NIRVANA, EL MISTERIO BUDISTA

NIRVANA, EL MISTERIO BUDISTA

RELIGIN Y FILOSOFA
[MASTER EN FILOSOFA TERICA Y PRCTICA] MOISS GARCA PALACIOS

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NDICE
INTRODUCCIN ............................................................................................................................. 3 I.DOCTRINA BUDISTA .................................................................................................................... 3 I.1. CONTEXTO HISTRICO-RELIGIOSO ..................................................................................... 3 I.2. LAS CUATRO NOBLES VERDADES ........................................................................................ 5 I.2.1. La Noble Verdad del Sufrimiento ................................................................................. 5 I.2.2. La Noble Verdad del Origen del Sufrimiento ............................................................... 6 I.2.3. La Noble Verdad del Cese del Sufrimiento ................................................................... 7 I.2.4. La Noble Verdad de la Va ............................................................................................ 7 II. LA AUSENCIA DE DIOS EN EL BUDISMO .................................................................................... 8 II.1. LA RAIZ NO TESTA.............................................................................................................. 8 II.1.1. El surgir condicionado ................................................................................................. 8 II.1.2. Antman ...................................................................................................................... 9 II.2. NI TESMO NI ATESMO .................................................................................................... 10 II.2.1. Dios y los dioses ........................................................................................................ 10 II.2.2. El problema de Dios .................................................................................................. 11 II.2.3. El Dios metafsico ...................................................................................................... 12 II.2.4. Dominio y objetivacin de Dios................................................................................. 14 III. EL MISTERIO BUDISTA ............................................................................................................ 16 III.1. EL MISTERIO .................................................................................................................... 16 III.2. NIRVANA, NCLEO DOCTRINAL DEL BUDISMO .............................................................. 18 CONCLUSIN ............................................................................................................................... 19 BIBLIOGRAFA .............................................................................................................................. 20

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INTRODUCCIN
En el presente trabajo vamos a intentar dar razones para incluir al budismo dentro del mbito de las religiones. La filosofa de la religin ha de poder tener las herramientas necesarias para establecer el criterio de demarcacin entre lo que puede ser considerado como una filosofa prctica, que tiende a buscar el bienestar y la felicidad de lo individuos que la profesan y una religin, que ha de contar con unos elementos determinantes que la configuren como tal. A partir de una exposicin breve de la doctrina budista nos adentraremos en la discusin en torno al problema de Dios, que ha monopolizado el debate sobre las religiones durante un largo periodo de tiempo. Trataremos de exponer cul es la posicin budista en relacin a la figura y la representacin de Dios y en que sentido dicha postura puede implicar una consideracin metafsica que nos aleje de las posiciones de dominio y explotacin. Por ltimo, nos centraremos en la categora del Misterio como eje y raz del mbito de lo sagrado y, por ende, de lo religioso; esta categora ha de mostrarnos cul es la esencia del budismo, si es una filosofa o una religin.

I.DOCTRINA BUDISTA
Si queremos dilucidar si el budismo es una religin o una filosofa tenemos que, en primer lugar, tratar de situar en qu momento y en qu circunstancias surgieron las doctrinas budistas, cul fue el contexto de aparicin de esta peculiar manera de entender el mundo, al hombre y a lo divino. En segundo lugar, trataremos de dar cuenta de los conceptos e intuiciones a partir de los cuales se estructura y se vertebra esta cosmovisin; aun cuando la exposicin de estas intuiciones se realice de manera sucinta nos debe servir de introduccin y base propedutica para la posterior discusin sobre el lugar que ocupa el budismo dentro de un posible catlogo de las religiones.

I.1. CONTEXTO HISTRICO-RELIGIOSO

Lo que en la actualidad se conoce, comnmente, por budismo son las doctrinas principales que expuso Siddhrta Gautama despus de alcanzar la Iluminacin y convertirse en el Buddha, que puede traducirse del snscrito como el que ha despertado. El trmino budismo es una palabra creada por los occidentales para referirse a lo que los orientales conocen como Buddha-Dharma, que es una expresin snscrita de variados significados1. Esta polisemia no hace sino mostrar el espritu de unas enseanzas que no tienen ni se basan en una realidad revelada por ningn Dios y que estn a disposicin de todos aquellos seres que quieran suprimir el dolor de sus vidas. El budismo se ha caracterizado por una proliferacin de escuelas, desde el momento mismo de la muerte de su fundador, en virtud del carcter abierto y no estrictamente dogmtico de sus enseanzas. A este respecto es conocido que el propio Buddha instaba a sus discpulos a hacer crtica de lo que el mismo enseaba. A da de hoy encontramos dos grandes escuelas que abarcan las diferentes posturas que hay sobre algunos temas centrales de la doctrina budista: el Hinayana o Pequeo Vehculo, conocido tambin

Cfr. M. T. Romn. Buda: El Sendero del Alma. Madrid, UNED, 1997, p. 33. Dharma: trmino muy empleado en el budismo, que aparece en distintos contextos. No tiene un nico significado. Suele traducirse, segn los casos, por verdad, doctrina, ley, virtud, esencia, religin, fenmeno, entidad, naturaleza, propiedad, rectitud, factores y elementos, ibd., p. 185.

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como theravada o Doctrina de los Ancianos y el Mahayana o Gran Vehculo. Sin embargo, estas diferentes escuelas, y otras sectas que se agrupan en estas escuelas, coinciden en lo que se cree que es el ncleo de la sabidura budista y que fue la intuicin y el saber alcanzado por Siddhrta bajo el rbol Boddhi. Se estima que Siddhrta Gautama vivi entre los aos 563 al 483 a. C. en una regin situada al Norte de la India en el valle del Ganges, al igual que muchos fundadores o personalidades importantes de las religiones su nacimiento est rodeado de acontecimientos extraordinarios. Sin embargo, se puede afirmar que Siddhrta fue el hijo de un noble perteneciente a la casta guerrera (Kshatriya) del grupo tnico de los shkya y que su funcin en el mundo, en virtud de su nacimiento, debera haber sido heredar el cargo de su padre como rey de aquella regin. No obstante, el encuentro fortuito con un anciano, un enfermo, un cadver y un asceta le hicieron reconsiderar y buscar el autntico sentido de la vida, para lo cual abandon a la edad de veintinueve aos a su padre, al reino, a su mujer y a su hijo, y emprendi una bsqueda espiritual como asceta. En la India contempornea al Buddha predominaba el Brahmanismo que, a travs de las reflexiones de los primeros Upanishads, haba supuesto un giro ms metafsico en el horizonte de los Vedas2. El optimismo general, que aparece en esta literatura procedente de los triunfadores y conquistadores arios que irrumpieron en la India en torno al ao 1500 a. C., fue tornndose ms pesimista. Sin duda, cuando Siddhrta abandon el palacio de su padre, el ambiente religioso estaba impregnado de las concepciones brahmnicas que consideraban que una vida plena consista en pasar por los cuatro etapas que llevaban del estudio a las obligaciones de ser padre de familia, de ah al abandono del hogar renunciando al mundo, hasta la vida solitaria en busca de la unin del atman (alma) con el Brahman (principio absoluto del cosmos). Cuando Siddhrta deja el hogar y se adentra en el bosque se rene con cinco ascetas itinerantes a los que posteriormente abandonar por su excesivo ascetismo, prcticas que implicaban unas rigurosas tcnicas mortificantes como ayunos extremos. Despus de reiniciar su camino en solitario y habiendo recuperado las fuerzas al comer de nuevo, decidi sentarse debajo de una higuera donde entr en profunda meditacin y alcanz la Iluminacin. Este suceso ocurri despus de reconocer que el camino de la sabidura es el camino medio que transcurre entre el extremo de la concupiscencia y el ascetismo extremo. A partir de ese momento se le conoci como Buddha, el que ha despertado. Las doctrinas que empez a predicar el Buddha Shkyamuni -nombre con el que se conoce al Buddha histrico- supusieron una ruptura con la tradicin ortodoxa de la India o tradicin hind.
Los sistemas astika u ortodoxos son ante todo denominados as porque reconocen y afirman la autoridad de los Vedas como libros sagrados fuente de revelacin. Tambin se denominan as
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Por Vedas se entienden los textos indios annimos ms antiguos, escritos en vdico (forma arcaica del snscrito). Dicha literatura consta de las cuatro Sambita (colecciones): Rig-Veda (Himnos); SamaVeda (Cantos); Yajur-Veda (Liturgia) y Atharva-Veda (Magia), que constituyen el Veda propiamente dicho; y adems, los Brahmanas, los Aranyakas, y las Upanishads.Ibd., p. 48.

