Amour Chez Ghazali

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LA RGLE DE LAMOUR CHEZ AZZL. LA RENCONTRE DUNE THIQUE DU TAWD

par
ADRIEN LEITES
Universit Paris-Sorbonne (Paris 4)
1. Introduction Ce travail se rclame de la tradition acadmique qui sattache faire ressortir la cohrence de la pense de azzl (Ab mid Muammad b. Muammad, m. 505/1111), plutt que de la soumettre une critique tendant au jugement de valeur1. Les trois reprsentants majeurs de cette tradition sont, notre sens, les ouvrages de Farid Jabre, dHenri Laoust et de Hava Lazarus-Yafeh2. Nous tenterons ici de combler un manque commun ces ouvrages, savoir une exploration de la rgle de lamour trace dans la Revivication des sciences religieuses. Ce manque tient principalement aux lignes directrices des ouvrages, qui ne rencontrent
1 Un spcimen de cette attitude est fourni par M. Hogga, Orthodoxie, subversion et rforme en Islam. azl et les Seljqides, Paris, Vrin, 1993. Le critre contemporain de jugement apparat clairement dans la conclusion que lauteur donne son expos sur la rforme morale et religieuse : Soulignons que cette rforme conoit les problmes moraux et religieux comme relevant uniquement de la spiritualit, celle-ci se susant elle-mme et dailleurs commandant le systme politique et social. Il ny a pas dapproche dialectique de la question, que lconomique et le social aient une certaine autonomie, quils inuent sur le type de moralit dominante et les rapports humains nest mme pas souponn. Faute de tenir compte de cette interaction, cette rforme parat dsincarne et condamne lchec. De fait, elle choua (p. 201). 2 F. Jabre, La notion de certitude selon Ghazali dans ses origines psychologiques et historiques, Paris, Vrin, 1958 ; La notion de la ma'rifa chez Ghazali, Beyrouth, Dar el-Machreq, 1986. H. Laoust, La politique de azl, Paris, Paul Geuthner, 1970. H. Lazarus-Yafeh, Studies in Al-Ghazzali, Jrusalem, The Magnes Press, 1975. On peut ajouter A. J. Wensinck, La pense de Ghazzl, Paris, Adrien-Maisonneuve, 1940. Cet ouvrage, malgr sa pntration occasionnelle, est limit par lobjet gnral quil se xe : donner aux lecteurs lessentiel de la pense de Ghazzl sur un nombre de sujets qui [. . .] reprsentent une image complte de la pense mdivale (p. I-II).
Koninklijke Brill NV, Leiden, 2007 Also available online www.brill.nl
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pas ou rencontrent en passant lamour dans son contenu thique3. F. Jabre se proccupe de lattitude de azzl face la connaissance, et de la composante pratique de cette attitude. Son expos sur lamour met en vidence le lien qui unit amour et connaissance, dans la perspective dun amour et dune connaissance portant exclusivement sur Dieu4. H. Laoust intgre la politique de azzl dans un ensemble conceptuel plus vaste, qui fournit les buts de laction politique . Linclusion de lamour parmi les vertus morales rvle son contenu thique, mais ce contenu fait lobjet dune simple rpertoriation5. H. Lazarus-Yafeh propose de dterminer la pense religieuse de azzl travers une analyse dtaille du vocabulaire quil emploie. Cette approche est applique fructueusement des questions touchant lorientation gnrale de la pense de azzl6, et des questions dauthenticit. Pour une question de contenu spcique comme celle qui nous occupe, lanalyse du vocabulaire est prcieuse, mais reste un auxilliaire de linterprtation des textes. Cest une interprtation dciente qui rend louvrage de Marie-Louise Siauve7 inapte fournir un clairage initial sur la rgle de lamour trace dans la Revivication. Lusage que lauteur fait dune partie des textes considrs dans le prsent travail, et le dtail de notre jugement, apparatra en note. Il convient enn de mentionner le rcent ouvrage de Michael Cook8 qui, bien que couvrant un large ventail de sources, contribue substantiellement la recherche sur azzl. Outre les apports de azzl la doctrine du commandement du bien et de linterdiction du mal, cet ouvrage met en vidence la diusion qua connue la Revivication dans les quatre
3 Une telle rencontre est exclue, dans les recherches inspires des sciences sociales, par lide selon laquelle lamour est limit au rapport individuel entretenu avec Dieu, et ninforme pas de modle de comportement. Cette ide apparat dans une considration oerte par P. Crone la n de son ouvrage sur la pense politique de lislam mdival. Parmi les facteurs qui empchent les Occidentaux modernes de voir dans la religion un vhicule de lintrt commun et un systme dorganisation collective, lauteur mentionne la conception de la religion comme relation damour spirituel entre Dieu et un individu (Medieval Islamic Political Thought, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2004, p. 393). 4 La notion de la ma'rifa, p. 42-62. 5 La politique, p. 327-330. 6 Le symbolisme de la lumire (chap. IV), les aspects sotriques (chap. V), la place des commandements religieux (chap. VI). 7 Lamour de Dieu chez azl. Une philosophie de lamour Bagdad au dbut du XII e sicle, Paris, Vrin, 1986. 8 Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.
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coles de droit sunnites, parmi les chiites immites et jusque dans la communaut ibite9. Nous ajouterons laudience dont bncie aujourdhui azzl parmi les musulmans dOccident, et qui est indique par la part croissante de son uvre accessible, sous la forme de traductions non acadmiques, dans les langues europennes10. La diusion de luvre de azzl travers les frontires doctrinales et confessionnelles, et travers le temps, suggre que lexploration de la rgle de lamour trace dans la Revivication peut rvler des traits propres une thique musulmane. Il ne convient pas de stendre sur notre mode dinterprtation, qui apparatra de lui-mme au lecteur. Nous nous contenterons de souligner que linterprtation mene dans ce travail suit le dveloppement des textes qui, quelques exceptions prs, seront traduits intgralement. Avant dentamer notre exploration, il importe de donner un aperu de larticle de foi apparaissant sous le nom de taw d (littralement unication ), telle quil est conu par azzl. Cet aperu nous permettra de rattacher la rgle de lamour trace dans la Revivication une thique du tawd . 2. Le tawd Le tawd est trait en plusieurs lieux de la Revivication, et sous des formes diversement dveloppes. Cest la version la plus courte qui sera considre ici. Deux modes distincts, et galement ncessaires, du tawd sont exposs dans cette version. Le premier mode du tawd consiste voir les choses dans leur totalit comme venant de Dieu , et dtourner son regard des causes et des moyens . Il consiste, en particulier, ne voir le bien et le mal dans sa totalit que comme venant de Dieu . Ce mode du tawd, dautre part, est porteur de fruits . azzl mentionne trois fruits principaux : la remise de son sort la volont de Dieu, labandon de
9 Une vue densemble est oerte au chapitre 16, section 4 ( The Legacy of Ghazzl ). La diusion de la Revivication est tablie, une moindre chelle, par I. Goldziher, introduction au Livre de Mohammed ibn Toumert, Alger, Pierre Fontana, 1903. Cette tude prsente lintrt de montrer linuence exerce sur Ibn Tmart par la pense thique de azzl (en loccurrence, la doctrine du commandement du bien et de linterdiction du mal), malgr la divergence agrante de leurs positions thologiques respectives (sur la question de la foi). 10 Seize titres de azzl en franais, par exemple, ont paru ce jour aux ditions Al-Bouraq.
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la plainte et de la colre envers les hommes, le contentement (ri) et la soumission au dcret de Dieu. Un quatrime fruit est illustr par une parole dAb Bakr, grand compagnon du Prophte et premier calife. Alors quil tait malade (et, manifestement, proche de la mort), on lui proposa daller chercher un mdecin. Ab Bakr rpondit : Cest le mdecin qui ma jet dans la maladie . La parole prononce, dans des circonstances semblables, par un personnage anonyme fournit une seconde illustration. Interrog sur le diagnostic du mdecin, lhomme malade rpondit : Il ma dit : Je suis excuteur de ce que Je veux11 12. Le premier mode du tawd, tel quil est dni par azzl, rside donc dans une vision porteuse dimplications pratiques. La vision est celle de la remonte des choses multiples, et de la dichotomie du bien et du mal, leur source divine commune. Dans cette remonte, toute causalit et toute production autonome est abolie au prot de lagent divin. La porte pratique de la vision unie rside dans le fait que les choses, une fois dgages de leurs causes immdiates, cessent dagir sur le croyant, tout comme il ne cherche plus agir sur elles. Les choses qui latteignent lui apparaissent, au contraire, comme autant de modes de laction exerce par Dieu sur lui et sur le monde. Un premier degr de cette attitude rside dans lacceptation des choses, et un second dans le contentement prouv leur gard. Le quatrime fruit voqu par lauteur semble reprsenter un degr suprieur du contentement. Pour apprcier la distance qui spare cette dernire attitude de tout fatalisme , on peut noter que le motif du mdecin indirent apparat dj dans largument paresseux (argos logos) attribu aux tenants antiques du destin. Cicron met dans la bouche de Chrysippe une rfutation de cet argument, qui est introduite dans les termes suivants :
Voici leurs demandes : Si ton destin est de gurir de cette maladie, tu guriras, que tu aies appel ou non le mdecin ; de mme, si ton destin est de nen
11 Adaptation de Coran, XI, 107 et LXXXV, 16. Nous suivons la traduction que J. Berque (Le Coran, Paris, Sinbad, 1990) donne du second verset : [Ton Seigneur est] excuteur de ce quIl veut . Sur les deux anecdotes, voir Zabd (Muammad Murta b. Muammad, m. 1205/1791), Itf al-sda l-muttaqn bi-ar Iy" 'ulm al-dn, Beyrouth, 1989, I, 377. Lauteur note tout dabord que le personnage anonyme de la seconde anecdote est en fait, selon une tradition tablie (marw bit), Ab Bakr lui-mme. Il note ensuite que le personnage de la premire anecdote est attest comme tant, non Ab Bakr, mais Ibn Mas'd. On rencontre, parmi les sources mentionnes par Zabd, les ouvrages de deux 'ites ayant vcu Ifahn : Ab Nu'aym (Amad b. 'Abd Allh al-Ifahn, m. 430/1038) et Bayhaq (Amad b. al-usayn, m. 458/1066). 12 Iy" 'ulm al-dn, Le Caire, I, 56.
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pas gurir, tu ne guriras pas, que tu aies appel ou non le mdecin ; or ton destin est lun ou lautre ; il ne convient donc pas dappeler le mdecin 13.
Largument paresseux marque leacement du mdecin devant laction du destin. Les anecdotes rapportes par azzl, quant elles, marquent le transfert de la qualit de mdecin Dieu, seul agent vritable. Le mdecin divin est lauteur, selon ce quIl veut, de la maladie comme de la gurison. Le croyant doit donc tre satisfait de laction quIl exerce sur lui, mme si cette action emprunte le mode de la maladie. Nous noterons, outre la consonance mystique et prdestinationniste de la vision unie, le principe dexclusion que cette vision comporte. Le second mode du tawd consiste adorer Dieu isolment , et ne pas adorer autre que Lui . Il exclut, souligne azzl, laction de suivre sa passion (ittib' al-haw). Lauteur nonce le principe Tout homme qui suit sa passion la prend pour objet dadoration , et invoque deux preuves traditionnelles. Un verset coranique (XLV, 23) parle de celui qui rige en divinit sa passion . Une parole du Prophte arme, dautre part, que Parmi les divinits adores sur la terre, la plus odieuse Dieu est la passion 14. azzl ajoute les considrations suivantes :
Ladorateur de lidole nadore pas lidole mais il adore sa passion car son me penche vers la religion de ses pres et il suit ce penchant. Or le penchant de lme pour les choses familires (mayl al-nafs il l-ma"lft) est un des contenus recouverts par le terme passion 15.
La caractrisation du second mode du tawd comme adoration ('ibda) suggre un acte dirig vers la pratique lgale. Cet acte est celui qui intgre la foi la pratique lgale, et donne ainsi ladoration son unit. Les exigences portant sur ladoration unie visent donc simultanment la validit de la foi et celle de la pratique lgale. Lexigence nonce par azzl est celle de ladoration isole et exclusive de Dieu. Cette exigence fait cho lexigence dune foi purie, telle quon peut la rencontrer dans linterprtation de la formule Il ny a pas de dieu
Trait du destin, trad. . Brhier, dans Les stociens, Paris, Gallimard, 1962, p. 484. Zabd (Itf, I, 379) cite 'Irq ( 'Abd al-Ram b. al-usayn, m. 806/1404), qui mentionne deux versions de cette tradition, et qui note la prsence dun transmetteur disquali (matrk) dans chacune des deux chanes. Les deux sources mentionnes par 'Irq sont nouveau la ilyat al-awliy" dAb Nu'aym et un ouvrage indtermin de abarn (Sulaymn b. Amad, m. 360/971), autre savant ayant vcu Ifahn. 15 Iy", p. 56-57.
