Dislocacin e inspiracin como figuras de lo imposible: Reflexiones en torno a la justicia derridiana

Gabriela Balcarce

Agradecimientos

A la Dra. Mnica Cragnolini, al Dr. Roberto J. Walton, al Dr. Edgardo Castro, a Daniel Daz Villa, a Bernardo Ainbinder, a Virginia Cano, a Florencia Abadi, a los integrantes del grupo de discusin sobre "violencia y politicidad".

ndice

Prlogo..................................................................................... ............................ 6 Primera parte: Planteo general de la relacin aportica entre justicia y derecho Seccin I............................................................................................... ................ 10 Seccin II.............................................................................................. ............... 15 Seccin III.............................................................................................. .............. 17

Segunda parte: La justicia como dislocacin Seccin I............................................................................................... ................ 21 Seccin II.............................................................................................. ................ 23 Seccin III.............................................................................................. ................ 27

Tercera parte: La hospitalidad Seccin I............................................................................................... ................. 34 Seccin II.............................................................................................. ................. 37 Seccin III.............................................................................................. ................ 42 Seccin IV............................................................................................. .................. 49 Seccin V.............................................................................................. ................... 57

Cuarta parte: Sobre el mesianismo Seccin I............................................................................................... ................... 62 Seccin II.............................................................................................. ................... 63 Seccin III.............................................................................................. .................. 68 4

Seccin IV............................................................................................. .................... 70

Eplogo: Una herencia necesaria I ............................................................................................... ................................. 74 II .............................................................................................. ................................. 76 III ............................................................................................. ................................ 80

Bibliografa .............................................................................. ................................. 84

Cuando

leemos

estas

pginas, nos enteramos de lo que no llegamos a saber: que el hecho de pensar no puede dejar de ser trastornador; que lo que hay que pensar es, en el pensamiento, lo que se aparta de ste y se agota inagotablemente en ste; que sufrir y pensar estn ligados secretamente. M. Blanchot, Le livre venir

Prlogo A dos aos de la muerte de Jacques Derrida, despus de haber dejado una obra extenssima, de haber dictado incontables conferencias y de haber concurrido a innumerables entrevistas, la labor de escribir una tesis sobre su pensamiento, o al menos sobre algunos de sus pensamientos, se presenta casi como una promesa irrealizable y en cierta medida inabarcable. Esta imposibilidad se encuentra sustentada no slo como ya dijimos- por la diversidad cuantitativa de sus intervenciones intelectuales sino tambin por la riqueza cualitativa de sus abordajes y temticas. Metafsica, tica, filosofa poltica y del derecho; esttica, psicoanlisis, crtica literaria. El paso de Derrida por estos campos es realmente notable al mismo tiempo que nos remite a la dificultad no slo de la diversidad temtica de su pensamiento sino y sobre todo a las diferentes perspectivas mediante las cuales cada problemtica ha sido abarcada por nuestro autor. Como tercer elemento ineludible a mencionar, se encuentra la cercana del filsofo argelino franco parlante a la situacin histrico-poltica de su (y nuestro) tiempo. La condicin de filsofo franco parlante nos permitir por momentos referirnos a l como "el filsofo francs". No obstante lo cual, no entendamos por ello una cuestin de ciudadana, sino antes bien la condicin de pensador a partir de una determinada lengua, a saber, la francesa o, dicho en otros trminos, un filsofo que experiment el pensamiento fundamentalmente a partir de la lengua francesa, siendo la propia lengua, si se me permite decirlo de este modo, algo no deslindable del pensamiento, es decir, una condicin no desdeable de la produccin de su pensamiento. Estos tres elementos entonces abundancia cuantitativa y diversidad cualitativa de produccin filosfica, sumado al compromiso poltico con su tiempo en tanto intelectual- hacen que el propsito de escribir una tesis de licenciatura se torne inabarcable cuando no frustrante, sin 7

haber mencionado, por otra parte, la multiplicidad de dilogos y discusiones que cada obra derridiana sostiene con autores tanto de la filosofa tradicional como del pensamiento contemporneo. En nuestro caso, y para poder de alguna manera llevar a cabo nuestro propsito, hemos decidido realizar un recorte en cada uno de los tres aspectos mencionados. Un recorte temporal, temtico y de abordaje. En cuanto al recorte temtico, nos abocaremos estrictamente a analizar el concepto de justicia y su relacin aportica con el derecho. Esta relacin ser abordada fundamentalmente desde una perspectiva metafsico-tica cuando no onto-poltica. El objetivo fundamental en este sentido, ser pensar las posibles articulaciones que pueden establecerse entre lo metafsico y lo tico con lo poltico. En cuanto al recorte temporal, debemos admitir que la temtica de la justicia concuerda en su mayora con los ltimos aos de la produccin filosfica de nuestro autor, por lo cual, podemos decir que en principio la bibliografa empleada ser fundamentalmente los textos derridianos a partir de los aos 90, donde la temtica de la justicia cobra un lugar central de anlisis. Ahora bien, an explicitando estos tres elementos podemos, probablemente no habremos podido esclarecer de manera exhaustiva el abordaje de nuestro trabajo. Quizs lo mejor sea en este punto sealar cules sern las hiptesis fundamentales del mismo y su consecuente distribucin. Teniendo en cuenta la relacin aportica entre justicia y derecho en tanto la justicia resulta irreductible al derecho (pero tambin entre hospitalidad incondicional y leyes de la hospitalidad condicionales que presentan la misma situacin) que Derrida describe a partir de su obra Force de loi1, intentaremos analizar la nocin de justicia para desde all poder pensar una forma de articulacin entre ambas nociones. Para ello,
J. Derrida, Force de loi. Le "Fondement mystique de l'autorit" , Paris, Galile, 1994. Versin castellana: Fuerza de Ley. El fundamento mstico de la autoridad , trad. Adolfo Barber y Patricio Pealver Gmez, Madrid, Tecnos, 1997.
1

la estructura de nuestro trabajo adoptar la divisin en cuatro partes. En la primera, analizaremos con detenimiento la relacin entre justicia y derecho a partir de Force de loi; intentaremos desde all caracterizar los elementos fundamentales de ambos extremos de la relacin. En ese punto, lo que procuraremos demostrar es que la diferencia fundamental entre ambos elementos radica en la pertenencia a mbitos heterogneos, a saber, lo imposible y lo posible, y que por ello mismo, la posibilidad de la articulacin entre justicia y derecho ser en ltima instancia, la posibilidad de articulacin entre lo imposible y lo posible. Para elucidar el concepto de lo imposible derridiano analizaremos tambin las reflexiones sobre lo imposible y el "quizs" a partir de Politiques de l'amiti2. En la segunda parte, quizs desde una perspectiva epistemolgica, intentaremos a partir fundamentalmente de Spectres de Marx3 brindar una primera posibilidad para pensar la articulacin entre ambos trminos de dicha relacin a partir del concepto de espectro que en esta obra se tematiza de manera exhaustiva. Nuestra ptica partir en esta parte de nuestro trabajo desde la perspectiva de derecho. Intentaremos sugerir en ese punto que la eficacia de la justicia en lo jurdico puede pensarse bajo la figura de la dislocacin o disyuncin del derecho, obra de la justicia en tanto espectro del derecho. En la tercera parte de nuestro trabajo, de carcter eminentemente tico si se quiere, se analizar la nocin de justicia como hospitalidad absoluta desarrollada fundamentalmente en L'hospitalit4 y Adieu5. A partir de
J. Derrida, Politiques de l'amiti suivi de L'oreille de Heidegger , Paris, Galile, 1994. Versin castellana: Polticas de la amistad seguido de El odo de Heidegger , trad. Patricio Pealver y Francisco Vidarte, Madrid, Trotta, 1998. 3 J. Derrida, Spectres de Marx. L'tat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris, Galile, 1993. Versin castellana: Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. Jos Miguel Alarcn y Cristina De Peretti, Madrid, Trotta, 1995. 4 J. Derrida y A. Dufourmantelle, Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida rpondre De L'Hospitalit, Paris, Calman-Lvy, 1997. Versin castellana: La hospitalidad, trad. Mirta Segoviano, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2000. 5 J. Derrida, Adieu Emmanuel Levinas, Paris, Galile, 1997. Versin castellana: Adis a Emmanuel Lvinas. Palabra acogida, trad. Julin Santos Guerrero, Madrid, Trotta, 1998.
2

all, la mirada ser la inversa a la de la segunda parte. Nuestro inters se focalizar en la necesidad de efectivizacin de la hospitalidad absoluta en las leyes de la hospitalidad condicionada. Para ello, analizaremos nuevamente la articulacin entre lo posible y lo imposible, aunque desde una perspectiva diferente, a saber, desde la hospitalidad imposible, en tanto presencia espectral (inspiracin) en la hospitalidad condicionada. Dislocacin e inspiracin sern las figuras del asedio espectral que nos permitirn poner en contacto la justicia y el derecho. Proponiendo como una de las hiptesis fundamentales pensar el operar de lo imposible en lo posible bajo la lgica del asedio, creemos que en el caso de la relacin entre justicia y derecho, esta lgica adoptar la modalidad de la dislocacin e inspiracin de lo jurdico, perteneciente al mbito de lo posible. En la cuarta parte de nuestro trabajo, analizaremos las reflexiones del filsofo francs en torno al mesianismo, debido a la relevancia temtica y en cierto punto hasta quizs la necesidad elucidatoria de ciertos elementos de las consideraciones acerca imposible derridiano en la nocin de justicia. La conexin entre la nocin de justicia y la temtica del mesianismo (de un mesianismo que, como veremos, adquiere notas muy peculiares) se presenta a partir del acontecimiento, del acontecimiento (imposible) de la justicia. Podramos decir que nuestra tesis ms general es que lo imposible en Derrida no puede pensarse de manera puramente privativa sino, antes bien, como un espacio de intervencin del discurso filosfico que posibilita al pensamiento y a las instituciones que son fruto de l pensarse a s mismas y abrir quizs un espacio que permita la continua transformacin del mismo. Dicho en otros trminos, afirmar el nomadismo constitutivo de todo pensamiento como su misma condicin en una dinmica de iteracin que altera a lo pensado mismo. En este sentido, entonces, sostendremos que la justicia no puede pensarse

10

como una idea desvinculada de lo jurdico sino antes bien, como una instancia que por su misma heterogeneidad, impide la perpetuacin de lo jurdico a un tiempo que lo jurdico en tanto tal representa la nica posibilidad de la y justicia. mutua Es por ello de que ambos Derrida habla A de la heterogeneidad necesidad elementos.

preocupacin por unir estos dos elementos, justicia y derecho, imposible y posible, subyace la tesis de que la filosofa derridiana puede ser considerada como un materialismo en sentido amplio, donde lo imposible tiene sede de algn modo en lo posible, aunque bajo una lgica diferente a la que lo posible regla. Es entonces a partir del asedio que intentaremos caracterizar esa lgica mediante la cual lo imposible entra en contacto con lo posible (el ltima instancia, la eficacia de lo imposible en lo posible es la que permitira el nomadismo del pensamiento al que nos referamos hace un momento). Quizs al terminar de leer nuestro trabajo se nos objete que hemos realizado articulaciones que no se hallan de manera explcita (y quizs ni siquiera de manera implcita) en la obra derridiana. En este punto, creemos que sera interesante detenernos por un momento a reflexionar acerca de los criterios de pertinencia interpretativos de una obra filosfica. En este sentido, quizs debamos preguntarnos si nuestra labor ha sido realmente legtima, si la interpretacin de los textos derridianos ha sido una interpretacin fiel de los mismos, en tanto herederos de Derrida que deben perseguir el objetivo de una interpretacin fiel de su obra, evitando tergiversar el sentido de sus intervenciones intelectuales. En todo caso, si el lector nos lo permite, volveremos sobre esta cuestin en el eplogo de nuestro trabajo.

11

Primera parte: Planteo general de la relacin aportica entre justicia y derecho I La cuestin de la justicia resulta central para poder elucidar el mbito tico-poltico de la reflexin derridiana. Desde la publicacin de Force de loi6, una obra que surge a partir de un coloquio en la Cardozo Law School en octubre de 1989 bajo el ttulo Deconstruction and the posibility of justice, pero tambin en conferencias y entrevistas sucesivas 7, dicha temtica fue cobrando una importancia capital en el pensamiento derridiano. Consagrado especialmente a un pblico del mbito de lo jurdico, Derrida dedica sus palabras a la idea de justicia y a su relacin con el derecho. Dos caminos cercanos delimitarn la temtica trabajada all: en primer lugar, frente a una definicin de justicia infinita o incondicionada, la pregunta acerca de si existe posibilidad de realizacin de la misma por parte del derecho. En segundo lugar, la problemtica de la decisin y de la posibilidad o pertinencia de esperar una decisin justa. Ambos caminos son desarrollados a lo largo de dicha conferencia como dos
J., Derrida, Force de loi, op. cit. Entre ellas podemos mencionar fundamentalmente "Un pensamiento amigo" (entrevista de Robert Magiore con J. Derrida, Libration, 24 de noviembre 1994. Versin castellana en No escribo sin luz artificial, trad. Rosario Ibaez y Ma. Jos Pozo, Valladolid, Cuatro, 1999) , "La democracia como promesa" entrevista de Elena Fernandez con J. Derrida, Jornal de Letras, Artes e Ideias , 12 de octubre 1994 en No escribo sin luz artificial, op. cit.), "Hoy en da" (ein Gesprch mit dem Philosophen J. Derrida ber die Intellektuellen den Kapitalismus und die Gesetze der Gastfreundschaft, entrevista realizada por Thomas Assteuer, aparecida en versin resumida en Die Zeit, 5 de marzo 1998: Versin castellana en No escribo sin luz artificial, op.cit.). Por otra parte, Une folie doit veiller sur la pense, Jacques Derrida, Entretien avec Franois Ewald paru dans un numro du Magazine littraire consacr Jacques Derrida, 286, mars 1991. Tambin en algunos pasajes de Philosophy in a Time of Terror. Dialogues with Jrgen Habermas and Jacques Derrida (Versin castellana: Giovanna Borradori, La filosofa en una poca de terror. Dilogos con Jrgen Habermas y Jacques Derrida , trad. Juan Jos Botero y Luis Eduardo Hoyos, Buenos Aires, Taurus, 2004). Tambin en algunos captulos de Y maana qu... como "Polticas de la diferencia" y "Acerca del antisemitismo venidero" (.J. Derrida y E. Roudinesco, De quoi demain..., Paris, Libraire Fayard et ditions Galile, 2001. Versin castellana: Y maana qu..., trad. Vctor Goldstein, Buenos Aires, FCE, 2003.
6 7

12

aporas fundamentales: la apora de la irreductibilidad de la justicia a cualquier forma de derecho y la apora de la imposibilidad de hablar de una decisin justa, habiendo previamente deconstruido el espacio de la decisin como producto de una deliberacin subjetiva autnoma. En esta seccin, nos abocaremos al anlisis de la primera apora, a saber, la relacin entre justicia y derecho. Retomando los desarrollos benjaminianos en torno a la cuestin del derecho como monopolio de la fuerza (contenidos, por ejemplo, en Zur Kritik der Gewalt8, texto que Derrida analiza profundamente en una obra que se halla incluida en la edicin de este libro 9), caracteriza al derecho como "una fuerza autorizada"10, defendiendo entonces la tesis de que "no hay derecho sin fuerza"11:
"...la aplicabilidad, la enforceability no es una posibilidad exterior o secundaria que vendra a aadirse, o no, suplementariamente, al derecho. Es la fuerza esencialmente implicada en el concepto mismo de la justicia como derecho 12, la justicia en tanto que se convierte en derecho".13

Aun cuando una ley pueda no ser aplicada, no obstante, la posibilidad de su aplicacin (Derrida juega aqu con el verbo " to enforce the law") es una determinacin a priori de la ley misma. De manera que la cuestin de la fuerza es inescindible de la cuestin del derecho: en tanto hay derecho, hay fuerza, porque el derecho slo se sostiene en su aplicabilidad. Vemos entonces, en primer lugar, que Derrida caracteriza al derecho como fuerza, o al menos como inescindible de la fuerza, en tanto la
W., Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, Gesammelte Schriften, Band 2 und 3, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1972. 9 J., Derrida, Prnom de Benjamin, en Force de loi, op. cit. Versin castellana: El nombre de pila de Benjamin en Fuerza de Ley. El fundamento mstico de la autoridad , trad. Patricio Pealver Gmez, Madrid, Tecnos, 2002. 10 Force de loi, p.17 (trad., p.15) 11 Ibdem. 12 Derrida rehusar hablar de este tipo de justicia, dejando dicho trmino slo para la justicia no se reduce al derecho 13 Force de loi, p.17 (trad., pp.15-16).
8

13

posibilidad de su aplicacin misma se juega en este ejercicio de fuerza como ejercicio de conservacin del derecho. Esta temtica reaparece en Prnom de Benjamin, donde el filsofo francs remite la conservacin del derecho a la paradoja de la iterabilidad: siendo el derecho una fuerza que se instala y luego debe conservarse, no sera preciso pensar que la violencia que funda el derecho no es la misma que lo conserva, antes bien, es la misma violencia en el juego mismo de su iteracin, que en su doble movimiento, conserva el derecho, reactualizando su origen mismo. En este sentido, Derrida resalta la ambigedad por su doble acepcin- del trmino Gewalt: Por una parte, significa violencia, pero por otra, poder, en el sentido del poder legtimo, autoridad 14, y esta ambigedad permite establecer una clasificacin relativa de la violencia misma: si Gewalt es violencia y Poder (poder autorizado), ser violencia en tanto momento de exterioridad del derecho y ser Poder en tanto interioridad del derecho o ejercicio mismo del monopolio de la fuerza por parte de dicho poder: la cuestin de la Gewalt, es una cuestin puramente topolgica15. Siendo un acto de fuerza la instalacin misma del derecho16, de una fuerza realizativa o performativa, que posibilita la institucin del mbito jurdico, el origen de lo jurdico mismo no es legal, antes bien, responde a la fuerza misma, a un "poder constituyente" que

Force de loi, p.19 (trad., p.17). En este punto cabe destacar los desarrollos que Giorgio Agamben realiza sobre la cuestin de la Gewalt en el captulo IV de Stato di Eccezione "Gigantomachia intorno a un vuoto", pp. 68-83 (Stato di Eccezione. Homo sacer II, El romano, I , Torino, Bollati y Boringhieri, 2003). En este captulo, Agamben tematiza las posiciones de Schmitt y Benjamin en torno a la cuestin del estado de excepcin y a la problemtica acerca de un mbito por fuera del derecho, es decir, de una violencia pura (para decirlo con Benjamin) que se arrogue la posibilidad de una fuerza revolucionaria). Otro elemento interesante para recuperar aqu es el tratamiento que realiza Esposito acerca del tema de la Gewalt en Inmunitas (R., Esposito, Inmunitas. Protezione e negazione della vita, Turn, Giulio Einaudi editore, 2002), la relacin interior-exterior de la dinmica de la violencia en el poder como una dinmica de interiorizacin de lo ms externo. 16 La influencia benjaminiana en estas caracterizaciones resulta ms que evidente. En este punto, el paralelo sera con la violencia mtica que instala el derecho. Sera sumamente interesante adems analizar las posibles cercanas entre la justicia derridiana y la violencia divina que destruye el derecho.
14 15

14

es la fuerza misma que se itera en el poder constituido. 17 Para decirlo en trminos benjaminianos, es la iteracin de una violencia mtica que a un tiempo funda, pero a otro conserva: violencia instituyente y conservadora son la dinmica de una misma violencia en el ejercicio de su iteracin. Pero qu relacin posee este derecho con la justicia? Es la justicia realizable en lo jurdico? Derrida muestra cmo si bien es posible hablar de una justicia que se realiza (o al menos sera posible de realizarse) en el mbito del derecho, habra que postular otra justicia, una justicia infinita por fuera del derecho y de toda fuerza ( enforzability). Esta justicia que se separa en alguna medida del derecho (ya veremos en qu medida), es exigida como una postulacin necesaria que se anuncia en las primeras pginas del texto:
"Quiero insistir inmediatamente en reservar la posibilidad de una justicia, es decir, de una ley que no slo excede o contradice el derecho, sino que quizs no contiene ninguna relacin con el derecho o que mantiene una relacin tan extraa que lo mismo puede exigir el derecho como excluirlo."18

Vemos aqu una distincin que se avecina entre, por una parte, un derecho que se impone a partir de su fuerza misma (no de su justicia) y y esta ser la carta fundamental de Derrida -la necesidad de poder, no obstante, postular una justicia que, aun cuando mantenga algn tipo de relacin con el derecho, no quede reducida a ste. Nuestra labor entonces, ser elucidar esta relacin, intentando pensar una conexin entre ambos trminos, conexin que no resulta a simple vista tan evidente, dado el nfasis del filsofo francs por distinguirlos.
Y la consecuencia de esta fundacin "ilegal" del derecho puede insertarse, como Derrida mismo lo seala, en uno ms de los momentos de la violencia del fundamento. 18 Force de loi, p.17 (trad., p.16). Esta necesidad aparece en todas las intervenciones que Derrida realiza acerca de la justicia. Ejemplos de ello podemos hallamos en todas las obras que el autor, de una manera u otra, se refiere a este concepto. Ver nota 2.
17

15

Sin embargo, antes de indagar sobre esta relacin veamos otras de las caractersticas que son adjudicadas al derecho en esta obra. Adems de la dimensin de la aplicabilidad del derecho, en tanto enforzamiento, existen otras notas que Derrida resalta en este texto, estableciendo as la distincin con la justicia de una forma ms clara. Cul es la caracterstica fundamental de todo derecho positivo? Entre otras podramos mencionar la de su historicidad y, por tanto, su contingencia19. Una vez fundado el derecho, desde una situacin que no puede pensarse como legal, se instala la legalidad como el mbito en el cual el derecho ya fundado otorga legitimidad, pero este sello de origen violento y no fundamentado es la marca misma de su carcter histrico y, por tanto, contingente. Si la violencia funda al derecho, el derecho no es fundado:
"Dado que en definitiva el origen de la autoridad, la fundacin o el fundamento, la posicin de la ley, slo pueden, por definicin, apoyarse en ellos mismos, stos constituyen en s mismos una violencia sin fundamento (...) No son legales ni ilegales en su momento fundador, excediendo la oposicin entre lo fundado y lo no fundado, entre todo fundacionalismo o antifundacionalismo."20

En este sentido, podemos sealar que todo derecho es derecho positivo, teniendo en cuenta que desde un primer momento, Derrida rechazara toda concepcin de algo que diera en llamarse "derecho natural". Una concepcin de carcter iusnaturalista presentara en principio las caractersticas de un derecho ahistrico y, por tanto, delatara el intento de perpetuacin de todo derecho, en tanto fuerza que se instala y luego intenta perpetuarse, de lo que ya hemos hablado hace un momento. Por otra parte, y siguiendo los desarrollos post-nietzscheanos en torno a la
Recordemos en este punto la caracterizacin de Benjamin acerca del derecho positivo y su condicin deudora, a diferencia del iusnaturalismo de toda historicidad. Para ello ver Zur Kritik der Gewalt, op. cit. 20 Force de loi, 24 (trad., p.34).
19

16

prdida de fundamento, al menos de fundamentos "dados" para el hombre y el pensamiento, parecera extrao considerar la posibilidad de postular un derecho natural, en tanto que dicha concepcin de lo jurdico se sostendra en una concepcin de la naturaleza humana en trminos de sujetos. A partir entonces de este carcter histrico del derecho podemos sealar una tercera caracterstica: el derecho es deconstruible:
"En la estructura que describo de esta manera, el derecho es esencialmente deconstruible, ya sea porque est fundado, construido sobre capas textuales interpretables y transformables (y esto es la historia del derecho, la posible y necesaria transformacin, o en ocasiones la mejora del derecho), ya sea porque su ltimo fundamento por definicin no est fundado."21

Esta tercera caracterstica la deconstructibilidad del derecho- podra ser considerada como una precariedad inherente al derecho mismo: una vez que se han forjado las leyes, el erosionamiento, el desgastamiento de las mismas, a lo nico que conducir es al riesgo de toda interrupcin de un estado de derecho, o a la prdida de la eficacia-aplicabilidad (de la enforzability) de las leyes mismas. Derrida, sin embargo, valora esta caracterstica positivamente: en la medida en que el derecho es deconstruible, puede ser transformado e inclusive mejorado. Quizs la clave para comprender esta valoracin positiva sea justamente la posibilidad de contar con una condicin siempre abierta de lo jurdico cuya apertura es marcada por su origen mismo, evitando o pudiendo suspender as una accin jurdica de carcter totalitaria.22

Force de loi, pp.34-5 (trad., p.35). Esta es, de hecho, la postura que adopta en "Marx & sons" en Ghostly demarcations, donde defiende la necesidad de postular una manera de pensar el marxismo distinta, enfatizando su espritu crtico, que pueda entonces desentenderse de un marxismo como el que conllev al gulag (ver Michael Sprinker ed., Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx de Jacques Derrida, trad. Marta Malo de Molina Boledn, Albero Riesco Sanz y Ral Snchez Cedillo, Madrid, Akal, 2002, especialmente, pp.282283).
21 22

17

Para pensar la razonabilidad de este punto, podr servirnos de analoga la cuestin del "estado de excepcin". En Stato di eccezione23Giorgio Agamben recoge algunas reflexiones de distintos juristas que habran tendido a brindar un marco jurdico, una dimensin legal a dicho concepto (estado de excepcin), cerrando la apertura misma de lo jurdico y otorgando entonces aun a lo ms exterior del derecho, como podra ser un estado de excepcin, una dimensin legal. Nuevamente acercndose a Benjamin y alejndose de Schmitt, para Derrida el riesgo ms importante es el de no dejar un espacio por fuera de lo jurdico desde el cual poder evitar la tendencia a perpetuarse de algo que, por su naturaleza misma, debera ser finito. Para Derrida, el carcter histrico del derecho (siempre positivo) abre un espacio, ms an, muestra un espacio desde siempre abierto que posibilita su carcter deconstruible. Y esta condicin de deconstructibilidad es la que favorece al derecho, en tanto renovamiento constante de una legalidad entre los hombres que no puede detenerse por su misma condicin histrica, condicin, por otra parte, que emana de la condicin histrica misma de los seres humanos. En tanto que el derecho es construible, es al mismo tiempo deconstruible.24 Pero no habra que pensar esta deconstructibilidad del derecho como el mero ejercicio subjetivo de reforma o renovacin de las leyes sino, antes bien, como un proceso puesto en marcha, ya desde siempre en marcha, que opera en el plano de lo posible y que es socavado e inspirado por el mbito de lo imposible, en el cual hallamos la justicia derridiana.25

Fundamentalmente el captulo I "Estado de excepcin como paradigma de gobierno", donde el filsofo italiano releva los desarrollos de juristas europeos del siglo XIX y XX acerca del estatuto del estado de excepcin y la posibilidad de brindarle un marco jurdico o no a dicha situacin. 24 Force de loi, p.35 (trad., p.35). 25 Esperamos que con el desarrollo de nuestro trabajo el lector logre comprender esta ltima afirmacin.
23

18

II Recapitulemos entonces las caractersticas del derecho y, desde all intentemos elucidar las indicaciones que el filsofo francs seala acerca de lo que podra ser esta justicia que no se reduce al derecho y que, no obstante, parece mantener una relacin extraa con l. Si las notas del derecho son: historicidad, fuerza y deconstructibilidad; adems del clculo, del elemento administrativo que todo lo jurdico en tanto tal siempre comporta; las caractersticas de la justicia no podrn ser las mismas (aclararemos este punto en breve). En primer lugar la caracterstica fundamental de la justicia ser que ella misma, en tanto tal, no es deconstruible:
"La justicia en s misma, si algo as existe fuera ms all del derecho, no es deconstruible"26

Y as como el derecho es el mbito de lo calculable, la justicia es lo no calculable:

"El derecho no es la justicia. El derecho es el elemento del clculo, y es justo que haya derecho; la justicia es incalculable, exige que se calcule lo incalculable; y las experiencias aporticas son experiencias tan improbables como necesarias de la justicia."27

Todas estas notas nos llevan hacia un mismo camino que desde lejos ya veamos acercarse: la experiencia de la justicia es la experiencia de lo imposible. Y esta imposibilidad est ligada a su carcter infinito, incondicionado, incalculable, etc., caractersticas, todas ellas, que

26 27

Force de loi, p.35 (trad., p.35). Force de loi, p.38 (trad., p.39).

