana entre los jesuitas, porque los tiempos as lo pedan. La contemplacin ac ta a su vez sobre el campo entero de la prctica de dos formas. Primero, indirectamente, como por distraccin y co mo algo superfluo. Las especulaciones matemticas ms elevadas, las menos utilitarias, son las que condujeron a las aplicaciones ms fecundas a la vez que ms imprevis tas (de los clculos astronmicos a la navegacin, de los
debates en torno a la estructura del tomo a la energa atmica, etctera). Dos siglos de disputas teolgicas pa ra resolver la Encarnacin del Cristo en su plenitud han hecho que las civilizaciones cristianas sean las nicas ci vilizaciones activistas e industriosas. Cabe hablar aqu de induccin contemplativa. Esta experiencia debe con tenernos y no declarar intil a priori una actividad cuya prxima utilizacin no contemplamos. El contemplativo, cuya principal inquietud es conti nuar con la exploracin y la consumacin de los valores, tambin puede tener directamente en la mira conmocio nar la prctica. Diremos entonces que su accin es del ti po proftico. La accin proftica garantiza la conexin entre lo contemplativo y la prctica (tica + econmi ca), as como la accin poltica entre lo tico y lo econ mico. Por ejemplo, afirmar el absoluto en su tajante ri gor, por medio de la palabra hablada o escrita o del gesto, cuando su sentido se vea embotado por los trminos me dios: es el caso de las Provinciales o el J accuse, de la obe diencia de Abraham, la protesta del objetor de concien cia, las huelgas de hambre de Gandhi. Podramos hablar incluso de instituciones profticas, que adquieren sentido como testimonios de un mundo por venir y que lo pier den si se presentan como clulas de una organizacin de rivada por yuxtaposicin (falansterios, comunidades Boismondeau, etctera). El gesto proftico puede ser desesperado (en el plano tecnolgico), estar seguro del fracaso inmediato, no obedecer sino al impulso irresisti ble de dar un testimonio absoluto y absolutamente des
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interesado. Pero creer que siempre es desesperado y que no tiene ms fin que una suerte de vana afirmacin es confundir la especie con el gnero. Hacer virtud del fra caso y de la ineficacia, sustituir la modestia rigurosa de las responsabilidades por quin sabe qu oscura aspira cin al martirio traduce, la mayora de las veces, desvitalizacin ms que espiritualidad. E l gesto proftico pue de acompaarse de la voluntad consciente de ejercer presin en una situacin, aunque sea por medios relati vos a la fe en la eficacia trascendente del absoluto y no en la puesta en prctica de la eficacia tecnolgica. A ve ces el propio profeta salva todo el espesor de la accin y de testimonio sevconvierte en tcnico: Juana de Arco co menz dando testimonio de sus votos antes de ser gene ral del ejrcito. Sin embargo, si bien el profeta no des dea la eficacia (difiriendo en este sentido del migrante espiritual), no calcula la eficacia como la poltica, lanza por delante la fuerza invencible de su fe, seguro de que si no alcanza ningn objetivo inmediato cuando menos lograr mantener la fuerza viva del hombre en el nico nivel donde se incide en la historia. 4) No es necesario que volvamos sobre la dimensin colectiva de la accin. Comunidad de trabajo, comuni dad de destino o comunin espiritual son indispensables para su humanizacin integral. Por haberlas ofrecido, ms o menos entremezcladas, a los que haban dejado de encontrarlas en su entorno o en el de su pas, el fascismo y el comunismo ejercieron gran atraccin. Hoy por hoy, no sera con los clamores de los solitarios sin esperanza
con lo que despertaremos a una accin agotada de deses peranza.
Polo poltico y polo proftico. Teora del compromiso

