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TTULO DE LA MONOGRAFA:
La eironea socrtica como apertura al thos filosfico




ESTUDIANTE:
Vctor Hugo Vsquez Gmez





PARA OPTAR POR EL TTULO DE:
Licenciado en Filosofa





INSTITUCIN:
Universidad del Valle



Santiago de Cali, Colombia
2011
2


TTULO DE LA MONOGRAFA:
La eironea socrtica como apertura al thos filosfico




ESTUDIANTE:
Vctor Hugo Vsquez Gmez



DIRECTOR:
Franois Gagin



PARA OPTAR POR EL TTULO DE:
Licenciado en Filosofa



INSTITUCIN:
Universidad del Valle


Santiago de Cali, Colombia
2011
3


TABLA DE CONTENIDO


Introduccin ......................................................................................................................... 4
1. Captulo I: La influencia de los sofistas en la eironea socrtica .................................. 9
1.1. Mthodos: la convergencia entre Scrates y el sophists ................................ 11
1.2. Reaccin frente a los sofistas: la irona socrtica como oposicin .................. 30
2.0. Captulo II: El concepto de eironea ............................................................................ 37
2.1. La eironea en la Antigedad ......................................................................... 38
2.2. La misin de Scrates en referencia a la eironea ........................................ 41
2.3. La eironea, una mscara? .............................................................................. 48
3.0. Captulo III: La eironea socrtica como apertura el thos filosfico ......................... 56
3.1. El thos socrtico .............................................................................................. 57
3.2. La eironea socrtica como apertura al thos filosfico .................................. 65
Conclusiones ....................................................................................................................... 80















4


LA EI RONE A SOCRTICA COMO APERTURA AL THOS FILOSFICO

INTRODUCCIN

Ningn siglo nos es prohibido, a todos somos admitidos; y, si con la grandeza de nimo
quisiramos salir de los estrechos lmites de la imbecilidad humana habr mucho tiempo
en que poder espaciarnos. Podremos disputar con Scrates, dificultar con Carneades,
aquietarnos con Epicuro, vencer con los estoicos la inclinacin humana, adelantarla con
los cnicos y andar juntamente con la naturaleza en compaa de todas las edades.
(Sneca, Tratado sobre la brevedad de la vida
1
)

La irona es un componente esencial del modo de ser de Scrates. Se halla inserta en lo ms
profundo de su discurso, de su carcter y de su imagen. Resulta verdaderamente
complejo acercarse al pensamiento de este filsofo sin detenerse uno en los amplios
pasadizos que abre esta singular forma de cuestionar e inquietar las opiniones y creencias
de los dems. Esta actitud del viejo filsofo ateniense, ha provocado las ms diversas
interpretaciones y ha despertado un sinnmero de sentimientos contradictorios: como
Nietzsche, que lo odia, pero al mismo tiempo lo ama por ser aquel el gran seductor, el gran
msico
2
. Bajo esta forma irnica de presentarse a los otros, Scrates ha permanecido a
nuestros ojos (an hoy!), a veces desconcertante, a veces inclasificable (atopos), en suma,
imposible de definir rotundamente. Pudiramos hacernos una idea ms clara de este
hombre si no hubiese hecho suya una irona semejante? Por lo que a mi lectura respecta,
considero que s, pero ello hubiese borrado todo su encanto y habra limitado su influjo para

1
Sneca. Tratado sobre la brevedad de la vida. Traduccin de Pedro Fernndez Navarrete, Mestas Ediciones,
Madrid, 2005, XV, p. 44.
2
Un Scrates msico! Nietzsche crey presentir su llegada en El nacimiento de la tragedia. Respondiendo
al llamamiento de las deidades que, en sus sueos, haban invitado al filsofo a dedicarse a la msica, esta
figura del Scrates msico acabara reconciliando la lucidez irnica de la conciencia racional y el entusiasmo
demnico. Segn los textos inditos, en esto consistira realmente <<el hombre trgico>>. Nietzsche proyecta
su propio sueo en ese Scrates msico, su nostalgia de reconciliacin entre Apolo y Dionisio. Cf. Hadot,
Pierre. Elogio de Scrates. Traduccin de Ana Milln Risco, Paids, Barcelona, 2008, p. 83.
5

la posteridad. Es precisamente con (y por) la irona, como todo el ser de Scrates, todo su
r0o6o, (mthodos), se presenta a nuestra mirada casi que impenetrable y ambiguo; ella le
envuelve en un manto misterioso, ertico, que nos empuja a quererlo y al mismo tiempo
a rechazarlo; si l se refugia tras la irona o si sta es por s misma una mscara, es algo que
hay que despejar: De la misma manera, el aspecto de Scrates, aquella apariencia casi
monstruosa, poco agraciada, cmica, desvergonzada, slo es una fachada y una mscara.
3
,
nos dice P. Hadot en su Elogio de Scrates.

Sin embargo, es dicha dificultad la que me motiva a emprender esta tarea, a saber, la de
examinar esa faceta irnica de Scrates con la cual pudo despertar la conciencia de muchos
de sus conciudadanos y, yendo un poco ms all, de muchos filsofos posteriores como
Nietzsche, Kierkegaard, entre otros. Uno se pregunta entonces: Qu es la eironea? Es
Scrates un disimulado, un farsante, en el sentido que lo refiere Aristfanes o Trasmaco en
la Repblica de Platn? Sobre lo ltimo, opino preliminarmente que no, pues ante todo la
irona tiene un objetivo tico bien delimitado: encaminar al hombre por el camino de la
virtud; sobre lo primero, tratar en el captulo II de esta monografa.

Ahora bien, haciendo caso a dichas posturas (en mi opinin restringidas y moralmente
negativas) de la irona, resulta menester preguntar: qu tendra de especial la eironea de
Scrates, qu finalidad y qu naturaleza, como para causar semejante malestar en muchos
de aquellos que le escucharon? Qu simbolizaba para el interlocutor, a veces ingenuo, a
veces perspicaz y otras tantas veces complaciente de poder estar all y no en otro lugar, la
irona del sabio Scrates? Puede uno hoy, lector contemporneo y por lo tanto escindido
del plano de la inmanencia griega, sentir tales efectos; incluso, hasta el punto de considerar
que, en el fondo, fue esta particular forma de ironizar, vinculada no slo a un discurso sino
tambin a cierta manera de ser, la causa de la acusacin que sobre Scrates se implant?
Es plausible entonces dirigir la mirada en un sentido contrario, a saber, que la eironea
socrtica, lejos de ser un modo y una actitud negativos, es ms bien un intento por inquietar
al hombre sobre su condicin presente y adentrarlo as en un terreno donde le sea permitido

3
Hadot, Pierre, ibd., p. 14.
6

cuidarse y conocerse a s mismo, a fin de que obre y viva de la mejor manera posible? Es
esta ltima la empresa que ocupa mi reflexin en la presente monografa: examinar si la
eironea, teniendo en cuenta algunos de los significados que posee, puede tambin ser
interpretada como un mecanismo de apertura hacia la construccin de un nuevo thos
filosfico y con ello, erigirse como una eleccin fundamental de vida del hombre en medio
de una plis en crisis como la Atenas del siglo v a.C.

En este sentido, pues, la anterior propuesta proyecta una irona muy ligada al thos
socrtico en la medida en que, si optamos por verle como una estrategia, como un modo del
mthodos que el filsofo utiliza con el propsito de dar apertura a una nueva forma de
existencia, entonces no sera preciso forzar una interpretacin desligada de la forma de vida
y de la finalidad tica socrtica: la virtud. En otras palabras, la irona posee, por un lado, la
cualidad de afectar al oyente mediante la palabra (lgos), en tanto que se esmera por
inquietarle y con ello transformarle, esto es, procurar un conocimiento y cuidado de s; por
el otro, ella es constitutiva de las acciones y de la imagen del filsofo, es decir, la irona
posee tambin su lado prctico, con el cual, fortalece su efecto en los dems exhortndoles
a realizar una nueva eleccin de vida. Son tres caras especficas, de las muchas que puede
adoptar, el concepto de eironea en Scrates.

De esta manera, si la eironea se corresponde con la tica de Scrates, entonces conviene
mencionar sucintamente el contexto socio-poltico en el cual se desarroll y se ejerci esta
actitud del filsofo ateniense. Justamente, hubo un tiempo donde todo aquel que quisiera
iniciarse en la filosofa y los asuntos pblicos tena que acudir a Atenas. sta, en efecto,
tras su papel en la guerra contra Persia desempe indiscutiblemente un lugar privilegiado.
Se convirti en una ciudad prspera y en el centro intelectual del mundo antiguo y con ello,
se dio paso a la proliferacin de formas de conducta que atenuaban ms la crisis producida
por las guerras y la democracia
4
radical. Vemos pues, en este sentido, a un Scrates

4
Como ha sealado Toms Calvo: En la discusin sobre los temas polticos y morales durante los siglos V y
IV influye tambin lo que los griegos consideraron logros y fracasos (especialmente los fracasos) de la
democracia ateniense. Se ha sealado a menudo que casi toda la literatura poltica de finales del siglo V y del
siglo IV es hostil a la democracia. Las crticas a sta son variadas y en ellas se mezclan a menudo
discrepancias de principio con alegatos concretos contra conductas y actuaciones particulares del rgimen
7

inconforme respecto a la situacin de la oXt, (plis). De ah que la aplicacin del
concepto de eironea, que es sobretodo prctico, se erija lentamente sobre la necesidad de
oposicin que se desprende de la intencin de cuestionar los valores e intereses
predominantes, apuntando siempre al cuidado del alma y a la rectitud en las acciones; pues
no es preciso decir la verdad ni ayudar al otro, sin inquietarlo sobre la naturaleza de sus
opiniones. Efectivamente, Scrates no ejerce la poltica en su afn desmitificador, pero
influye profundamente en ella, quiz porque sabe que su tarea no consiste tanto en la
participacin legislativa directa, sino en sealar quin es en cada caso el ms indicado para
gobernar. Su preocupacin por la virtud y por la mejor forma de encaminar la propia vida
ha de reflejarse en su propio ser, en sus actos y en su reflexin filosfica; de ah que, la
irona sirva como un proceder cuestionador y altamente persuasivo frente a inquietudes y
ambiciones del hombre democrtico que son, a fin y al cabo, externas a su propia alma.

Dicho esto, la presente investigacin contiene en primer lugar un anlisis de la nocin de
rlpcvrlo (eironea) a la luz de la filosofa socrtica en la intencin de esclarecer su
significacin. En segundo lugar, se pretende arrojar luces sobre la posibilidad de
considerarla como un mecanismo de apertura hacia la construccin del g0o, (thos) y no
como simple disimulacin ni como un proceder moral negativo. En otras palabras, lo que se
quiere es esclarecer la importancia de la relacin eironea-thos. Los presupuestos que
rigen esta propuesta son: 1) el concepto de irona ha sufrido una modificacin, teniendo en
cuenta las influencias del mbito social griego y la perspectiva formativa del filsofo; 2) la
irona socrtica implica una doble figura en tanto que, por un lado, la apariencia externa del
filsofo ha sido interpretada como mscara que oculta lo esencial y por el otro se produce
una especie de autodesvalorizacin cuyo fin es permitir que el interlocutor adopte el

democrtico. De estas crticas resulta particularmente grave y repetida- la que presenta a la democracia
ateniense como una forma de demagogia alimentada en la irracionalidad y en la carencia de principios ticos.
El rgimen democrtico termin siendo considerado por muchos como responsable de la derrota final en la
guerra del Peloponeso, as como de los horrores y errores de la misma. Cf. Calvo, Toms. De los sofistas a
Platn: poltica y pensamiento. Cincel, Madrid, 1992, p. 43. Resulta significativo adems el influjo de los
sofistas en la administracin de la plis y en la cultura griega en general. No es gratuito que Trasmaco en la
Repblica de Platn (338 c), identifique la justicia como el dominio del ms fuerte. De ah que: La
crueldad de los comportamientos y la apelacin al derecho del ms fuerte se recrudecern a lo largo de la
guerra, especialmente tras la muerte de Pericles y el advenimiento al primer plano poltico de los
denominados demagogos. Calvo, Toms, op. cit., p. 60.
8

problema socrtico; 3) al ser el ironista una suerte de estratega que inquieta profundamente
al otro sobre su creencia y opiniones, se estar en la disposicin de considerar la nueva
actitud frente a la vida virtuosa mediante la toma de conciencia de una eleccin existencial
orientada al obrar bien. Iniciar, entonces, presentando las condiciones sociales del filsofo,
luego dar un panorama de los aspectos involucrados con la eironea, a saber, la relacin
Scrates-sofistas, el sentido de la misin de Scrates respecto al designio del orculo de
Delfos y la significacin de la eironea como mscara. Seguidamente, plantear y analizar
las caractersticas del thos socrtico, para luego culminar con mi interpretacin de la irona
como un mecanismo de apertura a una nueva forma de ser.






















9


1. CAPTULO I
LOS SOFISTAS: SU INFLUENCIA EN LA EI RONE A SOCRTICA

La irona socrtica, por lo tanto, ser calificada como filosfica porque responde a un
mtodo- y humana porque es signo de la incertidumbre en la cual se encuentra el filsofo
mientras no est en posesin de la sabidura-.

(Franois Gagin, Risa y filosofa en Platn
5
)

Los sofistas jugaron un papel fundamental en el desarrollo cultural e intelectual de la
Atenas del siglo V a.C. No slo influyeron en los ciudadanos que les escuchaban en sus
debates y disertaciones pblicas, sino que tuvieron relaciones, negativas y positivas (lo
veremos en detalle), con los grandes espritus de la poca como Pericles y Scrates. Ahora
bien, aunque no es muy aventurado establecer con certeza un vnculo de enseanza directa
entre los sofistas y el joven Scrates, Zeller ha mencionado en este sentido que ste pudo
haberlos frecuentado y hasta en algn momento les recomend alumnos
6
. De ser esto
cierto, no debemos tampoco desestimar esta relacin ni creer que Scrates es stricto sensu
un ooto+(, (sophists). Ms bien, dicha correspondencia explicara, en parte, su inters y
actitud hacia los asuntos humanos tanto sociales como espirituales.

De hecho, esta relacin es constantemente sealada por Platn en la mayora de sus
Dilogos; sofistas como Prdico, Gorgias, Protgoras, Hipias entre otros, emergen como
fuertes interlocutores del filsofo en los ms variados temas. De ello habra que precisar,
empero, que en Platn dicho trato tiene como objeto separar y distinguir a ambos
personajes en la necesidad de reivindicar el pensamiento de su maestro. Esta disparidad,
inducida adrede o no por Platn, nos permite apreciar a un Scrates conocedor de los
procedimientos y objetivos sofsticos; en los dilogos con estos personajes aprendi a

5
Cf. Risa y filosofa en Platn, en Semana del pensamiento filosfico. Platn: 25 siglos. Bucaramanga,
Universidad Industrial de Santander, 2002, p. 91.
6
Zeller, Eduard. Fundamentos de la filosofa griega. Traduccin por Alfredo Llanos, Buenos Aires,
Ediciones Siglo Veinte, 1968. p. 105.
10

reconocer el punto crucial donde fallaba su argumentacin, especialmente cuando se haca
evidente la imposibilidad de un conocimiento del tipo qu es x. As pues, es fundamental
estimar que fueron los sofistas los perpetuos contendores de los filsofos, los nicos en
capacidad de problematizar y relativizar las pretensiones de universalidad y un
conocimiento nico de la realidad. Qu hubiese sido de Scrates y de toda la filosofa sin
la figura del sophists? Contra quin disputar?

En este orden de ideas, no sera consecuente rechazar sus tratos, fortuitos o voluntarios, con
estos maestros. Por boca de Platn en el Crtilo
7
, Scrates dice haber recibido de Prdico,
irnicamente, la leccin de un dracma, leccin en realidad muy pobre en comparacin con
la usual de cincuenta dracmas. De momento, esto configurara dbilmente el nexo presente
entre el maestro sofista y el filsofo Scrates. Nos advierte que el sophists es tanto ms
sabio como dinero reciba por ello y que Scrates lo es todava ms por desear nica y
exclusivamente la sabidura a expensas de saberse ignorante. Tambin es significativo su
posible contacto con Arqualo, que segn los comentaristas influy bastante en Scrates,
sobre todo en las cuestiones cosmolgicas y, quiz, en buena parte, en su reflexin moral.
8

Y el filsofo, insatisfecho adems con las explicaciones de los dos sabios antes
mencionados, e interesado ms en el conocimiento y cuidado de s como condicin
necesaria de un verdadero arte de vivir, termin por abandonar estos estudios.

Para representar un poco ms la figura del sophists es importante considerar que su
imagen es, en cierta forma, ambivalente; por un lado, los sofistas resultan ser, segn Platn,
unos comerciantes de saber
9
, en el sentido en que venden su enseanza (connotacin

7
Claro, que si hubiera escuchado ya de labios de Prdico el curso de cincuenta dracmas que, segn ste, es
la base para la formacin del oyente sobre el tema, no habra nada que impidiera que t conocieras en este
instante la verdad sobre la exactitud de los nombres. Pero, hoy por hoy, no he escuchado ms que el de un
dracma. Cf. Platn. Crtilo. Traduccin de Calvo, J. L., Gredos, Madrid, 1983, 384 b.
8
Hemos de resignarnos, una vez ms, en cuanto a no poder saber si la nueva direccin humanista de la
filosofa, por obra de Arqualo, pudo haber sido uno de los factores, cuando no el decisivo, que lanz a
Scrates por la va de la filosofa moral. Cfr. Gmez Robledo, Antonio. Scrates y el socratismo. Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1988, p.61.
9
Ahora bien, Hipcrates, el sofista viene a ser un traficante o un tendero de las mercancas de que se nutre
el alma? [] As, tambin, los que introducen sus enseanzas por las ciudades para venderlas al por mayor o
al por menor a quien lo desee, elogian todo lo que venden; y seguramente algunos desconocern, de lo que
11

evidentemente peyorativa) y, por el otro, son maestros en la acepcin plena de la palabra,
pues su insistencia en la especializacin, sus grandes habilidades discursivas y su vasto
enciclopedismo quedaron grabados como uno de los principales rasgos de nuestra cultura.
10

El influjo en su propia poca y en la nuestra es innegable. De tal manera que, para los fines
de esta investigacin, no consideremos pertinente prescindir del sophists y sus vnculos
con la rlpcvrlo (eironea) socrtica, ya que encontramos una relacin muy fuerte en lo
tocante a sus actitudes y procedimientos. De ello, por tanto, pretendo mostrar que la irona
socrtica fue potencialmente estimulada por esta relacin.

Concretamente, el estmulo de estos personajes en la eironea puede leerse en dos
direcciones contrapuestas: como r0o6o, (mthodos) y como oposicin. Respecto a lo
primero, el sofista y Scrates son equiparables en tanto que metodolgicamente hacen uso
de ciertas actitudes, modos y posturas discursivas que configuraron en suerte la aparicin (o
el desarrollo) de la irona. Sobre lo segundo, la necesidad de oposicin, expresara la
disconformidad de Scrates con toda la prctica educativa y moral del sophists, es decir, la
estrategia (o+po+gylo) irnica fue tambin un sntoma y un arma contra esta actitud
engaosa, ya que hace posible distinguir el verdadero conocimiento (rto+(g) de la
ignorancia (oo0lo): manifiesta una diferencia de enfoque y del +rXo, (telos) moral.
Empezar pues por analizar cada una de estas caractersticas, a saber, la nocin de
mthodos y la eironea como oposicin con el fin de mostrar que ella en tanto que estrategia
fue posiblemente un producto de la enseanza sofstica y del singular entorno social que
stos provocaron.

1.1 Mthodos: la convergencia entre Scrates y el sophists


venden, lo que es bueno o nocivo para el alma. Cfr. Platn. Protgoras o de los sofistas. Traduccin de J.
Calonge Ruiz, Madrid, Gredos, 1982, 313c 5 313d 10.
10
Hadot, Pierre. Qu es la filosofa antigua? Traduccin de Eliane Cazenave Tapie Isoard, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1998, p. 25: () Los sofistas en cambio inventan la educacin en un medio artificial,
que quedar como una de las caractersticas de nuestra civilizacin.
12

Partimos, en primer lugar, de la significacin etimolgica de la palabra r0o6o,
(mthodos) para expresar una posible relacin entre Scrates y los sofistas. En efecto, con
mthodos se alude primeramente a camino (o6o,) y en segundo lugar, ello designa un ms
all (r+o), en suma la palabra refiere el camino a seguir o camino seguro para llegar
ms all. El vnculo estara pues en el hecho de que, a la par, ambos poseen un mtodo (un
camino) para expresar sus reflexiones sobre la vida del hombre y para motivarlo a actuar en
busca de lo mejor, independiente de cul sea el estatuto epistmico que adopten para ello;
no actan movidos por la incoherencia ni el azar sino que postulan, a su manera, una forma
singular de pensar el mundo, el hombre y la sociedad. El camino a seguir que intentan es
semejante en por lo menos cuatro aspectos generales, de los cuales tres han sido ya
sealados por Zeller:

Scrates tena mucho en comn con los sofistas; en primer trmino, una actitud crtica
sobre todo aquello que pareca ser fundado en la simple tradicin; adems, el objeto
principal de su pensamiento: el hombre como ser cognoscible, activo y social; en tercer
lugar, en sus reflexiones filosficas siempre empezaba a partir de la experiencia.
11


Efectivamente, para ejemplificar el primer aspecto, a saber, el contraste (o crtica) con las
tradiciones de la oXt, (plis), propongo examinar tres particularidades importantes de los
sofistas citadas por Mas Torres: 1.) son extranjeros que llegan a la ciudad atrados por su
cultura y su riqueza; mantienen una relacin pedaggica con individuos concretos, pues
educan y desarrollan dotes individuales y no aquellas heredadas del yrvo, (gnos). 2.)
exigen un estipendio a cambio de sus enseanzas, actitud asimismo contraria a las
tradiciones de la plis. 3.) no les retiene en Atenas la pertenencia a la comunidad, sino
relaciones personales
12
. Ahora bien, si Scrates educ o no educ, si ense algo o no, ello
depender de lo que hasta entonces se llam educacin (ot6rlo), y si esta definicin se

11
Zeller, Eduard. Fundamentos de la filosofa griega, op. cit., p.109.
12
Mas Torres, Salvador. thos y plis. Una historia de la filosofa prctica en la Grecia clsica. Madrid,
Ediciones Istmo, 2003. p. 101. Sobre estos tres elementos me interesa resaltar el primero, la crtica a la cultura
y la originalidad de la enseanza; pues los otros dos difieren de la actitud socrtica en tanto que ste no se
haca pagar y mucho menos senta un desprendimiento tal por la plis. Muy al contrario, su decisin de no
aceptar el exilio luego de su condena obedece a que la plis es el nico lugar donde el filsofo es (se sita
existencial y esencialmente); en otros trminos, ella es el mbito del reconocimiento de su propia existencia.
13

aplica o no a l
13
. Consecuentemente, pienso que no podemos identificarlo dentro de la
formacin habitual que reciba el polits. Habra que enfatizar, al menos parcialmente, el
hecho de que su actividad educativa y mensaje fue distinto a las dems, pues l parece s
haber influido tica e intelectualmente en los otros (y en nosotros), considerando su
eleccin fundamental de vida filosfica. Ciertamente, no fue un profesor en la denotacin
moderna de la palabra, tampoco fue un paidotribes, es decir, aquel que se ocupa de la
enseanza de los nios, mucho menos un grammatistes o maestro de letras, y, ni siquiera,
figura dentro de los que instruan en la gimnasia. As las cosas, si hemos de considerar a
Scrates como un crtico de las prcticas educativas y culturales tradicionales, entonces lo
haremos resaltando su negativa a fundar escuela (o_oX() y su opcin constantemente
sealada de no saber nada, excepto saberse y reconocerse como ignorante.

Es en este sentido, siguiendo la primera premisa de Max Torres mencionada anteriormente,
como Scrates, en efecto, se aparta de la concepcin educativa de su tiempo, es decir, no le
interesa la riqueza ni los honores y tampoco busca interlocutores con posiciones
acomodadas, su actividad es abierta y desinteresada. Lo anterior se corrobora de dos
maneras: la primera sera que para l es ms importante posibilitar una conversin del
individuo orientada al cuidado y conocimiento de s mismo mediante la interrogacin y el
ejemplo: () plus ardent convertir qu persuader dir Janklvitch
14
; la segunda, que
no pretende llenar de saberes al interlocutor sino que, por el contrario, le hace ver que es
fundamentalmente ignorante sobre lo que crea tener como cierto, esto es, lo hace blanco de
la irona. Todo ello inscrito, por supuesto, en el postulado segn el cual Scrates
manifestaba no tener nada que ensear, pues era consciente de que nada saba
15
.