19

parecen definirse por oposicin a lo posible mismo que representa el derecho. Ahora bien, si la justicia es imposible, cmo podra realizarse en el derecho? Acaso ella indica algn tipo de marco normativo o quizs algn elemento evaluador de la praxis, mediante el cual el derecho pudiera ser valorado, limitado? Como veremos ms adelante, la justicia en tanto experiencia de lo imposible no podr ser pensada como un marco regulativo 28, ni ofrecer un criterio de evaluacin de la praxis. En otros trminos, nunca podremos, a partir de esta caracterizacin de la justicia adjudicar el predicado "justo" a una situacin o norma, esto es, no existe la posibilidad de decir "x es justo"29:
"...lo que se llama la deconstruccin no ha hecho otra cosa que abordar el problema de la justicia, sin que lo haya podido hacer directamente, sino de una manera oblicua. Oblicua como en este momento mismo en el que yo me dispongo a demostrar que no se puede hablar directamente de la justicia, tematizar u objetivar la justicia, decir "esto es justo" y mucho menos "yo soy justo", sin que se traicione inmediatamente la justicia, cuando no el derecho"30

Sin embargo, resta elucidar cul es esta relacin extraa entre la justicia y el derecho ya que, tendra sentido hablar de una justicia completamente exterior al derecho? Qu papel ocupara una justicia imposible frente a un derecho inevitable31-posible? Para ello, quizs lo mejor sea comenzar por abordar el problema de lo imposible, su estatuto, y si existe algo as como una eficacia de lo
Esta problemtica ser analizada en detalle en la tercera parte de nuestro trabajo. He trabajado ms en detalle esta problemtica en mi ponencia del Congreso Nacional de Filosofa AFRA 2005: "Nada es justo: reflexiones en torno a la justicia derridiana", prontamente a publicar en actas. 30 Force de loi, p.26 (trad., p.25). 31 Esta curiosa inevitabilidad del derecho parece estar ligada a la inevitable "positividad" a la que ya Hegel aluda y que luego Kojve y Agamben tomarn, incluso en su vinculacin con la nocin en el caso de ste ltimo- de dispositivo.
28 29

20

imposible, en otros trminos, qu rol ocupara lo imposible en lo posible?

III Uno de los textos donde quizs Derrida tematiza de manera ms exhaustiva la problemtica de lo imposible es Politiques de lamiti32. Obra consagrada a la cuestin de la amistad, retomando el legado nietzscheano del amigo (del aquel "amor al lejano"), puede considerarse fundamentalmente como un libro dedicado a criticar la idea de democracia heredada de la revolucin francesa a partir de la deconstruccin de la idea de fraternidad (de aquel "amor al prjimo" al que Nietzsche aluda en Also sprach Zaratustra33) y el anuncio de una nueva forma de pensar la filosofa, de una filosofa "sin garantas" -quizs podamos decir-, donde el filsofo francs tematiza la cuestin de lo imposible a partir de la nocin "quizs". El vielleicht nietzscheano es retomado por Derrida, en la construccin de una herencia algo extraa, entre los pensadores de la filosofa que, desde sus mrgenes habran socavado de alguna manera esta misma historia. "Quizs" pertenecera, a juicio de Derrida, a un vocabulario exterior a la filosofa, entendida como discurso de la certeza, de la verdad o de la veracidad. 34 La filosofa derridiana entonces se presenta en este texto como una filosofa del
J. Derrida, Politiques de lamiti, op. cit. El origen de este libro, como gran parte de la obra derridiana, fue un seminario dictado entre los aos 1988 y 1989 bajo el mismo ttulo. 33 F., Nietzsche, Also srpach Zaratustra. Ein Buch fr Alle und Keinen, KSA 4, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1999. Ver fundamentalmente "Vom Freunde" y "Von der Nchstenliebe". 34 Politiques de l'amiti, p. 47 nota al pie n 1.(Trad. n 6, p.47. En esa misma nota, Derrida presenta una breve y peculiar etimologa del vocablo alemn. Vielleicht derivara de significaciones como sehr leicht (muy fcil o sencillo), vermutlich (probablemente, verosmilmente) y mglicherweise (posiblemente). Dada esta constelacin semntica, el filsofo francs seala que las afirmaciones que se formularan conjuntamente con estos adverbios o modalizadores no se presentaran en principio como enunciados de carcter descriptivo (en tanto enunciados que tienen la caracterstica de ser verdaderos o falsos en su concordancia con "lo que es"), sino como un discurso que no procede ya mediante proposiciones.
32

21

quizs, retomando el legado nietzscheano y contra Heidegger 35. En este sentido, Derrida juega con la idea de que esta nueva forma de pensar la filosofa representa una locura. Y esta locura se debe fundamentalmente a la introduccin de elementos que no seran esperables para una filosofa posible. La filosofa derridiana entonces, en tanto locura, en tanto filosofa del quizs, sera una filosofa de lo imposible. Imposible, porque justamente una filosofa de lo posible sera una filosofa fruto de las condiciones de posibilidad que lo efectivo arroja y, por tanto, una filosofa reproductiva y conservadora, en algn sentido. Nuevamente, posible e imposible aparecen en el escenario estallando la conceptualidad tradicional y exigiendo una articulacin inmediata. Sin embargo, antes de trabajar en torno a esta articulacin (trabajo que, por otra parte, nos demorar la extensin misma de este trabajo), veamos cules son las notas que Derrida asigna a la nocin de lo imposible y cul podra ser el origen de esta nocin. Para comenzar, sera importante observar el origen, cuando no de lo imposible, de la nocin de lo posible. La modalidad de lo posible es retomada a partir de los desarrollos heideggerianos de Sein und Zeit en la analtica existencial, donde el filsofo alemn caracteriza el ser del Dasein. Recordemos que Heidegger atribuye a este ente una modalidad de existencia diferente a la tradicional, pensada en trminos de presencia, de un completo y simple estar all (Vorhandene). Para Heidegger, el Dasein es posibilidad, es sus posibilidades. El Dasein en tanto existencia inacabada, es tarea que no remite a una esencia especfica sino que se va realizando en su mismo existir. La modalidad de la posibilidad propicia, justamente, pensar este tipo de existir que no resulta definido de antemano, certero desde
Para ser ms precisos, al menos contra un primer Heidegger, el de Sein und Zeit (Tbingen, Max Niemeyer Verlag, 2001) pero ms cercano quiz al Heidegger de Beitrge zur Philosophie. Vom Ereignis (Gesamtausgabe, Band 65, Fankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1989) donde el filsofo alemn tematiza la cuestin del acontecimiento, central, a mi juicio en el legado recogido por Derrida y que tambin nos acercar a la temtica de lo imposible.
35

22

siempre, sino abierto al devenir mismo de la existencia para resolverse en l. Y ese poder-ser (Sein knnen) que el Dasein es, permite pensar entonces la subjetividad como apertura hacia la posibilidad, dejando detrs las consideraciones de la subjetividad como pura presencia, como una existencia ya desde siempre cerrada y acabada. Porque la existencia precede a la esencia, el Dasein es sus posibilidades, siendo su nica posibilidad certera e irrebasable su propia muerte. Ahora bien, Derrida afirma que lo posible meramente posible, se presenta de antemano ya asegurado, ya dado, como posible sin ms. Es por ello que Derrida habla del "triunfo de lo posible sobre lo imposible", sobre lo impensable, lo que no puede ser planeado, sobre lo que efectivamente da lugar al acontecimiento y lo modaliza desde una posibilidad ya establecida:
"No puede uno contentarse con las condiciones de posibilidad, la potencialidad incluso de lo que sobreviene "una sola vez", y creer entonces (una cosa as sera bien ingenua) que cabe decir algo pertinente"36

Sin embargo, antes de continuar con este anlisis y frente al aparente alejamiento de la filosofa derridiana respecto del camino heideggeriano, sera interesante establecer cierta lnea de continuidad en la problemtica de lo posible. Quizs habra que distinguir, en rigor, dos modalidades de lo posible, a saber, una modalidad que se presenta como resultado del proceso reproductivo de lo efectivo y que supone pensar la potencia en una relacin de subordinacin ontolgica del acto y que, creo, es la nocin que Derrida utiliza al referirse a lo posible. Por otra parte, habra que pensar otra modalidad de lo posible, que no mantenga una relacin directa con la actualizacin y que Agamben analiza a partir de la relacin entre la potencia y el acto aristotlicos contenidos en la Metafsica en "Qu significa yo puedo" 37-. Esta ltima
36 37

Politiques de l'amiti, p. 35 (trad. p.35.) G. Agamben, La potenza del pensiero, Vicenza, Neri Pozza Editore, 2005.

23

concepcin de lo posible es la que, a nuestro juicio, est mentando Heidegger38 en Sein und Zeit a partir de la temtica del "ser para la muerte" (Sein zum Tode) desde el 46, y que Derrida estara en parte retomando en la temtica de lo imposible. Lo posible en ese caso sera una posibilidad que nunca se realiza (nunca se agota) en el acto. 39 En este segundo sentido, pensar lo imposible (con Derrida) sera pensar radicalmente lo posible. Es por ello, entonces, que Derrida propone una filosofa del quiz, una filosofa imposible:
"Lo que ocurre, y en consecuencia slo ocurre una vez, la primera y la ltima, es siempre ms u otra cosa que su posibilidad. De sta puede hablarse hasta el infinito sin que jams aflore la cosa misma que sobreviene. Puede, pues, que el orden sea otro, puede, y que slo el acontecimiento que sobreviene permita posteriormente, puedeser (quiz), pensar aquello que lo habr hecho posible previamente."40

A partir de all, entonces, Derrida postular la necesidad de una filosofa del quizs, que albergue en su seno al azar y que se despliegue en una temporalidad que se abra al porvenir, pero no como algo premeditado, planeado de antemano. Ms an, Derrida sealar que el porvenir es algo previo al presente:

"El porvenir precede al presente, a la presentacin de s del presente, ms viejo que el presente pasado; es as como a la vez se encadena a l mismo desligndose. Se desune, y l desune el s mismo que seguira queriendo desunirse en esa desunin." 41

Para un anlisis pormenorizado de esta cuestin remito a la ponencia de Bernardo Ainbinder "Cartografas de lo imposible" en la mesa redonda "El pensamiento postnietzscheano en torno al tema de la comunidad", coordinada por la Dra. Mnica Cragnolini el da 22 de diciembre del 2005 en el Congreso Nacional de Filosofa (AFRA), Rosario 2005 (Actas en prensa). 39 Y, en este sentido, es que se incorporar luego en la filosofa derridiana la temtica del mesianismo, mostrando cmo lo efectivo no puede identificarse con lo posible. 40 Politiques de l'amiti, p.35 (trad. p.35) 41 Politiques de l'amiti, p.57 (trad. p.57)
38

24

Porvenir y presente parecen unirse en la des-unin misma respondiendo ambos elementos temporales a una dinmica anlogamente aportica a la que describimos entre justicia y derecho. Ahora bien, sin entrar todava en esta problemtica, cabe destacar, no obstante, el propsito derridiano que subyace a esta tesis. Slo una filosofa que, an en forma oblicua, pueda dar cuenta de este espacio para el acontecimiento, para el ocurrir de algo inesperado, inclusive inaudible, estar a la altura de los tiempos y podr, en este sentido, no slo brindar elementos para comprender nuestros tiempos (que nunca pueden ser agotados por lo posible-efectivo) sino tambin, abrir el espacio para nuevas formas de pensamiento y de lo poltico. La cuestin de lo imposible, entonces, resulta central para abrir un espacio a nuevos pensamientos que no respondan a las simples condiciones de posibilidad que hoy nos arroja la poltica tradicional:
"Se produce as, efectivamente, algo as como un levantamiento del suelo, y querramos percibir sus ondas ssmicas, de alguna manera, la figura geolgica de una revolucin poltica ms discreta pero no menos transformadora que las revoluciones identificadas bajo ese nombre, una revolucin, quiz, de42 lo poltico.43

Mientras que un pensamiento de lo imposible puede en su doble funcin contribuir a comprender nuestros tiempos, as como abrir espacio hacia "nuevas condiciones de posibilidad", un pensamiento de lo posible perdera toda la riqueza de esta apertura, apertura que resulta necesaria para todo acontecimiento. En forma anloga, quizs podemos comprender la necesidad del filsofo francs de postular entonces una idea de justicia imposible, una justicia irreductible a lo jurdico. Un pensamiento solamente de lo jurdico, sera un pensamiento de lo posible, y, en este sentido, slo podra representar un programa, el
Es interesante destacar la relevancia de este subrayado. Un genitivo subjetivo pero al mismo tiempo objetivo: revolucin que es en s poltica, pero que al mismo tiempo, transforma lo poltico mismo en tanto tal. 43 Politiques de l'amiti, p.44 (trad. p.44)
42

25

desarrollo de un puro clculo, "un desplegarse sin acontecimiento" 44 que se cierra sobre s mismo perpetuando una y otra vez las mismas posibilidades.

44

Politiques de l'amiti, p.46 (trad. p.46)

26

Segunda parte: Justicia como dislocacin I Spectres de Marx45, representa una de las obras fundamentales de las ltimas reflexiones del pensador francs. Originalmente, una conferencia que haba dictado el 22 y 23 de abril de 1993 como apertura del Coloquio Internacional "Whither Marxism?" en la Universidad Riverside de California. Tomando como eje central la pregunta acerca del destino del marxismo (Whither marxism?) en un mundo contemporneo que postula su completo enterramiento, y justamente contra esta tesis, Derrida propone una manera de la pensar la presencia del marxismo en nuestros das a partir de una figura peculiar, a saber, la del espectro. Y este espectro se presenta desde una temporalidad que Derrida describe a partir de extractos de Hamlet, en particular de un presente "out of joint" (fuera de quicio), como condicin necesaria para la aparicin fantasmtica (en este caso, del padre de Hamlet). Una de las primeras condiciones para la aparicin del espectro es contar entonces con una temporalidad que se abra en su mismo presentarse:
"Mantener unido lo que no se mantiene unido, y la disparidad misma, la misma disparidad volveremos constantemente a ello como a la espectralidad del espectro- es algo que slo puede ser pensado en un tiempo de presente dislocado, en la juntura de un tiempo radicalmente dis-yunto, sin conjuncin asegurada [dis-joint, sans conjonction assure]. No un tiempo de junturas negadas, quebradas, maltratadas, en disfuncin, desajustadas, segn un dys de oposicin negativa y de disyuncin dialctica, sino un tiempo sin juntura asegurada ni conjuncin determinable. Lo que vale que aqu se dice del tiempo vale tambin (...) para la historia (...): " The time is out of joint", el tiempo est desarticulado, descoyuntado, desencajado, dislocado, el tiempo est trastocado, acosado y trastornado, desquiciado, a la vez que desarreglado y loco."46 J., Derrida, Spectres de Marx. L'tat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, op.cit. 46 Spectres de Marx, p.41-2 (trad., p.31. Transcribimos el texto en francs para que el lector pueda detectar el juego semntico que establece Derrida (los subrayados son
45

27

"Out of joint": las posibles traducciones nos acercan al espectro poniendo en evidencia la lgica del asedio. Por un lado, "acosado", pero tambin y mayoritariamente, "desarticulado", "descoyuntado", "desquiciado", "desarreglado" podramos simplemente decir "dislocado". Y esta dislocacin, este desquicio del tiempo, es la apertura a la fantologa (discurso acerca del fantasma), es decir, a un ms-queontologa, si pensamos la ontologa como el discurso acerca de los modos de ser de lo presente que vienen a la presencia. La ontologa se abre a la fantologa incorporando la figura del espectro, sin poder, no obstante, decir demasiado de ello. Nuestras categoras han sido pensadas bajo la matriz de una concepcin del existir que no puede caracterizar a lo fantasmtico. Si la ontologa ha sido mentada como el discurso de "lo que es", bajo la dicotoma "ser o no ser", quizs -tomando trminos agambenianostengamos que postular una bipolaridad47 entre el ser y el no-ser, una bipolaridad extraa, heterognea, asimtrica, donde lo fantasmtico habitara instancias intermedias de dicha tensin. Ahora bien, es importante destacar aqu que cada lugar de esta tensin bipolar parecera estar regido por reglas diferentes o diversas. Es decir, y por estar constituida dicha bipolaridad a partir de polos heterogneos, cada lugar, cada punto en la tensin, se constituye heterogneo al resto de los posibles espacios habitables en dicha tensin. De modo que incluir en una bipolaridad a lo fantasmtico no sera reducir su estatuto al de la presencia, sino, antes bien, abrir un
nuestros): "Maintenir ensemble ce qui ne tient pas ensemble, et le disparate mme, le mme disparate, cela ne peut se penser, nous y reviendrons sans cesse comme la spectralit du spectre, que dans un temps du prsent disloqu, la jointure d'un temps radicalement dis-joint, sans conjonction assure. Non pas d'un temps aux jointures nies, brises, maltraites, dysfonctionnantes, dsajustes, selon un dys d'opposition ngative et de disjonction dialectique, mais un temps sans jointure assure ni conjonction dterminables." 47 La cuestin de la bipolaridad es desarrollada por Agamben en la entrevista a la edicin castellana de Estado de Excepcin (op. cit.) y en "Arqueologa de una arqueologa", Introduccin a un texto de Enzo Melandri , La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull' analogia, Macerata, Quodilbet, 2004

28

espacio para su presentacin diferida, de la cual slo podemos dar cuenta a partir de su efectos (de su huella) por medio de cierta figuras o metforas precarias como las del asedio:
"La Cosa asedia [hante], por ejemplo, habla y causa, habita las numerosas versiones de ese pasaje, "the time is out of joint ", sin residir nunca en ellas, sin confinarse jams en ellas."48

La figura del espectro entonces viene a inaugurar un nuevo espacio de apertura en la ontologa que posibilitara pensar, en el caso del objetivo derridiano de Spectres de Marx, la existencia de un marxismo que, aun cuando no se presente de manera efectiva en los tiempos que corren, pueda estar presente en algn sentido, abriendo la esperanza de un porvenir revolucionario.

II En un texto dedicado a Spectres de Marx, o ms especficamente, en un texto que toma por debate las pginas de Spectres de Marx,49compuesto por varios artculos que representan diversas intervenciones de tericos marxistas a propsito del texto derridiano, encontramos en su mayora, una apreciacin negativa de la filosofa derridiana. Fundamentalmente las crticas apuntan a la filiacin que Derrida establece entre el pensamiento de la deconstruccin con un cierto tipo de marxismo. En este sentido, lo que se pone en tela de juicio es la eficacia poltica del marxismo pensado desde una impronta deconstruccionista. Sin entrar en detalles acerca de cada una de las crticas que Spectres de Marx
Spectres de Marx, p. 42 (trad., p.32). M. Sprinker (ed.), Ghostly Demarcations (A symposium on Jacques Derrida's Specters of Marx), op. ct.
48 49

29

recibe por parte de dichos pensadores, creo que una de ellas resulta pertinente para nuestra problemtica, ya que apunta fundamentalmente a una presunta transformacin de la filosofa derridiana a travs de la introduccin de la idea de justicia. En su artculo "Espritus armados y desarmados: los Espectros de Marx de Derrida", Warren Montag seala el presunto trnsito de la filosofa derridiana desde un cierto tipo de materialismo hacia una filosofa de corte idealista, a partir de la formulacin de una idea de justicia con tintes cuasi trascendentales. Algunos autores intrpretes de Derrida, al igual que Montag, 50 sostienen que en la filosofa derridiana puede observarse un cierto viraje a partir de la introduccin de la temtica de la justicia. Si bien uno puede constatar una continuidad entre dichos desarrollos (la temtica de la deconstruccin, la cuestin de la diffrance, etc.) -continuidad que, por otra parte, Derrida insiste en sealar, sobre todo en lo que concierne a la presencia de la problemtica poltica desde sus primeras obras-, no obstante, existen algunas tesis que sostienen que el paso del primer al segundo momento de la filosofa derridiana podra caracterizarse como el paso de una filosofa fundamentalmente materialista, sobre todo a travs de las interpretaciones de Althusser51 acerca del concepto de "huella", a un segundo momento fundamentalmente idealista a partir de una nocin como la de justicia, completamente separada del mbito de

Uno de los autores que pueden citarse entre los que postulan esta separacin o transformacin del pensamiento derridiano es J. M. Balkin en "Trascendental deconstruction, trascendent justice" (Michigan Law Review, Michigan, vol. 92, n 5, 1994, pp. 1131-1186) donde el autor postula que los desarrollos del pensamiento derridiano de la deconstruccin han sufrido un "proceso de iteracin" pudiendo entonces incorporar en su transformacin la idea de justicia: "Slo desplazando el sentido de la deconstruccin es que fue posible pensar en la justicia derridiana" (p.1133). 51 L. Althuser, Philosophie et marxisme. Versin castellana: Filosofa y marxismo, Mxico, Siglo XXI, 1988. "De acuerdo con la lectura que Althusser hace de Derrida, la huella nos permite aferrar la idea de la irreductibilidad de la escritura al habla y del habla a un pensamiento inmaterial, la nocin de que por muy lejos que nos remontemos nunca llegamos a un momento de pura idealidad, el momento de la idea anterior a su materializacin como voz (cuya irreductibilidad al pensamiento le confiere el estatuto de un tipo de escritura..." (Montag, "Espritus armados...", p.88)
50

30

lo posible-efectivo, no deconstruible y, por tanto, ajena a las condiciones materiales de lo jurdico:

"Mientras Derrida, en su texto Fuerza de ley, parece considerar la justicia fuera del derecho y el Estado (inclusive de un derecho y un Estado an por realizar) ms all de la fuerza (...) y, por tanto, dotndola de una existencia espiritual indeconstruible, Marx, siguiendo el espritu de Spinoza, hablaba de un espectro que en ningn caso poda comprenderse como "aquello que uno imagina, aquello que uno cree ver y que proyecta: en una pantalla imaginaria, all donde no hay nada que ver." 52

Otro elemento que cabe mencionar aqu es la filiacin que el mismo Derrida en 1972 en Positions53, establece entre su filosofa y una cierta concepcin del materialismo. Esta concepcin se pondra en evidencia fundamentalmente a travs de la crtica del filsofo francs al concepto de "logocentrismo" como idealista "contra la autoridad del sentido, como significado trascendental o como telos"54:
"El logocentrismo tambin es, fundamentalmente, un idealismo. Es la matriz del idealismo. El idealismo es su representacin ms directa, su fuerza ms dominante. Y el desmonte del logocentrismo es simultneamente -a fortiori- una deconstruccin del idealismo o del espiritualismo en todas sus variantes. Verdaderamente aqu no se trata de borrar la lucha contra el idealismo. Ahora que, naturalmente, el logocentrismo es un concepto ms amplio que el de idealismo, al que sirve de base desbordante. Ms amplio tambin que el de fonocentrismo. Constituye un sistema de predicados, ciertos de los cuales siempre pueden encontrarse en las filosofas que se dicen no-idealistas, o sea anti-idealistas. El manejo del concepto de logocentrismo es pues delicado y a veces inquietante."55

Retomando entonces la distincin de Montag, la filosofa derridiana habra sufrido un viraje a partir de la introduccin de la idea de justicia,
Montag, "Espritus armados...", p.88-9. J. Derrida, Positions, Paris, Collection Critique, ditions de Minuit, 1972. Fundamentalmente en la entrevista con Jean-Louis Houdebine y Guy Scarpetta. Versin castellana: Posiciones, trad. de M. Arranz, Valencia, Pre-Textos, Valencia, 1977. 54 Posiciones, p. 118 55 Posiciones, p.120.
52

53

31

pasando de cierto materialismo a una suerte de idealismo. La idea de justicia, por no poder pensarse en relacin a lo jurdico, representara un "paso idealista" de la filosofa derridiana, paso que, por otra parte, imposibilitara pensar a la deconstruccin como un pensamiento al menos emparentado con el marxismo.56 Siguiendo esta lnea, autores como Balkin, han interpretado la nocin de justicia como una idea de carcter trascendente, dando lugar a una "deconstruccin trascendental"57, acercando la idea de justicia a un "valor trascendental"58 que podra ya observarse en los dilogos platnicos tardos. Sin entrar en discusin con esta tesis que adopta una posicin ciertamente alejada del espritu de la filosofa derridiana que queremos aqu retomar59- nos parece interesante pensar la cuestin de este presunto carcter idealista del pensamiento derridiano a partir de la postulacin de la idea de justicia.60 Contra esta tesis y aun sosteniendo la evidencia de un cambio de enfoque en la filosofa derridiana, nuestra argumentacin defender la posicin contraria, ms an, nuestra tesis ser la siguiente: la filosofa derridiana nunca ha dejado de ser una filosofa de carcter materialista (al menos en un sentido amplio) . Esta tesis apoyar nuestras reflexiones junto con la hiptesis de que la dimensin de lo imposible en el caso de
Recordemos la continuidad que Derrida en Spectres de Marx establece entre su filosofa y el marxismo a partir de la capacidad crtica de la deconstruccin. 57 Balkin, p.1139. 58 Balkin, p.1139. 59 Balkin piensa la idea de justicia derridiana como una suerte de valor de carcter universal, junto con otros valores que residen en el alma humana. El problema que encontramos en principio en esta interpretacin es que caracterizar a la justicia como un valor universal parece entrar en conflicto con la temtica de la diferencia tan presente en el filsofo francs. Postular la universalidad de la idea de justicia como un valor humano (aun cuando sta necesite de la mediacin de una cultura determinada) sera establecer en cierto modo una igualdad entre los hombres, postulacin que en principio no resulta tan fcil de adjudicar a una filosofa como la derridiana, que siempre ha enfatizado como un valor fundamental la diferencia y la asimetra como condicin de todo contacto con el otro, no habiendo elementos para establecer una igualacin que se presente a priori, sino que, en todo caso, toda igualacin representara en cierto sentido un ejercicio de violencia en tanto neutralizacin de la diferencia misma. 60 Esta cuestin volver a retomarse desde otra perspectiva en la tercera parte de nuestro trabajo, especficamente en la seccin V.
56