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porque afirman la existencia de un tman, de una sustancia, de un sujeto y, por tanto, de una supervivencia despus de la existencia temporal; son pues, sistemas creyentes, aunque la creencia en una vida transtemporal sea interpretada de las formas ms variadas. Otra acepcin de astika, como su nombre indica, es la existencia de un ser, de un Dios en una forma u otra ab3 soluto, distinto y por encima del universo .

Por tanto, la tradicin budista se incluye en los sistemas nastika, es decir, aquellos sistemas heterodoxos que niegan la autoridad de los Vedas y con ello niegan tanto la creencia en el tman como en un ser supremo y absoluto creador del orden csmico. El budismo supuso una reaccin al pensamiento hind tanto religiosamente, como metafsicamente y socialmente, a saber, neg el sistema de castas que se impuso con la llegada de los arios, la creencia en una entidad permanente al cambio como es el tman y la existencia de un Dios. Ahora bien, qu propuso Buddha para crear tal heterodoxia?, esto nos ocupara los apartados siguientes.

I.2. LAS CUATRO NOBLES VERDADES

La exposicin de las Cuatro Nobles Verdades supone el ncleo esencial de la doctrina budista y la parte ms original respetada por todas las diferentes escuelas. Esta enseanza gravita en derredor de la naturaleza universal del dolor y su modo de erradicarlo. Fue tan brillante su exposicin sobre esta caracterstica antropolgica, y por extensin de todo ser sintiente, en relacin al dolor, que todo el posterior pensamiento indio quedar impregnado por esta realidad palmaria4. Las Cuatro Nobles Verdades (Arya-satya) fueron expuestas por Buddha en el Parque de los Ciervos de Isipatana a los cinco ascetas que haban sido compaeros suyos de retiro. Siguiendo la estructura que la tradicin mdica haca del diagnstico de la enfermedad, su origen, su cesacin y el remedio para curarla, las Cuatro Nobles Verdades tuvieron la siguiente forma de presentacin: 1) El sufrimiento (dukkha); 2) El origen del sufrimiento (samudaya); 3) El cese del sufrimiento (nirodha); 4) La va que conduce al cese del sufrimiento (marga). Siguiendo el proceso mdico podemos afirmar que el sufrimiento (dukkha) es el dao; el deseo (trishna) es la causa de la enfermedad (samudaya); erradicando el deseo se cura el dao y se obtiene la sanacin (nirodha=nirvana)5. I.2.1. La Noble Verdad del Sufrimiento Esta primera verdad la expone Buddha as:
Amigos, nacer es sufrir, envejecer es sufrir, morir es sufrir, la pena, el lamento, el dolor, la afliccin, la tribulacin son sufrimiento, en una palabra, los cinco agregados del apego son sufri6 miento. A esto, amigos, se le llama sufrimiento .

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M. T. Romn. Las enseanzas espirituales de la India. Madrid, Obern, 2001, p. 234. Es ste un leitmotiv de todo el pensamiento religioso postupanishdico. En este dolor universal tienen su justificacin las doctrinas y las especulaciones, los mtodos de meditacin y las tcnicas soteriolgicas, pues todo su valor depende de la medida en que contribuyen a liberar al hombre del dolor. La experiencia humana, de la naturaleza que sea, engendra el dolor. M. Eliade. Historia de las creencias y las ideas religiosas. Vol. II. Barcelona, RBA coleccionables, 2004, pp. 64-65. 5 M. T. Romn Lpez, Buda: El Sendero del Alma, op. cit., p. 104. 6 Majjhima Nikya. Los Sermones Medios del Buddha . Tr. del pli, introduccin y notas de Amadeo SolLeris y Abraham Vlez de Cea. Barcelona, Crculo de Lectores, 2003, p. 292.

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La enseanza y la religin budista gira en torno al sufrimiento, que es una traduccin de la palabra snscrita dukkha que no slo significa dolor sino tambin frustracin, malestar o imperfeccin, aadindose adems incluso los estados placenteros o de felicidad por ser impermanentes. Se pueden enumerar ocho tipos de sufrimiento: 1. El nacimiento es sufrimiento porque es el soporte de los otros sufrimientos [] 2. La vejez es sufrimiento a causa de la degradacin en el curso del tiempo. 3. La enfermedad es sufrimiento a causa de la transformacin y del desequilibrio de los elementos.

4. 5. 6. 7.

La muerte es sufrimiento a causa de la prdida de la vida. Estar unido a lo que no se ama es sufrimiento a causa de esa asociacin no deseada. Estar separado de lo que se ama es sufrimiento a causa de esa misma separacin. No obtener lo que se desea es un sufrimiento a causa de la no obtencin del resultado con el que se cuenta. reunin o por su desunin .
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8. Los cinco agregados de apego son sufrimientos a causa de la turbulencia producida por su

Algunos intrpretes consideran que para el budismo la vida es slo dolor y que esta perspectiva le sume en el ms profundo de los pesimismos, pero esa es una interpretacin errnea pues de lo que se da cuenta aqu es del carcter impermanente de los sucesos y los objetos del mundo, y del peligro que conlleva el apegarse a ellos. Los ocho tipos de sufrimientos pueden agruparse en tres aspectos: 1) el sufrimiento comn: todos los sufrimientos fsicos y psquicos que forman parte de la vida como la vejez, la enfermedad, la muerte y la prdida; 2) el sufrimiento provocado por el cambio: el miedo al cambio que produce la inestabilidad y la impermanencia de la vida; 3) el sufrimiento de los estados condicionados: este aspecto est relacionado con los cinco agregados o conjuntos (skandas) que constituyen al ser humano y que le hacen tener la falsa idea en la estabilidad y entidad de un yo o ego. Este punto ser ms detenidamente analizado en otro apartado, cuando se estudie la crtica que el budismo hace al tman como entidad estable y permanente. Baste citar, de momento, que los cinco agregados son la materia (cuerpo), la sensacin, la percepcin, las composiciones mentales y la conciencia. I.2.2. La Noble Verdad del Origen del Sufrimiento La segunda verdad la enuncia as:
Cul es, amigos, el origen del sufrimiento? Es el deseo que produce la repeticin de existencias, que conlleva goce y pasin, y goza con esto y aquello, es decir: el deseo de los sentidos, el 8 deseo de existir y el deseo de no existir .

