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SOTER (org.)

21 Congresso Anual da Sociedade de Teologia e Cincias da Religio Soter

Conferncias Painel Mesas de Estudo Grupos de Trabalho

Edio digital - ebook Paulinas 2008

ISBN: 978-85-356-2303-1

Direo-geral: Flvia Reginatto Conselho Editorial: Dr. Afonso M. L. Santos Dr. Antonio Francisco Lelo Dr. Francisco Camil Cato Luzia M. de Oliveira Sena Dra. Maria Alexandre de Oliveira Dr. Matthias Grenzer Dra. Vera Ivanise Bombonatto Editores Responsveis: Vera Ivanise Bombonatto / Afonso M. L. Soares Capa: Wilson Todoro Garcia Diagramao: David Cabral

Sociedade de Teologia e Cincias da Religio - SOTER Rua Itutinga, 300 - Bairro Minas 30535-640 - Belo Horizonte - MG (Brasil) www.soter.org.br - soter@soter.org.br

Paulinas Rua Pedro de Toledo, 164 04039-000 - So Paulo - SP (Brasil) Tel.: (11)2125-3549 - Fax: (11)2125-3548 http://www.paulinas.org.br - editora@paulinas.com.br Telemarketing e SAC: 0800-7010081 Pia Sociedade Filhas de So Paulo - So Paulo, 2008

Apresentao
Aproximam-se as bodas de prata da Sociedade de Teologia e Cincias da Religio (SOTER). Desde o incio, nossa sociedade vem contribuindo com a pesquisa cientfica no Brasil ao promover congressos anuais e regionais, alm de publicar textos relevantes para as Cincias da Religio e a Teologia. No abrimos mo de nosso compromisso de incentivar e apoiar o ensino e a pesquisa no campo da Teologia e das Cincias da Religio; promover servios e assessoria de telogos, telogas e cientistas da religio a comunidades e organismos eclesiais, a obras e instituies de interesse pblico, na perspectiva da opo pelos pobres e da incluso social. A rea de conhecimento representada pela Teologia e pela Cincia da Religio segue sua trilha de cada vez afirmar-se mais na academia brasileira, mas os riscos no so pequenos. Temos sofrido um bombardeio desleal de cursinhos de correspondncia e afins que se apresentam como instituies de ensino idneas e acabam causando ums seqncia de mal-entendidos e desinformao entre as pessoas interessadas em aprofundar-se nos estudos de religio. Foi por isso que a ltima Assemblia da Soter, ocorrida no ms de julho p.p., resolveu publicar uma nota pblica contra semelhantes descalabros. O principal deles a recente tramitao no Senado Federal e na Cmara dos Deputados dos projetos de lei PLS 114/2005 e PLS 2407/07. Os dois projetos ferem frontalmente a liberdade religiosa e o princpio constitucional de separao Igreja e Estado, pois cabe s diferentes tradies religiosas e no ao Estado definir quem em cada uma delas Telogo e Teloga. A regulamentao da profisso transferiria ao Estado ou a uma autarquia federal o poder de definir quem e quem pode exercer essa profisso e ministrio. Por outro lado, o reconhecimento civil dos diplomas de teologia j em vigor e que tem sido apoiado pela Soter d suficiente espao liberdade religiosa, sendo uma opo possvel no impositiva que oferece suficientes garantias legais aos seus portadores. Ademais, o reconhecimento civil do diploma no implica necessariamente regulamentao da profisso. Inmeras profisses tm diplomas reconhecidos e no esto regulamentadas (filsofos, socilogos, historiadores, fsicos, matemticos, etc). Por essas razes, julgamos os dois projetos de Lei no apenas inconvenientes, mas nocivos aos profissionais de teologia. Outro equvoco a ameaar a respeitabilidade da Teologia na sociedade e no meio acadmico uma organizao comercial com sede no Rio de Janeiro-RJ que se autoproclamou Conselho Federal de Telogos ou Conselho Federal de Teologia, prestando-se a confundir os incautos que, eventualmente, a procurem. Na realidade, tal Conselho uma fico de mau gosto: no tem nenhum respaldo de nossa entidade nem representa nenhuma das principais Universidades e Programas de Ps-graduao em Teologia do pas. bvio que qualquer grupo pode, livremente, se associar e pretender representar uma parcela de determinada categoria profissional. Pode haver mais de uma Associao ou Sociedade de Teologia no Brasil. Mas da a um grupo se apresentar como o Conselho Federal dos Telogos brasileiros beira a m f. O trabalho desempenhado pela Soter nas ltimas duas dcadas no se confunde com nenhum Conselho ou Autarquia federal. S queremos facilitar a comunicao, o debate e a cooperao entre os membros de nossa Sociedade e as instituies afins; defender a liberdade de pesquisa e o pluralismo e promover a solidariedade entre os(as) scios(as). Fortalecida por seus mais de quinhentos associados e associadas,