32

la justicia no debe ser pensada como un mbito completamente separado (u opuesto) del plano de lo posible, aun cuando ambos no respondan a lgicas similares. La forma de contacto entre estos dos mbitos ser brindada por el concepto de espectro: la justicia habita el derecho en forma espectral, dislocndolo e inspirndolo 61 pero desde adentro (un adentro y afuera que no son deslindables o que no responden a la modalidad de lo posible-efectivo, resultando lo imposible inmune frente a dichas fronteras). Porque el espectro, lejos de representar la espiritualizacin o autonomizacin del espritu, agrega una dimensin heterognea a partir de su devenir-carne. En ltima instancia, el espritu deviene espectro en la medida en que se hace cuerpo. Pero este cuerpo, lejos de presentarse como una pura presencia:
"... el momento fantasmal le sobreviene [le moment fantomal lui survient] y le aade una dimensin suplementaria, un simulacro, una alienacin o una expropiacin ms. A saber, un cuerpo! Una carne ( Leib)! Pues no hay fantasma, no hay nunca devenirespectro del espritu sin, al menos, una apariencia de carne, en un espacio de visibilidad invisible, como des-aparecer de una aparicin. Para que haya fantasma, es preciso un retorno al cuerpo, pero a un cuerpo ms abstracto que nunca." 62

En este sentido, entonces, creemos que se puede pensar a la justicia derridiana como un movimiento interno a los procesos mismos de produccin de lo jurdico, pero esta interioridad, lejos de representar un existir presente, se manifiesta bajo una forma de existencia peculiar que intentaremos ir caracterizando pormenorizadamente:
"Por el contrario, el espectro al que se enfrentaban "los poderes de la vieja Europa" sin duda alguna habitaba una forma corprea, a la que no podramos decir que preexistiera. "63

Esta segunda figura, la de la "inspiracin" ser motivo de anlisis de la seccin siguiente, a partir de la nocin de justicia como hospitalidad incondicionada. 62 Spectres de Marx, p. 202 (trad., p.144). 63 Spectres de Marx, p.119 (trad., p.94)
61

33

Podramos decir que la misma operacin que Derrida realiza con Marx con alguno de sus espectros- es la que nosotros podemos intentar pensar con la idea de justicia derridiana. Si el espritu del marxismo tiene cierta eficacia es porque habita en las relaciones mismas de produccin, en su conflicitividad, en los movimientos de lucha, etc. Del mismo modo, la idea de justicia posee una eficacia en el derecho en tanto es inmanente a l. Y justamente porque habita en el derecho (y, como veremos ms adelante, necesita del derecho para hacerse efectiva) no puede pensarse como una suerte de ideal regulativo que tiende una teleologa, en tanto dicha concepcin delata una comprensin errada del estatuto ontolgico mismo de la idea de justicia. Pedirle a la justicia un plan o programa mediante el cual el derecho se realice en sus formas jurdicas es esperar algo absurdo, es esperar que la justicia responda a una lgica de lo posible (pensando adems, que lo finito puede realizarse en lo infinito). Pero la justicia pertenece al plano de lo imposible y, por ello, tiene la ventaja de poder rebasar (o, para decirlo con Heidegger "trascender") las condiciones de posibilidad que de hecho parece arrojar lo real (abriendo as nuevas condiciones de posibilidad, imposibles hasta ese momento). No obstante, esta virtud parece trastocar en desventaja en la medida en que no brinda un programa, una metodologa, una estrategia de aplicabilidad al derecho. Ahora bien, pensar que la nica relacin entre justicia y derecho pueda ser la de regulatividad significara pensar el vnculo entre justicia y derecho en el plano de la presencia, dejando fuera otras posibilidades de existencia como hemos intentado mostrar a partir de la concepcin de espectro, de la cual haremos usufructo a lo largo de trabajo para pensar la articulacin entre la justicia y el derecho y, por tanto, entre lo imposible y lo posible. Ahora bien, considerado desde el plano de la presencia, parecera ser que no hay relacin posible entre justicia y derecho, en la medida en que la justicia no parece presentar los elementos de una nocin que respondiese al propsito de limitar y 34

postular de fines, postulando un hiato entre justicia y derecho (con la consecuente concepcin de la idea de justicia como deudora de una filosofa idealista). La justicia, como veremos in extenso en la tercera parte de nuestro, trabajo no mantiene una relacin de fundamentacin con el derecho. Por otra parte, quizs sea interesante mirar desde otra ptica a la justicia, diferente de la que empleamos al considerar a lo jurdico. Abandonando el intento entonces de pensar a la justicia bajo las mismas exigencias bajo las cuales pensamos al derecho, quizs sera ms fructfero considerar que la relacin entre lo heterogneo no puede pensarse ni postularse como la relacin entre lo igual. Es entonces en este sentido que siendo justicia y derecho mbitos heterogneos (imposible y posible-efectivo) podemos iniciar una reflexin en la cual nos encontremos con nuevas formas de articulacin entre ambas partes, sin por ello abandonar la pretensin de "cierto materialismo" de la filosofa de la deconstruccin. Y esta posibilidad estar dada por la figura del espectro, figura que (re) aparecer una y otra vez al servicio de un cierto materialismo de la idea de justicia. Analizaremos en lo que sigue dos figuras diferentes de dicha espectralidad, figuras del asedio de esta justicia, a saber, dislocacin e inspiracin.
"Si me dispongo a hablar extensamente de fantasmas (...) es en nombre de la justicia."64

III

64

Spectres de Marx, p.15 (trad., p.12)

35

Como mencionamos en el apartado anterior, nuestra apuesta nos conducir a pensar la dinmica de lo imposible- tomando por caso la problemtica de la justicia- partiendo de la hiptesis de que la relacin entre justicia y derecho slo puede pensarse como la confluencia de dos elementos heterogneos que responden a dos lgicas heterogneas. Y la heterogeneidad de ambos elementos debe ser pensada como la diferencia ontolgica de ambos planos: lo posible y lo imposible. Nuestra tesis ser entonces que, el estatuto de lo imposible no puede ser pensado desde una concepcin ontolgica cerrada a partir de la modalidad de la presencia, donde lo imposible quedara por fuera del plano de lo presente y, en este sentido, recobrara un carcter exclusivamente privativo, desvinculado de lo posible-efectivo. Antes bien, es necesario intentar elucidar otra concepcin de lo imposible que resulte fructfera para dar espacio a otras maneras de formular lo que se est pensando, de buscar otro discurso filosfico que no quede relegado a un discurso meramente proyectivo sino antes bien un discurso que, aun sin abandonar la pretensin de tener contacto con lo presente, no se reduzca l y por tanto, a seguir las mismas reglas (o la lgica) que lo presente mismo en el proceso mismo de su desarrollo genera y reproduce. Lo imposible entonces no se presenta como un pensamiento que simplemente quiere sumarse a otros pensamientos, sino como un pensamiento que, en su misma formulacin intenta desestabilizar lo que se piensa. Es por ello que, en primer lugar, las reflexiones sobre lo imposible deben abrir espacio a una ontologa que no sea la tradicionaldicotmica65 -ser o no ser-, cuyo discurso parmendeo se evale
En la medida en que antes se introdujo el trmino agambeniano "bipolaridad", deberamos aqu aclarar aqu el uso evidentemente agambeniano de "dicotoma" entendiendo por ello la forma mentis tpica de la cultura occidental, reglada por el principio de tercero excluido. Una lgica de carcter binario que excluira cualquier concepto o nocin que remitiese a una instancia intermedia entre ambos elementos del par, en la medida en que stos no se hayan conectados, sino, antes bien enfrentados. En el caso de la nocin de bipolaridad propuesta por Agamben, los extremos de la relacin se piensan en conexin, en la figura de la tensin, posibilitando adems del contacto entre ambos elementos, considerar nociones en tanto instancias intermedias (lo cual nos ha servido para pensar la nocin de espectro).
65

36

exclusivamente por su adecuacin o inadecuacin a lo que es. El discurso de lo imposible intenta saltar por encima (pasando a travs) de dichos condicionamientos y alterar de alguna manera lo que es, trayendo en cierto modo lo que no es , desde una apertura de la ontologa, que en su mismo rebasamiento, en un movimiento de excedencia de la presencia a partir de lo imposible:
"Esta lgica del asedio no sera sola ms amplia y ms potente que una ontologa o que un pensamiento del ser."66

Y esta excedencia (ontolgica, temporal, pero tambin espacial 67 es el espacio para lo imposible. Lo imposible es entonces el espectro de lo posible. Pero, cmo podemos dar cuenta de esta situacin de asedio por parte de la justicia en el derecho? Dado que no es posible una experiencia de lo imposible, podemos, no obstante, sealar a partir del anlisis de los procesos mismos de lo jurdico, una cierta eficacia de la justicia que nos indica el operar fantasmtico de la dimensin de lo imposible. Y este operar es el operar de una ley inejecutable, de una ley como dira Agamben en Il tempo che resta68- de la inoperancia, de la desarticulacin. La lgica de lo imposible es la lgica de la donacin 69, donacin que es anterior a todo intercambio, a todo contrato, a todo horizonte de previsibilidad. La justicia desarticula, socava, disloca el derecho, lo abre hacia un proceso que intenta perpetuarse, demorarse para decirlo con el
Claramente, este uso del trmino "dicotoma" no es el derridiano, focalizado fundamentalmente en la temtica de los "indecidibles", de aquellas unidades de la lengua que se hallan en una situacin semntica ambivalente y que delatan el proceso de deconstruccin de lo lingstico. 66 Spectres de Marx, p.31 (trad., p.24.) 67 La excedencia espacial ser tematizada en la tercera parte de este trabajo, bajo la figura del duelo imposible. 68 G. Agamben, Il tempo che resta, Torino, Bollati Boringhieri, 2000 (fundamentalmente me refiero a las pp. 85-105). 69 La temtica del don ha sido analizada de manera exhaustiva acorde a la temtica de la singularidad, tan presente en el pensamiento derridiano, por Geoffrey Bennington en G. Bennington y J. Derrida, Jacques Derrida, trad. Mara Luisa Rodrguez Tapia, Ctedra, Madrid, 1994, pp.200-213.

37

Heidegger de "Der Spruch des Anaximander" 70-. Representando as un movimiento de excedencia de lo posible, la justicia desarticula, quebrando la posibilidad de que lo jurdico se presente desde un horizonte totalizador:
"Al menos debe hacer que esta presencia solo sea posible a partir del movimiento de cierto desquiciamiento, disyuncin o desproporcin: en la inadecuacin a s". 71

Se hace evidente, en este sentido, el nfasis de la filosofa derridiana por postular, mediante la idea de justicia infinita, un elemento heterogneo a lo jurdico mismo que, por un lado, le brinde cierta legitimidad 72 pero, al mismo tiempo, lo sostenga en una situacin de pura contingencia. Una idea de justicia que mantenga cierta exterioridad (cierta ajenidad o heterogeneidad) con el derecho mismo. Con qu objetivo? Con el objetivo de sealar el estatuto provisorio de todo derecho, su condicin histrica. Y esta excedencia slo puede pensarse, como ya dijimos antes, a partir de instancias intermedias entre el ser y el no ser, instancias en las cuales buscamos a una justicia paradjicamente ilocalizable. La dislocacin entonces podra ser pensada como una de estas figuras posibles de la relacin entre el derecho y la justicia, en otros trminos, la dislocacin representara una posible efectualidad de lo imposible en lo posible. La justicia de este modo, se relacionara con el derecho dislocndolo, socavndolo, erosionndolo desde un operar no-reductible, no-asimilable al derecho por pertenecer ambas esferas a dimensiones heterogneas.

M. Heidegger, GA Band 5: Holzwege, Frankufrt am Main, Vittorio Kolstermann, 1984. La versin castellana que ser citada es la siguiente: Caminos del bosque, trad. Helena Corts y Arturo Leyte, Madrid, Alianza, 1995. 71 Spectres de Marx, p.16 (trad., p.13) 72 Legitimidad un tanto extraa (y, a un mismo tiempo, un tanto precaria), en la medida en que desligara de toda regulatividad y slo podra pensarse como tal a partir de su asediar mismo.
70

38

La relacin entre justicia y derecho no es entonces una mera oposicin sino, antes bien, una relacin complicada. Y la complicacin radica en que ambos elementos justicia y derecho- por pertenecer a mbitos diferentes responden a lgicas heterogneas. Pero, no obstante, si entre justicia y derecho podemos hablar de una relacin, sta no ser nunca de exterioridad. La apora de la relacin entre la justicia y el derecho es la apora de una relacin que, si la pensamos desde una ontologa dicotmica parece presentarse como una no-relacin mientras que, slo en el momento en que abrimos la ontologa es que podemos echar luz sobre dicho vnculo, habiendo previamente inaugurado un espacio (que es un no-lugar desde el paradigma de la presencia) de relacin entre ambos trminos. Y esta relacin responde a la instancia inicial de la lgica del asedio de lo imposible en lo posible: la justicia habita al derecho de forma fantasmtica. Sin embargo, cabe todava destacar un elemento importantsimo que la cita nos seala y que sera oportuno no dejar pasar. En efecto, es posible hallar en Derrida la impronta de una tradicin poltica que ha pensado que la nica manera de sostener, pero tambin de poder transformar y brindar legitimidad al derecho, a un estado, es abriendo un espacio a lo extrajurdico. As como el estado de excepcin es la condicin de posibilidad de todo estado de derecho, en nuestro caso, Derrida contina la forma mentis de dicha tradicin, aceptando la necesidad de postular un elemento heterogneo a lo jurdico mismo que, por un lado, le brinde cierta legitimidad pero, al mismo tiempo, lo sostenga en una situacin de pura contingencia. Si el estado de excepcin se incorpora a lo jurdico entonces no habra un "afuera de lo jurdico". Y esta posibilidad de no dejar un afuera del derecho resulta para Derrida una alternativa muy arriesgada en tanto el derecho se vera libre de cualquier impedimento (clusula ceteris paribus, que por supuesto no refrena a la deconstruccin) de perpetuarse sin ningn elemento que pueda posibilitar su transformacin, cuando no su deposicin para dar 39

lugar a un nuevo derecho73. Derrida rescata entonces esta inquietud postulando una idea de justicia que mantenga cierta exterioridad con el derecho mismo, a efectos como ya hemos dicho- de sealar el estatuto provisorio de todo derecho, su condicin histrica.

Ahora bien, qu significa esta dislocacin? Adems de los desarrollos en torno al desquicio del tiempo ("out of joint") que Derrida recoge de Hamlet en conexin con la espectralidad, y que acercan al espectro desde una perspectiva temporal,
("La perversin de lo que, out of joint, no marcha bien o va de travs (de travs, pues, ms que al revs), la vemos fcilmente oponerse como lo oblicuo, lo torcido, lo torticero o el travs, a la rectitud, la buena direccin de lo que va derecho, al espritu que orienta o funda el derecho y conduce directamente, sin desvo, hacia la buena direccin, etc."74)

el filsofo francs polemiza con uno de sus maestros ms influyentes: Martin Heidegger. En un ensayo que Heidegger escribi en 1946 acerca de la sentencia de Anaximandro, que hoy podemos hallar entre las pginas de Holzwege75, el filsofo alemn analiza las posibles traducciones e interpretaciones de dicho fragmento donde aparece la temtica de la justicia griega, que Heidegger traducir en trminos de Fuge, es decir, de ajuste, unin, juntura. Siendo la Dikh/ (dik) el ajuste, la adecuacin de un morar del ente en la presencia, la )Adiki/a (adika) representara la situacin

inversa, a saber, la resistencia de lo presente a salir de la presencia:

Recordemos en este punto las caracterizaciones de lo jurdico mencionadas en la primera parte de nuestro trabajo (fundamentalmente, el derecho como monopolio de la fuerza), especialmente en las secciones I y II. 74 Spectres de Marx, p.44 (trad., p.33) 75 M. Heidegger, "Der Spruch des Anaximander", op. cit.
73

40

"Lo que mora un tiempo en cada caso se empea en su presencia. Por eso, se marcha fuera de su morada transitoria. Se derrama en la obstinacin de la insistencia. Ya no vuelve hacia lo otro presente. Se ancla, como si en eso consistiera la demora, en la permanencia del seguir existiendo"76

La injusticia en tanto desajuste constituye entonces esta insistencia, esta resistencia de lo presente de salir de la presencia, que Heidegger denomina "demora" y que constituye la a)diki/a como una caracterstica de lo ente en tanto tal:
"Todo lo que mora un tiempo en cada caso se encentra en el des-ajuste. A la presencia de lo presente, al e)/on (en) de los e)/onta (eonta), pertenece la a)diki/a. Encontrarse en el des-ajuste sera entonces la esencia de todo ente."77

Aparentemente, Heidegger estara mostrando una operacin inversa a la de la justicia derridiana. Si para Derrida la justicia es desajuste, un desajuste que, como veremos78, el otro produce en tanto su manifestacin es del orden de lo heterogneo, de lo imprevisible, de lo no-calculable, ms an, del don; en Heidegger la justicia es ajuste, juntura, acuerdo, unin (o re-unin) (Fuge, verfugen, Fug), pero tambin don. La justicia para Heidegger es la adecuacin de un morar del ente inadecuado, de un de-morar en la presencia de lo presente, en tanto que lo presente se caracteriza siempre por resistirse a salir de la presencia, produciendo un desajuste que solo la justicia, en tanto ajuste, puede resolver. Si para Derrida la justicia como hemos observado es desajuste, ese desajuste que lo otro (lo imposible) produce en tanto su manifestacin responde al orden de lo heterogneo, lo imprevisible, lo no calculable; en Heidegger, nos hallamos en una posicin antagnica, que piensa a la
Heidegger, "La sentencia de Anaximandro", p.264. Ibdem. 78 Esta cuestin ser motivo de los anlisis que presentaremos en la tercera parte de nuestro trabajo en relacin a la temtica de la hospitalidad incondicionada.
76 77

41

justicia como ajuste, adecuacin (si se me permite el trmino) del morar del ente en la presencia:
"Heidegger interpreta all Dik como juntura, conexin, ajuste, articulacin del acorde o de la harmona, Fug, Fuge (Die Fuge ist der Fug). En tanto se la piensa a partir del ser como presencia (als Anwesen gedacht), Dik conjunta harmoniosamente, de alguna manera, la juntura y el acorde. Adika, lo contrario: a la vez lo que est disyunto, desencajado, torcido y fuera del derecho, en el entuerto de lo injusto, incluso en la necedad"79

Derrida juega con el trmino alemn Fuge en relacin a una posible traduccin del "out of joint" y seala que "aus den Fugen" sera el equivalente alemn de dicha expresin," out of joint" podra ser traducido por "Aus den Fugen gehen".80 Ahora bien, retomando los elementos de estos dos desarrollos que hemos trabajo hasta aqu, y pese al nfasis derridiano de separarse en este punto de la filosofa heideggeriana, notamos sin embargo, algunos puntos de encuentro que no parecen permitir considerar ambas nociones de justicia como simplemente antagnicas. Si bien la nocin de justicia que Derrida presenta en Spectres de Marx parece coincidir con la caracterizacin heideggeriana de a)diki/a, es decir, de des-ajuste, pareciera ser que este des-ajuste se parece demasiado al "ajuste" heideggeriano de la justicia. Dicho en otros trminos, tanto "ajuste" como "desajuste" pueden pensarse como operaciones anlogas si atendemos al contexto en el cual se proponen dichos conceptos. La justicia derridiana parecera consistir en este ejercicio de des-ajuste, o ms an, de dislocacin, de un derecho que, en tanto tal (es decir, en tanto presente/ posible81), se resiste a ser deconstruido, a ser socavado
Spectres de Marx, p.49 (trad., p.37) Ibdem. 81 Frente a las dudas que puedan surgir con relacin a la asimilacin entre "presente" y "posible", creo que la cita heideggeriana que sucede podra disiparlas: "Presente es aquello que se presenta, actualmente o no actualmente, en su desocultamiento." (Heidegger, "La sentencia de Anaximandro", p.275)
79 80

42

o, dicho en trminos heideggerianos, se demora. La justicia, en este sentido, sera la dislocacin de un derecho que insiste en su demora (que intenta perpetuarse) frente a la necesidad (y a la patentizacin de una dinmica por cierto inevitable) de su permanente deconstruccin. Y es en este sentido que los caminos heideggerianos y derridianos vuelven a unirse: si la tendencia de todo lo presente (de todo lo posible, en este caso, el derecho) es el de insistir en su permanencia (es decir, negar su carcter transitorio, deconstruible, e intentar permanecer, mediante la fuerza misma conservadora de todo derecho que es constitutiva de l), la justicia heideggeriana en tanto ajuste sera el correlato de la justicia derridiana como dislocacin: el socavamiento, el erosionamiento de la justicia en el derecho podra pensarse como ajuste histrico, un socavamiento siempre necesario que delate el estatuto histricotemporal, y por tanto provisional, de todo derecho. Y, en este sentido, es posible ver cmo es que se introduce la esfera de lo imposible, representada por el concepto de justicia derridiana en la esfera de lo posible, histrico, a saber, la del derecho:
"Lo actualmente presente no se encuentra como un corte entre ambos lmites de lo no actualmente presente. Lo actualmente presente est actualmente presente en la medida en que se deja acontecer en lo no actual." 82

Si la justicia derridiana parecera consistir en este ejercicio de desajuste, o ms aun, de dislocacin de un derecho que, en tanto tal, es decir, en tanto presente / posible, se resiste a ser deconstruido, a ser socavado o, dicho en otros trminos, se demora; la justicia en este sentido sera la dislocacin de un derecho que insiste en su demora frente a la necesidad de la deconstruccin. Sera un ajuste que acta desajustando.

82

Heidegger, "La sentencia de Anaximandro", p.266.

43

Tercera parte: La hospitalidad

El sujeto es un anfitrin Lvinas, Totalit et Infini El sujeto es un rehn Lvinas, qu'tre d'essence ou Autrement au del

I Otro de los aspectos que trabajaremos aqu con relacin a la idea de justicia es la nocin de hospitalidad que Derrida tematiza en varias de sus obras, fundamentalmente en L'Hospitalit83 y Adieu84. Esta nocin puede considerarse como una muestra de la fuerte impronta levinasiana en el pensamiento del filsofo francs, impronta que deberemos elucidar con cierto detenimiento para poder distinguir as los encuentros y distancias entre ambas filosofas. Para poder establecer una cierta lnea de continuidad entre el pensamiento levinasiano y el derridiano, sera importante comenzar por comprender el lugar que la cuestin de la alteridad ha ocupado en ambas reflexiones como un lugar central del pensamiento filosfico, ms an, como la condicin misma de todo pensamiento. 85 A diferencia de los planteos tradicionales de la intersubjetividad, donde la relacin con el otro era mentada mayoritariamente como una relacin de intersubjetividad entre dos sujetos cerrados, iguales entre s; la temtica de la alteridad viene a transformar el espacio de relacin con el otro para
Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida rprondre De l'hospitalit , op. cit. Adieu Emmanuel Lvinas, op. cit. 85 Al menos esto resulta bastante claro a partir de obras como Totalit et infini. Essai sur lexteriorit, Paris, Le livre de poche, 2001. Versin castellana: (E. Lvinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. Daniel E. Guillot, Salamanca, Sgueme, 1977.
83 84

44

develarse como una situacin de exposicin y de precedencia. Una relacin sin relacin que no puede ser abarcada en su totalidad sino que representa algo que podra ser caracterizado de manera ms cercana como la apertura de la subjetividad a partir de una situacin de exposicin continua no deslindable. Una suerte de relacin en la cual el encuentro con el otro no es anticipable bajo ningn horizonte de previsibilidad, y por ello mismo, el otro no resulta apresable de ningn modo:
"Es una relacin con un ser que, en cierto modo, no existe en relacin a m (...). Un ser situado ms all de todo atributo que tuviera como efecto el cualificarle, es decir, el reducirle a aquello que tiene en comn con otros seres, el hacer de l un concepto." 86

De este modo, siendo la otredad una existencia inaferrable, que se resiste al intento de ser englobada o identificada bajo una totalidad (concepto), el otro se presenta bajo una relacin de asimetra develando toda bsqueda de la simetra como algo derivado, una suerte de neutralizacin de esa alteridad inicial. Ahora bien, la relacin con el otro representa no solamente una presencia asimtrica conmigo mismo sino antes bien, una responsabilidad originaria imposible de ser expugnada o dispensada. El otro es anterior a m y me interpela desde siempre:
"El encuentro con Otro es ante todo mi responsabilidad respecto de l. Este hacerse responsable del prjimo es, sin duda, el nombre serio de lo que se llama amor al prjimo, amor sin Eros, caridad, un amor en el cual el momento tico domina sobre el momento pasional, un amor sin concupiscencia. No me gusta demasiado el trmino "amor", adulterado por el uso. Hablemos mejor de un "hacerse cargo" del destino de los otros."87 Lvinas, Entre nous. Essais sur le penser-a-l'autre , Paris, ditions Bernard Grasset, 1991. Versin castellana citada: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro (1991), trad. Jos Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 1993, p.46. Otra alusin al carcter inaferrable del Otro puede leerse tambin en la p. 21: "El encuentro con el otro consiste en el hecho de que, no importa cul sea la extensin de mi dominacin sobre l y de su sumisin, no lo poseo." 87 Lvinas, Entre Nosotros, p.129.
86

45

"Lo ineluctable del tercero es la ley en cuestin. Cuestin de la cuestin, cmo dirigirse al otro y desde el otro, al otro del otro, cuestin de una cuestin que, ciertamente no es la primera (llega tras el s al otro y el s del otro) pero nada la precede. Nada, y sobre todo, nadie."88

La hospitalidad, pues, es la condicin inicial de todo pensamiento en tanto patentizacin de una alteridad radical que se presenta imposible de conocer por completo. La hospitalidad, siguiendo a Lvinas, es la nica condicin de todo pensamiento. An en el trato violento con el otro, an en la ignorancia de cualquier otredad, el presupuesto inicial siempre nos conduce a una instancia de precedencia de la alteridad de la cual la violencia, la guerra, la ignorancia de la alteridad, representan situaciones derivadas, reacciones frente a una condicin inescindible de toda subjetividad e intersubjetividad. El Otro es siempre anterior a m y es por ello que Lvinas postula una situacin de responsabilidad con ese Otro que me precede, porque aun en su rechazo mismo es abordado, es hospedado de alguna manera. La responsabilidad, el "hacerse cargo del otro" es una labor inalienable, no puede ser dispensada de ningn modo, ya que, aun en su dispensa, el otro es afirmado como instancia inicial. Dicho en otras palabras, cualquiera sea la respuesta a esta alteridad inicial, siempre ser respuesta, reaccin frente al factum original de una alteridad anterior a mi subjetividad. Esta acogida de la alteridad que Lvinas postula como condicin de todo pensamiento, y ms an como condicin de todo Yo, se presenta como una instancia que rebasa toda posibilidad de tematizacin, abriendo al Yo a partir de la idea de infinito y rompiendo con la posibilidad de la totalidad. Contra la tesis hegeliana de incluir al otro a partir de una negatividad apresable-sintetizabledialectizable en una totalidad, la posicin levinasiana a este respecto es la postulacin de una alteridad no reductible a lo Mismo, un Otro que se

88

Adieu, p.61 (trad.. p.50)

46

presenta en la forma sensible del rostro, en aquel cara-a-cara no reductible a la tematizacin:

"...abordar al Otro de frente, en un verdadero discurso. En ningn grado, pues, es el ser objeto, est fuera de toda dominacin. Esta separacin frente a toda objetividad significa positivamente, para el ser, su presentacin en el rostro, su expresin, su lenguaje. Lo Otro en tanto que otro es Otro. Es necesaria la relacin del discurso para "dejarlo ser": el "desvelamiento" puro, en el que se propone como un tema, no lo respeta suficiente. Llamamos justicia a este acceso de cara, en el discurso . Si la verdad surge en la experiencia absoluta en la que el ser brilla por su propia luz, la verdad slo se produce en el verdadero discurso en la justicia."89

La irreductibilidad del otro a una negatividad, el rebasamiento de la ontologa que se presenta en la inaprensibilidad del otro, del rostro 90 del otro en su epifana, y que permanece como condicin originaria, es lo que constituye la hospitalidad para Lvinas. La hospitalidad es, pues, la situacin de puesta en contacto con un otro no tematizable que se patentiza como precedencia y que, por tanto, exige una responsabilidad no deslindable. Es por ello que Derrida seala que Totalit et infini es fundamentalmente (y an cuando no sea el trmino ms recurrente al interior de sus pginas) un tratado sobre la hospitalidad.91 La hospitalidad es este s al otro, en tanto significa la pura afirmacin de una patencia originaria e inescindible. El s a lo otro no es ms que la afirmacin de una alteridad que me precede y con la cual me encuentro desde siempre en una situacin de deuda no saldable, aun cuando la niegue o quiera capturarla bajo un horizonte intersubjetivo.