El deseo, entendido como sed, es el responsable principal del sufrimiento, pero no la nica causa, pues el apego y las acciones y pasiones surgidas de la ignorancia (avidy) tambin son causa del sufrimiento. La sed est en el origen de la existencia y en el devenir continuado. Para la comprensin correcta de esta Verdad sera necesario enunciar las doctrinas del karma y de la reencarnacin, pero por motivos de espacio no podrn ser debidamente explicadas, dado
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Ph. Cornu. Diccionario Akal del budismo. Akal, Madrid, 2004, p. 134. Majjhima Nikya. Los Sermones Medios del Buddha , op. cit., p. 292.

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que nos desviaramos en exceso de nuestro propsito inicial9. Sin embargo, la doctrina del Surgimiento Condicionado (Pratityasamutpada), una de las doctrinas ms originales del budismo y base ontolgica de las dos anteriores, merecer un punto propio en virtud de su especial relevancia. I.2.3. La Noble Verdad del Cese del Sufrimiento En el budismo el cese del sufrimiento supone eliminar la causa o la sed que conferan el carcter impermanente y condicionado a la vida. El cese de la sed est ligado a la concepcin del Nirvna, que sin duda es el punto central de la religin budista y ncleo sagrado donde el sufrimiento se ha apagado. Es el estado incondicionado y absoluto del que no se puede dar razn ni explicar con palabras. Al igual que el antman y el Surgimiento Condicionado el Nirvna ser desarrollado debidamente en la tercera parte. I.2.4. La Noble Verdad de la Va Tambin conocida como el Noble ctuple Sendero es el camino medio que conduce al la liberacin a travs del desarrollo de los ocho factores: recta palabra, recta accin, recto sustentamiento, recto esfuerzo, recta atencin, recta concentracin, recta comprensin, recto pensamiento. Estos factores se agrupan en tres adiestramientos que constituyen el remedio para erradicar el sufrimiento: 1) La conducta tica, fundamentada en el amor y la compasin hacia todos los seres rene: a) Recta palabra: no mentir, no chismorrear, no injuriar, no hablar con rudeza; b) Recta accin: no matar, no robar, no tener un comportamiento sexual inadecuado; c) Recto sustentamiento: no vivir de profesiones dainas para otros seres. 2) El recogimiento meditativo o disciplina mental que rene: a) Recto esfuerzo: desprenderse de los hbitos nocivos y engendrar hbitos mentales buenos y sanos, b) Recta atencin: atender al cuerpo, a las sensaciones, pensamientos y conceptos; c) Recta concentracin: por medio de la respiracin u otros mtodos (dyana). 3) El conocimiento superior o sabidura que rene: a) Recta comprensin: comprensin de las cuatro Nobles Verdades; b) Recto pensamiento: renuncia, ausencia de egosmo y no-violencia contra otros seres.

Para el lector interesado en estos trminos se puede consultar el Diccionario Akal de budismo, op. cit. y las dos obras de M.T. Romn aqu citadas: Buda: El Sendero del Alma, op. cit., pp. 111-114 y Las enseanzas espirituales de la India, op. cit., pp. 280-283.

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II. LA AUSENCIA DE DIOS EN EL BUDISMO

II.1. LA RAIZ NO TESTA
II.1.1. El surgir condicionado La nocin del Surgir Condicionado (prattyasamutpda) puede ser considerada como el punto central y eje de la cosmovisin budista, en efecto, el prattyasamutpda es la clave para interpretar la visin buddhista fundamental10, adems, puede ser considerada ms original que la frmula de las Cuatro Nobles Verdades11. La etimologa de la palabra seala la originacin recprocamente condicionada de todos los seres y fenmenos, producindose una concatenacin universal ms cercana a una red de conexiones entre elementos que a una causalidad substancialista. La formulacin general de este principio se enuncia as: Estando esto, aquello existir. De la aparicin de esto proviene aquello; si esto no est, aquello tampoco; el cese de aquello conlleva el cese de esto12. Con esta formulacin se muestra que todos los fenmenos psicofsicos que constituyen y forman la existencia individual se encuentran en relacin de condicionamiento y dependencia mutua. El Surgimiento Condicionado expone a travs de los doce lazos de la produccin condicionada (Nidna)13 el encadenamiento de todo ser vivo al ciclo de las existencias. El mensaje fundamental del prattyasamutpda se resumira as:
todas las condiciones humanas [las energas formativas, las situaciones terrenas] son impermanentes; todo lo que es impermanente (anicca) termina en sufrimiento (dukkha); todo lo que es 14 sufrimiento no tiene consistencia (attan); y todo lo que no tiene consistencia es vaco ( sua) .

Para el tema que nos ocupa aqu, hemos de sealar que esta nocin de interdependencia de todas las cosas y fenmenos evita, y no estima necesaria, la hiptesis de un Dios creador, de una causa primera, que pusiera en movimiento el orden y el devenir del mundo. Indica que los fenmenos del samsara no son producidos por la fuerza de un Dios creador superior y permanente, sino que consisten en efectos surgidos de causas y condiciones especficas15. Este principio muestra la relatividad y la concatenacin universal de todas las cosas dentro del flujo de la existencia y el devenir (samsara), para el budismo no es concebible que ningn ser, sea superior o inferior, est exento de esta interdependencia y, por tanto, de la impermanencia. No hay un ser o soporte de todas las cosas sino una dependencia de unas cosas con otras, una contingencia radical desconectada de todo fundamento ltimo. Las co-

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R. Panikkar. El silencio del Buddha. Una introduccin al atesmo religioso. 6 ed. (revisada). Madrid, Siruela, 2005, p. 119. 11 M. T. Romn, Buda: El Sendero del Alma, op. cit., p. 123. 12 Samyutta Nikya, II-28, cit. en Ph. Cornu, op. cit., p. 228. 13 1. La ignorancia (avidy); 2. Formaciones krmicas (samskra); 3. La conciencia (vijna); 4. El nombre-y-forma (nmarpa); 5. Las seis fuentes de los sentidos (yatana); 6. El contacto (sparsa); 7. La sensacin o sentimiento (vedan); 8. La sed o deseo (trsna); 9. La aprehensin, captacin o apego (updna); el devenir o existencia (bhava); 11. El nacimiento y renacimiento (jti); 12. La vejez-y-muerte (jarmarana). Cfr. ibd., pp. 229-230. 14 Udna Varga XIII, 5, 8, cit. en R. Panikkar, op. cit., p. 120. 15 Ph. Cornu, op. cit., p. 228.

