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RELACIN ENTRE LA GRACIA Y LA CONVERSIN LIBRE DEL HOMBRE

NOTA PRELIMINAR 776 El hombre es justificado por Cristo en cuanto que coopera libremente con la gracia divina. Esta cooperacin del hombre con Dios no debe concebirse de una manera antropomrfica, como si una parte del proceso de la conversin dependiese nicamente de Dios y la otra parte nicamente del hombre, o como si Dios y el hombre cooperasen paralelamente, uno independiente del otro, produciendo el mismo efecto (segn el ejemplo clsico de dos que arrastran un mismo peso). Esta manera de concebir la accin divina y la cooperacin humana se olvida de la trascendencia y del supremo dominio de Dios, que no disminuye en nada la relativa autonoma de la libertad humana. Para resolver este problema, especialmente despus del concilio de Trento, se han elaborado diversos sistemas teolgicos, opuestos entre s. A pesar de que estos sistemas se han discutido durante largo tiempo entre grandes telogos, ninguno de ellos ha obtenido el consentimiento pleno de la Iglesia: lo cual hace pensar que ninguno de ellos ha captado suficientemente el misterio de la trascendencia de la accin divina. No es nuestro propsito defender ninguno de los sistemas clsicos, ni pro-poner una nueva solucin; por el contrario, tras haber re-cogido los datos dogmticos del problema, procuraremos indicar en -qu consiste propiamente el misterio del sinergismo entre la accin divina y la humana. 777 Dios ayuda misericordiosamente al pecador a moverse progresivamente hacia la conversin. El pecador tiene que cooperar con esta atraccin divina. Existe, por consiguiente, una accin divina por Cristo, en el hombre que todava no est en Cristo. Este impulso divino en la terminologa teolgica neoescolstica es designado. con el nombre de gracia actual, pues trasforma la operacin del hombre, sin llegar todava a trasformar su persona. Ya desde el comienzo de la teologa escolstica se intent determinar la naturaleza de este impulso divino, pero especialmente en la poca tridentina la teologa de la gracia actual ocup el centro de la atencin teolgica, porque era menester explicar de qu manera los actos anteriores a la justificacin' procedan ya de la gracia de Dios por Jesucristo, para que el pecador (permaneciendo todava en su pecado) pudiera disponerse para la justificacin. Esto es, hubo que explicar en qu consiste el impulso del Espritu Santo que todava no inhabita, sino que mueve solamente, y con cuya ayuda se prepara el penitente el camino para la justicia (D 1678). La controversia contra el agustinismo heterodoxo de los siglos xvz al XVIII le ofreci ocasin al magisterio para afirmar la existencia de las gracias por las que el hombre es movido a obrar de una manera saludable, antes de estar regenerado (D 2621-2622). BIBLIOGRAFA

778 Fundamentos bblicos: P. BONNETAIN, Grce actuelle: DBS 3, 1195-1205; J. GOITIA, La nocin dinmica del pneuma en los libros sagrados: Estudios bblicos 16 (1957) 115-160; W. GRUNDMANN, Der Begrif f der Kraft in der neutestamentlichen Gedankenwelt. Stuttgart 1932; K. PRUMM, Das Dynamische als Grund-Aspekt der Heilsordnung in der Sicht des Aposteis Paulus: Greg 42 (1961) 643-700. 779 La elaboracin teolgica: H. BOUILLARD, Conversion et grce chez S. Thomas d'Aquin. Paris 1944; P. DE VOOGHT, A propos de la grce actuelle dans la thologie de S. Thomas: DTP 31 (1928) 386-416; R. DOHNT, Le problme de la prparation la grce. Dbuts de 1'cole franciscaine. Paris 1946; K. FECKES,Die Stellung der nominalistichen Schule zur aktuellen Gnade: Rmische Quartalschrift 32 (1924) 157-165; G. HUARTE, Divi Thomae Aquinatis doctrina de Deo operante: Greg 6 (1925) 81-114; R. KocH, Grce et libert humaine. Paris 1967; B. LONERGAN, St. Thomas' Thought on Gratia Operans: TS 2 (1941) 289-324; 3 (1942) 69-88; 375-402, 533574; F. MITZKA, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung auf die heiligmachende Gnade: ZKT 50 (1926) 2772, 220-252; E. NEVEUT, Notion el caractre surnaturelle de la grce actuelle: DTP 31 (1928) 213-230, 362-365; F. ZIGON, Gratia operans et cooperans juxta S. Thomam:ETL 5 (1928) 614-629. Sobre la doctrina del magisterio: F. H JNERMANN, Wesen und Notu'endigkeit der aktuellen Gnade nach dem Konzil von Trient. Paderborn 1926. NATURALEZA DE LA GRACIA ACTUAL 780 Las gracias actuales son las. ayudas que Dios le da al pecador para que se mueva hacia la justificacin mediante la fe, la esperanza, el temor, etc. De esta forma, el influjo di-vino, que excita y ayuda al pecador para que se disponga a la justificacin, acta en el entendimiento y en la voluntad del hombre. En la terminologa posterior al concilio de Trento, la gracia actual que acta en el entendimiento suele de-signarse con el nombre de iluminacin o de ilustracin, v la que acta en la voluntad, el de inspiracin. Para interpretar con exactitud esta terminologa, conviene tener presente que la ilustracin del entendimiento no revela ninguna verdad nueva, ni la inspiracin de la voluntad tiene que con-fundirse con la inspiracin proftica. La accin, mediante la cual Dios prepara para la justificacin, supone que el pecador ya conoce el evangelio (ordinariamente, por medio de la predicacin de la Iglesia); por consiguiente, la accin de Dios en el entendimiento no nos revela ninguna verdad nueva, sino que hace que el hombre pueda ver y apreciar baj una nueva luz lo que ya conoca de antemano. Esto mismo vale en el caso de la voluntad, la cual, bajo la influencia de la gracia, ama de una manera nueva (de una manera saludable) los bienes que ya conoca. La accin de Dios en el entendimiento y en la voluntad es inmediata: efectivamente, en contra de los .pelagianos y de los semipelagianos la Iglesia ha declarado que no basta con el influjo de las gracias externas (predicacin, testimonio, ejemplos, etc.)