sta es la extensin total de la accin. Como es eviden te, no basta afirmar en general la solidaridad de la teo ra y de la prctica. Es necesario trazar la geografa com pleta de la accin para poder conocer qu es lo que se debe unir y cmo. No es sana ni viable ninguna accin que descuide completamente, ni mucho menos rechace, la atencin a la eficacia o la aportacin de la vida espiri tual. Ciertamente, la incapacidad del hombre individual de realizar plenamente a todos los hombres especializa la accin. E l tcnico, el poltico, el moralista, el profeta, el contemplativo frecuentemente se irritan mutuamente. No se puede ser todo a la vez: pero la accin en el senti do corriente de la palabra, la que incide en la vida publi ca, no podra darse, sin desequilibrarse, una base ms re ducida que el campo que va del polo poltico al polo proftico. El hombre de accin cabal es aquel que lleva en su seno esta doble polaridad y va de un polo al otro, combatiendo por turnos para asegurar la autonoma y normar la fuerza de cada cual, as como para encontrar las comunicaciones entre ellos. La mayora de las veces, el temperamento poltico, que se alimenta de los arreglos y los compromisos, y el temperamento proftico, que se
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alimenta de la mediacin y la audacia, no coexisten en el mismo hombre. Para las acciones concertadas es indis pensable producir las dos especies de hombres y articu larlas entre s. De lo contrario, el profeta aislado se da a la vana imprecacin y el tcnico se enreda en la manio bra. Precisemos estas dos necesidades. Una filosofa para la que existen los valores absolutos se va tentada, para actuar, a esperar causas perfectas y me dios irreprochables. Lo cual es lo mismo que renunciar a la accin. Lo Absoluto no pertenece a este mundo y no es conmensurable con este mundo. Slo nos involucra mos en combates discutibles sobre causas imperfectas.35 Rechazar por este motivo el compromiso es rechazar la condicin humana. Aspiramos a la pureza: frecuentemen te llamamos pureza a la ostentacin de la idea general, del principio abstracto, de la situacin soada, de los buenos sentimientos, como traduce la preferencia intem perante de las maysculas: lo exactamente opuesto a la heroicidad personal. Esta preocupacin celosa de pure za expresa muchas veces tambin un narcisismo supe rior, una preocupacin egocntrica de integridad indivi dual, distante del drama colectivo. Desde un punto de
35 Sobre estos temas vase Esprit, nm. especial: Notre action, octubre de 1928, sobre todo P.L. Landsberg, Le sens de laction ; y del mismo au tor Reflexions sur l engagement personnel , Esprit, noviembre de 1937. Este tema del compromiso, que por cierto se remonta a Scheler y a Jaspers, fue difundido en Francia por Esprit antes de 1939, con anterioridad a que fuera retomado por el existencialismo en 1945 y luego explotado hasta los lmites del abuso. Cfr. tambin Introduction aux existentialismes, cap. iv (trad. en espaol Introduccin a los existencialismos, op . cit)
vista ms balad, suele cubrir, con una capa de majestuo sidad, la impotencia, la pusilanimidad, hasta la puerili dad.36 E l sentido de lo absoluto se ve comprometido aqu con una cristalizacin psicolgica ambigua. No solamen te nunca llegamos a conocer situaciones ideales, sino que casi nunca elegimos situaciones iniciales donde se solici te nuestra accin. Nos acometen diversamente de como nuestros esquemas lo prevean, y desprevenidos. Es ne cesario que respondamos de improviso, jugndonosla e inventando, cuando nuestra pereza se aprestaba a apli car . Se habla siempre de comprometerse, como si depen diera de nosotros: pero nos comprometen, nos embarcan, nos preocupan. La abstencin es por ende ilusoria. El es cepticismo sigue siendo una filosofa; la no intervencin, entre 1936 y i939> engendr la guerra de Hitler, y el que no hace poltica hace pasivamente la poltica del po der establecido. Con todo, si bien es consentimiento de la desviacin, de la impureza ( ensuciarse las manos ) y de los limites, el compromiso no puede consagrar la abdicacin de la persona ni de los valores a los que sirve. Su fuerza crea tiva nace de la tensin fecunda que suscita entre la im perfeccin de la causa y su lealtad absoluta para con los valores implicados. La conciencia inquieta y a veces des garrada que tomamos de las impurezas de nuestra causa nos mantiene alejados del fanatismo, en estado de vigiVase, sobre este tema, Quest-ce que le personnalisme? (Du Seuil),
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cap. 1.
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lancia crtica. Al sacrificar en aras de las incitaciones de lo real los caminos y las armonas imaginadas por nos otros, ganamos una suerte de virilidad, que desarrollan la limpieza de ingenuidades e ilusiones, el esfuerzo con tinuo de fidelidad en el trnsito de caminos desconcer tantes. E l riesgo que asumimos en la oscuridad parcial de nuestras elecciones nos coloca en un estado de desposei miento, de inseguridad y de arrojo, la atmsfera de las grandes acciones. Habiendo experimentado esta estructura trgica de la accin, ya no es posible confundir compromiso con enro lamiento. Aprendemos que el campo del bien y el campo del mal rara vez se contraponen como el blanco y el ne gro, que la causa de la verdad a veces no se distingue de la causa del error ms que por el espesor de un cabello. No nos pone a temblar el conocer y el combatir abierta mente las debilidades de nuestra causa, sabemos de la re latividad de toda accin, del peligro permanente de la ce guera colectiva, de la amenaza de los aparatos y los dogmatismos; nos rehusamos a sustituir el diletantismo de la abstencin con el diletantismo de la adhesin, y a considerar un acto viril esos naufragios desesperados en un conformismo cualquiera, lo contrario del acto adulto: un suicidio pueril para resolver una versatilidad infantil. Pero tambin sabemos que la accin es medio de cono cimiento, y que la verdad se da al que la ha reconocido y elaborado, aunque sea del espesor de un cabello. La accin as situada no es fcil. Los fanticos le re prochan que sea vacilante porque se rehsa a divinizar lo
relativo y honra la vigilancia. Las polticas le reprochan el ser intratable porque no olvida sus referencias absolu tas. La entereza consiste en aceptar esta condicin de in comodidad y no renunciar a ella por las muelles planicies del eclecticismo, el idealismo y el oportunismo. Una ac cin no mutilada siempre es dialctica. A menudo, en la oscuridad y la duda, es necesario sostener los dos extre mos de una cadena que no puede soldar, o, con una ima gen ms activa, las dos palancas de un mecanismo que to dava no es capaz de unificar. Empujar una y luego la otra, el intento tctico y luego el testimonio proftico, el compromiso y luego el desprendimiento, la mediacin y luego la ruptura, no en una arbitraria alternancia en la que cada movimiento anule el precedente, sino como el obrero prueba la mquina descompuesta, aprovechando cada encendido y avanzando cada vez hacia el embrague. La educacin que se imparte hoy no podra preparar peor para esta cultura de la accin. La universidad dis tribuye un saber formalista que empuja al dogmatismo ideolgico o, por reaccin, a la estril irona. Los educa dores espirituales conducen con demasiada frecuencia la formacin moral hacia el escrpulo y el caso de concien cia en vez de al culto de la decisin. Es necesario modi ficar esta atmsfera si queremos dejar de ver, en el pla no de la accin, a los intelectuales dar ejemplo de ceguera y a los concienzudos de cobarda.
Segunda parte E L PERSONALISM O Y LA REVOLUCIN D E L SIGLO XX
E n vista de que para el personalismo el pensamiento y la 1 3 9 accin estn estrechamente ligados, se espera que defina no solamente mtodos y perspectivas generales de ac cin, sino lneas precisas de conducta. Un personalismo que se contentara con especular sobre las estructuras del universo personal, sin ningn otro efecto, traicionara su nombre. Sin embargo, la conexin de los fines con los medios no es inmediata y evidente, debido a las complejas relacio nes que introduce la trascendencia de los valores. Dos hombres pueden estar de acuerdo con las pginas prece dentes y no estarlo sobre el problema de la escuela en Francia, el sindicato que eligen o las estructuras econmi cas que sea necesario impulsar: Sorel inspiro a Lenin y a Mussolini. La accin se piensa por reflexin acerca de an lisis concretos y elecciones efectivas en el contexto de una perspectiva de valores. Los valores pueden ser comunes, los anlisis diferir y las apuestas divergir. Ni siquiera un sistema de pensamiento como el marxismo, enteramente subordinado al anlisis poltico social, puede asegurar tra-
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yectos directos de sus conceptos a sus consignas: salvo error, Stalin, Trotski y Lon Blum se consideran igual mente marxistas. Desde los aos treinta, los temas personalistas se reto maron a travs de una determinada situacin histrica y en un proceso de pensamiento combatiente. No quisira mos referir el personalismo al detalle de estas investiga ciones, que no pretenden ser exhaustivas ni definitivas. Cuando menos son ilustrativas y bosquejan un movimien to que no carece de unidad. Sigamos su trazo.
El nihilismo europeo
Esta reflexin naci de la crisis de 1929, que dio el toque final al bienestar en Europa y desvi la atencin hacia las revoluciones en curso. Para las inquietudes y las desgra cias que comenzaban a la sazn, unos daban una explica cin exclusivamente tcnica y otros exclusivamente mo ral. Algunos jvenes pensaron que el mal era a la vez econmico y moral, en las estructuras y en los corazones; que el remedio, por lo tanto, no poda eludir la revolu cin econmica ni la revolucin espiritual. Y que, como el hombre es como es, sera necesario encontrar nudos es trechos entre una y otra. Haba que analizar primero am bas crisis para quitar los escombros de ambas vas. La crisis espiritual es una crisis del hombre clsico eu ropeo, nacido con el mundo burgus, que pens que haba realizado el animal razonable, en el que la razn triunfan
te haba domesticado definitivamente la animalidad y el bienestar neutralizado las pasiones. Tres llamados de ad vertencia se le dieron en cien aos a esta civilizacin de masiado segura de su equilibrio: Marx, con sus armonas econmicas, revel la lucha inmisericorde de las fuerzas sociales profundas; Freud, con sus armonas psicolgicas, destap la marmita de los instintos; por ltimo, Nietzsche anunci el nihilismo europeo antes de pasar la voz a Dostoievski. Las dos guerras mundiales, el advenimiento de los estados policiacos y del universo concentracional haban venido orquestando sus temas desde haca largo tiempo. Hoy el nihilismo europeo se extiende y se orga niza sobre el retroceso de las grandes creencias que man tenan a nuestros padres en pie: fe cristiana, religin de la ciencia, de la razn o del deber. Este mundo desespe rado tiene sus filsofos, que hablan de absurdo y de de sesperacin, sus autores que lanzan escarnios a diestra y siniestra. Estn sus masas, menos estridentes. La deses peranza suprema dice Kierkegaard es no estar de sesperado. El reino de la mediocridad satisfecha es sin duda la forma moderna de la nada, y tal vez, como pre tenda Bernanos, de lo demoniaco. Y a no se sabe qu es el hombre, y como hoy lo vemos pasar por asombrosas transformaciones se piensa que la naturaleza humana no existe. Para algunos esto se tradu ce en: todo es posible para el hombre, y en ello encuen tran esperanza; para otros: todo le est permitido al hom bre, y aflojan todas las bridas; para otros ms: todo est permitido en lo tocante al hombre, y henos aqu en Bu-
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chenwald.* Todos los juegos que supuestamente nos dis traeran del desasosiego han agotado sus virtudes, o ra yan la saciedad. El juego de las ideas ya dio su obra maes tra con el sistema de Hegel, que, efectivamente, signa el fin de la filosofa, ah donde la filosofa no es ms que una docta estructura para ocultar nuestra angustia. La enajenacin religiosa que se qued fijada al dios de los fi lsofos y de los banqueros nos autoriza, en efecto, cuan do de este dolo se trata, a proclamar la muerte de Dios. Que las guerras den un respiro al milagro tecnolgico y pronto, ahitos de confort, podremos hablar de la muer te de la felicidad. Una especie de siglo xiv se desmorona ante nuestros ojos: se acerca el tiempo de rehacer el Re nacimiento .37 La crisis de las estructuras est enmaraada con la cri sis espiritual. A travs de una economa enrevesada la ciencia sigue su curso impasible, redistribuye riquezas y trastorna fuerzas. Las clases sociales se desarticulan, las clases dirigentes zozobran en la incompetencia y la inde cisin. E l Estado busca su identidad en medio de este tumulto. En fin, la guerra, o los preparativos para la gue rra, resultante de tantos conflictos, paraliza desde hace treinta aos la mejora de las condiciones de existencia y las funciones primarias de la vida colectiva.
Rechazo del nihilismo