13
Scrates no fund escuela alguna; manifestaba no tener nada que ensear, puesto que no saba nada. Sin
embargo, el hecho de que no haya transmitido algn saber es algo que debe matizarse por tres motivos: 1.
Scrates quera mejorar las almas y para ello le fue necesario transmitir su conciencia de ignorancia a los
dems e insistir en una vida virtuosa; 2. La dialctica, la mayutica y la irona eran bastante familiares en su
lenguaje, elementos que, en general, configuran un mtodo dialgico con fines epistmicos, sociales y
morales especficos; 3. Si bien no escribi nada, ni teoriz sobre el cosmos ni el origen del mundo, su forma
de vivir fue ejemplar e influyente en aquellos que le escucharon y en los que continuamos reflexionando sobre
l. En suma, si nada ense cmo pervive an en la historia?
14
() ms ardiente en convertir que en persuadir. Cf. Janklvich, Vladimir. Lironie. Bourges,
Flammarion, 1979, p. 15. La traduccin es ma.
15
Platn. Apologa de Scrates. Traduccin de J. Calonge, Madrid, Gredos, 1982, 21 d.
14

Proseguimos con ese punto: el hecho que Scrates posea una actitud crtica significaba que
no estaba conforme con la conducta de los ciudadanos ya que en los dilogos pareca
siempre ironizar lo que stos practicaban y opinaban. As lo representan al menos
contextualmente Platn y Jenofonte. An ms, el ataque socrtico no se detiene nicamente
en el individuo concreto, se dirige abiertamente, en muchas ocasiones, a la tradicin misma
y, en el fondo, pese a profesar respeto por las leyes, tambin a las autoridades:

En efecto, atenienses, yo no ejerc ninguna otra magistratura en la ciudad, pero fui miembro
del consejo. Casualmente ejerca la pritana nuestra tribu, la Antiquide, cuando vosotros
decidisteis, injustamente, como despus todos reconocisteis, juzgar en un solo juicio a los
diez generales que no haban recogido a los nufragos del combate naval. En aquella ocasin
yo solo entre los prtanes me enfrent a vosotros para que no se hiciera nada contra las leyes
y vot en contra. Y estando dispuestos los oradores a enjuiciarme y detenerme, y
animndoles vosotros a ello y dando gritos, cre que deba afrontar el riesgo con la ley y la
justicia antes de, por temor a la crcel o a la muerte, unirme a vosotros que estabais diciendo
cosas injustas.
16


Pues interrogar lo que los dems creen saber tanto del mundo, de lo justo y de s mismos es
ya un sntoma de su desacuerdo. Concretamente, frente a la crisis moral de su tiempo, tuvo
la obligacin de procurarse un examen que, representado en su carcter y mtodo, intent
introducir en la oXt, (plis) la mayor parte de su vida. Dicho examen, consisti en un
conocimiento de s mismo, de sus lmites en tanto que era un hombre mortal; era necesaria
una askesis, ejercicio espiritual, frente a la hybris y los vicios que se propagaban en la
ciudad. De todos modos, que se trate de los sofistas o de Scrates, la novedad de su
mensaje respectivo aflora en distintos sectores de la plis; son en cierta forma
revolucionarios, se erigen como una necesidad de bsqueda espiritual, social y poltica
diferente. Por tanto, el filsofo en su insistencia, por un lado, en conocerse a s mismo, en
su misin de revelar el vano saber que arropa a los hombres, y los sofistas, por otro, con su
propuesta centrada en el individuo como ser prctico, privado y susceptible de desarrollar
habilidades intelectuales para sobresalir en la plis, concuerdan a la par en esto: a su
manera, llevan a cabo una reflexin crtica sobre la vida del hombre y lo que en todo caso
puede llegar a ser mejor para l:


16
Ibd., 32 b.
15

Su enseanza responde a una necesidad. El auge de la vida democrtica exige que los
ciudadanos, sobre todo los que quieren acceder al poder, posean un dominio perfecto de la
palabra. Hasta entonces, los jvenes eran formados para la excelencia, para la aret, a travs
de la sunusia, es decir, a travs de la frecuentacin del mundo adulto, sin especializacin. Los
sofistas en cambio inventan la educacin en un medio artificial, que quedar como una de las
caractersticas de nuestra civilizacin.
17


De esta manera, para hacernos una idea del surgimiento de estos personajes dada la
necesidad que de ellos se tuvo, es importante tener en cuenta que su crtica e innovacin
en los valores educativos y culturales tuvo precedentes polticos, especialmente
democrticos. En el caso de Scrates es conocida su postura, su desconcierto, segn nos
dice Platn en La Repblica, ya que sta permiti la libertad de palabra y de acciones y con
ello, la posibilidad de que cualquiera pueda gobernar la plis:

Esta tolerancia que existe en la democracia, esta despreocupacin por nuestras
minucias, ese desdn hacia los principios que pronunciamos solemnemente cuando
fundamos el Estado, como el de que, salvo que un hombre cuente con una naturaleza
excepcional, jams llegar a ser bueno si desde la tierna infancia no ha jugado con
cosas valiosas ni se ha ocupado con todo lo de esa ndole; la soberbia con que se
pisotean todos esos principios, sin preocuparse por cuales estudios se encamina un
hombre hacia la poltica, sino rindiendo honores a alguien con slo que diga que es
amigo del pueblo.
18


Valdra la pena plantear sobre lo anterior que aunque el sofista y Scrates convergen en la
crtica de la cultura, en este ltimo, sin embargo, parece existir una reticencia ms explcita
con las tradiciones de ndole democrtica, como por ejemplo la libre participacin en los
cargos pblicos y la eleccin de formas de vida que rayan en el vicio y la inmoralidad. El
sofista en este sentido parece ir ms lejos, pues su desdn no es contra la democracia
(6gokpo+lo), sino contra los principios mismos de la cultura griega, esto es, se opone a
la creencia en los dictados que exige la uot, (physis) en lo que atae al orden de la plis y
propone ms bien que dicho orden social es producto de normas instauradas por la ley y la
costumbre (nomos
19
). La representacin natural de la cultura, entonces, se ve cuestionada

17
Hadot, Pierre. Qu es la filosofa antigua?, op. cit., p. 25.
18
Cf: Platn. Repblica. Traduccin por Conrado Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1988, 558 b ss.
19
Como se advierte, los sofistas y Scrates realizan una fuerte crtica a la cultura; pero el carcter
fundamental que la hizo posible se ejemplifica en la oposicin entre los dictados de la naturaleza y los
dictados del nomos. En efecto, nomos suele traducirse de manera amplia como costumbre y a veces como ley.
16

por el hecho de que, contrariamente, ella es todo aquello que en el hombre no es producto
de la naturaleza:

El contraste entre physis y nomos llega a ser, en el siglo v, coextensivo con el contraste entre
naturaleza y cultura, aplicndose a la discusin de los ms diversos fenmenos culturales.
As, por ejemplo, la cuestin de la existencia o no de los dioses viene a plantearse en
trminos de si los dioses existen por y en la naturaleza o si, al contrario, solamente existen en
y por el nomos.
20


Consecuentemente, en el mito de Prometeo
21
al cual Protgoras alude en el dilogo
platnico que lleva su nombre, podemos leer un rechazo explcito a la concepcin natural
de la justicia y la ley. Ello remite, como he sealado, a la particular crtica sobre la cuestin
del origen y las costumbres sociales, en la medida en que, contrario a los animales que
poseen elementos naturales para la supervivencia, el hombre ha de construir su propia
cultura debido a la necesidad de agruparse y convivir, para as evitar perecer. De ah que:
no todo en el hombre sea fruto de la naturaleza.

Son dos caras distintas de la inconformidad en Scrates y los sofistas, dos reflexiones
crticas sobre el rol que constituye al hombre social en una plis ciertamente abierta,
democrtica, como la griega del siglo V a.C., pero inserta todava en sus antepasados como
unos modelos a seguir, esto es, por la va de una educacin que prioriza la opr+( (aret) y
la herencia. En el fondo, si de lo que se trata es de hallar el nexo subyacente entre ambos
personajes, entonces considero plausible enfatizar la reaccin compartida de Scrates y
los sofistas en las maneras comunes de ser y pensar (el arraigo a la tradicin mtica, a la
educacin tradicional, la escasa preocupacin y conocimiento de s mismos y la carencia de
recursos oratorios para desenvolverse activamente en el rgimen democrtico) del hombre

Sin embargo, cabe distinguir en ella tres significados: nomos significa opinin o creencia siendo sinnimo,
en ciertos contextos, de doxa. () Nomos es opinin, pero no una opinin cualquiera sino caracterizada por
dos rasgos fundamentales: en primer lugar, se trata de opiniones no individuales sino colectivas, compartidas
por una colectividad; opiniones, en segundo lugar, que no son circunstanciales o pasajeras sino estables y bien
asentadas. () Nomos significa adems costumbre o uso sociales. () La nocin de costumbre connota, en
fin, un rasgo de normatividad que no se da necesariamente en la mera idea de opinin. () En tercer lugar,
nomos significa la ley, el conjunto de las leyes por las cuales se rige una colectividad. El rasgo de
normatividad es, en este caso, perfectamente explcito. El nomos (o los nomoi, en plural) son las normas,
legalmente sancionadas, que expresan y codifican la vida de la plis. Cf. Calvo, Toms, op. cit., p. 74-75.
20
Ibd., p. 76.
21
Platn. Protgoras, op. cit., 322 b ss.
17

griego en aquella poca. Por eso sealo aqu que el vnculo que identifica a los sofistas y a
Scrates procede significativamente de una recurrencia al mtodo, a la necesidad de
proyectar un camino que les insta a optar por una forma racional de examinar las prcticas
repetitivas determinadas por la herencia y la tradicin; prcticas, y modos de ser de los
ciudadanos que hasta entonces haban sido fundamentadas en las races de un pasado mtico
y heroico -aunque su persistencia se da en la plis como arquetipos- que no permiten al
hombre contemplarse dentro de una realidad tica-poltica diferente.

Scrates y los sofistas perseveran en la tarea de inquietar al otro, para que est en
disposicin de hallar en cada momento lo mejor para l, recordndole que puede, si as lo
desea, transformarse. En suma, al adoptar y sustentar, un punto alternativo y singular de ver
lo que acontece en el mbito de la plis, al conducirse y ejercitarse a s mismos de manera
coherente para as proyectar su pensamiento a los dems, independientemente del carcter
positivo o negativo que esto pueda tener, ambos, Scrates y los sofistas, concuerdan en la
necesidad de un camino (ods) distinto, nuevo, que le permita al ser humano sobresalir y
vivir mejor:

() no slo su forma de enseanza [de los sofistas], tambin su manera de vivir se
corresponda con las condiciones sociales y polticas que comenzaban a dominar en la
segunda fase de la Penteconteca. Tradicionalmente, al menos en el imaginario colectivo de
los griegos, la vida comunitaria era un fin en s mismo; ahora, sin embargo, es un medio del
que el individuo se sirve para conseguir sus fines particulares, lo cual implica la disolucin de
las relaciones armnicas entre individuo y comunidad y la aparicin del hombre privado.
22


Hombre privado y crtico, para quien en adelante tendr que encontrar los medios para
sobresalir a travs del discurso, ya que es por y en ste como el polits puede triunfar en la
vida social. Tal es la consigna del sophists. Sin embargo, qu tuvo de especial la
6gokpo+lo como para hacer posible el desarrollo de las reflexiones y prcticas de un
Scrates y del sophists? Valdra la pena algunas aclaraciones.

El mbito de la democracia ateniense es sumamente complejo, ya que es el escenario ms
influyente en la vida de los hombres libres (en su calidad de ciudadanos con derechos y

22
Mas Torres, Salvador. Ethos y Plis, op.cit., p. 101.
18

deberes), sea por el desacuerdo que suscita o bien por su aceptacin. Su grandeza, se vio
reflejada en la Atenas del siglo V a.C. al convertirse en ciudad prspera y en el centro
intelectual del mundo antiguo. Todo estaba a disposicin de los atenienses: nuevos dioses
23
,
obras artsticas, los discursos sofsticos que propugnaban una nueva sabidura. As, poco a
poco, fueron los jvenes quienes absorbieron con mpetu las transformaciones de su
cultura. Es ms, los efectos de esta transfiguracin social fueron decisivos para el nuevo
espritu del polits, ya que: (...) se haban tornado indolentes, holgazanes, locuaces y
codiciosos. El pueblo se estaba perdiendo: no reciba educacin moral
24
.

Esta insuficiencia en la formacin moral dentro de un entorno como el democrtico fue la
que probablemente posibilit la aparicin de Scrates en la historia del pensamiento, a
quien podra denominrsele como el fundador del raciocinio occidental
25
y como el
iniciador de una filosofa que tuvo como derrotero la indagacin espiritual y tica humana.
Cmo no reaccionar, pues, frente a esta conducta cada vez ms homogenizada de los
ciudadanos? Y por otro lado, qu tena de especial la demokrata como para permitir que
el polits necesitara de la palabra (Xoyo,) para reivindicar su pensar y su sentir y para que
se viera atrado por las promesas del sophists?
26



23
Tomemos como ejemplo, la diosa tracia Bendis a la que se alude al inicio de la Repblica de Platn: Ayer
baj al Pireo, junto a Glaucn, hijo de Aristn, para hacer una plegaria a la diosa, y al mismo tiempo con
deseos de contemplar cmo hacan la fiesta, que entonces celebraban por primera vez. Cf. Platn. Repblica,
op. cit., 327 a.
24
Zeller, Eduard. Fundamentos de la filosofa griega, op.cit., p.104.
25
Scrates pasa por ser el filsofo que inici la reflexin sobre los asuntos estrictamente humanos, en
contraste con las especulaciones fsicas y primigenias de sus antecesores, los filsofos presocrticos. Scrates
da un giro respecto a la especulacin material sobre el origen del mundo y se esfuerza por hacer notar la
necesidad de una vida virtuosa en correspondencia con la razn.
26
De acuerdo con A. J. Festugire una explicacin podra ser la siguiente: La demokrata brota de un
compromiso entre los jefes surgidos a partir de la consolidacin de un demos urbano compacto (producto de
los progresos econmicos y a consecuencia de la colonizacin) para luchar contra los euptridas a fin de
proponerles una particin de poderes. Este cambio, contina, se produjo alrededor del ao 600 a.C. segn
una de las ms antiguas leyes constitucionales de Occidente que parece ser una de las primeras leyes
emitidas por el demos. Esto permiti entre otras cosas que el pueblo pudiera elegir sus representantes o
magistrados y reunirse en asamblea a debatir asuntos concernientes a todos. As, en el ao 451, las leyes de
Pericles, determinan el pago a las funciones pblicas, lo que har que los ciudadanos ms pobres puedan
acceder prcticamente a todos los cargos (). Cf. A. J. Festugire. Libertad y civilizacin entre los griegos.
Traduccin de Manuel E. Ferreyra, Buenos Aires, Eudeba, 1972. p. 11 y ss.
19

Con la demokrata, en consecuencia, surgen dos hechos que ataen a las circunstancias por
las cuales el hombre griego se liber y que nos sirven como punto referencial del
advenimiento de los sofistas: de un lado, el ciudadano comn se libera de la servidumbre
por su condicin de esclavo dada su carencia material (esclavitud por deudas); por el otro,
es liberado en tanto animal poltico de la dominacin tirnica de los primeros amos de
Grecia, los que posean la tierra
27
. Se genera entonces oposiciones y luchas por el poder de
la ciudad, ya que cada cual ve la oportunidad de ocupar un puesto distinguido en la
administracin. Esto justificara, quizs, que tanto sofistas como Scrates se sintieran
llamados a actuar en pro de un cambio en el ciudadano y la sociedad. Los primeros
incitando a la necesidad de una educacin distinta que comportara exclusivamente un
dominio de la palabra; el segundo, interrogando a sus conciudadanos, intentando hacerles
caer en cuenta de la necesidad de un examen y cuidado de s como principios
posibilitadores de una eleccin fundamental de vida virtuosa mediante un recto obrar. Todo
ello, no obstante, deba promoverse por la va de una crtica radical capaz de socavar la
cultura tradicional y dar al individuo la opcin de poder educarse de otro modo.

Ahora bien, retomo la segunda premisa de Zeller, segn la cual el objeto principal del
pensamiento sofstico y socrtico fue el hombre como ser cognoscible, activo y social. Esta
sera una segunda condicin que servira de referente al nexo metodolgico entre ambos,
que aqu postulo. En efecto, si la tarea emprendida por stos comporta cierta tcnica
(+r_vg), cierto orden lgico-discursivo (en los sofistas la retrica y en Scrates la
dialctica), entonces es necesario que aquellos a quienes se dirijan sean potencialmente
activos, es decir, sean susceptibles de inquietar(se) y actuar por s mismos. Se trata de
movilizar al cuerpo social en otra direccin, de extraer de ellos la voluntad de un nuevo
horizonte de accin. De hecho, resultara extrao concebir al hombre griego como un ser
pasivo y desinteresado por la pt, (praxis); por el contrario, las transformaciones
acontecidas dentro del rgimen democrtico sugieren de antemano la presencia de un
sinnmero de cualidades, ciertas preferencias y necesidades de orden poltico y personal, y
en definitiva, una madurez tal que los condujo al desarrollo y prosperidad de su plis.

27
A. J. Festugire, op. cit., p. 13.
20


De esta manera, ligada a una dimensin activa y propia del hombre (como un ser que
participa y acta en sociedad y que es capaz de transformase intelectual y espiritualmente si
as lo desea) que tanto Scrates como sofistas presuponen en su afn de hacer factible un
mthodos, hallamos tambin una dimensin extrnseca en la que el individuo se siente libre
y, por lo tanto, capaz de decidir y actuar; he aqu el mbito en el que ha nacido y ha de
morir: la plis. Esto significa que para emprender la tarea de educar o inquietar a los dems
sobre sus creencias y actos es menester pensarlos como seres eminentemente sociales. No
aislados de la plis, sino en constante relacin mutua. Scrates, a su manera, cumple con
esta exigencia, dado que no se retira de la ciudad a reflexionar para s -recordemos su
negativa al exilio tras ser acusado por impiedad (tal y como nos lo refieren Platn y
Jenofonte)-, sino que constantemente est con todos; sus esfuerzos se dirigen a hacerles
caer en cuenta que su conocimiento del mundo es slo aparente y que es necesario uno
verdadero: un conocimiento de s mismos. Los sofistas tambin ejercen su papel con la
confianza puesta en lo que ensean: un saber eminentemente prctico y til que deber
tener como fin a la plis, pero antes que nada, al hombre individual capaz de adoptar una
posicin libre (intelectualmente y como ciudadano).

Si consideramos que el objetivo primario de ambos tipos de pensadores es alcanzar una
vida buena, libre, bella y mejor, sin embargo, conviene esbozar una marcada oposicin. En
el filsofo Scrates, dicha aspiracin recae en el conocimiento del bien, ejercitndose en el
examen de s mismo y vaciando su pensamiento de todo tipo de 6oo (doxa) y accin
inmoral; para acceder a ello, la irona sera un paso indispensable, ya que contribuye a
poner en cuestin lo que se cree ciegamente saber. En el sophists vivir bien es inseparable
de la posicin que se ocupa en la ciudad, posicin que slo es alcanzable dadas ciertas
tcnicas que l promete ensear. Hay, en suma, una diferencia de orden material y tambin
de direccin: el maestro de oratoria se dirige al exterior, buscando compensar la
desafortunada carencia econmica y poltica mediante el entrenamiento discursivo,
mientras que el ironista acuar su mthodos al interior, llamando la atencin sobre la
21

inanidad del inters por la vida pblica y los bienes materiales, exhortando a un cuidado del
alma.

Intentemos ahora esbozar un ltimo punto en lo que concierne a la segunda afirmacin de
Zeller, segn la cual el objeto del pensamiento socrtico y sofstico concierne al hombre
como ser activo, social y cognoscible. Dicha cuestin, que nos resta an esclarecer, es la
idea de un hombre cuya naturaleza, pensamiento y acciones son susceptibles de conocer e
incluso de transformarse a s mismo por la va de un mtodo racional. Nos referimos a un
hombre cognoscible, es decir, que puede llegar a conocer sus vicios y tener conciencia de
sus virtudes. Dicha exigencia presupone paralelamente dos maneras: de un lado un ser
humano que es posible comprender (bien por sus acciones, bien por sus creencias, bien por
su saber) y del otro un ser humano que es capaz de analizarle y entenderle, al tiempo que se
analiza y se entiende a s mismo. Es un doble movimiento, una doble mirada que definir
los puntos de partida metodolgicos tanto de Scrates como del sophists. Si el inters
sumo de Scrates, por ejemplo, era hacer parir las almas
28
, ello deber tomar en
consideracin la idea de que el hombre es un ser que no se conoce an a s mismo, que no
ha visto (contemplado) lo verdadero. Scrates no puede pretender abordar al otro, no puede
incitarlo a una transformacin espiritual sin antes conocerse y transformarse l mismo y, en
consecuencia, sin entender y representarse (en trminos sociales, epistmicos y morales) la
situacin en la que est el interlocutor.

Existe, por lo dems, una objecin a la anterior interpretacin. Es el argumento de la
relatividad de nuestro saber que nos refiere el sofista Gorgias en el dilogo platnico que
lleva su nombre y que Jacqueline de Romilly recoge impecablemente:

Gorgias, al introducir ideas como la del principio del ser o de sus lmites, seala las
contradicciones con las que tropieza. De hecho, con estas demostraciones crticas tan
yuxtapuestas, lo que al final domina en l es la idea de que no se puede saber nada, ni afirmar

28
Lo ms importante de mi arte es que es capaz de poner a prueba, por cualquier medio, si la mente del
joven engendra una imagen y una falsedad, o algo fecundo y verdadero. Ello es as porque tengo la misma
caracterstica que las parteras: soy estril en sabidura, cosa que tambin ya muchos me reprocharon, a saber,
que interrogo a los dems, pero yo mismo no afirmo nada acerca de nada, por no tener nada sabio, y lo que
me reprochan es cierto. Platn. Teeteto o de la ciencia. Gredos, Madrid, 1982, 150 c.
22

nada, ni decidir nada. Ni siquiera se atreve a establecer que la nada exista: quiere demostrar
que las reflexiones sobre el ser se cambian fcilmente y son en su principio mismo, vanas.
29


En ese Dilogo, Gorgias afirma la imposibilidad de saber algo del mundo. Manifiesta un
distanciamiento respecto a la idea de aprehender una sola realidad y un relativismo mucho
ms pronunciado que el de Protgoras. Si Gorgias duda del mundo, no obstante se
conforma con sealar la urgencia de un ser cuyos lmites no estn claramente definidos
30
.
Sin embargo, en qu consiste el rigor lgico que utiliza este afamado sofista? De dnde
proviene su argumentacin y su cohesin, sino acaso de la facultad misma de su razn? El
sofista parte, quizs sin saberlo, de un presupuesto epistmico (la duda) que involucra sus
mismas facultades discursivas y por las cuales es capaz de analizar y manifestar dichos
planteamientos lgico-ontolgicos. De ah que, implcitamente, consideremos la
prevalencia en l de un esfuerzo por analizar al hombre y su supuesto saber; Gorgias sera,
bajo esta interpretacin, un hombre que se vale del lgos para intentar mostrar su postura
gracias al recurso de la duda; el hecho de que posea este lgos, esta coherencia, no le hace
ajeno a la posibilidad de abordar, como lo hizo a su manera tambin Scrates, al individuo
como un ser cognoscible y activo socialmente. Porque si en Gorgias el hombre no puede
estar seguro de lo que conoce, ello no es una condicin suficiente para que intente hacerlo.
Su actividad reflexiva pone de relieve la necesidad de cierta lgica, una habilidad intrnseca
en l manifestada en la capacidad de ostentar y desarrollar la cohesin de un discurso
racional. Por lo tanto, si algo revela Gorgias, con su tesis, es que no podemos conocer el
mundo (o el ser) tal cual es; en seguida se entiende, que es el hombre en tanto individuo

29
De Romilly, Jacqueline. Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles. Una enseanza nueva que desarroll
el arte de razonar. Traduccin de Pilar Giralt Gorina, Barcelona, Seix Barral, 1997, p. 106. El debate aqu es
demasiado amplio como para ocuparme de l. No obstante, el contexto de la tesis de Gorgias se inscribe como
una posible respuesta a Parmnides, como una toma de distancia con la idea de un ser absoluto que es y no
puede no ser. Sus planteamientos son: Nada existe. Si algo existiera no es perceptible. Admitiendo que sea
perceptible, es incomunicable. Vase Sexto Emprico. Contra los matemticos, VII, 64 ss.
30
Cf. Brochard, Vctor. Los escpticos griegos. Traduccin de Vicente Quinteros, Buenos Aires, Losada,
1945, p. 27: A decir verdad, Protgoras y Gorgias no hacen sino rozar el escepticismo. Advierten sus
argumentos principales, pero no tienen intencin de profundizarlos. Si bien Protgoras y Gorgias no son
estrictamente escpticos, dado que no necesariamente el que duda y niega debe ser considerado como tal, sus
argumentos calaron hondamente en la atmsfera intelectual del siglo V a.C. Un verdadero escptico, dice
Brochard, es el que de intento y por razones generales duda de todo, excepto de los fenmenos, y se contenta
con la duda. Ibd., p. 10.
23

dotado de razn, quien puede llegar a determinar si eso es verdadero o falso, si es una
generalidad o un juicio relativo, si debemos suspender el juicio o no.