Lvinas, Totalit et infini, p.67 (trad., p.94). Cabe sealar que el trmino "rostro" es utilizado por Lvinas para nombrar de algn modo la presentacin sensible del Otro, de aquel ser que se me presenta como anterior e inapresable a la conceptualizacin. Es la presencia de un ser independiente de mi existencia, "la identidad misma de un ser. Se manifiesta en ella a partir de s mismo, sin concepto." (Lvinas, Entre nosotros, p.46) Y tambin: "Oponemos la significacin del rostro a la comprensin y significacin que se captan a partir del horizonte" (p.22). 91 Adieu, p.60 (trad., p.47)
89 90

47

II Si bien entonces, y como hemos intentado caracterizar, en la temtica del otro puede advertirse una fuerte impronta levinasiana, es importante sin embargo destacar que, en el caso de Derrida, dicha cuestin cobra una dimensin diferente en la medida en que el otro no representa una pura exterioridad sino antes bien, aquello mismo que asedia a la mismidad. Frente a las caracterizaciones levinasianas metafsicas de la separacin entre Mismo y Otro92 como separacin del ser; en el caso derridiano el otro no se presenta como una instancia exterior, sino que se encuentra en la mismidad en la forma del asedio, es decir, bajo una modalidad que no sera la de la presencia y que Derrida tematiza a partir de figuras alternativas de lo que podramos llamar una "topografa

El esquema metafsico levinasiano se presenta en oposicin a los desarrollos de carcter ontolgico. Lvinas seala que antes de toda ontologa que representara aquella ciencia que pretendera englobar la totalidad del ser- y rebasando toda manifestacin fenomnica, Mismo y Otro son modalidades metafsicas originarias, que slo pueden existir separadas, an-rquicas. Estas dos modalidades no pueden ser sintetizadas entre s, pese a los continuos intentos fallidos del Mismo por absorber al Otro en una totalidad. La manifestacin del Otro se presenta como inapresable y en este sentido como pura presencia del sujeto. El rostro del otro se manifiesta en un continuo rebasamiento de las formas: "...manifestarse como rostro es imponerse ms all de la forma, manifestada como puramente fenomenal, presentarse de una manera irreductible a la manifestacin..." ( Totalit et infini, p.219 (trad., p.213) Otro de los elementos que separan a la perspectiva levinasiana de la derridiana y al cual no nos abocaremos sino solo oblicuamente es la idea de que la llamada del rostro del otro, para Lvinas, debe ser respondida a partir de la fraternidad (concepto que Derrida se encarga de deconstruir detalladamente en Politiques de l'amiti, a partir de gran parte de la obra fundamental de Carl Schmitt). Y esta fraternidad est ligada fundamentalmente a un parentesco originario: la pertenencia a la comunidad del Padre. Ver Totalidad e infinito, p.228.
92

48

del otro", acercndonos a nociones tales como las del duelo imposible 93, la del fantasma o espectro94, del extranjero95, etc. En cada una de ellas, hallamos el compartir de un elemento en comn, a saber, la deconstruccin de la figura del otro como un alter-ego, es decir, un otro como sujeto presente, en una situacin de enfrentamiento de dos conciencias. Teniendo en cuenta entonces la asimetra y la opacidad como caractersticas fundamentales que lo distanciaran de una mirada moderna del sujeto, debemos agregar a su vez la noseparacin de "mismo" y "otro" y, en este sentido, la imposibilidad de mantener un mbito incontaminado de la mismidad, e inclusive de interioridad, separndose en este punto de Lvinas. Y esta imposibilidad de separar la mismidad de la otredad est estrechamente vinculada a una concepcin del ser no dicotmica como hemos visto en la segunda parte de nuestro trabajo- abriendo la ontologa a otras modalidades de existencia para poder desde all pensar nuevos espacios intermedios entre el ser y el no-ser:
"...y que decir "el no-ser es" sigue siendo un desafo a la lgica paterna del Parmnides, un desafo venidero del extranjero."96

"Que el Otro no puede ser absolutamente exterior a lo mismo sin dejar de ser otro, y que, por consiguiente, lo mismo no es una totalidad cerrada sobre s, una identidad que juega consigo, con la mera apariencia de la alteridad, dentro de lo que Lvinas llama la economa, el trabajo, la historia Cmo podra haber un "juego de lo Mismo" si la alteridad misma no estuviera ya dentro de lo Mismo, con un sentido de la inclusin que la expresin dentro de sin duda tradicional?"97 Desarrollada en Mmoires for Paul de Man, Columbia, Columbia University Press, 1986. Edicin francesa posterior: Mmoires: pour Paul de Man, Paris, Galile, 1988. Edicin castellana: Memorias para Paul de Man, trad. Carlos Gardini, Barcelona, Gedisa, 1998 (2. edicin) 94 Caracterizada en Spectres de Marx, op. cit. 95 L'hospitalit, op. cit. 96 L'hospitalit, p.13 (trad., p.15). 97 J. Derrida, "Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel Lvinas" en L'criture et la diffrence, Paris, ditions du Seuil, 1967. Edicin castellana: "Violencia y metafsica, Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Lvinas" en La escritura y la diferencia, trad. Francisco Pealver, Barcelona, Anthropos, 1989, p.170.
93

49

Retomando la crtica de Heidegger 98 acerca de la modalidad de la presencia como una existencia csica propia de la subjetividad moderna, Derrida explora otras modalidades de existencia del otro, construyendo desde all una topografa algo extraa, que des-localiza al otro, es decir, intenta de algn modo caracterizar el lugar del otro como un no-lugar, esto es, como una existencia a la cual no es posible asignar un lugar, un espacio. En este sentido, la topologa de la alteridad es la topologa de lo ilocalizable. El corolario de estos desarrollos es justamente el desdibujamiento de un lmite preciso entre la mismidad y la alteridad: el otro no es entonces deslindable de m mismo y, por lo tanto, la identidad o el intento de perpetuar una identificacin provisoria se encuentra constantemente en un callejn sin salida. Para comprender de manera ms exhaustiva esta temtica hemos analizado en la segunda seccin de nuestro trabajo la cuestin de la alteridad desde una perspectiva temporal a partir de la expresin " out of joint". En este caso, lo que nos interesar analizar es otro tipo de abordaje de la cuestin de la alteridad y de las posibilidades y resistencias que dicha temtica presenta a partir de una perspectiva espacial. La figura que nos resulta ms adecuada para comprender su tratamiento es la del duelo imposible que ya hemos mencionado en el prrafo anterior. Detengmonos entonces por un instante para considerar desde una mayor cercana esta figura.

Cmo se presenta la cuestin del duelo? A partir de la muerte de Paul de Man, Derrida encomienda unas pginas a su memoria: Mmoires: Pour Paul de Man. Sin embargo, estas memorias, que constituyen el
Desarrollos que ya desde Sein und Zeit es posible encontrar, cuando Heidegger tematiza la modalidad de existencia del Dasein, pero fundamentalmente en "Die Zeit des Weltbildes" (Holzwege, op. cit.), donde el filsofo alemn analiza profundamente las concepciones metafsicas tradicionales para luego realizar una crtica que ser uno de los legados ms importantes de su filosofa.
98

50

duelo, se desplazan de lo que representara una concepcin clsica del mismo, si por ello mentamos al duelo como la presencia del otro, del otro que ya no est presente en el modo de la presencia, a partir del recuerdo. El duelo en este sentido es el recuerdo del otro en m, la memoria del otro a la cual debo atender, tematizar, interiorizar: el duelo es la interiorizacin del otro, ya muerto, no presente. 99 Recordemos algunas de las pginas de Duelo y melancola100 de Freud, donde el pensador austraco describe el proceso de un duelo exitoso a partir de la redistribucin de la libido desligndonos as del objeto perdido para de ese modo "volver a quedar libre el yo y exento de toda inhibicin". En este sentido entonces, el duelo sera el proceso por el cual el otro, la otredad que significa el objeto perdido, es absorbida y neutralizada por el yo, redireccionando su energa libidinal. De este modo, la situacin del duelo se presenta como un proceso que tiene como finalidad la localizacin del muerto para introyectarlo y as, retornar a la mismidad redistribuyendo la libido en nuevas situaciones y/o objetos. Derrida propone, sin embargo otra figura del duelo, una figura que no responde a la de una absorcin, inclusin del otro en la mismidad, bajo al forma de la interiorizacin. El filsofo propone la figura del duelo imposible101, es decir, la de un duelo infinito, que se resiste a los intentos
Como seala claramente Cragnolini en relacin a la temtica del duelo (en Cragnolini, Para una melancologa de la alteridad: diseminaciones derridianas en el pensamiento nietzscheano en Estudios Nietzsche, en Estudios Nietzsche, Revista de la Sociedad Espaola de estudios sobre Friedrich Nietzsche, Universidad de Mlaga, Espaa, n 1, 2001, pp.61-76. 100 S. Freud, "Duelo y melancola" en Obras completas, Buenos Aires, Losada, 1997, vol.15. 101 La figura del duelo imposible se encuentra en completa concordancia con los desarrollos de Maria Torok y Nicolas Abraham ( Crytonymie. Le verbier de l'homme aux loups, Paris, Aubier Flammarion, 1976). Por motivos de claridad expositiva no nos detendremos en el concepto de "cripta" en el cuerpo de nuestro trabajo. Sin embargo, quizs podamos decir aqu algunas cosas al respecto. En primer lugar, la nocin de cripta resulta interesante para pensar la temtica del duelo porque representa en cierto sentido el desdibujamiento o la reformulacin de ciertas dinmicas (o al menos en la explicacin de ciertas dinmicas) como sucede fundamentalmente en el caso del duelo. La nocin de cripta transforma la relacin entre "incorporacin" e "introyeccin" mostrando cmo es posible la incorporacin sin introyeccin, es decir, sin la redireccionalidad de la libido por parte del yo. De esta manera, quedara un objeto, o cierta existencia diferente del yo en la mismidad que no podra ser reabsorbida en una
99

51

de fagocitacin de la mismidad, ligado a una concepcin de la memoria efectual, esto es, una memoria que no coincide con un mero receptculo de recuerdos pasados y almacenados all:
"Este ser "en nosotros", el ser "en nosotros" del otro, en acongojada memoria, no puede ser ni la llamada resurreccin del otro en s mismo (el otro est muerto y nada puede salvarlo de esa muerte, ni nadie puede salvarnos a nosotros de ella), ni la simple inclusin de una fantasa narcisista en una subjetividad cerrada en s misma o aun idntica a s misma."102

Es por ello que Derrida seala que en esta memoria acongojada, adviene el otro. A partir de all, la memoria es aconteciente, propiciante para la venida del otro que no puede ser incluido en la mismidad en el modo de la fagocitacin (y de su consecuente neutralizacin de dicha alteridad) sino en la convivencia la mismidad, constituyndola y tornndola ajena en una dinmica que, al no poder cerrarse sobre s, impide la identidad. Ms aun:
"La muerte del otro, esa muerte del otro en m, es, en el fondo, la nica muerte nombrada en el sintagma mi muerte, con todas las consecuencias que se puedan sacar de ello."103

Ahora bien, si Mmoires: Pour Paul de Man es una obra dedicada al duelo imposible, es asimismo y como ya lo hemos notado de algn
dinmica de duelo por su carcter de ilocalizable ("La crypte garde un lieu introuvable por cause", J. Derrida, "Fors" en Cryptonymie..., op. cit., p.10), y que desafa a las localizaciones tpicas psquicas, a su arquitectura: "La crypte est toujours une intriorisation, une inclusion plutt en vue de compris, mais comme c'est une inclusion parasitaire, un dedans htrogn l'intrior du Moi, exclu de l'espace d'introyjection gnerale o il prend violemment place, le for cryptique entretient dans la rptition le conflit mortel qu'il est impuissant rsoudre." (p.15) El subrayado es nuestro y slo pretende establecer conexin con la primera caracterizacin de violencia que sugerimos en este tercera parte de nuestro trabajo en trminos de "violencia de la irrupcin de la alteridad". 102 Derrida, Memorias para Paul de Man, p.34. 103 Derrida, Apories. Mourir s'attendre "aux limites de la verit ", Paris, Galile, 1996. Versin castellana: Aporas, Morir-esperarse (en) los lmites de la verdad , trad. Cristina de Peretti, Barcelona, Paids, 1998, p.123.

52

modo- una obra consagrada a la temtica de la memoria del otro. En este sentido, la pregunta que cabe destacar es: por qu "memorias" y no "memoria" del otro? La afirmacin de una pluralidad de memorias indica la imposibilidad de establecer un duelo con el otro, una fagocitacin del otro en la mismidad en trminos de la consolidacin de un recuerdo nico, acabado, propio. La presencia del otro en m constituye la instancia de un duelo infinito, que se presenta en la modalidad de memorias que efectan un provenir desde el pasado, a travs de un presente que no puede distinguirse del pasado y el futuro sin devenir atemporal. Es por ello que, Mmoires: Pour Paul de Man, es el texto que manifiesta la presencia del otro que irrumpe en m, que mediante el pasado, a partir de recuerdos no establecidos ni definitivos, interviene en un porvenir:
"...esta finitud slo puede cobrar esa forma mediante el vestigio del otro en nosotros, la irreductible presencia del otro; en otras palabras, simplemente la huella [ trace], que es siempre la huella del otro, la finitud de la memoria, y as el abordaje o remembranza del futuro. Si hay una finitud de la memoria es porque hay algo del otro, y de la memoria como memoria del otro, que viene desde el otro y retorna al otro. Desafa toda totalizacin, y nos dirige a una escena de alegora, a una ficcin de prosopopeya, es decir, a tropologas del duelo: a la memoria del duelo, y al duelo por la memoria." 104

El duelo entonces, es duelo infinito, imposible, que nos insta a aceptar ese lugar ya ocupado por la alteridad, un lugar que se manifiesta nolugar (dado que si no sera un otro identificable) y que, no obstante, exige una rotunda afirmacin. Aceptar que el duelo sea duelo infinito es afirmar la presencia de lo otro, anterior a m y, sin embargo, irreductible, desconocida y muchas veces, sin posibilidad de ser comprendida. El duelo imposible es la figura del respeto al otro que se manifiesta de forma eminente, es la afirmacin que antecede a cualquier pretensin

104

Derrida, Memorias para Paul de Man, p.40.

53

de identificacin de un otro, debido a su carcter de existencia que continuamente se sustrae. El duelo posible slo puede pensarse a partir de la memoria en tanto interiorizacin, reduciendo al otro a la esfera de la mismidad. Sin embargo, aun en el intento de un duelo posible, comprobamos que la alteridad se nos escapa, que este ilusorio sentimiento de seguridad slo es aparente, ya que "el otro resiste la clausura de nuestra memoria interiorizante."105 Es por ello que:
"La muerte del otro vuelve a ser as primera, siempre primera, como la experiencia del duelo que instaura mi relacin conmigo mismo y constituye, en la diffrance ni interna ni externa- que la estructura, tanto de la egoidad del ego como toda Jemeinigkeit."106

Otro entonces no significa total ajenidad sino la presencia de la alteridad en la mismidad que se resiste a ser reabsorbida en el intento subjetivo de reapropiacin o identificacin. Por el contrario, la alteridad es constitutiva de la subjetividad siendo la presencia de la alteridad una condicin inescindible de toda subjetividad. En este sentido ser es siempre ser-con, como de algn modo ya lo haba adelantado Heidegger a partir del existenciario del Mit-Sein que todo Dasein desde siempre es. Sin embargo, a diferencia de Heidegger, que todava sostiene cierta simetra en el Mit-Dasein, el ser-con derridiano retoma el legado levinasiano postulando una asimetra inevitable con el otro, en la medida en que el otro siempre es el lugar de lo diferente, el otro no es el t, sino un tercero.107

Ibdem, p.40. Derrida, Aporas..., p.123. 107 "En Heidegger, la relacin tica, el Miteinandersein, estar-con-otro, no es ms que un momento de nuestra presencia en el mundo. No ocupa el lugar central. Mit es siempre estar al lado de..., no es la apertura al Rostro, es zusammensein, quizs zusammenmarschieren". (Lvinas, Entre nosotros, p.142)
105 106

54

III Habiendo desarrollado las consideraciones metafsicas derridianas en torno a la temtica de la alteridad, estamos en condiciones de volver a reflexionar sobre las implicancias tico-polticas que este pensamiento arroja a la luz de las caracterizaciones descriptas hasta aqu. A partir de los desarrollos en torno a la cuestin de la alteridad y como ya hemos intentado subrayar, a partir de la fuerte impronta levinasiana del pensamiento de Derrida en este punto, la hospitalidad ha sido una de los conceptos ms importantes para caracterizar desde la perspectiva abordada una mirada tica a la luz de las consideraciones metafsicas arrojadas. La nocin de hospitalidad absoluta aparece en el pensamiento derridiano como un espacio incondicionado, de presentacin (de irrupcin) de un otro que no puede ser reducido a la mismidad y que me precede desde siempre dejndome en una condicin permanente o ineludible de deuda con l no dispensable. 108 A diferencia del "dejar ser" heideggeriano, Derrida retoma el legado levinasiano y con l la llamada a una responsabilidad de carcter infinita con el otro. Y esta
Esto mismo puede ser hallado en los desarrollos levinasianos y creemos que, en este punto, las diferencias no resultan significativas: "El rostro abre el discurso original, cuya primera palabra es una obligacin que ninguna "interioridad" permite evitar" (Totalit infini, p.220 (trad., p.214) Enfaticemos, no obstante, la importancia de sealar que en Lvinas es posible pensar en la constitucin de una mbito de interioridad totalmente separado del Otro. Tambin habra que destacar aqu la posibilidad de establecer la misma crtica que Lvinas realiza a Buber y a la relacin con el otro como una relacin Yo-T, como una crtica que podra realizarse al Mit-Dasein heideggeriano, a saber, que la relacin con el otro no puede ser pensada con una relacin simtrica y, por tanto, como una relacin de reciprocidad. Antes bien la relacin con el otro es una relacin asimtrica ya que, como hemos dicho anteriormente, la simetra y la reciprocidad supondra la igualdad y justamente lo que se pone en juego en el contacto con el otro en la epifana del rostro es la diferencia, la inapresabilidad de una diferencia que resulta anterior e independiente de m y, por tanto, no-anticipable en un horizonte de sentido previo (ya que esto supondra la proyeccin de un sentido propio previo y, por tanto, la anticipacin siempre sera anticipacin de lo mismo). Para ello ver Lvinas, Entre nosotros, p.130 y ss.
108

55

responsabilidad representa, en ltimo trmino, la asuncin de la condicin primigenia de un otro. 109 La hospitalidad representara la apertura incondicionada a toda otredad, es decir, su afirmacin radical. Siendo que el otro resulta opaco y, por tanto, asimtrico a m, la hospitalidad constituira la afirmacin de ese otro y su respeto, pese a la condicin inevitable de la incomprensin. Pero, qu hospitalidad es posible si el otro no es un igual a m? Cmo puedo hospedar a un otro y ser hospitalario con l si no s lo que necesitar? En este sentido, pareciera que justamente la diferencia imposibilita la hospitalidad dado que desplaza cualquier intento de acercamiento con el otro, de cuidado para-con el otro. Pareciera no ser posible husped. una hospitalidad plena, que persiguiera el absoluto acondicionamiento de un espacio destinado al confort del habitar del Por qu no pensar entonces en la nocin de tolerancia, tematizada de manera recurrente en la tica? La cuestin de la relacin con el otro ha sido tematizada en varias ocasiones a partir de conceptos como el de tolerancia. En las pocas referencias de la obra derridiana acerca de este trmino, el autor siempre hace referencia a la connotacin cristiana del mismo 110 y a su fuerte componente paternalista. Debemos agregar que subyace a esta nocin en la mayora de los casos una concepcin del otro como igual, como alter-ego. La igualacin en las perspectivas de lo inter-subjetivo
"Nuestra respuesta es sta: en nuestra relacin con otro, se trata de dejarle ser? no es en su papel de interpelado donde se cumple la independencia del otro? Aquel a quien hablamos, es previamente comprendido en su ser? De ningn modo. El otro no es primero objeto de comprensin y despus interlocutor. Las dos relaciones se confunden. En otras palabras, la invocacin del otro es inseparable de su comprensin." (Lvinas, Entre nosotros, p.18) 110 Esta caracterizacin de la temtica de la tolerancia desde una fuerte inspiracin cristiana es extrada de E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indoeuropennes (Paris, Minuit, 1969). "La palabra "tolerancia" est ante todo marcada por una guerra de religiones entre cristianos y no cristianos. La tolerancia es una virtud cristiana y, en todo caso, catlica. El cristiano debe tolerar al no cristiano, pero, sobre todo, el catlico debe dejar vivir al protestante." ( La filosofa en una poca de terror , p.184)
109

56

(como en el caso de las ticas universalistas 111) elimina la diferencia y el otro deviene un igual que no ha alcanzado todava la situacin de privilegio o superioridad que yo poseo. En otras palabras, siendo el otro diferente de m desde una situacin contingente porque el otro es sustancialmente igual- las diferencias radicaran en una situacin de asimetra que, en ltima instancia, representara el intento de perpetuacin de ciertas diferencias por sobre otras. Es decir, una tica de la igualdad se develara por la patentizacin de la diferencia como un elemento constitutivo de toda subjetividad e intersubjetividad- como la sobrevaloracin de ciertas diferencias por sobre otras:
"... la tolerancia es ante todo un acto de caridad. Caridad cristiana, por consiguiente, incluso si puede parecer que judos y musulmanes se apropian de ese lenguaje. La tolerancia est siempre del lado de "la razn del ms fuerte"; es una marca suplementaria de soberana; es la cara amable de la soberana que dice, desde sus alturas, al otro: yo te dejo vivir, t no eres insoportable, yo te abro mi casa, pero no lo olvides: yo estoy en mi casa..."112

De este modo, as como la concepcin de la tolerancia es deudora del sujeto moderno, del otro como un sujeto enfrentado; en el caso de la hospitalidad nos encontramos con un pensamiento en consonancia con la temtica de la alteridad que hemos caracterizado en estas breves pginas.113

Quizs una de las ms interesantes ticas universalistas en estos tiempos sea la del filsofo alemn Jrgen Habermas, donde la temtica de la alteridad es abordada exhaustivamente en obras como La inclusin del otro. Estudios de teora poltica , Espaa, Paids, 1998. Por algunos motivos que iremos sealando en esta parte de nuestro trabajo podr comprenderse el rechazo de Derrida a este tipo de ticas. Creemos, no obstante, que un anlisis ms pormenorizado de cada una de ellas, teniendo en cuenta las diferencias significativas que, por otra parte, distinguiran campos de reflexin y de accin muy diferentes, sera extremadamente interesante. 112 La filosofa en una poca del terror, p.185. 113 Para ver de una manera ms clara los vnculos entre la idea de tolerancia y de sujeto moderno frente a la nocin de hospitalidad resulta interesante ver el artculo de M. B. Cragnolini "El igual y el diferente: tolerancia o solidaridad? en XIV Congreso Internacional de Filosofa "Saber, Virtud y pluralismo", Benemrita Universidad de Puebla, Mexico, 1999.
111

57

Ahora bien, a qu hospitalidad nos estaremos refiriendo entonces? Cmo se puede ser anfitrin de un otro absolutamente diferente? O, retomando lo anterior, si ese husped es lo otro de m, en la forma del asedio, cmo puedo entonces disponer adecuadamente su espacio? No sera mejor que disponer un espacio, dejar que el otro disponga?
"La pregunta de la hospitalidad comienza ah: debemos exigir al extranjero comprendernos, hablar nuestra lengua, en todos los sentidos del trmino, en todas sus extensiones posibles, antes y a fin de poder acogerlo entre nosotros? Si ya hablase nuestra lengua, con todo lo que esto implica, si ya compartisemos todo lo que se comparte con una lengua sera el extranjero todava un extranjero y podramos hablar respecto de l de asilo o de hospitalidad?" 114

En este sentido entonces, antes de hablar de una hospitalidad de la invitacin, lo cual en cierta medida representara la posibilidad de reconocer a un otro; la hospitalidad acorde a los desarrollos derridianos de la alteridad (que representan el legado levinasiano por excelencia) es una hospitalidad de la visitacin115, de un otro no apresable, asimtrico. El s de la hospitalidad parece ser una afirmacin vaca y a la vez plena: vaca, porque lo nico que podra afirmar el anfitrin, -y en esto en realidad radica su condicin de deudor ineludible, su obligacin inicial y inescindible- es un asentimiento hacia lo que no est a su alcance, hacia lo que desconoce de manera ms absoluta. Pero al mismo tiempo, esta afirmacin es plena porque el s del anfitrin es una suerte de papel en blanco que firma sabiendo que puede ser completado de la manera menos esperada. Por eso dicha afirmacin resulta ser radical, sin condiciones, porque, para que hubiera condiciones tendra que haber conocimiento, apropiacin, y entonces el husped /el extranjero ya dejara de ser tal, ya no sera atendido hospitalariamente. De este modo,
L'hospitalit, p.21-3 (trad., p.21). Esta distincin entre una hospitalidad de la invitacin (que ser la hospitalidad condicional) y una hospitalidad de la visitacin (hospitalidad incondicional) es establecida por Derrida en La filosofa en una poca de terror, pp.185-188.
114 115

58

lo ms hospitalario es la afirmacin de esa nada que nos constituye, la afirmacin de ese espacio que ya est habitando cualquier lazo desde el inicio, anterior a lo intersubjetivo, y que convive en aquellos lazos, produciendo su continuo rebasamiento.
"Decimos s al recin llegado [ arrivant], antes de cualquier anticipacin, antes de cualquier determinacin, antes de cualquier identificacin." 116

La hospitalidad entonces representara quizs la radicalizacin del camino iniciado por el concepto de tolerancia a partir de la conviccin de que la condicin de la alteridad debe ser respetada en tanto tal. Y esta radicalizacin se manifiesta cuando Derrida, siguiendo y no siguiendo a Lvinas, afirma que, en ltima instancia, el s de la hospitalidad es un s derivado, una respuesta a un s previo, que es el s del otro. En otros trminos, el s al otro es una respuesta al s del otro.
"No soy yo -es el Otro el que puede decir s."117

"Ahora bien, este movimiento sin movimiento se borra en la acogida del otro [nos referimos al movimiento de la hospitalidad, a la afirmacin del otro de nuestra parte], y como se abre a lo infinito del otro, a lo infinito como otro que lo precede, la acogida del otro (genitivo subjetivo) ser ya, en cierta manera, una respuesta: el s al otro responder ya la acogida del otro (genitivo objetivo), al s del otro."118