Ante esta crisis total tres actitudes se manifiestan. Estn los que se entregan al miedo y su reflejo habitual: el re pliegue conservador hacia las ideas adquiridas y los pode res establecidos. La simulacin del espritu conservador es erigir el pasado en una seudotradicin, o incluso en una seudonaturaleza, y condenar todo movimiento en nom bre de esta forma abstracta. Se cubre as de prestigio a pesar de que pone en entredicho, al retirarlos de la vida, los valores que pretende salvar. Se busca la seguridad: en sus flancos lleva la furia y la muerte. Estn los que se evaden en el espritu de la catstro fe. Embocan la trompeta del Apocalipsis, repudian todo esfuerzo progresivo con el pretexto de que solamente la escatologa es digna de su gran alma; vociferan por el desorden de los tiempos, cuando menos aquellos que confirman sus prejuicios. Neurosis clasica de los tiempos de crisis, en que las falsedades abundan. Queda una sola y nica salida: enfrentar, inventar, arremeter, la nica que desde los orgenes de la vida ha ya trastrocado las crisis. Los animales que para luchar contra el peligro se refugian, entorpecidos por sus cara pachos, en rincones tranquilos no han dado mas que me jillones y ostras.* Viven de sobras. El pez que ha corri do la aventura de la piel desnuda y el desplazamiento
* Des moules et des buitres: mejillones y ostras ; el sentido figurado y familiar de ambos trminos es zoquete, estpido . [T.]
* Campo de concentracin alemn, en Turingia (1937-1945). [T.] 37 Ttulo del artculo liminal del primer nmero de Esprit en 1932.
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abri el camino que remata en el homo sapiens. Slo que hay varias maneras de arremeter. No estamos combatiendo aqu el mito conservador de la seguridad para caer en el mito ciego de la aventura, tentacin en la que cayeron muchos jvenes, de los me jores, ante la mediocridad, el fastidio y la desesperanza en los inicios del siglo xx. Sus maestros son un Lawrence, un Malraux, un Jnger, con Nietzsche como teln de fondo. Un hombre activo y pesimista a la vez dice Manuel en Espoir es o ser un fascista, a menos que haya alguna lealtad detrs de l. A su soledad cercada por la muerte no le queda ms que precipitarse en los arrebatos de una vida nica y suntuosa, desafiar el obs tculo, la regla, la costumbre, buscar en el paroxismo el sustituto de una fe vital, y dejar, sobre esta tierra maldi ta, una cicatriz perdurable, aunque sea al precio de la crueldad, para asegurarse una existencia que ni el frene s logra hacer evidente. Una cierta propensin del existencialismo puede conducir a este extremo; pero las de cepciones acumuladas y el bandolerismo de los tiempos de guerra propician en la misma medida este coctel de li rismo y de realismo. Alcohol para olvidar los problemas, reservado para los que pueden obsequirselo: sabemos hoy que termina en el crimen colectivo.38
Es para evitar que tantos otros se entreguen en cuer po y alma a las consignas de un partido? Naturalmente, muy pronto se habl de conformismo. En este nuevo sentido del trabajo colectivo y del imperativo disciplina rio, y basada en una nostalgia de las iglesias perdidas, hay una modestia, un espritu de sacrificio y de comuni dad ms respetables que el anarquismo intelectual, que se acaba a los treinta aos en un gabinete de notario o se eterniza en las mesas de caf. Pero qu son sin el esp ritu de libertad y el espritu de verdad ? De todas estas observaciones podemos concluir, a mi modo de ver, algunas reglas de estrategia personalista. 1) Cuando menos al principio, es necesaria la inde pendencia respecto de los partidos y de las agrupaciones constituidas para medir nuevamente las perspectivas, no para afirmar un anarquismo ni un apolitismo de princi pio. Adems, ah donde la adhesin individual a una ac cin colectiva deja al adherente suficiente libertad de ejercicio, es preferible al aislamiento. 2) Si el espritu no es una fuerza excesiva o magica, la mera afirmacin de los valores espirituales corre el riesgo de ser engaosa ah donde no vaya acompaada de una asigna cin rigurosa de sus condiciones de accin y de sus medios. 3) La solidaridad de lo espiritual o de lo material implica que en cualquier asunto la totalidad de la proble mtica, desde los datos viles hasta los datos nobles , sea abarcada con gran rigor en ambos extremos: el esp ritu de confusin es el primer enemigo de las corrientes de pensamiento de amplia perspectiva.
38 Estos seudovalores espirituales fascistas fueron denunciados en un nmero especial de Esprit (septiembre de 1933), que volvi sobre el tema en diciembre de 1947 {La pause des fascismes est termin) y sobre el plano menos poltico en torno de una Interrogation Malraux (octubre de 1948).
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4) E l sentido de la libertad y el sentido de lo real impo nen que la investigacin se cuide de los a priori doctrina rios, que est positivamente dispuesta a todo, incluso a vi rar la direccin para permanecer fiel a lo real y a su espritu. 5) La cristalizacin masiva de los trastornos en el mundo contemporneo ha llevado a algunos personalis tas a llamarse revolucionarios. Es necesario despojar a es te trmino de toda facilidad pero no de todas las espinas. El sentido de las continuidades nos disuade de aceptar el mito de la revolucin-tabla rasa: una revolucin siem pre es una crisis mrbida y no aporta ninguna solucin automtica. Revolucionario quiere simplemente decir que el desorden de este siglo es demasiado ntimo y de masiado obstinado como para ser suprimido sin un cam bio radical, sin una revisin profunda de los valores, una reorganizacin de las estructuras y una renovacin de las lites. Admitido esto, no hay peor uso de la palabra que cuando se torna en conformismo, en sobrepuja o en un sustituto del pensamiento.
L a sociedad econmica
El marxismo afirma con justificada razn una cierta pri maca de lo econmico. En general, solamente desdean lo econmico aquellos a los que la neurosis del pan de ca da da ha dejado de hostigar. Ms que los argumentos, un paseo por los suburbios sera preferible para conven cerlos. En la etapa todava primaria de la historia en que
nos encontramos, las necesidades, las costumbres, los in tereses y los apuros econmicos determinan en masa las conductas y las opiniones de los hombres. De ello no se desprende que los valores econmicos sean exclusivos, o superiores a los dems: la primaca de lo econmico es un desorden histrico del que hay que salir. Pero para salir de l no basta con entrenar a los hom bres, es necesario forzar las cosas: no se cura lo econmico ms que con lo econmico, y solamente por lo econmico. Sobre las modalidades tecnolgicas del desorden, el personalismo como tal no tiene nada que decir, sino que estudiar y constatar, como cualquiera. Comprueba, a grandes rasgos, que en Europa el capitalismo en sus di versas formas est al cabo de sus fuerzas y de inventiva. El capitalismo norteamericano, todava en periodo de expansin, puede, si interviene en los asuntos del viejo mundo, darle una moratoria. Pero tarde o temprano, al vivir de las mismas estructuras, enfrentar condiciones igualmente graves. Por lo dems, esta evolucin debe se guirse muy de cerca, sin aplicar al capitalismo una no cin acabada e insensible al desarrollo de los hechos. ^ Referida a una perspectiva personalista, esta crtica coincide con el anlisis marxista en varios puntos. El hom bre, que comenz a convertirse polticamente en sujeto con la democracia liberal, generalmente sigue siendo ob jeto en el plano de la existencia econmica. La potencia annima del dinero,39 su privilegio en la distribucin de
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Esprit, octubre de 1933: L arpent, misre du pauvre, mtsere du nche.
las ganancias y las ventajas de este mundo endurecen a las clases y enajenan al hombre real. ste debe reencontrar la disposicin de s mismo, sus valores subvertidos por la ti rana de la produccin y las ganancias, su condicin des centrada por los delirios de la especulacin. Pero el impe rialismo econmico no teme, ah donde se siente amenazado, volverse contra la libertad que defiende don de le conviene, y confiar su suprema defensa a regmenes de terror o a guerras inexpiables. El capitalismo no puede ser sustituido por un rgimen construido de cero. La economa tiene mayor continui dad. Es en el centro del cuerpo capitalista donde aparecen los primeros esbozos de un mundo socialista, que es nece sario desarrollar, si entendemos por socialismo: la aboli cin de la condicin proletaria; la sustitucin de la econo ma anrquica, basada en la ganancia de una economa organizada en torno a las perspectivas totales de la perso na; la socializacin sin estatizacin de los sectores de la produccin que perpetan la enajenacin econmica;4 0 el desarrollo de la vida sindical;41 la rehabilitacin del traba jo;42 la promocin, en oposicin al compromiso paternalis ta, de la persona obrera;43 la primaca del trabajo por so bre el capital; la abolicin de las clases formadas a partir
40 Vase, sobre la nacionalizacin: Esprit, abril de 1945 y enero de r 9 4 ^j sobre la propiedad: el num. especial De a proprit capitaliste la pro prit humaine, abril de 1934. 41 Sobre el sindicalismo vase Esprit, nnjs. especiales de julio de 1936 y de marzo de ^ 3 7 . 42 Vase Esprit, nm. especial: Le travail et l homme, julio de 1933. 43 Vase Esprit, nm. especial: La personne ouvrire, marzo de 1936.
de la divisin del trabajo o la fortuna; la primaca de la res ponsabilidad personal por sobre el aparato annimo. La opcin para el socialismo como direccin general de la re organizacin sociales no implica que aprobemos todas las medidas que puedan ser propuestas en su nombre. Aqu el socialismo se adormece, all se extrava o se pervierte bajo el peso del aparato administrativo y policiaco. Por ello es tan necesario un socialismo renovado, riguroso y democrtico a la vez. Esta es la invencin que se le pide a Europa, hacia la cual el personalismo busca su va polti ca actual. El maana dir si deber seguir otras, de con formidad con la leccin de los tiempos. En esta perspectiva, los problemas de organizacin y los problemas humanos son inseparables: la gran prueba del siglo xx ser sin duda evitar la dictadura de los tecncratas que, de derecha o de izquierda, olvidan al hombre que est detrs de la organizacin. Pero no es tan cmo do asegurar la conexin de las dos series de problemas. Hay quienes estn tentados a edificar a priori una econo ma a su imagen del hombre, pero de la misma forma en que los primeros constructores de automviles pegaban su imagen del coche (de caballos) sobre una estructura buscando su forma propia. Unos se refieren al organis/ 44 mo humano e imaginan una economa corporativa en que la armona de los trabajadores, de los patrones, de la nacin y del Estado sea postulada por mitos de identifi44 de 1948. Vase Esprit, nm. especial: Duplicits du corporatisme, septiembre
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cacin que se contradicen estrepitosamente con los per manentes conflictos de intereses. Otros piensan en las relaciones interpersonales e imaginan una sociedad en que las relaciones econmicas seran la indefinida multi plicacin de las relaciones del hombre con el hombre en una diversidad de grupsculos en escala humana (mi to proudhoniano). Pero la economa moderna, en sus ele mentos, parece evolucionar como la fsica, hacia lo con creto pasando por lo abstracto. Es la desviacin por las ecuaciones de la aerodinmica la que dot al avin de las formas bellas y suaves de las aves; sin lugar a dudas, se rn las estructuras inicialmente muy apartadas de los es quemas del corporativismo o del contractualismo las que maana nos llevarn a las formas simples pero imprevi sibles de una economa humana. Queda la cuestin de los medios: cmo pasar del des orden econmico actual al orden de maana ? Sin duda va riarn con las circunstancias. El paso del capitalismo a la escala mundial y su unificacin posible en un imperialis mo pujante hacen ms probable una evolucin sin resis tencias y sin crisis. La democracia parlamentaria, que en escala nacional demostr ser incapaz de realizar reformas econmicas profundas, no deja esperanza alguna para una escala ms amplia. Un produccionismo sin trabajadores , que se desprendera de la mera buena voluntad concilia dora de la fraccin esclarecida de las clases medias, ha de mostrado su impotencia a lo largo de las resistencias euro peas. Adems de que el socialismo ser, segn su frmula primitiva, la obra de los propios trabajadores, de los mo
vimientos obreros y campesinos organizados, unidos a las fracciones lcidas de la burguesa. Y a sea que se conquis te por fragmentos o en bloque, rpida o lentamente, di rectamente o por atajos, es un secreto reservado al maa na. Pero tendr el rostro que tendrn estos movimientos: de ah la importancia de velar por su integridad y no sola mente por sus conquistas.
L a sociedad familiar. L a condicin de los sexos