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sas son, en tanto que son producidas y condicionadas por otras, y nada ms16, no hay nadie que escape a la contingencia. No se est negando a Dios, se le est estimando innecesario para explicar una realidad mundana compuesta por el conjunto de todos los seres concatenados. Buddha est mostrando un cosmos unido donde todos lo seres son mutuamente responsables, el camino de salvacin comenzar con aceptar la radical contingencia del mundo. II.1.2. Antman Decamos que el budismo se convirti en un sistema heterodoxo dentro del contexto religioso de la India merced a la negacin del tman que hizo, si todo es impermanente no cabe plantearse una entidad subsistente y ajena al cambio, un sujeto del cambio que no cambie. Se suele traducir del snscrito la palabra antman como inexistencia del s mismo, antman es un concepto clave pues muestra el error de creer en una sustancia estable y permanente. Como hemos visto, el budismo camina siempre entre dos extremos, es una va media entre el eternalismo, que en este caso sera la afirmacin de un s mismo substancial y permanente, y el nihilismo, que sera la afirmacin de la inexistencia del s mismo como si fuera una entidad o una cosa. Cuando Buddha afirma el antman no est sosteniendo la nada, slo trata de mostrar el error que surge al identificar los componentes que forman la personalidad con algo permanente. Ms arriba comentbamos que la personalidad humana estaba compuesta por cinco agregados (skandha): 1) La corporalidad, en cuanto elemento fsico; 2) La sensaciones, que pueden ser placenteras, desagradables o neutras y cuya produccin depende del contacto con el objeto; 3) Las percepciones, como reconocimiento de objetos fsicos y mentales; 4) Las formaciones mentales, que se consideran aqu las voliciones, las predisposiciones, inclinaciones y lo relacionado con la voluntad; y 5) La conciencia, el ms importante de los agregados, pues est interrelacionado con los otros factores, al ser el medio por el que se nota la presencia de un objeto, podramos decir que la base de la conciencia auditiva es el odo y su objeto un sonido. Estos cinco agregados forman la personalidad humana y sus caractersticas principales son: nacimiento, muerte, duracin y cambio; por consiguiente, se les considera sin esencia, impermanentes, vacos y dolorosos. Teniendo en cuenta estos cinco agregados, no se encuentra en ellos ningn tman permanente y no condicionado. La negacin del s mismo supone negar que haya un fundamento ltimo y definitivo de todo, es decir, descartar que haya seres privilegiados que sean sustancias y otros que sean accidentes. Muy poticamente dice Panikkar:
No es que no haya sujeto de inteligibilidad, dice la posicin buddhista, sino que los hay tantos como en cada momento sostiene el flujo constante de todo; esto es, el sujeto no est sujeto, no es el soporte de cambios que le ocurren en la epidermis, sino que es l mismo el que constantemente transmigra, o mejor dicho, no hay un tal s mismo que mude de piel, sino que precisamente los s mismos son puros puntos dinmicos; esto es, la totalidad de las cosas no es sino la manifestacin de la sinfona csmica de todo lo existente, sin que nada necesite susten17 tarla. Todo es msica, no hay partitura .

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R. Panikkar, op. cit., p. 127. Ibid., pp. 87-88.

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Estamos, pues, ante un sujeto que es puro cambio en un mundo y un universo en continuo cambio, donde todo es pasajero y caduco. No existe el sujeto inmutable de los filsofos ni tampoco el sentimiento del yo que irreflexivamente adquirimos al identificarnos con nuestros recuerdos o nuestras cosas o ideas, con el mi o lo mo. En el mundo exterior y en el mundo interior, en los individuos o en un ser absoluto, no existe una realidad que pueda ser denominada sujeto. No existe una entidad permanente, ningn ser que gobierne el conjunto, sino nicamente un movimiento, un proceso: slo existe el sufrimiento, pero no el que sufre; los actos existen, pero no el autor (Buddhaghosa, Visuddhimagga)18.

II.2. NI TESMO NI ATESMO

II.2.1. Dios y los dioses En textos del budismo primitivo hay alusiones a dioses propios del hinduismo o a deidades menores. En este sentido, aparecen menciones a grandes dioses, como es Indra, en textos del theravada: Por alerta y vigilante, el Generoso alcanz la primaca entre los dioses; ellos alaban el estar alerta y vigilante, sin cesar critican la indolencia (Dhammapada, 30)19, el Generoso, en esta estrofa, hace referencia a Indra, pues con este epteto aparece mucho en el Rig Veda. Indra es uno de los dioses ms importantes del panten vdico y representa las actitudes guerreras y de fuerza. Brahma, uno de los tres dioses mayores del hinduismo junto con Vishnu y Shiva, aparece en otras estrofas: Ni un dios, ni un gandharva, ni Mara junto con Brahma podran transformar en derrota la victoria de un hombre semejante (Dhammapada, 105). Tambin se cita a Yama: Quin conquistar esta tierra, el mundo de Yama y el de los dioses? Quin ha de encontrar hbilmente el bien predicado camino del dharma que es como una flor? o Ya tu edad toca a su fin, ya te encuentras en presencia de Yama, no hay posada para ti en el camino y an no tienes provisiones para el viaje (Dhammapada, 44 y 237). Tambin se citan la presencia de pequeas deidades o devas20 como los yakshas, gandhrvas y los nagas. En la posterior evolucin del budismo se fueron incorporando diferentes deidades junto con las tradiciones propias de las regiones en las que el budismo iba calando, como por ejemplo Tbet y China. Se considera tambin que la concepcin que tiene el Mahayana del bodhisattva (futuro Buddha) ofrece paralelismos con la adoracin a las deidades, pues Amitabha, Amitayus, Avalokitesvara, Tara, Maitreya y otros son considerados casi como dioses en esta tradicin. Sin embargo, el papel de los dioses sigue siendo secundario para el budismo, dado que ellos no han creado el mundo ni pueden cambiar el orden csmico en el que todos los seres giran en la rueda del samsara, ellos tampoco pueden dar a los hombres una mejor o peor reencarnacin ni suministrarles el supremo bien que, como veremos, es el Nirvna. Ms an, los dioses, aun reconocindoseles una superioridad sobre los hombres, no estn exentos o por encima del Surgir Condicionado que, en virtud de la transitoriedad y la impermanencia de
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Ph. Cornu, op. cit., p. 39. Dhammapada. Ed. C. Dragonetti. Barcelona, Crculo de Lectores, 2000. 20 Segn Panikkar, la etimologa de la palabra deva proviene de la raz div-, con la significacin de brillar, refulgir, y, segn ello, los Dioses son aquellos seres brillantes que refulgen por su esplendor y belleza otra forma etimolgica de entenderlo es aquella que los relaciona con el juego y la diversin y, de acuerdo con ella, los Dioses son aquellos seres que juegan y se divierten porque no estn sujetos a las miserias de la vida humana, op. cit., p.319.

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todos los fenmenos, mantiene a los dioses dentro de la ley krmica y el ciclo de las reencarnaciones. Los dioses pueden reencarnar en hombres, animales o en otros seres. La sujecin a la ley krmica y a las reencarnaciones les coloca en un lugar inferior a un Buddha, pues este se ha liberado: Hasta los dioses envidian a aquel que ha eliminado de s el orgullo, que est libre de las impurezas de la mente y cuyos sentidos como caballos bien controlados por su cochero- han alcanzado la calma (Dhammapada, 94). Resumiendo, podra parecer que el budismo tiene una base testa parecida al hinduismo, entre el politesmo y el henotesmo, debido a que no parece negar la realidad de esos dioses, pero, por otro lado, es de comn conocimiento considerar al budismo como una religin atea. Intentaremos dar luz a esta aparente contradiccin. II.2.2 El problema de Dios No slo el desarrollo cientfico-tcnico ha ido socavando la idea de Dios como fundamento ltimo de la realidad, tambin en la reflexin teolgica se ocultaba el abandono del Dios de las religiones, sencillo y cotidiano, por el Dios de los filsofos y los telogos, que unido a categoras metafsicas, ha ido petrificndose en estructuras conceptuales. La filosofa de la religin se ha ocupado de Dios como problema, pues es evidente que en nuestros das Dios no parece un dato seguro21. Mientras Dios pareca habitar entre nosotros las pruebas de su existencia abundaban, pero ahora, que parece haberse retirado de la escena del mundo, las pruebas y demostraciones desaparecen junto con las teodiceas que trataban de explicar el mal en un mundo creado por este Dios sumamente bueno y justo. La secularizacin auspiciada, en parte, no slo por el espritu ilustrado de eliminacin de supersticiones, sino tambin por el impulso burgus de cosificacin y dominio planetario, ha desplazado a Dios de su trono en la cspide del ser, sin embargo, con ello tambin han quedado arrasados todos los espacios sagrados que se han mercantilizado o los que por intiles no se han podido mercantilizar. La filosofa de la religin ha de tratar a Dios como problema, pues desde la razn la divinidad aparece como una frontera a la propia racionalidad. Parece que el problema de Dios pertenece a la categora de aquellos problemas indisolubles que no tiene solucin posible22, pues es evidente que ningn desarrollo cientfico podr dar cuenta de lo qu es Dios. La ciencia, por lo menos hasta la actualidad, opera con un lenguaje especfico y una cierta lgica interna que determina su forma de explicar y entender el mundo. Un mundo que queda reflejado en la estructura lingstica que heredamos de los indoeuropeos y que se simplifica as: S es P, es decir, sujeto, verbo y predicado. Tratar de explicar a Dios con esta estructura, o con los conceptos mtricos propios de la ciencia, es como intentar atrapar al viento con una bolsa. La filosofa tendr que tratar siempre a Dios como un problema, pues, aun cuando parece de suyo imposible la resolucin del enigma, queda una puerta abierta a la solucin, y la perspectiva de la solucin se le hace irresistible a la filosofa. Para el atesmo contemporneo Dios ni siquiera es un problema, simplemente no existe, es una nada o ha sido sustituido por algn dolo como la idea de progreso o el beneficio econmico, que marcan el comps de