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hormis Dieu (l ilh ill llh), premire partie de la profession de foi musulmane16. Dans son dveloppement, toutefois, lauteur ne fait pas porter lexclusion sur les individus susceptibles dtre pris comme dieux. Cette absence peut sexpliquer par le passage de la perspective restreinte de la foi la perspective largie de ladoration. Dans la premire perspective, le croyant doit dnier toute existence aux individus susceptibles de simposer lui aux dpens de Dieu. Cette dngation peut tre considre comme accomplie par la prononciation de la formule Il ny a pas de dieu hormis Dieu . Dans la seconde perspective, le croyant doit surmonter les forces intrieures et irrmdiablement prsentes en lui qui le poussent vers le monde, et le dtournent ainsi de Dieu. La caractrisation de ces forces comme passion suppose le caractre raisonnable attribu la foi, et sa fondation dans le lien qui unit lhomme Dieu. Dans la perspective de ladoration, la dsignation de la passion comme objet dexclusion prioritaire est donc parfaitement cohrente. Nous devons toutefois souligner que lexclusion de la passion est une condition pralable de ladoration, et quelle revt donc un caractre prventif. Le principe selon lequel la passion non surmonte devient pour lhomme un objet dadoration lexclusion de Dieu, quant lui, demande tre clair. Pour mieux cerner ce principe, on peut noter que le motif de la passion prise pour dieu nest pas tranger la culture occidentale, et quil semble mme avoir une rso-
16 Voir, par exemple, Rz (Far al-Dn Muammad b. 'Umar, m. 606/1209), Lawmi' al-bayyint f l-asm" wa l-ift, Le Caire, 1976. Dans une section consacre la formule Il ny a pas de dieu hormis Dieu , lauteur rapporte plusieurs interprtations traditionnelles portant sur la formulation ngative de lunicit divine. Lune dentre elles attribue la ngation un caractre de ncessit : De par lexistence virtuelle de lassoci (bi-taqdr wu[d al-ark), le serviteur ne sait pas sil est serviteur de celui-ci ou de celui-l, ou encore des deux ensemble. Il naccomplit donc pas le service qui consiste tmoigner sa gratitude envers son matre et crateur, et le besoin quil a de Lui ne se manifeste pas non plus car il dit SIl ne maccepte pas, peut-tre que son associ macceptera. Si, au contraire, il sait que le monde na pas de dieu hormis lUnique, il ore Dieu, en adquation son tat de serviteur et au besoin quil a de Lui, une dvotion sans mlange ( p. 130). Une autre interprtation concerne la prononciation de Il ny a pas de dieu hormis Dieu . Une pratique rpandue dans certains cercles consiste prolonger le de l (il ny a pas) jusqu puisement du soue, et prononcer le reste de la formule sur un soue court. Linterprtation tablit la lgitimit de cette pratique dans les termes suivants : Le prolongement du de l est recommand et approuv car lindividu, pendant le temps de cet allongement, passe en revue dans son esprit lensemble des cratures opposes Dieu (add ) ou mises sur un pied dgalit avec Lui (andd ) et les nie. Ensuite, il ajoute ill llh [hormis Dieu], et ce mode de prononciation est plus proche de la dvotion pure (p. 131).
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nance familire. Ce motif apparat dj, chez Virgile, dans la question adresse par le hros troyen Nisus son compagnon Euryale alors quil se sent pouss une entreprise dangereuse :
Sont-ce les dieux, Euryale, qui suscitent cette ardeur en nos mes, ou bien chacun a-t-il pour dieu son pre passion ?17
La question de Nisus marque la possibilit dune confusion entre la passion et limpulsion produite en lhomme par les dieux, et la conduite draisonnable qui dcoule dune telle confusion. Cette possibilit tient la perception que lhomme a, dans les deux cas, dune force agissant sur lui. Cest une perception dciente qui conduit lhomme prendre sa passion pour dieu. Le principe nonc par azzl, quant lui, marque la ncessit dune substitution de la passion Dieu dans le cas dun rapport entretenu avec la passion. Cette ncessit semble devoir sexpliquer par une analogie tablie entre le rapport la passion et ladoration sur la base dun terme commun, savoir laction de suivre. Lauteur caractrise lui-mme le rapport la passion comme action de suivre, et suggre ainsi une collaboration de la volont. Cette suggestion suppose que laction exerce par la passion consiste, non produire directement une impulsion en lhomme, mais prsenter des objets sa volont. Cest la volont qui se porte vers ces objets, et engage ainsi laction de suivre sa passion. Laction de suivre, dautre part, est inhrente ladoration. Ladoration consiste dabord porter sa volont vers les uvres prescrites par la loi, et suivre ainsi les exigences de Dieu. Lhomme qui suit sa passion dtourne ncessairement sa volont de ces uvres, et substitue ainsi la passion Dieu. Cest donc une volont dviante qui conduit lhomme prendre sa passion pour objet dadoration. Nous devrons toutefois noter que lexemple de lidoltrie, tel quil est sollicit par azzl, illustre imparfaitement le principe nonc. Lidoltrie est en eet une forme dtermine dadoration, celle qui consiste prendre une image pour dieu. Le penchant de lme qui illustre la passion, quant lui, prsente la volont des objets variables. Il semblerait draisonnable de dire que tout homme qui porte sa volont vers une chose familire prend sa passion pour objet dadoration. Dire que ladorateur de lidole adore en fait sa passion revient donc dire que lidole est un dieu illusoire, et que cette
17 nide, IX, 184-185 : Dine hunc ardorem mentibus addunt, // Euryale, an sua cuique deus t dira cupido ?
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illusion dtourne lhomme de ladoration du vrai Dieu. Cet cart entre le principe et son illustration suggre un terme situ la charnire de la passion et de ladoration, et qui sous-tend leur opposition. En labsence dindication explicite quant ce terme, la dichotomie de la passion et de ladoration revt un caractre dogmatique. Dans la conclusion quil donne son dveloppement, azzl abandonne cette dichotomie pour inscrire lexigence dexclusion dans une perspective pratique. Cette conclusion voque les conditions dune faillite du tawd :
Cette faillite est, par exemple, celle de lhomme qui se tourne au rveil en direction de la Mecque et dit Je tourne ma face, en croyant originel, vers Celui qui a cr de rien les cieux et la terre alors quil ne le fait pas vritablement. Cette parole est le mensonge initial par lequel il entame son commerce avec Dieu si la face de son cur ne se tourne pas exclusivement en direction de Dieu. Si, en eet, il entend par face la face de lextrieur, sa face nest dirige que vers la Ka'ba et il ne la dtourne que des autres directions. [. . .] Si, au contraire, il comprend la face du cur (wa[h al-qalb) cest bien cela qui est vis et qui est prescrit par la loi, comment dirait-il vrai quand son cur est plong dans ses aaires et besoins mondains et quil est engag dans la recherche dartices en vue damasser les richesses, dobtenir la gloire et de multiplier les causes du bien-tre, quand il se tourne entirement en direction de ces objets ?18
azzl illustre ladoration par luvre centrale de la pratique lgale, savoir la prire. Il considre, plus particulirement, la premire des cinq prires quotidiennes incombant au musulman. Si la prire fonde et rythme le rapport Dieu, la prire de laube est un moment dterminant de cette fondation et de ce rythme. Au-del de sa concidence avec le lever du jour, elle ouvre la journe du croyant et, souvent, motive son rveil. Ce rle initiateur consiste, non seulement inscrire le rapport Dieu dans un droulement, mais lui imprimer un mode spcique. En dautres termes, le mode de rapport Dieu que le croyant emprunte lors de la prire de laube stendra au reste de ses prires, et informera ainsi lensemble de sa journe. Avant daccomplir une prire, le croyant nonce intrieurement son intention de le faire, et emploie pour cela la formule Je tourne ma face, en croyant originel, vers Celui qui a cr de rien les cieux et la terre 19. Cest donc la prononciation intrieure de cette formule avant la prire de laube qui est considre par azzl.
Iy", p. 57. Parole attribue Abraham par Coran, VI, 79. Nous suivons toujours la traduction de J. Berque.
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Le contraste entre la formule Il ny a pas de dieu hormis Dieu et la formule de lintention marque la distance qui spare la perspective de la foi de celle de ladoration. La premire formule nie lexistence dun objet, tandis que la seconde dit un acte du sujet. Le croyant qui prononce la formule Il ny a pas de dieu hormis Dieu , comme nous lavons admis plus haut, dnie eectivement toute existence aux individus susceptibles de simposer lui aux dpens de Dieu. La formule de lintention, quant elle, saccomplit dans laction de tourner sa face vers Dieu. Cette action ne peut, selon la notion dun Dieu indtermin spatialement, consister prendre la direction de la Mecque. On pourrait ajouter que cette direction est prise, de toute faon, quand le croyant accomplit la prire, et quil prononce des formules adresses Dieu. La direction de Dieu est donc celle qui est prise par la face du cur . Nous devons prsent noter que la perspective pratique adopte par azzl le conduit dsigner la direction comme terme central de ladoration. Cette centralit de la direction, malgr la rfrence emphatique la face du cur, dbouche sur une analogie avec la direction spatiale. Tourner sa face vers la Mecque, ou dans une direction quelconque, suppose quon la dtourne de toute autre direction. De mme, tourner sa face vers Dieu suppose quon la dtourne de toute direction mondaine. Celui qui ne tourne pas sa face exclusivement vers Dieu, par consquent, reste entirement tourn vers les objets mondains. Quand il prononce intrieurement la formule de lintention avant la prire de laube, il entre en rapport avec Dieu sur le mode du mensonge, et sinstalle ainsi dans une pratique mensongre. La pratique mensongre est, videmment, le contraire de ce qui est prescrit par la loi, et elle appelle une rtribution inversement proportionnelle celle qui est tablie pour laccomplissement des uvres lgales. Il est plus avantageux pour lhomme de sabstenir de toute pratique et, pour reprendre lexemple donn par lauteur, de ne pas se rveiller. La dsignation de la direction comme terme central de ladoration permet donc azzl darmer lexigence dexclusion indpendamment de toute rfrence la passion, ou aux forces anonymes qui poussent lhomme vers le monde. Lexigence dexclusion perd alors son caractre de mesure prventive pour acqurir un statut dobligation, et une porte eschatologique. Lexigence autonome dexclusion, telle quelle est arme par azzl dans sa conclusion, sapplique au champ de ladoration. Comme nous lavons indiqu prcdemment, ce champ recoupe celui de la pratique lgale. La caractrisation de ladoration comme action dirige vers Dieu, toutefois, suggre que lexigence autonome dexclusion est transposable
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dautres champs de laction humaine. Cest avec cette suggestion que nous aborderons le champ de lamour manifestemement contigu celui de ladoration, tel quil est considr par azzl. 3. Lamour Lamour (maabba/ubb) est trait en deux lieux de la Revivication : la premire section du Livre des normes de la familiarit, et le Livre de lamour. Nous considrerons dabord ce dernier livre, qui expose le degr suprieur de lamour. Ce degr est, dans les faits, propre une lite religieuse. Il est toutefois fond dans la loi, et dnit ainsi un modle applicable lensemble des musulmans20. Aprs avoir expos les dirents motifs de lamour de la crature, azzl entreprend de dmontrer que ces motifs sont reprsents sous une forme inniment parfaite chez Dieu. Cette dmonstration est introduite dans les termes suivants :
Est digne de lamour Dieu seul. Celui qui aime autre que Dieu sans avoir gard au rapport de laim Dieu (l min ayu nisbatihi il llh), cet homme montre en cela son ignorance et sa dcience dans la connaissance de Dieu. Lamour de lEnvoy de Dieu [Muammad] est louable parce quil est identique lamour de Dieu ('ayn ubb Allh). Il en va de mme pour lamour des savants et des pieux. En eet, laim de lAim est aim, lEnvoy de lAim est aim et celui qui aime lAim est aim. Toutes ces formes damour se ramnent lamour du principe, et ne vont pas au-del de lui.21
Lexigence de lamour exclusif de Dieu fait cho celle de ladoration isole et exclusive de Dieu. La prsente exigence est toutefois le corollaire dune autre exigence, celle de la connaissance des perfections innies
20 Cette double valeur du degr suprieur peut tre rapproche des remarques de H. Lazarus-Yafeh sur le rle du couple 'awmm/aw ( The Elite and the Masses ) dans lattitude de azzl face la connaissance sotrique . azzl, dune part, soutenait que certaines personnes ne peuvent pas slever parce quelles manquent de cur, pour ainsi dire, ou cause dune ccit dont leur il intrieur est aig . Dautre part, il indiquait emphatiquement que la voie pour slever au rang des saints, des prophtes et des anges est ouverte quiconque en a le dsir, et seorce de se purier cette n . Cette dernire tendance est attribue judicieusement au fait que azzl se considrait avant tout comme un ducateur et un mdecin spirituel (Studies, p. 353). La dichotomie de llite et du commun est utile lexposition, mais elle ne doit pas occulter la gradation extensive qui caractrise, selon azzl et dautres, la qualication des hommes pour la connaissance et la pratique religieuses. Voir, dans la suite du travail, nos considrations sur lingalit religieuse . 21 Iy", XIV, 2581.
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de Dieu. Lamour de Dieu, dautre part, est tendu la crature. azzl dsigne le rapport Dieu comme condition de cette extension. Ce rapport est illustr par lamour que Dieu porte Son envoy, et par lamour que les savants et les pieux portent Dieu. La premire forme damour est une grce divine accorde unilatralement lEnvoy, et qui lui confre la qualit daim de Dieu. La seconde forme saccomplit dans lexercice de qualits spciques. La pit est la qualit qui assure la validit de la pratique lgale et qui, au-del de cette pratique, imprime une destination divine lensemble de laction individuelle. Lassociation de la science la pit, telle quelle est tablie par lauteur, suggre que la premire qualit est galement productive dune pratique voue entirement Dieu22. Lamour port Dieu dans laction appelle un retour de lamour. Pour reprendre lexemple donn par azzl, ceux qui aiment Dieu travers lexercice de la science ou de la pit sattirent lamour de Dieu. Il apparat prsent que lextension de lamour de Dieu la crature porte uniformment sur un objet de lamour divin. Lamour de lEnvoy consiste aimer celui que Dieu a dsign comme Son aim. Lamour des savants et des pieux, quant lui, consiste aimer ceux que lamour en acte quils portent Dieu dsigne comme dignes de Son amour. Cest parce que le rapport Dieu nengage aucun sujet autonome que lamour de lEnvoy, comme celui des savants et des pieux, est identique lamour de Dieu . Le degr suprieur de lamour est caractris comme intensit. Dans une section ultrieure du livre, azzl expose les moyens datteindre cette intensit :
Un moyen datteindre lintensit de lamour consiste couper les attaches mondaines et expulser du cur lamour dautre que Dieu (ir[ ubb ayr Allh mina l-qalb). En eet, le cur est semblable un vase qui ne peut contenir le vinaigre, par exemple, tant quil na pas t vid de son eau. Dieu ne loge pas deux curs au-dedans de lhomme [Coran, XXXIII, 4]. La perfection de lamour
22 Lantriorit de la science sur la pit dans la formulation de azzl pourrait tre interprte la lumire des remarques dH. Laoust sur les mrites respectifs de la vie contemplative et de la vie dans le monde , tels quils sont exposs dans la Revivication. La dernire souligne encore la supriorit de la science religieuse sur la simple dvotion et, par suite, montre combien lhomme qui sadonne la culture de cette science a plus de mrites que celui qui senferme dans la dvotion et la pit (La politique, p. 126). Le prsent dveloppement semble toutefois envisager une division des tches religieuses, dont la science est simplement la premire branche. Comme la science, la pit doit tre cultive, et est ouverte sur le monde o elle sexerce.