En materia humana no es posible ninguna clasificacin lineal. La sociedad familiar, que cae en este rango por sus aspectos carnales, es en ciertos aspectos tambin una de las ms espirituales. La literatura moderna ha denuncia do hasta la saciedad sus estrecheces y sus estragos. Hay quienes no estn lejos de idolatrarla y claman sacrilegio cuando se sealan sus lmites. La verdad sea dicha, no merece ni los honores excesivos ni la indignacin. Para empezar, es una estructura carnal, complicada, rara vez del todo sana, de la que se derivan innumera bles dramas individuales y colectivos en virtud de sus desequilibrios afectivos internos. Aun en los casos en que es sana, su horizonte carnal a menudo limita su es piritualidad. Pero tambin le comunica esa densidad y esa luz ntima que constituyen su propia poesa. Es una clula social, la primera de las sociedades del nio; ensea las relaciones humanas, luego las nutre en el plano del corazn, y sta es su grandeza; empero y s
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ta es su debilidad , en ella las personas carecen de la dis tancia necesaria para la intimidad misma, estn amenaza das en su vitalidad espiritual por la usura de la costumbre y las pasiones de la tribu. A la larga estos desequilibrios internos se comunican a las sociedades que la sostienen: muchas revueltas polticas y religiosas son revueltas apla zadas contra el pasado familiar. As pues, su pasivo es abultado e impide la idealiza cin excesiva. Esto hace que algunos no vean en ella ms que un valor reaccionario.45 Pero la familia no es nicamente una utilidad biolgi ca o social, y al defenderla exclusivamente en su aspec to funcional muchos pasan por alto su sentido: constituir el sitio de articulacin de lo pblico y de lo privado, unir una cierta vida social con una cierta intimidad. Sociali za al hombre privado e interioriza las costumbres. En virtud de este papel mediador, constituye un nudo capi tal del universo personal. Si su peso carnal la hunde, des vigoriza a aquellos que tiene a su cargo conducir ms all de ella misma, hacia sociedades ms perfectas. Pocos es pectculos hay ms vulgares que cuando se socializa por completo o se libra al imperialismo familiar. La familia propietaria de sus miembros, la familia erizada de dere chos y de enojos, aquellos a los que les complace dar es ta imagen furibunda no han entendido nada de su frgil milagro, tejido por el amor, educador del amor. Si a la
45 Contra lo que reacciona el librito de Jean Lacroix, Force etfaiblesses de lafa mille (Du Seuil, 1948), que converge con un libro un poco anterior de L. Doucy.
inversa se confunde la intimidad con la promiscuidad y se cierra la entrada al aire libre, sofoca. Los encantos de lo privado son el opio de la burguesa, su medio de ocul tar la miseria del mundo: es perentorio rescatar los valo res privados de esta profanacin. Comunidad incorporada, la familia padece las condicio nes del entorno, las modificaciones estructurales que pue den afectar profundamente su semblante sin llegar a tocar su ser. La organizacin de la juventud como edad indepen diente,4 6 una mayor movilidad de los desplazamientos, la democratizacin de las costumbres aflojan lentamente el viejo puo familiar. Para bien, o para mal ? Es verdad que la creciente indisciplina de las costumbres y los ltimos so bresaltos del individualismo minan peligrosamente la ins titucin familiar en lo que tiene de ms vlido, pero no hay que confundir por ello esta descomposicin con su airea cin y su promocin a una mayor universalidad. Precisadas estas perspectivas, podemos situar en ellas los problemas de la condicin de los sexos, acerca de los cuales las propias grandes corrientes filosficas son curio samente discretas. No se reducen, como da a entender un cierto f amilismo, a los problemas de la familia objetiva; sin embargo, estn comprendidos en el orden interno que la familia expresa socialmente. E l hombre y la mujer no se realizan ms que en la pareja, la pareja no se realiza ms que en el hijo: orientacin interior y como superflua, no
46 Vase Esprit, nm. especial: Mouvements et institutions de jeunesse, oc
tubre de 1945.
finalidad utilitaria y extrnseca. En el plano del sexo ais lado, o de la pareja aislada, se desarrollan una serie de pro blemas parcialmente vlidos, parcialmente suscitados por este aislamiento artificial. Disfrazarlos equivale a alimen tarlos y frecuentemente provocar el desorden que se les acusa de nutrir. Pero su luz definitiva la reciben cuando se colocan dentro del conjunto de la condicin privada y de la condicin humana. Sera ingenuo reprochar a la respetabilidad burguesa el haber inventado el farisesmo sexual. De todas formas ha desarrollado formas particularmente odiosas, nacidas del temor y del inters. La moral se vera ms favorecida por un poco de lucidez y de perspectivas menos ruines. Sigue siendo visible en el enorme problema de la con dicin de la mujer. No hemos acabado de desenmaraar, en su seudomisterio , lo permanente de lo histrico. Ni la insuficiencia masculina ni la exasperacin del feminis mo vengativo esclarecern el problema. Es verdad, em pero, que nuestro mundo social es un mundo hecho por varones para varones, que las reservas del ser femenino estn entre aquellas que la humanidad no ha abrevado masivamente an. Cmo desarrollarlo al lmite de sus re cursos sin aprisionarlo en sus funciones, cmo integrar lo al mundo e integrarle el mundo, qu nuevos valores, qu nueva condicin llama este proyecto, preguntas to das y tareas para aquel que da pleno sentido a la afirma cin: la mujer tambin es una persona.47
47 Vase Esprit, nm. especial: La femme aussi est une personne, junio de 1936.
L a sociedad nacional e internacional