para convertir al hombre. Es Dios mismo el que tiene que actuar en el corazn del hombre, para trasformarlo y moverlo. 781 El hombre se adhiere al bien y a la verdad con actos deliberados e indeliberados. La conversin del pecado a Dios lleva consigo un cambio en la opcin fundamental, que evidentemente es fruto de una liberacin, aunque no siempre refleja. Sin embargo, como consta por la experiencia, el cambio de la opcin fundamental ha sido generalmente preparado por todo un proceso, en el cual el hombre empieza va a separarse del pecado para volverse hacia Dios. Las diversas etapas de este proceso (que nos describe el concilio de Trento: D 1526) suponen ciertos actos libres, pero que no llegan a comprometer a la persona en su mismo centro existencial, ya que el hombre sigue estando todava orientado hacia su propio bien terreno e individual como supremo valor y por tanto sigue siendo pecador. Los actos libres no perfectamente profundos estn precedidos por otros movimientos no libres, esto es, por comportamientos instintivos y espontneos, con los que el hombe reacciona contra los impulsos que recibe 1. Por consiguiente, la gracia de Cristo, que conduce al hombre a la conversin, se adapta a la psicologa humana, empezando por suscitar movimientos espontneos hacia el bien divino, y que son por tanto tomas de posicin libres, pero todava imperfectas, hasta llegar final-mente a la opcin fundamental que se realiza en el instante mismo de la justificacin. Todos estos actos (espontneos, libres no profundos, la opcin fundamental) son dones de Dios, gracias, ya que proceden bajo el influjo divino y no podran llegar hasta su trmino sin este constante influjo de Dios. 782 Las gracias actuales sanan al hombre dividido en s mismo (c. 10), en la medida que hacen que el hombre acepte con mayor facilidad el misterio cristiano, como verdad y como valor. Sin embargo, esas gracias son absolutamente necesarias para que el pecador pueda prepararse a la justificacin; pues bien, esto puede explicarse solamente si se tiene en cuenta que las gracias actuales elevan tambin todo el proceso psicolgico del pecador en camino hacia la conversin, proceso que tiene que desembocar en la divinizacin del hombre. Por consiguiente, la gracia actual ayuda al hombre a convertirse, moralmente (ya que logra que, a pesar de todas las dificultades, el hombre siga la atraccin divina), y fsicamente (ya que le da a todo el camino hacia la conversin una perfeccin sobrenatural). -Sin embargo, no se trata de dos influjos paralelos, sino de la misma accin divina que, al hacer que el hombre se sensibilice ante unas nuevas perspectivas (ante un nuevo objeto formal), cambia al propio tiempo el aspecto existencial y el aspecto ntico del comportamiento humano. Por lo que se refiere al modo con que Dios coopera con el hombre, la neo-escolstica ha intentado explicarlo, aplicando sus teoras metafsicas al dato teolgico (concurso previo o concurso simultneo). En la actualidad se reconoce generalmente que estas dos explicaciones adolecen de antropomorfismo, y se prefiere insistir en la trascendencia de la accin divina, que sus-cita la actividad

libre del hombre sin violentarlo y sin la mediacin de ninguna entidad. creada que tenga que introducirse en una facultad 2. 783 Temas de estudio. 1. Observar, tomando como base los textos recogidos por P. BoNNETAIN en DBS 3, 1195-1205, cmo la Escritura nos ensea que, Dios ilumina el entendimiento y mueve la voluntad del pecador, impulsndole hacia la conversin. 2. Examinar cmo H. BOUILLARD, Conversion et grdce chez S. Thomas d'Aquin. Paris 1944, 173-209, interpreta la doctrina de santo Toms sobre la ayuda de Dios que mueve a la conversin. 3. Considerar como se esfuerzan H. LANCE, De gratia. Freiburg 1929, 391-403 y L. BILLOT, De gratia. Thesis VIII, en explicar la esencia de la gracia actual con la ayuda de las categoras neoescolsticas. EL PROBLEMA DE LAS GRACIAS EFICACES 784 La existencia de las gracias actuales, concedidas a todos (cf. 