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consiste, pour lhomme, aimer Dieu de tout son cur. Tant quil se tourne vers autre que Lui ( yaltat il ayrihi ), un coin de son cur est occup autre chose que Lui. Plus il est occup autre chose que Dieu, plus lamour quil porte Dieu dcrot. Plus il reste deau dans le vase, plus la quantit de vinaigre qui peut y tre verse dcrot. Cest cette isolation et ce dpouillement que font rfrence la parole de Dieu Dis : Dieu, et mieux : laisse-les samuser leur indiscrtion [Coran, VI, 91] et la parole de Dieu Ceux qui disent : Notre Seigneur est Dieu, puis vont tout droit [Coran, XLVI, 13]. Plus encore, cest l le sens de notre parole Il ny a pas de dieu hormis Dieu, cest--dire Il ny a pas dador ni daim hormis Dieu. Tout aim est ador. En eet, le serviteur est lhomme li, et lador est celui travers qui le lien se noue. Or tout homme qui aime est li par ce quil aime. Cest pour cette raison que Dieu a dit : Ne vois-tu pas, celui qui rige en divinit sa passion. Cest pour la mme raison que le Prophte a dit : Parmi les divinits adores sur la terre, la plus odieuse Dieu est la passion 23.
Lexigence du cur vid de lamour dautre que Dieu rejoint celle du cur vid de tout ce qui est autre que Dieu, telle quon peut la rencontrer dans linterprtation de la formule Il ny a pas de dieu hormis Dieu 24. Elle vise laction exerce par le monde sur le croyant, et ne constitue donc pas une exigence propre lamour. La porte gnrale de lexigence nonce par azzl apparat dans lanalogie de la contenance spatiale. Si le vase ne peut contenir simultanment le vinaigre et leau, cest, non parce que les deux liquides sont incompatibles lun avec lautre, mais parce quils se mlangeraient lun lautre. Le vinaigre serait alors corrompu par leau, et deviendrait du vinaigre aqueux, ou de leau vinaigre. De mme, lamour de Dieu mlang lamour du monde serait corrompu par lui, et deviendrait un amour hybride. Lexigence du cur vid de lamour dautre que Dieu recouvre donc un acte de purication, et participe ainsi de la perspective de la foi. Cest bien lexigence de lamour puri que semble illustrer le verset coranique mentionn par lauteur. Ce verset, en eet, suggre que le cur peut tre occup un seul objet la fois. Pour que lhomme se porte simultanment vers deux objets, il lui faudrait deux curs. Dans la suite du passage, lalternative du vinaigre et de leau est remplace par la proportion de leurs quantits respectives dans
Iy", p. 2607. Une premire interprtation rapporte par Rz (Lawmi' al-bayyint, p. 129-130) attribue la ngation une fonction spcique : Notre parole Il ny a pas de dieu expulse du cur tout ce qui est autre que Dieu (ir[ li-kull m siw llh 'an al-qalb). Quand, ensuite, le cur prouve la puissance de hormis Dieu, il brille dun plein clat et il atteint, grce aux signications que cette parole introduit en lui, une perfection manifeste .
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le vase. Ce second emploi de lanalogie de la contenance spatiale illustre une dcroissance de lamour de Dieu proportionnelle la direction mondaine prise par lhomme, et aux objets mondains qui occupent son cur. La dcroissance de lamour de Dieu face lexpansion de la direction mondaine, et la tendance lanantissement du premier par la seconde, suggre un passage la perspective de ladoration. Lexigence disolation et de dpouillement, et son illustration coranique, semble participer de cette perspective. Le passage la perspective de ladoration est clairement marqu par le recours la formule Il ny a pas de dieu hormis Dieu . Selon linterprtation de azzl, cette formule contient simultanment lexigence de ladoration exclusive de Dieu et celle de lamour exclusif de Dieu. Cette double exigence tient au terme commun lamour et ladoration, savoir le lien nou avec un objet. Il importe de noter que, si le lien peut dnir lamour, il ne constitue pas le terme central de ladoration. Cest la direction qui, comme nous lavons vu prcdemment, dnit ladoration. Lanalogie de lamour avec ladoration est donc tablie unilatralement, et sur le mode de limplication. Lauteur arme que tout aim est ador, sans pour autant conclure que tout ador est aim. Lamour implique ladoration, mais ladoration ne saccomplit pas dans lamour. Les deux preuves traditionnelles invoques la n du passage sont, comme le lecteur laura not, celles-l mmes qui ont t sollicites pour illustrer le principe Tout homme qui suit sa passion la prend pour objet dadoration . Ce principe apparat prsent comme un corollaire du principe Tout aim est ador , et la passion comme coextensive lamour du monde. Cest lamour des objets prsents par la passion, et le lien engag par cet amour, qui conduit lhomme prendre sa passion pour objet dadoration. Cest parce que ladorateur de lidole aime lidole, et noue ainsi un lien avec une chose familire, quil adore en fait sa passion. Le terme situ la charnire de la passion et de ladoration, et qui sous-tend leur opposition, est donc lamour. Lamour du monde suit les exigences de la passion, et implique une adoration dviante. Lamour exclusif de Dieu accomplit le modle lgal de lamour, et se prolonge dans ladoration exclusive de Dieu. azzl ajoute peu aprs :
Une cause de la faiblesse de lamour de Dieu dans les curs rside dans lintensit de lamour du monde. Relvent de cet amour lamour de la famille, lamour des richesses, lamour des enfants, lamour des proches parents, lamour des biens immeubles, lamour des btes de somme, lamour des jardins potagers et lamour des jardins dagrment. Le jugement port sur ces direntes formes damour
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stendra celui qui se dlecte de la douceur du chant des oiseaux et de la lgret du soue du vent au petit matin. Cet homme-l se tourne vers les plaisirs du monde (multat il na'm al-duny), et sexpose ainsi la dcroissance de lamour de Dieu. Plus il est intime avec le monde, plus son intimit avec Dieu dcrot. Personne ne peut recevoir quelque chose du monde sans que sa part lau-del soit proportionnellement amoindrie, de mme que lhomme ne peut se rapprocher de lorient sans sloigner proportionnellement de loccident 25.
Lamour du monde comprend des formes varies, qui sont chacune dnies par un objet spcique. Les formes mentionnes par azzl illustrent lamour fond sur un lien de parent comme lamour associ la possession, et suggrent ainsi une couverture exhaustive de la part du monde o sexerce lactivit humaine et que lhomme a tendance considrer illusoirement comme sienne. Cest le lien nou avec un objet dj investi par lhomme, et le relchement parallle du lien avec le Crateur, qui motive le jugement dillgitimit port sur les direntes formes damour du monde. Lextension de ce jugement, telle quelle est arme par lauteur, vise dnier tout statut dexception la part du monde qui chappe lappropriation humaine. La dlectation dans la douceur du chant des oiseaux et dans la lgret du soue du vent au petit matin engage, non le lien nou avec un objet dj investi par lhomme, mais la contemplation dun objet qui se prsente nous et, virtuellement, la contemplation de luvre divine quil illustre. La contemplation dlectative est toutefois frappe dillgitimit en raison des plaisirs mondains quelle comporte, et de la direction mondaine engage par ces plaisirs. La dcroissance de lintimit avec Dieu face laccroissement de lintimit avec le monde rejoint la proportion nonce dans le passage prcdent, et suggre ainsi la persistance de la perspective de ladoration. Cette perspective apparat clairement dans lanalogie de la direction spatiale qui, la n du dveloppement, se substitue celle de la contenance26.
Iy", p. 2607. Le long dveloppement que nous venons de considrer est rendu par M.-L. Siauve dans les termes suivants : La premire et la plus dicile [des voies de la connaissance de Dieu] est celle du Tafrd et du Tajrd. Elle exige de se sparer totalement de tout ce qui nest pas Dieu. Cet isolement est le Tafrd, qui prpare la solitude avec Dieu : Tajrd. Le cur de lhomme est limage dun vase qui ne saurait contenir la fois leau et le vinaigre. Il faut vider le cur de tout ce qui nest pas Dieu. [. . .] Il faut tre tout Dieu et rien qu Dieu. Cette voie dicile suppose que lon rompe avec tout amour qui nest pas lamour de Dieu (famille, richesses, sites agrables et douceur de la nature). Cest la voie du renoncement (zuhd). Le cur doit tre totalement puri de tout ce qui nest pas Dieu, an que descende en lui la connaissance de
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Une section ultrieure est consacre aux signes de lamour de Dieu. Dans un passage introductif, azzl arme que tout homme prtend aimer Dieu, et que des signes sont ncessaires pour prouver cette prtention. Il ore ensuite les considrations suivantes :
Un signe de lamour de Dieu est lamour de la rencontre de lAim par voie de dcouvrement et de vision directe dans la demeure de la paix. Il est inconcevable que le cur aime sans aimer la vision de laim et sa rencontre. Quand le cur sait quon ne peut rejoindre Dieu sans quitter le monde et sen sparer par la mort, il doit aimer la mort (an yakna muibban li-l-mawt) et ne pas la fuir. [. . .] Dieu a tabli comme critre de la sincrit vritable dans lamour la mort trouve sur le chemin de Dieu, alors quils disaient : Nous aimons Dieu. Face cette prtention, Il a fait de la mort sur le chemin de Dieu et de la recherche du martyre un signe de lamour. Il a dit : Dieu aime ceux qui combattent sur Son chemin, en ligne [Coran, LXI, 4]. Dieu a dit aussi : Ils combattent sur le chemin de Dieu jusqu tuer, ou bien tre tus [Coran, IX, 111] 27.
Il convient tout dabord de noter que les signes de lamour de Dieu rpondent, non une exigence interne de lamour, mais la ncessit dprouver les prtentions lamour, et de distinguer lamour vritable de lamour prtendu. Cette ncessit appelle des critres discriminants de lamour, et tend ainsi privilgier la signication damour et les formes porteuses de cette signication sur le modle de lamour. Lexigence de lamour de la mort, telle quelle est nonce par azzl au dbut de son dveloppement, apparat comme le corollaire de lexclusion de lamour du monde. La mort est en eet le seul objet qui, tout en tant disponible dans le monde, exclut toute direction mondaine. Lamour de la mort, toutefois, nest pas en soi porteur de lamour de Dieu. Pour que lamour de la mort vhicule lamour de
Dieu et son amour (Lamour de Dieu, p. 163-164). On notera, outre lextrme contraction du texte, la rfrence emphatique la connaissance de Dieu. Cette rfrence fait apparatre lexclusion de tout lien mondain et de toute direction mondaine comme un simple instrument de la connaissance, et occulte son contenu thique. 27 Iy", p. 2630-2631. Zabd (Itf, XII, 446-447) cite le Qt al-qulb dAb lib al-Makk (Muammad b. 'Al, m. 386/996), qui a manifestement servi de source azzl pour le prsent dveloppement. Loccasion de la rvlation prise par azzl de Makk se dmarque de celle quon rencontre communment dans les ouvrages de tafsr et de ad, et dont Zabd mentionne quelques versions. Selon les traditions communes, Coran, LXI, 4 a t rvl la suite du dsir exprim par certains (le juif converti 'Abd Allh b. Salm, le mdinois 'Abd Allh b. Rawa ou comme chez Makk des hommes indtermins de lentourage de Muammad) de connatre luvre la plus aime de Dieu (ayy al-a'ml aabb il llh). Loccasion voque par Makk, quelle que soit son origine, marque clairement le passage de lpreuve de la dtermination obir lpreuve de la prtention lamour.
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Dieu, la mort doit tre acquise en vue de Dieu. Une telle acquisition est permise par le combat sur le chemin de Dieu, tel que la loi le prescrit. Lauteur mentionne deux versets coraniques illustrant cette prescription. Le premier verset dsigne le combat sur le chemin de Dieu comme objet de lamour divin. Le second dsigne la mort de lennemi et la mort du combattant comme les deux ns alternatives du combat sur le chemin de Dieu. Cest donc le combat mort men contre lennemi, et non la mort trouve dans ce combat qui, selon les termes de la prescription lgale, peut constituer un objet damour. Le combat men contre lennemi, ft-il plac sur le chemin de Dieu, engage toutefois une direction mondaine. Cest la mort qui donne au combat une direction divine exclusive. La mort trouve sur le chemin de Dieu rpond donc simultanment la ncessit de discrimination et lexigence dexclusion. Cest ce double avantage, outre les contraintes de la prescription lgale, qui conduit azzl dsigner la mort sur le chemin de Dieu comme signe de lamour de Dieu. Nous devons noter que le lien de signication tabli par lauteur entre la mort trouve sur le chemin de Dieu et lamour de Dieu exclut un lien dimplication entre lamour de Dieu et lobservance de la prescription lgale. Si lamour de Dieu a pour critre discriminant la mort trouve sur Son chemin, il ne peut saccomplir dans le combat mort men contre lennemi28.