La nacin representa una mediacin mas unlversalizan te que la familia: educa e impulsa al hombre razonable, enriquece al hombre social debido a la complejidad de ambientes que le ofrece, lo proyecta hacia el abanico en tero de sus posibilidades. Su peligro correlativo es de lo ms general, lo que menos resiste al verbalismo pasional, a la tutela de los intereses o del Estado. El nacionalismo hoy por hoy est a todas luces decrpito, ruinoso y en de cadencia. Sin embargo, el sentido de lo nacional es toda va un poderoso auxiliar en contra del egosmo vital del individuo y de las familias, en contra del dominio del E s tado y el avasallamiento de los intereses econmicos cos mopolitas. Desde este sitio prominente se regula una parte del equilibrio humano, que no slo le concierne al ciudadano: la nacin es un elemento integrante de nues tra vida espiritual. Puede que algn da muera, pero su papel mediador no est terminado. La nacin se enclaustra y siembra la guerra si no se ar ticula a un orden internacional. E l error de las mentes ms esclarecidas desde 19 18 fue creer, siguiendo la lnea de la ideologa liberal, que este orden poda fundarse ex clusivamente sobre los cimientos del sentimiento, del contrato jurdico y de las instituciones parlamentarias, mientras otras fuerzas, pasionales, econmicas y sociales fomentan sus conflictos y conducen a explosiones. La se gunda posguerra mantiene la ilusin (o n u ) y manipula la fuerza con mayor cinismo: un mal se suma al otro. Sin
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embargo, el mundo se internacionaliza de fa d o cada vez ms. Y a no existen las naciones independientes en el an tiguo sentido de la palabra. Las reas de influencia pre ludian la unidad mundial, que se har tarde o temprano, pero con tres condiciones: que las naciones renuncien a la soberana total, no en beneficio de un superimperialismo, sino de una comunidad democrtica de los pue blos; que la unin se realice entre los pueblos y sus re presentantes electos, no entre los gobiernos: que los pueblos unidos rompan las fuerzas del imperialismo, so bre todo la econmica, que manipulan ya el nacionalis mo ya el cosmopolitismo. Hasta entonces, toda organi zacin internacional ser debilitada desde el interior por las fuerzas de la guerra. El federalismo como utopa di rectriz es una expresin del personalismo:4 8 pero una utopa directriz, ya se trate de pacifismo4 9 o de federa lismo,50 no debe transformarse en utopa actual ni disfra zar el sentido que las circunstancias le hacen tomar, a ve ces en contra de su propio espritu. Debe hacerse particular mencin, en nuestra poca, de la sociedad interracial. Evidentemente la igualdad de las personas excluye toda forma de racismo y su varian te, la xenofobia; lo cual no quiere decir que niegue los
48 Es la tesis emitida por Esprit en L Europe contre les hgmonies, no viembre de 1948, y que sostienen hoy personalistas de formacin como Alexandre Marc, Henri Brugmans y Denis de Rougemont, en los consejos eu ropeos, pero sin agregar todava estas reservas. 49 Vase Esprit, nm. especial: Revisin des pacifismes, febrero de 1949. 50 Vase Esprit, nm. especial: Les deux visages du fdralisme europen, noviembre de 1948.
problemas concretos que plantean las diferencias tni cas. E l hecho colonial est a punto de llegar a su fin. La justicia ordena a las metrpolis que guen efectiva y fiel mente hacia la independencia a esos pueblos a los que se comprometieron a educar, y a los que arrancaron de un equilibrio poltico tan vlido como el suyo. Un mnimo de perspicacia les aconseja no empujar a la violencia a los pueblos con los que podran salvar su obra pasada en nuevas comunidades de naciones.51
E l Estado. L a democracia. Esbozo de una teora personalista del poder