En Scrates, el ser humano es representado tambin con las condiciones necesarias para
conocer porque posee razn (lgos). Slo que, contrario a los sofistas, el ironista realiza
con esmero un doble ejercicio. Por un lado se examina a s mismo, intentando conocerse;
examen que probablemente fue determinado por el decir del orculo de Delfos
31
. Por el
otro, argumenta frente a un interlocutor una determinada tesis, organiza las respuestas
dadas sobre la naturaleza de un concepto a expensas de poder definirlo (ti esti), ironiza
estratgicamente para inquietar y dar vuelta al sentido superficial y ambiguo de alguna
definicin y, en general, no se desliga jams de sus facultades racionales, con las cuales es
posible alcanzar el conocimiento del Bien y ser consecuente, adems, en la vida prctica.

Explcitamente, Scrates da por sentado que el hombre puede llegar a conocer las esencias
de las cosas mediante la anmnesis
32
, es decir, el objeto tal cual es en su forma pura;
proceso que ir develando luego de la reminiscencia de su espritu en otra vida anterior. En
el sophists, al menos recogiendo aqu el planteamiento de Protgoras, el hombre es la
medida de todas las cosas
33
. Esto vendra a significar que las cosas son como se nos
muestran a nuestro intelecto y que por el contrario no existen esencias ms all de nuestra
percepcin inmediata del mundo. Por eso, en Scrates hay una dualidad entre verdad y no
verdad, o, lo que sera prcticamente lo mismo, entre realidad y apariencia. En Protgoras,

31
Platn. Apologa de Scrates, op. cit., 21 a.
32
Es decir, el recuerdo: El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto
efectivamente todas las cosas, tanto las de aqu como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido; de
modo que no hay de qu asombrarse si es posible que recuerde, no slo la virtud, sino el resto de las cosas
que, por cierto, antes tambin conoca. Estando, pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma, y
habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa eso que los hombres llaman
aprender-, encuentre l mismo todas las dems, si es valeroso e infatigable en la bsqueda. Pues, en efecto, el
buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia. Cf. Platn. Menn o de la virtud.
Traduccin de J. Calonge Ruiz, Madrid, Gredos, 1983, 81c ss.
33
Protgoras fue El primero que dijo que en todas las cosas hay dos razones contrarias entre s, de las
cuales se serva en sus preguntas, siendo el primero en practicarlo. En un lugar empez de este modo: El
hombre es la medida de todas las cosas: de las que existen como existentes; de las que no existan como no
existentes Laercio, Digenes. Vidas de los filsofos ms ilustres. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana,
1990, p. 236.
24

encontramos que nada es verdadero o falso, sino que en cierta forma somos nosotros
quienes llevamos a cabo estos juicios.

Una tercera semejanza, que en tanto mthodos parece existir entre Scrates y sofistas, de
acuerdo con Zeller, es el recurso a la experiencia. Hasta el momento he sealado que en
ambos parece existir una relacin en la actitud crtica frente a la educacin y la cultura;
tambin que ambos deben partir de un presupuesto epistmico para actuar segn ciertas
exigencias terico-prcticas presentes en el interlocutor. Qu entender, entonces, en el
presente contexto por experiencia? En primer lugar, es menester aclarar que no se trata de
considerar la empeira como si estuviese determinada solamente por el proceso fctico
mediante el cual puede el hombre conocer y aprehender el mundo; en otros trminos, como
si se tratara nicamente de una suerte de empirismo como condicin exclusiva de la
facultad de conocer; ms bien, lo que est en liza aqu simplemente, es que en sus
conversaciones Scrates inicia con hechos prcticos o cotidianos que son susceptibles de
aplicarse y examinarse conceptualmente. En otros trminos, para saber cmo se aplica y se
define un concepto, el filsofo deber partir de casos y ejemplos particulares, esto es,
ejemplificar lo singular para alcanzar lo general; este proceso se llama epagog o
induccin:

Scrates parte de casos y ejemplos particulares, dados empricamente, y va a la cosa misma
mediante la separacin de lo secundario y el descubrimiento del ncleo: a partir, por ejemplo,
de las virtudes individuales alcanza el concepto de la virtud en s, perfeccin o aret;
partiendo de un oficio, v.gr., el de herrero, zapatero o curtidor, llega a la esencia de lo que es
la capacidad.
34


Para hacer ms ilustrativo este propsito, citemos al Menn; en ese dilogo, Scrates
comienza indagando sobre lo que comnmente se suele entender como virtud, para lo cual
Menn explica: consiste en ser capaz de manejar los asuntos del Estado y refirindose
a la mujer no es difcil responder que es necesario que sta administre bien la casa,
conservando lo que est en su interior y siendo obediente al marido.
35
; aqu Scrates no

34
Kranz, Walther. Historia de la filosofa (Tomo II). Traduccin por Alfonso J. Castao Pin, Uteha,
Mxico, 1962, p. 4.
35
Platn. Menn o de la virtud, op. cit., 71 e.
25

replica alejndose de lo cotidiano, es decir, de lo que cada cual experimenta a diario, sino
que ejemplifica la diferencia entre hablar de las virtudes y de la virtud. En lo sucedneo su
disertacin se apoya en elementos de la experiencia diaria, por ejemplo, expresar la
diferencia entre la naturaleza de la abeja y el creer que existen diversas naturalezas de las
abejas, o tambin creer que la virtud es una para el hombre y otra para la mujer, y as
mismo para las nociones de figura, color, justicia etctera. Su punto de partida en la
experiencia trae consigo una indagacin del vnculo entre apariencia-verdad a fin de
mostrar que la mayora de los hombres no poseen un conocimiento del ti esti
36
y por lo
tanto son ignorantes y actan inconsecuentemente.

Los sofistas por su lado, conceden a la experiencia un lugar privilegiado. En similitud con
Scrates, ellos partan de hechos cotidianos y prcticos; eso los converta en poseedores de
cierto nivel de conocimiento de los comportamientos humanos de los que, aclaremos de
paso, se valan para convencer y dar la impresin de tener siempre la razn. Dicha
habilidad para pensar, analizar y proferir discursos abarcaba en realidad muchos aspectos.
Podemos hacernos una idea de ello en la insistencia por persuadir al pblico sin importar
cul fuese la naturaleza del tema. Aadamos, adems, que fueron conocedores de una vasta
erudicin, de una lgica admirable y una visin de las conductas humanas habituales: sus
razonamientos se basan en la probabilidad
37
.

As las cosas, sus argumentos ms fuertes fueron aquellos que tenan por sustento la
experiencia. Pues si hemos de creer en la tesis del hombre medida, impulsada por
Protgoras, entonces lo ms importante y seguro son nuestras verdades y las sensaciones
propias:

Y el hecho es que en el mundo intelectual de los sofistas, donde nada era aceptado a priori,
el nico criterio seguro termin siendo la experiencia humana, inmediata y concreta. Los

36
Es decir, un conocimiento del qu es, de la esencia, de la definicin universal.
37
De Romilly, Jacqueline. Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, op. cit., p. 23: Toda argumentacin
se basa en probabilidades, lo cual implica en conjunto una lgica y una visin clara de las conductas humanas
habituales, aceptadas y razonables. () stos eran los tipos de razonamiento que siempre se deba aprender a
practicar.
26

dioses, las tradiciones, los recuerdos mticos ya no contaban: nuestros juicios, nuestras
sensaciones, nuestros intereses constituan desde ahora el nico criterio seguro.
38


Terminamos, entonces, por incluir, al lado de la consideracin de un hombre que tiene la
facultad de conocer y al tiempo que puede llegar a conocerse a s mismo, el recurso a la
experiencia, en tanto que ella es un elemento del mthodos para alcanzar los fines
propuestos. En el fondo, stos daban la impresin de verosimilitud; estaban tan firmes y
seguros en el conocimiento de la mayora de los temas que pretendan ensear, tal como
Scrates lo estaba al momento de abordar un problema moral (an reclamando, no lo
olvidemos, ser ignorante). Incluso, la irona socrtica, al postular casi siempre el sentido
contrario de lo que se afirma en palabras, al sobrepasar el sentido primero otorgado a stas,
ve en las prcticas cotidianas e irreflexivas unos magnficos aliados para su
desenvolvimiento, es decir, ellos posibilitan su aplicacin de manera estratgica cada vez
que el ser humano no ve ms que apariencias y tiende a conformarse con ello.

En ltimo lugar, la cuarta condicin para establecer un posible vnculo entre Scrates y los
sofistas desde el mthodos, sera aquel elemento que permiti la labor misma de sus
actividades intelectuales, esto es, la presencia de aquel espacio permeable y libre en el
que ambos debieron ejercer su empresa: el carcter pblico de la palabra y del saber en el
contexto de la plis democrtica. Lo que est en liza aqu es que ninguno de los dos
prototipos de pensadores que intentamos ligar reflexion para s y por s en un total
aislamiento de la ciudad, de los otros. La nocin de lo pblico en la poca de la Atenas del
siglo V a.C. abre ciertas brechas del orden de lo poltico que permiti el desarrollo del
pensamiento y la cultura. As pues, como hemos insinuado, la democracia se constituira
como el rgimen ms apto para el hablar abierto y sincero (parrhesa) sobre lo que
realmente les importaba a todos, sobre lo que requeran para vivir en comn.

Ni siquiera podra decirse que lo pblico es una condicin opuesta a la actividad filosfica
ntima; en realidad, ciertos crculos cerrados y bastante limitados para aquellos que
deseaban formarse se dieron en la Antigedad (por ejemplo en Herclito y en los

38
De Romilly, Jacqueline. Ibd., p. 24.
27

pitagricos), sin que esto implicara una enseanza aislada del contexto de la comunidad. De
no ser as, si sus pensamientos no hubieran tenido impacto en quienes les escucharon, hoy
no tendramos noticias de estos filsofos. Ahora bien, en paralelo con Scrates, es sabido
por Platn y Jenofonte, quizs testigos oculares, que el pensador ateniense prefiri asumir
su actividad, su misin, a travs del dilogo, en la empresa de dar a conocer sus inquietudes
en el espacio de la plis. Con esto intento sealar que la eironea y, ms an, el lgos
socrtico es un instrumento que se ejercerse con distintos actores sociales y no slo en la
intimidad de s consigo, ya que, como sostiene P. Hadot, la filosofa definida y vivida como
una eleccin fundamental de vida no se lleva a cabo excluyendo a los dems hombres:

Nunca hay ni filosofa ni filsofos fuera de un grupo, de una comunidad, en una palabra, de
una escuela filosfica y, precisamente, esta ltima corresponde entonces ante todo a la
eleccin de cierta manera de vivir, a cierta eleccin de vida, a cierta opcin existencial, que
exige del individuo un cambio total de vida, un conversin de todo el ser y, por ltimo, cierto
deseo de ser y de vivir de cierto modo.
39


Cual sea la postura de reflexin filosfica que uno apropie para s, no es plausible llevarla a
cabo sin una proyeccin en el otro. Las inquietudes que surgen al ser humano sobre el
ksmos, la plis y la psiqu no se desligan del mbito de lo colectivo. Un hecho
ejemplarizante de esta actitud es quizs la reciprocidad del discurso que hace posible
perpetuar en su devenir la historia y las ideas que nos anteceden, puesto que el otro es al
mismo tiempo una suerte de memoria que prolonga nuestro pensamiento ms all de la
muerte
40
. El modo de vivir no se materializa despus de una determinada postura filosfica,
como si fuera el ltimo eslabn del filosofar, sino que precisamente la eleccin de vida est
en el origen y configura a cada instante las acciones y el discurso filosfico:

El discurso filosfico terico nace, pues, de esta inicial opcin existencial y conduce de
nuevo a ella en la medida en que, por su fuerza lgica y persuasiva, por la accin que
pretende ejercer sobre el interlocutor, incita a maestros y discpulos a vivir realmente de
conformidad con su eleccin inicial, o bien es de alguna manera la aplicacin de un cierto
ideal de vida.
41



39
P. Hadot. Qu es la filosofa antigua?, op. cit., p. 13.
40
Scrates no escribi ni fund escuela alguna. Sin embargo, su actitud, su pensamiento y su imagen lograron
pervivir en la historia gracias a sus discpulos o simplemente gracias a aquellos que le escucharon.
41
P. Hadot. op. cit., p. 13.
28

Scrates, en efecto, no es ajeno a esta interpretacin, ya que, en realidad, hay en l una
perfecta ejecucin de la filosofa como manera de vivir. Lo ms caracterstico de ello es su
intencionalidad dialctica (mthodos), que exige un frente a frente, un cuerpo a cuerpo, es
decir, la presencia tambin intelectual, discursiva y tica del que ha de compartir su
reflexin. Por esto, la filosofa es necesariamente algo que se muestra a travs del
lenguaje, de los actos y ms an, de la condicin social de la plis: la filosofa es con
mucho, una actividad pblica. Pues al ser algo que se exhibe, en palabra o en acto, da
apertura a la valoracin o censura de los dems, as como la posibilidad de un nuevo punto
de partida.

En este sentido qu pensar de la actividad del sophists? No es pblico tambin su
discurso? No comparte con la filosofa la alabanza o censura del otro como condicin
necesaria para su realizacin, sea sta positiva o negativa? El sofista no reflexiona para s,
al contrario, exagera en sus pretensiones de convencin y pactos humanos, necesita de los
otros para mostrar su arte:

No olvidemos nunca que la gente de entonces estaba convencida de que la felicidad del
individuo era funcin de la del Estado: Tucdides pone este pensamiento en boca de su
Pericles, y Sfocles en la de su Cren, pero esto no era en Protgoras una simple afirmacin
de principio, lanzada sin demostracin: su anlisis del desarrollo de la vida humana estableca
claramente que fuera de los grupos organizados no haba supervivencia posible. () Cada
uno necesita de los dems. Cada uno necesita formar con ellos un grupo unido y coherente.
42


Esta indicacin, que es una evidencia, anticip la posterior concepcin aristotlica del
zon politikn? Si bien alcanzamos a percibir un gran matiz poltico en la conviccin que
tiene el sofista de hacer del discurso un instrumento que ha de mostrarse, desarrollarse y
sacarse a la luz, esto nos ayuda a comprender el carcter no privado de sus reflexiones; l
tiene, en realidad, valiosas razones para rechazar una enseanza que no atae a la plis. Es
decir, tiene como objetivo cambiar la forma de educacin tradicional, procurar un
desempeo ms activo y profesional en todos aquellos que as lo quieran, eso s, en el
mbito de una plis democrtica y libre. Se ha dicho que los sofistas imparten lecciones de
manera personalizada, pero esto no implica que a posteriori lo infundido en sus discpulos

42
De Romilly. Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, op. cit., p.169 ss.
29

no vaya a tener repercusiones en la sociedad; en definitiva, la presencia de los otros es
indispensable para el desarrollo de una comunidad, de nuevas formas de vivir y pensar. Ni
estos maestros ni el mismo Scrates hubiesen podido pervivir en la historia desligados del
carcter pblico de sus discursos reflexivos y tcnicos. En suma, esta afinidad entre el
filsofo y los sofistas se materializa en la medida en que ambos habitan y recorren la
ciudad, dando lugar a que cualquiera pueda escuchar y participar activamente de sus
planteamientos si tiene la formacin e inquietud necesaria para ello.

Para finalizar, quisiera plantear una pregunta pertinente: fue Scrates absolutamente
distinto y ajeno a la actitud sofstica? El retrato de Janklvitch servir de gua para
contestar a dicha inquietud:

Remarquons dabord que Socrate est un sophiste, comme Promthe est un titan; mais
cest un sophiste qui a <<mal tourn>>, un sophiste qui se moque de la sophistique
aussi bien que de la science des mtores. Au fond, lesprit dhumanisme et de
controverse qui souffle chez ces charlatans, cest lesprit mme de Socrate; (...)
43


Scrates es en muchos sentidos un sophists, un hombre con espritu de controversia, de
oposicin, reaccionario. Pero es un sofista que se burla de la sofstica. Paradjico, como es
usual en l. Extrae de la actitud sofstica el elemento mismo del discurso que agrieta, que
hechiza incluso bajo la magia del lgos:

Socrate crible de questions les marchands de belles phrases et il prend un malin plaisir
crever leurs outres deloquence, dgonfler ces vessies toutes pleines dun vain
savoir. Socrate est la conscience des Athniens, tout ensemble leur bonne et leur
mauvaise conscience; cest--dire quon retrouve dans sa fonction la disparit propre
aux effets de lironie, selon que celle-ci nous dlivre de nos terreurs ou nous prive de
nos croyances.
44



43
() Sealemos ante todo que Scrates es un sofista como Prometeo es un titn, pero es un sofista que se
descarri, un sofista que se burla tanto de la sofstica como de la ciencia de los meteoros. En el fondo, el
espritu de humanismo y de controversia que ronda en esos charlatanes, se es el espritu de Scrates. La
traduccin es ma. Cf. Janklvich, Vladimir. Lironie, op. cit., p. 10.
44
() Scrates acribilla con preguntas a los comerciantes de frases bonitas y siente un placer malvolo al
desgarrar esos pellejos de elocuencia, al reventar esas vejigas llenas de vano saber. Scrates es la conciencia
de los atenienses, la buena y la mala consciencia, es decir que encontramos en su funcin la disparidad propia
de los efectos de la irona, sea que sta nos libere de nuestros terrores o nos prive de nuestras creencias.
Lironie. Ibd., p. 11. La traduccin es ma.
30

En los dilogos, Scrates llena de interrogantes a los dems so pretexto de bellas frases; sus
palabras y sus actos insisten en una vida recta y encaminada a la virtud: su conciencia
moral penetra en la conciencia de todos sus compatriotas; como consecuencia, muchos de
sus oyentes terminan por reconocerse en l, y, al mismo tiempo, unos confabulan, otros se
inquietan, ponindolos, de esta forma, en una disposicin de apertura con el fin de mirar
hacia el bien. Por eso, encarnado en su irona, Scrates puede dar ocasin para liberarnos de
nuestros temores, como expresa Janklvitch, o para que nos prive de aquellas creencias
comnmente aceptadas y sin examen. Su irona es a la vez blsamo y phrmakon; lanza,
por un lado, al individuo desprovisto ya de todo (con un hondo hueco entre sus creencias) a
la aventura de la vida; por el otro, lo libera de los pre-juicios, de aquellos que la cultura y la
sociedad le dice que son objeto de temor; temor de la mala conciencia que el ironista
impugna: logra la eironea introducir la buena conciencia? Respondemos a este
interrogante afirmativamente; dado que la irona socrtica se constituye como un mthodos,
cuya finalidad es, en ltimas, servir de estrategia didctica, para oponerse a la conciencia
viciosa de los ciudadanos en una plis en crisis. Es por esto que, en adelante, intentemos
analizar su otra cara, es decir, una irona que en manos de Scrates, fue utilizada en aras de
marcar la lnea divisoria que lo separaba del sophists. La influencia de stos en el
desarrollo y utilizacin de la irona de Scrates, vendr ahora a justificarse por una fuerte
reaccin frente a ellos mismos.

1.2. Reaccin frente a los sofistas: la irona socrtica como oposicin

En el anterior acpite, me he esforzado por sealar que las formas de proceder y de dirigirse
a los dems son, en Scrates y sofistas, no muy distantes. Ello produjo en gran medida que
el comn de los ciudadanos atenienses les confundiera a menudo. Para ilustrar mejor esta
idea, consideremos que buena parte de la acusacin que sobre Scrates recay
45
, vino
determinada quizs por la gran semejanza con respecto a stos, ya que, su excepcional
espritu de crtica, sus agudos y novedosos planteamientos sobre la forma de dirigir la
propia vida, terminaron por sacudir e inquietar de tal manera a sus conciudadanos que stos

45
Cf. Platn. Apologa de Scrates, op. cit., 17 b ss.
31

no dudaron en consentir positivamente a dicha acusacin, por ser l un peligro con miras a
las sanas costumbres:

Cest Socrate, lhomme dmonique, qui affole les citoyens, qui les saoule de dialectique et
d`ides aigus; il y a dsormais de la place en Grce pour les penses agiles et dlies, pour la
critique fconde. [] Les hommes perdent son contact la scurit trompeuse des fausses
vidences, car on ne peut plus avoir cout Socrate et continuer dormir sur l`oreiller des
vieilles certitudes: c`en est fini dsormais de l`inconscience, du repos et du bonheur.
46


Sin embargo, dado que en muchos aspectos el sofista y Scrates son equiparables, el rasgo
ms singular de la actitud socrtica parece ser la eironea. Ella es ms que una anttesis de
lo que se pretende tener como verdad, es ms que una disimulacin; en otros trminos, es el
reverso de la mala consciencia. Tiene el poder de hacer dudar, incluso, a los que tienen por
cierto la imposibilidad o la relatividad de un conocimiento universal de la realidad,
considrese aqu a Gorgias y Protgoras. La irona socrtica provee al individuo de los
recursos necesarios para dirigirse al bien, es decir, le adentra en la urgencia de una nueva
eleccin de vida social, existencial y filosfica.

Si bien es cierto que ambos parecen ser paralelos en lo tocante a los mtodos, no lo es,
empero, en lo que concierne a los fines morales. El Scrates platnico, en este sentido,
reacciona frente a todo intento por relativizar la moral, pues ello pondra en entredicho el
carcter universal de la justicia. Si debemos actuar por nuestra propia conveniencia,
corremos el riesgo de ser injustos, ya que si slo prima nuestra verdad y nuestra voluntad
entonces la de los otros pierde valor. En un rgimen tirnico, por ejemplo, la justicia se
reduce a los designios del gobernante, echando por tierra o relegando a un segundo plano,
las libertades y derechos de los ciudadanos. De ah que, la distancia que separa a ambos
personajes, recaiga precisamente en el llamado de atencin sobre una existencia
verdaderamente virtuosa y justa.

46
Este es Scrates, el hombre demoniaco, que enloquece a las personas, que les embriaga de dialctica y de
ideas agudas; a partir de ahora en Grecia existe un lugar para los pensamientos giles y esbeltos, para la
crtica fecunda. [] Los hombres pierden a su contacto la seguridad engaosa de las falsas evidencias, porque
no se puede haber escuchado a Scrates y seguir reposando sobre el cojn de las viejas certezas: se acabaron la
inconsciencia, el descanso y la felicidad. Cf. Janklvitch, Vladimir. L`ironie, op. cit., p. 11 ss. La traduccin
es ma.
32


Lo que aqu me propongo es, entonces, presentar algunas ideas sobre el hecho de que la
irona socrtica fue tambin estimulada por la necesidad de oposicin del filsofo hacia el
proceder del sofista. Para ello, llevar a cabo un anlisis desde el punto de vista contrario a
las equivalencias metodolgicas anteriormente sealadas. Es decir, resaltar una irona que,
encarnada en el cuerpo y el espritu socrtico, sirvi para hacer frente e introducir en la
plis una nueva perspectiva de vida filosfica:

En aquellos tiempos en que el hombre adquira cada vez ms importancia, l tambin
discuta sobre problemas humanos y nociones morales. Como a ellos, le gustaba argumentar,
definir, desconcertar. Adversario de los sofistas en lo concerniente a los objetivos, se pareca
a ellos en los medios y en los mtodos. Por lo dems muchos atenienses debieron de
confundirle; () el grupo de Scrates se comportaba exteriormente como los sofistas: por
eso Platn trataba tan obstinadamente de marcar la diferencia que le separaba de ellos.
47


En este orden de ideas, cules eran justamente estos objetivos tan dispares? En primer
lugar, la pretensin de los sofistas era vender un saber con el cual el ciudadano ateniense
pudiera mejorar su condicin poltica y social. Esto es lo que impulsa la reaccin de
Hipcrates en el Protgoras cuando advierte la llegada del maestro sofista a Atenas y
decide consultar a Scrates:

Como yo me daba cuenta de su energa y su apasionamiento, le dije:
-Qu te pasa? Es que te debe algo Protgoras?
l sonri y dijo:
-Por los dioses!, Scrates, slo en cuanto que l es sabio, y a m no me lo hace.
-Pues bien, por Zeus!, si le das dinero y le convences, tambin a ti te har sabio.
-Ojal, dijo, Zeus y dioses, sucediera as! No escatimara nada de lo mo ni de lo de mis
amigos. Yo, por una parte, soy demasiado joven y, por otra, tampoco he visto nunca a
Protgoras ni le he odo jams. Era un nio cuando l vino aqu en su viaje anterior. Sin
embargo, Scrates, todos elogian a ese hombre y dicen que es sapientsimo.
48


No era pues una enseanza destinada a la reflexin de la propia existencia ni un saber que
incitara a la indagacin del kosmos y del espritu humano
49
, sino ms bien una ocupada en

47
De Romilly, Jacqueline. Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, op. cit., p. 51.
48
Platn. Protgoras o de los sofistas, op. cit., 310 d.
49
Protgoras dice tener para ensear un arte que har ms hbil y mejor al que as lo desee, e intenta
distinguirse del comn de los sofistas que venden lo que la mayora no necesita ni quiere: Hipcrates, si
33

actualizar unos mecanismos prcticos para la vida pblica gracias a un saber hablar y
argumentar. En otras palabras, sus estudios versaban sobre todo en el discurso, en hacer
ms elocuentes a los ciudadanos mediante el ejercicio de ciertas tcnicas retricas; nico
medio para alcanzar las verdades en virtud de llegar a persuadir a los oyentes y, con ello,
lograr xito, poder y honores en la plis. En segundo lugar, de acuerdo con lo dicho por
Platn, mucho menos poda atriburseles una techn, en el sentido por ejemplo de la que
caracteriza al mdico o al escultor; ms precisamente, el sofista no parece tener claridad
sobre la naturaleza de su arte, pues el hecho de estar versado en la palabra no le hace ser un
gramtico ni un poeta. Qu es entonces?