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M. Fraij. Dios, problema o misterio?, en Dios, el mal y otros ensayos. 2 ed., Madrid, Trotta, 2006, p. 183. 22 Cfr. M. Fraij, op. cit., p. 185.

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una civilizacin nihilista. ste es uno de los problemas del atesmo contemporneo, la muerte de Dios deba abrir una nueva etapa en la evolucin de los hombres, pero stos eliminaron a Dios para instaurar la mediocridad y la idolatra. Los dioses han huido y los mercados ocupan los lugares sagrados, sin ms ley que la avaricia y el latrocinio las crisis econmicas no son ms que rescoldos de la gran crisis humana que se esconde tras el nihilismo. El atesmo contemporneo ha tenido y tiene un gran valor como proyecto emancipador de las grandes supersticiones y de los poderes mundanales en los que se convirtieron las Iglesias. El poder en la voluntad popular, que es lo que sera la verdadera democracia, no necesita de la tutela de poderes regios en la tierra ni de dioses supremos en los cielos, tan ntimamente ligados los unos a los otros a lo largo de la historia. Para el budismo Dios parecera que no es ni problema ni misterio, dado que la sola pregunta por el Dios absoluto y supremo sera irrelevante, carente de sentido. Buddha guard silencio cuando se le pregunt por Dios, con su silencio no slo trataba de evitar afirmar o negar la existencia de un Ser Supremo, pretenda tambin invalidar la posibilidad de la pregunta, pues de alguna manera cuando se pregunta por algo ya se tiene una cierta nocin de ese algo. Buddha ni afirma ni niega a Dios, no es un problema que la reflexin pueda tratar, l no quiso problematizarlo. Ahora bien, si Dios es aquello sumamente trascendente y de lo que no se puede dar cuenta, al menos con nuestra limitada capacidad lingstico-cognitiva, ser entonces lo que desde la fenomenologa de la religin se conoce como Misterio, lo totalmente trascendente e inefable. Sin embargo, como veremos en la ltima parte, tampoco es Dios en la religin budista el que ocupa esta categora. II.2.3. El Dios metafsico El silencio no es una postura filosfica, desde los albores del nacimiento de la filosofa la palabra y el pensamiento han sido el centro a travs del cual se han articulado todos los diferentes sistemas con los que se ha tratado de dar cuenta del mundo. El logos naci en Grecia y con l tambin naci el discurso que no ha parado hasta nuestros das; la postura original y genuina de Occidente ha sido tratar de explicar el mundo. Para ello primero se intent reducir el ser al pensamiento, la intencin bsica de toda la metafsica estribaba en poder equiparar la realidad a las leyes del pensamiento. Si lo que podamos conocer, la realidad, encajaba dentro de nuestro aparato conceptual, entonces aqulla se volva susceptible de explicacin racional y, por ende, en objeto manejable. En los orgenes del pensamiento metafsico late el afn de dominio, la metafsica no era un conocimiento que tratara de estudiar lo trascendente, una filosofa primera que se ocupara de lo que est ms all de lo natural o fsico. Ms bien trat de atrapar lo trascendente en las redes del pensamiento, ms all del pensar no haba ser y el ser deba identificarse con el pensar. Parmnides coloc la primera piedra. Aristteles se ocup de colocar la estructura y los cimientos con sus categoras centradas en la sustancia, sujeto que soporta los accidentes, el hypokeimenon. La Modernidad se ocupar de techar y cerrar el edificio, la Monadologa de Leibniz supone el punto de inflexin pues en ella se formula por vez primera la conciencia expresa del fundamento (rationem reddere), a la par que se rectifica y transforma el concepto de sus-

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tancia en el sentido moderno de subjetividad23. Esta nueva subjetividad a travs de la representacin objetualiza toda la realidad. El re-presentar es una objetivacin dominadora que rige por adelantado. El representar empuja todo dentro de la unidad de aquello as objetivado24. La manera peculiar de conocer mediante la representacin desplaz la verdad por la certeza, imponiendo un mtodo a travs del cual se determinara la certidumbre de lo conocido. Representar (Vorstellen) no es slo producir copias o imgenes de la realidad, con la representacin se trata de colocar lo representado ante la criba de la certeza y determinar en qu sentido lo representado es un conocimiento seguro. En la representacin no slo lo representado lo objetivo, el objeto se intenta conocer con certeza, sino que, correlativamente, el sujeto se instituye como fundamento que hace posible y sostiene la representacin. En este esquema cognoscitivo el yo, que hace acto de presencia en la representacin y que se instaura como sujeto, establece las condiciones de posibilidad y los lmites para que algo pueda ser objeto, para que algo pueda ser. El yo asume la capacidad de poder convertir para s todo en objeto, el mundo entero se cosifica bajo su mirada, la restriccin de la palabra sujeto como sustancia, antao extensible a las piedras, los animales y las plantas al yo humano significa que todos los dems seres se tornan objetos para l25. Dicho de otro modo, la naturaleza entera queda objetivada, lista para la manipulacin, la explotacin y el dominio. No obstante, no slo la naturaleza como medio natural queda objetivada y dominada, en ese proceso Dios entra junto con el ser en la estructura que impone el logos tcnicoracional, convirtindose la metafsica en una onto-teo-loga, es decir, un saber o hablar sobre el ente y Dios, o lo que es lo mismo, un hablar de Dios como se hablara del ente. El Dios de las religiones ha sido paulatinamente convertido en un ente, en una sustancia. El primer momento de la convergencia entre Dios y el Ser26 se da con el antropomorfismo de la divinidad, en este momento el hombre se figura a Dios a su imagen y semejanza, del mismo modo que Dios crea el mundo a su imagen y semejanza. Es el Dios de las religiones, caracterizado por ser una persona, un alguien al que se le teme o se le ama y que permite aquellas relaciones propias de las religiones como son el sacrificio y la oracin. Constitutivamente es semejante al hombre pues comparte con ellos muchas de sus caractersticas propias como son los celos, la ira y la venganza. En esta categora estn todas las divinidades desde lo tiempos prehistricos que han sido representadas en imgenes. Es un Dios personal de los hombres y para los hombres. Se puede entender a este Dios como un Hombre divinizado (Feuerbach) pues en este momento Dios no tiene otra manera de presentarse al hombre que a travs de la revelacin antropomrfica. El carcter personal que se tena de la divinidad se fue sustituyendo por un carcter ms genrico y universal, de Yahveh se pasa a Dios que era un trmino genrico que provena del politesmo (theos, deus) y que acentuaba el carcter universal en detrimento de lo personal.
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P. Cerezo. Metafsica, tcnica y humanismo en Heidegger o el final de la filosofa. J. M. Navarro Cordn y R. Rodrguez (Comp.) 2 Ed. Madrid, Ed. Complutense, 1997, p. 72. 24 M. Heidegger. La poca de la imagen del mundo en Caminos de bosque. Madrid, Alianza, 1995, p. 87. 25 Nietzsche. Pfullingen, Neske, 1961, II, p. 68, cit. en R. Rodrguez Historia del ser y filosofa de la subjetividad en Heidegger o el final de la filosofa. Op. cit., p. 201. 26 Cfr. R. Panikkar, op. cit., pp. 193-209.