'n. 714-726) y necesarias para la conversin (cf. n. 669-710), nos plantea un problema: por qu motivo algunos llegan a la conversin, mientras que otros permanecen. en pecado? El pensamiento teolgico ha intentado durante largos aos obtener una respuesta:que que tuviese en cuenta, por una parte, la primaca de Dios en el orden de la salvacin y, por otra, la responsabilidad humana respecto a la suerte eterna de cada uno. El problema se plante por primera vez durante la controversia semipelagiana (cf. n. 690-692), cuan-do san Agustn v sus discpulos dejaron bien sentado que Dios les da a los que se convierten, no solamente la capacidad de consentir, sino tambin el consentimiento a su invitacin: la eficacia de la gracia es un don de Dios. En la controversia contra el agustinismo heterodoxo (cf. n. 750-759) qued subrayada otra verdad complementaria: existen gracias que le dan al hombre una verdadera posibilidad de con-versin, pero que no obtienen su efecto, debido a la libre resistencia del hombre; en otras palabras, existen gracias verdadera y meramente suficientes. No por eso quedaron aclarados todos los aspectos del problema de la gracia eficaz. Si el consentimiento a la gracia es un don de Dios, cmo puede el disentimiento depender nicamente del hombre? Si la eficacia de la gracia es un don de Dios, cmo puede ser verdaderamente suficiente la gracia que de hecho no es eficaz? En los siglos xvII y XVIII estall la clebre controversia de auxiliis entre los telogos tomistas; molinistas y agustinianos 3, que intent explicar ulteriormente por qu motivos unos consienten y otros resisten a la gracia. Fundamentos bblicos 785 En el Antiguo Testamento Dios promete la efusin de su Espritu, que dar no solamente la capacidad de vivir segn la ley de Dios, sino tambin la actuacin de la ley (Ez 36,25-27; 11,1920; Bar 2,30-35). En la oracin de Israel se le pide a Dios no

solamente la capacidad o la facilidad de obrar el bien, sino tambin la misma observancia de los mandamientos (Sal 119,3340; 113; 1 Re 8,58). Por otro lado, los que no observan la ley son considerados como responsables por su falta de observancia (Dt 30,15-18); ms an, se llega a afirmar explcitamente que no les faltaba nada para que pudieran producir los frutos que Dios les exiga (Is 5,1-7; cf. Eclo 15,11-18). 786 El Nuevo Testamento insina todava con mayor claridad que los actos buenos dependen de manera especial de Dios. En Jn 10,25-29 Jess establece una oposicin entre los que no creen y los que pertenecen a su rebao, porque le han sido dados por el Padre, y a los que nadie es capaz de arrebatar de sus manos. Esta manera de hablar supone que los justos reciben del Padre no solamente la capacidad de obrar, sino incluso las mismas acciones. El Nuevo Testamento distingue adems entre los elegidos (klektoi) y los llamados (kltoi) 4. Si no todos losllamados son elegidos (Mt 22,14; cf. 20,16), los elegidos reciben un beneficio que no est incluido en la llamada. Pablo en Ef 1,4-5 le da gracias al Seor por su eleccin a la filiacin adoptiva, como por un especial beneficio divino. En Flp 2,13, Pablo les exhorta a los fieles a que trabajen por su propia salvacin: en efecto, Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece. Por consiguiente, la accin divina produce no slo la voluntad de obrar (e.XEtv), sino la misma accin (IvEpYEiv). Su buen querer (Eboxa) significa probablemente la benevolencia gratuita de Dios para con aquellos que obran bien (interpretacin aconsejada por la comparacin con Ef 2,10 y F1p 1,6) 5. 787 La teologa de la eleccin gratuita divina se encuentra especialmente en Rom 9. Pablo se plantea aqu la cuestin de por qu ,tantos judos no creen en el evangelio. El apstol responde apelando a la resistencia de los judos y echndosela en cara. Pero la ltima explicacin est para el apstol en la libre eleccin divina. Acudiendo a varios ejemplos de la historia de Israel, Pablo demuestra que Dios da sus dones como bien le place, prefiriendo a unos u otros: usa de misericordia con quien quiere (v. 15). Tiene un valor universal el principio de que no se trata de querer o de correr, sino de que Dios tenga misericordia (v. 16). En otras palabras, lo que decide en ltimo anlisis si un hombre determinado o un pueblo determinado ha de conseguir los bienes mesinicos, no es la-deliberacin humana, ni una accin intensa y laboriosa (correr: cf. 1 Cor 9,24-26; Gl 2,2; etc.), sino la eleccin divina. Esta eleccin no tiene como objeto nicamente la vocacin a los bienes mesinicos, sino tambin la aceptacin de dichos bienes: Dios usa de misericordia con quien quiere, y endurece a quien quiere (v. 18). Sin embargo, el Nuevo Testamento conoce tambin gracias que dan una autntica posibilidad de obrar y a las que los hombres resisten, hacindose de esta forma dignos de reproche: cf. por ejemplo, Mt 11,21-22; 23,37; etc.