Por ejemplo, si pensaras ir junto a tu homnimo Hipcrates, el de Cos, de los Asclepiadas, y
pagar dinero como sueldo por ocuparte de ti, si alguno te preguntara: <<Dime, vas a pagarle,
Hipcrates, a Hipcrates en condicin de qu?>>
-Le dira que como a mdico.
-Para hacerte qu?
-Mdico, dijo.
-Y si pensaras llegarte a casa de Policleto, el de Argos, o de Fidias el ateniense y darles un
pago por tu persona, si uno te preguntara: << Al pagar este dinero, qu idea tienes de lo que
son Policleto y Fidias?>>, qu responderas?
-Dira que escultores.
-[] Sabes, pues, lo que vas a hacer, o no te das cuenta?, dije.
-Que vas a ofrecer tu alma, para que la cuide, a un hombre que es, segn afirmas, un sofista.
Y si, no obstante, desconoces esto, tampoco sabes siquiera a quien entregas tu alma, ni si para
asunto bueno o malo.
50


Segn Platn, el sofista es ante todo un mercader, alguien que ofrece unas tcnicas para
volver mejor a los hombres
51
. Mas, la respuesta que Protgoras intenta en un primer
momento es que Hipcrates, luego de compartir sus enseanzas, ser da tras da un mejor y
hbil ciudadano. Acto seguido arguye:


acude junto a m, no habr de soportar lo que sufrira al tratar con cualquier otro sofista. Porque, a pesar de
que ellos huyen de las especializaciones tcnicas, los reconducen de nuevo contra su voluntad y los
introducen en las ciencias tcnicas, ensendoles clculos, astronoma, geometra y msica y al decir esto
lanz una mirada de reojo a Hipias. En cambio, al acudir a m aprender slo aquello por lo que viene. Ibd.,
318 d ss.
50
Platn. Protgoras o de los sofistas, op. cit., 311 b 6 312 b 9.
51
Platn. Ibd., 313 d.
34

Mi enseanza es la buena administracin de los bienes familiares, de modo que pueda l
dirigir ptimamente su casa, y acerca de los asuntos polticos, para que pueda ser l el ms
capaz de la ciudad, tanto en el obrar como en el decir.
52


El dilogo progresa cuando Scrates exige una explicacin acerca lo que es y significa ser
mejor; en otros trminos, le pregunta si esta virtud, es decir, la de ser buenos y excelentes
ciudadanos, puede o no ser enseada. Para conseguir este objetivo, el sophists hace suyo
un vasto enciclopedismo, remitindose al mito de Prometeo para luego proferir un discurso
razonado. Se evidencia as que el esmero del sophists por mostrar su conocimiento sobre
muchas cosas y su afn de persuadir a los dems, al ostentar una enorme capacidad para
ejemplificar un concepto y aplicar lugares comunes es, para Scrates, algo innecesario. Ya
que, igual como ocurre en el Menn, es ms importante tener presente en qu consiste la
esencia de la virtud. El espritu filosfico socrtico es pues contrario; la virtud es
conocimiento, es el camino hacia el Bien y la justicia; el conocimiento verdadero es el de s
mismo: reconocer su ignorancia antes que alabarse por saber demasiado.

En este sentido, el tercer punto crucial que distingue a Scrates de los sofistas es su
posicin de no saber (frente a la creencia de tener un saber). Su slo s que no s nada se
antepone al sofista que profesa ostentar un saber e incluso poder ensearlo. De hecho, en
varios lugares de los dilogos platnicos, el filsofo manifiesta no tener nada que ensear,
puesto que nada sabe. Scrates no es en este sentido sophos, sino philosophos, porque
desea y aspira al saber. Su papel ms bien es el del eterno interrogador y no del hombre que
da respuestas. Se justifica entonces la estrategia irnica de Scrates en la medida en que,
con ello, pretende llevar al interlocutor a que asuma toda la problemtica que suscita las
afirmaciones injustificadas sobre el hombre y el mundo, a que pueda l mismo interrogarse
sobre la naturaleza de tales creencias y, en definitiva, a que pueda l mismo desear lo mejor
para s.


52
Platn. Ibd., 318 e 8 319 a.

35

Lo anterior nos lleva a un cuarto aspecto importante que nos permitira considerar el
recurso de la eironea como un elemento capaz de hacer frente a los postulados sofsticos,
esto es, el carcter inmoral que se advierte en la actividad del sophists. De hecho, en
aquella poca, especialmente en el ltimo cuarto del siglo V a.C. se produce una grave
crisis social y moral debida, en primer lugar, a la guerra. Cada ao el tica era invadida, la
consecuencia de ello fueron las innumerables muertes:

La explicacin de la crisis moral por la guerra, por la guerra civil y por el imperialismo
parece incluso tan evidente que se podra muy bien admitir que da cuenta del propio
pensamiento sofstico. Al llegar en el buen momento, cuando los viejos valores cedan
progresivamente por todos los lados bajo la presin de la evolucin social e intelectual, los
sofistas habran sido adems impulsados por la experiencia comn, por las frases que se
difundan y por la orientacin de la opinin.
53


Ligado a esto, sobrevino la peste; que tambin provoc en gran medida la alteracin de la
plis y el desorden moral
54
. Todo ello configura entonces la situacin en la que se hallaban
Scrates y los sofistas. Platn advierte en sus dilogos los enormes problemas que
conllevaban la enseanza de la retrica y el afn por ocupar cargos pblicos. En esa
medida, el Scrates que nos presenta aparece siempre reaccionario, irnico, intentando
llamar la atencin sobre la verdadera virtud y una vida guiada por la recta razn.

Necesario era, en aquel entonces, restablecer la moral mediante la urgencia de una nueva
forma de vida en coherencia con la virtud y el conocimiento; no obstante, segn Platn,
fueron los sofistas quienes hicieron difcil dicha labor, pues no parecan dirigir su
enseanza a la virtud. Ciertamente, frente a esta actitud inmoral del sophists se antepone la
actitud irnica. Y el hecho de que postulemos el surgimiento o el desarrollo de esta eironea
socrtica por oposicin frente al sofista, se justifica en la medida en que era menester llevar

53
De Romilly. Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, op. cit., p. 142.
54
El propio Tucdides seal la influencia que tuvo sobre la moralidad de los ciudadanos: De manera
general, la enfermedad fue en la ciudad el origen de un creciente desorden moral. Todos se entregaban sin
reparos a lo que antes slo hacan a escondidas: se vean demasiados giros bruscos a causa de los cuales los
hombres prsperos moran de repente y hombres, ayer sin recursos, heredaban inmediatamente sus bienes. La
gente necesitaba adems satisfacciones rpidas, que les procurasen placer, ya que tanto sus personas como sus
bienes carecan de futuro a sus ojos. [] La satisfaccin inmediata, sea cual fuere su origen, y todo cuanto
pudiera contribuir a ella ventajosamente, pas a reemplazar a lo bello y a lo til. Ni el temor de Dios ni la ley
de los hombres los amedrentaba (II, 53). De Romilly. Ibd., p. 140.
36

a cabo una inversin de las actitudes inmorales de los ciudadanos que, entre otras cosas,
no hacan sino prolongar y agravar la situacin global de la plis. El recurso de la eironea
en este sentido fue un arma contra la tendencia cada vez mayor al vicio y al abandono de un
modelo virtuoso de vida. Ella, en suma, intentara controvertir la cultura que, en trminos
negativos, empezaba a edificarse de la mano de los nuevos maestros del saber. Qu es
pues la irona? A continuacin analizar el trmino eironea, en el intento de precisar su
significacin y los mbitos en los que acta: tico, estticos y epistmicos.
























37


2. CAPTULO II
EL CONCEPTO DE EI RONE A

Mi propsito en el presente captulo es llevar a cabo un anlisis de la nocin de rlpcvrlo
(eironea) a la luz de la filosofa socrtica
55
con la intencin de esclarecer su significacin.
No se trata tanto de validar nicamente su carcter etimolgico en tanto disimulacin, sino
de considerarla desde otras perspectivas, especialmente ticas. Optar por considerar la
eironea como disimulo sera una tarea que, en lo que se refiere a Scrates, pasara por ser
superficial, poco rigurosa y moralmente negativa. Propongo, por tanto, resaltar su valor
positivo en la medida en que contribuye a despertar, a inquietar al interlocutor para que
dirija su existencia en otra direccin, en lo posible, virtuosamente y conforme a la razn.
Para evitar una caracterizacin negativa, procuro aqu una interpretacin ms abierta del
trmino en el sentido de que, justamente, la irona no es una actividad inmoral ni es slo un
artificio retrico para engaar, etc. En realidad, existen bastantes elementos para definirla,
considerando los diferentes lugares en los que se involucra: estticos y epistmicos;
aspectos que, sin embargo, no se desligan de una intencionalidad tica.

De manera ms precisa, la primera parte de este captulo estar dedicada a una descripcin
etimolgica del trmino eironea. En la segunda parte llevar a cabo un anlisis de la irona
en su vnculo con la epistemologa, especficamente, a travs de la confesin socrtica de
ignorancia y de su insistencia por buscar la verdad; todo ello integrado en lo que se ha dado
en llamar: la misin de Scrates. La tercera parte, recoger los otros dos postulados, segn
los cuales es plausible leer la eironea desde enfoques ticos y estticos.

As, en La eironea una mscara? recurrir a la analoga hecha por Pierre Hadot, al
momento de sealar que la irona funciona y se constituye como si fuese una mscara: el

55
Compartimos sobre este aspecto la afirmacin hecha por Pierre Hadot en su Elogio de Scrates, Traduccin
de Ana Milln Risco, Paids, Madrid, 2008. p. 42, segn la cual: Toda su filosofa es ejercicio espiritual,
nueva manera de vivir, reflexin activa, conciencia viviente. En otros trminos, la filosofa socrtica consiste
en una eleccin fundamental de vida.
38

individuo busca parecer inferior a lo que es, ocultando su propio yo y camuflndose en los
otros. Con esto ltimo, advertimos el estrecho vnculo entre eironea - thos, en la medida
en que detrs de la mscara irnica socrtica se esconde siempre una segunda intencin, a
saber, la de inquietar al individuo en la urgencia de conocerse y preocuparse por s mismo,
es decir, insinuar a cada instante la necesidad de optar por una vida distinta a la que se
tiene
56
. Asimismo, la irona estara relacionada con la figura fsica de Scrates generando
ciertas sensaciones (aistheseis) en el interlocutor: El primer impacto que nos reserva es
aquella fealdad fsica de la que Platn, Jenofonte y Aristfanes no dan testimonio.
57

Impacto producido por la imagen de un Scrates con cualidades fsicas que, a simple
vista, nada tendran de griego y que, en el fondo, se consolida como una forma de irona
respecto al ideal de belleza gimnstica y simtrica aceptada en aquella poca.

2.1 La eironea en la Antigedad

El trmino eironea no tiene una significacin precisa. Para intentar rastrear su aparicin,
deberemos remitirnos a la comedia griega. En efecto, Aristfanes (450-385 a.C.) la utiliza
refirindose a la persona poco recomendable, indigna de confianza, burlona
58
. La razn de
dicha denotacin se deriv, quizs, del sentido etimolgico de eirn que para la antigedad
griega expresaba cosas del tipo: <<el que pregunta, solicitud, se pregunta>>; o tambin se
desprende un significado interesante a partir de la raz eir <<decir, declarar>>. Lo cierto
es que la palabra eirn obtuvo un matiz peyorativo en virtud de que se constituy en la
comedia griega como aquella personalidad que oculta su real identidad. En las fbulas, por
ejemplo, el eirn se asemeja al zorro, en la medida en que encarna un personaje poco serio,
que disimula: En effet, quand lidentit dun personnage est masque, sa personnalit

56
Un ejemplo es el que sigue: En cambio, al or a Pericles y a otros buenos oradores, si bien pensaba que
hablaban elocuentemente, no me ocurra, sin embargo, nada semejante, ni se alborotaba mi alma, ni se irritaba
en la idea de que viva como esclavo, mientras que por culpa de este Marsias, aqu presente, muchas veces me
he encontrado, precisamente, en un estado tal que me pareca que no vala la pena vivir en las condiciones en
que estoy. Cf. Platn. Banquete. Traduccin de M. Martnez Hernndez, Gredos, Madrid, 1992, 216 a.
57
Hadot. Elogio de Scrates, op. cit., p. 11.
58
Les premires occurrences de eirn figurent chez Aristophane: le terme designe des personages peu
recommandables, indignes de confiance et qui nemportent certainement pas la sympathie de lauteur. Cf.
Schoentjes, Pierre. Potique de lironie. ditions du Seuil, Paris, 2001, p. 31. Las primeras ocurrencias de
eirn figuran en Aristfanes: el trmino designa los personajes poco recomendables, indignos de confianza y
que no arrastran ciertamente la simpata del autor. La traduccin es ma.
39

relle nest plus perceptible derrire lapparence de son discours, et lironie peut natre de
cette dissociation.
59


En los dilogos filosficos de Platn, el sentido de la palabra aparece de dos formas
referidas a Scrates, una positiva y otra negativa, pero no se define concretamente lo que
ella es. La positiva se encuentra en el Banquete, en el elogio que hace Alcibades a Scrates
cuando lo compara con un sileno
60
. La negativa se halla en la Repblica cuando Trasmaco
dice que Scrates se niega a contestar las preguntas que de antemano ya sabe
61
. La primera
de estas significaciones de la eironea se involucra con el modo de ser socrtico, as como
con la imagen externa que le es caracterstica: detrs de su fealdad, se esconde una gran
belleza y sabidura. La segunda manera de referirse a la irona de Scrates obedece al
reproche que se le hace por disimular un saber que l pretende negar, a saber, las
definiciones de categoras morales como la justicia, la virtud, la valenta, etc. Es por esto
que, al observar detenidamente ambos pasajes, no pueda uno dejar de notar que la irona es
un elemento fundamental del dilogo socrtico o, en otras palabras, de su mthodos
62
.

Encontramos tambin la palabra eironea en dos obras de Aristteles (384-322 a.C.): la
Retrica y la tica Nicomaquea. Segn P. Schoentjes, la irona ocupa un lugar no
insignificante en la obra del estagirita. Este autor refiere que, en su tratado de retrica,
Aristteles ve al eirn como una persona que necesita sufrir en razn de su hipocresa
63
y

59
Schoentjes, Pierre, op. cit., p. 32. Efectivamente, cuando la identidad de un personaje est enmascarada, su
personalidad real ya no es perceptible detrs de la apariencia de su discurso, y la irona puede nacer de esta
disociacin. La traduccin es ma.
60
Veis, en efecto, que Scrates est en disposicin amorosa con los jvenes bellos, que siempre est en torno
suyo y se queda extasiado, y que, por otra parte, ignora todo y nada sabe, al menos por su apariencia. No es
esto propio de sileno? Totalmente, pues de ello est revestido por fuera, como un sileno esculpido, mas por
dentro, una vez abierto, de cuantas templanzas, compaeros de bebida, creis que est lleno? Cf. Platn.
Banquete, op. cit., 216 d.
61
Tras escucharme, Trasmaco se ech a rer con grandes muecas, y dijo: -Por Hrcules! Esta no es sino la
habitual irona de Scrates, y yo ya predije a los presentes que no estaras dispuesto a responder, y que, si
alguien te preguntaba algo, haras como que no sabes, o cualquier otra cosa, antes que responder. Cf. Platn.
Repblica, op. cit., 337 a.
62
En el captulo precedente hemos aludido a que la irona de Scrates fue posiblemente alentada por el
contacto con los sofistas en dos direcciones contrapuestas: como mthodos (especialmente por ser ella una
herramienta que permite al ironista caminar hacia la transformacin del individuo) y como oposicin frente a
la actividad y los postulados terico-polticos del sophists.
63
Aristteles. Retrica. Gredos, Madrid, 1995, 1382 b, 18-20. Citado por Schoentjes, Pierre. Potique de
lironie, op. cit., p. 34.
40

que logra excitar la clera del interlocutor por su decir desdeoso. Seguidamente,
Aristteles clasifica la irona entre las burlas y nos recuerda que: Lironie est plus digne de
lhomme libre que la bouffonnerie [bmolochia]; par le rire, lironiste cherche son propre
plaisir; le bouffon, celui dautrui.
64
En este sentido, el ironista resulta ser ms sincero en la
medida en que su burla se dirija hacia s mismo, en contraste con la bufonera cuyo objeto
es divertir a los dems. El trmino designa, pues, probablemente una actitud, un hbito de
expresin y no una figura estrictamente retrica. En la tica, el eirn hace parte de su
anlisis sobre el comportamiento humano. As las cosas, mientras en la Retrica Aristteles
contrasta la eironea con la bufonera [bmolochia], en la tica a Nicmaco la opone a la
alazneia (la jactancia). Concretamente, la eironea sera un punto medio entre el disimulo
y la jactancia
65
. En suma, el jactancioso se glorifica por lo que posee, mientras que el
ironista no. Esto significa que existe en la posicin del ironista una suerte de sinceridad que
se niega a engaar deliberadamente mediante una supuesta ignorancia: Il semble bien que
pour lui certaine ignorance feinte puisse devenir modestie sincre.
66
Por lo tanto, lejos de
ser un mero artificio retrico, la eironea sera, a la luz de Aristteles, ms bien un signo de
sinceridad y una actitud bastante modesta de un espritu superior.

Despus de este recorrido sucinto sobre la eironea en la antigedad, pasar ahora a
esclarecer ms detenidamente los distintos mbitos en los que, tratndose de Scrates, ella
aparece; recordmoslo: 1. En el reconocimiento de su propia ignorancia (el papel de la
irona en lo que se cree saber <<epistme>>) a consecuencia de lo dicho por el orculo de
Delfos; 2. La irona en su vnculo con el thos (es decir el papel del ironista en su intento
por permitir que el otro sea consciente de una eleccin de vida y de pensamiento diferente);

64
Aristteles. Retrica, ibd., p. 34. La irona es ms digna del hombre libre que de la payasada; con la risa,
el ironista busca su propio placer mientras el payaso busca l del otro. La traduccin es ma.
65
Deux comportements extrmes contrastent avec le juste milieu adopter dans les rapports avec autrui:
celui de leirn (le disimul) et celui de lalazn (le vantard). Cf. Schoentjes, Pierre. Potique de lironie. p.
34. Dos comportamientos extremos contrastan con la justa medida por adoptar en las relaciones con otro: la
del eirn (el disimulado) y la del alazn (el jactancioso). La traduccin es ma.
66
Cf. Schoentjes, Pierre. Potique de lironie, op. cit., p. 36. Parece que para l cierta ignorancia fingida
puede llegar a ser modestia sincera. La traduccin es ma.

41

3. La irona como encarnada en la imagen socrtica, es decir, como productora de ciertas
sensaciones (astheseis) en quien ve y habla con el filsofo. Examinemos el primer punto.

2.2 La misin de Scrates en referencia a la eironea

Con el trmino misin se ha referido a la tarea que Scrates asumi luego de que su
amigo Querefn consultara el orculo de Delfos para saber si exista alguien ms sabio que
aqul. En efecto, la consigna del orculo fue que no haba ninguno. A partir de aqu,
Scrates se empe en constatar dicha afirmacin recurriendo a distintos personajes de la
ciudad con el fin de hallar a alguien ms sabio que l: poetas, artesanos, polticos, sofistas
etc. El resultado despus de sus dilogos con estos hombres de saber fue la insatisfaccin
y cierta extraeza. Se explica esto dado que, al preguntrseles sobre la naturaleza de sus
conocimientos y sus artes, Scrates advirti la imposibilidad de stos para dar cuenta de
ello, es decir, de responder al qu es (ti esti). Tanto poetas, sofistas y polticos respondan a
sus preguntas valindose de ejemplos y particularidades, siendo incapaces de definir
concretamente en qu consista realmente su saber. Es por este motivo que Scrates pudo
reafirmar el decir del orculo, puesto que, contrario a la opinin de los dems sobre su
supuesto conocimiento, l se dio cuenta de que era ms sabio porque era consciente de su
ignorancia y porque no pretenda saber algo sobre lo cual era incapaz de dar razn. Su
misin, en adelante, fue la de hacerles tomar distancia de esta inconsecuencia e invitarles
a entrever que eran tan ignorantes como l sobre lo que usualmente se crea tener como
cierto. Era necesario, entonces, un nuevo punto de partida, un cambio en los ciudadanos
que deba darse insistindoles en una forma racional de conducir su propia existencia para
alcanzar la virtud y el conocimiento verdadero.

En este sentido, habra que precisar que la actitud y el anhelo de transformacin de nuestro
filsofo no son exclusivos de las determinaciones poltico-sociales de su entorno, sino
tambin de lo que parece ser un aspecto irracional (nos referimos a la influencia mtica que
tena el orculo en la cultura y sociedad griega) del mismo Scrates en tanto que l habra
depositado toda su fe en lo dicho por el dios y a partir de all habra comenzado sin
reservas su labor. Es decir, este paralelo entre lo social y lo religioso fue importante para la
42

construccin y fundamentacin de su mtodo mayutico cuyo corazn, como sealaremos,
es la irona
67
.

El valor de llevar a cabo su misin es asumido por la revelacin del orculo de Delfos,
segn el cual, al preguntrsele si haba un hombre ms ooo, (sabio) que Scrates, ste
respondi que no:

De mi sabidura, si hay alguna y cul es, os voy a presentar como testigo al dios que
est en Delfos. En efecto, conocais sin duda a Querefonte. Este era amigo mo desde
la juventud y adepto al partido democrtico, fue al destierro y regres con vosotros. Y
ya sabis cmo era Querefonte, qu vehemente para lo que emprenda. Pues bien, una
vez fue a Delfos y tuvo la audacia de preguntar al orculo esto pero como he dicho,
no protestis, atenienses, pregunt si haba alguien ms sabio que yo. La Pitia le
respondi que nadie era ms sabio. Acerca de esto os dar testimonio aqu este
hermano suyo, puesto que l ha muerto.
68


Su disertacin posterior sobre el enigmtico mensaje lo condujo a que, en efecto, era ms
sabio porque reconoca su propia ignorancia (oo0lo).
69
Esto significa, de momento, que
la actividad ironista de Scrates, junto a la mayutica, ya haba alcanzado cierta madurez;
en otras palabras, ya era usual verle refutando (elenjos) a quienes se jactaban de ser sabios
y la irona haba sido ya una constante en su lenguaje. De otro lado, lo relevante es que la
pytia slo le respondi que no haba nadie ms sabio, y fue, no obstante, el mismo Scrates
quien interpret al dios en el sentido de que era sophs por ser consciente de no saber nada.
Es decir, interpret que en el fondo el dios le haca caer en cuenta de la inanidad del
conocimiento humano:

(...) la solucin del enigma por parte de Scrates consisti en que el dios aprovech la
ocasin de la pregunta de Querefonte para inculcar la leccin de que ninguna sabidura
humana vala la pena. A Scrates lo tom simplemente como ejemplo y utiliz su

67
Lironie est donc au cur de la maeutique, qui est lart daccoucher des ides: en feignant lignorance et
en se prsentant comme un naf, Socrate va sefforcer de reveler les lacunes dans le savoir de ses
interlocuteurs. Cf. Schoentjes, Pierre. Potique de lironie, op. cit., p. 39. La irona es el corazn de la
mayutica, que es el arte de hacer parir las ideas: al fingir la ignorancia y al presentarse como un ingenuo,
Scrates va a esforzarse por revelar las lagunas en el saber de sus interlocutores. La traduccin es ma.
68
Platn. Apologa de Scrates, op. cit., 20 e 21 a.
69
Platn, ibd., 21 d 5.
43

nombre para decir que la cosa ms sabia que un hombre podra hacer era el ser
consciente de su propia ignorancia.
70


Ahora bien, el reconocer que no se sabe slo es posible va autoconocimiento, meditando
consigo mismo. Este autoconocimiento fue decisivo para la construccin de su mtodo, en
la medida en que reconociendo la humildad del no saber, frente a los que ostentaban la
certeza de saber, le fue necesario llevar a cabo la empresa de indagar acerca del verdadero
conocimiento (epistme). Cierto es que buscaba un sabio y con ello poder rectificar la
voluntad del dios:

Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad quera decir [el
orculo]. Ms tarde, a regaadientes me inclin a una investigacin del orculo del
modo siguiente. Me dirig a uno de los que parecan ser sabios, en la idea de que, si en
alguna parte era posible, all refutara al orculo: ste es ms sabio que yo y t decas
que lo era yo.
71


Pero esto nunca sucedi. He aqu, como ya indic Vlastos, la gran paradoja socrtica: (...)
el fundador del raciocinio occidental, empez su carrera a partir de lo dicho por un orculo.
O es esto irona socrtica?
72
. Sin embargo, opino que no es tan paradjico y que ms bien
es irona, si entendemos que la carrera de Scrates haba comenzado ya mucho antes. Pues
aunque no sabemos con certeza en qu momento fue consciente de su ignorancia, ya en la
Apologa, previa consulta de Querefonte, gozaba de cierta fama sobre ello. El orculo no
pudo haber dado una seal sin antes haber sabido de la existencia de un tal Scrates.