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El segundo momento, conocido como ontomorfismo, nace con la intencin de purificar el concepto de Dios de sus rasgos antropomrficos, para lo cual se llega a identificar a Dios con el Ser a travs de un proceso de inmanentizacin (Upanishads), que consiste en interiorizarlo. Esta divinidad ser la fuente, el origen y el fundamento de todos los seres, de quien y en quien todas las cosas son. Nada queda fuera de Dios, que crear el cosmos desde la nada (ex nihilo) y se instaurar como Ser Supremo y Ser Absoluto. Esta nueva concepcin de la divinidad permitir la colaboracin entre la religin, la teologa y la filosofa. La teologa se racionaliza hasta convertirse prcticamente en filosofa, como es el caso de la teologa natural. Se establece una relacin ntima entre el mundo y Dios y aparece la ley natural como divina. Sin embargo, surge el problema del mal, pues si Dios es el Ser no parece haber lugar para aquello que carece del ser como puede ser el mal, la fealdad o el dolor. Esta ausencia de ser o no-ser ser imputada al hombre y no a Dios, pues si ste pudiera estar limitado por la nada, entonces perdera los atributos de Poder, Perfeccin, Bondad, Belleza y Omnisciencia.
Un Dios puro Ser no parece poder comportarse como el Dios de las religiones. Un Dios perfecto tiene que ser bueno, imparcial y justo. No puede permitirse favoritismos o actos de ira. En rigor, no puede responder a la oracin de sus fieles, que a menudo le piden favores personales y proteccin. Esto significa que el Dios del Ser no puede amar [] el Primer Motor de Aristteles, as como el Ser de una buena parte de la escolstica cristiana y vedntica, no puede tener ninguna relacin con el mundo. Cmo podra entonces este Dios=Ser amar a su crea27 cin? .

Esta identificacin entre Dios y el Ser necesitar de la mediacin de un mediador (Cristo) que acerque a Dios a los seres. El Dios de las religiones se ha ido transformando en un Ente Supremo, fundamento de toda la realidad. II.2.4. Dominio y objetivacin de Dios Hemos visto que la postura budista ante Dios puede parecer paradjica, pues se afirman a los dioses pero sin embargo se la sigue considerando una religin atea o un atesmo religioso28. Nuestra exposicin del tema nos ha mostrado la evolucin que se ha dado entre el Dios de las religiones y el Dios metafsico, evolucin que se dio en la India desde los dioses vdicos a la reflexin de los Upanishads, as lo muestra el trmino Brahman, que de sustantivo neutro que significaba oracin o palabra pasa a convertirse en el alma universal y absoluta, la nica Realidad. Ante esta evolucin reaccion Buddha, pero tambin Mahavira, el nirgrantha Ntaputta (jefe religioso de los liberados) de la religin jainista. El fondo de esta reaccin a las religiones testas no responde slo a motivos teolgicos y doctrinales para establecer la verdad sobre lo sagrado. Como hemos visto en relacin a la historia de la metafsica occidental, detrs de la ontologizacin de la divinidad se esconda la voluntad de poder del hombre que se instituy en sustancia y sujeto del mundo, reduciendo el resto de la realidad a objeto. El sujeto se convierte en lo axiolgicamente valioso, el lugar donde reside la dignidad y, por ende, de donde emana la considerabilidad moral. Bosques, mares, ros, plantas y animales quedan reducidos a la condicin de objetos, recursos, cosas para el uso y la transformacin. Los objetos y las cosas quedan desplazados y excluidos del crculo moral,
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Ibd., p. 207. Cfr., ibd., pp. 176-185, y H. Glasenapp. El budismo, una religin sin Dios. Barcelona, Barral, 1974.

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la reflexin tica derivada del auge del sujeto no tendr en consideracin al resto de los seres de la biosfera. El Hombre se instituye como nica fuente de sentido apoyado en el poder de la razn, empero, esto no supondr la emancipacin verdadera del hombre, dado que la misma empresa que parece liberarlo de las fuerzas de la naturaleza le cierra a su vez el camino de lo sagrado y hacia su salvacin.
El despertar del sujeto se paga con el reconocimiento del poder en cuanto principio de todas las relaciones [] En cuanto seores de la naturaleza, el dios creador y el espritu ordenador se asemejan. La semejanza del hombre con Dios consiste en la soberana sobre lo existente, en la mirada del patrn, en el comando. El mito se disuelve en Ilustracin y la naturaleza en mera objetividad. Los hombres pagan el acrecentamiento de su poder con la alienacin de aquello sobre lo cual lo ejercen. La Ilustracin se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres. ste los conoce en la medida en 29 que puede manipularlos.

La divinidad resultante del triunfo del Hombre convertido en sujeto queda reducida a lo mismo que queda reducido el mundo, esto es, a objeto. El Hombre objetualiza tanto al mundo como totalidad de todos los entes, como a la divinidad como posibilidad de trascendencia y salvacin. El Dios de la metafsica no es ms que el cadver de Dios, el hombre lo asesina en el momento que lo objetiva al tratar de conocerlo e investigarlo. En este sentido, el silencio del Buddha puede ser interpretado como una forma de no objetualizar a Dios, Dios no puede ser un objeto que pueda ser conocido, ya que se trata de una realidad inefable. El budismo puede ser considerado una religin atea, puesto que sus dioses no son ms que representaciones vulgares que no tratan de dar cuenta de la ltima realidad. Sus dioses forman parte del imaginario de la India del siglo VI a. C., en el mbito de nuestras sociedades postmodernas y tardocapitalistas, donde los dioses han sido sustituidos por dolos o por la nada, esas representaciones de la divinidad seran muy diferentes. En la actualidad, el atesmo religioso del budismo puede considerarse una alternativa a las relaciones de dominio y explotacin en las que est inmersa la totalidad planetaria. Como ya expusimos en anteriores puntos, su concepcin del antman niega la posibilidad de la existencia de un sujeto o una sustancia que permanezca invariable al cambio y que se constituya en fundamento de la realidad, sea ste Dios o el hombre. Sin un sujeto estable y dominante los objetos y las cosas pueden empezar a liberarse de esa relacin de poder en las que se ven inmersas, los objetos ya no giran en torno al sujeto racional. El mbito del sujeto puede empezar a abrirse de nuevo a otros seres que han sido relegados durante muchos siglos a puestos perifricos en la moral. Como vimos, para el budismo la tica es uno de los adiestramientos esenciales para erradicar el sufrimiento, la Recta Accin aconseja no matar a ningn ser vivo, por consiguiente, se consideran sagrados todos aquellos seres con capacidad de sufrimiento. El crculo moral se agranda, lo valioso abarca ms all de lo puramente humano alejndose de posturas antropocntricas. Lo divino no ocupa su trono en la cspide del ser sino que se extiende horizontalmente, todos los seres que componen el cosmos (samsara) se encuentran en

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M. Horkheimer y Th. W. Adorno. Dialctica de la Ilustracin. Fragmentos filosficos. 7 ed. Madrid, Trotta, 2005, p. 64.