28 I. Goldziher ( Die Gottesliebe in der islamischen Theologie , Der Islam, IX (1919), p. 149-150) relve la dnition de lamour de Dieu comme dsir de Sa rencontre, telle quelle est donne par Ibn Qayyim al-]awziyya (m. 751/1350) en accord avec azzl . Ce sont les traits internes attribus lamour, et non son association implicite la mort, qui sont nots dans cette dnition. Le lien dimplication qui, chez azzl, unit lamour de Dieu et le dsir de la mort est not par A. J. Wensinck, mais sans rfrence au combat, et sans emphase sur lexpression amour de la mort (La pense, p. 182). Les deux apparaissent clairement dans lusage que M.-L. Siauve fait du prsent dveloppement (Lamour de Dieu, p. 199), mais lauteur ajoute la restriction suivante : [. . .] Gazali envisage le martyre du combattant de la Guerre Sainte comme lune des voies de lamour de Dieu ; cette voie, alors est dite infrieure celle de la connaissance : le martyr, selon une tradition laquelle se rfre Gazali, devrait aprs sa mort en martyr, revenir en ce monde pour une autre vie o il pourrait acqurir la connaissance de Dieu, qui lui fait dfaut (p. 200). On retrouve la rfrence emphatique la connaissance, qui occulte linchissement de la prescription de combat mort dans le sens dune exigence de non-aversion pour la mort. Cet inchissement peut tre rapproch des remarques dH. Laoust sur lattitude de azzl face au [ihd. Lauteur note que azzl, tout en reconnaissant le statut dobligation du [ihd, attribuait un mrite suprieur au combat des passions (le grand [ihd ). H. Laoust note, dautre part, labsence de revendication du recours la guerre contre les biniyya, quil a pourtant si violemment dnoncs (La politique, p. 264). On peut ajouter le silence de azzl sur limplantation des Croiss en Palestine et en Syrie, tel quil est not par lauteur dans la partie historique de son ouvrage (H. Laoust, p. 112 et 135-136).
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la rgle de lamour chez azzl azzl ajoute plus loin :
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Laversion pour la mort peut tenir lamour du monde (qad taknu li-ubb alduny), et la peine quon prouve lide de se sparer de sa famille, de ses richesses et de ses enfants. Ce sentiment est incompatible avec la perfection de lamour de Dieu, puisque lamour parfait est celui qui submerge tout le cur. Toutefois, il nest pas invraisemblable que lamour de la famille et des enfants coexiste avec un faible reet de lamour de Dieu. En eet, les hommes sont disparates dans lamour (mutafwitn f l-ubb) 29.
La dsignation de la mort trouve sur le chemin de Dieu comme signe de lamour de Dieu attnue lexigence initiale de lamour de la mort, mais elle comporte une exigence ngative, celle de la non-aversion pour la mort. Laversion pour la mort est, selon la proportion nonce prcdemment, un symptme de laaiblissement de lamour de Dieu face lintensication de lamour du monde. azzl arme toutefois que cette aversion peut tenir lamour du monde, et la peine quon prouve lide de se sparer des choses aimes. Selon ce diagnostic, laversion pour la mort ne tient pas, du moins directement, la faiblesse de lamour de Dieu. Lintroduction dun sentiment communment prouv par les hommes, et irrductible lamour du monde, dans le diagnostic de laversion pour la mort rompt donc la proportion de lamour de Dieu et de lamour du monde. Lintensit de la peine prouve par lhomme du commun lide de se sparer des choses aimes implique que laversion pour la mort ne tient pas ncessairement la faiblesse de lamour de Dieu. Cette ouverture sur la constitution commune des hommes conduit lauteur attribuer lexigence de la nonaversion pour la mort la perfection de lamour de Dieu , et concder la possibilit dune coexistence de lamour de la famille et des enfants avec un faible reet de lamour de Dieu . Le reet recouvre une forme lgitime, bien quappauvrie, de lamour de Dieu. Contrairement lamour des richesses, lamour de la famille et des enfants est fond sur un lien constitutif, et peut ainsi chapper au jugement dillgitimit port sur lamour du monde. La concession de azzl est motive par la disparit des hommes dans lamour, cest--dire leur qualication ingale pour lamour de Dieu. La coexistence de lamour de la famille et des enfants avec un reet de lamour de Dieu dnit un degr infrieur de lamour, et ne semble donc pas avoir sa place dans le prsent livre. Lintrusion de ce degr dans la prsentation du modle
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de lamour tient aux critres discriminants considrs sous la rubrique des signes de lamour de Dieu. Lexigence de la non-aversion pour la mort se heurte la constitution commune des hommes, et limite ainsi la fonction discriminante de la mort trouve sur le chemin de Dieu. La mort trouve sur le chemin de Dieu ne peut, au risque de disqualier une grande partie des musulmans, distinguer lamour vritable de lamour prtendu. Elle peut seulement distinguer la perfection propre une lite religieuse du reet accessible au commun des musulmans. Il importe de noter que la drogation lexigence de la non-aversion pour la mort, et la lgitimation dun amour non exclusif de Dieu, est tablie au nom de lingalit religieuse des hommes30. Comme le suggre le dveloppement prcdent, la mort trouve sur le chemin de Dieu ne rpond pas la ncessit dune discrimination fonde sur la qualication moyenne pour lamour de Dieu. Cette ncessit appelle des formes discriminantes damour qui soient compatibles avec la constitution commune des hommes. Cest vers de telles formes que azzl se tourne dans la suite de la section :
Le signe de lamour de Dieu est lamour de Son invocation, lamour du Coran qui est Sa parole, lamour de lEnvoy de Dieu et lamour de tous ceux qui ont rapport Lui. En eet, celui qui aime un homme aime le chien qui garde son gte. Lamour, quand il est intense, stend de laim tout ce qui entoure laim, lenvironne et est attach aux circonstances de sa vie. Cette extension nest pas une association dans lamour (irka f-l-ubb). En eet, celui qui aime lEnvoy de lAim parce quil est Son envoy et Sa parole parce quelle est Sa parole, cet homme-l ne transporte pas son amour au-del de lAim. Au contraire, ces formes damour indiquent la perfection de son amour. Celui dont le cur est domin entirement par lamour de Dieu, cet homme-l aime toutes les cratures de Dieu parce quelles sont Ses cratures. Comment naimerait-il pas le Coran, lEnvoy et les vertueux serviteurs de Dieu ('ibd Allh al-lin) ? 31
Nous retrouvons dans ce dveloppement lextension de lamour de Dieu autre que Lui, telle que nous lavons rencontre au dbut du
30 M.-L. Siauve trouve une autre explication laversion pour la mort : [Les hommes] ne se sentent pas encore prts pour lultime Rencontre. Leur aversion pour la mort nest nullement preuve de la faiblesse de leur amour. Lamant qui on annonce larrive de son bien-aim, prfre retarder le moment de sa venue, an davoir le temps darranger la maison et de pourvoir au ncessaire, an que le cur puisse tre, au moment de larrive, vide (fri) de tout autre souci que celui de laccueillir. Cest la perfection mme de son amour qui lui fait souhaiter direr le moment de la Rencontre (Lamour de Dieu, p. 201-202). Cette explication, en labsence de celle de la constitution commune des hommes, occulte la catgorie du reet , et suggre une alternative entre la perfection de lamour de Dieu et lamour illgitime du monde. 31 Iy", p. 2634.
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livre. Le rapport Dieu qui conditionne cette extension est toutefois illustr, non par des formes damour engageant la crature, mais par des formes dannexion Dieu. Linvocation de Dieu remonte Dieu, et emprunte souvent des formes quIl a Lui-mme tablies. Le Coran, comme le dit azzl, est Sa parole. LEnvoy de Dieu, enn, est celui que Dieu a plac au plus proche de Lui. Face ces exemples, la mention de tous ceux qui ont rapport Dieu semble dpourvue de porte spcique. La primaut du rapport dannexion sur le rapport de connexion apparat clairement dans limage du chien de garde. Le chien est attach la personne de son matre, et au lieu quil occupe. Lamour des dpendants de Dieu nexcde pas lamour de Dieu, et constitue ainsi un signe privilgi de cet amour. Lamour de la crature autonome, ft-elle rapporte Dieu, comporte la menace de lassociation dans lamour , et rpond donc imparfaitement la ncessit de discrimination32. Nous noterons, dautre part, que lextension de lamour de Dieu autre que Lui est attribue, sur la base dune analogie avec lamour de la crature, lintensit de lamour. Cette attribution analogique suggre une extension variable de lamour de Dieu. Lentourage de laim, son environnement et les circonstances de sa vie varient selon le degr dintensit de lamour qui leur est tendu. Cette variation conduit lauteur envisager une extension correspondant au degr maximal dintensit. Il importe de noter que le cas de lhomme qui aime toutes les cratures de Dieu fait valoir la priorit de lamour du Coran, de lamour de lEnvoy et de lamour des vertueux serviteurs de Dieu , et apparat ainsi comme strictement hypothtique. La catgorie des vertueux serviteurs de Dieu recouvre, comme lindique lassociation lEnvoy, les compagnons de Muammad et ceux qui
32 M.-L. Siauve note lextension de lamour de Dieu Son Envoy et Son Coran , puis soulve la question suivante : Admettre une telle extension de lamour, nest-ce pas admettre lassociation (irk) ? Gazali ne cite pas nommment les Chrtiens, mais, de toute vidence, cest deux quil sagit, puisque chacun sait quils associent Jsus ou mme Marie, dans leur amour pour Dieu : le pch dassociation (irk) tant lun des plus graves reproches qui leur soit fait. La rponse de Gazali est trs intressante : dans lamour que le musulman porte Dieu, il ne saurait y avoir association, car lEnvoy de Dieu nest pas aim pour lui-mme, mais seulement parce quil est Son Envoy, et le Coran nest pas aim pour lui-mme, mais seulement parce quil est Son Coran (Lamour de Dieu, p. 205). Cette question semble trangre la perspective de azzl, et la rponse donne par M.-L. Siauve tautologique. azzl met en avant un rapport Dieu chappant la menace dassociation que comporte lamour de la crature en gnral. Si un rapport dannexion Dieu pouvait tre attribu Jsus, lamour quon lui porte nexcderait pas, lui non plus, lamour de Dieu.
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les ont suivis. Linclusion de cette catgorie parmi les objets prioritaires damour repose donc sur une forme dadoration propre la communaut originelle, et donne en modle aux musulmans ultrieurs. Un dernier signe mrite notre attention :
Un signe de lamour de Dieu est la sollicitude et la misricorde montres lgard de tous les serviteurs de Dieu, et la rigueur tmoigne tous les ennemis de Dieu et tous ceux qui commettent des actes abhorrs de Dieu (kull man yuqrifu ay "an mimm yakrahuhu). Dieu a parl en ces termes : Ceux qui sont avec lui [Muammad] tmoignent de la rigueur aux dngateurs, mais entre eux font preuve de misricorde [Coran, XLVIII, 29] 33.
azzl considre, non des formes discriminantes damour, mais des rapports la crature porteurs de lamour de Dieu. La signication damour est attribue, sur la base dun parallle tabli par le Coran, au rapport de sollicitude et de misricorde et au rapport de rigueur. Tandis que lamour de Dieu tait tendu aux vertueux serviteurs de Dieu et, hypothtiquement, toutes les cratures de Dieu, la sollicitude et la misricorde sappliquent tous les serviteurs de Dieu . Cette catgorie reste toutefois dpendante de son substrat coranique, savoir ceux qui sont avec Muammad . Les serviteurs de Dieu sont ceux qui rejoignent les compagnons de Muammad dans une adoration entirement valide. De mme, les ennemis de Dieu sont dpendants des dngateurs , cest--dire ceux qui ont contest la mission de Muammad. Cette seconde catgorie recouvre ceux qui rejoignent les opposants Muammad dans le refus radical dadorer Dieu. Le substrat coranique limite donc lapplicabilit de la sollicitude et de la misricorde, comme celle de la rigueur. La catgorie de ceux qui commettent des actes abhorrs de Dieu , quant elle, est indpendante du verset. Les actes abhorrs de Dieu sont ceux que la loi interdit, et dsigne ainsi comme objets de labhorration divine. La perptration de tels actes ne suppose pas le refus dadorer Dieu, mais marque la dcience de ladoration. La catgorie de ceux qui commettent des actes abhorrs de Dieu rend donc la rigueur largement applicable, et en fait ainsi un vhicule central de lamour de Dieu. Le rle priphrique jou par la sollicitude et la misricorde semble tenir au fait que, mme si la loi dnit des actes aims de Dieu, laccomplissement de tels actes est soumis des conditions de validit34. Ceux qui accomplissent des
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Iy", p. 2637. Pour une caractrisation gnrale de ces conditions, voir H. Lazarus-Yafeh, Studies,
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actes aims de Dieu tout en rpondant imparfaitement ces conditions sourent dune adoration dciente, et rejoignent ainsi la catgorie de ceux qui commettent des actes abhorrs de Dieu. Il convient de noter, dautre part, que la signication damour attribue la rigueur rside dans la simple entente avec Dieu. La rigueur ne porte pas sur un objet de labhorration divine, et peut seulement tre puise dans labhorration des actes abhorrs de Dieu. Plusieurs sections de la n du livre sont consacres au contentement , que azzl dsigne comme un fruit de lamour de Dieu et qui, comme nous lavons vu prcdemment, engage une vision prdestinationniste. Dans la dernire de ces sections, lauteur entreprend de dmontrer que le contentement nentre pas en conit avec la rprobation des actes de dsobissance, telle quelle est prescrite par la loi :
Lempire que les impulsions la dsobissance exercent, selon le dcret de Dieu, sur un quelconque de Ses serviteurs, indique Sa volont antcdente de lloigner et de le honnir. Il incombe donc tout serviteur aimant Dieu ( fa-w[ib 'al kull 'abd muibb li-llah) de har celui que Dieu hait, de honnir celui que Dieu honnit et dtre hostile celui que Dieu loigne de Sa prsence, mme sIl la contraint par Sa force et Sa puissance Lui tre hostile et sopposer Lui. En eet, cet homme est loign, banni et chass de la prsence divine, mme sil est loign du fait de lloignement que Dieu lui a impos, et quil est banni du fait du bannissement que Dieu lui a inig et de la contrainte que Dieu a exerce sur lui. Celui qui est loign des degrs de la proximit Dieu, cet homme-l doit tre, en accord avec la volont de lAim, honni et ha de tous ceux qui aiment Dieu. Cette attitude passe par la colre dploye contre celui que lAim dsigne, travers lloignement quIl lui inige, comme objet de Sa colre 35.