Precisamente es esta declaracin de ignorancia la que ha dado lugar a diversas
interpretaciones. Principalmente se le ha reconocido como una caracterstica esencial de la
eironea, en tanto que Scrates parece desconocer y evadir en un primer trmino lo que de
antemano ya sabe:


70
Guthrie, W.K.C. Historia de la filosofa griega (Tomo III). Gredos, Madrid, 1988, p. 389.
71
Platn. Apologa de Scrates, op. cit., 21 b 21 c.
72
Citado por: Nozick, Robert. Puzzles socrticos. Traduccin de Agustn Coletes, Ctedra, Madrid, 1999, p.
203.
44

Por Hrcules! Esta no es sino la habitual eironea de Scrates, y yo ya predije a los
presentes que no estaras dispuesto a responder, y que, si alguien te preguntaba algo
haras como que no sabes, o cualquier otra cosa, antes que responder.
73


El tono de Trasmaco es de reproche, de inconformidad hacia el mthodos de nuestro
filsofo. Incluso es quiz una de las intervenciones ms vehementes de toda la obra
platnica contra Scrates; pero nos hace notar que cuando l aborda un determinado tema
con un interlocutor el recurso a la ignorancia aparece en dos sentidos. El primero de ellos es
mostrarse inicialmente como desconocedor del tema, de modo que, hace avanzar el dilogo
mediante su peticin de aclaracin, la cual consiste en que se le explique lo que es una
determinada cosa; he aqu, a continuacin, un ejemplo:

Slo s, en fin, que si quieres hacer una pregunta semejante a alguno de los de aqu,
no habr nadie que no se ra y te conteste: <<Forastero, por lo visto me consideras un
ser dichoso -que conoce, en efecto, que la virtud es enseable o que se da de alguna
otra manera-; en cambio, yo tan lejos estoy de conocer si es enseable o no, que ni
siquiera conozco qu es en s la virtud.>> [...] Dejmoslo, pues, a l [Gorgias], ya que,
adems, est ausente. Y t mismo Menn, por los dioses!, qu afirmas que es la
virtud? Dilo y no te rehses, para que resulte mi error el ms feliz de los errores, si se
muestra que t y Gorgias conocis el tema, habiendo yo sostenido que no he
encontrado a nadie que lo conozca.
74



Vemos cmo aqu Scrates manifiesta no saber en absoluto lo que es la virtud (opr+() y
cmo, en cierta forma, generaliza este no saber involucrando a la mayora de los hombres
en su ignorancia. Introduce as en la conversacin la necesidad de ir ms all en busca de la
naturaleza del concepto. Esta forma de sacar a flote la ignorancia hace persistir la
indagacin y, en consecuencia, afianza el dilogo posterior.

En este orden de ideas, lentamente su posicin de ignorante reviste un giro, en la medida en
que el ignorante sobre el tema de la virtud ya no es Scrates sino el interlocutor. En efecto,
Scrates ya no es ignorante, es sophs, precisamente porque sabe que es ignorante
75
. El

73
Platn. Repblica, op. cit., 337 a.
74
Platn. Menn o de la virtud, op. cit., 71 a- 71 e.
75
La ignorancia de Scrates es un tpico que se relaciona con no tener conocimiento de las definiciones de un
concepto, del qu es, pero no se trata de una ignorancia del mthodos, dado que precisamente debe conocer la
forma de refutar, preguntar e ironizar al otro para conducirle a la verdad. Analizar en detalle este punto ms
abajo.
45

otro felizmente nunca lo supo, mas est en disposicin de hacerlo
76
. Por lo dems, se ha
visto en esto una irona en la medida en que Scrates es sophs desde el principio de la
conversacin y por lo tanto ejerce cierta disimulacin. No es ignorante como se suele
argir. Es decir, antes de entablar un dilogo sabe que no sabe, y no lo contrario, no sabe
que sabe.

No obstante, es plausible preguntar: realmente debemos aceptar que lo nico que sabe
Scrates es que no sabe? No, puesto que conoce cundo una definicin de un concepto est
ms cerca de la verdad (o del ti esti):

[Scrates] s que sabe algo distinto que no sabe la gente ms ingenua; sabe que el
conocimiento no es slo creencia verdadera, o creencia verdadera justificada, o...
Adems, puede saber ms que ellos, en el sentido de que la justificacin que expondra
si se viera obligado a mencionar que la ms adecuada que conoce, siendo en s misma
falsa e inadecuada, es ms adecuada, se encuentra ms cerca de la verdad (cualquiera
que sea esa justificacin verdadera) que las justificaciones anteriores o que las
justificaciones globales que fueran propuestas por quienes no conocen la historia de las
sucesivas justificaciones.
77



Adems, conviene distinguir, como lo propone Vlastos, entre dos tipos de conocimiento:
conocimiento basado en el mtodo de refutacin y conocimiento verdadero. El primero,
explica Nozick, es el que uno posee cuando la creencia verdadera de uno mismo ha
superado repetidas comprobaciones en el proceso de indagacin basado en la refutacin; en
consecuencia, Scrates debe conocer la dialctica, no puede ser ignorante en este aspecto

76
Para representar este segundo movimiento de la irona Menn expone lo que cree que es la virtud: No hay
dificultad en ello, Scrates. En primer lugar, si quieres la virtud del hombre, es fcil decir que sta consiste en
ser capaz de manejar los asuntos del Estado, y manejndolos, hacer bien por un lado a los amigos, y mal, por
el otro, a los enemigos, cuidndose uno mismo de que no le suceda nada de esto ltimo. Si quieres en cambio,
la virtud de la mujer, no es difcil responder que es necesario que sta administre bien la casa, conservando lo
que est en su interior y siendo obediente al marido. [...] Y hay otras muchas virtudes (...) (Platn, Menn,
op.cit., 71e 72a). Ahora bien, cuando Scrates pregunta por la esencia de la virtud le hace ver a Menn que
su posicin es demasiado general y le hace notar la necesidad de esclarecer lo que es la virtud y no si existen
las virtudes, Menn responde: Me parece que comprendo; pero, sin embargo, todava no me he dado cuenta,
como quisiera, de lo que me preguntas.(Ibd., 72d). Aqu Menn, que puede en realidad ser cualquier otro
personaje, sospecha ya la inanidad de su creencia en las virtudes. De manera que, en lo sucedneo, su
imposibilidad le haga ver en Scrates a alguien que tiene algo que decir al respecto. Menn, en consecuencia,
no puede ms que asentir a los planteamientos del filsofo (no lo s Scrates; s; necesariamente; es evidente;
es natural, etc.).
77
Nozick, Robert. Puzzles socrticos, op. cit., p. 204.
46

puesto que correra el riesgo de no cumplir con su misin, a saber, la de permitir que los
dems se den cuenta de que son tambin ignorantes respecto a lo que creen ciegamente
saber y tener como verdadero, por ejemplo, la naturaleza de la virtud, la justicia, el bien,
etc.; el segundo, es el conocimiento que uno tiene si uno mismo conoce de modo infalible y
con certeza, es decir, cuando tenemos certidumbre del ti esti, de la definicin universal.
Para estar parado en el primer tipo de conocimiento es necesaria una ardua labor tanto de
indagacin como metodolgica; exige cierta comprobacin cada vez que se presente la
posibilidad de un anlisis conceptual dialgico. Este tipo de conocimiento es muy acorde
con Scrates, ya que, si hemos de creer a Nozick, se estara en posicin de un saber por su
cercana con la verdad: el conjunto del mtodo socrtico sera por tanto un esfuerzo por
ello. Parece entonces no haber confusiones en lo tocante a este aspecto, ya que cuando
Scrates declara saber se refiere al primer tipo de conocimiento y cuando declara no saber
se refiere al segundo
78
.

Por otra parte, la revelacin del orculo nos ha conducido hasta el momento a considerar el
corazn de la sabidura socrtica: la conciencia de ignorancia. Si la virtud es igual al
conocimiento, entonces reconocerse ignorante es la mayor virtud. El punto es que, si
saberse ignorante es un bien, entonces debemos considerar todo lo que este saber implica,
esto es, usar este bien para mejorar la propia alma y promover que los otros tambin lo
hagan. Es aqu donde adquiere vala la eironea, en tanto que contribuye a interrogar qu es
lo que realmente creemos que sabemos; ella revela las lagunas del supuesto saber de sus
interlocutores para, a partir de all, estar en condicin de entrever un nuevo panorama.

Sin embargo, existe todava un punto sin tratar en la relacin entre epistme y eironea, a
saber, ironiza o no ironiza Scrates cuando confiesa su ignorancia? Ya se sabe que no
puede hacer tabula rasa, sino que de antemano debe conocer al menos qu es lo que est
ms cerca de la verdad y, por otro lado, conocer el mtodo de refutacin o dialctica. En
vista de estas dos dimensiones del conocer propuestas anteriormente (conocimiento del
mtodo y conocimiento verdadero) se infiere, a partir de lo que Scrates plantea, que no

78
Cf. Nozick, Robert. Puzzles socrticos, op. cit., p. 202.
47

tiene la verdad
79
, mas se cree con el derecho de conducirnos hacia la verdad; en otras
palabras, lo que lo distingue es precisamente su cercana en relacin con ella, por saber en
todo caso lo que no es verdad. En este sentido, visto desde afuera, Scrates tendra que
saber, al menos, el qu no es y tambin saber cmo ejemplificar el concepto que se quiere
definir. Es decir, debe conocer cierto camino coyuntural que le permita acceder al centro, a
la esencia conceptual. Lo vemos entonces preparar el terreno, mediante la ironizacin, a lo
que el oponente pretende saber con certeza. Sus reflexiones apuntan a la definicin, pues no
se puede ser virtuoso sin saber en qu consiste la virtud, pero su punto de partida se da
gracias al ejemplo ironizante, que acta en funcin de interrogar las posibles formas en que
el interlocutor manifiesta utilizar o practicar dicho concepto. El hecho de que Scrates
ironice cuando afirma no saber, es, en suma, relativo a en qu sentido debemos dar por
entendido conocimiento.

En este primer acercamiento, hemos visto que la eironea est ntimamente vinculada con la
epistme, en la medida en que pone en juego la pertenencia de un saber y consecuentemente
conduce a los interlocutores a que se interroguen ellos mismos, a que formulen respuestas
de manera personal
80
. Ella estimula el conocimiento, dado que exige del individuo su
capacidad para interrogarse, pero adems, la irona es en s misma un tipo de saber
estratgico, una stratgie didactique dir Schoentjes en disposicin de expandirse cada vez
ms por la va dialctica: a medida que Scrates hace suya la eironea, el panorama de un
conocimiento de s mismo se abre, eso s, dentro del marco de lo nuevo y lo posible.
Scrates, s que sabe algo, sabe cmo valerse de la irona y de la mayutica para poner en
jaque al interlocutor lo que crea tener como cierto. Veremos en adelante, cmo esta
mscara irnica socrtica permite no slo una eleccin fundamental de vida filosfica, sino
tambin, una inquietud de s, una autoreflexin del individuo generada al contacto con la

79
Es decir, la definicin universal de cosas como la virtud, la justicia, la piedad, etc. Afianza esta
interpretacin el hecho de que en la mayora de los dilogos platnicos, Scrates no define explcitamente un
concepto; es decir, al menos en los dilogos de juventud, las disertaciones socrticas terminan en la apora. De
ah que su actividad est encaminada ms bien a hacer que el interlocutor pueda l mismo llegar a este tipo de
conocimiento mediante la anamnesis. Por ejemplo, en el dilogo platnico Menn, Scrates explica que el
conocimiento se da a travs de la reminiscencia, es decir, el alma conoce mediante el recuerdo de su alma en
otras vidas, pero l mismo no define lo que sea la virtud. Cf. Platn. Menn o de la virtud, op. cit., 81d 85d.
80
Platn. Apologa de Scrates, op. cit., 33 a.
48

apariencia fsica del filsofo, con su fea exterioridad que, sin embargo, se constituye como
ejemplo vivo y activo de la virtud.

2.3 La eironea, una mscara?

Lo que se ha planteado con este tipo de significacin (la eironea como mscara) va mucho
ms all de un mero fingimiento arbitrario o una simple disimulacin. En realidad es la
condicin misma de su naturaleza: la de aparecer siempre como un mecanismo que esconde
algo y cuyo enigma depende de quin lo ejerza. Expondr a continuacin estos
presupuestos, teniendo en cuenta los aportes de Pierre Hadot
81
.

Unida a la figura fsica socrtica existe un disimulo teortico. La eironea sera una
constante en ambas cosas. En el primer caso, el exterior de Scrates, su cuerpo, es irona
respecto a la contextura del hombre griego, esconde en grado sumo lo que los cuerpos ms
bellos no tienen: templanza (sofrosyne). Su apariencia es la burla del ideal de cuerpo
perfecto: sus ojos saltones, sus gruesos labios, su vientre colgante son en s mismos una
objecin a la cultura de la simetra y la fuerza fsica. De ah que sea comparado con un
sileno:

Pues en mi opinin [Scrates] es lo ms parecido a esos silenos existentes en los
talleres de escultura, que fabrican los artesanos con siringas o flautas en la mano y que,
cuando se abren en dos mitades, aparecen con estatuas de dioses en su interior. Y
afirmo, adems, que se parece al stiro Marsias. As, pues, que eres semejante a stos,
al menos en la forma, Scrates, ni t mismo podrs discutirlo, pero que tambin te
pareces en lo dems, escchalo a continuacin. Eres un lujurioso. O no? Si no ests de
acuerdo, presentar testigos. Pero, que no eres flautista? Por supuesto, y mucho ms
extraordinario que Marsias.
82


En efecto, Scrates resulta muy parecido al stiro Marsyas. Los stiros segn se cree eran
divinidades de los bosques y montaas, con cuernos y colas y a veces con piernas de macho
cabro; el mayor o el ms importante fue Sileno, que a su vez fue tutor del dios Dioniso.
Decir que Scrates era un sileno o un stiro equivale a decir que su apariencia representaba

81
Nos apoyamos aqu en Hadot, Pierre. Elogio de Scrates, op. cit., p. 11 y ss.
82
Platn. Banquete, op. cit., 215 a.
49

al ser puramente natural, mezcla de techn y desvergenza, negacin de la cultura y la
civilizacin, la bufonada grotesca como expresa Hadot
83
; era, en suma, un retorno a lo
caricaturesco, a la imagen de una extraa mezcla entre dios, hombre y animal.

Detrs de esta apariencia externa
84
se esconde una gran fortaleza fsica. El mismo
Alcibades refiere que durante la guerra de Potidea Scrates se destac por soportar las ms
penosas fatigas, y que resisti las inclemencias del clima de manera extraordinaria:

Por otra parte, en relacin con los rigores del invierno pues los inviernos all son
terribles hizo siempre cosas dignas de admiracin, pero especialmente en una ocasin
en que hubo la ms terrible helada y mientras todos, o no salan del interior de sus
tiendas o, si sala alguno, iban vestidos con las prendas ms raras, con los pies calzados
y envueltos con fieltro y pieles de cordero, l, en cambio, en estas circunstancias, sali
con el mismo manto que sola llevar siempre y marchaba descalzo sobre el hielo con
ms soltura que los dems calzados, y los soldados le miraban de reojo creyendo que
los desafiaba.
85


No nos dejemos engaar por la flojedad de su figura, pues como se ha visto ella esconde
una gran fuerza; tal como el stiro que, aunque burlesco, oculta una valiosa sabidura.
Tambin el discurso de Scrates esconde enigmas; se muestra ignorndolo todo,
provocando y retando a los que se ufanan de sabios. La mscara de Scrates en este sentido
es teortica, es decir, se efecta all donde la irona sugiere un conocimiento detrs del
teln. Similar al prospon del teatro griego. Es el personaje que se desprecia
intelectualmente, que se reduce, que quiere que el otro tenga necesidad de la verdad:

Esta mscara socrtica es la mscara de la irona. Si analizamos en detalle los textos
de Platn, Aristteles o Teofrasto en los que aparece el trmino eironea, de ellos se
puede deducir que la irona es una actitud psicolgica segn la cual el individuo busca
parecer inferior a lo que es: se desprecia a s mismo.
86



Pero por qu lo hace? La idea de ser un personaje, de esconderse tras una determinada
fachada, hace que uno pueda decir sin reservas la verdad. Censurable o no censurable esta

83
Hadot, Pierre. Elogio de Scrates. Ibd., p. 12.
84
Hoy diramos sedentaria.
85
Platn. Banquete, op. cit., 220 a.
86
Hadot, Pierre. Elogio de Scrates, op. cit., p. 26.
50

actitud, ello depende de la finalidad. O sino cul sera la otra forma que propiciara el
reconocimiento de la propia ignorancia? A Scrates no le interesa parecer sabio o maestro
sencillamente porque cree que no tiene nada que ensear, aunque s sabe cul es su misin
en la vida; su inters consiste en mostrarse como cualquier otra persona, consiste en poder
caminar, en transitar de la mano del individuo por el sendero de la verdad, a sabiendas de
cmo concluir la conversacin. Por lo tanto, es probable que la irona no slo consista en
aparentar desconocimiento, sino tambin en el hecho mismo de caminar; se convierte en un
doble movimiento ya que Scrates se desdobla
87
utilizando la irona, deja por un lado
desprotegido al interlocutor, pero al mismo tiempo lo acompaa en busca de lo que ambos
no saben:

El punto absolutamente esencial, en este mtodo irnico, es el camino que recorren
juntos Scrates y su interlocutor. Scrates finge tener que aprender algo de su
interlocutor: en esto consiste precisamente la autodesvalorizacin irnica. Pero, de
hecho, mientras parece identificarse con su interlocutor, mientras parece adoptar por
completo su discurso, al final, el interlocutor es quien, inconscientemente, adopta por
completo el discurso de Scrates, se identifica con l, es decir, no lo olvidemos, con la
apora y la duda: pues Scrates no sabe nada, slo sabe que no sabe nada.
88


El papel fundamental de la irona no es introducir un saber; al contrario, terminada la
conversacin, el individuo que antes crea saber algo, comprende que ya no sabe nada. Se
ha convertido, dice Hadot, en el propio Scrates; adquiere su ignorancia, comprende el
problema. Esta irona como mscara no ha sido exclusiva de Scrates. En realidad
persevera cada vez que una gran mente tiene la necesidad de comunicar sus verdades, las
cuales no pueden ser expresadas de manera directa. Kierkegaard ha llamado a la irona
socrtica mtodo de comunicacin indirecta. Es decir, una forma de transmitir los
mensajes (o verdades) que no todos estn capacitados para recibir. Es extrao, pero
comporta una actitud muy antigua al menos desde los Pitagricos e incluso desde el mismo
Herclito. Tal posicin es llevada a cabo por el mismo Kierkegaard a travs de la
pseudonimia.


87
Ibd., p. 26.
88
Ibd., p. 33.
51

El lenguaje directo es incapaz de comunicar la experiencia del existir, la conciencia
autntica del ser, la seriedad de lo vivido, la soledad de la decisin. Hablar es
condenarse por partida doble a la trivialidad. En primer lugar, la experiencia
existencial no puede comunicarse de manera directa: toda palabra es trivial. Pero por
otra parte, la trivialidad, bajo forma de irona, puede posibilitar la comunicacin
indirecta.
89


Tambin Nietzsche halla mscaras. Y a pesar de ello para l Scrates es un pensador
sincero, pues nos ensea que siempre tenemos otras intenciones, profundas, detrs de cada
acto:

Siempre irnico: es una sensacin exquisita contemplar a un pensador tan sincero.
Pero an es ms agradable descubrir que todo esto es primer trmino, y que en el
fondo quera otra cosa, y que la quera de una manera muy temeraria. Yo creo que el
encanto de Scrates era que tena un alma, y detrs otra, y luego otra. En la primera
poda dormir Jenofonte, en la segunda, Platn, y en la tercera otra vez Platn; pero
Platn con su segunda alma tambin. Platn era un hombre con mucha recmara y
mucha fachada.
90


Scrates sirve de antifaz, todos pueden hablar a travs de l. Qu es lo que en el fondo
quera? Me parece que es importante notar la finalidad a la que conduce la irona socrtica;
ver el propsito antes que la mera intencionalidad inicial. Si vemos en nuestro filsofo a un
hombre altamente preocupado por la situacin de su plis, ser difcil enmarcar su irona en
una mera disimulacin, es decir, entendida como artificio inmoral o engaoso que tendra
lugar por una cuestin de retrica. l tiene que actuar, debe ser un partero de almas. Mucho
ms, si se considera su adhesin a las leyes y a la creencia en lo dicho por el orculo de
Delfos.

En este mismo sentido, Kierkegaard utiliza otros nombres para hablar en sus escritos y cada
uno de stos se vincula a un nivel o plano del conocimiento (tico, esttico, existencial,
etc.):

Kierkegaard concede la palabra a todos los personajes que moran en l. As es como
objetiva sus diferentes yoes sin reconocerse en ninguno de ellos, al igual que Scrates

89
Ibd., p. 41.
90
Nietzsche, Federico. Obras completas y escritos pstumos (Tomo XIII). Traduccin de Eduardo Ovejero y
Maury, Aguilar, Madrid, 1947, p. 15.
52

que, con sus habilidosas preguntas, objetiva el yo de sus interlocutores sin reconocerse
en ellos.
91


En Nietzsche sucede algo muy similar. P. Hadot seala que Nietzsche tom la mscara al
escribir sus Consideraciones intempestivas de sus maestros Schopenhauer y Wagner, de la
misma manera que Platn utiliz a Scrates como semitica
92
. En uno y otro caso se
evidencia la necesidad, psicolgica o pedaggica, de hacer que nuestro yo hable en un yo
objetivado
93
, ya sea ste producto de un referente concreto (el Scrates de Platn) o
imaginario (el Vctor Eremita de Kierkegaard). Estos son los alcances de la mscara
irnica, permite que quien la adopte para s pueda enmascarase detrs de la historia y pueda
en consecuencia dar la apariencia de no ser l, para as inquietar al interlocutor.