La poltica no es un objetivo final, que absorba a todos los dems. No obstante, aunque no lo sea todo, est en todo. Su primer punto de referencia debe ser hallar el lugar del Estado. E l Estado, repitmoslo, no es la nacin, ni siquiera una condicin necesaria para que la nacin pase al verdadero ser.52 Solamente los fascistas proclaman su
51 Sobre la cuestin juda: Esprit, mayo de 1933, septiembre de 1945, octubre de 1947. Sobre la cuestin colonial: expedientes Indochina, diciem bre de 1933; a e f , marzo de 1934; Marruecos, diciembre de 1937 y abril de 1947; Argelia, julio de 1947 y octubre de 1948; Vietnam, febrero de 1947 y passim; Madagascar, febrero de 1948; dos nms. de doctrina: Le colonia lisme, son avenir, sa liquidation', diciembre de i 9 3 5 > Y Dernires chances de l Union Franaise, julio de 1949. Sobre la xenofobia y el problema de los ex tranjeros, el nm. V migration, problema revolucionario, julio de 19 3 1. 52 E. Mounier, Anarchie et personnalisme , Esprit, abril de 1937. Sobre el problema del Estado, adems de la obra de G. Gurvitch, vase J. Lacroix, Personne et amour, y Rougemont, Politique de la personne, Albin Michel.
identidad en provecho del Estado. El Estado es la obje tivacin potente y concentrada del derecho que nace es pontneamente de la vida de los grupos organizados (G. Gurvitch). Y el derecho es el garante institucional de la persona. El Estado es para el hombre y no el hombre pa ra el Estado. El problema decisivo para el personalismo es el de la legitimidad del poder que el hombre ejerce sobre el hom bre, que parece ir en sentido contrario de las relaciones interpersonales. Es lo que los anarquistas piensan.53 Pa ra ellos la afirmacin sin cortapisas del individuo basta ra para hacer surgir espontneamente un orden colecti vo. El poder, por el contrario, es fatalmente corruptor y opresivo, cualquiera que sea su estructura. La tesis libe ral no es esencialmente diferente. En el otro extremo, los tericos del poder absoluto piensan que el hombre, incurablemente egosta, no puede alzarse por s solo a la ley colectiva, y debe ser sometido a ella por coaccin. As, por un lado, optimismo de la persona, pesimismo del poder; del otro, pesimismo de la persona y optimismo del poder. En ambos extremos, en la relacin de la persona con la colectividad se idealiza un trmino y se aplast el otro. Anarquismo y liberalismo olvidan que las personas desaparecen en la naturaleza, y que no es posible forzar las cosas sin forzar a los hombres. Sin embargo, si bien esta coaccin hace inevitable el poder, no lo cimienta. Este no puede cimentarse ms que sobre el destino final
53 Y el propio Marx, que anuncia la futura decadencia del Estado.
de la persona, debe respetarla y promoverla. Varias conse cuencias se desprenden de esto. Ante todo, la persona debe ser protegida contra el abu so de poder, y todo poder descontrolado tiende al abuso. Esta proteccin exige un estatus pblico de la persona54 y una limitacin constitucional de los poderes del Estado: equilibrio del poder central por los poderes locales, orga nizacin de los recursos de los ciudadanos en contra del Estado, babeas corpas, limitacin de los poderes policia cos, independencia del poder judicial. Si la persona puede ser subordinada, le conviene ser lo solamente si mantiene su soberana de sujeto, reduci da al mximo la inevitable enajenacin que le impone la condicin de gobernada. Es el problema de la democra cia. Existen muchas ambigedades en torno a esta pala bra: designa ya una forma de gobierno, ya un rgimen de espontaneidad de las masas. En realidad es la bsqueda de una forma de gobierno que se articula alrededor de la espontaneidad de las masas, con el fin de asegurar la par ticipacin de los sujetos en el orden objetivo del poder. Pero si bien no es posible separar estos dos problemas, es necesario distinguirlos: la democracia permanente de unos y el gobierno permanente del Estado totalitario son dos formas de confusin tirnica. La soberana popular no puede fundarse en la autori dad del nmero; el nmero (o la mayora) es arbitrario,
54 Propuesto por Esprit en 1939, fue objeto, en la misma revista, en 1944-1945, de un proyecto de declaracin que ejerci alguna influencia en la Constitucin francesa de 1948.
E l personalismo y la revolucin del siglo xx / 16o / E l personalismo
al igual que el capricho de un solo individuo. Sin embar go, como bien observ Rousseau, tampoco puede ser le vantada sobre una soberana anrquica de las libertades individuales. Es la autoridad de una sociedad de perso nas racionalmente organizada dentro de un orden jurdi co, es la soberana del derecho: el derecho, mediador en tre las libertades y la organizacin, prosigue por intercambio la prctica colectiva de las personalidades y la personalizacin continua de los poderes. La iniciativa popular se expresa en l en dos planos. Indirectamente, por medio de una representacin to do lo sincera, ntegra y eficaz que sea posible de la vo luntad de los ciudadanos.55 Esta supone la preocupacin preponderante de su educacin poltica. Durante mucho tiempo los partidos han asegurado esta funcin: cuando se vuelven aparatos para despersonalizar al militante y al elector por medio del lastre administrativo, el confor mismo interno y la esclerosis ideolgica, renuncian a s mismos. Ligados a la etapa liberal de la democracia, mal afianzados entre la ideologa, la tctica y las clases socia les que mal que bien imitan, parecen estar en vas de ser superados. Un estatuto de los partidos para remediar es tos males no es suficiente; sobre nuevas estructuras so ciales la democracia deber suscitar no un partido nico y totalitario que endurezca sus defectos comunes y que conduzca a un Estado policial, sino nuevas estructuras de educacin y la accin poltica correspondiente del
55 Esprit, nm. especial: Le problme de la reprsentation, marzo de 1939.
nuevo estado social.56 La sinceridad de la representacin supone tambin que el poder no desvirte la expresin; que funcione una vida poltica espontnea y sancionada; que la mayora gobierne para todos y para la educacin, no para la exterminacin de la minora. Cuando la representacin traiciona su misin, la so berana popular se ejerce por presiones directas sobre los poderes: manifestaciones, revueltas, agrupamientos espon tneos, clubes, huelgas, boicoteos, la insurreccin nacional en ltima instancia. E l Estado, nacido de la fuerza y olvi dadizo de sus orgenes, considera ilegales estas presiones. Cuando justifica la injusticia o la opresin, stas siguen siendo la legalidad en lo profundo. Es necesario recono cer que durante los ciento cincuenta ltimos aos (pense mos slo en el nacimiento del derecho obrero) han crea do ms leyes que la iniciativa de los juristas y la buena voluntad de los poderosos. Tal vez encuentren un nuevo campo de accin en la elaboracin del derecho interna cional. Son un derecho del ciudadano, difcil de ejercer, listo para abusar, pero inalienable.57 Junto con estos problemas permanentes del poder y del Estado es necesario destacar la estrecha solidaridad de las formas polticas y la extensin de su contenido so ciolgico. La crtica marxista de la democracia formal,
56 Esprit, nm. especial: l e r g i m e desparts .Bilan-avenir, mayo de 1 9 3 9 Para el problema del estatuto de los partidos, tratado por Franois Goguel,
vase Esprit, enero de 1946. 57 Vase, por ejemplo, sobre la huelga, Esprit, nms. especiales: Greve et arbitrage, julio de 193, Y La i rve ^t-eUe anachronique?, marzo de 1948.
i2 / E l personalismo
en su conjunto, es decisiva. La mayora de los derechos que el Estado liberal da a los ciudadanos estn alejados de su existencia econmica y social. El Estado parlamen tario ya no es ms que una mera supervivencia. Sus en granes giran en el vaco, sus discursos siembran el vien to y recogen la tempestad. La democracia poltica debe estar enteramente reorganizada alrededor de una demo cracia economica efectiva, adaptada a las estructuras mo dernas de la produccin.58 Solamente sobre esta base orgnica puede restituirse la autoridad legtima del Estado. Hablar de esta restau racin sin decir con miras a qu y con qu medios signi fica reivindicar para la injusticia establecida un poder de ejecucin ms vigoroso. Deber desaparecer el Estado? El gobierno de los hombres ser destruido algn da por la administracin de las cosas ? Cabe dudarlo, en vista de la estrecha maraa de hombres y cosas y de la imposibi lidad creciente de dejar que las cosas vayan a la deriva. Puede el Estado renunciar a su unidad? En ocasiones la exigencia personalista ha debido manifestarse en pro de la reivindicacin de un Estado pluralista , con po deres divididos y confrontados para protegerse mutua mente del abuso. Pero la frmula corre el riesgo de pa recer contradictoria; habra que hablar ms bien de un Estado articulado al servicio de una sociedad pluralista.
L a educacin de la persona
La formacin de la persona en el hombre, y del hombre con exigencias individuales y colectivas del universo per sonal, comienza al nacer. Se ha dicho que nuestra educacin59 era, en gran medi da, una masacre de inocentes : en el desconocimiento de la persona del nio como tal, e imponindole un condensado de perspectivas del adulto, las desigualdades sociales forjadas por los adultos, reemplazando el discernimien to de caracteres y vocaciones por el formalismo autorita rio del saber. E l movimiento de la nueva educacin, que reaccion, fue particularmente desviado por el optimis mo liberal y su ideal exclusivo del hombre florido, filn tropo y bien adaptado. Debe ser reformado (diramos vi rilizado) poniendo nuevamente en perspectiva total al hombre individual y social. A quin compete la educacin del nio ? Esta cues tin depende de otra: cul es su objetivo? No es hacer personas, sino despertarlas. Por definicin una persona se suscita por atraccin, no se fabrica con adiestramiento. La educacin no puede, pues, tener la finalidad de mol dear al nio al conformismo de un medio familiar, social o estatal, ni limitarse a adaptarlo a la funcin o al papel que desempear como adulto. La trascendencia de la persona implica que la persona no pertenece a nadie que no sea ella: el nio es sujeto, no es ni R E S societatis, ni
59 Esprit, marzo y agosto-septiembre de 1935.
R E S familiae, ni RE S Ecclesiae. No obstante, no es suje to puro ni sujeto aislado. Inserto en colectividades, se forma gracias a ellas y en ellas; si bien ellas no son po tencias todopoderosas para l, son entornos formadores naturales: la familia y la nacin, abiertas ambas sobre la humanidad, a los cuales el cristiano suma la Iglesia. El problema de la educacin no se reduce al problema de la escuela: la escuela es un instrumento educativo entre otros; es un abuso y un error hacer de ella el principal ins trumento; no est encargada de una instruccin abstrac ta que sera definible fuera de toda educacin, sino de la educacin escolar, un sector de la educacin total. Esta l tima, la ms estrechamente ligada a las necesidades de la nacin (formacin del ciudadano y del productor), es aque lla en que la nacin, a travs de sus organismos, tiene el derecho de observacin y organizacin ms directo: la es cuela no es un rgano de Estado, pero en nuestros pases modernos es una institucin nacional; sus modalidades de ben moldearse a las necesidades y situaciones concretas de la nacin, en el marco del derecho natural educativo. Es tas condiciones pueden llevar sea a dispersar, sea a concen trar la institucin escolar, sin estatizarla. El sector educa tivo extraescolar debe gozar de una libertad lo ms ntegra posible.6 0Finalmente, el rgano de toda la nacin, la escue60 Sobre los problemas de educacin y de la escuela: Manifeste au Ser vice du personnalisme , Esprit, febrero de 1936, pp. 98 s. {Pour un statut pluraliste de Vcol)', diciembre de 1944 (H. Marrou, Protoschma dun plan de la rforme universitaire); marzo de 1945 (Andr Philip, Projet dun statut du service public de lenseignement ); marzo-abril de 1949
la, en sus diversos grados, no debe ser el privilegio de una fraccin de la nacin; tiene a su cargo distribuir entre to dos el mnimo de conocimientos que sirve a un hombre li bre, y apelar, en todos los medios, dndoles facilidades efectivamente iguales, a los sujetos que deben renovar en cada generacin la lite directriz de la nacin.61
L a cultura
La cultura no es un sector sino una funcin global de la vida personal. Para un ser que se hace a s mismo, y se hace por desarrollo, todo es cultura; la organizacin de una fbrica o la formacin de un cuerpo, al igual que el tenor de una conversacin o el uso de la tierra. Esto es, no hay una cultura en comparacin con la cual toda otra actividad sera inculta (un hombre cultivado ) sino tan tas culturas diversas como actividades. Es pertinente re cordarlo frente a nuestra civilizacin libresca.6 2 Como la vida personal es libertad y superacin, y no acumulacin y repeticin, la cultura no consiste en nin gn dominio en la acumulacin del saber, sino en una transformacin profunda del sujeto, que lo dispone a
(nm. especial: Propositions de paix scolaire)-, octubre de 1949 (continuacin del anterior). Laberthonnire, Thorie de Vducation, sigue siendo actual. 61 Sobre la formacin de las lites, vase los estudios de Jean Gadoffre, etctera, publicados en Esprit en 1945 y reimpresos en Le style du xxe si cle (Du Seuil). 62 Vase Denis de Rougemont, Penser avec les mains, Albin Michel.
E l personalismo y la revolucin del siglo xx / x
ms posibilidades por medio de ms llamados internos. Como dijimos, es lo que queda cuando ya no sabemos na da: el propio hombre. Se sigue que, como todo lo relativo a la persona, sta se despierta, no se fabrica ni se impone. Al igual que to do lo que concierne a la persona, sta no se desarrolla en una libertad pura, sin que mil tentaciones y obligaciones la apremien y sin que saque provecho de ellas. Pero, co mo es invencin hasta cuando consume, la ortodoxia la paraliza, el decreto la mata. Es evidente que una cultu ra, en cierto nivel, puede y debe ser dirigida o, mejor, asis tida. Pero no soporta ser domada. Y en un plano creati vo, tiene necesidad de estar sola, ya que en esta soledad el mundo entero viene libremente a murmurarle.6 3 Es verdad que un poco de apoyo de las colectividades es indispensable para la creacin; si son vitales, harn que sea vital, si son mediocres, la marchitarn. Pero el acto creador surge siempre de una persona, aunque est perdida en la masa: todas las canciones llamadas popula res tienen autor. Y si todos los hombres fueran artistas, no seran un artista: todos lo seran. Lo cierto en las con cepciones colectivistas de la cultura es que, tal como las castas tienden a confinarla en lo convencional, el pueblo es siempre el gran recurso de la renovacin cultural. En fin, toda cultura es trascendencia y superacin. Cuando la cultura se detiene se convierte en incultura:
63 Esprit, nm. especial: Alerte a la culture dirige, noviembre de 1936; Trois vues sur l affaire Lyssenko, diciembre de 1948.
academicismo, pedantera, lugar comn. Cuando no apun ta a la universalidad, se deseca en especialidad. Cuando confunde universalidad y totalidad decretada, se endu rece en sistema. La mayora de estas situaciones se esconden detrs de la cultura, de ah su desorden. La divisin manos blancas-manos negras y los prejuicios respecto a la primaca del espritu hacen que la cultura se confunda con los conocimientos librescos y las tcnicas intelectuales. La profunda divisin de las clases que acompaa a este pre juicio ha encerrado a la cultura, o cuando menos sus ins trumentos, sus privilegios y a veces su ilusin, en una mi nora, en la que se vuelve sofisticada y se empobrece. Y a una clase social la pone cada vez ms a su servicio, para su justificacin o su mistificacin, o bien un gobierno: donde quiera que sea, se sofoca. Las medidas comunes a una sociedad y a una espiritualidad han desaparecido de trs de lo convencional o el ltimo grito. Los creadores ya no tienen pblico, y ah donde hay uno los creadores no tienen los medios para surgir. El rgimen econmico y social es en gran medida el causante de todos estos ma les. Crea una casta de cultura que empuja al arte (corte sano, de saln, de capilla) al esoterismo, al esnobismo o a la rareza para adularla, al academismo para afianzarla, a la frivolidad para aturdira, a lo picante, la complica cin, la brutalidad para desenfadarla. Cuando la tecno loga, con la multiplicacin de los medios, multiplica las posibilidades de transfiguracin, el dinero las comercia liza y las envilece, para mayor provecho de los pocos,
E l personalismo y la revolucin del siglo x x /
perjudicando al autor, la obra y al pblico. La condicin del artista, del profesor o del acadmico oscila entre la miseria del rprobo y el yugo del proveedor.6 4 Todos es tos males se derivan de las estructuras sociales, y no des aparecern hasta que estas estructuras que los cultivan no desaparezcan. Sin embargo, no debemos olvidar la parte, no menos considerable, en el debilitamiento de la cultura, de la desvalorizacin de la conciencia contem pornea debida al retroceso de las grandes perspectivas de valores (religiosas, racionales, etctera) y la invasin provisional de la obsesin mecnica y utilitaria.
Situacin del cristianismo