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un plano de igualdad, sin privilegios. La sed nos hace sufrir, la sed de querer tener o querer llegar a ser, llegar a ser Dios. Buddha elimina tambin esta ltima sed con su silencio.

III. EL MISTERIO BUDISTA

III.1. EL MISTERIO
Durante siglos se consider en Occidente que la nica religin verdadera era el cristianismo, las vctimas de guerras y persecuciones han sido testigos de este pensamiento etnocentrista que no empez a tambalearse hasta la entrada de la Ilustracin. La labor de historiadores, comerciantes, misioneros y viajeros sirvi de material para que la filosofa de la religin reflexionara sobre esta inquietante pluralidad de religiones30 y pudiera dar cuenta de los conflictos que se daban entre ellas. Hasta entonces se consideraba que la esencia de la religin resida en Dios, quedando desplazadas del mbito religioso todas aquellas religiones que no se vertebraban alrededor de esta figura fundamental y fundamentante. La fenomenologa de la religin, a travs del estudio de la experiencia del hecho religioso, ha ampliado el mbito de lo religioso ms all de la estructura que se form en torno a Dios. Estas investigaciones, pertenecientes al mbito de la filosofa de la religin, han tratado de encontrar una categora comn a todas las religiones y, a partir de las cuales, se pueda determinar qu es lo que cabe dentro de la religin y qu fenmenos culturales pueden quedar excluidos. En primer lugar, la fenomenologa de la religin propone que la categora de lo sagrado puede expresar los rasgos comunes que se pueden encontrar en todas las religiones. Lo sagrado supondr el mbito donde se inscriban los fenmenos religiosos y a partir del cual puedan ser considerados como tales. Lo sagrado no ser el objeto de la actitud religiosa sino el mundo en el que se inscriben tanto el propio sujeto religioso como la actitud que le caracteriza31. Se han considerado dos tradiciones sobre lo sagrado como categora central para la comprensin de las religiones32, a saber, una tradicin compuesta por los autores H. Herbert, M. Mauss, E. Durhheim y R. Caillois que estiman que los sagrado y lo profano producen una divisin y clasificacin del mundo en dos rdenes radicalmente distintos que generaran y caracterizaran a todas las religiones y a sus diferentes elementos. Para esta tradicin lo que definira lo sagrado sera su radical heterogeneidad con lo profano (Durkheim). La otra tradicin, compuesta por autores como N. Sderblom y R. Otto, considera a lo sagrado como el objeto de la religin. Este objeto se encontrara en un estadio previo, ms amplio y englobante que aquella concepcin de la religin que considera a Dios y a los dioses como el objeto especfico. Segn esta tradicin, los hombres en la religin entran en contacto con lo sagrado a travs de un sentido especial, considerado no racional aunque con alcance cognoscitivo.

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M. Fraij. Filosofa de la religin: una azarosa bsqueda de identidad en Filosofa de la religin. Estudios y textos. M. Fraij (ed.). 4 Ed. Madrid, Trotta, 2010, p. 27. 31 Cfr. J. Martn Velasco. Introduccin a la fenomenologa de la religin. Madrid, Cristiandad, 1978, p. 112. 32 Cfr. J. Martn Velasco. Fenomenologa de la religin en Filosofa de la religin. Estudios y textos, op. cit., pp. 73-74.

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En segundo lugar, si lo sagrado constituye el mbito donde se dan los fenmenos y las actitudes religiosas, el Misterio ser considerado el elemento esencial y central de ese mbito. El Misterio dara sentido y significado a lo sagrado, adems de ser su estructura ms ntima es la raz, el eje y el centro de lo sagrado.
El Misterio no es, pues, una forma primitiva de Dios de la que por evolucin se deriven las que histricamente conocemos. Pero tampoco es el Dios o los dioses de las religiones concretas que conocemos. El Misterio es lo que tienen de comn todas las formas de divinidad, es decir, todas 33 las configuraciones que el sujeto ha dado de lo que es el trmino de su actitud religiosa .

El trmino Misterio proviene de la raz indoeuropea my, que est presente en myein, que podra traducirse por cerrar los ojos, cerrar la boca y de donde proceden palabras como miope, mudo y mstico34, que aluden a algo oculto, que no es accesible a la vista y de lo que no puede hablarse. En este sentido, la realidad a la que apunta el Misterio est situada ms all de la experiencia ordinaria y cotidiana de los hombres, pero la esencia del Misterio no se agota en este carcter oculto y opaco a la experiencia que nos lo muestra como desconocido, sino en referirse a un tipo de realidad de la que el hombre no puede hacerse cargo en absoluto por hallarse ms all de sus esquemas cognoscitivos. El Misterio ha sido considerado como la suprema trascendencia, entendida la trascendencia no como una lejana sino como lo ms cercano e ntimo. La trascendencia tiene que ver con un movimiento de travesa (trans) y un movimiento de subida (scendo) en el que se hace referencia a un cambio de lugar y a una ruptura de nivel35 para la persona que trata de conocerlo. El Misterio, al referirse a una realidad superior al hombre, se le considera como lo totalmente otro, lo absolutamente diferente que escapa a su aprehensin y objetivacin. Ms cercano al asombro y al sobrecogimiento pues supone un desconcierto para la seguridad y los fundamentos cotidianos de las personas que quedan anonadas ante tal realidad. La presencia del Misterio es inobjetiva, no se puede objetivar por estar ms all de los esquemas cognitivos de los seres humanos, dicho de otra manera, el esquema sujeto-objeto, que anteriormente explicbamos, no puede darse ante el conocimiento del Misterio. Por un lado, el sujeto no podr tener contacto con esa realidad si antes no se abandona a s mismo, si no se vaca y se niega a s mismo. Por otro lado, el Misterio, al no poderse objetivar, tampoco puede ser considerado un objeto de deseo, un lugar al que se pretenda llegar o acceder con la voluntad.
En las experiencias msticas el hombre no se comporta como sujeto frente a una realidad objetiva que le salga al paso y de la que pueda hacerse cargo [] Las experiencias msticas no son el resultado de bsquedas o esfuerzos personales [] La misma palabra con la que el PseudoDionisio expresa el carcter experiencial del nuevo contacto con lo divino que llama teologa mstica, pati, en oposicin a discere, significa experienciar y padecer, es decir, comportarse 36 pasivamente .

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J. Martn Velasco. Introduccin a la fenomenologa de la religin , op. cit., p. 112. Cfr. J. Martn Velasco. El fenmeno mstico en la historia y en la actualidad en La experiencia mstica. Estudios interdisciplinarios. J. Martn Velasco (ed.). Madrid, Trotta, 2004, p. 16. 35 Cfr. M. Fraij. Dios, problema o misterio? en op. cit., p. 186. 36 J. Martn Velasco. El fenmeno mstico en la historia y en la actualidad en op. cit, p. 27.

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Por ltimo, hemos de apuntar, como otras de las caractersticas bsicas del Misterio, que la realidad elevada y excelsa que se halla en ste pone de manifiesto la situacin no salvfica de los hombres, su lugar y su puesto en un mundo atravesado por el pecado. En este contexto, el pecado no se refiere a la transgresin de una norma o a la desobediencia a una ley, sino a la situacin comn de indignidad en la que se encuentran todos los hombres cuando se sitan frente al Misterio. El hombre se encuentra en una situacin y en un estado de perdicin por el que se le hace necesaria la salvacin, aqu pecado no se opone a virtud, aqu tiene que ver con la falta de fe, de esperanza o iluminacin.