Kierkegaard y Nietzsche hacen suya la irona socrtica; el primero reconociendo no ser
cristiano en contraposicin a los que creen saber en qu consiste serlo, pues ser cristiano es
estar vinculado ntimamente con Cristo, es haberlo interiorizado y este proceso tiene una
dificultad extrema; de ah que por su conciencia de saberse no cristiano, Kierkegaard sea
ms cristiano que los dems
94
. El segundo, Nietzsche, al tomar a Wagner y Schopenhauer
como sus modelos genera un vnculo similar al de Scrates y Platn: Nietzsche habla de
un Wagner ideal y de un Schopenhauer ideal que no son sino el propio Nietzsche; sta es

91
Hadot, Pierre. Elogio de Scrates, op. cit., p. 22.
92
Hadot, Pierre, ibd., p. 24.
93
Con la cuestin del yo, Hadot se refiere especialmente al pronombre personal, es decir, la puesta en
escena de un personaje que habla por el verdadero autor para as poder manifestar su pensamiento de manera
indirecta, de tal forma que no se tratara de un yo subjetivo. Casos como Platn, Kierkegaard, Nietzsche son
representativos de este ocultamiento voluntario que asume la mscara irnica socrtica. En el fondo, esta
actitud se deriva de la postura ignorante de Scrates, ya que, al mostrarse como desconocedor de un concepto,
posibilita asimismo la indagacin mutua, y al mismo tiempo, hace reconocer al otro su ignorancia sobre el
tema que pretenda saber rotundamente. Sin embargo, si lo que aqu est en liza es fundamentalmente la
urgencia de un conocerse a s mismo, entonces la irona ocupa un papel importante en el sentido de que
posibilita, dada su cualidad de inquietar al otro sobre lo que crea saber tanto de s mismo como del mundo, el
reconocimiento de la propia ignorancia. De esta forma, pues, el yo sera el ncleo de aquella preocupacin
que lanza al individuo a responder a la pregunta por cmo se debe vivir: Efectivamente [Concete a ti
mismo], es un conocimiento de s, en tanto que somos hombres, lo que asegurar una respuesta al cmo se
debe vivir. El yo es el ncleo de tal preocupacin y por yo no entendemos la cuestin de una subjetividad que
sera de antemano dada a la existencia humana; al contrario, se trata de indicar una preocupacin griega por
excelencia: la formacin de un carcter. El hombre es, en los griegos, un ser moral. [] Lo tico, sobre todo
en Scrates, se asienta en un modo de vida que un mtodo filosfico acompaa. Vase: Gagin, Franois.
Concete a ti mismo Una lectura entre socratismo y estoicismo antiguo, en Semana del pensamiento
filosfico. Platn: 25 siglos, Editorial Universidad Industrial de Santander, Bucaramanga, 2002, p. 18.
94
Hadot, Pierre. Elogio de Scrates, op. cit., p. 43.
53

la mscara irnica de Scrates: [Nietzsche]... cela en Scrates, lo que l mismo deseara
ser: el seductor, el educador, el gua de las almas.
95


En este sentido, pues, la irona sera una mscara consistente en permitir al interlocutor
comprender sus limitaciones (intelectuales y existenciales) a travs de la auto-reflexin;
ella se ubica entre la conciencia intelectual y la conciencia moral, pues en su aplicacin se
requiere, de un lado, un saber cmo (una permanente habilidad intelectual al momento de
ironizar al interlocutor) y, del otro, tener presente los posibles efectos en los dems (sus
alcances). Aadamos a esto que, la eironea, al tener como aliada a la pregunta
96
, al tener el
poder de cuestionar al otro y de remover sus creencias, es tambin un elemento estratgico
del filsofo que tiene lugar no slo en y por el lgos, sino en su propia apariencia fsica (su
imagen) y en las acciones:

Sabed que no le importa nada si alguien es bello, sino que lo desprecia como ninguno podra
imaginar, ni si es rico, ni si tiene algn otro privilegio de los celebrados por la multitud. Por
el contrario, considera que todas estas posesiones no valen nada y que nosotros no somos
nada, os lo aseguro. Pasa toda su vida ironizando y bromeando con la gente; mas cuando se
pone serio y se abre, no s si alguno ha visto las imgenes de su interior. Yo, sin embargo, las
he visto ya una vez y me parecieron que eran tan divinas y doradas, tan extremadamente
bellas y admirables, que tena que hacer sin ms lo que Scrates mandara.
97


Para Alcibades, Scrates no es slo palabra; todo el conjunto de su ser es oro: su
apariencia, sus acciones, su carcter. Que la irona tenga lugar en la imagen socrtica
implica reconocer lo que se esconde detrs de ella: templanza, utilidad, en suma, belleza.
Scrates es similar a un sileno; es feo exteriormente, pero en su alma descansa una belleza
inigualable, a tal punto que no podemos clasificarle (atopos); de ah que, si la belleza fsica
es una cualidad homenajeada por la gran mayora de griegos, en nuestro filsofo sucede lo
contrario: nos ensea que la razn de ser de la belleza humana descansa en la forma de
dirigir la vida en coherencia con el bien (belleza del alma); y aado adems que, si la
belleza es constitutiva e inseparable de la utilidad que provee, por ejemplo de los atributos

95
Hadot, Pierre, ibd., p. 25.
96
De ah que optemos por considerarla como el corazn de la mayutica.
97
Platn. Banquete, op. cit., 216 d - e.
54

de un cuerpo o de una cosa, entonces la belleza de Scrates (fsicamente hablando) obtiene
valor en la medida en que sus partes son tambin tiles:

Mira ahora de nuevo si te parece a ti que lo que voy a decir es lo bello pero examnalo con
mucha atencin, no sea que yo diga tonteras: tomemos como bello lo que es til. He hablado
haciendo la reflexin de este modo: son bellos los ojos, no los de condicin tal que no pueden
ver, sino los que s pueden y son tiles para ver. Es as?
HIP. S
SC. Luego tambin, siguiendo este modo, decimos que todo el cuerpo es bello bien para la
carrera, bien para la lucha, y lo mismo, todos los animales, un caballo, un gallo, una
codorniz; los enseres y todos los vehculos, de tierra; en el mar, los barcos y las trirremes, y
todos los instrumentos, los de msica y los de las otras artes, y, si quieres, las costumbres y
las leyes; en suma, llamamos bellas a todas estas cosas por la misma razn, porque
consideramos en cada una de ellas para qu han nacido, para qu han sido hechas, para qu
estn determinadas, y afirmamos que lo til es bello teniendo en cuenta en qu es til, con
respecto a qu es til y cundo es til; lo intil para todo esto lo llamamos feo. Acaso no
piensas t tambin as, Hipias?
98



En este orden de ideas, la sensacin que produce Scrates en sus oyentes es similar a la de
un tbano
99
, pues les ocurre que son aguijoneados por su palabra y por su sola presencia; o
como expresa un discpulo de Scrates en el Tages, dilogo dudoso atribuido a Platn:

<<Te voy a decir algo increble, Scrates, dijo, pero cierto. En realidad, yo nunca aprend
nada de ti, como t mismo sabes. A pesar de ello, yo prosperaba, cuando estaba en tu
compaa, slo con estar en la misma casa, aunque no fuera en la misma habitacin (pero,
desde luego, ms si estaba en el mismo cuarto), y me pareca que, si te estaba mirando
mientras hablabas, an mucho ms que si miraba a cualquier otra parte. Pero, sobre todo, mi
progreso era mucho mayor cuando me sentaba junto a ti, pegado a ti y en contacto contigo.
()>>
100


La imagen socrtica, de esta manera, produce ciertas sensaciones (aistheseis) en los dems.
Pero no se trata de una sensacin usual, como por ejemplo cuando nos topamos con la
belleza exterior de un cuerpo o de una cosa, dado que esto produce en la mayora de los
casos la admiracin y el deseo de poseer, sin ms; la sensacin que produce la imagen
socrtica es de incertidumbre, de atraccin mgica, de delirio, de descarga y que,
paradjicamente, despierta el deseo de conocerle, de seguirle, de querer ser como l.


98
Platn. Hipias Mayor o de lo bello. Traduccin de J. Calonge Ruiz, Gredos, Madrid, 1982, 295 b - 295 e.
99
Platn. Banquete, op. cit., 215 c.
100
Platn. Tages. Traduccin de Juan Zaragoza, Gredos, Madrid, 1992, 130 d.
55

De otra parte, la irona tambin concierne a las acciones en la medida en que stas son
complementarias del discurso irnico y coherentes con la eleccin de vida del filsofo
ateniense: vemos a Scrates resistiendo a los embates del clima sin proteccin ninguna
cuando ni el ms esforzado soldado se atrevera a hacerlo
101
; lo vemos bebiendo hasta el
amanecer como nadie, sin perder la cordura en sus reflexiones sobre Eros, justo cuando se
esperara que un hombre normal se rindiera al sueo y a la embriaguez
102
; advertimos
asimismo su irona antes de morir envenenado con cicuta, por el hecho de enfrentarse a la
muerte tranquilamente y con cierto humor en lugar de hacerlo triste y desesperado cuando
exclama: -Critn, le debemos un gallo a Asclepio. As que pgaselo y no lo descuides.
103

En suma, son irnicas sus acciones no porque disimulen o engaen, sino porque dan a
entender lo contrario de lo que a simple vista representan: ellas tienen una finalidad tica,
dado que cuestionan las formas usuales (y viciosas) de obrar.

Finalmente, sobre el acpite ulteriormente tratado, he expuesto que en el anlisis de la
eironea como mscara se producen dos caracterizaciones: 1. una eironea (esttica)
enlazada con la apariencia externa del filsofo Scrates y 2. una eironea (tica) que resulta
del ocultamiento del yo, es decir, se efecta mediante el hecho mismo de recorrer el camino
con el otro hacia la bsqueda de la virtud; en otros trminos, es la posibilidad de utilizar la
irona como un mecanismo para llegar a la verdad a expensas de camuflarse en la
objetivacin de otros yoes. Hasta aqu slo he intentado resaltar los aspectos positivos de la
eironea en Kierkegaard y Nietzsche en tanto que ellos se valen de ella para transmitir su
mensaje. Queda, en lo que sigue, mostrar de qu manera la irona, como elemento del
mtodo y modo de ser socrtico, dara posibilidad al individuo de una nueva eleccin de
vida conforme a la virtud, es decir, de qu manera ella procura una apertura al thos
filosfico.




101
Platn. Banquete, op. cit., 220 a.
102
Platn, ibd., 220 a - 223 b e.
103
Platn. Fedn. Traduccin de Carlos Garca Gual, Gredos, Madrid, 1992, 118 b.
56


3. CAPTULO III
LA EI RONE A SOCRTICA COMO APERTURA AL THOS FILOSFICO


Lo que intento mostrar en este ltimo captulo es la posibilidad de considerar la eironea
como un mecanismo de apertura al thos filosfico. He expuesto de manera sucinta cules
son las caractersticas ms notables para esta interpretacin. Todas ellas arrojan luces sobre
el hecho indiscutible de que el inters sumo de Scrates es mejorar las almas. Este
mejoramiento slo es posible, como he dicho, va autoconocimiento y a travs de una
inquietud de s que la irona proveera. En este orden de ideas, nuestra caracterizacin de la
irona se da en un conjunto, est inserta en el personaje de Scrates en varias dimensiones:
1. hace parte del mthodos socrtico al acompaar la mayutica y procurar que el otro tenga
conciencia de su vano saber; de esta forma, si de lo que se trata es de poner en duda lo que
se cree saber, entonces ella tiene una notable relacin con la epistme. 2. La actividad
ironista de Scrates supone una desvalorizacin del propio yo, con el propsito de
acompaar al otro por el camino de la verdad; l es un modelo de la buena conciencia en
una plis en crisis, de ah que, al aparecer como ignorante sobre temas morales, lo que est
en liza aqu es la posibilidad de que su interlocutor pueda acceder por s mismo a las
respuestas de ese tipo: la irona, en este sentido, est vinculada con un modo de ser (thos)
que se niega a aceptar ciegamente una actitud existencial viciada (no es simple
disimulacin). 3. Se vincula al modo de ser del filsofo, en la medida en que sus acciones
irnicas resultan desconcertantes e inquietantes para aquel que no es consciente de un obrar
conforme a la virtud; ella hace parte de la imagen socrtica, generando sensaciones
(aistheseis) diversas en quienes dialogan con l. En trminos generales, la irona es el
elemento que el filsofo utiliza para inquietar, para lanzar al individuo a la aventura de
interrogarse a s mismo, para que sea consciente de lo poco que sabe, para que sus acciones
sean ms sensatas, ms justas, ms virtuosas. Una vez afectado por la eironea socrtica el
individuo tiene dos caminos, al menos segn mi lectura: 1.) similar al que escoge
57

Alcibades o 2.) seguir adelante en la construccin de un nuevo thos como lo hicieron
propiamente Antstenes, Zenn, Aristipo y Platn, entre otros.

3.1. El thos socrtico

Valdra la pena esclarecer lo que aqu entendemos por thos socrtico, no sin antes
referirnos a la significacin etimolgica del trmino. En primer lugar, thos (g0o,)
signific en sus orgenes residencia morada lugar donde se habita. En muchos casos
se le utilizaba para mencionar los lugares en que se cran los animales y con el paso del
tiempo la palabra tambin se aplic a los hombres para hablar de su ciudad o pas. Con
Aristteles, dice Aranguren en su lectura de Heidegger, el sentido de la palabra cambi de
direccin: ya no se aplicaba solamente al mbito externo, sino al lugar que el hombre porta
en s mismo. De esta manera, prosigue, el thos se constituy como el suelo firme, el
fundamento de la praxis, la raz de la que brotan todos los actos humanos.
104
No obstante,
esta palabra posee en realidad un sentido ms amplio, dado que, como hemos referido,
thos es principio de los actos, y en segundo lugar, es el modo de ser que se adquiere
mediante el resultado de los mismos. Este segundo sentido de la palabra se desprende del
hbito, thos (t0o,), que en vocabulario no tcnico equivaldra a la tt,, es decir, el modo
de ser se adquiere mediante la repeticin de actos del mismo tipo
105
; de ah que su
significacin sea tomada adems como un resultado de la praxis. En la Ilada, por ejemplo,
el thos surge de la repeticin de actos y del reconocimiento de la comunidad de hroes: la
andreia ser thos en la medida en que vemos al aristos luchando siempre con gran
valenta, es decir, cuando ha hecho de ella un hbito (thos). En suma, para efectos de esta
interpretacin de la eironea como posibilitadora de dar apertura al thos filosfico, opto
por tomarla como carcter, modo o forma de ser, acuado, impreso en el alma por hbito.
Precisamente, la irona no es un aspecto aislado e irregular del modo de ser socrtico, antes
bien, como he sealado con anterioridad, ella es constitutiva tanto de su mthodos, como de
su figura y acciones.

104
Aranguren, Jos Luis. tica. Altaya, Barcelona, 1994, p. 21.
105
Aranguren, J.L. Ibid., p. 22.
58


Ahora bien, al considerar el thos como concerniente a una forma especfica de ser y de
actuar, conviene resaltar el hecho de que Scrates alienta a los dems a volverse cada da
mejor; sera como si su misin en la vida fuese, adems de transformarse l mismo,
procurar que los otros tambin lo hagan. Hace de su thos un instrumento para movilizar y
marcar a sus conciudadanos: no estara en liza aqu un thos que se constituye mediante el
conocimiento y cuidado constante de s mismo? Ms an, en nuestro filsofo hay una
preocupacin por el individuo, por el s mismo, muy contraria a la tica social o tica
poltica de Platn, para quien la plis es el sujeto de la moral y no el individuo.
106
De esta
manera, el thos socrtico est encaminado al vivir rectamente conforme a la razn y ello
comporta una actividad tanto intelectual como prctica (praxein) del propio hombre y en
constante referencia al prjimo.

Dos preguntas surgen entonces: 1.) el thos socrtico es adquirido o es determinado por
naturaleza? 2.) Si la irona hace parte de la personalidad de Scrates, es ella tambin
adquirida o lo es por naturaleza? Sobre lo primero, si el thos socrtico fuese determinado
por naturaleza, no tendra ningn sentido intentar ser virtuosos, elegir un modo de vida
coherente, sino que nuestra personalidad sera algo ya definido y sumamente difcil de
cambiar y mejorar
107
. Por el contrario, considero que Scrates es un hombre que ha optado
por un modo singular de vivir, marcado por una constante askesis y por una permanente

106
Aranguren, J.L, op. cit., p. 32. El autor explica que la concepcin platnica del thos no se dirige a retomar
un antiguo equilibrio comunitario, sino que representa, con su intento de eticizacin del Estado, una reaccin
extrema ante la amenaza del fracaso del nmos de la plis (muerte de Scrates, aparicin del individualismo,
interpretacin del nmos como convencin, desintegracin social) ibd., p. 31. Desde este punto de vista,
conviene matizar un poco la afirmacin segn la cual la tica platnica tuvo como sujeto nica y
exclusivamente la plis, antes que al individuo. Sobre esto, habra que diferenciar, como seala Aranguren,
que para Platn existe un individualismo negativo (el de los sofistas) y uno bienintencionado (el de Scrates).
As, ubicndonos al lado de Scrates, es decir, considerando que el bien del individuo es tambin el bien de la
plis, podemos llegar a comprender la importancia de la misin socrtica y todo el conjunto de su modo de
ser. Es por esto que, al resaltar el pensamiento y la vida de su maestro, Platn, quizs, se propona hacer notar
que no es posible un buen rgimen poltico sin ciudadanos conscientes y justos.
107
Sobre esto, si bien el thos es, por un lado, principio de los actos, dado que se constituye como una
suerte de carcter, impreso en el alma por hbito, es de otra parte un resultado, en tanto que es mediante los
hbitos como se adquiere y se construye un nuevo thos. Dos sentidos emergen pues de esta lectura, un thos
fijado en tanto que somos hombres, y un thos que se deriva de una voluntad de transformacin de s, a travs
de actos y pensamientos recurrentes (por hbito). Me interesa, teniendo en cuenta lo anterior, la interpretacin
de un modo de ser que es susceptible de actualizar y modificar con el fin de resaltar la contribucin de la
eironea socrtica como mecanismo de apertura a una nueva actitud de vida.
59

bsqueda de la verdad: es un hombre que se preocupa por una transformacin de s y de los
otros. El siguiente pasaje del Banquete muestra explcitamente, en boca de Diotima, que ni
el carcter ni el cuerpo ni las cosas permanecen siempre en igual estado, de ah que, una
vez ms, reafirmemos un modo de ser socrtico que ha sido adquirido de conversacin en
conversacin, de pensamiento en pensamiento, conquistado a travs de actos coherentes y
repetitivos:

Pues incluso en el tiempo en que se dice que vive cada una de las criaturas vivientes y que
es la misma, como se dice, por ejemplo, que es el mismo un hombre desde su niez hasta que
se hace viejo, sin embargo, aunque se dice que es el mismo, ese individuo nunca tiene en s
las mismas cosas, sino que continuamente se renueva y pierde otros elementos, en su pelo, en
su carne, en sus huesos, en su sangre y en todo su cuerpo. Y no slo en el cuerpo, sino
tambin en el alma: los hbitos, caracteres, opiniones, deseos, placeres, tristezas, temores,
ninguna de estas cosas jams permanece la misma en cada individuo, sino que unas nacen y
otras mueren. Pero mucho ms extrao todava que esto es que tambin los conocimientos no
slo nacen unos y mueren otros en nosotros, de modo que nunca somos los mismos ni
siquiera en relacin con los conocimientos, sino que tambin le ocurre lo mismo a cada uno
de ellos en particular.
108


Sobre lo segundo, la irona, a su vez, sera ms bien adquirida, dado que hace parte del
mthodos con el cual el filsofo ejerce su tarea de interrogar e inquietar a los dems. Al
menos segn mi lectura, Scrates no nace irnico, ms bien el desarrollo y aparicin de esta
actitud se debi, como sealamos en el primer captulo de esta investigacin, por la
influencia directa o indirecta de los sofistas y por la situacin de la plis. Aadamos
adems que, por estar ligada al discurso, por hacer hincapi en una forma de viva distinta, a
un nuevo modo de ser, y por comprometer la imagen fsica del filsofo y sus acciones, se
desprende de nuestro anlisis que ella no es un elemento inconsciente, sino ms bien
constitutivo de su voluntad de hacer el bien.

As pues, para caracterizar el thos socrtico como modo de ser traemos a colacin los
siguientes aspectos: 1.) Scrates persigue un conocimiento de s (reflexin activa,
conciencia viviente); 2.) Scrates es el hombre que se preocupa y se cuida a s mismo
(epimeleia heautou) mediante cierto tipo de ejercicios (askesis); 3.) Es un hombre cuyo

108
Platn. Banquete, op. cit., 207 d.
60

modo de vivir procede de una eleccin fundamental de vida filosfica (nueva manera de
vivir) encaminada al bien. Estos tres tpicos no aparecen aislados entre s. En realidad,
estn ligados a travs de una actividad racional, coherente, que determina su particular
eleccin fundamental. Existen por supuesto otros tantos elementos de su carcter y modo de
ser, los cuales, sin embargo, se desprenden de estas tres indicaciones generales. A
continuacin analizar sucintamente estos tres puntos y sus vnculos.

En primer lugar, Scrates persigue un conocimiento de s mismo, y esto significa que toda
su labor estuvo encaminada a conocer su interior, su conciencia, su personalidad, su
alma. Dicho propsito vino determinado, quizs, por el principio dlfico gnothi seauton
(concete a ti mismo), el cual aplic dirigido a la reflexin sobre los asuntos humanos, es
decir, a la manera de vivir lo mejor posible. En la antigedad, la sentencia tena un sentido
religioso y mtico y daba a entender, como ha sealado F. Gagin, que:

() el hombre debe cuidarse de sobrepasar sus lmites: al querer volverse un dios, el
hombre franquea el umbral de la ppt,, la desmesura y los dioses siempre celosos de los
mortales, cobran caro esta impertinencia humana.
109


Era un llamado a la sensatez y a la bsqueda de la sabidura de los mortales, a pesar de no
olvidarse de que: Es probable, atenienses, que el dios sea en realidad sabio
110
. En el
fondo, nuestro conocimiento es vano en relacin con la sabidura de los dioses, pero esto no
implica que el hombre no pueda indagarla para intentar vivir rectamente y con ello ser feliz.
Al trasladar el sentido religioso del orculo de Apolo que estaba en Delfos hacia una
connotacin filosfica, Scrates ha sido el primer pensador que sent las bases del
racionalismo occidental y de la reflexin por los asuntos estrictamente humanos:
Efectivamente, es un conocimiento de s, en tanto que somos hombres, lo que asegurar
una respuesta al cmo se debe vivir.
111
Por este motivo, Scrates se empe en exhortar a
sus conciudadanos al conocimiento y cuidado de s, esto es, hacerles tomar conciencia que
las ambiciones econmicas y polticas son nada en relacin al examen de uno mismo:

109
Gagin, Franois. Una tica en tiempos de crisis? Ensayos sobre estoicismo. Universidad del Valle, Cali,
2003, p. 40.
110
Platn.Apologa, op. cit., 23 a.
111
Gagin, Franois, op. cit., p. 42.
61


Si, por otra parte, digo que el mayor bien para un hombre es precisamente ste, tener
conversaciones cada da acerca de la virtud y de los otros temas de lo que vosotros me habis
odo dialogar cuando me examinaba a m mismo y a otros, y si digo que una vida sin examen
no tiene objeto vivirla para el hombre, me creeris an menos.
112


Desde este punto de vista, el thos socrtico es una constante reflexin activa, una filosofa
encaminada a elegir la mejor manera de vivir, y mantener, aun a costa de su propia muerte,
aquello por lo que se ha optado. Frente a las aspiraciones de sus conciudadanos por
alcanzar honores, riquezas y puestos en la administracin de la ciudad, Scrates opone un
conocimiento de s como requisito para el buen vivir:

Para conocer algo exterior a nosotros, es preciso, primero, conocerse a s mismo, es decir
observar el precepto dlfico, a lo cual se debe de aadir la aplicacin y el saber si uno quiere,
como Alcibades, triunfar en poltica.
113


Cabe aclarar, que por conocimiento de s no debemos entender una suerte de introspeccin,
lo cual generara egosmo y el no reconocimiento del otro. Se trata, ms bien, de un
conocimiento del alma en constante referencia a los dems, ms que de las cosas exteriores
al hombre. En otras palabras, si uno conoce su propia alma entonces podr saber cmo
cuidar y gobernarse a s mismo y a los otros, por tanto, volverse cada da mejor. Alcibades,
como muchos otros de sus contemporneos, ignora esto, de ah que sus consejos y
aspiraciones respecto a la plis no sean en realidad consecuentes. En suma, el thos
socrtico como modo de ser comporta esta exigencia fundamental: para ser virtuosos es
preciso conocerse
114
. Dado que, sin un conocimiento de s, es imposible forjar a los dems e
incluso a la plis entera, en unos hombres en condiciones de vivir virtuosa y justamente.