provenientes de todas as regies do pas, nossa Sociedade tem plena conscincias das dificuldades e desafios que cercam a pesquisa e o estudo da religio em nosso pas. Telogos e cientistas da religio, embora com olhares distintos, prestam um servio mutuamente complementar que, no fundo, s faz sentido quando visa o bem comum. O presente livro vem a pblico no formato digital (e-book) e consiste no mais recente fruto desse trabalho a muitas mos de cientistas sociais e intelectuais teologicamente gabaritados. Ele recolhe as contribuies tericas que tornaram possvel o 21 Congresso Anual da Sociedade de Teologia e Cincias da Religio (SOTER), sediado em Belo Horizonte de 7 a 10 de Julho, cujo tema foi Sustentabilidade da Vida e Espiritualidade. Estes textos tinham ficado de fora do primeiro volume, que saiu em formato de livro impresso poucas semanas antes do evento. Nosso objetivo foi reunir pesquisadores que fornecessem dados e categorias de anlise para, num debate interdisciplinar, do ponto de vista teolgico e das cincias sociais da religio, repropor de forma ampla a questo da sustentabilidade integral da vida no planeta e suas implicaes nas culturas e religies de nossos povos. Um tema grave e urgente que foi abordado de maneira ecolgica e plural, acolhendo contribuies do mbito das religies, da poltica, das cincias da vida e da sade, numa discusso atenta complexidade que o assunto comporta. Apenas para que o leitor se localize, informamos a seguir os textos que j foram publicados na verso impressa do livro da Soter de 2008. Aps uma pequena homenagem de frei Henrique Matos nossa ex-presidente, Ir. Maria Carmelita de Freitas, recentemente falecida, seguem os seguintes artigos: - Maria Adlia Aparecida de Souza, A geopoltica do desenvolvimento sustentvel: panorama mundial. O planeta e as metforas; - Afonso Tadeu Murad, Paradigma ecolgico: gesto e educao ambientais; - Pedro A. Ribeiro de Oliveira, Conscincia planetria, ecossocialismo e cristianismo; - Jos Comblin, Sustentabilidade e cidade; - Xabier Pikaza Ibarrondo, Biblia y ecologa: reflexin introductoria sobre Gen 1-8; - Anete Roese, Ecofeminismo e sustentabilidade; - Leonardo Boff, tica e espiritualidade planetrias - Luiz Carlos Susin, Me Terra que nos sustenta e governa: por uma teologia da sustentabilidade Esse rico material agora completado, na presente edio digital (e-book) pelas Mesas de Estudo oferecidas pelas Universidades e demais Programas de Ps-graduao convidados, com temas que gravitaram em torno da temtica geral do Congresso. A organizao dessas mesas coube PUC-SP(com apoio da UCG), PUC-Campinas, PUCRS, PUC-Minas, PUC-Rio, ISTA e FAJE. Tambm esto disponveis neste livro as comunicaes cientficas apresentadas nos respectivos Grupos de Trabalho (GTs) organizados para o Congresso. Foram eles: GT Ecologia, trabalho e economia scio-solidria; GT Religies, Ecofeminismo e sustentabilidade; GT Ensino Religioso; GT Filosofia da Religio; GT Ecologia, Pastoral e Sociedade; GT Teologia e Sociedade; GT Protestantismo ontem e hoje; e GT Religies afro-brasileiras e Teologia Negra.