III.2. NIRVNA, NCLEO DOCTRINAL DEL BUDISMO

En la primera parte expusimos sucintamente cul era la doctrina budista mostrando y enunciando las Cuatro Nobles Verdades. En la segunda parte se intent plantear el problema de la divinidad y la negativa del Buddha a afirmar o negar la realidad trascendente. Esta ltima parte pretende mostrar cmo el budismo es una religin al tener en el ncleo de su doctrina la categora del Misterio, que puede identificarse con el Nirvna. La Tercera Noble Verdad es esencial para el budismo debido a que supone la cesacin del sufrimiento y, por consiguiente, supone la cesacin del carcter contingente y negativo de la vida. La cesacin del sufrimiento es considerada como el Nirvna, que sera la Realidad ltima pero de la cual no podemos hacernos ninguna representacin por pertenecer, precisamente, a otro orden de realidad. El Nirvna no puede ser definido, si por de-finir entendemos establecer los lmites a algo, el Nirvna no tiene lmites pues no forma parte de lo condicionado y est ms all de la dualidad. No est dentro del mundo fenomnico que, para la visin budista, es el samsara y su rueda de las reencarnaciones. El mundo fenomnico es contingente a causa del surgir condicionado, todo lo que depende de otras causas no depende de s mismo, luego es impermanente y causa de dolor. Slo el Nirvna se considera incondicionado.
El nirvna no es el resultado de la extincin de nada: el nirvna no es el efecto de la falta de combustible, como tampoco es la causa de nada. Tanto el pensarlo como causa cuanto el interpretarlo como efecto representara la destruccin de lo que el nirvna quiere ser. El nirvna, ni es condicionado, ni condiciona; su trascendencia es pura, tan pura que ni siquiera se le puede llamar trascendente. Sera falsear la intencin y la intuicin buddhista querer plantear la cues37 tin del nirvna como meta y finalidad de la vida .

Considerando que el sufrimiento es el estigma de la existencia se podra entender el Nirvna como una negacin de esta negatividad radical, podra entenderse como la muerte de lo mortal, el anonadamiento,38 el aniquilamiento de los tres vicios cardinales, como son el odio, la concupiscencia y la ignorancia. El Nirvna podra considerarse aquello que no est hecho, que no est construido, lo no fabricado, no acabado ni creado (akrta) y que se diferencia de lo construido, lo elaborado y de lo creado (samskarta). En este sentido, si lo que hay en
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R. Panikkar, op. cit., p. 98. A-no-nada-miento, etimolgicamente la a no es privativa, sino que representa la partcula latina ad. Si se tiene en cuenta que nada viene de nacer (res nata), anonadamiento sugiere ad-nonada, ad nonnatum, en snscrito ajta, no ser nacido: el conducir a una situacin anterior al nacimiento, anterior al surgimiento del cosmos, de la realidad, ibd., pp. 311-312.

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la existencia est creado, hecho, condicionado y confeccionado; el Nirvna es la no-existencia, puesto que no est condicionado, ni hecho, ni creado, ni confeccionado (asamskarta). El presupuesto fundamental de esta concepcin es que todas las cosas han sido hechas y que, por tanto, para que lleguen a su origen, para que alcancen su fin real, no hay ms remedio que deshacerlas, esto es, destruirlas39 . Una cuestin ontolgica fundamental es la que trata de establecer un punto de contacto entre lo trascendente y el hombre, en el cristianismo este punto de contacto entre el hombre y Dios lo establece Cristo. En otras religiones, como el brahmanismo, la mediacin se produce a partir del sacrificio csmico. En casi todas las religiones la trascendencia tiene un puente que sirve de contacto con el hombre, pero en el budismo no existe tal mediacin, no existe ni puente ni sacrificio que ligue lo trascendente con la contingencia humana. Sin embargo, se considera que, en ltima instancia, el Nirvna y el samsara ni son dos cosas distintas, ni son una, es decir, ni son lo mismo ni distintos, son inconmensurables. No existe la menor diferencia entre samsra y nirvna, ni la menor diferencia entre nirvna y samsra (Madhyamakakarika, XXV, 19)40, es decir, ni el samsara es inferior al Nirvna ni tampoco hay que abandonar el samsara para obtener el Nirvna, para el Mahayana cuando se penetra en la va de la vacuidad no hay diferencias entre ambos. El budismo es una religin que trata de conseguir la liberacin de la contingencia y el sufrimiento, el Nirvna ser el Misterio, es decir, aquello que es lo absolutamente otro, aquello que no puede objetivarse, que es pura trascendencia y que no puede desearse, tan siquiera, como finalidad ltima. Vencer el deseo y la sed es tambin vencer el deseo de liberarse, ah reside la salvacin. El budismo no tiene representaciones de lo divino, en l hay una ausencia de la divinidad que no impide que haya una ausencia de Misterio. El silencio seala a esa realidad trascendente de la que no se puede hablar. Concluiremos con las palabras de Juan Martn Velasco:
Es difcil dejar de reconocer en esta doctrina religiosa del budismo una de las ms sublimes realizaciones de la historia religiosa de la humanidad. Por ms extraas que puedan parecer a los occidentales algunas de sus expresiones y sobre todo su sistemtico silencio sobre lo divino, en el budismo originario se realiza de una forma realmente sublime lo esencial de la actitud religiosa. Esta, en efecto, consiste fundamentalmente en el reconocimiento del Misterio, en la entrega absoluta al mismo [] ms an, podra aadirse que la fe del Buda trasciende incluso las 41 representaciones de lo divino por respeto y reconocimiento de lo divino .

CONCLUSIN
Una de las tareas de la filosofa de la religin es poder determinar qu es una religin y qu no lo es. Hemos expuesto las doctrinas bsicas del budismo, centrndonos en primer lugar en la concepcin del Surgir Condicionado y el antman, que nos introducan en una perspectiva diametralmente opuesta a las religiones testas y, en especial, monotestas, puesto que se mostraba como prescindible la hiptesis de un fundamento ltimo y supremo. En la segunda
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Ibd., p. 100. Cit. en Ph. Cornu, op. cit., p. 342. 41 J. Martn Velasco. Introduccin a la fenomenologa de la religin, op. cit., p. 267.

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parte tratamos de exponer la cuestin de la divinidad en el budismo, citando la aparente contradiccin que existe en esta doctrina al, por una parte, afirmar la existencia de dioses y, por otra, guardar silencio ante la pregunta por el Ser Supremo. Expusimos la problemtica de Dios y la conversin paulatina del Dios de las religiones al Dios metafsico, fundamento absoluto de todo. Continuamos y concluimos la segunda parte estudiando el desarrollo de la metafsica occidental junto con el dominio tcnico y econmico, poniendo de manifiesto que el mismo movimiento que convierte a los seres en cosas y objetos manejables y listos para la explotacin, convierte tambin a Dios en objeto y en cosa. Por ltimo, al presentar la nocin de Misterio como eje de la nocin de los sagrado pudimos situar el Nirvna como Misterio budista, dado que contena todas sus caractersticas. Al entender de esta forma el Nirvna queda suficientemente demostrado que el budismo es una religin y no una mera filosofa prctica si atendemos a estas otras categoras ms amplas que el concepto de Dios. Adems de ser una religin por contener el Misterio en su ncleo doctrinal tambin lo es por tener como finalidad la salvacin y la liberacin de todos los seres, finalidad que le atribuye una universalidad ms amplia que otras religiones y que, por tanto, por ello puede hacerse cargo de objetivos polticos, econmico-ecolgicos y sociales actuales.

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