112
Platn.Apologa. Ibd., 38 a.
113
Gagin, Franois, op. cit., p. 43.
114
SOC- En vista de ello, mi querido amigo, hazme caso a m y a la mxima de Delfos <<concete a ti
mismo>>, ya que tus rivales son stos y no los que t crees, rivales a los que no podramos superar por otro
medio que con la aplicacin y el saber. Porque si t careces de estas dos cosas, tambin te vers privado de
llegar a ser famoso entre los griegos y los brbaros, lo que, si no me equivoco, ests ansiando ms que
ninguna otra cosa en el mundo. Cf. Platn. Alcibades I. Traduccin de Juan Zaragoza, Gredos, Madrid,
1992, 124 b. Y tambin: () podramos saber qu arte le hace a uno mejor si no sabemos en realidad lo que
somos? Ibd., 128 e.
62

En segundo lugar, que Scrates sea el hombre que se preocupa por s mismo y cuida de s
mismo (epimeleia heautou) remite a develar unos aspectos tales como la templanza, el
dominio de s (autarqua), la prudencia (povgol,), todos ellos vinculados con su voluntad
de hacer el bien. El cuidado de s no se antepone al conocimiento de s; en realidad, se
complementan y coexisten, al menos es lo que vemos en el Scrates que nos han legado
Platn y Jenofonte. La plis en la que vivi Scrates era exigente en el sentido de que, bajo
un rgimen democrtico, al ciudadano le era posible conseguir reputacin y puestos
administrativos; era, en trminos legales, libre para actuar y deliberar. Si el poder era
antao algo que slo posean unos pocos, en la democracia brota un afn por las riquezas,
por el honor, por el desenfreno, al punto de que todas estas preocupaciones terminaron por
alejar a los hombres de ellos mismos, de su propia alma. As, de acuerdo con Pierre Hadot:

Los atenienses tienen la preocupacin de los asuntos pblicos, de sus riquezas, y de su
reputacin, de sus cuerpos, de toda una serie de cosas que no son ellos, pero no tienen el
cuidado de ellos mismos, es decir de la cualidad de su ser propio, de su modo de ser: sincero
o hipcrita, justo o injusto, leal o desleal. Scrates, por lo tanto, les invita a realizar una
conversin hacia ellos, exactamente a cambiar el objeto de su preocupacin.
115


De esta lectura, entrevemos el hecho de que al cuidarse a s mismo, Scrates cuida tambin
de los otros, les exhorta a cambiar de direccin, a ver ms all o quizs ms ac?, de lo
que usualmente dan por aceptado: No hay que preocuparse de lo que uno tiene sino de lo
que uno es.
116
, nos dice Hadot en su anlisis del thos socrtico. La epimeleia aparece en
nuestro filsofo representado en sus acciones y en su lenguaje, pero de manera singular, en
la askesis (ejercicios espirituales):

Designo con este trmino las prcticas, que podran ser de orden fsico, como el rgimen
alimentario, o discursivo, como el dilogo y la meditacin, o intuitivo, como la
contemplacin, pero que estaban todas destinadas a operar una modificacin y una
transformacin en el sujeto que las practicaba.
117



115
Pierre Hadot: Histoire du souci, propos recueillis par Franois Ewald, en Magazine Littraire, No. 345,
juillet - aot 1996, pp.18-23. Traducido por Gagin, Franois, en Una tica en tiempos de crisis? Ensayos
sobre estoicismo, op. cit., p.192.
116
Ibd., p. 193.
117
Hadot, Pierre. Qu es la filosofa antigua?, op. cit., p. 15.
63

De manera ms precisa, este tpico aparece considerablemente ligado a, por ejemplo, la
cuestin del dominio de s (autarqua), un rasgo fundamental en su modo de ser, que
equivale a decir que toda su vida fue un intento por evitar la hybris (desmesura) y controlar
la pasin (phatos), causantes de los males y vicios en el hombre. El thos socrtico, de esta
forma, se caracterizara por el examen de los actos en virtud de saber si estamos obrando
bien o mal. Es por esto que, tanto su intencin por conocerse y a la vez por cuidarse l
mismo, sea sin duda un conjunto armonioso y coherente de pensar y dirigir su propia vida
para evitar la infelicidad, a saber, el obrar mal.

En este orden de exposicin, el dilogo socrtico es una puesta en escena de una necesaria
revisin de lo que uno cree saber y de los actos que los ciudadanos consideran rectos. Es en
la conversacin misma como Scrates insta al progreso comn, es decir, a dirigirse y a
encaminar paralelamente al otro hacia la virtud y, adems, hacia esa exterioridad
fundamental como lo es la vida poltica:

SOC- Veamos: Qu es preocuparse de s mismo (ya que a menudo sin darnos cuenta no
nos preocupamos de nosotros mismos, aunque creemos hacerlo) y cundo lo lleva a cabo el
hombre? Acaso cuando cuida sus intereses se preocupa de s mismo?
118



Aqu se perfila una tica esencialmente transformadora; ella no slo se representa en un
modo de ser y de vivir, sino adems, se dirige a la conversin moral del individuo,
invitndole a cambiarse a s mismo.

En tercer lugar, como afirma P. Hadot, toda la filosofa de Scrates est atravesada por una
eleccin. El conocimiento y cuidado de s son aspectos que se complementan a cabalidad
con su modo de ser. Tanto sus actos como sus pensamientos estn en funcin de dicha
eleccin. As, la definicin del filsofo que refiere Platn en boca de Scrates en el
dilogo el Banquete, es sin duda un llamado del individuo al individuo, en tanto que el
filsofo es el hombre que por antonomasia, est deseoso de la sabidura.
119
Este deseo tan
singular, que no es deseo de cosas materiales ni triunfos sociales, sino el deseo de

118
Platn. Alcibades I, op. cit., 128 a.
119
P. Hadot. Qu es la filosofa antigua?, op. cit., p. 42.
64

conocerse a s mismo, es lo que mueve, inquieta, arrastra, lanza al hombre a la indagacin
de su propia alma: /v0pcotoot ot r+ro+t ytvcokrtv rou+ou, ko ocpovrv
120


Recordemos que Scrates dice no saber nada, que nada puede ensearse, que ms bien su
actividad es similar a la de su madre Fenareta, esto es, el hacer parir los espritus. l tiene
como misin permitir que el interlocutor piense por s mismo y que descubra su propia
verdad, en definitiva, que sea l mismo capaz de elegir una forma de vida distinta. Su
actividad filosfica, su thos, se desprende de esta decisin, la cual tiene como principio
interactuar crticamente con otras formas de existencia. Es la determinacin que toma
Scrates la que da pie al filosofar y no al contrario: el thos socrtico es un nuevo ideal de
vida:

Esta opcin existencial implica a su vez una visin del mundo, y la tarea del discurso
filosfico ser revelar y justificar racionalmente tanto esta opcin existencial como esta
representacin del mundo. El discurso filosfico terico nace, pues, de esta inicial opcin
existencial y conduce de nuevo a ella en la medida en que, por su fuerza lgica y persuasiva,
por la accin que pretende ejercer sobre el interlocutor, incita a maestros y discpulos a vivir
realmente de conformidad con su eleccin inicial, o bien es de alguna manera la aplicacin de
un cierto ideal de vida.
121


El discurso es el medio y la expresin de este modo de vida (thos) socrtico. En resumidas
cuentas la filosofa es en efecto, ante todo, una manera de vivir, pero que se vincula
estrechamente con el discurso filosfico.
122
Preguntamos entonces, a raz de la necesidad
de una transformacin del individuo: por qu optar por una eleccin de vida y de
pensamiento diferente? La respuesta, quizs, se halla en el hecho de que con Scrates y
despus de l, la filosofa tenga la cualidad de ser una suerte de teraputica del alma. La
plis del siglo V a. C. no est exenta de angustias, las cuales, en gran parte, se derivan del
mpetu humano por las obligaciones y convenciones sociales:


120
Herclito, fragm. 116 (106), ed. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, T. 1, Berln, 1061, p. 84: (Es
permitido a todos los hombres conocerse y hacerse prudentes). Citado por Gagin, Franois. Una tica en
tiempos de crisis? Ensayos sobre estoicismo, op. cit., p. 41.
121
P. Hadot. Qu es la filosofa antigua?, op. cit., p. 13.
122
Ibd., p. 13.
65

Sin importar si reivindican la herencia socrtica, todas las escuelas helensticas admiten con
Scrates que los hombres estn inmersos en la desgracia, la angustia y el mal, porque se
encuentran en la ignorancia: el mal no radica en las cosas, sino en los juicios de valor que los
hombres emiten acerca de ellas. Se trata pues de ayudar a los hombres cambiando sus juicios
de valor: todas estas filosofas pretenden ser teraputicas. Mas para modificar sus juicios de
valor, el hombre debe hacer una eleccin radical: cambiar toda su manera de pensar y su
modo de ser. Esta eleccin es la filosofa, pues gracias a ella lograr la paz interior, la
tranquilidad del alma.
123


Terminamos, pues, esta lectura del thos socrtico sealando los siguientes aspectos: 1. Es
necesario que el hombre tenga un conocimiento de sus propios lmites, en tanto que debe
aceptar que no es sabio, y en consecuencia esmerarse por intentar conocer su alma; 2. Es
necesario cuidarse a uno mismo, lo cual se corresponde con cierto conocimiento propio y
referido al mismo tiempo a los dems; 3. El thos socrtico procede especialmente de una
eleccin, una determinacin de existir en la que el filsofo decide voluntariamente hacer de
su discurso y de su vida un nuevo modelo de conducta. En lo que sigue, describir a manera
de justificacin, por qu la irona de Scrates puede alentar al individuo a su propia
transformacin, mediante la eleccin de un nuevo thos.

3.2. La eironea socrtica como apertura al thos filosfico

Conviene, para esbozar y justificar mi hiptesis de investigacin, afirmar inicialmente que
la irona es constitutiva del modo de ser (thos) socrtico y al mismo tiempo posee la
cualidad de afectar el modo de ser del individuo en dos direcciones: la primera de ellas por
un efecto de choque; en otros trminos, el interlocutor, al reconocer su ignorancia y su
inferioridad con respecto a los cuestionamientos del ironista, ya no puede resistirse a
aceptar la finalidad de la irona, a saber, la transformacin moral; Alcibades sera nuestro
ejemplo ms caracterstico. La segunda es la apertura de vida y de conciencia que genera
en el hombre el contacto con la irona por el hecho de impugnar lo que se ha credo
firmemente saber y por la inconsecuencia de sus actos y preocupaciones exteriores, en
definitiva, ella provee al hombre la posibilidad de un continuo examen:


123
Ibd., p. 117.
66

El anlisis de la irona socrtica nos ha llevado a la conclusin de que sta no debe
interpretarse, respecto al dominio de lo moral, como radical ignorancia sino ms bien como
permanente disponibilidad para reexaminar las propias convicciones. Esto equivale a la
confesin por parte de Scrates de que su tica no es sabidura divina, es decir, un sistema
definitivo e inamovible, sino un cuerpo de ideas que l habra estado dispuesto a modificar o
incluso a abandonar si le hubiesen presentado objeciones valederas.
124


En este sentido, al tener la irona la cualidad de permitir un reexamen de las propias
convicciones, genera en el individuo o bien una suerte de resistencia, cuyo caso ms
representativo sera el joven Alcibades, o bien una apertura a nuevas formas de pensar y
de actuar. Pero estrictamente hablando, en qu sentido y cul sera la manera en que la
irona dara apertura al thos, a una nueva forma de ser? Preliminarmente respondemos lo
siguiente: teniendo en cuenta que mejorar las almas no significa exclusivamente una
disposicin hacia las rdenes divinas ni religiosas (pues esto sera ms bien normativo y
por tanto una suerte de moral al modelo cristiano), sino mejor una orientacin hacia el
conocimiento y preocupacin por s mismos, en tanto que mejorar las almas significara
contribuir a reconocer lo poco que se sabe, a controlar nuestras pasiones, a ser justos etc.,
considero que la irona permite neutralizar al individuo en lo que concierne a sus creencias
y opiniones (sin obtener con ello la recompensa de un paraso); esto vendra a declarar, que
la eironea da oportunidad de apreciar y caminar una nueva forma de existencia. Es incluso
este el sentido de apertura que proponemos, como aquello que puede expandir nuestras
posibilidades de vida en tanto nueva actitud.

Cierto es que los alcances de la eironea socrtica son muy diversos (se involucra al menos
en tres dimensiones: epistmica, tica, esttica). Pero recrendola en todas sus variedades,
ello no es condicin suficiente para que el individuo mejore su vida, pese a todo lo que ya
hemos expresado sobre ella. Alcibades sera un ejemplo: ya en el Banquete (Sympsio) le
dice a Scrates que a pesar de sus conversaciones y enseanzas l no ha podido ser
realmente virtuoso. El camino que ha escogido, los asuntos pblicos, no es precisamente el
ms consecuente que hubiese querido su maestro con su insistente irona:


124
Gmez Lobo, Alfonso. La tica de Scrates. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1989, p. 53.
67

Incluso todava ahora soy plenamente consciente de que si quisiera prestarle odo no
resistira, sino que me pasara lo mismo, pues me obliga a reconocer que, a pesar de
estar falto de muchas cosas [sabe de su ignorancia], an me descuido de m mismo y
me ocupo de los asuntos de los atenienses. A la fuerza pues, me tapo los odos y salgo
huyendo de l como de las sirenas, para no envejecer sentado aqu a su lado.
125


Alcibades conoce muy bien el poder del mtodo y la actitud socrtica, tanto que confiesa
resistirse a l por no ser consecuente en la vida prctica: Solo ante l de entre todos los
hombres he sentido lo que no se creera que hay en m: el avergonzarme ante alguien.
126

Esta escena del Banquete es transitoria, es decir, muestra a un Alcibades todava joven.
Pero por las noticias que an conservamos, ste habra tenido similar comportamiento
durante el resto de su vida; incluso, se le atribuye por sus actos la derrota de Atenas en la
guerra del Peloponeso (431-404 a.C.): se rebel contra los atenienses y habra terminado
muerto a manos de los persas luego de haber sido su aliado. A fin de cuentas, lo que intento
sealar aqu, segn esta primera direccin, es que no todos los que estuvieron en contacto
con la irona de Scrates pudieron mejorar sus almas: qu le falt al joven Alcibades para
no haber optado por otro tipo de preocupacin luego de haber sido aguijoneado por la
irona del viejo filsofo ateniense?

Detengmonos un poco ms en la actitud de Alcibades frente al ironista. En un dilogo
dudoso atribuido a Platn, el Alcibades I, Scrates produce mediante su habitual irona
cierto desconcierto en ste, ya que le conduce a reconocer que no tiene la certeza de lo que
es lo bueno y lo bello; las palabras de Alcibades son las siguientes:

ALC- Por los dioses, Scrates!, ya no s ni lo que digo, y en verdad me da la impresin de
que me encuentro en una situacin absurda, pues al contestarte, una veces pienso una cosa y
otras veces otra.
127


El choque (entendamos confusin, desasosiego) que genera la eironea en Alcibades, sera
la consecuencia de una descarga emocional por negarse a cambiar de inters: Scrates le ha

125
Platn. Banquete, op. cit., 216 a.
126
Ibd., 216 b.
127
Platn. Alcibades I, op. cit., 116 e.
68

conducido a la apora
128
. Una de las razones por la cual Alcibades se niega a escuchar a su
maestro es, posiblemente, su imposibilidad de transformacin de s, esto es, de dirigir su
mirada hacia la profundidad de su ser. Alcibades es constantemente seducido por Scrates,
pero tal seduccin no logra reemplazar sus ambiciones polticas:

SOC- Ay, Alcibades, qu desgracia la tuya! Aunque yo vacilaba en calificarla, sin
embargo, como estamos solos, debo hablar. Porque ests conviviendo con la ignorancia,
querido, con la peor de todas, tal como te est delatando nuestro razonamiento, e incluso t
mismo. Por eso te lanzas a la poltica antes de recibir formacin en ella. Y no eres t solo el
que padece esta desgracia, sino tambin la mayora de los que gestionan los asuntos de
nuestra ciudad, excepto unos pocos, y entre ellos tal vez tu tutor Pericles.
129


El tema de la preocupacin de s es, como hemos sealado, una de las caractersticas de la
filosofa socrtica. Alcibades pretende gobernar la plis sin conocer concretamente lo que
significa la poltica. Su inters es eminentemente exterior, ignora en qu consiste
gobernarse a s mismo: un requisito fundamental para el gobierno de los otros: () la falta
de virtud es de naturaleza servil.
130
, le recuerda Scrates a Alcibades en su intento por
hacerle huir de la sumisin. Y pese a que el final del Alcibades I es un ejemplo de la
apertura que brinda la eironea y, en general, el conjunto del mthodos socrtico: Pues sta
es la situacin: voy a empezar a preocuparme de la justicia.
131
, ello en realidad no le
alcanz a Alcibades para optar por un nuevo thos.


128
Apora, en griego ooplo, denota una dificultad para el paso o, segn otra significacin, un callejn sin
salida. En los Dilogos socrticos de Platn, Scrates aparece como un hombre que interroga a sus
interlocutores para que definan qu es, por ejemplo, la virtud, la justicia, etc., sin concluirse rotundamente la
naturaleza del concepto ni por parte del filsofo ni del oyente. La apora es un efecto y una consecuencia de la
mayutica y de la irona. Sin embargo, ms que dejar al interlocutor con las manos vacas, ms que revelarle
la dificultad que exige la definicin conceptual, la apora es tambin un elemento que hay que superar; en
otras palabras, no es preciso conformarse con la paradoja que ella suscita; antes bien, el individuo deber
sacar a flote toda su inquietud, con el fin de intentar hallar l mismo una salida conceptual y prctica del
concepto an no definido. Es importante considerar aqu, el hecho de que, para Scrates, no es posible actuar
virtuosamente sin saber en qu consiste la virtud; por tal razn, ms que detener o apaciguar al individuo en
su bsqueda de la verdad, la apora contribuye a la indagacin filosfica, ya que incita la necesidad del
conocer. Alcibades, por tanto, est falto de tal inquietud y se conforma con decir que Scrates le ha
conducido a una situacin absurda, a saber, la de tomar conciencia de su ignorancia, de ah que ni haga de s
ni para s una eleccin fundamental de vida, esto es, un nuevo thos.
129
Platn. Alcibiades I, op. cit., 118 b.
130
Ibd., 135 c.
131
Ibd., 135 e.
69

Hago referencia al joven Alcibades para mostrar que no en todos los casos el ironizado
puede llegar a inquietarse profundamente para as cambiar su forma de vivir. En realidad,
para dar el paso a una apertura hacia un nuevo thos, es necesaria una eleccin. Podemos
reconocer nuestra ignorancia del mundo y sus fenmenos, podemos carecer de un
conocimiento de nosotros mismos y de nuestro arte, de nuestra alma, y no obstante, sin la
determinacin de una transformacin, el hombre seguir siendo el mismo, incluso tan
desdichado e ignorante como los dems. Factores como el dilogo, el razonamiento, el
ejemplo, pueden avivar en nosotros el inters por el cambio; pero, en esta lectura de la
irona de Scrates, encuentro significativo su papel determinante como impulsadora, es
decir, que fue y sigue siendo (en quienes han tomado la mscara irnica de Scrates) un
recurso y una actitud interrogante y sincera de un espritu que se neg al curso trgico de
una plis en crisis; por lo tanto, la eironea es y seguir siendo digna de consideracin en
tanto que compromete y moviliza el modo habitual de ser de los hombres, de ah que ella
haga posible una nueva forma de existencia.

A partir de aqu, conviene tener presente que esta nueva forma est en relacin con el
gobierno de s mismos. Gobernarse e inquietarse a s mismos (epimeleia heautou) es un
ejercicio individual, es decir, es una actividad que consiste en conducirnos a nosotros
mismos y evitar ser determinados ni por lo normativo ni por preocupaciones que nos
distancian de una reflexin de s. Dicho gobierno e inquietud de s mismo, no debe denotar
una suerte de ensimismamiento del sujeto sino ms bien que ste deber entablar nuevas
relaciones con el otro y con el mundo. Aadamos a ello que, en los dilogos platnicos de
juventud, vemos que una vez terminada la conversacin con Scrates el interlocutor est
profundamente inquieto; est persuadido de la necesidad que tiene de ahondar ms en el
conocimiento de s mismo y en cmo llevarlo a la pt, (prxis). Debe hablar con todos
pero tambin consigo mismo. Porque el thos no es solamente la forma que uno se da, sino
tambin la reflexin constante sobre la prctica de ella
132
. Me parece entonces que el papel

132
Algunos pensadores contemporneos como Michel Foucault, han retomado a manera de ejemplo el thos
socrtico y han interpretado singularmente la tica en trminos de esttica de la existencia. Foucault hace
hincapi en que la tarea del filsofo no es tanto procurarse y ejercitarse en una forma de vida, sino adems,
reflexionar constantemente sobre lo que ello significa. Es, en suma, un llamado a hacer de nuestra existencia
algo bello a los ojos de los dems, sin olvidar el carcter reflexivo de dicha eleccin. Remito al lector a un
70

central de la irona es contribuir a transformar el carcter o la actitud en vistas de lo que
resulta ms conveniente para uno. Son los cnicos, los cirenaicos, los estoicos modelos de
ello? Examinemos detalladamente esta segunda direccin de la eironea.

Nuestra argumentacin, en lo que sigue, se apoya de manera ejemplar en el thos de
quienes escucharon (y siguieron a su modo) al ironista ateniense: Antstenes y Platn por
citar a los ms importantes segn la historia de la filosofa griega. Cada uno de ellos al
haber estado en contacto con la eironea de Scrates, llev a cabo una transformacin
singular: Platn funda la Academia, y pese a que hallamos en l tambin una eleccin
fundamental de vida filosfica, opta por consagrar su pensamiento poltico (y su reflexin
moral) a la educacin del gobernante y del ciudadano en el proyecto utpico de una plis
ideal. Antstenes, a su vez, funda la doctrina cnica, cuyo thos est marcadamente
atravesado por un vivir conforme a la naturaleza y en la perspectiva de una crtica mordaz a
la civilizacin: la irona en l es llevada al lmite, se convierte en sarcasmo. Aristipo,
precursor de los cirenaicos e influyente en el epicuresmo, opta por un modo de vivir
encaminado a evitar el sufrimiento mediante el placer para, con ello, intentar alcanzar la
felicidad. Todos stos, a su modo, dieron un giro radical a su propia existencia; su voluntad
de vivir y pensar por s mismos fue, en gran medida, un efecto de la irona de su maestro
Scrates.