Distinguimos, en la realidad religiosa concreta, la parte de lo eterno, sus amalgamas con las formas temporales caducas y los conflictos en que los hombres la compro meten. El espritu religioso no consiste en justificarlo to do con lo apologtico, sino en identificar lo autntico en lo inautntico, lo duradero en lo caduco. Aqu es donde encuentra el espritu del personalismo.6 5
64 Esprit, nm. especial: L art et la rvolution spirituelle, octubre de 1934; y Pour un nouvel humanisme, octubre de 1935. 65 Vase Esprit, los nms.: Rupture de l ordre chrtien et du dsordre tabli, marzo de 1933; Arpent et religion, octubre de 1934; Pour une nouvelle chrtient, octubre de 1935; Monde chrtien, monde moderne, agosto-septiembre de 1946. Tambin P.H. Simon, Les catholiques, la politique et l argent (Montaigne, 1935) (trad. en espaol Los catlicos, la poltica y el dinero, trad. de Jos Bianco, Sur). Los cuadernos Jeunesse de l Eglise estudian estos problemas permanentemente.
Los compromisos del cristianismo contemporneo acumulan varias supervivencias histricas: la vieja tenta cin teocrtica del poder efectivo sobre las conciencias por parte del Estado; el conservadurismo sentimental que anexa la suerte de la fe a regmenes caducos; la lgi ca dura del dinero que gua a aquellos a los que debera servir. Por otra parte, en reaccin a estas nostalgias y es tas lealtades, una frvola coquetera se adapta al xito del da. El que quiera que los valores cristianos conserven su vigor debe organizar, en todos los extremos, la ruptura del cristianismo con estos desrdenes establecidos. Esta accin, empero, es todava muy externa. Ms esencial es el problema crucial que nuestra poca plantea al cristianismo. ste ya no est solo. Aparentemente, na cen fuera de sus lmites realidades masivas, valores in controvertibles, suscitando morales, herosmos y toda clase de santidades. Por otro lado, no parece haber lo grado, con el mundo moderno (desarrollo de la concien cia, de la razn, de la ciencia, de la tecnologa y de las masas trabajadoras), el matrimonio que logr con el mundo medieval. Est acercndose a su fin? Es este divorcio la seal? Un estudio ms profundo de estos he chos nos lleva a pensar que esta crisis no es el final del cristianismo, sino el final de una cristiandad, de un rgi men de mundo cristiano carcomido que rompe sus ama rras y se va a la deriva, dejando tras de s a los pioneros de una nueva cristiandad. Parecera que despus de ha ber acariciado durante siglos la tentacin juda de la ins talacin directa del Reino de Dios en el plano de la po
E l personalismo y la revolucin del siglo xx / 1 7 1
tencia terrestre, el cristianismo regresa lentamente a su posicin inicial: renunciar al gobierno de la tierra y a las apariencias de su sacralizacin para formar la obra propia de la Iglesia, la comunidad de cristianos en el Cristo, mez clados con los otros hombres para la obra profana. Ni teo cracia, ni liberalismo, sino regreso al doble rigor de la tras cendencia y de la encarnacin. Sin embargo, no se puede decir de las tendencias actuales ni de las de ayer que sean una figura definitiva de las relaciones entre el cristia nismo y el mundo, porque no las hay. En cada una lo esen cial es que el espritu se mantenga vivo. La crisis del cristianismo no es solamente una crisis his trica de la cristiandad, es, en sentido ms lato, una crisis de los valores religiosos en el mundo blanco. La filosofa de la Ilustracin crea que haban sido artificialmente pro vocados, y se convenci de su prxima desaparicin. Por un tiempo pudo autorizar esta ilusin con el ascenso del entusiasmo cientfico. Pero hoy es una leccin evidente para el siglo xx que ah donde desaparecen bajo su faz cristiana las formas religiosas reaparecen detrs de otro factor: la divinizacin del cuerpo, de la colectividad, de la Especie, en su esfuerzo de ascenso, de un Jefe, de un Par tido, etctera. Todos los elementos que se desprenden de la fenomenologa religiosa se vuelven a encontrar entre estos nuevos cuadros, en forma generalmente degrada da, muy retrgrada en comparacin con el cristianismo, precisamente porque el universo personal y sus exigen cias han sido suprimidos en mayor o menor medida. s te es uno de los problemas cruciales de nuestro siglo.
Las posiciones esbozadas en estas pginas son discu tibles y estn sujetas a revisin. Gozan de la libertad de no haber sido pensadas por aplicacin de una ideologa recibida, sino descubiertas progresivamente junto con la condicin del hombre de nuestro tiempo. Todo persona lista no puede menos que desear que sigan el progreso de este descubrimiento y que el trmino personalismo sea olvidado algn da, porque ya no ser necesario atraer la atencin sobre lo que debera convertirse en la triviali dad misma del hombre.
Indice
Introduccin familiar al universo personal > 5 P rim era pa rte : Las estructuras del universo personal > 23 C aptulo I La existencia incorprea > 23 C aptulo II La comunicacin > 4 1 C aptulo III La conversin ntima > 60 C aptulo IV E l enfrentamiento > 75 C aptulo V La libertad condicionada > 86 C aptulo VI La eminente dignidad > 1 0 0 C aptulo V II El compromiso > 1 2 3 S egunda pa rte : E l personalismo y la revolucin del siglo xx > 139
E l personalismo
d e E m m a n u e l M o u n ie r , SE TERMIN d e im p r i m i r e n o c t u b r e DE
2005
EN LOS TALLERES DE
IMPRENTA DE JUAN PABLOS, S. A ., MALINTZIN 19 9 , COL. DEL CARMEN, DELEGACIN COYOACN, MEXICO,
O4IOO,
DISTRITO FEDERAL. EN SU
COMPOSICIN SE UTILIZARON FUEN TES DE LAS FAMILIAS GARAMOND Y BIG CASLON. EL TIRO CONSTA DE M IL EJEMPLARES.