Agradecemos a todos os que organizaram, coordenaram e participaram dessas Mesas e GTs, e esperamos que a maioria deles prossiga em atividade mesmo aps o evento, a fim de que mantenhamos, sob os auspcios da SOTER, um continuado esprito de pesquisa e de divulgao de nossas produes. Foram tambm publicadas neste segundo volume de nosso Congresso Anual duas conferncias que no ficaram prontas em tempo hbil para a publicao impressa a reflexo bblica Novos cus e nova terra, vida no campo e na cidade: a sustentabilidade da vida e a espiritualidade, de autoria de Carlos Mesters e Francisco Orofino, e a pesquisa de flego empreendida por Pe. Marcial Maaneiro sobre Religies, ecologia e sustentabilidade. Por fim, completa a edio o artigo de Marcos Rodrigues da Silva, Conviver, pensar e produzir com os afro-americanos e caribenhos alternativas de sustentabilidade, que ofereceu uma densa e inspirada contribuio a nosso Congresso no Painel destinado a discutir o papel das religies indgenas e afro-americanas nessa questo. Temos certeza de que mais este volume, que prolonga as discusses de qualidade havidas em nosso evento anual, poder, com sucesso, subsidiar a reflexo e o debate. Por isso queremos agradecer, sinceramente, aos autores e autoras deste trabalho, e a todas as pessoas que, de alguma forma, contriburam para o xito do Congresso e possibilitaram esta publicao. De modo muito especial, queremos mencionar a Editora Paulinas, que mais uma vez mostrou-se parceira engajada no compromisso de uma reflexo teolgica e cientfica cada vez mais srias e profundas. Se no fosse a disponibilidade dessa Editora em ceder um espao no portal da revista Ciberteologia (www.ciberteologia.org.br) o parto deste livro no teria sido sequer cogitado. Especial agradecimento merecem os organismos de ajuda Adveniat (Alemanha) e Misso Central Franciscana (Alemanha), pelo apoio oferecido. Agradecemos tambm DKA (ustria), que, com sua generosa ajuda, continua viabilizando o funcionamento regular da secretaria da Soter, imprescindvel para a manuteno de nossos trabalhos em mbito nacional e internacional. Afonso Maria Ligorio Soares Presidente da SOTER

ndice
Apresentao .................................................................................................................4 ndice .............................................................................................................................7 CONFERNCIAS .........................................................................................................10 Novos cus e nova terra, vida no campo e na cidade A sustentabilidade da vida e a espiritualidade ................................................................................................11 Introduo....................................................................................................................11 Religies, Ecologia e Sustentabilidade........................................................................22 Eplogo: As sete tarefas ecolgicas das Religies.......................................................58 PAINEL ..........................................................................................................................63 Conviver, pensar e produzir com os Afro-americanos e caribenhos alternativas de sustentabilidade ...................................................................................64 MESAS DE ESTUDO ...................................................................................................71 Mesa PUC-SP.................................................................................................................72 Geraes, condues e destinos da vida e do universo em relatos mticos, apocalpticos e sapienciais...........................................................................................73 Aprender dos corvos e dos lrios: provocaes de Q 12,22-31 ..................................78 Mesa PUC-CAMPINAS ................................................................................................85 A sustentabilidade luz da hermenutica teolgica da ecologia................................86 Identidade Narrativa e Pluralismo religioso: a dimenso hermenutica da identidade crist.........................................................................................................109 Mesa PUC-RS ..............................................................................................................127 Crer depois da morte de Deus Teologia da Criao (F) e Cincia (Razo): caminhos para o dilogo ............................................................................................128 Darwin e a Teologia: Paradigmas de dilogo entre Cincia e religio......................137 Mesa PUC-Minas.........................................................................................................145 Sustentados pelo Cu e pela Terra: tica, religio e espiritualidade ........................146 Sustentados pelo Alto: o pecado da crise planetria.................................................148 Sustentados pela Terra: um enfoque epistmico .......................................................158 Entre o Cu e a Terra: uma possvel reconciliao entre o esprito geomtrico e o esprito de sutiliza? ...........................................................................167 O encontro do Cu com a Terra: razes mstico-espirituais do paradigma ecolgico....................................................................................................................171 Mesa PUC-Rio .............................................................................................................187 Teologia e Ecologia ...................................................................................................188 Circularidade kentico-relacional: o trinitrio e o antropolgico na dinmica da afirmao da vida..................................................................................................198 Comentrios Teolgicos Carta da Terra .................................................................215