788 Con estos textos no puede conciliarse la opinin de quienes afirman que Dios dara nicamente la posibilidad de realizar actos saludables, mientras que dependera exclusivamente del hombre el utilizar o no utilizar esas gracias verstiles. De manera semejante, no est en conformidad con la doctrina bblica el restringir la nocin de don gratuito solamente a aquel impulso divino que de hecho produce un acto saludable. En otras palabras, la reflexin sobre la palabra de Dios exige que se admita la realidad, no solamente de las gracias eficaces, sino tambin de las que son verdadera y meramente suficientes. 789 Temas de estadio Hacer un anlisis verbal de Is 5,1-7 y de Rom 9,6-24 (utilizando un comentario exegtico), dndose cuenta del sentido que se afirma directamente en estos textos y de la legitimidad del paso de dichos textos a unos enunciados universales vlidos para todos los individuos. El resultado de la controversia semipelagiana 790 Una de las ideas determinantes del semipelagianismo s que Dios quiere igualmente la salvacin de todos, mientras que es el hombre el que escoge su propia salvacin o su propia condenacin, aceptando o rechazando la gracia. Al impugnar este principio, Agustn y sus discpulos pusieron de relieve no solamente que Dios comienza la obra de la salvacin, dndole al hombre la primera gracia, sino que adems la misma respuesta a la llamada divina proviene de Dios. De esta forma se precis que la gracia, con que el hombre so convierte, no es verstil, sino que est unida con el con-sentimiento gracias al don divino: esto es, que la -gracia eficaz es un don de Dios ms grande todava que la gracia meramente suficiente. 791 Ya antes de que surgiera el pelagianismo, san Agustn en el De diversis qaestionihiis ad Simplicianum,escrito entre el 396 y el 397, al explicar el texto de Rom 9,16, afirm que tambin nuestro consentimiento a la gracia es un don de Dios 6. Ms tarde, haca el ao 420, en contra de los pelagianos, refirindose a jn 6,44, ense que Dios, obrando en la intimidad del hombre, no hace que crearnos sin querer creer (lo cual sera imposible), sino que los que no queran creer, quieran creer 7. En su tratado De gratia et libe-ro arbitrio, de los aos 426 a 427, enfrentndose ya con la cuestin semipelagiana del comienzo de la fe, utiliza como argumento las oraciones que se hacen por la conversin de los infieles, y que suponen que Dios convierte a la fe incluso a las voluntades rebeldes 8. Esta doctrina ser desarrollada ulteriormente por los adversarios del semipelagianismo 9. 792 La polmica contra los semipelagianos apel frecuentemente a la oracin de la Iglesia, la cual le pide a Dios no solamente la capacidad para obrar de manera saludable, sino tambin la misma accin saludable, y le da gracias no slo por haber podido obrar, sino tambin por haber obrado efectivamente. De hecho, en las ovaciones

litrgicas que todava usamos en la actualidad, se encuentran con mucha frecuencia estos temas: por ejemplo, en la oracin del mar-tes de la 2.a semana de cuaresma, la del domingo 5 despus de pascua, la oracin sobre las ofrendas del domingo 4 despus de pentecosts, la poscomunin del domingo 19 despus de pentecosts, las oraciones solemnes del viernes santo la segunda oracin de preparacin para la comunin, etc. 793 Segn el Indculo de Celestino y el concilio de Orange: 1. Dios es reconocido como autor de todos los buenos efectos y obras y de todos los esfuerzos y virtudes por los que desde el inicio de la fe se tiende a Dios (D 248: cf. tambin D 243, 379, 390). 2. Dios quiere que le pidamos las obras buenas (D 246). 3. Dios quiere que sean mritos nuestros lo que son dones suyos, y por lo mismo que l nos ha dado, nos aadir recompensas eternas (D 248). 4. Dios obra, efectivamente, en nosotros que lo que l quiere, nosotros lo queramos y hagamos (D 248). Pues bien, s Dios concediese nicamente el poder de hacer el bien y solamente de nosotros dependiese el consentir, entonces todas estas afirmaciones seran infundadas. 794 Temas de estudio 1. Observar cmo ensea implcitamente CIPRIANO, De oratione dominica 14: PL 4, 528, que las gracias eficaces son un beneficio especial de Dios. 2. Analizar De vocatione omnium gentium 1, 8: PL 51, 656-657 y recoger lo que nos ensea sobre la eficacia de la gracia, observan-do el camino que sigue para llegar de la Escritura a los enunciados dogmticos. El resultado de la controversia jansenista 795 La condenacin del semipelagianismo dej establecido, que, cuando el hombre corresponde a la gracia,esto tiene lugar porque Dios da ese mismo consentimiento. Pero no con ello se haba respondido todava al otro problema: por qu algunos resisten a la gracia? La contestacin a esta segunda pregunta se formul explcitamente con ocasin de la controversia contra el agustinismo heterodoxo de los jansenistas. Segn los jansenistas, Adn tena la gracia, a la que poda consentir o resistir libremente (gratia versatilis; adjutorum sine quo non). Despus del pecado, el hombre se ve irresistiblemente arrastrado por el amor propio; de este amor se ve liberado solamente cuando Dios le infnde un amor divino ms fuerte que el amor propio. Si este amor supera al amor propio que proviene de la concupiscencia (delectatio victrix), entonces se pone el acto saludable no violentamente, sino por una necesidad intrnseca (gratia efficax; adjutorum quo); por el contrario, si el amor divino no supera a la concupiscencia opuesta, habr nicamente un deseo voluble y estril del bien(gratia mere