La reconnaissance du dcret divin nous fait voir dans les actes de dsobissance des impulsions imposes par Dieu la crature. Ces impulsions indiquent la volont antcdente de Dieu quant la position de la crature, et le rapport prtabli quIl entretient avec elle. azzl dsigne cette volont comme une volont dloignement, et ce rapport comme un rapport de haine36. Le honnissement, quant lui,
p. 419. Lauteur propose singleminded devotion , purity of thought , absolute sincerity , feeling of lowliness , spiritual humility , full consciousness of what is being done , self-abasement , lowliness of spirit , concentration of thought . Nous prfrons garder le terme spcique de la direction, tel quil est apparu dans la conclusion du dveloppement sur le tawd, et parler de direction exclusive . 35 Iy", p. 2670. 36 Le rapprochement Dieu accompli, dans le cas du serviteur , par un amour divin prtabli, est document par A. Regourd, Lamour de Dieu pour Lui-mme chez al-azl , Arabica, XXXIX/2 (1992), p. 175-180. La subtilit thologique qui,
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semble participer la fois de la volont et du rapport. Cest prcisment parce que les actes de dsobissance nengagent pas la volont humaine, ni un rapport autonome Dieu, que la haine de la crature dsobissante incombe tout serviteur aimant Dieu . Cette haine porte sur un objet de la haine divine, et constitue ainsi un calque du rapport de Dieu la crature. Dans ce calque, lamour de Dieu dpasse le degr de lentente pour atteindre celui de la communion. Le dbut du dveloppement associe la haine le rapport dhostilit. Ce rapport est toutefois dnu darchtype divin, et rpond seulement lhostilit que Dieu a contraint la crature Lui tmoigner. Lhostilit apparat donc comme un simple prolongement de la haine, et non comme son corollaire pratique. la n de son dveloppement, lauteur dsigne la colre comme vhicule de la haine. La colre dploye contre la crature dsobissante porte sur un objet de la colre divine, et transpose ainsi la haine dans laction. La colre caractrise toutefois une action centre sur le sujet et son expansion, plutt quun rapport la crature porteur dune nalit. Il apparat donc que la haine de la crature dsobissante, malgr lintensit quelle tire de la communion avec Dieu, a une porte pratique limite37. Nous pouvons prsent nous tourner vers le degr infrieur de lamour, cest--dire les formes damour accessibles au commun des musulmans et qualies par la loi. Au dbut du Livre des normes de la familiarit, azzl tablit une typologie de lamour, et expose dabord
dans une vision prdestinationniste, permet darmer que les actes par lesquels le serviteur se rapproche de Dieu sont en mme temps la cause de lamour que Dieu lui porte reoit toute lattention de lauteur. Cet intrt la conduit la conclusion suivante, qui semble heurter le sens commun : Coopration, rciprocit et lection caractrisent donc lamour de lautre selon la modalit de lamour de Dieu pour Son serviteur . Une vision plus favorable la libert humaine est adopte par Tirmi, tel que le reprsente G. Gobillot, Un penseur de lAmour (ubb) : le mystique khursnien al-kim alTirmidh (m. 318/930), Studia Islamica, LXXIII (1991), p. 33-40. Selon Tirmi, lamour divin rpond un choix primordial de la crature, et la conrmation de ce choix travers la victoire sur lamour de lme. On notera toutefois que le choix daimer Dieu se fait dans la prexistence, et lors dun vnement appel le jour des Dcrets . 37 Le dveloppement que nous venons de considrer est rendu par M.-L. Siauve en deux passages spars : Celui qui a part au contentement de Dieu, a en haine ce que Dieu a en haine, et combat avec Lui, pour Lui (Lamour de Dieu, p. 279) ; Il faut avoir rpulsion et haine pour lindle et limpie. La duret pour les indles et lapplication les har est en parfait accord avec le contentement trouv dans les Dcrets de Dieu Trs Haut (p. 279-280). Cette paraphrase ddouble occulte le lien dimplication qui unit la reconnaissance du Dcret et la haine de la crature dsobissante, et la haine divine qui fonde ce lien.
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deux types lgalement indirents : lamour de la crature pour ellemme, et lamour de la crature pour le bien quelle nous procure. Le troisime type damour est dni et illustr dans les termes suivants :
Un troisime type damour consiste aimer quelquun, non pour lui-mme, mais pour autre que lui, et requiert que cette autre chose se rapporte, non aux satisfactions que lhomme connat dans le monde, mais aux satisfactions qui lui sont promises dans lau-del (laysa r[i'an il uihi f l-duny bal yar[i'u il uihi f l-ira). [. . .] Celui qui, par exemple, aime son professeur ou son matre parce quil parvient travers lui acqurir la science et rendre meilleure sa pratique, et pour qui la n de la science et de la pratique est le succs dans lau-del, cet homme-l est au nombre de ceux qui aiment en Dieu ( fa-h min [umlat almuibbn f llah). Il en va de mme pour celui qui aime son disciple parce que le disciple recueille de lui la science, parce quil atteint par le moyen de son disciple la dignit de lenseignement et quil slve travers lui au degr de la grandeur dans le royaume du ciel. Jsus, en eet, a dit : Celui qui possde la science, sadonne la pratique et enseigne, cet homme-l est nomm grand dans le royaume du ciel38. Or lenseignement ne saccomplit qu travers celui qui apprend. Le disciple est donc un instrument qui permet dacqurir cette perfection ( fahwa ian la f tal h l-kaml). Si lhomme aime son disciple parce que le disciple lui sert dinstrument au sens o il a fait du cur de son disciple un champ ensemenc et que ce labeur lui permet de slever la dignit de la grandeur dans le royaume du ciel, il a la qualit de celui qui aime en Dieu 39.
Il convient tout dabord de noter que le troisime type damour soppose au premier type, alors quil est apparent au deuxime. Le troisime
Cette parole apparat pour la premire fois dans le Livre de la science, o elle gure parmi les traditions prophtiques qui arment le mrite suprieur de lenseignement. Zabd (Itf, I, 160-161) note tout dabord que, tandis que la version de lIy" quil utilise attribue la parole au Prophte, dautres lattribuent Jsus. Il considre enuite les direntes versions de la parole dans la littrature traditionnelle. Parmi ces versions, seule celle qui est rapporte par Ab ayama (Zuhayr b. arb al-Nas", m. 234/848) dans son Kitb al-'Ilm comporte lattribution Jsus. La parole apparat dans le a de Tirmi (Muammad b. Sawra, m. 279/892), mais avec une chane qui sarrte al-Fuayl b. 'Iy (m. 187/803). Seule la version rapporte par Daylam (ahridr b. rawayh, m. 558/1163) dans son Musnad al-Firdaws remonte au Prophte. Cette version mentionne lapprentissage de la science et la pratique, mais pas lenseignement, et ajoute llvation cleste une lvation terrestre. La parole, quelle que soit la source do la tient azzl, trouve manifestement son origine dans le Sermon sur la montagne. En Matthieu V, 19, Jsus dit des prceptes quil vient dnoncer : [. . .] celui qui les excutera et les enseignera, celui-l sera tenu pour grand dans le Royaume des Cieux (trad. de La Bible de Jrusalem, Paris, ditions du Cerf, 1967). On notera que le remplacement des prceptes de Jsus par la science a su pour naturaliser la parole en islam, et la rendre apparente aux traditions qui arment le mrite suprieur de lenseignement. La suppression de son attribution Jsus, toutefois, a t ncessaire pour quelle stablisse dans la Tradition sunnite. Lattribution de la parole au Prophte, quant elle, semble constituer un dveloppement marginal. 39 Iy", V, 934-935.
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type partage avec le deuxime le bien recherch travers la crature, et sen distingue par la nalit de lau-del imprime cette recherche. La recherche dun bien exclut, dans les deux cas, lamour de la crature pour elle-mme. La nalit de lau-del, quant elle, exclut non seulement la nalit mondaine du bien recherch, mais la recherche de ce bien pour lui-mme. Le troisime type damour prive donc le bien recherch de toute nalit autonome, et le xe ainsi dans une position intermdiaire. La crature perd alors son rle de moyen direct, et devient linstrument dune n dernire. Cest cette instrumentalisation de la crature qui dnit lamour en Dieu , et lui donne sa qualication lgale. Linstrumentalisation de la crature apparat clairement dans lexemple du professeur et du disciple. Aimer son professeur en Dieu consiste laimer pour laccs la science et la pratique qui nous est donn par son intermdiaire, et en vue du succs dans lau-del que la science et la pratique nous assurent. De mme, aimer son disciple en Dieu consiste laimer pour la dignit de lenseignement qui nous est confre travers lui, et en vue de llvation cleste que cette dignit nous procurera40. Nous noterons que le cas du professeur et du disciple illustre la rciprocit dans lamour. Cette rciprocit recouvre, conformment la dnition de lamour en Dieu, une instrumentalisation rciproque. On pourra noter que le terme instrument est employ propos du seul disciple. Cet emploi doit toutefois sexpliquer, non par la rticence de azzl envisager linstrumentalisation du professeur, mais au contraire par le fait que linstrumentalisation du disciple est moins aise concevoir. Cest en raison de cette dicult que la seconde instrumentalisation fait lobjet, dans le dveloppement de lauteur, dune argumentation plus labore41.
H. Laoust arme que, pour azzl, [e]nseigner et acqurir la science constituent les deux uvres religieuses ('ibdt) les plus hautes dans la hirarchie des devoirs envers Dieu (La politique, p. 124) et, une autre occasion, quils constituent les deux premires obligations de lhomme envers son Seigneur ('ibdt ), avant mme la prire qui suppose dj un minimum de connaissances rituelles (p. 195). Il nimporte pas ici de dterminer si azzl attribue lenseignement et lacquisition de la science une priorit de droit (selon la premire formulation dH. Laoust) ou de fait (selon sa seconde formulation) parmi les uvres lgales, mais on retiendra le mrite suprieur qui leur est attach, et la rcompense appele par ce mrite. 41 M.-L. Siauve rend lexemple donn par azzl dans les termes suivants : Llve peut aimer le matre qui lenseigne pour les qualits qui sont celles de ce matre, mais il peut aussi laimer pour la science, quil lui permet dacqurir. Si la science est recherche pour acqurir en ce monde richesses et honneurs, une telle nalit est condamnable. Mais si la science est recherche en vue dobtenir son salut en acqurant la science de Dieu, alors, la science doit tre aime et son amour est louable. Dieu est la
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azzl donne plusieurs autres exemples de lamour en Dieu, dont le dernier mrite notre attention :
Celui qui prend une femme vertueuse pour quelle lui serve de rempart contre les suggestions de Satan et quil prserve travers elle sa religion, ou pour quelle lui donne un enfant vertueux et prompt prier Dieu en sa faveur, et qui aime son pouse parce quelle est un instrument au service de ces ns religieuses (li-annah la il hihi l-maqid al-dniyya), cet homme-l a la qualit de celui qui aime en Dieu 42.
Lexemple de la femme comporte deux instrumentalisations possibles, quil convient ici de clarier. Aimer sa femme en Dieu peut consister laimer pour la voie lgitime quelle ore la satisfaction de nos apptits, pour le rempart quelle nous fournit ainsi contre la sduction des voies illgitimes, et en vue de la religion intacte que ce rempart nous assure jusquau jour du Jugement. Aimer sa femme en Dieu peut aussi consister laimer pour la vertu et la prire de lenfant quelle nous donne, et en vue de latout que cette vertu et cette prire nous procureront au jour du Jugement. Nous noterons que le cas de la femme illustre lunilatralit de lamour, et de linstrumentalisation. Cette unilatralit, comme il apparat au lecteur, trouve son explication immdiate dans le contexte de azzl. Il importe toutefois de noter que le type de lamour en Dieu permet, dans un autre contexte, denvisager une instrumentalisation rciproque de la femme et de lhomme. azzl ajoute peu aprs :
Il arrive que deux amours lamour de Dieu et lamour du monde soient runis dans le cur de lhomme, et que les deux sens soient runis en une mme personne, de telle sorte que laim convient pour lui servir de voie daccs Dieu et au monde. Quand lhomme aime quelquun pour sa convenance ces deux usages, il est de ceux qui aiment en Dieu. Cest le cas, par exemple, de lhomme qui aime son professeur qui lui enseigne la religion, et le dispense des proccupations du monde travers laide nancire quil lui apporte. Cet homme aime son professeur parce que sa constitution le porte rechercher le bien-tre dans le monde et le bonheur dans lau-del, et que le professeur est une voie daccs aux deux ( fahwa wasla ilayhim). Aussi a-t-il la qualit de celui qui aime en Dieu 43.
seule nalit qui puisse confrer une valeur la science (Lamour de Dieu, p. 127-128). On notera, outre la rduction du double exemple un exemple unique, le remplacement de la nalit de lau-del par une nalit divine, et le glissement de cette nalit vers une qualit de la science. Ce glissement aboutit la dsignation de la science de Dieu , et non du matre, comme objet dun amour louable. Dans cette dsignation, linstrumentalisation de la crature est dnitivement occulte. 42 Iy", p. 935. 43 Ibid., p. 935-936.