Mesa ISTA....................................................................................................................222 Desafios ecolgicos e Doutrina Social da Igreja .......................................................223 DOM CAPPIO E A LUTA CONTRA A TRANSPOSIO Um testemunho espiritual e proftico na luta pela Sustentabilidade da Vida.....................................231 Mesa FAJE ...................................................................................................................245 IMPASSES PARA UMA TICA DA SUSTENTABILIDADE ..............................246 GRUPOS DE TRABALHO ........................................................................................255 GT Ecologia, trabalho e economia scio-solidria ..................................................256 O papel da Igreja no processo de formao de uma conscincia ambiental sustentvel. ................................................................................................................257 O mapa das desigualdades: uma reflexo sobre os conflitos e as alternativas na Regio Sul do Brasil .............................................................................................261 GT Religies, ecofeminismo e sustentabilidade ........................................................277 A viso Ecolgica de Leonardo Boff e sua relao com a Teologia das Religies ....................................................................................................................278 Religiosidade popular, modos de vida tradicionais e sustentabilidade: limites e possibilidades em dois estudos de caso ..................................................................284 Sustentabilidade da Vida e Espiritualidade diante da mobilidade religiosa, da pluralidade e do dilogo inter-religioso no Brasil .....................................................293 O papel social da religio na recuperao do presidirio: um estudo de caso da Apac em Itana-MG .............................................................................................304 GT Ensino Religioso ....................................................................................................312 Por uma Epistemologia do Ensino Religioso ............................................................313 Ensino religioso, uma epistemologia: de Nicolau de Cusa a Raimon Panikkar........322 Ensino Religioso e Formao de valores...................................................................332 O Ensino Religioso na Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional 9394/96 ......................................................................................................................339 Rumo a uma espiritualidade laica, sem crenas, religies e deuses ..........................342 O conceito de religiosidade no modelo antropolgico de ensino religioso...............346 O modelo de ensino religioso nas escolas pblicas em Portugal ..............................352 GT Filosofia da Religio .............................................................................................359 A alienao-projeo como base do tesmo cristo, segundo a concepo de Feuerbach...................................................................................................................360 Sobre a tica da compaixo. Estudo a partir de Nietzsche e Schopenhauer..............366 Deus na obra As palavras e as coisas de Michel Foucault.....................................370 O problema do valor segundo Paul Valadier em A anarquia dos valores ................383 Deus: um conceito resultante de quatro grandes erros ..............................................389 GT Ecologia, Pastoral e Sociedade.............................................................................396 De la ecoteologia a la ecosofia: criterios para una Pastoral ecologica pertinente ...................................................................................................................397