sufficiens). Para no contradecir al concilio de Trento, segn el cual el hombre puede aceptar la gracia o resistirla (D 1525), los jansenistas dijeron que la gracia puramente suficiente en abstracto podra mover al hombre a la accin saludable, pero que en concreto no lo mueve ya que en un sujeto determinado tropieza con un grado de concupiscencia ms fuerte. Esta gracia suficiente no puede decirse que sea un verdadero beneficio divino, ya que aumenta la responsabilidad del hombre, sin aportarle ninguna ayuda (D 2306). 796 La doctrina jansenista, segn la cual el hombre es inca-paz de resistir a la gracia, ha sido condenada como hertica (D 2002'). Por consiguiente, es preciso concluir que el hombre, incluso despus del pecado original, resiste algunqs ve-ces a la gracia y que en estos casos la gracia permanece sin efecto por culpa del hombre. En la proposicin anterior (D 2001) se conden como hertica la opinin, segn la cual les falta algunas veces a los justos la gracia para poder observar los mandamientos de Dios, y que por consiguiente dichos mandamientos son imposibles para ellos en la condicin concreta en que viven. De esta condenacin se sigue que los justos reciben gracias verdaderamente suficientes para observar, en las circunstancias concretas, los mandamientos divinos; por tanto, cuando un justo peca, esto tiene lugar porque opone una resistencia a la gracia, pero no porque esa gracia haya sido insuficiente. 797 Temas de estudio 1. Examinar las interpretaciones que le han dado algunos de los siguientes autores a la doctrina de san Agustn sobre la omnipotencia de la gracia en el hombre cado: J. Cx:N:, La thologie de saint Augustin. Le Puy 1961, 35-45; G. DE BROGLIE, Pour une meilleure intelligence du De correptione et gratia: Augustinus Magister, 3. Pars 1954, 317-337; A. SALE, Les deux temps de la grce: REA 7 (1961) 209-230. 2. Leer .De natura et gratia 43, 50: PL 44, 271 y Tractatus in Ev. Johannis 26, 2: PL 35, 1607 y examinar si se puede decir que segn estos textos, aqul que acepta la gracia suficiente para orar, obtiene infaliblemente la gracia eficaz para obrar. 3. Examinar el sentido agustiniano de la expresin, segn la cual el hombre agitar por la gracia: cf. De gestis Pelagii 3, 5: PL 44, 323, y De correptione et gratia 1, 4: PL 44, 918. 4. Examinar de qu manera se ensea implcitamente en el concilio de Orange (D 397) y en el concilio de Trento (D 1525, 1564) la existencia de la gracia verdadera y meramente suficiente. Sistemas escolsticos 798 En la teologa catlica, la reflexin sobre la controversia con los semipelagianos y con los jansenistas llev a dividir las gracias actuales en gratiae vere et mere sufficientes y gratiae in actu primo efficaces.Segn esta terminologa, todas las gracias han de llamarse suficientes, ya que ofrecen una real posibilidad

de obrar en orden a la salvacin; sin embargo, existen gracias que se quedan sin haber alcanzado un efecto saludable, puesto que a pesar de que producen al menos un movimiento indeliberado hacia el bien, no tienen como fruto un acto deliberado, por causa de la resistencia de la voluntad. Semejantes gracias han de llamarse verdadera, pero meramente suficientes. Hay otras gracias que, de hecho, estn unidas con el efecto saludable, o sea, con el libre consentimiento; siendo el consentimiento tal como qued establecido en la polmica contra los semipelagianos un don de Dios, es preciso concluir que las gracias eficaces estn unidas con su efecto no solamente por aceptacin del hombre, sino radicalmente y con precedencia al consentimiento humano, por voluntad de Dios. Por tanto, esas gracias son llamadas eficaces in actu primo,esto es, no sola-mente en virtud del consentimiento humano. 799 Los telogos intentaron explicar ulteriormente en qu consiste la eficacia in actu primo de la gracia que, por una especial benevolencia de Dios, conduce al consentimiento. Se propusieron diversos sistemas, sobre cuya validez se discuti con aspereza, a partir de finales del siglo xvi. Los diversos sistemas aceptan como punto de partida estos tres enuncia-dos dogmticos: 1) El hombre, incluso bajo la mocin de la gracia eficaz, conserva la libertad, no slo de toda coaccin externa, sino tambin de toda necesidad interna. 