En otras palabras: la acogida del otro supone la irrupcin. Sin embargo, en este juego que manifiesta la anterioridad del otro aparece el desafo lgico
116 117

que

ya

Heidegger

haba

tematizado

en

relacin

la

problematicidad de la relacin entre la revelabilidad 119 y la revelacin o

L'hospitalit, p.73 (trad., p.81). Lvinas, Totalit et infini, p.100 (trad., p.116). 118 Adieu, p.51 (trad., p.41. 119 M. Heidegger, "..."... dichterisch wohnet der Mensch", GA5, Frankfurt am Main, Vittorio Koltermann, 1951. Versin castellana: ... Poticamente habita el hombre... trad. Eustaquio Barjau, en Conferencias y Artculos, Barcelona, Serbal, 1994. Volveremos sobre esta temtica en la cuarta parte de nuestro trabajo, consagrado a la temtica del mesianismo, donde quizs podamos elucidar de manera ms exhaustiva

59

lo revelado. La revelabilidad parece no poder ser anterior a lo revelado sino antes bien manifestarse en el mismo momento de la revelacin. Quizs debamos adoptar una postura similar al caracterizar la cuestin de la hospitalidad en tanto irrupcin de la alteridad. Si no podemos hablar de una condicin o disposicin previa a la irrupcin del otro dado que la condicin de irrupcin se manifiesta en el mismo momento en que la irrupcin se cumple, la hospitalidad se revela como una situacin que en cierta medida no se encuentra a disposicin del anfitrin (y, por ello mismo el anfitrin se revela husped, e incluso rehn). Si la hospitalidad slo es hospitalidad en tanto experiencia (en algn sentido) de la alteridad, suponer que la hospitalidad fuera una cierta disposicin subjetiva en algn sentido, sera suponer que la condicin de la hospitalidad es anterior a la acogida del husped:
"No se puede aprehender o percibir lo que quiere decir recibir sino a partir de la acogida hospitalaria, de la acogida abierta u ofrecida al otro. La razn misma es un recibir."120

Esta situacin un tanto problemtica, al menos si lo pensamos en trminos de la exigencia de algo as como una receta para la praxis, de una enseanza para conducirnos con respeto al otro, puede ser comprendida y sustentada fundamentalmente a partir de dos elementos. En primer lugar, y como ya lo hemos sealado, porque el otro no es un igual. Si el otro es algo distinto de m, cualquier disposicin previa al contacto con el otro slo podra representar una modalizacin del otro, un intento de identificacin del otro que neutralizara la diferencia misma que en el contacto con el otro se pone en juego (aunque, por supuesto, esta presunta neutralizacin solo sera parcial, dado que en alguna medida su eliminacin supondra la posibilidad de abarcar al otro en una totalidad. Dicho en trminos levinasianos,
esta lgica extraa que se presenta entre la revelabilidad y la revelacin. 120 Adieu, p.55 (trad., p.44)

60

eliminar al otro supondra poder englobar en una totalidad finita lo infinito mismo). Radicalizando este punto, predisponer un espacio para el otro supondra concebir que el otro no es algo diferente de m, una negatividad hegeliana que slo momentneamente sera otredad pero cuyo destino sera la reincorporacin del elemento heterogneo (supuestamente heterogneo) bajo la forma de la dialctica. El segundo punto, est estrechamente vinculado con la cuestin del estatuto del anfitrin y la presunta situacin de privilegio que, en tanto propietario de la casa, creera tener para hospedar al husped:
"Por el atrevimiento a dar la bienvenida, tal vez pueda insinuarse que uno est aqu en casa, que se sabe lo que eso quiere decir, estar en casa, y que en casa de uno se le recibe, invita u ofrece hospitalidad, que uno se apropia as de un lugar para acoger al otro o, peor, que acoge en l al otro para apropiarse un lugar y hablar entonces el lenguaje de la hospitalidad..."121

Si, como hemos visto previamente, no existe un espacio incontaminado para la subjetividad, si la mismidad est asediada por el otro (en aquella situacin de duelo imposible que hemos analizado y que podra pensarse como una situacin para toda subjetividad), no existe una casa para el anfitrin de la cual ste pueda disponer en forma independiente del otro. No hay una casa de la mismidad o, ms an, el anfitrin es acogido en la morada del husped. Dicho en otros trminos: el sujeto no es propietario de s, sino que en la desapropiacin misma se halla desde siempre en contacto con un otro:
Se trata de una relacin de tensin; esta hospitalidad es cualquier cosa menos fcil y serena. Soy presa del otro, el rehn del otro, y la tica ha de fundarse en esa estructura de rehn.
122

Adieu, p.40 (trad., p.33) Derrida, "Sobre la hospitalidad", entrevista en Staccato, programa televisivo de France Culturel producido por Antoine Spire, del 19 de diciembre de 1997, traduccin de Cristina de Peretti y Francisco Vidarte en J. Derrida, Palabra!, Trotta, 2001, p.50.
121 122

61

La hospitalidad derridiana entonces es sinnimo de afirmacin radical de lo otro, pensada en tanto la apertura de la patencia de la alteridad en la mismidad. Esta patencia es la que exige un respeto, una afirmacin de lo otro sin intentos de fagocitacin o de re-apropiacin a partir de lo mismo. Porque el alter se halla desde siempre en el ego, todo intento de asimilacin y /o eliminacin resulta en ltimo trmino vano. De modo que la relacin con el otro, en la perspectiva de la hospitalidad parece presentrsenos como una apuesta. Y la apuesta sera justamente la siguiente: frente a la imposibilidad de disponer de un espacio para el otro, en tanto todo espacio se halla desde siempre contaminado por la alteridad, no obstante, es necesario insistir en la posibilidad de una apertura hospitalaria al otro en tanto compromiso con el otro, aun cuando la apertura solo pueda ser deficiente, provisional. Volveremos sobre este tema ms adelante.123 La condicin de lo extranjero (en tanto no propietario de la casa, anfitrin que se revela como husped) transforma la hospitalidad en una suerte de espacio que se abre a un tercero que no se presenta. La asimetra, el desconocimiento del otro y mi deuda con l se fundan en el propio desconocimiento y mi condicin de subjetividad desfondada, insondable, donde la alteridad es constitutiva de mi mismidad: la noidentidad del anfitrin posibilita la hospitalidad del husped. Porque cualquier condicin representara un ejercicio de igualacin por parte del sujeto, es decir, en la medida en que se pretende un acercamiento a un otro, todo intento devendr violento en tanto que esa alteridad quedar de algn modo anulada por la igualdad proyectada. Dos violencias se delimitan a partir de un pensamiento de la hospitalidad. Una violencia que se revela como la nica forma de pensar la irrupcin del otro, en tanto la epifana del rostro se manifiesta como lo totalmente inesperado, dicha manifestacin slo puede ser violenta. La violencia de la manifestacin, en este sentido sera en parte la garanta de la situacin
123

Volveremos sobre esta problemtica en el apartado sobre el mesianismo.

62

hospitalaria. Por otra parte, una segunda forma de violencia aparecera a partir de la cuestin del paso de lo tico a lo poltico, al menos si lo pensamos en trminos levinasianos. Esta segunda modalidad, en la cual nos extenderemos ms adelante, ser en ltima instancia la problemtica fundamental de esta parte de nuestro trabajo, a saber, la posibilidad de articular una relacin con la praxis a partir de una tica de la hospitalidad124. Violencia en este sentido tendera hacia el camino de una cierta igualacin del otro y, por tanto, a la eliminacin de su diferencia. Dicho en otros trminos, cmo vincular una hospitalidad absoluta, y por tanto imposible, con leyes de la hospitalidad condicionales y, por tanto posibles. Nuevamente, la articulacin entre lo posible y lo imposible se pone en juego en la reflexin derridiana. En este sentido, la apuesta derridiana ser que la primera violencia representar cierto lmite para la segunda.
"...no podemos ni debemos someter al otro en general, el quien del otro que no podra jams aparecer absolutamente como tal sino desapareciendo como otro."125

IV
"Lo que yo llamo justicia es el peso del otro, que dicta mi ley y me hace responsable, me hace responder al otro obligndome a hablarle. As que es el dilogo con el otro, el respeto a la singularidad y la alteridad del otro lo que me empuja, siempre de una Esta pregunta aparece una y otra vez en Adieu donde lo que se pone en cuestin es bsicamente qu tipo de poltica podra pensarse a partir de una tica de la responsabilidad: "En el horizonte de estas reflexiones preliminares me servir de gua una cuestin que a la postre dejar suspendida, por lo cual, simplemente con situar algunas de sus premisas y referencias, me dar por satisfecho. Concernira, a primera vista, a las relaciones entre una tica de la hospitalidad (una tica como hospitalidad) y un derecho o poltica de la hospitalidad..." (Adieu, p.45, trad., p.37) 125 "Il faut bien manger", entrevista con Jean-Luc Nancy, Cahiers Confrontation, vol 20, Paris, invierno 1989: Aprs le sujet qui vient.
124

63

forma continua e inadecuada a intentar ser justo con el otro (o conmigo mismo como otro)."
126

La hospitalidad aparece entonces como el intento de pensar la cuestin del respeto a la alteridad desde una mirada radical, pudiendo slo de este modo dejar ser al otro desde una responsabilidad infinita e irrevocable, desde una suerte de afirmacin radical. Porque, en ltima instancia, en nombre de qu propiedad podemos distanciar al otro como diferente? o ms aun en nombre de qu propiedad podemos atribuirnos una identidad-mismidad? A partir de estas preguntas, quizs podemos iniciar nuestra reflexin en el paso de una tica de la hospitalidad a una poltica hospitalaria. Como hemos anunciado en la seccin anterior, la problemtica que abordaremos fundamentalmente en esta parte de nuestro trabajo ser la de articular a partir de una tica de la hospitalidad una poltica de la hospitalidad. La pregunta, en ltima instancia ser acerca de la posibilidad de fundar una poltica y un derecho a partir de las elaboraciones de la hospitalidad, tal como han sido caracterizadas hasta aqu: Ms all de la imposibilidad de mentar algo as como una relacin de fundamentacin de la hospitalidad absoluta a lo jurdico, Derrida tematiza esta problemtica de manera oblicua postulando cierto vnculo entre lo que l denomina "leyes de la hospitalidad condcionales" y la hospitalidad absoluta:
"Nos preguntaramos, por ejemplo, si la tica de la hospitalidad, que vamos a intentar analizar en el pensamiento de Lvinas, puede o no fundar un derecho y una poltica,

126

"La democracia como promesa", entrevista de Elena Fernandez con J. Derrida, Jornal de Letras, Artes e Ideias, 12 de octubre 1994. Versin castellana en No escribo sin luz artificial, trad. Rosario Ibaez y Ma. Jos Pozo, Valladolid, Cuatro, 1999, p.97

64

ms all de la morada familiar, en un espacio social, nacional, estatal o estadonacional."127

Y, como podemos desde un principio sospechar, la respuesta del filsofo francs no puede ms que ser negativa, al menos si lo que se pretende es una suerte de relacin de fundacin de la tica sobre la poltica:
"La hospitalidad incondicional, inseparable de un pensamiento sobre la propia justicia, resulta sin embargo impracticable como tal. No se la puede inscribir dentro de unas reglas o de una legislacin. Si alguien quisiera traducirla inmediatamente en una poltica, correra el riesgo de suscitar efectos perversos"128

Y esta imposibilidad se funda bsicamente en la heterogeneidad existente entre lo imposible y lo posible. La lgica de la hospitalidad es la lgica de lo imposible, siendo por ello mismo heterognea a la esfera del clculo del que lo poltico y lo jurdico forman parte. Precede, en tanto irrupcin de la alteridad, a cualquier propiedad, siendo la lgica del don, del don de la ley su misma condicin. 129 Sin embargo, aun aceptando la heterogeneidad existente entre una tica de la hospitalidad y el mbito de la poltica y de lo jurdico, volvemos a preguntarnos acerca del vnculo posible entre ambas esferas 130, incluso cuando desistamos de la posibilidad de que la tica pueda fundar una

Adieu, p.45 (trad., p.38) "Hoy en da" ein Gesprch mit dem Philosophen J. Derrida ber die Intellektuellen den Kapitalismus und die Gesetze der Gastfreundschaft, entrevista realizada por Thomas Assteuer, aparecida en versin resumida en Die Zeit, 5 de marzo 1998. Versin castellana completa en No escribo sin luz artificial, op. cit., p.124. 129 Adieu, p.84-5 (trad., p.66) 130 Sobre todo si tenemos en cuenta el nfasis que el filsofo francs le atribuye a la importancia de pensar la nocin de la hospitalidad absoluta (y de la justicia) y, adems, atendemos a comentarios como el que podemos leer a continuacin que insisten en la preocupacin poltica del pensamiento derridiano: "Desde el comienzo, hace ya cerca de treinta aos, mi trabajo se situ, por as decirlo, bajo el signo de una afirmacin tico-poltica. De entrada se ocup de la cuestin de lo poltico, de lo tico y de lo jurdico." ("Un pensamiento amigo", entrevista de Robert Magiore con J. Derrida, Libration, 24 de noviembre 1994. Versin castellana en No escribo sin luz artificial, op. cit., p.87)
127 128

65

poltica.131 Si la justicia en tanto hospitalidad absoluta es una afirmacin de carcter prctico, pero en cuanto tal no es practicable (o realizable), qu estatuto podramos asignarle a tal nocin y, en todo caso, qu relacin posee con el mbito poltico-jurdico?

Para comenzar, atendamos a la distincin que ya en la obra derridiana aparece de manera explcita, a saber, la distincin entre una Ley de la hospitalidad, es decir, una hospitalidad absoluta, incondicionada y las leyes de la hospitalidad. Creemos que en este punto, la operacin puede ser pensada en cierta medida anloga a la que hemos analizado anteriormente en la relacin entre justicia y derecho en la primera parte del trabajo. Por un lado, en el mbito de lo imposible, una justicia impracticable; y por el otro, el derecho en el plano de lo posible, continuamente siendo socavado por la justicia como dislocacin. Veamos entonces cules son las referencias que Derrida realiza en torno a estas leyes (posibles) de la hospitalidad y cul es la relacin que ellas mantienen con aquella hospitalidad absoluta incondicionada. Las leyes de la hospitalidad, que parecen remitir al mbito de lo posible, estas leyes en plural seran leyes condicionales, es decir, leyes que, por penetrar en el plano de lo posible no podran sino presentar ciertas condiciones o condicionamientos para ponerse en prctica. Esta es "la hospitalidad circunscripta por el derecho y el deber" 132, condicional y jurdico-poltica133. Pero, Qu relacin mantienen con aquella Ley de la hospitalidad?:

Quizs ste sea el rasgo ms antihegeliano (e inclusive antiabsolutista) de Derrida. No hay un paso directo de la moralidad a la eticidad porque si esto fuera posible, entonces podra fundarse estado a partir de una idea absoluta. 132 L'hospitalit, p.119 (trad., p.135). 133 Ibdem.
131

66

"La tragedia, porque es una tragedia del destino, es que los dos trminos antagonistas de esta antinomia no son simtricos. Hay en ellos una extraa jerarqua. La ley est por encima de las leyes."134

Claramente, la postura derridiana nos acerca a una suerte de idea de degradacin de las leyes, una suerte de pervertibilidad que posibilita la postulacin de las leyes. Sin embargo, la relacin sigue sin estar clara, por qu postular ambos mbitos?:
"Pero mantenindose al mismo tiempo por encima de las leyes de la hospitalidad, la ley incondicional de la hospitalidad necesita de las leyes, las requiere. Esta exigencia es constitutiva. No sera efectivamente incondicional, la ley, si no debiera devenir efectiva, concreta, determinada, si se no fuera su ser como deber-ser. Correra el riesgo de ser abstracta, utpica, ilusoria y por lo tanto transformarse en su contrario. Para ser lo que es, la ley necesita as de las leyes que sin embargo la niegan, en todo caso, la amenazan, a veces la corrompen o la pervierten. Y deben siempre poder hacerlo."135

Creo que este prrafo condensa lo fundamental de la problemtica a la cual nos hemos abocado en esta seccin. En primer lugar, Derrida seala una dependencia de la hospitalidad absoluta respecto de las leyes de hospitalidad o, lo que es lo mismo, de la hospitalidad condicional (jurdica). Por qu la hospitalidad absoluta necesita de la condicional? Para devenir posible-efectiva. Aparentemente, la nica manera de devenir efectiva es a travs de la hospitalidad condicional. El riesgo de no lograr tal conexin entre lo imposible y lo posible parece ser para Derrida, el riesgo de caer en una afirmacin meramente abstracta, ilusoria, es decir, irrealizable. A partir entonces de lo desarrollado y citado hasta aqu, podemos al menos llegar a una conclusin: la conexin entre hospitalidad absoluta y condicionada es una relacin de mutua necesidad, que posibilita de
134 135

L'hospitalit, p.73 (trad. p.83) Ibdem.

67

algn modo, la realizacin de lo imposible en lo posible . Ahora bien, pareciera ser que el precio de tal realizacin sera la perversin o degradacin de la hospitalidad absoluta y, en este sentido es que Derrida habla de una asimetra o de una jerarqua extraa, en tanto supone la heterogeneidad de sus elementos y, por lo tanto, un salto de carcter ontolgico. En otros trminos, la degradacin no sera meramente cuantitativa sino que supondra un cambio sustancial. Las leyes de la hospitalidad representaran una degradacin de la hospitalidad absoluta en la medida en que toda incorporacin de condiciones (que representa el precio mismo de la posibilidad de devenir efectiva) representara un ejercicio de violencia a la alteridad, en tanto las condiciones implicaran cierta anulacin de la diferencia, frente a la acogida indiscriminada que postulaba la hospitalidad absoluta.
"Todo ocurre como si lo imposible fuera la hospitalidad : como si la Ley de hospitalidad definiese esta imposibilidad misma, como si slo se pudiese transgredirla, como si la ley de la hospitalidad absoluta, incondicional, hiperblica, como si el imperativo categrico de la hospitalidad ordenase transgredir todas las leyes de la hospitalidad, es decir, las condiciones, las normas, los derechos y los deberes que se imponen a los huspedes, a aquellos o a aquellas que dan como a aquellos o a aquellas que reciben la acogida."136

Queremos resaltar que el texto original difiere de la traduccin castellana, aun cuando quizs no altere su significado. A continuacin, transcribimos la cita francesa: "Tout se passe comme si l'hospitalit tait l'impossible..." 136 L'hospitalit, p.71 (trad., p.81). El subrayado es nuestro y slo intenta remarcar la inquietud que nos produce la introduccin de dicha nocin para caracterizar a la hospitalidad absoluta. Pese a las dudas que nos surgen respecto de esta filiacin, podramos decir que, no obstante, nos hallamos claramente frente a posiciones filosficas ciertamente alejadas. Fundamentalmente porque a diferencia de Kant, la ley del otro es la que dicta mi ley (remitimos a la cita n 44). No existe la posibilidad de deliberar acerca de si la mxima de nuestra accin puede convertirse en ley universal, antes bien, la ley es dada por el otro, constituyendo de este modo una heteronoma inaferrable para la subjetividad. No intentamos con este breve comentario agotar las posibles comparaciones entre la filosofa prctica kantiana y la derridiana, antes bien, nos interesa solamente remarcar que, en principio, la nocin de imperativo categrico, si bien se acercara en cierto modo a la concepcin derridiana de la hospitalidad en tanto mandato incondicional, remite a una antropologa, cuando no a una metafsica, significativamente diversa de la derridiana y, por tanto, resulta sumamente problemtico establecer una filiacin entre ambas nociones.

68

En este sentido, y volviendo ahora a la comparacin con la primera seccin, la relacin o dinmica entre la hospitalidad absoluta y la condicional no parece adecuarse cmodamente a la primera dinmica que intentamos esbozar en la primera parte. O quizs lo que debamos afirmar en este punto es que, si en la seccin segunda hemos tematizado el vnculo entre el derecho y la justicia desde cierta perspectiva del derecho (y por ello la dislocacin de lo jurdico, es decir, la justicia sera dislocacin si la mirada se dirige a ella desde lo jurdico), en esta tercera seccin nos hallamos frente a la situacin opuesta. La mirada aparece esta vez no desde las leyes de la hospitalidad sino desde la hospitalidad misma, es decir, desde una tica de la hospitalidad y la pregunta, por tanto, debe ser reformulada: Cul es la relacin entre las leyes de la hospitalidad y la hospitalidad absoluta vista ahora desde la hospitalidad absoluta (es decir, vista ahora desde la justicia)? La pregunta entonces torna en un cuestionamiento por el nexo que entre ambos elementos existen pero bajo una bsqueda especfica, a saber, si se puede o no postular algo as como un marco regulativo que dicha hospitalidad brindara a aquellas leyes condicionales de la hospitalidad que se deciden en el plano jurdico. Dicho en otros trminos: Cul es la funcin que cumple la hospitalidad absoluta en relacin con las leyes condicionales? Y la sospecha aqu se acercara ms a la cuestin de si esta Ley no es en ltima instancia algo as como un ideal regulativo kantiano. En ltima instancia, la pregunta central ser entonces, si, en este segundo sentido del concepto de justicia derridiana, podemos encontramos a la base de un cierto marco regulativo para la praxis o de una completa desvinculacin de ambos mbitos, a saber, el posible, donde se sitan en analoga al plano de lo jurdico las leyes de la hospitalidad; del mbito de lo imposible, donde La ley de la hospitalidad se presentara como un sueo irrealizable. La pregunta entonces ser la siguiente: si existe una relacin entre hospitalidad absoluta y la condicional, y en cuyo caso, qu tipo de relacin es. 69

Puede decirse que la idea de justicia derridiana posee al menos en gran medida las notas de una idea regulativa?137 En un texto reciente138, Derrida se resiste a considerar a lo imposible bajo la modalidad de una idea regulativa. A juicio del filsofo francs, una idea regulativa formara parte del plano de lo posible, un "posible ideal probablemente y reenviado al infinito" 139 que tendera de este modo una teleologa en una concepcin histrica infinita. Frente a esta concepcin, Derrida opone dos motivos fundamentales por los cuales manifiesta ciertas reticencias respecto de considerar a lo imposible como una nocin cuyo estatuto metafsico pudiera pensarse en sintona con una suerte de ideal regulativo en sentido amplio. En primer lugar, porque todo lo que Derrida concibe bajo la modalidad de lo imposible (entre otros, la justicia140) resulta como ya lo hemos sealadoextranjera en cierta medida al plano de lo posible, plano en el cual Derrida ubica al "yo puedo", a la "ipseidad", a lo "terico", a lo "descriptivo", a lo "constatativo" y a lo "performativo" 141. La idea regulativa, en ltima instancia, permanece en el plano de lo posible, "un posible ideal sin duda que remite al infinito pero que participa de lo que, al trmino de una historia infinita, pertenecera an al plano de lo posible, de lo virtual y de la potencia, de lo que est en el poder de alguien, de algn "yo puedo" alcanzar, en teora y bajo una forma que

En este sentido recordemos la crtica que Hegel desarrollada en la Enciclopedia, a saber, que la justicia podra representar lo que Hegel denomin un "infinito malo", es decir, un infinito que no se realiza en lo finito y que por su carcter abstracto quedara completamente desvinculado del mbito de los hombres (el de la finitud). La respuesta de Hegel nos es ya conocida: solo en la medida en que lo infinito sea lo primero, es que podemos plantear una conexin entre lo infinito y lo finito, en tanto lo finito no sera ms que la negacin (y, por tanto, el desdoblamiento) de una infinitud inicial. Cul ser la respuesta de Derrida a este respecto? Debemos admitir la factibilidad de la crtica hegeliana a la idea de justicia? 138 J. Derrida, Voyous. Paris, Galile, 2003. 139 Voyous, p.122. 140 Recordemos tambin las nociones de "democracia por venir", "amistad" y "perdn imposible" 141 Voyous, p.123.
137

70

no est exenta de todo fin teleolgico" 142 El plano de lo imposible pertenece al acontecimiento (vnement) y, por tanto, a la venida imprevisible del otro "de una heteronoma, de la ley venida del otro, de la responsabilidad y la decisin del otro..." 143 Antes bien, lo imposible remite a la venida del otro, y en ese sentido a lo que rebasa a cualquier "yo puedo". Sin embargo, no por ello lo imposible, y por tanto, la justicia, debe ser pensada bajo una concepcin de carcter privativo. El im de lo im-posible no es privativo sino que remite a la inyuncin que no puede ser reabsorbida en una idealizacin, al acontecimiento que no puede ser neutralizado bajo una totalidad de la cual el sujeto dispone:
"Este im-posible no es pues una idea (regulativa) o un ideal (regulador). Es aquello que existe el ms innegablemente real de los modos. Y sensible. Como el otro. Como la diferencia (diffrance) irreductible y no reapropiable del otro."144

La justicia en tanto acontecimiento de la venida del otro no puede ser pensada bajo la forma de un ideal regulativo en la medida en que la venida del otro no es regulable, anticipable (como veremos ms extensamente en la cuarta parte de nuestro trabajo). Es por ello que, en segundo lugar, la responsabilidad hacia el otro, mi deuda con l, no puede ser cuantificada ni calculada y, por tanto, no es pasible de ser realizada bajo la aplicacin una norma determinada o bajo un cierto modelo determinado. En ltima instancia lo imposible para Derrida no puede ser comprendido como el final de una teleologa infinita que nunca toma contacto con lo real o que slo al final de su recorrido pudiera realizarse145, antes bien, la justicia (y lo imposible) es lo primero
La filosofa en una poca de terror, p.193. Ibdem. 144 "Cet im-possible n'est donc pas une ide (rgulatrice) ou un idal (rgulateur). C'est ce qu'il y a de plus indniablement rel. Et sensible. Comme l'autre. Comme la diffrance irrductible et non rappropriable de l'autre." (Voyous, p.123) 145 En este sentido es que Derrida se encarga de explicar cul sera el estatuto de lo imposible en relacin a la nocin de "democracia por venir": ""Democracia por venir" no quiere decir democracia futura que un da ser "presente": no es presentable, y tampoco es una idea regulativa en el sentido kantiano. Pero hay lo imposible, cuya
142 143

71

en tanto el otro, la venida del otro es el factum, a lo que debo responder:

"...esta idea no es sin embargo una idea en el sentido kantiano, a la vez reguladora y alejada hasta el infinito. Gobierna la necesidad ms perentoria, aqu y ahora."
146

La justicia no puede pensarse bajo el estatuto de un ideal regulativo, en tanto su carcter de imposible revela su estrecha conexin con el acontecimiento, es decir, con lo que no puede preverse ni anunciarse, sin horizonte posible de espera, sin telos, ni preformacin teleolgica. Todo contenido anticipado no ser ms que en detrimento o neutralizacin del carcter advenidero de la justicia misma. En otras palabras, anticipar al otro (aunque sea desde una teleologa infinita) es neutralizar al otro. Adems, el otro en cierta medida no necesita ser anticipado porque ya est desde siempre aqu y, en este sentido, la hospitalidad absoluta e incondicionada, ms que una hospitalidad de la invitacin (cuyo carcter Derrida le atribuye a la hospitalidad condicionada y posible) es una hospitalidad de visitacin, del don de lo ms singular que no puede ser englobado en una totalidad de carcter ideal.147

Ahora bien, aun cuando la justicia no revista el carcter de una idea regulativa (ni tampoco el de un imperativo categrico), no obstante, permanece la pregunta acerca del posible contacto entre la hospitalidad incondicional y la hospitalidad condicionada. Derrida parece no aclarar cul es la relacin entre ambos planos. Si la justicia no es un infinito malo, es decir, no realizable en lo finito, deberamos dar cuenta de cul es entonces el contacto entre lo imposible y lo posible en nuestro caso
promesa inscribe la democracia que arriesga y debe arriesgar siempre con pervertirse en una amenaza-. Hay lo imposible..." (La filosofa en una poca de terror, p.176) 146 "Un pensamiento amigo" en No escribo sin luz artificial, op. cit., p.125. 147 La filosofa en una poca del terror, p.184.