A Metafsica da sade ambiental...............................................................................405 Ecologia na Pastoral ..................................................................................................420 As universidades comunitrias como espao de sustentabilidade da vida e da espiritualidade .....................................................................................................431 GT Teologia e Sociedade.............................................................................................444 CEBs e evangelizao de Medelln a Aparecida .......................................................445 Estrutura teolgica do imaginrio religioso brasileiro ..............................................462 Ser humano cristo nos dias atuais ............................................................................470 Coronis de batina: a atuao do clero na poltica municipal cearense (1920 1964).......................................................................................................................482 Expresses de arte na catequese: a potica e a teatralidade de mos dadas com o processo catequtico, hoje. .............................................................................493 GT Protestantismo ontem e hoje................................................................................495 O neopentecostalismo e os marginalizados: uma resistncia alienada diante das ameaas sobrevivncia da vida.........................................................................496 O lugar das concepes escatolgicas no pentecostalismo brasileiro: embates e tendncias................................................................................................................504 Religio, tica e Alteridade no Fundamentalismo: um estudo sobre a religio e a tica na matriz do fundamentalismo norte-americano no perodo de 1880 a 1929..........................................................................................................515 Sustentados pelo alto: A melhoria na qualidade de vida dos fiis que participam de Igrejas Evanglicas .............................................................................522 GT Religies afro-brasileiras e Teologia Negra.......................................................535 A comida dos Orixs: o Ax em sabores...................................................................536 ANEXO.........................................................................................................................547 Programao do Congresso Anual da Soter - 2008...................................................548

CONFERNCIAS

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Novos cus e nova terra, vida no campo e na cidade A sustentabilidade da vida e a espiritualidade
Carlos Mesters Francisco Orofino

Introduo
O assunto que nos foi proposto este: Novos cus e nova terra: vida no campo e na cidade. Tema a ser aprofundado dentro do tema geral do Congresso A sustentabilidade da vida e a espiritualidade, com a seguinte pergunta: Diante dos graves desafios que hoje enfrentamos, quais as motivaes que a Bblia nos pode oferecer para continuar e aprofundar a luta pela vida? Trs coisas nos vieram mente: (1) A expresso Novo Cu e Nova Terra trouxe memria a profecia de Isaas (Is 65,17), nascida na poca do cativeiro como fruto de uma nova viso da criao e do universo que encheu o povo de nova esperana. (2) A expresso Vida no campo e na cidade trouxe memria a difcil travessia do campo para a cidade, tanto hoje como ontem. Jesus anunciou a Boa Nova aos camponeses da Galilia. Paulo procurou incultura-la no mundo urbano da sia Menor e da Grcia. Travessia feita atravs de uma crise profunda do prprio Paulo. (3) A mudana que est ocorrendo hoje na maneira de olharmos o universo. Estamos saindo de uma viso antropocntrica do universo, cuja origem, em parte, vem de uma interpretao viciada da Bblia, e estamos entrando numa nova viso, da qual, por ora, no conhecemos os contornos exatos. A Bblia no tem resposta para os graves desafios de hoje. Ela pode, isto sim, ajudarnos a mudar os olhos com que analisamos os desafios. Ela pode reforar a esperana que nos anima na luta, dando-lhe um sabor de vitria. Eis o esquema da nossa reflexo: Introduo: a leitura viciada da Bblia 1 Parte: Novo cu e nova terra. Aprender a lio do povo da Bblia A Crise que provocou a mudana no povo Nasce um novo olhar sobre o universo, uma nova fonte de esperana Os dois Declogos 2 Parte: Vida no campo e na cidade. A difcil travessia A Boa Nova de Deus anunciada por Jesus A crise que provocou a mudana em Paulo Como Paulo inculturou a Boa Nova nas cidades do imprio 3 Parte: A cincia ensina a contemplar melhor o universo Concluso: lutar pela chegada do fim deste mundo

Introduo: a leitura viciada da Bblia

Na raiz da depredao interesseira da natureza que est esgotando os recursos da Terra, est a busca de uma falsa segurana. Colocamos a segurana no no ser, mas no ter: Quanto mais possuo, mais segurana eu tenho! E fundamentamos esta busca desenfreada de bens numa interpretao viciada de frases da Bblia que nos vem do passado. Por exemplo, Deus diz no livro de Gnesis: Submetam a terra; dominem os