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Il importe de rappeler que, dans la section du Livre de lamour consacre aux signes de lamour de Dieu, la coexistence de lamour de la famille et des enfants avec un reet de lamour de Dieu faisait lobjet dune lgitimation autonome. Dans le prsent dveloppement, cest le type de lamour en Dieu qui permet la coexistence de lamour de Dieu et de lamour du monde. La lgitimation tablie dans le Livre de lamour engageait, outre lappauvrissement de lamour de Dieu, lexclusion de lamour des richesses. Le type de lamour en Dieu, au contraire, permet une coexistence intgrale de lamour de Dieu et de lamour du monde. Cette coexistence saccomplit dans lamour dune mme crature, et travers la double nalit divine et mondaine informant cet amour. Cette double nalit suppose laptitude de la crature servir de voie daccs simultanment Dieu et au monde. Le terme voie daccs , contrairement linstrument du dveloppement prcdent, suggre le rle de moyen direct attribu la crature. Ce rle apparat clairement dans lexemple du professeur. Aimer son professeur selon la double nalit consiste laimer pour lenseignement religieux quil nous dispense, et pour laide nancire quil nous apporte dans nos tudes. Le rle de moyen direct attribu la crature tient la recherche constitutive recouverte par la double nalit. La constitution imprime lhomme le porte rechercher son bien propre, qui englobe le bien-tre dans le monde et bonheur dans lau-del. Ce double bien recherch constitutivement par lhomme exclut toute n intermdiaire. Lenseignement religieux rpond directement notre recherche du bonheur dans lau-del, de mme que lassistance nancire rpond directement notre recherche du bien-tre dans le monde. Linvocation dune recherche constitutive du bien propre suggre que cest lutilisation de la crature, et non son instrumentalisation, qui forme le noyau de lamour en Dieu. En raison de la dualit de ce bien, telle quelle est nonce par azzl, lamour en Dieu se dnit alternativement et est pourvu dune qualication lgale alternative par la double utilisation de la crature. azzl conclut son expos sur lamour en Dieu dans les termes suivants :
Si lhomme aime son professeur parce que le professeur lui porte assistance et lui enseigne la science, ou son disciple parce que le disciple apprend de lui et le sert, et quil tire ainsi de son professeur ou de son disciple une satisfaction immdiate et une satisfaction venir, il appartient la compagnie de ceux qui sentraiment en Dieu (la-kna f zumrat al-mutabbn f llah). Cette qualit est toutefois soumise une condition, savoir que si, par exemple, lhomme se voit refuser laccs la science par son professeur, ou sil est impossible son disciple dacqurir de lui la science, son amour dcroisse en raison de cette dcience. La quantit
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damour engage par cette dcroissance est pour Dieu, et lhomme reoit pour cette quantit la rcompense de lamour en Dieu. Il nest pas anormal quon aime intensment un homme pour un ensemble davantages quon tire de lui. Si lun de ces avantages nous est refus, notre amour dcrot et si un avantage est ajout, lamour saccrot. Lamour quon porte lor nest pas le mme, quantits gales, que celui quon porte largent. En eet, lor amne des avantages plus nombreux que ceux qui proviennent de largent. Lamour saccrot donc proportionnellement lavantage ( yazdu l-ubb bi-ziydat al-ara ). Il nest pas impossible que les avantages mondains et les avantages de lau-del soient runis. Dans ce cas, lamour entre dans la catgorie de lamour pour Dieu. Lamour en Dieu, quant lui, se dnit comme tout amour dont lexistence est inconcevable sans la foi en Dieu et en le jour dernier. De mme, tout accroissement dans lamour qui naurait pas lieu sans la foi en Dieu relve de lamour en Dieu.44
Il convient tout dabord de noter que ladjonction du disciple fait apparatre un trait occult par lexemple prcdent, savoir la rciprocit dans lamour. Cette rciprocit recouvre, conformment la dnition alternative de lamour en Dieu, une double utilisation rciproque. La rciprocit illustre par le cas du professeur et du disciple trouve une formulation explicite dans lemploi du verbe sentraimer et est dsigne, travers la rfrence une compagnie , comme constitutive dune appartenance commune. Nous noterons ensuite que la condition nonce par azzl porte, non sur lexistence de lamour, mais sur sa quantit. Si laim faillit satisfaire notre recherche du bonheur dans lau-del, nous devons, non cesser de laimer, mais laimer moins. Nous pouvons, en dautres termes, continuer laimer pour la satisfaction quil apporte notre seule recherche du bien-tre dans le monde. La tolrance dune subsistance de lamour comporte donc une lgitimation autonome de la recherche du bien propre, et de lutilisation de la crature dans cette recherche. La quantit damour dduite en cas de satisfaction dciente apporte par laim, dautre part, est pour Dieu . Cette destination divine donne la dcroissance de lamour un statut duvre, et la rend ainsi gnratrice dune rcompense. Cette rcompense est celle de lamour en Dieu, cest--dire quelle est quivalente la rcompense qui nous est promise pour la quantit xe damour produite en cas de pleine satisfaction apporte par laim. La condition de lamour en Dieu rside donc dans une utilisation ngative de la crature, et dans la satisfaction assure par cette utilisation. La crature utilise ngativement ne peut constituer une voie daccs, et apparat comme un simple objet dexploitation. Le passage de lutilisation
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Iy", p. 936-937.
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lexploitation est clairement marqu par lemploi du terme avantage qui, au milieu du dveloppement, remplace la satisfaction voque dans la dnition initiale de lamour en Dieu. Lauteur dsigne lamour et lavantage comme deux quantits variables et lie, selon un rapport dindexation, la variation du premier celle du second. Cette indexation de lamour sur lavantage est attribue une norme humaine de lamour, et illustre par lanalogie de lamour variable des mtaux prcieux. Le rapport dindexation tabli par azzl marque la destination divine expansive permise par lexploitation de la crature, et inverse ainsi la proportion nonce au dbut du Livre de lamour. Comme nous lavons not, la proportion de lamour de Dieu et de lamour du monde est informe par la perspective de ladoration, qui a pour terme central la direction. Lindexation de lamour sur lavantage introduit une perspective propre lamour, celle de la destination. Cest la destination engage par lavantage, et non la direction prise par lhomme, qui donne lamour sa qualit divine ou mondaine. La perspective de la destination, telle quelle est adopte par lauteur, le conduit armer que la coexistence davantages de lau-del avec les avantages mondains tirs de laim sut pour faire entrer notre amour dans la catgorie de lamour pour Dieu. La dnition ultime de lamour en Dieu revendique un amour supposant la foi. Cette prsence implicite de la foi dans lamour recouvre, comme le suggre la condition susante de lamour pour Dieu, une exploitation de la crature portant sur les seuls avantages qualis par la loi. Un quatrime type damour, que azzl nomme amour pour Dieu et en Dieu (ubb li-llah wa f llah), est dni par labsence de bien obtenu de laim. Cette dnition ngative sapplique dabord lextension de lamour de Dieu la crature :
Lamour de Dieu, quand il est intense, quil domine le cur et quil sempare de lui au point datteindre le degr de lenthousiasme, stend tout existant autre que Dieu. En eet, tout existant autre que Dieu est une marque de Sa puissance ( fa-inna kull maw[d siwhu aar min r qudratihi ). Celui qui aime un homme aime son ouvrage, les lignes traces de sa main et tous ses actes. Cest pour cette raison que le Prophte, quand on lui apportait le premier fruit dun arbre, se le passait sur les yeux et lhonorait. Il disait en dsignant le fruit : Il vient tout juste de quitter notre Seigneur 45.
Iy", p. 938. Sur la tradition, voir 'Irq, apud Zabd, Itf, VII, 43. 'Irq mentionne, entre autres sources, al-Mu'[am al-ar de abarn, et note que la version prsente dans cet ouvrage (et les autres) ne comprend pas le passage partir de et
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Nous retrouvons dans ce dveloppement lextension universelle de lamour intense de Dieu, telle que nous lavons rencontre dans la section du Livre de lamour portant sur les signes de lamour de Dieu. Tandis que lamour de toutes les cratures de Dieu trouvait sa motivation dans la catgorie mme de la crature de Dieu, lamour de tout existant autre que Dieu est motiv par un caractre spcique attribu la crature, celui de marque de la puissance divine. La dsignation de la crature comme marque de la puissance divine suggre une extension limite aux cratures exemptes de toute autre marque et, en particulier, de la marque direncie quimprime le rapport entretenu avec Dieu. Lexemple du premier fruit appuie cette suggestion, et ajoute la marque le lien qui unit la crature nouvellement apparue Dieu. Il convient de noter que ce lien pourrait tre illustr par le nouveau-n humain. Si cet exemple alternatif napparat pas, cest parce que le nouveau-n est dj marqu par le rapport dobissance ou de dsobissance que ses parents entretiennent avec Dieu. Le choix du premier fruit suggre donc directement que lextension de lamour intense de Dieu trouve sa limite dans la crature humaine. Labsence de bien obtenu de laim est illustre par une autre forme damour, que azzl nomme amour en Dieu et pour Dieu (ubb f llah wa li-llah) :
Il nest pas de croyant aimant lau-del et aimant Dieu qui, quand on lui rapporte les circonstances de deux hommes (i ubira 'an l ra[ulayn), lun savant et adorateur zl, lautre ignorant et prvaricateur, nprouve en son me un penchant pour le savant et adorateur zl. Ce penchant est plus ou moins faible ou intense selon le degr de faiblesse ou dintensit de la foi, et selon le degr de faiblesse ou dintensit de lamour de Dieu. Le penchant pour le savant et adorateur zl nat dans le croyant mme si les deux hommes sont hors de sa porte, et quil ne doit donc attendre deux aucun bien ni aucun mal dans le monde ou dans lau-del. Ce penchant est de lamour en Dieu et pour Dieu sans satisfaction. En eet, le croyant aime le savant et adorateur zl parce que Dieu laime et parce quil reoit lagrment de Dieu, parce quil aime Dieu et parce quil est occup adorer Dieu. Quand cet amour est faible, toutefois, il ne produit pas deet manifeste, et ne donne lieu aucune rcompense ni aucune rtribution. Quand il est intense,
lhonorait . La version rapporte par abarn nattribue aucune parole au Prophte, mais arme quaprs avoir embrass le fruit et lavoir mis sur son il, il le donnait au plus jeune enfant de lassistance (v. al-Mu'[am al-ar, d. Kaml Ysuf al-t, Beyrouth, 1986, p. 294). 'Irq mentionne dautres versions prsentes dans les Sunan, et note que ces versions ne comprennent pas le passage partir de se le passait sur les yeux . Les versions rapportes par Drim (A'ima, 32) et Tirmi (Da'awt, 53) contiennent la prire (da'wa) prononce par le Prophte quand on lui apportait le premier fruit dun arbre, et font suivre cette prire du don lenfant.
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au contraire, il porte le croyant soutenir son aim, le secourir et le dfendre au moyen de sa personne, de ses richesses et de sa parole. La disparit des hommes dans lamour en Dieu et pour Dieu est fonction de leur disparit dans lamour de Dieu 46.
Il convient tout dabord de noter que la prsente forme damour constitue, non une extension de lamour intense de Dieu, mais le corollaire dune foi accompagne de lamour de lau-del et de lamour de Dieu. La dsignation de lau-del et de Dieu comme deux objets distincts damour suggre un calque de la foi, et de sa division en articles distincts. Ce calque suggre son tour une foi dnie par des articles centraux Dieu et lau-del47, et par lassentiment donn ces articles48. Cest cet assentiment qui donne son contenu au statut de musulman, et qui permet dopposer le musulman lincroyant49. La forme damour implique par la foi tablit donc un passage entre le modle de lamour et son degr infrieur, et dnit une qualication partage par llite religieuse et par le commun des musulmans. Cette forme est illustre par le penchant quprouve le croyant loccasion dune information rapporte, et non dune connaissance directe. Linformateur rapporte les circonstances de deux hommes qui sopposent par leurs traits respectifs : la science et le zle dans ladoration pour lun, lignorance et la prvarication pour lautre. Cest cette opposition, et non les traits de lhomme en eux-mmes, qui fait natre dans le croyant un penchant pour le savant et adorateur zl. Si ce penchant est pro-
Iy", p. 938-939. Le rle du couple Dieu/au-del dans lattitude de azzl face la connaissance est amplement document par F. Jabre, La notion de certitude. Voir, en particulier, p. 23 et 332 (Dieu et lau-del, avec la prophtie, comme objet de la certitude xe de azzl), p. 61 (la foi en Dieu et en lau-del comme fond de vrit chez les grands philosophes), p. 90 (lenseignement prophtique sur Dieu et lau-del comme limite du champ du mutakallim et de la raison), p. 275 (Dieu et lau-del, avec la prophtie, comme objet dune certitude aux motifs indtermins), p. 301 (lenseignement prophtique sur Dieu et lau-del comme source de certitude). 48 F. Jabre a montr que, pour azzl, le stade lmentaire de la foi est constitu par un assentiment (tadq, que lauteur prfre traduire par jugement de vridicit ) et, dautre part, que cet assentiment subsiste jusqu son stade le plus avanc. Voir, en particulier, op. cit., p. 134-136 (le tadq comme base du yaqn), p. 141 (le tadq comme racine du 'ilm), p. 145 (le tadq comme noyau de la ma'rifa), p. 150 (le tadq comme noyau du awq). 49 Le rle du couple Dieu/au-del dans lattitude de azzl face laccusation dincroyance porte contre un musulman (takfr) est, lui aussi, document par F. Jabre. La foi en Dieu et en lau-del, avec la foi en lEnvoy ou plus largement en la prophtie, prserve le musulman du takfr, quelle que soit la doctrine quil professe. V. op. cit., p. 167-168 et 205.
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duit par une opposition, cest parce que linformation rapporte au croyant npuise pas les circonstances de lhomme, et quil ne peut tablir sa science et son zle dans ladoration sur la base de circonstances partielles. Seules les circonstances parallles dun autre homme, et les traits opposs qui se dgagent de ces circonstances, permettent de lui attribuer la qualit de savant et adorateur zl. Lavantage de linformation rapporte sur la connaissance directe apparat dans laptitude du croyant prouver un penchant distance, telle quelle est souligne par azzl. Si le savant et adorateur zl est sa porte, il aura tendance attendre de lui un bien, et retourner ainsi lamour en Dieu, voire sombrer dans lamour du monde. Il convient de noter que la catgorie du savant et adorateur zl sapplique des musulmans contemporains, et suggre ainsi une distance spatiale surmonte par le croyant. Labsence de bien obtenu de laim trouve une formulation positive dans les motifs du penchant prouv par le croyant. Lauteur mentionne deux paires de motifs symtriques : lamour que Dieu porte au savant et adorateur zl et lamour que le savant et adorateur zl porte Dieu dune part, lagrment que le savant et adorateur zl reoit de Dieu et son zle adorer Dieu dautre part. Lomission de la science suggre que cette qualit est ncessairement associe au zle dans ladoration, et tient sa valeur de cette association. Tandis que le savant et adorateur zl reoit lagrment de Dieu pour son zle adorer Dieu, Dieu laime en retour de lamour quil Lui porte. Ce dernier amour, toutefois, saccomplit dans le zle apport ladoration. Lamour de Dieu que le savant et adorateur zl sattire vient donc sajouter lagrment quil reoit de Dieu, et quivaut ainsi une grce divine unilatrale. Cest cette grce, et lobjet de lamour divin quelle dnit, qui constitue le motif dterminant du penchant prouv par le croyant. Le nivellement des musulmans dans lamour en Dieu et pour Dieu, tel quil tait suggr par le recours la foi, disparat progressivement au cours du dveloppement. azzl attribue dabord au penchant prouv par le croyant une intensit variable, et lie cette variation celle de lamour de Dieu, et lintensit variable de la foi elle-mme. Cette dernire variation couvre un spectre qui stend de lassentiment donn des articles centraux jusqu une connaissance directe de lensemble des articles50. Lauteur associe ensuite lintensit
50 Sur cette connaissance, et les termes qui lexpriment, voir F. Jabre, op. cit., p. 146150. Lauteur privilgie awq (got).