72

de la justicia, sobre todo si recordamos la necesidad de la hospitalidad absoluta de devenir efectiva a partir de la hospitalidad condicional. Pero, cmo deviene efectiva? Cul es la relacin entre ambas?, En qu sentido deviene posible la hospitalidad absoluta? Cul es entonces la relacin entre ambas?:
"...las leyes condicionales dejaran de ser leyes de la hospitalidad si no estuviesen guiadas, inspiradas, aspiradas, incluso requeridas, por la ley de la hospitalidad incondicional."148

Guiadas, inspiradas, aspiradas. Figuras de la inspiracin que no hacen ms que sealar un movimiento paradjico del cual el pensador francs no parece haber dado cuenta Qu significa esta inspiracin, esta direccin que parece indicar la hospitalidad absoluta si no es un ideal que slo hace seas desde lo lejos? La nica manera de pensar esta relacin desde otra perspectiva parece ser considerar la posibilidad de que la hospitalidad absoluta habite de algn modo las leyes de la hospitalidad condicionales. Para salir de un idealismo de la idea de justicia y poder desde un cierto materialismo considerar un vnculo entre la hospitalidad absoluta y las leyes condicionales, tendremos quizs que pensar que ese vnculo no puede ser un agregado o una conexin puramente externa, sino antes bien, un contacto primitivo entre ambas, que posibilite esta eficacia, esta inspiracin que de alguna manera realiza la hospitalidad absoluta, pudiendo entonces las leyes de la hospitalidad llevar todava, aunque quizs solo en forma degradada, el nombre de hospitalidad. Y en qu sentido o de qu manera podra habitar la justicia, siendo ella imposible en la hospitalidad condicional? Quizs podamos en este punto establecer una analoga con la cuestin del otro y la dinmica mismootro que hemos caracterizado anteriormente. Quizs sea interesante
148

L'hospitalit, p.75 (trad., p.83). El subrayado es nuestro.

73

pensar que la justicia en este ltimo sentido de hospitalidad absoluta es lo otro del derecho, es lo otro de las leyes de hospitalidad condicional pero que habita en ellas y de qu manera?: inspirndolas.

V
"CIERTAMENTE, LA INSPIRACIN EXISTE" A. Artaud, El pesa-nervios I

La temtica de la inspiracin posee un extenso recorrido en la historia de la filosofa, mostrando quizs uno de los puntos de contacto entre sta y el arte. En un dilogo de juventud, escrito entre los aos 394-391 a.c., Platn tematiza la nocin de inspiracin a partir de un dilogo entre In, un rapsoda especialista en Homero, y Scrates 149. Dos son las preguntas que cruzan este pequeo dilogo. En primer lugar, si el arte del rapsoda (y luego el arte en general) es producto de una tcnica netamente humana o bien su origen es de otro orden. En segundo lugar, cul es la relacin entre el arte y el rapsoda y, a partir de all, cmo se constituye la larga cadena que comienza con la creacin artstica y culmina con el espectador. Para responder a estas cuestiones, Scrates (o Platn en boca de su Scrates) establece una analoga entre la piedra imantada y la relacin o el ensamblaje que se constituye en la cadena de la experiencia artstica cuyo origen es lo divino:

Nos referidos al Ion. Todas las citas sern extradas de la siguiente edicin: Platn, Dilogos I, traducciones varios (en nuestro caso E. Lled), Madrid, Biblioteca Clsica Gredos, 1981.
149

74

"Porque no es una tcnica lo que hay en t al hablar bien sobre Homero; tal como deca hace un momento, una fuerza divina es la que te mueve, parecida a la que hay en la piedra que Eurpides llam magntica y la mayora, herclea. Por cierto, que esta piedra, no solo atrae a los anillos de hierro, sino que mete en ellos una fuerza tal, que puede hacer lo mismo que la piedra, o sea, atraer otros anillos de modo que a veces se forma una gran cadena de anillos de hierro que penden unos de otros. A todos ellos les viene una fuerza que los sustenta de aquella piedra. As tambin, la Musa misma crea inspirados, y por medio de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusiasmo. De ah que todos los poetas picos, los buenos, no es en virtud de una tcnica por lo que dicen todos esos bellos poemas, sino que estn endiosados y posesos."150

Esta hermosa y rica cita nos arroja respuestas a los interrogantes que el dilogo recorre. En primer lugar, el arte no es producto de una mera tcnica humana sino que se origina en la inspiracin, una suerte de presencia demnica que posee al artista. La labor artstica entonces, antes de ser una tcnica, es el contacto con lo divino, de all que el artista se encuentre endiosado en la creacin de la obra. A partir de all entonces comienza a constituirse una larga cadena que conduce dicho estado de entusiasmo desde la creacin artstica hasta el espectador. Hay en toda esta cadena, que Platn piensa en analoga con la piedra imantada, una suerte de contagio de cierto entusiasmo que la obra conlleva desde el mismo momento de su gestacin y que resulta en cierta medida deudora de su sello de origen divino:
"...estos hermosos poemas no son de factura humana ni hechos por los hombres, sino divinos y creados por los dioses, y que los poetas no son otra cosa que intrpretes de los dioses, posedos cada uno por aquel que los domine."151

Esta suerte de entusiasmo que se presenta en el dilogo platnico como enfrentado en cierta medida a lo racional 152, se acerca quizs a la
Platn, Ion, 533c-e. Platn, Ion, 534d. 152 Sobre todo las ltimas pginas del mismo. Recordemos las ltimas palabras del Ion donde esta cuestin se pone de manifiesto de manera eminente: "Scrates - ...Si, como acabo de decir, eres experto en Homero y, habindome prometido ensearme esta tcnica, te burlas de m, entonces cometes una injusticia; pero si, por el contrario, no
150 151

75

"locura potica" que Dodds analiza de manera exquisita en su captulo dedicado a las diferentes modalidades de la locura en la Grecia antigua.153 Esta locura potica, inspirada fundamentalmente por las Musas, por la posesin de las musas (katokwxh/), afirmando a partir de all que la creacin artstica rebasa la esfera de la voluntad, del ego, y que hay en ella un componente que no es "escogido" sino "dado"154 Aun cuando por razones de espacio no podamos aqu desarrollar lo que sera una historia de esta nocin peculiar, a saber, la de inspiracin, labor que, por cierto, sera muy interesante, creemos que Derrida de alguna manera se acerca a esta concepcin de la inspiracin en tanto presencia demnica, en tanto alteridad no-reabsorbible. En un texto bastante temprano de Derrida que puede ser hallado en L'criture et la differnce 155, el filsofo francs se detiene por un momento a contemplar la nocin de "inspiracin" a propsito de las consideraciones de Blanchot sobre la poesa de Artaud, Hlderlin y Mallarm. Aqu Derrida, junto con una tradicin que, como mencionamos antes, se iniciara quizs en Platn, tematiza la categora de inspiracin a travs de dos nociones que resultan evidentemente cercanas a nuestra temtica. En primer lugar, la cercana de la inspiracin a la
eres experto, sino que, debido a una predisposicin divina y posedo por Homero, dices, sin saberlas realmente, muchas y bellas cosas sobre este poeta como yo he afirmado de ti-, entonces no es culpa tuya. Elige, pues, por quin quieres ser tenido, por un hombre injusto o por un hombre divino. " (542a) El subrayado es nuestro y slo intenta enfatizar nuestra sugerencia, a saber, la nocin de inspiracin como posesin. Por otra parte, y solo a modo de sealamientos, me gustara mencionar dos elementos que esta cita parece de algn modo sugerir (o hacer seas al respeto). En primer lugar, la posibilidad de la posesin no slo divina sino tambin de los muertos, en este caso, de Homero, temtica que se acerca de manera evidente con la cuestin del duelo que hemos tematizado en esta misma parte del trabajo anteriormente. En segundo lugar, la justicia del lado de lo divino contra la mera tcnica humana, y en este sentido la aparente dicotoma entre un actuar experto a partir de la tcnica contra el entusiasmo de la posesin divina en la creacin e interpretacin artstica. 153 E. R., Dodds, "Bendiciones de la locura" en The Greeks and the Irrational, California, University of California Press, 1951. Versin castellana: Los griegos y lo irracional , trad. Maria Araujo, Madrid, Revista de Occidente, 1960. 154 Dodds, "Bendiciones de la locura", p.84. 155 Nos referimos a "La parole souffle" en J. Derrida, L'criture et la differnce, op. cit.

76

nocin de lo demnico, que, como mencionbamos, sera parte de una tradicin iniciada quizs con el In de Platn156 considerando la inspiracin como una suerte de "presencia demnica", como una posesin, donde la presencia de una voz ajena domina el propio juicio y posibilita cierta creacin:
"Soplada, esto es, entendamos al mismo tiempo inspirada a partir de otra voz, que lee ella misma un texto ms antiguo que el poema de mi cuerpo, que el teatro de mi gesto. La inspiracin es, con diversos personajes, el drama del robo..." 157

Desde una voz que susurra al autor desde lo ilocalizable hasta la posesin misma, la inspiracin presenta el rasgo de lo ajeno en lo mismo, la intrusin de una existencia ilocalizable que se entromete en el propio intelecto dando lugar a la configuracin de nuevos pensamientos o formas artsticas. En cualquiera de los casos, en cualquiera de los puntos de esta tensin entre susurro y absoluta posesin, nos resulta interesante observar la apertura inevitable que se presenta en la temtica de la inspiracin, apertura que da lugar a pensamientos inesperados o inclusive imposibles. Pero, de quin es esta voz? La pregunta ms legtima se torna absurda cuando nos damos cuenta de que el ladrn no puede ser identificado. Solo podemos decir que esa voz -y esta es la segunda caracterstica que queramos mencionar- es la voz del otro, de aquel otro que no puede ser atrapado, fagocitado ni reabsorbido por la mismidad. La eficacia de la alteridad se juega justamente en esta capacidad de no ser apresable y de iniciar un juego en alguna medida libre de las reglas del mismo:

No pretendemos agotar esta temtica en el presente trabajo. La cuestin de la inspiracin reviste una gran importancia en el mbito de la filosofa del arte, y nuestra extrapolacin de dicho concepto para pensar la filosofa poltica podra enriquecerse con otros abordajes modernos sobre el asunto, como el romntico, el cual busc rescatar este dilogo temprano de Platn en oposicin a un clasicismo que, a partir de la Potica de Aristteles, pretenda limitar la creacin artstica a mera tcnica. 157 "La palabra soplada", p.242.
156

77

"Por el contrario, es la inspiracin misma: fuerza de un vaco, torbellino del aliento de alguien que sopla y aspira hacia s, y que me sustrae aquello mismo que deja llegar a m y que yo creo poder decir en mi nombre." 158

Ambas caracterizaciones de la inspiracin, del agente de la inspiracin que hemos mencionado, a saber, "presencia demnica" y "otro", se combinan de manera evidente con las precisiones que hasta aqu hemos desarrollado en torno a la temtica del espectro, es decir, la de un "visitante intempestivo"159, el cual existe en la modalidad del asedio, y que en su asedio no slo abre lo posible sino que tambin en la apertura misma, posibilita nuevas configuraciones de lo posible, que en el proceso mismo de reproduccin de lo posible, se presentan como imposibles. El acontecer de una voz que se presenta pero que en el momento mismo de su localizacin se desvanece, que nunca termina de irse y siempre est por venir. Y cmo podramos conectar esta nocin de "inspiracin" con la relacin entre la hospitalidad absoluta y aquellas leyes de la hospitalidad con minsculas pertenecientes al mbito de lo jurdico y, por tanto, al plano de lo posible? As como la alteridad resulta indisociable de la mismidad, as como el espectro asedia lo mismo inyungindolo, y resultando al mismo tiempo ilocalizable, pero tambin irreductible a lo mismo; la hospitalidad absoluta sera el espectro de lo por jurdico, momentos operando sobre l, su deconstruyndolo, sobre s mismo: poseyndolo y posibilitando

continua deconstruccin, imposibilitando que se detenga, que se cierre

Ibdem. Un trabajo muy interesante para analizar las caractersticas del espectro es el que presenta Cristina De Peretti en "El espectro, a nous regarde " en C. De Peretti ed., Espectrografas. Desde Marx y Derrida, Madrid, Trotta, 2003.
158 159

78

"El extranjero sacude al dogmatismo amenazante del logos paterno: el ser que es, y el no-ser que no es. Como si el extranjero debiera comenzar por regular la autoridad del jefe, del padre, del amo de la familia, del "dueo de casa", del poder de hospitalidad, del host-pet-s del que tanto hemos hablado."160

"Este anfitrin extranjero se presenta como un espectro."161

La nocin de inspiracin, en tanto patentizacin de esta presencia espectral que de algn modo habita el derecho, se presenta para el pensador francs como algo absolutamente necesario. Y esta necesidad que de alguna manera encontrbamos en la segunda parte de nuestro trabajo, como la urgencia siempre presente de una apertura del derecho, aparece aqu desde el ngulo inverso. As como es necesario que la justicia est presente en el derecho para que ste no se cierre sobre un horizonte determinista-totalizador; el derecho es necesario para que la justicia tenga lugar, aun cuando este espacio sea habitado por esta ltima de una manera extraa, aquel asedio que es excedencia e inspiracin:
"He intentado mostrar, en efecto, que la justicia era irreductible al derecho, que hay un exceso de la justicia en relacin con el derecho, pero que, no obstante, la justicia exige, para ser concreta y efectiva, encarnarse en un derecho, en una legislacin. Naturalmente, ningn derecho podr resultar adecuado a la justicia y, por eso, hay una historia del derecho, por eso los derechos del hombre evolucionan, por eso hay una determinacin interminable y una perfectibilidad sin fin de lo jurdico, precisamente porque la llamada de la justicia es infinita. [Una vez ms, ah, justicia y derecho son heterogneos e indisociables. Se requieren el uno al otro.]"162

"Es necesaria esta posible hospitalidad con lo peor para que la buena hospitalidad tenga su oportunidad, la oportunidad de dejar venir al otro, el s del otro, no menos que el s al otro."163 L'hospitalit, p.13 (trad., p.13) L'hospitalit, p.41 (trad., p.43). 162 "Sobre la hospitalidad", p.53. 163 Adieu, p.69 (trad., p.54)
160 161

79

80

Cuarta parte: Sobre el mesianismo

Ese tiempo se da retirndose. Ese tiempo slo llega al desaparecer Poliques de l'amiti164

I Una de las temticas que no han sido desarrolladas hasta aqu pero la cual deberamos al menos de una manera preliminar abordar es la cuestin del mesianismo, cuestin central para entender de una forma ms clara el lugar de intervencin del discurso filosfico derridiano en cuanto a la temtica de la justicia. Uno de los motivos por los cuales creo que la temtica del mesianismo es importante para nuestro trabajo es porque la cuestin de la justicia y la cuestin del mesianismo aparecen casi de manera conjunta en los ltimos aos del pensamiento derridiano. Junto con la apertura, o quizs con el momento de mayor apertura del pensamiento derridiano a la cuestin poltica, la temtica del mesianismo es tambin centro de la reflexin derridiana, mesianismo que, como veremos ms adelante, posee un carcter bastante peculiar. Podramos decir que dicho tpico aparece en la filosofa derridiana como un espacio de delimitacin de su pensamiento poltico, de un pensamiento que se presenta como imposible. En este sentido, lo que nos interesar preguntarnos fundamentalmente es en qu sentido pueden vincularse la idea de justicia que hemos intentado analizar desde diferentes perspectivas, pero siempre como caso de la dimensin de lo imposible del pensamiento derridiano, y un cierto tipo de mesianismo que Derrida formula como un lugar de pensamiento.

164

Politiques de l'amiti, p. (trad. p31)

81

Cmo se presenta para la filosofa derridiana lo mesinico? Si bien el filsofo francs no ha tematizado de una manera quizs abundante la temtica del mesianismo, podemos al menos encontrar referencias explcitas y, por cierto bastante exhaustivas, de lo que el filsofo francs intentaba sealar con la categora de lo mesinico. Nos centraremos en cuatro textos en los cuales la referencia es explcita, a saber, Spectres de Marx (1995), (1997), en "Marx & Sons" (1999) de una manera todava ms clara y exhaustiva, y por ltimo en Foi et savoir (2000). Partiendo de la delimitacin frente a otras formas de mesianismo, ligadas a una determinada tradicin teolgico-filosfica, Derrida elabora un concepto peculiar de lo mesinico bajo la denominacin de "mesianicidad sin mesianismo". De l procuraremos dar cuenta en las pginas que siguen.

II Una de las primeras distinciones centrales para comprender qu es lo que Derrida est mentando con la nocin de mesianismo es la que el filsofo francs establece entre mesianicidad y mesianismo. A diferencia de cualquier concepcin previa del mesianismo, la mesianicidad se caracterizara por ser una nocin formal separada de algn modo de cualquier contenido revelado, de cualquier contenido de una religin especfica. Una suerte de "estructura formal de la experiencia" 165 que no podra ser asegurada ni reabsorbida en ningn horizonte de sentido previo, ni en ningn programa, en la medida en que cualquier intento de este tipo devendra la equiparacin misma de esta estructura formal con

165

Fe y saber, p.61.

82

un contenido especfico siendo as mesianicidad y mesianismo una misma cosa166:

"Esta dimensin mesinica no depende de ningn mesianismo, no sigue ninguna relacin determinada."167

Como puede comprenderse de manera evidente, esta mesianicidad es pensada en absoluta consonancia con la temtica del acontecimiento, en la medida en que la pregunta por la mesianicidad, por la posibilidad o imposibilidad- es la pregunta por su advenimiento mismo. Y esta mesianicidad adopta la forma de un advenir en tanto pura apertura de la alteridad, la apertura o disposicin de la venida de lo otro. Es decir, esta "estructura formal" a la cual Derrida alude presenta la paradoja de una apertura que solo se sabe como apertura, pero es posible abrir aun cuando no se sepa o se vislumbre de algn modo a qu o hacia qu se abre? La venida del acontecimiento presenta la forma de una espera extraa, una espera que no sabe lo que espera:
"... lo mesinico o la mesianicidad sin mesianismo sera la apertura al porvenir o la venida del otro como advenimiento de la justicia, pero sin horizonte de espera y sin prefiguracin proftica."168 "El surgir del acontecimiento debe agujerear cualquier horizonte de espera." 169

Por un lado, la venida del otro sera posible habiendo (o abriendo) previamente un espacio para su arribo, es decir, una suerte de forma o estructura que posibilite su aparicin o su visitacin. Pero, al mismo
"Hay que escoger entre la prioridad de la revelcin ( Offenbarung) o la de la revelabilidad (Offenbarkeit), la de la manifestacin o la de la manifestabilidad, de la teologa o de la teiologa, de la ciencia de Dios o la de la ciencia de lo divino, de la divinidad del dios?" (Politiques de l'amiti, p.36, trad. p.36) 167 Fe y saber, p.61. 168 Fe y saber, p.69. 169 Fe y saber, p.48.
166

83

tiempo, la visitacin del otro, su irrupcin, se manifiesta rompiendo todo horizonte de espera, es decir, cualquier proyecto, clculo o disposicin para dicha venida, dado que cualquiera sea la disposicin posible, nunca podr prever el contenido mismo de dicha visitacin sino que es inherente a la naturaleza misma de dicha visitacin la excedencia, incluso el agujereamiento, la perforacin de cualquier horizonte posible de espera. De este modo, lo paradjico de esta mesianicidad es que solo puede ser sealada como una estructura sin poder explicitar un contenido, un mesianismo previamente a su misma manifestacin. Dicho en otros trminos: aun cuando sea necesaria la revelabilidad en tanto disposicin a la revelacin, dicha disposicin ser siempre inexacta, errada, no podr nunca prever el contenido mismo. Frente a esta situacin, uno podra sin embargo pensar que no existe paradoja alguna, dado que cualquier contenido quizs sera factible de interpretar170 una estructura formal (concepcin que ha servido a Hegel para su crtica al imperativo categrico). Sin embargo, creo que en el caso derridiano la cuestin no es tan sencilla, al menos si atendemos a la problematicidad que se presenta a la hora de intentar establecer una distincin entre forma y contenido, distincin que no puede presentarse como tajante y que por momentos ve desdibujar sus lmites. De este modo, si la distincin entre forma y contenido no es una distincin clara, precisa y tajante, toda prefiguracin de una estructura delimitar entonces un horizonte de espera a partir de cierto contenido, es decir, toda forma ser en alguna medida deudora de un contenido determinado. Es por ello que Derrida seala que el advenir del acontecimiento perfora cualquier horizonte, porque todo horizonte, al prefigurarse desde un cierto contenido, desde un contenido posible, reproduce de alguna manera en su proyeccin la lgica de lo posible. Pero como el advenimiento es advenimiento de lo imposible, existe una
Utilizamos el trmino "interpretar" en el sentido epistemolgico del mismo, como sucede por ejemplo en el caso de la interpretacin de un sistema axiomtico formal, es decir, completar con un cierto contenido semntico una estructura determinada.
170

84

incompatibilidad, una excedencia, un desfasaje e incluso un choque que produce el agujereamiento, la perforacin de aquel horizonte que, aunque relativamente formal, siempre ser deudor de un cierto contenido. Es por ello que esta espera es "espera sin espera" 171, porque en su espera, espera algo que no sabe, ms an, no espera lo que espera y espera lo que no advendr. Una suerte de crculo abierto que nunca se cierra sobre s mismo es la figura que parece delimitar la constelacin conceptual entre la espera del acontecimiento y la prefiguracin de cierta estructura mesinica y el advenimiento de lo mesinico mismo en tanto un contenido determinado. Como veremos ms adelante, dicha concepcin como una suerte de estructura formal que en cierta medida se desentiende de un contenido especfico es lo que posibilita cierta extrapolacin de la categora de lo mesinico en tanto mesianicidad al campo de lo poltico para pensar la cuestin de la articulacin entre lo posible y lo imposible. Nos encontramos, pues, nuevamente con una situacin anloga a la articulacin entre lo posible y lo imposible. No es posible prever desde lo posible la venida de lo imposible, no obstante, es necesario desde lo posible poder de alguna manera abrir un espacio para que lo imposible tenga lugar, para que lo imposible irrumpa en lo posible abriendo nuevas posibilidades:
"Lo mesinico se expone a la sorpresa absoluta y, aun cuando ello ocurre siempre bajo la forma fenomnica de la paz o de la justicia, debe, exponindose tambin abstractamente, esperarse (esperar sin esperarse) tanto lo mejor como lo peor, no yendo nunca lo uno sin la posibilidad de lo otro. Se trata aqu de una "estructura general de la experiencia"172

Recapitulemos cules seran en principio las notas esenciales de esta mesianicidad. En primer lugar, su carcter formal, distinguible en cierto
171 172

Fe y saber, p.61. Fe y saber, p.61.

85

modo de cualquier contenido de revelacin histrica o religiosa. En segundo lugar, esta mesianicidad posee el carcter mismo del acontecimiento en tanto donacin y al mismo tiempo de la irrupcin de la alteridad que excede, perfora y trasmuta todo horizonte de previsibilidad previo. En este sentido, podramos acercar la nocin de mesianicidad a una suerte de inyuncin espectral, es decir, la manifestacin espectral de un acontecimiento que no presenta las notas de existenciales de una modalidad presencial sino de un acontecer que paradjicamente adopta todas las caractersticas que hemos mencionado a propsito del espectro, es decir, de una existencia intermedia entre el ser y el no-ser, y, en este sentido, ilocalizable tanto a nivel espacial como temporal. 173 Como una excedencia de la ontologa que no es, sin embargo pura exterioridad respecto de ella sino que habita en ella bajo la forma del asedio. Para comprender mejor la dimensin mesinica derridiana quizs podamos servirnos de la distincin que el filsofo francs realiza entre su concepcin y la que se halla en la filosofa de Walter Benjamin, fundamentalmente en las famosas Tesis de filosofa de la historia174. Ya en una nota al pie de pgina de Spectres de Marx175, Derrida haba hecho alusin a la cercana existente entre el concepto benjaminiano de Anspruch (pretensin, llamada, interpelacin) y el de inyuncin ampliamente tematizado en Spectres de Marx guardaban, entre otras cosas, como "aquello que se inscribe en el cuerpo del en-el-presente (Jetztzeit)"176. Una suerte de experiencia del no-presente, del no"Es cierto que el "s" de una responsabilidad, con todo lo original que pueda ser, contina siendo una respuesta. Resuena permanentemente como la respuesta a una inyuncin espectral: as, pues, la orden viene de un lugar al que no podemos identificar ni como un presente vivo ni como la pura y llana ausencia de un muerto." ("Marx y sus hijos", p.247) 174 W. Benjamin, "Tesis de filosofa de la historia" en Discursos interrumpidos, Madrid, Taurus, 1998. 175 Spectres de Marx, p.86 (trad., p.69, nota al pie n 2). 176 Ibdem.
173

86

presente en el presente viviente (de lo espectral)". 177 Sin embargo, aos ms tarde, en "Marx & sons" Derrida, retoma este temtica para reflexionar no slo sobre esta posible cercana con la problemtica de lo mesinico en la filosofa benjaminiana, sino tambin para establecer ahora las distancias entre ambas concepciones. Para ello, el filsofo francs remite a la expresin benjaminiana de "dbil fuerza mesinica", distinguiendo su concepcin de lo mesinico como "mesianicidad sin mesianismo". La diferencia fundamental que podr vislumbrarse en dicho distanciamiento es la pretensin derridiana de mantener el estatuto formal de lo mesinico, estatuto que posibilitara pensar a lo mesinico relativamente exterior o trascendente a lo histrico y en este sentido como ya lo hemos visto- independiente en cierto modo de todo contenido posible178. Esta diferencia, segn Derrida, es la diferencia esencial entre el "dbil" y el "sin", estableciendo de este modo una distincin que no puede comprenderse como meramente cuantitativa o de grado:
"Entre "dbil" y "sin" hay un salto, quizs un salto infinito. Una mesianicidad sin

mesianismo no es un mesianismo debilitado, una fuerza disminuida de la espera mesinica. Se trata de otra estructura, una estructura de la existencia que trato de tomar en consideracin, no tanto en referencia a tradiciones religiosas, sino a posibilidades cuyo anlisis deseara proseguir, refinar, complicar y cuestionar..." 179

La diferencia entre un mesianismo debilitado y esta mesianicidad sin mesianismo es la remisin a un supuesto contenido y la consecuente deuda con dicho contenido. Como ya hemos mencionado, en el caso derridiano el objetivo parecera ser bastante claro. El valerse de un concepto que en parte es deudor de cierto elemento religioso, o al menos de cierta fe, pero para poder pensar el espacio poltico o quizs
"Marx y sus hijos", p.296. Aunque, como veremos en breve, en realidad no permanecer absolutamente exterior, sino que presentar un vnculo anlogo al que hemos intentado tematizar entre lo imposible y lo posible. 179 "Marx y sus hijos", p.291.
177 178

87

impoltico de intervencin del pensamiento. En este sentido, el mesianismo sin mesianismo sera una categora que solo parcialmente guardara semejanza con el mesianismo, pero que en muchos otros sentidos, fundamentalmente en dos, a saber la referencia a un mesas y "la memoria de una revelacin histrica determinada" 180, se alejara de la matriz semntica bsica de cualquier mesianismo concebido hasta ese momento. En este sentido, la insistencia derridiana de diferenciacin de su concepcin se de lo mesinico respecto de en la concepcin carcter benjaminiana apoyara fundamentalmente cierto

abstracto o puro posible de ser en cierto modo deslindado de un contenido histrico determinado. Deslinde, que, como ya hemos sealado anteriormente, constituye cierto nudo problemtico del que Derrida no se ocupa, pero del que, en cierto modo puede dar cuenta cuando asimila dicha lgica de lo mesinico a la dimensin del acontecimiento y, por tanto, de una experiencia paradjica 181 y, en este mismo sentido, de una espera sin espera, es decir, de una espera cuyo horizonte proyectado estara sin destinado a estallar en el mismo sin advenimiento182: "espera expectativas"183, "exposicin

horizonte"184, son algunas de las alusiones con las que Derrida intenta acercarse a esta espera peculiar:
"... la estructura universal y cuasi trascendental que denomino mesianicidad sin mesianismo no est ligada a ningn momento particular de la historia (poltica o general), a ninguna cultura (abrahmica u otra); y no sirve de coartada a ningn mesianismo: no imita ni repite ninguno, ni lo confirma o debilita." 185

"Marx y sus hijos", p.292. "Marx y sus hijos", p.291. 182 Ibdem. 183 "Marx y sus hijos", p.289. 184 Ibdem. 185 "Marx y sus hijos", p.296.
180 181

88

III
"...hay en el libro [Spectres de Marx], de principio a fin, una distincin sutil pero indispensable. Cul? La distincin entre, por un lado, una cierta religiosidad irreductible (aquella que gua un discurso de la promesa y de la justicia, del compromiso revolucionario (...) y, en realidad, all donde el discurso tico y poltico tiene el sello de mesianicidad que se diferencia del mesianismo a travs de una frontera precaria que vale lo que vale (...) y, por otro, la religin, las religiones en virtud de las cuales me atrevo a creer que Espectros de Marx, como todo cuanto escribo, no muestra ninguna debilidad."186

Frontera problemtica pero aparentemente indispensable para Derrida, la de una mesianicidad formal con respecto a cualquier otro mesianismo en tanto configuracin histrica posible. Habiendo caracterizado, al menos en forma propedutica la concepcin derridiana de lo mesinico y las distancias que la nocin misma mantiene con cualquier otra concepcin del mesianismo, creo que cabe la pregunta acerca de por qu postular dicho mesianismo, sobre todo considerando la problematicidad de tal nocin, aun cuando podamos establecer las diferencias pertinentes entre sta y otras concepciones. En otras palabras, por qu Derrida elige este trmino y este campo de reflexin que conlleva la problematicidad misma de la temtica del mesianismo, es decir, cierto viso de religiosidad e inclusive cierta idea de fe que toda mirada ilustrada parecera en principio condenar, aun con todas las excepciones que queramos para pensar un espacio para su filosofa o para la filosofa contempornea? Derrida asume esta pregunta (y la consecuente problemtica) como una cuestin importante y en las ltimas pginas de "Marx & sons" dedica algunas reflexiones a modo de respuesta a la misma. A continuacin, sealemos algunos motivos por los cuales se vale de la categora de lo
186

"Marx y sus hijos", p.273.