2) La gracia suficiente da una verdadera posibilidad de poner un acto saludable y permanece sin efecto en virtud de la libre resistencia del hombre. 3) Los que reciben la gracia eficaz, reciben de Dios un beneficio mayor que aquellos a los que se les ha concedido una gracia meramente suficiente. 800 El sistema de la predeterminacin fsica, segn el cual la eficacia de la gracia depende de una mocin previa divina, que determina fsicamente a la voluntad para el acto saludable, es el que defendi la escuela tomista, especialmente Domingo Bez (t 1604). El sistema de la predeterminacin moral explica la eficacia de la gracia por medio de una atraccin infundida por Dios que a pesar de no ser necesitan-te mueve al hombre infaliblemente, ya que est de acuerdo con sus inclinaciones y con las circunstancias concretas en que se encuentra: este sistema se form en la escuela agustiniana del siglo xviii. El sistema que recurre a lapresciencia divina de los futuribles (scientia media), fue difundido especialmente por L. Molina (t 1600) : segn esta teora, la eficacia de la gracia se explica por el hecho de que Dios concede aquella gracia a la que prev que el hombre corresponder de hecho. Entre los defensores de la predeterminacin fsica y los de la ciencia media se tuvieron, sin fruto alguno, varias disputas ante la sede romana, desde el ao 1598 hasta el 1607 (disputationes de auxiliis). Pablo V dej plena libertad para defender cualquiera de

los dos sistemas (D 1997.; cf. 2008). La diversidad de opiniones ha durado hasta nuestros das; sin embargo, la cuestin no suscita mucho inters en la teologa contempornea y se considera ms como filosfica que teolgica, ya que los argumentos de los diversos sistemas apelan principalmente a la distinta manera de explicar el concurso de Dios con las causas libres. BIBLIOGRAFA 801 Las fuentes Solucin tomista: D. BEZ (t 1604), Scholastica commentaria in I partem Divi Thomae; ID., in 1-2; D. ALVAREZ, De auxiliis divinae gratiae; TOMS DE LEMOS (t 1629), Panoplia divinae gratiae, t. 4, tr. 3, c. 6; J. B. GONET (t 1681), Clypeus theologiae thomisticae, tr. 8. Solucin molinista: L. MOLINA (t 1600), Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia; R. BELLARMINO (t1621), De gratia et libero ar bitrio; L. LESSIO (t 1623) De gratia ef f icaci; F. SUREZ (j 1617), De gratia actuali; h.., De gratia e f f icaci. Solucin agustiniana: H. NoRIs (t 1704), Historia Pelagiana... additis vindiciis augustinianis; J. L. BERTI (t 1776), .lugustinianum systema de gratia... vindicatum. Solucin alfonsiana: H. TOURNELY (t 1729), De gratia; S. ALFON-so DE' LIGUORI (t 1787), Del gran mezzo della pregbiera. Exposiciones clsicas Solucin tomista: A. M. DUMMERMUTH, S. Thomas et doctrina praemotionis physicae. Paris 1886; N. DEL PRADO, De gratia et libero arbitrio. Freiburg 1907; R. GARRIGOULAGRANGE, Prmotion physique: DTC 13, 31-77. Solucin molinista: T. DE REGNON, Bonnsianisme et Molinisme. Paris 1890; A. D'ALP:s, Providence et libre arbitre. Paris 1927; X. LE BACHELET, Prdestination et grce efficace. Controverses dans la Compagnie de Jsus au temps d'Acquaviva. Louvain 1931; J. STEGMLLER, Ursprung und Entwicklung des Molinismus. Mnster 1931; ID., Geschichte des Molinismus. Mnster 1935. Solucin alfonsiana: J. HERRMANN, Trutina systematis alphonsianae de gratia. Roma 1904; ID., Tractatus de divina gratia secundurrt sancti Alphonsi M. de Ligorio doctrinam et mentem. Roma 1904. 803 Monografas recientes sobre la historia de la controversia de auxiliis: A. ARBELOA, La doctrina de la predestinacin y de la gracia eficaz en Juan Martnez de Ripalda. Pamplona 1950; E. ELORDUY, Surez en las controversias sobre la gracia: Archivo teolgico granadino 11 (1948) 131-192;

S. GONZLEZ, Domingo de Soto y Francisco Surez frente al problema de la libertad humana: EE 22 (1948) 375-398; ID., Un tratado indito de. Surez sobre la ciencia media: Miscellanea Comillas 9 (1948) 59-132; J. F. HIDALGO, Doctrina alfonsiana acerca de la accin de la gracia actual eficaz y suficiente. Torino 1954; A. MICHEL, Grce su f f isante et grce e f f ficace. tude de la pense du Card. L. Billot: Doctor communis 6 (1953) 34-58; W. R. O'CoNNOR, Molina and Baez as Interpreters of St. Thomas: The New Scholasticism 21 (1947) 243-249; J. RABENECK, Die Heilslehre Ludwig Molinas: Sch 33 (1958) 3162; L. RASOLo, Le dilemme du concours divin: primat de l'essence ou primat de l'existence. Roma 1956; J3. ROMEYER, Libre arbitre et concours selon Molina: Greg 23 (1942) 169-201; J. SAGS, Crisis en el baecianismo?: EE 20 (1948) 699-749; ID.,La suerte del baecianismo y del molinismo: Miscellanea Comillas 34-35 (1959) 391-432. El recurso a la trascendencia divina 804 La discusin entre los diversos sistemas ha llegado a un punto muerto, ya que ninguno de ellos ha logrado evitar cierto antropomorfismo en la manera de plantear el problema. Segn numerosos telogos (citados anteriormente en el n. 782), es preciso tener ms en cuenta la trascendencia divina, en orden al concepto de presciencia y de concurso divino. 