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variable du penchant prouv par le croyant la variation de ses eets. un degr infrieur dintensit, ce penchant ne produit aucun eet, et nappelle aucune rcompense. Cette combinaison dinecience et dinutilit pour le croyant semble devoir priver lamour en Dieu et pour Dieu de sa qualication lgale. Cest seulement un degr suprieur dintensit que le penchant prouv par le croyant est ecient. Il importe de noter que cette ecience est associe une menace subie par laim, et quun amour de simple bienveillance nest pas envisag par azzl. La n du dveloppement arme explicitement la direnciation des hommes dans lamour en Dieu et pour Dieu, et lie cette direnciation leur qualication ingale pour lamour de Dieu. Il convient de souligner que azzl a en vue, comme limplique linvocation dune intensit variable de la foi, lingalit religieuse des seuls musulmans. Une dernire forme damour est nomme amour pour Dieu (ubb li-llah) :
Si lamour tait limit une satisfaction obtenue de laim dans le prsent ou dans le temps ultrieur, on ne pourrait concevoir lamour des morts dentre les savants et les adorateurs zls, dentre les compagnons [de Muammad] et les suivants [des Compagnons] et, plus encore, dentre les prophtes disparus. Or lamour de lensemble des prophtes est ancr dans le cur de tout musulman attach sa religion (wa ubb [am'ihim maknn f qalb kull muslim mutadayyin). Cet amour se manifeste travers la colre qui sempare du musulman face aux attaques lances contre lun des prophtes par leurs ennemis, et travers la joie dont il est rempli lcoute des louanges qui leur sont oertes et de lvocation de leurs beaux caractres. Tous ces sentiments sont de lamour pour Dieu, puisque les prophtes sont les serviteurs intimes de Dieu. Celui qui aime un roi ou une personne de qualit aime ses intimes et ses gens, et aime ceux qui laiment 51.
Labsence de bien obtenu de laim trouve une illustration dcisive dans lamour des morts. Tandis que la distance spatiale introduit lattente du rapprochement avec laim, la distance temporelle neutralise entirement la tendance attendre de lui un bien. Cest laptitude du croyant surmonter cette distance qui lui assure un accs durable lamour pour Dieu, et le prmunit contre un retour lamour en Dieu. azzl mentionne trois catgories de morts prsentes selon un ordre chronologique dcroissant, et un ordre hirarchique croissant. Les deux premires catgories sont doubles, et la troisime gnrale. La catgorie des savants et des adorateurs zls dissocie les deux traits voqus dans le dveloppement prcdent, et suggre ainsi une science et un zle dans ladoration attachs des gures distinctes. Tandis que le savant
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et adorateur zl du prsent prenait corps face lignorant et prvaricateur, les savants et les adorateurs zls du pass orent des circonstances acheves, et connues de nous grce la Tradition. La catgorie des Compagnons et des Suivants fait apparatre les deux catgories historiques sous-jacentes aux vertueux serviteurs de Dieu du Livre de lamour, et suggre ainsi un amour motiv par lassociation directe ou indirecte Muammad. La catgorie des prophtes, quant elle, occulte les degrs varis de proximit Dieu atteints par les dirents prophtes et, en particulier, la proximit maximale accorde Muammad. Tandis que lamour intense de Dieu stendait lEnvoy de Dieu, lamour pour Dieu porte sur lensemble des prophtes . Lamour des prophtes est le fait de tout musulman attach sa religion , cest--dire celui qui accepte la charge de la loi comme consquence de son statut. Cest cette soumission personnelle la loi qui rend eective lappartenance la communaut musulmane, et qui distingue le musulman de lhypocrite . Lamour des prophtes dnit donc une qualication propre au membre eectif de la communaut musulmane, et indpendante de sa position religieuse direncie. Le nivellement des prophtes dans lamour pour Dieu, tel quil tait suggr par loccultation de Muammad, apparat prsent comme le pendant du nivellement des musulmans dans lamour des prophtes. Ce nivellement est clairement marqu par la manifestation permanente et uniforme que lauteur attribue lamour des prophtes. Il convient de noter que, malgr la symtrie de la colre et de la joie, la catgorie des ennemis des prophtes est oppose des louanges et une vocation anonymes. En labsence damis des prophtes sur qui rejaillirait la joie du musulman, la colre semble tre la manifestation privilgie de lamour des prophtes. La colre caractrise toutefois, comme nous lavons not prcdemment, une action centre sur le sujet et son expansion, et a donc une signication pratique limite. La colre du musulman ne constitue pas un rapport aux ennemis des prophtes, pas plus que la joie ne constitue un rapport ceux qui louent les prophtes et voquent leurs beaux caractres. La n du dveloppement rintroduit la proximit Dieu comme motif de lamour et, travers lanalogie de lamour du roi, le modle de lextension de lamour de Dieu. Cette assimilation reste toutefois nominale, et nabolit pas le nivellement des prophtes dans lamour pour Dieu, ni le nivellement des musulmans dans lamour des prophtes. Ce sont les prophtes dans leur ensemble qui ont la qualit de serviteurs intimes de Dieu. Cest le simple amour du roi, et non un amour intense, qui stend ses intimes et ses gens.
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La section suivante du livre est consacre la haine en Dieu (bu f llah)52, que azzl introduit dans les termes suivants :
Sache que tout homme qui aime en Dieu doit invitablement har en Dieu. En eet, si lon aime un homme parce quil est obissant Dieu et aim de Dieu, et quil en vient lui dsobir, on doit invitablement le har parce quil est dsobissant Dieu et honni de Dieu. Celui qui aime pour une raison doit par ncessit har pour la raison inverse. Les deux sappellent lun lautre et sont indissociables. Cette corrlation de lamour et de la haine est xe dans les usages. Lamour comme la haine est toutefois une aection latente dans le cur, et qui se dclare seulement quand elle devient dominante (kull wid min al-ubb wa l-bu d" dafn f l-qalb wa innam yataraau 'inda l-alaba). Cette aection se dclare par lapparition des actes propres ceux qui aiment et ceux qui hassent : les actes de rapprochement et dloignement, dopposition et dadhsion. Quand elle apparat dans laction, elle est nomme soutien et hostilit 53.
Il convient tout dabord de noter que la symtrie de lamour en Dieu et de la haine en Dieu, telle quelle est nonce par azzl, scarte de la typologie de la section prcdente. Lamour en Dieu se dnit, non par les avantages de lau-del tirs de laim, mais par des motifs internes damour, et marque ainsi sa parent avec lamour pour Dieu. La distinction tablie entre les deux types se ramne aux traits respectifs dun amour distance et dun amour de proximit. Tandis que lamour pour Dieu tend prendre la forme de lamour des morts ou de lamour des absents, lamour en Dieu sapplique notre entourage. Cet amour trouve sa motivation dans lobissance de la crature, et dans lamour que Dieu porte la crature obissante. Comme la nalit de lau-del, cette motivation est soumise la variation de la conduite humaine. Tandis que la perte des avantages de lau-del tirs de laim pouvait tre attnue par le maintien des avantages mondains, et entraner ainsi une simple dcroissance de lamour, le passage la dsobissance convertit le motif damour en motif de haine. Cette conversion saccompagne dune inversion du rapport de Dieu la cra52 Les considrations oertes par I. Goldziher sur la formulation faire quelque chose en Dieu (Muslim Studies, trad. C. R. Barber et S. M. Stern, Chicago, Aldine-Atherton, 1971, II, 355-356) illustrent les cueils auxquels peut conduire la recherche des origines extra-musulmanes. Lauteur postule lorigine chrtienne de cette formulation, et donne plusieurs exemples de son emploi dans le ad. Les expressions sentraimer en Dieu et har en Dieu gurent parmi ces exemples. Si une consonance chrtienne est perceptible dans la premire expression, la seconde semble contraire la doctrine de lamour des ennemis. On peut soutenir, en outre, que lexpression aimer en Dieu (qui napparat pas chez I. Goldziher) est rendue spciciquement musulmane par le couple quelle forme avec har en Dieu . 53 Iy", p. 940.
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ture, et suggre ainsi labandon de la vision prdestinationniste dploye la n du Livre de lamour. La perspective adopte dans le prsent dveloppement est celle de la connaissance commune, qui attribue les actes de dsobissance la volont humaine, et ignore les impulsions imposes par Dieu la crature selon Son dcret. Ladoption de cette perspective est appele par le fait de linstabilit de lobissance humaine, qui ne trouve pas dexplication dans le seul dcret divin. Nous noterons que le rapport de Dieu la crature devenue dsobissante est dsign comme honnissement, et ne peut donc constituer un archtype de la haine humaine. Contrairement la haine voque dans le Livre de lamour, la haine en Dieu nengage pas de communion avec Dieu, et rpond seulement la dsobissance de la crature. Cette haine, en outre, semble convertible en amour en cas de retour de la crature lobissance. La motivation inverse de lamour en Dieu et de la haine en Dieu les rend indpendants de toute nalit externe comme de tout rapport Dieu, et donne ainsi leur symtrie une valeur gnrale. Cest la symtrie de lamour et de la haine qui, ds le milieu du dveloppement, est considre par lauteur54. Cette symtrie relve dun usage normatif, mais trouve sa source dans le caractre daection latente commun lamour et la haine. Cette caractrisation pathologique permet azzl dattribuer lamour et la haine une ecience variable sans variation dintensit, et sans la qualication ingale que suggrerait une telle variation. Cest quand elle devient dominante, cest-dire quand elle parvient neutraliser les forces centres sur le sujet, que laection damour ou de haine se dclare. Les symptmes de cette neutralisation connaissent une volution en trois stades. Le stade du rapprochement et de lloignement marque une aection devenue active, mais dpourvue de direction. Le stade de lopposition et de ladhsion marque une action dirige vers la crature, mais dpourvue de nalit. Cest au stade du soutien et de lhostilit que laection est transforme en rapport porteur dune nalit. Il importe de noter que le soutien et
54 Cette symtrie apparat dans lusage que M.-L. Siauve fait du prsent dveloppement, mais vide de son contenu : La Loi naturelle qui rapproche dans lamiti, les hommes qui se ressemblent, oppose dans linimiti et dans la haine ceux qui sont dissemblables. La Loi Rvle subordonne tout amour humain lamour de Dieu. Cest en Dieu que les hommes doivent tre aims ou has (Lamour de Dieu, p. 128). La loi naturelle fonde lamour et la haine, non sur la ressemblance et la dissemblance, mais sur une motivation inverse. La loi rvle suit cette motivation, et nexclut pas quun homme dsobissant aime un autre homme pour son obissance, ou le hasse pour sa dsobissance.