89

mesinico en su pensamiento. En primer lugar, el autor seala que dicha nocin posee una suerte de "valor retrico o pedaggico" 187, dado que, en determinados contextos, esta categora servira para comprender o acercar al lector a lo que l est mentando bajo la constelacin conceptual que toma bajo el nombre de mesianicidad. La mesianicidad -como ya lo hemos visto- es una categora que, sin reducirse completamente a lo mesinico, mantiene, no obstante una cercana ms que sugerente, de all su problematicidad. Y, asumiendo esta problematicidad, en segundo lugar, Derrida se pregunta acerca de la relacin problemtica que dicha nocin podra mantener con lo mesinico, es decir, con un cierto contenido histrico determinado. En este sentido, y ms all de si es posible postular sin problemas que la mesianicidad que Derrida est mentando sea una estructura formal que se presenta como cierta condicin de posibilidad de toda forma histrica de mesianismo o si esta posibilidad es independiente 188; Derrida encuentra en esta nocin de mesianicidad un espacio para pensar cierta sedimentacin que en la cultura occidental podra hallarse detrs de lo poltico, o por debajo, bajo la forma quizs de su excedencia. 189 La idea misma de conservar solo la estructura de lo mesinico, como ya lo hemos sealado, posibilitara la extrapolacin del concepto para a partir de l ejercer cierto anlisis de fenmenos que exceden lo religioso, en la
"Marx y sus hijos", p.296. Por momentos, esta situacin para explicitarse para Derrida, al menos en algunos pasajes como los siguientes: "...las revelaciones testamentaria y cornica son inseparables de una historicidad de la revelacin misma. El horizonte mesinico o escatolgico delimita dicha historicidad, cierto, pero slo por haberla abierto previamente" (Fe y saber, p.50) y "Las figuras del mesianismo tendran que ser (...) deconstruidas en tanto que formaciones "religiosas", ideologas fetichistas, all donde la mesianicidad sin mesianismo perdura, por su parte, como la justicia, indeconstruible. Indeconstruible porque el movimiento mismo de toda deconstruccin la presupone." ("Marx y sus hijos, p.294). 189 "No se trata aqu de un entorno emprico y delimitable. Es necesario medir todo lo que est en juego, incluso de la lgica y en la retrica del discurso heredado de Marx, y tambin en las sociedades o culturas ajenas a esta filiacin bblico-europea. Marx, y todo "marxismo", apareci en una cultura en la que el "mesas" significa algo, y esta cultura no ha sido tan slo una cultura "local" o fcilmente circunscribible en la historia de la humanidad. Siempre es til extraer todo tipo de consecuencias polticas de ello." ("Marx y sus hijos", p.297)
187 188

90

medida en que responden a una lgica heterognea a l, manteniendo as una relacin problemtica con el mismo. Es en este sentido, en tercer lugar, que Derrida quiere poner de relieve cierta experiencia del lazo social o de la relacin con el otro que excede de algn modo ciertos elementos que no son reabsorbibles en una lgica de la religin, como la cuestin de la inyuncin del otro y cierta responsabilidad inalienable, como hemos intentado tematizar en la tercera parte. Estos distintos elementos que motivan a Derrida a delimitar un campo conceptual a partir de la reformulacin de lo mesinico, a nuestro juicio, pueden ser resumidos -como ya lo hemos sealado- como la necesidad de poder dar cuenta de una cierta excedencia de lo poltico y de lo histrico, excedencia que se presenta como imposible de capturar a partir de lo poltico y de lo histrico mismo, quizs sean aun ms interesante abrir un espacio para ello. Pareciera que la incorporacin de dicha categora permitira abrir la reflexin de lo poltico sobre s, slo a expensas de introducir un elemento de exterioridad que, sin embargo, se mantiene en alguna medida inescindible de lo poltico mismo:
"El concepto se excede a s mismo, se desborda, lo que es tanto como decir que se interrumpe o se deconstruye para formar as una especie de enclave en el interior y en el exterior de s mismo: "ms all dentro", una vez ms, interiorizacin poltica de la trascendencia tica o mesinica."190

Lo mesinico, como Derrida mismo lo seala, puede ser pensado como un "ms all de lo poltico" si restringimos lo poltico al discurso posible del clculo de la Real Politik. El lugar entonces de la poltica mesinica ser un lugar de excedencia frente a lo poltico, que en su apertura misma posibilitara una reflexin sobre s y de este modo, una cierta disposicin hacia su transformacin. En este sentido, y teniendo en cuenta, por otra parte las caracterizaciones que esta poltica de lo
190

Adieu, p.146 (trad., p.107)

91

mesinico podran presentar, Derrida seala que una poltica mesinica de este tipo no sera de carcter apoltico o no-poltico sino ms bien un punto de tensin entre lo poltico y lo no-poltico que en su tensin misma produce el desplazamiento de lo poltico hacia nuevos caminos.

IV Antes de establecer el lazo necesario para comprender la relevancia de la temtica del mesianismo respecto de la idea de justicia analizada en nuestro trabajo, nos parece interesante al menos sealar una perspectiva que no hemos abordado aqu pero que la cuestin del mesianismo abre en forma eminente, a saber, la cuestin de la historia o de una filosofa de la historia. Podramos decir, por otra parte, que nuestro trabajo se ha focalizado fundamentalmente en un abordaje que pone en contacto una perspectiva de tipo metafsica con otra de tintes ms cercanos a las reflexiones tico-polticas. La temtica del mesianismo vendr a incorporarse abriendo nuevas perspectivas a partir de una mirada ms cercana a lo que podramos quizs llamar con Benjamin "filosofa de la historia". En este sentido sera interesante aunque quizs slo podamos en este punto establecer un sealamiento- pensar qu lugar ocupara una idea de justicia como la analizada en nuestro trabajo en la historia. Para ello, debemos esbozar al menos en forma esquemtica cul sera el lugar de un mesianismo como el derridiano en la economa de una suerte de "filosofa de la historia". En primer lugar, es importante destacar que lo mesinico no debe ser pensado como algo separado de la historia, ms especficamente en nuestro caso, de la "historia de 92 lo poltico", de sus distintas

configuraciones histricas, sino como un proceso en marcha al interior del curso histrico:
"Lo que aqu se anuncia es, tal vez, una mesianicidad que podra decirse estructural o a priori. No una mesianicidad ahistrica, sino propia de una historicidad sin encarnacin particular y empricamente determinable. Sin revelacin o fecha de revelacin dada." 191

Nuevamente, cabe responder a la pregunta acerca de por qu la mesianicidad debe mantener una cierta exterioridad con las configuraciones histricas efectivas. Una mesianicidad que tuviera carcter netamente histrico o empricamente determinable no sera mesianicidad en tanto reproduccin del proceso histrico mismo. Dicho en otros trminos, sera la reproduccin de lo posible mismo sin alteracin. En este sentido, recordemos la imposibilidad de una disposicin de la hospitalidad previa a la hospitalidad misma a la que nos referamos en analoga con la problemtica entre la revelabilidad y lo revelado. Lo mesinico no puede ser puramente un lugar dispuesto previamente por lo histrico sino que parte de l debe revelarse revelable en el momento mismo de su revelacin excediendo cualquier espera posible. De otra forma, sera reabsorbido por un horizonte de previsibilidad que no arrojara ms que la reproduccin misma de lo histrico. Esta filosofa de la historia que se abre a la mesianicidad es la que inaugura el espacio para una poltica de lo mesinico, y, en este sentido, para pensar en la posibilidad de una forma radical, es decir, para pensar a la posibilidad que se abre a partir de la accin misma de lo imposible. Como podemos observar, la cuestin de lo histrico y su relacin o contacto con esta forma de mesianismo puede ser en principio pensada nuevamente como la articulacin entre la dimensin de lo imposible y la dimensin de lo posible. La mesianicidad derridiana pertenecera a la
191

Adieu, p.121-2 (trad., p.91)

93

esfera de lo imposible, esfera que hemos caracterizado en otras partes de nuestro trabajo como un mbito que mantendra cierta heterogeneidad respecto de la lgica del mbito de lo posible:
..."todo cuanto denomino lo imposible en numerosos textos recientes hace referencia a una lgica totalmente diferente y reclama otra manera de pensar acontecimientos eminentemente reales bajo un gran nmero de figuras." 192

Mesianismo es uno de los nombres de lo imposible. Esta poltica de lo mesinico, este "ms all de lo poltico" 193 entonces, como seala Derrida, es la posibilidad misma de la apertura de lo poltico hacia una nueva poltica, hacia la infinita renovacin de lo poltico, posibilidad que no debe ser vedada, aun cuando no haya garantas de un mejoramiento en su misma renovacin.

Volvamos ahora a la temtica de nuestro trabajo y formulemos la pregunta postergada Cul es la relacin que guarda la idea de la justicia con esta "mesianicidad"? Creemos que la dimensin de lo mesinico es indispensable para entender en qu contexto se inserta la idea de la justicia en el pensamiento derridiano194. La justicia como una mesianicidad que adopta todas las caractersticas problemticas de lo mesinico: cierta formalidad que de algn modo intentara circunscribir aquella estructura general de la experiencia que mantuviera cierto distanciamiento de un contenido determinado, es decir, del derecho. La irrupcin de un
"Marx y sus hijos", p.295. "...participa de lo poltico incluso si otra parte de l sobrepasa un cierto concepto de lo poltico." (Adieu, p.146, trad., p.107) 194 "La hospitalidad ofrecida rubricara por s mismo en una pertenencia al orden de lo mesinico." (Adieu, p.132, trad., p.98)
192 193

94

acontecimiento que, en tanto perteneciente a la lgica de lo imposible no podra ser previsto o alcanzarse a travs del clculo que el derecho representa en tanto esfera de lo posible.
"Lo que pone en movimiento la deconstruccin lo indeconstruible que recibe, en este contexto, el nombre de justicia, diferenciada del derecho- no tiene la forma de un lmite fundador sobre el cual se detiene o se aferra una especie de duda radical. Se trata de una inyuncin en la que toda construccin o toda fundacin resulta inadecuada"195

Y es esta inadecuacin la que motoriza la continua deconstruccin de lo jurdico. Por ltimo, una "espera sin espera", una suerte de "deseo de justicia" 196 que no puede ser ms que una espera paradjica pero necesaria en la medida en que aun cuando nunca pueda ser ms que una disposicin inadecuada e imprecisa, se presenta como necesaria para facilitar quizs aquel camino que todo derecho humano en tanto deconstruible presenta, camino que puede y debe ser reformado, reemplazado, construido y deconstruido. Pero este facilitamiento, lejos de ser una pura espera pasiva de un advenir, debe comportar la forma del cruce entre un mero clculo y la espera del acontecer. De este modo es que Derrida piensa la decisin, siendo la decisin, de alguna manera, la situacin paradjica de la negociacin de lo innegociable:
"Dado que esa mesianicidad incondicional debe negociar posteriormente sus

condiciones en una u otra situacin prctica singular, nos encontramos en el lugar de una anlisis y una evaluacin y, por lo tanto, de una responsabilidad. stas deben ser

"Marx y sus hijos", p.295. "Un invencible deseo de justicia se vincula a esta espera, la cual, por definicin, no est ni debe estar asegurada por nada, por ningn saber, por ninguna conciencia, ninguna previsibilidad, ningn programa en cuanto tales (...). Esta justicia, que yo distingo del derecho, es la nica que permite esperar, ms all de los "mesianismos", una cultura universalizable de las singularidades, una cultura en la que la posibilidad abstracta de la imposible traduccin pueda no obstante anunciarse." (Fe y saber, p.61)
195 196

95

reexaminadas

a
197

cada

instante,

en

la

vspera

en

el

transcurso

de

cada

acontecimiento."

197

"Marx y sus hijos", p.299.

96

Eplogo: Una herencia necesaria

Y el pensamiento audaz, tan necesario como peligroso, de lo que se llamara aqu una espacie de justicia sin derecho (...) vale tanto para la unicidad del individuo como para el pueblo y para la lengua, en una palabra, para la historia. Derrida, Benjamin Prnom de

I Hemos intentado pensar la nocin de justicia fundamentalmente a partir del concepto de espectro que Derrida incorpora en Spectres de Marx para poder entonces articular la relacin aportica entre justicia y derecho, una relacin de elementos heterogneos y, por tanto, noreductibles el uno al otro, ni pensables bajo una misma lgica. Dicho vnculo entonces aparece con la nocin de espectro, cuyo modo de existencia hemos caracterizado a partir del asedio. Si la justicia se relaciona de algn modo con el derecho es porque habita, asedia en el derecho, dislocndolo, inspirndolo. Para pensar la lgica del asedio de la justicia, elemento que pertenece al mbito de lo imposible, hemos tematizado la cuestin del espectro desde dos frentes, a saber, el temporal y el espacial. Desde la perspectiva temporal, podemos decir que el espectro se presenta como un desquicio del tiempo, como un " out of joint", abriendo el tiempo de la presencia a existencias que no pueden pensarse bajo esta modalidad. Para ello hemos analizado fundamentalmente Spectres de Marx, donde el filsofo francs tematiza la cuestin del presente a partir de la 97

expresin shakesperiana del "out of joint", denotando un presente que no puede cerrarse sobre s mismo, sino que se presenta en su apertura misma, una apertura que no puede tampoco recogerse en un horizonte temporal sino, antes bien, en la excedencia de todo horizonte. En un plano intermedio entre lo temporal y lo espacial, hemos analizado la nocin de justicia derridiana como " aus den Fugen" en contraposicin a la nocin de dik que Heidegger retoma en "Der Spruch des Anaximander" observando las cercanas y distancias entre ambos tratamientos y acercando la propuesta de ambos autores, ms de lo que quiz el filsofo francs hubiera querido. El desajuste de la justicia derridiana, como hemos visto, se encuentra bastante cercano al ajuste de la dik griega tematizada por Heidegger. Y esta cercana se asienta en cierta similitud de las concepciones metafsicas, fundamentalmente en torno a la temtica del acontecimiento y la necesidad de, a partir de all, pensar una idea de justicia en concordancia con dicha metafsica. Desde la perspectiva espacial, la tematizacin ms adecuada para abrir un espacio a la nocin de espectro ha sido el anlisis que Derrida presenta en Mmoires: Pour Paul de Man acerca del duelo imposible. En contraposicin con la concepcin clsica freudiana del duelo en tanto duelo posible, hemos visto cmo, a partir de los desarrollos en torno a la temtica de la cripta y en consonancia con ellos, resulta interesante pensar en el figura de un duelo imposible, dado que el lugar del otro es un no-lugar y, por tanto, resulta ilocalizable en el intento mismo de una introyeccin-fagocitacin a la mismidad. En este sentido entonces, la temtica del duelo imposible nos ha servido para pensar el carcter ilocalizable de la alteridad y por ello mismo para poder pensar la nocin de justicia como hospitalidad de la visitacin previa a toda hospitalidad de la invitacin. Estas dos perspectivas, la temporal y la espacial, son perspectivas de una ontologa abierta a la fantologa, fantologa que puede pensarse, 98

como el epgrafe de nuestro eplogo lo indica, tanto para la unicidad del individuo (como podra ser el caso de la situacin de un duelo individual), como tambin para un pueblo, y para la historia. En el caso de la historia en particular, sta presenta ahora un elemento nuevo, que la excede y al mismo tiempo la constituye, a saber, las condiciones fantasmticas de una poca, condiciones que no pueden reducirse a lo que el historicismo llamaba el "espritu de una poca". La justicia, en este sentido, parece representar la condicin fantasmtica (de una ontologa sin ontologa) necesaria en toda poca respecto de la historia de lo jurdico. En este punto, nos vimos llevados a analizar tambin algunos de los elementos que Derrida presenta sobre la temtica del mesianismo, de un mesianismo por cierto algo peculiar, en tanto se presenta como puramente formal (aun cuando hemos en este punto manifestado nuestras inquietudes y dificultades respecto a la consideracin de un estatuto puramente formal de la idea de justicia y de la viabilidad de pensar un mesianismo puramente formal). La mesianicidad sin mesianismo, como hemos visto, comporta el carcter de una estructura de la experiencia imposible que, aun cuando no pueda programarse ni planearse (ni siquiera bajo la forma de un horizonte de expectativa), una en su anhelo mismo a la abre precariamente histrica, forma (o el de silenciosamente) las puertas de su manifestacin. En su operar desde temporalidad heterognea parece linealidad una acontecimiento mesinico permitir nueva

considerar la venida del otro sin que ello represente una pura postergacin infinita hacia el futuro. La venida del otro no data del fin de los tiempos sino que simplemente no data, al menos no desde una temporalidad histrica lineal. Quizs podamos decir que su temporalidad se presenta diversa de aquella otra temporalidad (la histrico-lineal) y su incidencia no-planeable (en tanto todo clculo se ejerce a travs de un tiempo histrico, de "contar con el tiempo") se puede en cierto modo rastrear, encontrar en sus huellas. 99

II Podramos decir que este trabajo tuvo varios propsitos. En el primero de ellos, de carcter ms exegtico, mi objetivo se present fundamentalmente bajo la necesidad de brindar algn elemento en calidad de aporte para entender la articulacin de la relacin entre justicia y derecho, relacin, que como ya desde los comienzos de este trabajo hemos visto, resultaba aportica en tanto ambos elementos de dicha relacin parecan no tener relacin. Una "relacin sin relacin" 198 en la cual la idea de justicia se pensaba como totalmente separada del mbito jurdico, con la consecuente pregunta acerca de la necesidad de su postulacin en el planteo derridiano, necesidad que, por otra parte, Derrida haba enfatizado en varios momentos de sus ltimos desarrollos filosficos. Esta desvinculacin de la idea de justicia (en tanto imposible respecto del plano de lo posible-efectivo, sede de todo lo jurdico) traa
Esta "relacin sin relacin" (como antes tambin "una ontologa sin ontologa"), expresin tpicamente heredera de la filosofa de Blanchot, debera, no obstante, pensarse bajo la estructura de la signatura que Agamben recoge en su herencia foucaultiana en "Arqueologa de una arqueologa" (Introduccin a un texto de Enzo Melandri, La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull' analogia , op.cit.). Resulta interesante pensar esta expresin bajo la funcin de la signatura porque justamente seala un desplazamiento que slo puede ser nombrado bajo la paradjica formulacin del concepto en conjuncin con el "sin" el concepto. Sin embargo, pensar que esta formulacin es meramente la conjuncin de un concepto y su negacin es perderse de toda la riqueza semntica que una funcin como la signatura permite incorporar a lo conceptual. Es pensar dicotmicamente, sin indagar las instancias intermedias que entre un concepto y su negacin (o privacin) pueda haber, instancias que, por cierto, nos permiten abrir, an con el mismo vocabulario de la metafsica, nuevos espacios para pensar. Para acercar al lector que carece del conocimiento de la funcin de la signatura que Agamben recoge de Foucault (de Las palabras y las cosas ), hacemos una mencin mnima que sirva de indicacin provisoria: "La signatura escribe Melandri- es una especie de signo en el signo; es, como el ndice que, en el contexto de una semiologa dada, remite unvocamente a una interpretacin dada. La signatura adhiere al signo en el sentido que indica por medio de la fractura de ste, el cdigo con qu descifrarlo (Una signatura es, en este sentido, 'el ndice secreto'...) (...) Ella capta en el objeto el exceso del signo sobre s mismo." (p.23)
198

100

como consecuencia la crtica a la filosofa derridiana, a partir de la introduccin de la idea de justicia, de poseer un carcter ciertamente idealista, revistiendo la idea de justicia el carcter de una suerte de ideal regulativo (si se quiere) y, por tanto, ineficaz, en tanto que creemos que cualquier incidencia en lo posible efectivo, cualquier eficacia en lo real slo puede pensarse en la relacin 199 o al menos en alguna forma de contacto con lo real mismo (aun cuando esta relacin sea de inadecuacin, de desvinculacin, y quizs por esto mismo). Pero, qu lugar ocupaba la idea de justicia en el planteo derridiano? En este punto nos vimos obligados a cuestionar el estatuto de lo imposible, plano que, por otra parte, reviste una importancia capital en la filosofa derridiana y, en este sentido, nos resultaba fundamental para poder recuperar el aporte de dicha filosofa en nuestros das. A partir de all nos abocamos a la tarea de indagar acerca del estatuto de lo imposible y de su relacin con lo posible. Nuestra tesis en este sentido, ha sido pensar que lo imposible, antes de funcionar como un espacio completamente desligado de lo posible efectivo, puede brindar una nueva perspectiva al pensamiento y quizs esclarecer cierta fenomenalidad que no puede ser explicada (o comprendida) bajo los parmetros del pensamiento tradicional dicotmico. Si lo imposible y lo posible no fueran mbitos conectados de algn modo entre s, lo imposible entonces no tendra nunca efectos en lo real y permanecera solamente como una mera postulacin, impotente para pensar nuestra historia de lo jurdico. Es por ello que, a mi juicio, el momento siguiente de nuestro mencionado propsito exegtico ha sido poder brindar algunos elementos para defender un cierto materialismo de la idea de justicia, un materialismo que es necesario en una relacin directamente proporcional con la posibilidad de pensar y quizs
Si bien quiz el vocablo "relacin" no resulte del todo feliz para indicar los posibles contactos entre lo imposible y lo posible. Justamente, quiz el problema de este vnculo haya sido el pensarlo solamente como la posibilidad de una relacin, agotando en ello todas las posibles formas de contacto entre ambos mbitos.
199

101

comprender la historia del derecho. Pero este materialismo estar siempre muy lejos de poseer un carcter dialctico. La bsqueda de nuestro materialismo, se encontr ciertamente ms cercana a la idea de un contacto entre lo imposible y lo posible, a partir de la fenomenalidad de lo imposible en lo posible, dando cuenta de la incidencia de lo imposible en lo posible (y, por tanto su evidente conexin):
"Pero existe otro materialismo que suscribira con ms gusto y que me llevara posiblemente a materialismos preplatnicos o presocrticos, que todava no estn atrapados en la metafsica. Estara ligado a Demcrito y a cierto pensamiento del azar, de la suerte. Pero la teora del texto, tal como junto a otros yo la entiendo, es materialista, si por materia no se entiende una presencia sustancial, sino lo que resiste a la reapropiacin, que siempre es idealista. Lo que define, no es cierto?, a la marca escrita en tanto que no es sustancia material; la marca escrita no es la marca sensible, la marca material, pero es algo que no se deja idealizar o reapropiar." 200

El segundo propsito de nuestro trabajo, muy ligado por cierto al primero, pero que podra presentarse como un propsito ms poltico, ha sido el de poder entender cul es nuevamente la necesidad de la postulacin de la idea de justicia 201 y qu es lo que esta postulacin vendra a tratar de evitar. Como ya lo hemos mencionado en alguna de nuestras pginas, la idea de justicia posee la funcin de introducir un elemento heterogneo en lo jurdico que no permita que el derecho pueda cerrarse sobre s mismo instalando un horizonte totalizador. Dicho en otros trminos, la justicia abre al derecho permitiendo su iteracin, y por tanto su erosionamiento, cuando no su deposicin (al menos para dar paso a otro derecho). Siendo el sello de origen de lo jurdico una

"Del materialismo no dialctico", Jacques Derrida, entrevista con Kadhim Jihad, Culturas, 69, 3 de agosto de 1986, pp. 3-5. 201 Remito nuevamente al epgrafe de este apartado.
200

102

huella, un gesto de violencia202, el derecho en tanto tal y por su misma gnesis se presenta como histrico, no-natural y, por tanto, contingente y provisorio. Pero esta provisoriedad, esta contingencia, slo puede ser delatada o patentizada si existe un elemento heterogneo a l que no le permita cerrarse sobre s, olvidando su misma naturaleza. Por otra parte, y para agregar otro elemento, la apertura del derecho, deudora del asedio de la justicia, posibilita su transformacin, transformacin necesaria aun cuando no tengamos nunca garantas de que este erosionamiento o transformacin de lo jurdico nos acerque un poco ms a un estado ms justo, en aquel gesto ilustrado que Derrida por momentos parece querer slo nombrar como una actitud de esperanza (quizs mesinica) de la cual, no obstante no ha podido dar cuenta en su filosofa. Porque, en ltima instancia, debemos admitirlo, la apertura que posibilita de algn modo la irrupcin mesinica no garantiza ningn contenido especfico, ms an, esta "espera sin espera" se constituye como tal en tanto que se sabe que si bien espera un determinado contenido, la venida mesinica siempre representar una diferencia con respecto al contenido anticipado y proyectado, ya sea desde lo que podramos junto con cierta lnea de la fenomenologa llamar "saturacin", como la metfora del agujereamiento o perforacin que Derrida emplea en varios de sus textos donde analiza la temtica del mesianismo. Uno podra preguntarse por qu esperar algo que no se sabe si ser mejor de lo que hoy en da el derecho y lo posible-efectivo en general nos presenta. Es decir, por qu pensar que lo que viene es mejor que lo que hay? Creo que esta pregunta, sin embargo, no ha sido correctamente formulada, ms aun, delata una incomprensin o insensibilidad de la distincin que hemos intentado enfatizar en nuestro trabajo, a saber, la distincin entre lo posible y lo imposible. Esta
Violencia a la cual nos hemos referido en la tercera parte de nuestro trabajo a partir de la cuestin de la irrupcin de la alteridad.
202

103

pregunta podra quizs reformularse de este modo: por qu pensar que un contenido por venir, es decir, futuro, sera mejor que el contenido con el que hoy contamos? De hecho, hasta podramos pensar que, en ltima instancia, quizs sea mejor asegurar un determinado contenido, ya conocido, contra el riesgo del advenimiento de un derecho del cual nada sabemos y que quizs sea inclusive "menos equitativo" que el que nos rige hasta ahora. Todos estos cuestionamientos, aunque vlidos, eluden una cuestin principal, a saber, la imposibilidad de detenerse frente a un cierto contenido jurdico. Aun cuando, como mencionamos antes, la tendencia del derecho mismo sea perpetuarse, el derecho se deconstruye, es deconstruible y en tanto tal, no puede perpetuarse de una manera determinada frenando su continua transformacin. Por otra parte, es importante recordar que esta espera mesinica se constituye en un plano ciertamente heterogneo al de lo jurdico-posible y, en este sentido, no puede ser objeto de mero clculo y de comparacin con otros contenidos posibles. Antes bien, comporta cierto elemento inmanejable, incalculable y por tanto, puramente afirmador. Creemos que la apertura del derecho es mejor que el intento de su perpetuacin, lo cual no significa que podamos de all en ms desplazar esta afirmacin hacia el optimismo de la venida de un mundo mejor. Y esto por dos motivos, en primer lugar, porque el contenido a advenir no es premeditable (y por tanto se constituye en una espera sin espera) y, en segundo lugar, porque lo mejor es lo imposible203, y en este sentido, solo deliberamos acerca de lo bueno. Es decir, nos valemos del derecho buscando ser justos, sin por ello llegar a serlo. Es por esto que, en este punto, nos alejamos de la valoracin derridiana, valoracin que, por lo dicho anteriormente, nos parece en cierta medida difcil de justificar.