805 En primer lugar es necesario purificar la nocin de presciencia divina. La eternidad divina no tiene una priori-dad en relacin con el tiempo: Dios est absolutamente fuera del tiempo, en el ahora inconmovible de su eternidad, y contempla todos los modos posibles con que su esencia puede ser imitada. Dios al querer libremente la existencia del mundo, quiere con un nico acto de su voluntad que todo lo que es y sucede en este mundo, sea y suceda en el correr del tiempo; por eso mismo, todas esas cosas estn presentes a l en su sucesin, no solamente como posibles, sino como existentes. Dios no ve desde lejos lo que luego habr de suceder, sino que todo est presente ante l, aun cuando las diversas cosas conserven su orden de sucesin temporal. Por consiguiente, carece de sentido discutir si Dios conoce los actos libres en alguna cosa que sea anterior a su posicin (en los decretos predeterminantes, en la voluntad humana toda-va indeterminada, en las situaciones futuribles en que podra encontrarse esa voluntad). 806 En segundo lugar, hay que purificar tambin la nocin de concurso divino, sin confundir el modo de cooperar de dos causas creadas con el concurso divino. Todo lo que es y todo lo que acontece, depende totalmente de Dios, bajo todos los aspectos. La dependencia de la accin creatural de Dios se expresa diciendo que Dios concurre con la accin de la criatura. Este concurso puede llamarse previo y 'predeterminarte, por el hecho de que el acto de la criatura depende ms de Dios que de la misma criatura y depende de Dios en todas sus determinaciones. Sin embargo, esta de-pendencia no exige que Dios, antes de que la criatura obre, la determine con una mocin

creada, infundida en la potencia activa, por medio de la cual dicha potencia se aplica al acto (la predeterminacin fsica de Bez). Efectivamente el concurso de Dios no es ms que la continuacin de la accin creadora y tiene como efecto inmediato la entidad misma de la accin creatural, sin necesidad de que medie ninguna entidad especial. 807 Esta manera de concebir el concurso divino es preciso que se tenga tambin presente cuando se trata deuna accin libre. Tambin la accin libre depende totalmente de Dios, sin que esta total dependencia quit o disminuya en lo ms mnimo su libertad. En efecto, no existe ninguna entidad recibida por la voluntad, que la determine al acto, antes de que la voluntad misma se determine a obrar. Por lo que se refiere al pecado,hemos de distinguir en l la accin positiva y la deformidad de la norma moral. El acto, puesto que es una entidad positiva, depende totalmente de Dios. Por el contrario, la deformidad de la norma moral es una deficiencia de esa dependencia de Dios; por lo tanto, el pecado, en cuanto tal, tiene su origen solamente en la criatura defecti; ble, que se sustrae de la dependencia divina. Por eso mismo, el pecado tiene su comienzo absoluto en la criatura, pero este comienzo no es un devenir, sino ms bien una anulacin parcial, un vaco introducido en el tejido del ser 10. Por el contrario, cuando se lleva a cabo un acto bueno, el sujeto entra en una dependencia ms profunda de Dios, ya que participa en mayor grado de la perfeccin divina, v por eso el acto bueno es un don divino mayor que el acto disconforme con la ley moral. 808 Todo cuanto hemos dicho se puede aplicar tambin a la mocin de la gracia. Cuando se realiza un acto saludable, Dios ilumina el entendimiento y atrae la voluntad, elevando estas facultades al orden sobrenatural. La voluntad o acta saludablemente, o resiste a la mocin divina. En el primer caso, su accin depende de Dios de una manera completa-mente especial, que difiere de la dependencia de todos los dems actos no saludables. El influjo divino que lleva a cabo esta especial dependencia es el que recibe el nombre de gracia eficaz. Sin embargo, el hombre no est determinado, antes de su propia decisin, a poner el acto saludable. En el segundo caso, la mocin a obrar saludablemente no pasa de ser meramente suficiente: la razn por la que el acto no se pone consiste en que el hombre libremente no acepta una mayor dependencia de Dios. No obstante, la gracia era total-mente suficiente para que el hombre pudiese entrar en esa mayor dependencia. 809 En esta concepcin, la gracia eficaz es un beneficio divino mayor que la gracia suficiente, no porque Dios elija, anteriormente al consentimiento de la voluntad, una gracia a la que prev que habr de consentir la voluntad, ni porque Dios predetermine fsica o moralmente a la voluntad con anterioridad a su propia decisin, sino porque el que acta saludablemente tiene una participacin mayor en la bondad divina. Para entender cmo en esta explicacin la gracia no es verstil y cmo no es el hombre el que se distingue (1 Cor 4,7), hay que tener presente que el acto est hecho totalmente por Dios como causa primera y