Efectivamente, entre quienes tuvieron relacin con la eironea, Platn habra sido uno de
los discpulos ms representativos de Scrates; tanto, que leg a la humanidad buena parte
del pensamiento y la actitud de su maestro a travs de dilogos filosficos. Para hablar de
Scrates es sumamente imprescindible el retrato que dibuj Platn, ya que figura (si hemos
de creer a algunos filsofos posteriores como Teofrasto y a algunos historiadores tales
como Digenes Laercio
133
, Plutarco y Tucdides), como testigo ocular del viejo filsofo

notable trabajo sobre la tica foucaultiana: Vase: Schmid, Wilhelm. En busca de un nuevo arte de vivir. La
pregunta por el fundamento y la nueva fundamentacin de la tica en Foucault. Traduccin de Germn Cano,
Madrid, Pretextos, 2002.
133
Refirese que Scrates vio en sueos un polluelo de cisne que plumaba sobre sus rodillas, el cual,
metiendo luego las alas, se elev por los aires y dio dulcsimos cantos, y que habindole sido llevado Platn el
da siguiente dijo: He aqu el cisne. Empez a filosofar en la Academia, y despus en unos jardines junto a
Colono. As lo dice Alejandro en sus Sucesiones, citando a Herclito. Habiendo despus de entrar en un
71

ateniense. Los tpicos del sistema filosfico platnico son demasiado complejos y vastos
como para ocuparme aqu de ellos; sin embargo, intentar resaltar en la medida de lo
posible aquellas particularidades que, tratndose del vnculo de ste con la irona socrtica,
hacen del thos platnico un modelo de apertura en tanto nueva eleccin filosfica de vida.
Teniendo en cuenta esto, cmo ligar aqu los efectos de la irona de Scrates con el thos
platnico? La explicacin dada por Pierre Hadot puede guiarnos en la respuesta:

Vivir de manera filosfica es sobre todo orientarse hacia la vida intelectual y espiritual,
llevar a cabo una conversin que pone en juego toda el alma, es decir, toda la vida moral.
En efecto, la ciencia o el saber jams son para Platn un conocimiento puramente terico y
abstracto, que se podra poner ya hecho en el alma. Cuando Scrates, como ya lo vimos,
deca que la virtud es un saber, no entenda por saber el puro conocimiento abstracto del bien,
sino un conocimiento que elige y que quiere el bien, es decir, una disposicin interior en la
que pensamiento, voluntad y deseo no son ms que uno. Tambin para Platn, si la virtud es
ciencia, la ciencia es ella misma virtud. Podemos pues pensar que en la Academia exista una
concepcin comn de la ciencia como formacin del hombre, como lenta y difcil educacin
del carcter, como desarrollo armonioso de toda la personalidad humana, finalmente como
modo de vida, destinado a asegurar [] una vida buena y por consiguiente la salvacin del
alma.
134


No hay pues, en Platn, un objetivo puramente abstracto y terico; antes bien, tanto en l
como en las posteriores escuelas filosficas predomina, sobre todo, la reflexin por un
saber vivir bien. Pero este saber, desde el punto de vista de la irona de Scrates, no es
posible sin un examen de las propias convicciones, es decir, sin poner en tela de juicio el
supuesto conocimiento que poseemos y nuestras vanas preocupaciones: Para Platn, su
tarea de filsofo consiste en actuar.
135
Se observa este rasgo distintivo en la confesin
platnica expuesta en la Carta VII, un texto posiblemente autobiogrfico, en el cual Platn
critica las costumbres usuales:

sta es la manera de ver las cosas que yo tena cuando llegu por primera vez a Italia y a
Sicilia. En aquella ocasin no me gust en absoluto la clase de vida all considerada feliz,
atiborrada de banquetes a la manera italiana y siracusana; hinchndose de comer dos veces al

certamen trgico, oda primero la composicin de Scrates, quem las suyas, diciendo: Oh, ven aqu
Vulcano: Platn te necesita en el momento. Desde entonces se hizo discpulo de Scrates, estando a los
veinte aos de edad. Cf. Laercio, Digenes. Vidas de los filsofos ms ilustres. Editorial de Ciencias
Sociales, La Habana, 1990, p. 76.
134
Hadot, Pierre. Qu es la filosofa antigua?, op. cit., p. 78.
135
Hadot, Pierre, ibd., p. 71.
72

da, no dormir nunca solo por la noche, y todo lo que acompaa este gnero de vida. Pues con
tales costumbres no hay hombre bajo el cielo que, viviendo esta clase de vida desde su niez,
pueda llegar a ser sensato (nadie podra tener una naturaleza tan maravillosamente
equilibrada): ni siquiera podra ser prudente, y, desde luego, lo mismo podra decirse de las
otras virtudes.
136


Lo que Platn reclama en su Carta VII es la clase de vida que los hombres creen tener
como buena. Los placeres del estmago y el descanso continuo no producen en el ser
humano una conciencia virtuosa, entindase aqu, un recto obrar. Tampoco este gnero de
vida es conveniente para la plis, dado que promueve el desequilibrio poltico, la
incontinencia en las pasiones y la inconsciencia. Si la irona de Scrates tuvo un efecto
positivo en el joven Platn, lo fue en el sentido de que ste habra optado por una eleccin
de vida en conformidad con la enseanza, la actitud y los argumentos socrticos. El
siguiente pasaje de la Carta VII es esclarecedor, especialmente en la manera como Platn
exhorta a Din a que se consagre a la filosofa y la virtud, tal y como probablemente
Scrates lo hizo con l:

Al entablar entonces yo relaciones con Din, que era un joven, y explicarle en mis
conversaciones lo que me pareca mejor para los hombres, aconsejndole que lo pusiera en
prctica, es posible que no me diera cuenta de que de alguna manera estaba preparando
inconscientemente la futura cada de la tirana. Porque Din, que tena una gran facilidad para
aprender en general, y la tuvo especialmente para las enseanzas que entonces recibi de m,
las asimil con tanto inters y entusiasmo como ninguno de los jvenes con los que tuve
relacin y decidi llevar en adelante un gnero de vida distinto al de la mayora de los itlicos
y sicilianos, dando mayor importancia a la virtud que al placer y a cualquier otro tipo de
sensualidad; por ello su vida se hizo odiosa, especialmente para los que viven segn las
normas del rgimen tirnico, hasta que se produjo la muerte de Dionisio. Despus de este
suceso, se propuso no guardar slo para l esta manera de pensar que haba adquirido gracias
a rectas enseanzas, y al ver que estos ideales tambin estaban arraigados en otras personas,
no en muchas, desde luego, pero s en algunas, pens que uno de ellos podra ser Dionisio,
con la colaboracin de los dioses, y consider que, si ello ocurra, tanto su vida como la del
resto de los siracusanos llegara a ser el colmo de la felicidad.
137


Muchos aspectos pueden ser observados de esta confesin: la influencia de Platn en la
abolicin de la tirana, los intereses polticos que lo movieron a viajar a Italia y Siracusa y,
por supuesto, la presencia implcita de su eleccin de vida conforme a la virtud con la cual
pretende, a travs de la enseanza y el ejemplo, promover un nuevo rgimen social; este

136
Platn. Carta VII. Traduccin de Juan Zaragoza, Gredos, Madrid, 1992, 326 b - c.
137
Platn. Carta VII, ibd., 327 a.
73

ltimo aspecto merece ser tenido en cuenta, ya que Platn, como Scrates, luego de haberse
examinado a s mismo y poner as en prctica su eleccin de vida, incita a los dems a que
tambin hagan lo propio. Es ste el sentido de las palabras que nos presta Hadot en su Qu
es la filosofa antigua? cuando intenta retratar la originalidad de la actitud socrtica:

Dicho de otra manera, Scrates slo puede invitar a su interlocutor a examinarse, a ponerse
a prueba. Para que se instaure un dilogo que conduzca al individuo, como lo deca Nicias, a
explicarse a s mismo y su vida, es necesario que quien habla con Scrates acepte con el
propio maestro someterse a las exigencias del discurso racional, digamos: a las exigencias de
la razn. Dicho de otra manera, el inters en s, el cuestionamiento de s mismo no nacen ms
que por una superacin de la individualidad que se eleva al nivel de la universalidad,
representada por el lgos comn a los dos interlocutores.
138


En este orden de ideas, estrictamente hablando, en qu consisti la eleccin de vida hecha
por Platn? Respondemos: () en hacer ms caso a la virtud que al placer
139
. No
obstante, cuando leemos los dilogos platnicos, se hace verdaderamente difcil distinguir
los movimientos de la conciencia presentes en ambos filsofos. Parecera entonces que,
tanto en Platn como en Scrates, subyace la misma eleccin: la de encaminar su
pensamiento y existencia hacia la virtud. En este sentido, si, como hemos referido
anteriormente, el ironista adopta una suerte de mscara (ocultando su verdadero Yo), si la
irona socrtica acta mediante una auto-desvalorizacin que tendra como finalidad hacer
que el otro tenga la conciencia de su ignorancia y sus vicios, entonces es Platn un ejemplo
singular de dicha actitud. Efectivamente, la mscara de Platn es la mscara irnica de
Scrates, por el hecho de haber enseado su doctrina a travs de dilogos en los cuales su
Yo se entrelaza con el de su maestro. Y no slo se tratara unvocamente de un juego (y
apropiacin) de voces, sino que tambin resulta ser complejo el vnculo entre el modo de
ser socrtico y el platnico. Recordemos que Scrates no escribi nada, se limit a dialogar:
son los Dilogos de Platn una apologa de la actitud de su maestro? Son stos una
negativa a expresar explcitamente un pensamiento que, por saberse cerca a la verdad, no
poda ser transmitido de manera directa, a travs del Yo de quien piensa?:


138
Hadot, Pierre. Qu es la filosofa antigua?, op. cit., p. 44.
139
Ibd., p. 79.
74

Como ha subrayado P. Friedlnder, mientras el Yo haba hecho su aparicin desde hacia
tiempo en la literatura griega, con Hesodo, Jenfanes, Parmnides, Empdocles, los sofistas
y el propio Jenofonte, quienes no se privaron de hablar en primera persona, Platn, por su
parte, en sus Dilogos, se eclipsa por completo tras la figura de Scrates y elude de forma
sistemtica el uso del Yo. Hay en ello un vnculo sumamente sutil, cuyo significado
profundo no alcanzamos del todo a comprender. Acaso se ha de suponer, siguiendo a K.
Gaiser y H. J. Krmer, que Platn se esmeraba en diferenciar su propia enseanza, oral y
escrita, reservada a los miembros de la Academia, de los dilogos escritos, en los cuales,
haciendo uso de la mscara de Scrates, exhortaba a sus lectores a la filosofa? O acaso se
debe admitir que Platn utiliza la figura de Scrates para presentar su doctrina, adoptando
cierta distancia, cierta irona? Sea como sea, esta situacin original ha dejado una profunda
huella en la conciencia occidental, y cuando algunos pensadores tomaron conciencia y se
asustaron- de la renovacin radical que estaban aportando, utilizaron a su vez una mscara, y
de preferencia la mscara irnica de Scrates, para enfrentarse a sus contemporneos.
140


Si Platn hace suya la irona, lo es porque su voluntad, su eleccin, tiene como finalidad no
slo el mejoramiento de la vida del individuo, sino, adems, la apertura hacia un modo de
vida virtuoso de la plis en general. Este somero anlisis del lazo e influencia de la actitud
de Scrates respecto al modo de ser de Platn, nos ha conducido a considerar la nueva
forma de existencia presente en el fundador de la Academia, como resultado de su contacto
(y su aceptacin) con la mscara irnica de viejo filsofo ateniense.

Por otra parte, al ver en la eironea una suerte de invitacin a la transformacin de s,
conviene traer a colacin el modo de ser cnico como modelo especfico de una nueva
eleccin filosfica de vida. Antstenes es otro ejemplo representativo. Las referencias a este
precursor del cinismo en la obra de Platn son escasas, y en realidad no son por parte de
ste bien acogidas. Es importante el testimonio de Digenes Laercio sobre la vida de
Antstenes en relacin a Scrates, quien pasa por ser el fundador de la doctrina cnica:

Habitaba en el Pireo, y andaba cada da los 40 estadios para or a Scrates, del cual aprendi
a ser paciente y sufrido, imit su serenidad de nimo, y as fue el fundador de la secta
Cnica.
141


Podemos tambin referir de l que se jactaba de andar junto a los malos, pues: Tambin
los mdicos andan entre los enfermos, y no cogen calenturas.
142
Por eso, como Scrates, le

140
Hadot, Pierre. Elogio de Scrates, op. cit., 19.
141
Laercio, Digenes. Vidas de los filsofos ms ilustres, op. cit., p. 135.
75

gustaba relacionarse con los hombres vulgares (y hasta con los ms versados y poderosos)
en su inters de inquietarles y cuestionarles mediante su charla libre (parrhesa) y su modo
de ser. En este orden de ideas, es esencial referir brevemente cul habra sido su eleccin de
vida filosfica, eleccin que, como mostrar, configur un thos singular y original despus
de Scrates. As, inicialmente, en ningn otro discpulo del viejo filsofo ateniense se
aprecia la radical utilizacin de la irona; en l, ella es llevada al lmite, al punto de hacer de
su propia forma de vida una irona total. Acaso no es irona el hecho de responder a quien
le dijese muchos te alaban: Pues yo, qu mal he hecho?
143
Como queriendo decir en
realidad: Qu extrao es que me exaltes por hacer el bien cuando a vuestros ojos lo ms
normal es alabar a quienes hacen el mal. Consecuentemente, la naturaleza de tal eleccin,
motivada en suerte por la figura de Scrates, pudo quizs ser para Antstenes un: Poder
comunicar conmigo mismo.
144
De nuevo tenemos aqu aquella caracterstica del thos
socrtico afianzada en el modo de vida cnico, a saber, la necesidad de un conocimiento de
s. Por qu habra Antstenes de echar mano de la eironea de su maestro? Respondemos:
porque vio en ella una actitud necesaria y una estrategia capaz de remover aquellos
prejuicios y convenciones que no hacan ms que empeorar e imposibilitar la felicidad del
hombre.

Para Antstenes, como para Platn y Scrates, lo ms importante es la virtud. Virtud que
segn l, se puede adquirir mediante el estudio
145
. No alude esta afirmacin al hecho de
que el thos es algo que se construye mediante una constante theora (contemplacin) y una
askesis (ejercicios espirituales y fsicos) cuya prctica repetitiva fortalece? S. Por lo tanto,
la actitud de vida cnica es coherente con la voluntad de hacer el bien, y ello, segn mi
argumentacin, fue posible gracias a la inquietud y conocimiento de s que la irona de
Scrates proporcion. Pierre Hadot describe notablemente la eleccin de vida cnica:

La filosofa cnica es nicamente una eleccin de vida, la eleccin de la libertad, o de la total
independencia (autarkeia) con respecto a las necesidades intiles, el rechazo del lujo y de la

142
Laercio, Digenes, ibd., p. 136.
143
Ibd., p. 136
144
Ibd., p. 136.
145
Ibd., p. 137.
76

vanidad (thupos). [] El cnico elige su estilo de vida porque considera que el estado de
naturaleza (phusis), tal cual se puede reconocer en el comportamiento del animal o del nio,
es superior a las convenciones de la civilizacin (nomos).
146


En esta perspectiva, el modo de ser cnico opta por una suerte de autosuficiencia, por una
templanza tanto de nimo como fsica, en el intento de emular al animal; y son justamente
estos parmetros los que habrn de caracterizar el modelo del sabio en la antigedad griega,
profundamente inmerso en una plis en crisis: Que el sabio se basta l mismo a s mismo.
[] Que el sabio no ha de vivir segn las leyes puestas, sino segn la virtud.
147


Ahora bien, existe segn mi lectura un aspecto sumamente complejo en lo que se refiere al
discurso (lgos) cnico, esto es, su particular libertad de palabra (parrhesa) que, al
mismo tiempo, no se desliga de las acciones. Se escondera bajo la irona de Scrates una
libertad semejante? Influira en algo en la actitud cnica? Para intentar responder
afirmativamente a estos dos interrogantes, aludo aqu a dos tpicos importantes: 1.) La
irona, al ser un elemento que acompaa la virtud (y que abre por lo dems el camino hacia
ella), comporta una actitud sobremanera sincera, pues slo busca el bien; ms que ser ella
un fingimiento arbitrario de ignorancia, es un acto que presupone cierta libertad: el ironista
es libre de ironizar en cualquier circunstancia, y ni siquiera la muerte le restringe
(recurdese aqu las ltimas palabras de Scrates en el Fedn); en suma, el ironista elige
voluntariamente su objeto de inters (as como el parrhesiasts o el kinikos vive cada
situacin buscando cuestionar a quienes son necios y obran mal); la irona es, por tanto, una
exhortacin a la interrogacin y a la bsqueda de s; si se apropia del lgos como su
vehculo ms usual, lo hace porque mediante ste, puede llegar a expresar un sinnmero de
verdades de un espritu que elige y se esfuerza por alcanzar la libertad, tanto propia como
de los otros: Antstenes fue quien condujo a Digenes a su tranquilidad de nimo, a Crates
a su continencia, y a Zenn a su paciencia.
148



146
Hadot, Pierre. Qu es la filosofa antigua? op. cit., p. 124 ss.
147
Laercio, Digenes, op. cit., p. 137.
148
Laercio, Digenes, ibd., p. 138.
77

2.) Si la irona de Scrates es tambin libertad de palabra, en tanto que al expresar el
sentido contrario (quizs el ms coherente y verdadero) de lo que se dice estara l mismo
resaltando una actitud que slo aspira y busca la verdad y la transformacin de quien
escucha, entonces conviene considerar que la irona no es inseparable de la parrhesa por el
hecho de traer consigo una voluntad expresa de hacer el bien mediante la crtica mordaz:
existira libertad, cualquiera que sea su naturaleza, sin la conciencia de hacer el bien?

Precisamente, el modo de vida cnico est particularmente ligado al modo de vida socrtico;
ms an, cuando Digenes deambula por la ciudad en busca de un hombre lo que quiere
resaltar es que no existe a sus ojos un hombre que viva conforme a la naturaleza y que,
ciertamente, urge hallar un nuevo tipo. En cierto sentido, los ciudadanos civilizados se han
convertido en seres artificiales, producto de convenciones regidas por el nmos y no por la
physis:

Pero, qu es un <<hombre>>? Digenes busca en vano un hombre por toda la ciudad, y
propone al mismo tiempo un nuevo modelo: el hombre <<conforme a la naturaleza>>,
mezcla de animalidad y de divinidad. Es esto ya el <<hombre>>?
149


La respuesta a lo que es el hombre, segn cuenta la leyenda, no podra drnosla ya
Platn:

Habiendo Platn definido al hombre, animal de dos pies sin plumas, y agradndose de esta
definicin, tom Digenes un gallo, qutole las plumas, y lo ech en la escuela de Platn,
diciendo: ste es el hombre de Platn. Y as se aadi a la definicin, con uas anchas.
150


Habra que buscar la orientacin del modelo de hombre segn el cinismo en el retrato que
hace Alcibades de Scrates cuando lo compara con un sileno: esta representacin de
Scrates cual mitad dios, mitad animal es un indicio del tipo de hombre que el cnico busca
con tanto encomio? Quizs s. Este hombre sabio (que vive conforme a la virtud) y al
mismo tiempo animalizado (que vive conforme a la naturaleza), cuyo ancestro es Scrates

149
Daraki, Maria. Dherbey R. Gilbert. El mundo helenstico: cnicos, estoicos y epicreos. Traduccin de
Fernando Guerrero, Akal, Madrid, 1996, p. 15.
150
Laercio, Digenes, op. cit., p. 143.
78

mismo, no deber apartar de s la razn (la linterna de Digenes) que servir de gua en la
bsqueda de la felicidad en una plis atiborrada de vicios y artificios:

Si el autntico hombre es alguien que sigue siendo seor de sus deseos y vive
racionalmente, en armona con la naturaleza, entonces es obvio que el hombre social
urbanizado es el que se comporta irracional e inhumanamente. De hecho, necesita la luz del
filsofo para orientarse, incluso de da, en el mundo.
151


Frente a una sociedad que enferma al alma, la irona de Scrates y la filosofa
pantommica del cnico, no llegan a ser ms que armas con las cuales se intenta hacer
que el hombre se detenga en su camino obediente y se pregunte a s mismo sobre la mejor
forma de vida que necesita. El vnculo entre la irona y la eleccin de vida del cnico es
innegable:

() [el cnico es] un asceta en el sentido de que se ayudaba a s mismo a travs del
distanciamiento e ironizacin de necesidades [tal Scrates], cuya satisfaccin la mayora de
los hombres pagan con su libertad.
152


No se deca a s mismo Scrates, segn refiere el historiador Digenes Laercio: Cunto
hay que no necesito!?
153
Efectivamente, Scrates (as como tambin Antstenes y los
dems cnicos) ironiza de palabra o acto a quienes se entregan ciegamente a preocupaciones
exteriores y, con ello, descuidan el bienestar de su alma. La eironea, pues, seguira siendo
un elemento significativo en quienes escucharon a Scrates, bien sea por la inquietud que
promovi, bien sea por la apropiacin que hicieron de ella. En definitiva, la eleccin de
vivir como perro es, o bien una puesta en marcha de una actitud irnica que se niega a
complacer las normas civilizadas, o bien el resultado de un golpe a la conciencia que slo
ella pudo ejercer.

Hasta este punto, he identificado a Platn y Antstenes como ejemplos de una eleccin
fundamental hacia un nuevo thos en relacin con la irona del viejo maestro ateniense.

151
Sloterdijk, Peter. Crtica de la razn cnica I. Traduccin de Miguel ngel Vega, Taurus, Madrid, 1989, p.
219.
152
Sloterdijk, Peter, ibd., p. 215. Las cursivas son mas.
153
Laercio, Digenes, op. cit., p. 114.
79

Esta transformacin individual, como he referido, se genera mediante el discurso y la
actitud irnica, cuyo efecto ms singular es el poder de interrogacin y la movilizacin de
la conciencia del oyente. De ah que, el sujeto que es blanco de la irona, para posibilitar
una transformacin de su modo de ser, deba llevar a cabo una eleccin racional que
implique toda el alma, es decir, elegir vivir de otro modo y, en lo posible, obrando
rectamente. Termino esta exposicin citando un pasaje de Digenes Laercio cuando se
refiere a la magnfica sapiencia de Scrates en el dilogo, al punto de hacer que el
interlocutor, una vez terminada la charla, se convierta en alguien mejor; existi en la
antigedad algn otro filsofo tan diestro y comprometido con el bienestar de su alma y de
su patria como Scrates?:

La misma eficacia tena para persuadir que para disuadir; de manera que, segn dice Platn
en un Discurso que pronunci sobre la ciencia, troc a Teeteto de tal suerte, que lo hizo un
hombre extraordinario. Queriendo Eutrifn acusar a su padre por haber muerto a un forastero
que hospedaba, lo apart Scrates del intento por un discurso que hizo concerniente a la
piedad. Tambin hizo morigerado a Lisis con sus exhortaciones. Tena un ingenio muy
propio para formar sus discursos segn las ocurrencias. Redujo con sus amonestaciones a su
hijo Lamprocles a que respetase a su madre, con la cual se portaba duro e insolente, como
refiere Jenofonte. Igualmente que removi a Glaucn, hermano de Platn, de meterse en el
gobierno de la Repblica segn pretenda, para lo cual era inepto; y, por el contrario, indujo a
Carmides a que se aplicase a l, conociendo era capaz de ejecutarlo.
154














154
Laercio, Digenes, op. cit., p. 117.
80


CONCLUSIONES

A manera de conclusin, lo primero que habra que expresar es que, si bien la irona no es
un elemento unvoco del mthodos socrtico en lo que respecta a la tarea de generar un
cambio en la actitud y en la vida de sus conciudadanos, dado que tambin influye en este
cometido la mayutica, las condiciones poltico-sociales de la poca y la voluntad de
cambio por parte del individuo, considero, no obstante, que ella ocupa un lugar
predominante en la medida en que impulsa la crtica, cuestiona las usuales creencias y
prejuicios invitando a los hombres a que reconozcas cuan ignorante son.

Lo segundo que en la presente investigacin he afirmado es que la eironea tiene unos
mbitos especficos y un objeto claro: ella quiere desenmascarar la confianza de todo
fundamento en la doxa (6oo); quiere mostrar al individuo la necesidad de un nuevo punto
de partida en relacin a la verdad. Para esto, Scrates apunta en direccin a un
conocimiento del qu es, para as hacer ms consecuente teora y praxis (accin). Este es su
objetivo y su propia muerte lo reafirma. Slo apreciando lo que algo es, la definicin
esencial (aquella que est ms cerca de la verdad), estamos en posicin de actuar
virtuosamente. Ya no se especula, se hace. Pareciera que es en la marcha como aprendemos
a conocer. Por eso, lejos de la dimensin del dilogo, Scrates es un hombre que da
ejemplo. Su vida y sus acciones son, en el fondo, ms relevantes que su charla. De hecho,
acceder al conocimiento del qu es, presupone antes que nada un caminar, un vivir
conforme a la bsqueda de la verdad, de esta forma nuestra alma ser mejor. Es por ello
que, segn mi lectura, Scrates representa al thos rebelde, subversivo contra un cuerpo
social que degenera en la multitud de opiniones y hechos mal fundamentados. l es, pues,
el precursor de una nueva forma de explorar la vida: su eironea es el vehculo que mueve
la conciencia.

En tercer lugar, he resaltado el enorme valor que tiene en esta nueva direccin del thos
promovido por la irona, la determinacin de cambiar nuestra posicin (epistmica y tica)
81

tanto de los fenmenos de la physis, como de los principios que rigen la vida moral. Sin una
eleccin semejante se hace verdaderamente infructfera la irona de Scrates, ya que, como
Alcibades, puede comprometer al individuo a una suerte de choque que no hara sino
inmovilizar su conciencia y, ya sea por vergenza, miedo o simple reticencia al cambio,
inducirle a su propia ruina. Una vez que los efectos de la irona se hayan diseminado en lo
ms profundo de la conciencia es necesario superar el espasmo que produce, esto es,
superar su etapa (o su funcin) problematizante, y a partir de all ocupar el espritu en la
bsqueda del conocimiento y cuidado propio.

En cuarto lugar, la irona posibilita la apertura al thos filosfico, pero ello no es condicin
suficiente para que dicho thos sea estrictamente idntico al de Scrates. A decir verdad, la
irona slo busca la transformacin singular del individuo, eso s, orientada al recto obrar y,
en suerte, a una apuesta por alcanzar la felicidad del hombre. Este thos, como he
esclarecido en el captulo III de esta investigacin, es entendido en un sentido preciso, esto
es, como modo de ser o forma de vida. Pero, en rigor, se trata de un thos que no desdea
de la colectividad de modos de ser de una plis en crisis, antes bien, se esmera
ejemplarmente en inquietarlos y exhortarlos al cambio positivo. Aspectos como la misin
de Scrates, la irona como mscara son representativos de una actitud que se toma
demasiado en serio el propsito de hacer que el otro adopte el problema socrtico y, por s
mismo, busque alternativas en su solucin, aunque a menudo se est auto-desvalorizando o
acepte ridiculizarse frente a los dems.

Finalmente, la contribucin de la eironea en la eleccin de una forma de vida distinta a la
que se tiene puede verse en personajes como Platn, Antstenes, Teeteto, entre otros. Aqu,
es importante sealar que no slo el discurso irnico, sino tambin la actitud irnica de
Scrates es una manera de dar inicio a la consagracin para la virtud. La irona no es una
simple disimulacin, no es un artificio negativo; ella es, ante todo, un esfuerzo por
transformar toda una poca, toda una cultura, mediante la nobleza de un carcter que lo
arriesg todo, aun a costa de su propia muerte, para que cada uno se explorase a s mismo y
eligiera racionalmente una mejor manera de vivir.

82


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