Recordemos en este punto la acepcin de la violencia como eliminacin de la alteridad (tercera parte) que todo lo posible en tanto que tal conlleva.
203

104

III Somos conscientes de que las articulaciones que hemos presentado o, en realidad, aportado en este trabajo no se encuentran de manera literal en la obra derridiana. En este punto, y volviendo al prlogo de nuestro trabajo, cabe la pregunta acerca de la pertinencia de una interpretacin y, por tanto, de lo que significa heredar una filosofa. Contra una tradicin hermenutica que busca la recuperacin del sentido, Derrida quizs pueda enmarcarse en otro recorrido de la historia de la hermenutica, ms cercana a Nietzsche sobre todo si recordamos aquellos pasajes de Also sprach Zarathustra, donde Zarathustra aconseja a sus discpulos que lo abandonen y se olviden de sus enseanzas.204 La hermenutica derridiana no sera, sin embargo, una hermenutica del puro abandono, sino antes bien, una hermenutica de desplazamientos, de cierta interrupcin 205, que es, para Derrida, la condicin misma de toda herencia:
"Si la legibilidad de un legado fuera dada, natural, transparente, unvoca, si no apelara y al mismo tiempo desafiara a la interpretacin, aqul nunca podra ser heredado." 206

La llegada al otro (o mejor an, el advenimiento del otro), del otro que es texto, del otro en m, desconoce el emprendimiento consciente del encuentro y ms aun, de algo as como un consenso entre dos "buenas voluntades"207, iguales, simtricas, que apuestan todo a una azarosa "fusin de horizontes". Esta manera de pensar (u olvidar?) el encuentro con el otro, nos sugiere, en principio ciertas preguntas: en primer lugar, cundo podemos dar cuenta del xito de esta fusin?, es decir, desde
Especialmente el pargrafo 9. "Interrupcin" es de hecho, el vocablo con el cual remite el filsofo francs criticando la posibilidad del consenso en el crculo hermenutico descrito por Gadamer anteriormente. (Dilogo y deconstruccin, p.44) 206 Spectres de Marx, p.40 (trad., p.30) 207 En este punto, queremos recordar la polmica que tuvo sede en Paris en 1981 entre Derrida y Gadamer acerca de la interpretacin y la herencia de los textos. La polmica fue recogida en Ramos (ed), Dilogo y deconstruccin. Los lmites del encuentro entre Gadamer y Derrida,. Cuadernos Gris, n 3, Madrid, UAM, 1998.
204 205

105

qu lugar podemos argumentar que la fusin ha resultado exitosa y conveniente para sus participantes. En segundo lugar, suponiendo que la fusin haya efectivamente acontecido, de todos modos, hasta qu punto el puente de la fusin208 no se vuelve una barrera an ms infranqueable para el contacto con el otro?, cmo podemos dar cuenta de la generalizacin que se produce entre el mero recorte de una presunta fusin y cualquier otro horizonte (infinitos, por cierto) que pueden no haberse fusionado? y, por ltimo cunto tiempo puede durar esta generalizacin/fusin? El contacto con el otro resulta inmanejable y rebasa absolutamente cualquier intento por dialogar209, de buena voluntad, con el otro. Afirmar al otro parece quedar librado a una afirmacin radical: respetar al otro, aun cuando resulte imposible comprenderlo, dada su absoluta ajenidad, aun cuando sea parte de m y no slo se encuentre afuera, a la distancia (en una exterioridad, si es que estas distinciones espaciales cobrasen en algn momento sentido en una topologa de lo ilocalizable). Es asumir la peligrosidad del otro, de su diferencia como factor constitutivo de mi ser y no como algo ajeno que debo controlar. Respetar al otro se acerca ms al abandono de dejar ser al otro, que al de intentar comprenderlo, a la exposicin a un otro y no a su previa modalizacin.

Qu sera una herencia derridiana? Imposible tarea la de presentar una praxis especfica a realizar, cuando lo que se busca es encontrar lo que no se estaba buscando210. Sin embargo, existen buenos puntos de partida que, al menos como el sapiente nietzscheano, sirven para saber
"...la comunidad de sentido que se produce en el dilogo con la opacidad del otro, y qu es la lingisticidad en ltima instancia, si un puente o una barrera. Un puente para comunicarse entre s y construir identidades sobre el ro de la otredad, o una barrera que limita nuestra autoentrega y la priva de la posibilidad de expresarnos y comunicarnos" Gadamer, "Texto e interpretacin" en op cit., p.22. 209 Recordemos en este la concepcin hermenutica de Schleiermacher, el cual sostena que la interpretacin de un texto poda comprenderse a partir de una situacin dialogal entre autor y lector, con los consecuentes entendidos y malos entendidos que todo dilogo presenta.
208

106

que estamos soando. En primer lugar, lo imposible de todo gesto de conservacin:

"No ser que an la misma reproduccin, en tanto iteracin, y con ello, desplazamiento en el tiempo y el espacio, cambia y transforma lo que desea reproducir? No ser que "conservar" es ya transformar de algn modo? 211

En segundo lugar, considerar que las condiciones fantasmticas de una poca, los espectros que rodean (Es geht um...) ciertos sentidos en las obras y en el pensamiento en cada poca, no son pasibles de controlar, como variables en un experimento:
"...es imposible disociar de manera radical el phinesthai del phantasma, de disociar la aparicin (de lo que aparece) de la espectralidad de lo espectral, ocurre que, como lo ideolgico, como lo religioso, lo espectral resulta, de raz, tan irreductible como no delimitable. Es tan difcil hacer de l un objeto o un campo circunscribible como separar la pura fe de toda determinacin religiosa."212

En tercer lugar, si la subjetividad no es algo dado sino que, en el mismo acto de escritura, en el mismo momento de la constitucin de un texto, podemos hablar de la constitucin (siempre provisoria) de la subjetividad, entonces, no slo no se puede ser propietario, en tanto autor de un texto, sino que tampoco se puede ser propietario de una tradicin. Y sta es justamente la crtica que Derrida realiza a aquellos que, queriendo ser fieles a Marx, se presentan como los propietarios de su herencia, cuestin a su vez paradjica, reivindicar la propiedad privada de una herencia marxista:
Me permito traer un cita de un texto de Cortzar ( Rayuela) que me surge en este instante y que quiz servira para pesar esta cuestin del encuentro con el otro: "Andbamos sin buscarnos, pero sabiendo que andbamos para encontrarnos". 211 M.Cragnolini, "Adagio por la herencia nietzscheana. Herencia recibida y creatividad en el debate deconstruccionismo-hermenutica", Encuentro Nacional de Fenomenologa y Hermenutica 2002 "Herencia, kairs, creatividad", p.1. Recordemos en este punto, la temtica derridiana de la differnce. 212 "Marx y sus hijos", p.299.
210

107

"Lo que no dejar nunca de sorprenderme de la posesividad celosa de tantos marxistas, y ms an en este caso, no es tan slo lo que siempre tiene de cmico una reivindicacin de la propiedad, y cmico de una manera an ms teatral cuando se trata de una herencia, y de una herencia textual, y an ms pattico cuando se trata de una apropiacin de una herencia llamada "Marx"!" 213

Por ltimo, y slo para mencionarlo, porque creo que ya hemos brindado varios elementos como para pensar que una herencia infiel es lo nico que se puede esperar de una herencia fiel, es la cuestin de la diseminacin del sentido. A diferencia de la hermenutica tradicional conservadora de la tradicin y como muy claramente lo seala Cragnolini- de polisemia del sentido, la filosofa de la deconstruccin plantea la diseminacin del sentido214:
"Mientras que en la polisemia existe un sentido desde el cual se parte, que se plurifica en interpretaciones de sentidos diversos, en la idea de diseminacin tal sentido originario no existe: hay aqu una apuesta por el no sentido, un "arriesgarse a no querer decir nada"."215

Por todo esto decimos entonces, herencia infiel, pero no porque exista la posibilidad de una herencia fiel, sino porque toda herencia es una tarea consignada, un ejercicio de pensamiento que se abre al acontecimiento, que se expone a un pensamiento, en una exposicin de la cual no puede inmunizarse. La singularidad de este contacto, del contacto entre la auto-heteros-biografa previa y la auto-heteros-biografa que constituy de algn modo la textualidad precedente, constituyen una auto-heterosIbidem, p.257. Hay varias obras del filsofo francs donde claramente pueden verse este registro, no obstante, uno de los ms evidentes es "La farmacia de Platn" en La diseminacin, trad. Jos Arancibia, Madrid, Fundamentos, 1997. Tambin recomiendo ver M. Cragnolini: "Para una "melancologa" de la alteridad: diseminaciones derrideanas en el pensamiento nietzscheano", publicado en Estudios Nietzsche, Revista de la Sociedad Espaola de estudios sobre Friedrich Nietzsche, Universidad de Mlaga, Espaa, n 1, 2001, pp.61-76. 215 Cragnolini, "Adagio por la herencia nietzscheana...", p.5.
213

214

108

biografa cuya textualidad, cuya singularidad, es la nica herencia que nos fue encomendada (inyungida). Ecos de "lo impensado" heideggeriano se hacen presentes tambin en esta herencia. La herencia, para Derrida, es siempre una herencia infiel, una herencia del acontecimiento. Y es en la lectura de las obras filosficas como ya hemos sealado- donde esta forma de pensar la herencia se hace patente. Porque quizs se sea justamente el objetivo (o la inevitabilidad) de una labor exegtica, la de una herencia que, como Derrida mismo seal en Spectres de Marx no puede ser ms que una tarea consignada y nunca una pura labor reproductiva:
"Una herencia nunca se re-ne, no es nunca una consigo misma. Su presunta unidad, si existe, slo puede consistir en la inyuncin de reafirmar eligiendo."216

216

Spectres de Marx, p.40 (trad., p.30)

109

Bibliografa citada y consultada Bibliografa primaria J. Derrida, ---------------- Adieu Emmanuel Levinas, Paris, Galile, 1997. Versin castellana: Adis a Emmanuel Lvinas. Palabra de acogida , trad. Julin Santos Guerrero, Madrid, Trotta, 1998. ---------------- Apories. Mourir s'attendre "aux limites de la verit ", Paris, Galile, 1996. Versin castellana: Aporas, Morir-esperarse (en) los lmites de la verdad, trad. Cristina De Peretti, Barcelona, Paids, 1998. ---------------"Comment ne pas parler. Dnegations" en Psych.

Inventions de l'autre, Paris, Galile, 1987. Versin castellana: Cmo no hablar y otros textos, trad. Patricio Pealver, Barcelona, Proyecto A, 1997. --------------- "Del materialismo no dialctico", Entrevista con Kadhim Jihad, Culturas, 69, 3 de agosto de 1986, pp. III-V. ----------------"El pensamiento es una alma cuyo cuerpo es la lengua", entrevista con Jos Mndez, Ciclo "Los Intelectuales", Residencia, Madrid, VII-IX, 1994. --------------- Foi et savoir, Paris, ditions du Seuil / ditions Laterza, 1996. Versin castellana: El siglo y el perdn seguido de Fe y saber, trad. Mirta Segoviano, Cristina De Peretti y Paco Vidarte, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2003. 110

--------------------- Force de loi. Le "Fondement mystique de l'autorit", Paris, Galile, 1994. Versin castellana citada: Fuerza de Ley. El fundamento mstico de la autoridad , trad. Adolfo Barber y Patricio Pealver Gmez, Madrid, Tecnos, 1997. ---------------- "Fors" en M. Torok, N. Abraham, Cryptonymie. Le verbier de l'homme aux loups, Paris, Aubier Flammarion, 1976. --------------- " Heidegger, lenfer des philosophes", Entretien avec Didier ribon paru dans Le Nouvel Observateur, Paris, 6-12 novembre 1987. Publicado luego en J. Derrida, Points de suspensin. Entretiens, Paris, Galile, 1992. ---------------- "Ich mitraue der Utopie, ich will das UnMgliche" ein Gesprch mit dem den Philosophen Kapitalismus J. und Derrida die ber die der Intellektuellen Gesetze

Gastfreundschaft, entrevista realizada por Thomas Assheuer, aparecida en versin resumida en Die Zeit, 5 de marzo 1998: Versin castellana: "Hoy en da" en No escribo sin luz artificial, trad. Rosario Ibaez y Ma. Jos Pozo, Valladolid, Cuatro, 1999. --------------- "'Il faut bien manger' ou le calcul du sujet", Entretien avec Jean-Luc Nancy paru dans Cahiers Confrontation, Paris, 20, hiver 1989: Aprs le sujet qui vient. publicado luego en J. Derrida, Points de suspensin, Entretiens, Paris: Galile, 1992. ---------------- "La democracia como promesa", entrevista de Elena Fernandez con J. Derrida, Jornal de Letras, Artes e Ideias, 12 de octubre 1994 en No escribo sin luz artificial, trad. Rosario Ibaez y Ma. Jos Pozo, Valladolid, Cuatro, 1999.

111

---------------- "La parole souffle" en L'criture et la Diffrence, Paris, ditions du Seuil, 1967. Versin castellana: "Palabra soplada" en La escritura y la diferencia, trad. Franciso Pealver, Barcelona, Anthropos, 1989. ---------------- L'autre cap. La dmocratie ajourne, Paris, Minuit, 1991. Versin castellana: El otro cabo. La democracia para otro da , trad. Patricio Pealver, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1992. --------------- Le monolinguisme de l'autre. Ou la prothse d'origine , Paris, Galile, 1996. Versin castellana: El monolingismo del otro o la prtesis del origen, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Manantial, 1997. ---------------- " Lettres un ami japonais" en Psych. Inventions de l'autre, Paris, Galile, 1987. Versin castellana: "Carta a un amigo japons" en El tiempo de una tesis. Deconstruccin e implicaciones conceptuales, trad. varias, Barcelona, Proyecto A, 1997. ---------------- Marx & sons, Paris, PUF /Galile, 2002. Versin castellana: "Marx y sus hijos" en M. Sprinker (comp.) Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida, trad. Marta Malo de Molina Bodeln, Alberto Riesco Sanz y Ral Snchez Cedillo, Madrid, Akal, 2002 --------------- Mmoires: pour Paul de Man, Paris, Galile, 1988. Versin castellana: Memorias para Paul de Man, trad. Carlos Gardini, Barcelona, Gedisa, 1998.

112

---------------- Politiques de l'amiti suivi de L'oreille de Heidegger , Paris, Galile, 1994. Versin castellana: Polticas de la amistad seguido de El odo de Heidegger, trad. Patricio Pealver y Francisco Vidarte, Madrid, Trotta, 1998. --------------- "Quest-ce que c'est la deconstruction?", Paris, Le Monde, 12 octobre 2004. ---------------- "Sobre el marxismo". Dilogo con Daniel Bensad en Sur parole. Instantans philosophiques, Paris, ditions de l'Aube / France Culture, 1999. Versin castellana: Palabra!, trad. Cristina De Peretti y Franciso Vidarte, Madrid, Trotta, 2001. -------------- "Sobre la hospitalidad", entrevista en Staccato, programa televisivo de France Culturel producido por Antoine Spire, del 19 de diciembre de 1997, en Sur parole. Instantans philosophiques, Paris, ditions de l'Aube / France Culture, 1999. Versin castellana: Palabra!, trad. Crestina De Peretti y Franciso Vidarte, Madrid, Trotta, 2001. --------------- Spectres de Marx. L'tat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris, Galile, 1993. Versin castellana: Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. Jos Miguel Alarcn y Cristina De Peretti, Madrid, Trotta, 1995. ---------------- Une folie doit veiller sur la pense, Entretien avec Franois Ewald paru dans un numro du Magazine littraire consacr Jacques Derrida, 286, marzo 1991. Publicada luego en J. Derrida, Points de suspensin. Entretiens, Paris: Galile, 1992. 113

--------------- "Un pensamiento amigo", entrevista de Robert Magiore con J. Derrida, Libration, 24 de noviembre 1994. Versin castellana en No escribo sin luz artificial , trad. Rosario Ibaez y Ma. Jos Pozo, Valladolid, Cuatro, 1999. ---------------- "Violence et mtaphysique" en L'criture et la Diffrence , Paris, ditions du Seuils, 1967. Versin castellana: "Violencia y metafsica" en La escritura y la diferencia, trad. Francisco Pealver, Barcelona, Anthropos, 1989. ---------------- Vouyous. Deux essais sur la raison, Paris, Galile, 2003.

J. Derrida y A. Dufourmantelle, Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida rpondre De L'Hospitalit, Paris, Calman-Lvy, 1997. Versin castellana: La hospitalidad, trad. Mirta Segoviano, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2000. J. Derrida y E. Roudinesco, De quoi demain..., Paris, Libraire Fayard et ditions Galile, 2001. Versin castellana: Y maana qu..., trad. Vctor Goldstein, Buenos Aires, FCE, 2003. G. Bennington y J. Derrida, Jacques Derrida, trad. Mara Luisa Rodrguez Tapia, Ctedra, Madrid, 1994. G. Borradori (comp.), Philosophy in a Time of Terror. Dialogues with Jrgen Habermas and Jacques Derrida, Chicago University Press, 2003. Versin castellana: La filosofa en una poca de terror. Dilogos con Jrgen Habermas y Jacques Derrida , trad.

114

Juan Jos Botero y Luis Eduardo Hoyos, Buenos Aires, Taurus, 2004. Gmez Ramos (comp.), Dilogo y deconstruccin. Los lmites del encuentro entre Gadamer y Derrida , Cuadernos Gris, n 3, Madrid, UAM, 1998. M. Sprinker (comp.), Ghostly Demarcations (A symposium on Jacques Derrida's Spectres of Marx). Versin castellana: Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida, trad. Marta Malo de Molina Bodeln, Alberto Riesco Sanz y Ral Snchez Cedillo, Madrid, Akal, 2002.

115

Bibliografa secundaria: F. Abadi, "Filosofa y redencin: una lectura de Walter Benjamin" (tesis de licenciatura indita) B. Ainbinder, "Cartografas de lo imposible" en la mesa redonda "El pensamiento postnietzscheano en torno al tema de la comunidad", coordinada por la Dra. Mnica Cragnolini el da 22 de diciembre del 2005 en el Congreso Nacional de Filosofa (AFRA), Rosario 2005 (Actas en prensa). G. Agamben, "Arqueologa de una arqueologa" en Enzo Melandri, La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull' analogia, Macerata, Quodlibet, 2004. ----------------- Il tempo che resta, Torino, Bollati Boringhieri, 2000. ------------------ La potenza del pensiero, Vicenza, Neri Pozza Editore, 2005. --------------------- Stato di Eccezione. Homo sacer II, I, Torino, Bollati Boringhieri, 2003. L. Althuser, Philosophie et marxisme: entrevista con Fernanda Navarro. Versin castellana: Filosofa y marxismo, Mxico, Siglo XXI, 1988. G. Balcarce, "Nada es justo: reflexin es sobre la justicia derridiana" en XIII Congreso Nacional de Filosofa, AFRA, Universidad Nacional de Rosario, 2005 (en prensa) ------------------Aportes prensa). en favor de una poltica hospitalaria" en Hostilidad-hospitalidad, Crdoba, Cuadernos de Nombres (en

116

W. Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, Gesammelte Schriften, Band 2 und 3, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1972. --------------------- ber den Begriff der Geschichte" en Illuminationen. Ausgewhlte Schriften, Band 1, Frankfurt am Main, 1974. Versin castellana: "Tesis de filosofa de la historia" en Discursos interrumpidos, Madrid, Taurus, 1998. J. M. Balkin, "Trascendental deconstruction, trascendent justice", Michigan Law Review, Michigan, vol. 92 n 5, marzo 1994, pp. 1131-1186. M. B. Cragnolini, "Para una "melancologa" de la alteridad:

diseminaciones derrideanas en el pensamiento nietzscheano", publicado en Estudios Nietzsche, Revista de la Sociedad Espaola de estudios sobre Friedrich Nietzsche, Universidad de Mlaga, Espaa, n 1, 2001, pp.61-76. ---------------"Derrida: deconstruccin y pensar en las fisuras", Conferencia en la Alianza Francesa, ciclo "El pensamiento francs contemporneo, su impronta en el siglo", Buenos Aires, 30 de septiembre de 1999. ---------------- "Un mundo de fantasmas y huellas sin origen", publicado en La Nacin, Buenos Aires, 17 de octubre de 2004. ----------------"El igual y el diferente: tolerancia o solidaridad? en XIV Congreso Internacional de Filosofa "Saber, Virtud y pluralismo", Benemrita Universidad de Puebla, Mexico, 1999. ---------------- "Adagio por la herencia nietzscheana. Herencia recibida y creatividad en el debate deconstruccionismo-hermenutica", Encuentro Nacional de Fenomenologa y Hermenutica 2002 "Herencia, kairs, creatividad".

117

C. De Peretti (comp.), Espectrografas. Desde Marx y Derrida , Madrid, Trotta, 2003. E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, California, University of California Press, 1951. Versin castellana: Los griegos y lo irracional, trad. Mara Araujo, Madrid, Revista de Occidente, 1960. R. Esposito, Inmunitas. Protezione e negazione della vita , Torino, Giulio Einaudi editore, 2002. M. Ferraris, "Envejecimiento de 'la escuela de la sospecha", trad. de Luis de Santiago, en G. Vattimo, P. A. Rovatti, (eds.) El pensamiento dbil, Ctedra, Madrid, 2000, pp. 169-191. S. Freud, "Duelo y melancola" en Obras completas, trad. Luis Lpez Ballesteros, Buenos Aires, Losada, 1997, vol.15. C. Fynsk, "Apartheid, word and history", Boundary 2, vol. 16, n 2-3, 1989, pp. 1-12. J. Habermas, La inclusin del otro. Estudios de teora poltica, trad. Juan Carlos Velasco Arroyo, Buenos Aires, Paids, 1998. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie. Vom Ereignis, GA Band 65, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2003 (3 edicin). ---------------- "Der Spruch Anaximander" en GA Band 5: Holzwege, Frankufrt am Main, Vittorio Klostermann, 1984. Versin castellana: "La sentencia de Anaximandro" en Caminos del bosque, trad. Helena Corts y Arturo Leyte, Madrid, Alianza, 1995. 118

----------------- "... dichterisch wohnet der Mensch", GA5, Frankfurt am Main, Vittorio Klotermann, 1951. Versin castellana: ... Poticamente habita el hombre... trad. Eustaquio Barjau, en Conferencias y Artculos, Barcelona, Serbal, 1994. ------------------ Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer Verlag Tbingen, 2001. Versin castellana: Ser y tiempo, trad. Rivera, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997. D. Innerarity, tica de la hospitalidad, Barcelona, Pennsula, 2001. E.Lvinas, Totalit et infini. Essai sur l'exteriorit, Paris, Le livre de poche, 2001. Versin castellana: Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. Daniel E. Guillot, Salamanca, Sgueme, 2002. ---------------- Entre nous. Essais sur le penser-a-l'autre, Paris, ditions Bernard Grasset, 1991. Versin castellana: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, trad. Jos Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 1993. J.P. Mc. Cormick, "Derrida on law; or, poststructuralism gets serious", Political Theory, Berkeley, vol. 29, n 3, junio 2001, pp. 395423. ---------------------2001. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, Mnchen, 1967. ---------------- Morgenrote, KSA 3, Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, Mnchen, 1967. "Justice, Interpretation, and Violence: a rejoinder to Corson", Political Theory, Berkeley, vol. 29, n 6, diciembre

119

J. Panesi, "Walter Benjamin y la deconstruccin" en Sobre Walter Benjamin. Vanguardias, historia, esttica y literatura. Una visin latinoamericana. Edicin a cargo de Gabriela Massuh y Silvia Fehrmann, Alianza Editorial / Goethe-Institut Buenos Aires, Buenos Aires, 1993. pp. 57-68.

P. Pealver, "Dos heterologas. El pensamiento sin el ser en Lvinas y en Derrida" en Argumentos de alteridad. La hiprbole metafsica de Emmanuel Lvinas, Madrid, Caparrs Editores, 2000, pp. 195-215. Platn, Ion en Dilogos I, (trad. E. LLed), Madrid, Gredos, 1981. M. Torok y N. Abraham, Cryptonymie. Le verbier de l'homme aux loups, Paris, Aubier Flammarion, 1976. Voloshin, B. R., "The ethical turn in french postmodern philosophy", Pacific Coast Philology, vol. 333, n 1, 1998, pp. 69-86.

120

121