totalmente por la criatura como causa segunda, ya que Dios quiere libremente que exista dicho acto, producido por la accin libre de la criatura. Por consiguiente, Dios da verdaderamente el acto mismo, no slo porque da la posibilidad de obrar sobrenaturalmente o porque conserva el acto sobrenatural puesto por la criatura; Dios, como causa primera, le da la existencia al acto, no esperando la determinacin libre de la criatura, sino causando esa misma determinacin libre. Nosotros no podemos comprender cmo tiene lugar esa cooperacin entre Dios y l criatura en la produccin del mismo acto, ya que est ms all de toda nuestra experiencia. Sin embargo, no se puede decir tampoco que repugne semejante cooperacin, ya que se trata de una cooperacin de la causa primera, dotada de una potencia infinita, y de la causa segunda, que depende y est penetrada por la causa primera en toda su entidad. 810 La solucin que hemos propuesto no adopta un nuevo esquema, deducido de la accin de la criatura, para explicar la accin divina. Se limita a afirmar el hecho de la dependencia total de todo acto libre de Dios, y pone de relieve la trascendencia de la accin increada, negndose a hacerla totalmente inteligible por medio de conceptos creados. Tambin en este sistema quedan ciertamente muchos puntos oscuros; pero l oscuridad permanece en donde tiene que estar, esto es, en la concepcin de la accin propia del ente infinito, en cuanto tal. Esta manera de considerar el problema est en la misma lnea que' se sigui al concebir la intervencin especial de Dios en la hominizacin como concurso evolutivo (n. 269-275) y al explicar la creacin inmediata del alma de cada hombre como un concurso creativo (n. 253-255). La intuicin que inspira estas explicaciones es la de que Dios obra en el mundo sin interrumpir la cadena de las causas creadas, insertndose entre ellas: l crea continuamente todo el conjunto de causas creadas y su eficiencia, no categorialmente sino trascendentalmente, de tal modo que su influjo es una dimensin constante de todo el devenir. 811 Temas de estudio 1. Repensar los sistemas teolgicos sobre la gracia y la libertad, leyendo el artculo correspondiente en K. RAHNER - H. VoRGRIMMLER, Diccionario de teologa, 284-285 y las palabras a las que remite dicho artculo. 2. Examinar la doctrina de la predeterminacin fsica, leyendo el artculo de R. GARRIGOU-LAGRANGE,Prmotion physique: DTC 13, 31-77, o bien, ID., De gratia. Torino 1947, 205-211. 3. Observar las diferencias existentes entre el molinismo puro y el congrusmo, leyendo M. FLICK,Congruismo: Enciclopedia cattolica 4, 355-357, o bien M. LEDRUS, La science divine des actos libres: NRT56 (1929) 128-151. 4. Considerar la solucin alfonsiana del problema, leyendo J. HERMANN, Tractatus de divina gratia secundum S. Alphonsum de Ligorio. Roma 1904, 399.496, o bien J. F. HIDALGO, Doctrina

alfonsiana acerca de la accin de la gracia actual eficaz y suficiente. Torino 1954. 5. Examinar la aplicacin de la teora de san Alfonso a la vida espiritual y a la cura de almas, en S. ALFONSO,Del gran mezzo della preghiera: Opera dogmatica, 2. Roma 1903; o bien M. CORTI - D. M. BATTAGLIERI,Vivere in Cristo. Roma 1951, 279410. _________
1 Cf. K. RAHNER, Sobre el concepto teolgico de concupiscencia: Escritos de teologa 1, 379-416. Una descripcin psicolgica de estas reacciones espontneas y saludables se encuentra en S. BEHN, Gratia praeveniens, psychologisch erwogen: Archiv fr Religions psychologie 8 (1964) 250-253. 2 Sobre esta tendencia (que tambin es filosfica, pero que se aplica a la teologa) cf. M. DE LA TAILLE, Sur diverses classifications de la science moyenne: RSR 13 (1923) 7-23, 535-542; A. D. SERTILLANGES, La philosophie de saint Thomas, 1. 2 Paris 1940, 229-240; J. DE FINANCE,Etre et agir dans la philosophie de saint 2 Thomas. Roma 1960, 230-241; ID., La prsence des choses l'ternit d'aprs les scolastiques: Archives de Philosophie 19 (1955), cahier 2, 24-62; B. LONERGAN, St. Thomas' Thought on Gratia Operans: TS 2 (1941) 298-324; 3 (1942) 69-88, 375402, 533-574; G. DE BROGLIE, De gratia (tractatus poligraphatus) 238-262. 3 Cf. H. RONDET , La gracia de Cristo, 240-259. 4 Cf. G. MOLIN, Vocacin: DTB 1076-1082; P..VAN IMSCI-IOOT, Eleccin: DB 299>03; J. GUILLET, Eleccin: VTB 225-231; ID., Vocacin: Ibid., 844-846. 5 Cf. G. SCHRENK: GLNT 3, 1129-1331.Relacin entre gracia y conversin libre 509 6 1. 2: PL 40, 118. 7 Contra duas epistolas pelagianorum 1, 19: PL 44, 568. 8 14: PL 44, 989. 9 De vocatione omnium gentium 1 8: PL 51, 656-657. 10 J. MARITAIN, Court trait