Emmanuel Mounier - Què Sé Yo. El Personalismo

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El personalismo

Introduccin familiar al universo personal

141.5 MOU.p. Biblioteca Nacional de Mexico

Ttulo original en francs: Le personnalisme Presses Universitaires de France

l a : Personnalisme catholique (Esprit, febrero-marzo-abrd de preso en Libertsous conditions, Du Seuil, 1947)-

Introduccin familiar al universo personal / 7

El personalismo 110 es un sistema

Idea sumaria del universo personal

Introduccin familiar al universo personal / 9

Introduccin familiar al universo personal / 1

11reve historia de la nocin de persona v tic la condicin personal3

Introduccin familiar al universo personal /

Introduccin familiar al universo personal / 1

Introduccin familiar al universo personal / 1 1 6 / E l personalismo

Esprit, julio de 1937.

Introduccin familiar al universo personal / i

Introduccin familiar al universo personal /

I .1 persona inmersa en la naturaleza

L a persona trasciende la naturaleza

Consecuencias de esta condicin

La existencia incorprea / / E l personalismo

La existencia incorprea / 3 8 / E l personalismo

Fracaso de la personalizacin de la naturaleza. I Jn optimismo trgico

10Vase, sobre estos problemas, E. Mounier, La petite peur du xxe si-

Autodefensa del individuo. Personalismo i v/yus individualismo

L a comunicacin nos hace primitivos

De la unidad de las personas

E l recogimiento (el sobre s)

De la apropiacin a la desapropiacin El vrtigo de las profundidades

I x)s valores de ruptura. La persona como protesta

L a lucha de Jacob. L a fuerza

L a afirmacin. L a persona como acto y como eleccin

L a libertad no es ms que una cosa

asegura que es libre si no emprende con audacia la expe riencia de la libertad.

L a libertad no es puramente florescencia

L a libertad en la condicin total de la persona

Libertad de eleccin y libertad de adhesin

Enfoques concretos de la trascendencia

Personalizacin de los valores

o 8 / E l personalismo La eminente dignidad / 109

Esprit, febrero de 1947. Lo real no le pertenece a nadie.

Fracaso del valor. El sufrimiento. El mal. L a nada

Las derivaciones de la accin

Las cuatro dimensiones de la accin

con lo que despertaremos a una accin agotada de deses peranza.

Polo poltico y polo proftico. Teora del compromiso

Segunda parte E L PERSONALISM O Y LA REVOLUCIN D E L SIGLO XX

E 1 personalismo y la revolucin del siglo xx / 14 1

E l personalismo y la revolucin del siglo xx / 1

Rechazo del nihilismo

E l personalismo y la revolucin del siglo x x / 1 4 5

E l personalismo y la revolucin del siglo x x / 1

Esprit, octubre de 1933: L arpent, misre du pauvre, mtsere du nche.

E l personalismo y la revolucin del siglo xx / 149

E 1 personalismo y la revolucin del siglo xx / 1

L a sociedad familiar. L a condicin de los sexos

E l personalismo y la revolucin del siglo xx / 15 3

E l personalismo y la revolucin del siglo xx / 1

L a sociedad nacional e internacional

E l personalismo y la revolucin del siglo xx / i

E l Estado. L a democracia. Esbozo de una teora personalista del poder

E l personalismo y la revolucin del siglo xx / i

E l personalismo y la revolucin del siglo xx / 16o / E l personalismo