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lhostilit, malgr la porte pratique quils donnent lamour et la haine, prsentent une symtrie limite. Le soutien, comme nous lavons not prcdemment, suppose une menace subie par laim, et implique ainsi lhostilit. azzl ajoute peu aprs :
Il est clair quon est en droit daimer ceux qui ne nous ont montr que des actes dobissance, et de har ceux dont on na vu que la prvarication, la dviance et les mauvais caractres. La dicult surgit quand les actes dobissance sont mls aux actes de dsobissance. On demandera alors : Comment pouvons-nous runir la haine et lamour, qui sont incompatibles lune avec lautre ? De mme, dira-t-on, leurs fruits respectifs ladhsion et lopposition, le soutien et lhostilit sont incompatibles les uns avec les autres. Je rponds quil ny a pas l dincompatibilit au regard de Dieu, comme il ny en a pas dans les satisfactions humaines (l yatanqau f l-u al-baariyya). En eet, quand des traits dignes damour et dautres mritant labhorration sont runis en une mme personne, on aime cette personne un gard et on la hait un autre gard. Celui qui a une femme belle et dviante, ou un enfant intelligent et prompt servir, mais prvaricateur, cet homme-l aime son enfant un gard et le hait un autre gard. Il adopte avec lui une attitude intermdiaire entre deux attitudes. Supposons que lhomme a trois enfants dont le premier est intelligent et dvou, le deuxime stupide et rebelle et le dernier stupide et dvou, ou intelligent et rebelle, il verra alors son me adopter avec eux trois attitudes disparates ( yudifu nafsahu ma'ahum 'al alat awl mutafwita), et rpondant la disparit de leurs traits respectifs. De mme, les attitudes quon adopte respectivement envers ceux qui sont domins par la dviance, envers ceux qui sont domins par lobissance et envers ceux en qui les deux sont runies doivent tre de trois ordres disparates.55
Les motifs dterminants damour et de haine, tels quils sont voqus au dbut du dveloppement, ne suivent pas lopposition de lobissance et de la dsobissance. Lamour est dtermin par la multiplication des actes dobissance, et la haine par lapparition rpte de deux modes de conduite transgressive, la prvarication et la dviance, et par les mauvais caractres qui apparaissent dans ces modes. Cette dirence tient au fait que lobissance consiste simultanment accomplir les actes prescrits par la loi et sabstenir des actes quelle interdit, tandis que la dsobissance peut rsider dans le simple nonaccomplissement des prescriptions lgales. Cest seulement quand elle stend la transgression des interdits lgaux, et quelle prend la forme de la prvarication ou de la dviance, que la dsobissance dtermine la haine. Cette restriction suggre un inchissement de la dnition initiale de la haine en Dieu, qui revendiquait une motivation stricte-
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ment interne. Lopposition de lobissance et de la dsobissance est rtablie dans la dicult que soulve la suite du dveloppement. Cest toutefois leur coexistence dans laction dune mme crature, et non dans la motivation de notre rapport cette crature, qui est considre par azzl. Dans sa rponse lobjecteur, lauteur tablit la coexistence lgitime de lamour et de la haine sur la base dune analogie avec les satisfactions humaines , cest--dire le calcul des avantages et des dsavantages dans notre rapport la crature. Lexemple de lenfant unique, qui absorbe celui de la femme, prsente une combinaison asymtrique de motifs damour et de haine. Nous pouvons la fois aimer notre enfant pour son intelligence et sa promptitude nous servir et le har pour sa prvarication. La possibilit de laimer pour son obissance et de le har pour sa stupidit et sa rticence nous servir, toutefois, ne semble pas envisage par azzl. Le cas de la femme obissante et laide napparat pas non plus. Cette asymtrie tient aux implications disparates de lobissance et de la conduite transgressive pour les satisfactions humaines. Lobissance de notre enfant ou de notre femme est pour nous dun intrt limit, du moins dans le monde, tandis que sa conduite transgressive menace notre religion et notre vie mondaine. Les avantages que nous pourrions tirer de lobissance de notre enfant seraient donc annuls par les dsavantages que nous causeraient sa stupidit et sa rticence nous servir, et excluraient ainsi la coexistence de lamour et de la haine. Pour le cas de la femme obissante et laide, de mme, le motif damour serait neutralis par le motif de haine. Il apparat prsent que linchissement not prcdemment est inform par la perspective des satisfactions humaines. Cest la double menace prsente dans la conduite transgressive des membres de notre entourage, et absente de leur simple dsobissance, qui fait que seules la prvarication et la dviance dterminent la haine. Lexemple du troisime enfant prsente une combinaison symtrique de motifs. Que notre enfant soit stupide et dvou ou intelligent et rebelle, nous adoptons envers lui une attitude intermdiaire entre lattitude que nous adoptons envers lenfant intelligent et dvou et celle que nous adoptons envers lenfant stupide et rebelle. La suppression de la prvarication, et linversion des deux traits restants de lenfant unique avec la dvotion comme variante de la promptitude servir, permet donc dillustrer un quilibre des motifs. Cet quilibre semble toutefois se faire aux dpens de lamour et de la haine, qui sont remplaces par une attitude indtermine. Lattitude intermdiaire entre deux attitudes extrmes suggre un amour et une haine redevenus latents, ou
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sans eet sur leur objet. Nous pouvons la fois aimer notre troisime enfant pour son intelligence ou sa dvotion et le har pour sa stupidit ou sa rbellion. Nous rservons toutefois les fruits de notre amour lenfant intelligent et dvou, et ceux de notre haine lenfant stupide et rebelle. La suggestion dun amour et dune haine inecients se retrouve dans la conclusion calque sur lexemple du troisime enfant, mais sans le calcul des avantages et des dsavantages qui sous-tend cet exemple. Lopposition de lobissance et de la dviance, plutt que de lobissance et de la dsobissance, suggre toutefois une motivation mixte. Dans lattitude intermdiaire que nous adoptons envers lhomme en qui lobissance et la dviance sont runies, son obissance motive elle seule notre amour, tandis que notre haine semble devoir tre renforce par la double menace que sa dviance fait peser sur nous. Il convient de noter que cette attitude rpond, non la coexistence eective de deux traits inverses, mais leur alternance. Tandis que notre troisime enfant pouvait associer dans un mme acte lintelligence et la rbellion ou la dvotion et la stupidit, lhomme considr par lauteur est tantt obissant et tantt dviant. Lattitude que nous adoptons envers cet homme peut donc consister, non laimer pour sa dsobissance et le har pour sa dviance, mais laimer quand il est dsobissant et le har quand il est dviant. Il importe de noter que cette attitude, quelle fasse coexister ou simplement alterner lamour et la haine, neutralise leur porte pratique. Ladhsion et lopposition, comme le soutien et lhostilit, qui fournissaient la matire dune question distincte de lobjecteur, sont en eets absents de la rponse de azzl. Avant daborder les conditions et modes dapplication de la haine en Dieu, azzl ore les considrations suivantes :
On pourra dire que tout musulman fait uvre dobissance par sa qualit de musulman. Comment donc, demandera-t-on, pouvons-nous har un homme alors quil possde la qualit de musulman ? Je rponds quon aimera cet homme pour sa qualit de musulman, et quon le hara pour sa dsobissance. On adoptera avec lui une attitude qui, si elle tait mesure lattitude requise face un incroyant ou un dviant, marquerait sa dirence. Cette dirence rside dans lamour de lislam, et dans la satisfaction de ses droits (tilka l-tafriqa ubb li-l-islm wa qa" liaqqihi ) 56.
Il convient tout dabord de noter que la dsignation de la qualit de musulman comme uvre dobissance permet azzl denvisager la coexistence eective de deux traits inverses. Tandis que lhomme du
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dveloppement prcdent ne pouvait associer lobissance et la dviance dans un mme acte, le prsent homme est intrinsquement obissant. La qualit qui fonde cette obissance se distingue du simple statut de musulman, et recouvre la combinaison dun assentiment donn aux articles centraux de la foi musulmane et dune allgeance la communaut musulmane. La qualit de musulman ne peut coexister avec une conduite transgressive permanente, qui donnerait lhomme le caractre de prvaricateur ou de dviant. Elle peut seulement coexister avec le non-accomplissement chronique des prescriptions lgales, ou avec la transgression rpte des interdits mineurs. La mention de la dsobissance, plutt que de la dviance, est donc dtermine par le passage de lobissance active lobissance intrinsque, mais elle implique labandon entier de la perspective des satisfactions humaines. Comme nous lavons not prcdemment, la simple dsobissance dun membre de notre entourage ne fait peser sur nous aucune menace srieuse. La coexistence de la qualit de musulman et de la simple dsobissance motive, non une attitude intermdiaire entre deux attitudes extrmes, mais une attitude dirente de deux attitudes proches. Dans lattitude que nous adoptons envers le musulman dsobissant, notre amour marque la foi qui le spare de lincroyant, et lallgeance qui le spare du dviant. La haine que nous associons cet amour ne marque aucune dirence, mais se dmarque de la haine pure que nous portons lincroyant ou au dviant. Cette collaboration de lamour et de la haine tient au rle jou par le musulman dsobissant dans la xation dune limite interne de lislam, et dune limite externe de lincroyance et de la dviance. Dans la sphre quil rgit, lislam exige notre amour et revendique ses droits notre gard. Cest ladquation cette exigence et la satisfaction de ces droits qui est permise par lamour et la haine que nous portons conjointement au musulman dsobissant. Il importe de noter que la symtrie de lamour et de la haine, qui se maintenait tout au long des deux dveloppements prcdents, est rompue par lamour de lislam, et par les droits qui dnissent cet amour. Cest donc au prix du remplacement de la crature par une instance impersonnelle, et de laection par lobligation, que lamour acquiert une valeur inconvertible. Les conditions et modes dapplication de la haine en Dieu engagent des considrations pratiques, et nentrent donc pas dans lobjet strictement thique que nous nous sommes x. Nous nous contenterons ici de donner un aperu visant dterminer le contenu pratique gnral de la haine en Dieu. Il convient auparavant de noter que les conditions
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et modes dapplication de la haine en Dieu sapparentent ceux de linterdiction du mal , tels quils ont t analyss par M. Cook57. Un survol des deux exposs de azzl, toutefois, sut pour voir que les premiers sont la fois beaucoup moins complexes et beaucoup plus restrictifs que les seconds. Dans la suite de la section, azzl expose deux modes dapplication distincts de la haine en Dieu lun verbal et lautre actif, qui varient en intensit selon le degr de gravit de la dsobissance58. Le degr infrieur du mode verbal consiste ignorer lhomme dsobissant (ali'r 'anhu), et son degr suprieur lui adresser des paroles dprciatives et oensantes (al-istiff wa tal al-qawl ). Le degr infrieur du mode actif consiste ne pas lui prodiguer aide et bienveillance (qa' alma'na wa l-rifq), et son degr suprieur nuire aux intrts de lhomme (ifs d a r ihi )59. la n de la section, lauteur se penche sur la qualication lgale de la haine en Dieu60. Il souligne que, jusque dans le degr infrieur du mode verbal et du mode actif, la haine en Dieu na pas le statut dobligation ([b), et constitue simplement une uvre recommandable (mandb). Dans la section suivante, azzl expose les dirents cas o sapplique la haine en Dieu, et le mode appropri chaque cas61. Quand la dsobissance de lhomme rside dans lincroyance, et que lincroyant est un protg (imm), il est permis seulement de lignorer et de lui tmoigner du mpris (al-taqr lahu). Pour le cas du novateur propagandiste (al-mubtadi' alla yad' il bid'atihi ), il est recommandable de rompre avec lui, de lui tmoigner du mpris et de divulguer lignominie de son innovation (al-inqi' 'anhu wa taqruhu wa l-tan ' 'alayhi bi-bid 'atihi ). Quant au novateur du commun (al-mubtadi ' al-'mm ), il est prfrable de lexhorter avec douceur ( yatalaafu bihi f l-nu) et ensuite, si lexhortation reste sans eet, de lignorer. La dsobissance qui rside dans un acte dommageable aux autres, ou favorisant leur corruption, appelle quon ignore lhomme et quon le rabaisse (al-ihna). Pour le cas de lhomme qui commet un acte de dsobissance limit sa
Commanding Right, p. 427-450. Iy", p. 941-942. 59 Comparer avec linterdiction du mal, degr 5 ( physical action ), degr 6 ( the threat of violence ), degr 7 ( actual violence ), degr 8 ( armed helpers ). V. Commanding Right, p. 440-441. 60 Iy", p. 943-944. 61 Ibid., p. 944-946.
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personne, il est obligatoire de mettre n un tel acte quand on le rencontre et par quelque moyen que ce soit, ft-ce par les coups (al-arb). Cette obligation relve toutefois, comme lindique lauteur, de linterdiction du mal plutt que de la haine en Dieu. Au terme de cet aperu, la distinction tablie initialement entre un mode verbal et un mode actif apparat comme ineective, et laction dignorer lhomme dsobissant comme le mode dapplication privilgi de la haine en Dieu. Nous noterons, dautre part, qu aucun moment la haine en Dieu nest associe au combat sur le chemin de Dieu. 4. Conclusion Les parallles et points de passage entre le modle de lamour et son degr infrieur, tels quils sont apparus au cours de notre exploration, nous permettent de prsenter synthtiquement la rgle de lamour trace dans la Revivication. Cette rgle ore deux voies qui, bien que divergentes, sont compatibles lune avec lautre. La premire voie consiste aimer la crature pour son rapport Dieu. Le rapport envisag par cette voie rside dans la proximit Dieu ou dans lobissance. La proximit Dieu est le monopole des prophtes, et son degr maximal le monopole de Mu ammad. Lobissance est exemplie par les Compagnons et les Suivants, et par les savants, les pieux et les adorateurs zls du pass. Elle peut se rencontrer parmi nos contemporains, mais leur obissance est toujours inacheve. Nos contemporains, en outre, font peser sur nous la menace du bien que nous avons tendance attendre deux, et qui a le pouvoir de motiver lui seul notre amour. Lamour de la crature pour son rapport Dieu prend donc en priorit la forme de lamour des morts et de lamour des absents. La dsobissance que nous rencontrons parmi nos contemporains, quant elle, nous permet de maintenir en activit lun des deux ples de notre aection latente, celui de la haine. La haine peut nous remplir et, si nous savons voir laction du dcret divin, nous amener la communion avec Dieu. Sa mise en pratique se heurte toutefois la coexistence de lobissance et de la dsobissance que nous rencontrons communment chez nos contemporains, lamour de lislam qui nous incombe et, dautre part, aux contraintes de lordre social. Lpanchement dans la violence physique et, plus encore, dans laction arme lui est donc gnralement interdit. La seconde voie consiste aimer la crature pour les avantages que nous tirons delle. Cette voie considre tous les avantages qui entrent
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dans notre recherche constitutive du bien propre, condition quils soient qualis par la loi. La priorit des avantages de lau-del sur les avantages mondains tient simplement au fait qu la dirence des seconds, les premiers remplissent intrinsquement la condition de qualication lgale. Il apparat prsent que les deux voies partagent une exigence dexclusion, celle qui requiert de ne pas aimer la crature pour elle-mme62. Il est malais de dterminer le lien qui unit lexigence de lamour de la crature pour autre quelle-mme lexigence de la direction exclusive, telle que nous lavons rencontre dans la conclusion du dveloppement sur le tawd. Les deux exigences semblent toutefois reter un individu en qute de son unit, et luttant contre les forces de dsintgration. La multiplicit des directions disponibles et lattraction exerce par la crature sont deux entraves majeures lunication de lindividu, et deux cibles prioritaires de sa lutte. Cest cette qute oensive de lunit individuelle qui nous permet de rattacher, sans postuler une drivation quelconque, la rgle de lamour trace dans la Revivication une thique du tawd.
62 Cette exigence sut pour disqualier la thorie aristotlicienne de lamiti (philia) comme source de la rgle de lamour trace dans la Revivication, mme si la catgorie de lamour motiv par lavantage semble inspire de cette thorie. La forme acheve de lamiti est, selon Aristote, celle que fonde la vertu. Cette forme se distingue des deux autres (lamiti par intrt et lamiti par plaisir) par la motivation quelle trouve dans la personne de lami : [. . .] les hommes de bien saiment en raison de leurs propres personnes, puisquils ne saiment que dans la mesure o ils sont bons (thique Nicomaque, 1157 b 2-4, trad. R. Bods, Paris, GF Flammarion, 2004). On peut ajouter que lamiti fonde sur le plaisir, forme sans parallle chez azzl, tend considrer un ensemble de qualits personnelles, et se rapproche ainsi de lamiti acheve. Aristote dit des bienheureux : Cest pourquoi les amis quils recherchent sont des personnes agrables, quoiquelles doivent sans doute tre aussi de bonnes personnes en plus dtre agrables, et de surcrot, bonnes pour eux-mmes, car cest ces conditions quon leur reconnatra toutes les qualits que les amis doivent avoir (1158 a 25-28).

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ARAB(DS)728Leites_25-66

LA RGLE DE LAMOUR CHEZ AZZL. LA RENCONTRE DUNE THIQUE DU TAWD

Koninklijke Brill NV, Leiden, 2007 Also available online www.brill.nl

Arabica, tome LIV,1

la rgle de lamour chez azzl

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