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peixes do mar, as aves do cu e todos os seres vivos que rastejam sobre a terra (Gn 1,28). Afirmaes semelhantes encontram-se tambm em outros livros da Bblia (cf Sb 10,1-2; Eclo 17,1-4; Sl 8,7). Interpretadas ao p da letra, como nos foi ensinado, estas frases parecem dizer que ns, seres humanos, por ordem divina, somos os donos do mundo, recebemos o direito de dominar todas as coisas e a licena para fazer o que bem entendermos com os recursos da natureza. Isto nos levou a olhar a terra como objeto a ser explorado para nos enriquecer, como uma simples mercadoria e no como me que nos d vida e nos sustenta. Esta falsa mentalidade fez crescer em muitos a vontade de explorar os outros, impedindo que eles tambm tenham acesso aos mesmos bens. Nosso relacionamento com a terra entrou em crise e a sobrevivncia da humanidade corre perigo. O resultado o desequilbrio total de tudo: o caos da poluio ameaando a vida no planeta. O cosmo volta a ser caos sem forma e vazio (Gn 1,2); o irmo matando o irmo, Caim matando Abel (Gn 4,1-16); a violncia extrema e agressiva, pior do que a de Lamec (Gn 4,17-24); a manipulao da religio e a desintegrao de tudo, igual quela que deu origem ao Dilvio (Gn 6,1-7): uma nao querendo dominar as outras, criando a confuso da Torre de Babel (Gn 11,1-9).

1 Parte: Novo Cu e Nova Terra Aprender a lio do povo da Bblia

A Crise que provocou a mudana
Uma crise nunca vem de repente, mas nasce aos poucos. como o cupim que vai entrando nas vigas do telhado. Bem devagar! O dono da casa no se d conta, nem presta ateno. Vai vivendo despreocupado, desatento de tudo. De repente, um temporal cai sobre a casa e o telhado desaba. O dono d a culpa ao carpinteiro: Mau servio! Assim est acontecendo hoje conosco. Assim aconteceu com o povo de Deus. Desatento, o povo da Bblia permitiu que o cupim de uma falsa imagem de Deus fosse comendo por dentro a viga da sua f. Ao longo dos 400 anos da monarquia (de 1000 a 600 aC), Jav, o Deus libertador do xodo, foi sendo reduzido a um DeusQuebra-Galho, a um dolo, manipulado pelo poder civil e religioso para legitimar a corrupo e a ganncia dos reis. Os profetas alertavam sobre o perigo, mas ningum lhes dava ateno. O dono da casa, o povo de Deus, cego por causa da idolatria e desatento de tudo, no se dava conta do que estava acontecendo. Assim, no ms de agosto de 587 aC, Nabucodonosor, rei da Babilnia, invadiu a Palestina e destruiu a Cidade de Jerusalm (2Rs 25,8-12; Jr 52,12-16). Perderam tudo que, at quele momento, tinha sido a expresso visvel da presena de Deus: O Templo, morada perptua de Deus (1Rs 9,3), foi incendiado (2Rs 25,9). A Monarquia, fundada para durar sempre (2Sam 7,16), j no existia (2Rs 25,7). A Terra, cuja posse tinha sido garantida para sempre (Gn 13,15), passou a ser a propriedade dos inimigos, (2Rs 25,12; Jr 39,10; 52,16). Os sinais (sacramentos) tradicionais da presena de Deus foram destrudos como um vaso de argila que se quebra em mil pedaos (Jr 18,1-10).

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Desapareceu o quadro de referncias que tinha orientado o povo at quele momento. Os que tinham identificado Deus com estes sinais tradicionais da Monarquia, do Templo, da posse da terra, diziam: Fracassamos. No demos conta de observar as clusulas da aliana. Por isso, Deus nos abandonou (Jr 33,23; Is 40,27; 49,14). Acabou-se a esperana que vinha de Deus (Lam 3,18). Muitos preferiram o deus de Nabucodonosor que parecia mais forte. Hoje, muitos preferem o deus do sistema neoliberal. Humanamente falando, no havia mais sada. Estavam sem futuro. O telhado desabou. Deram a culpa ao carpinteiro. A terceira Lamentao retrata bem o sentimento de desespero do povo:
Eu sou o homem que conheceu a dor de perto, sob o chicote da sua ira. Ele (Deus) me conduziu e me fez andar nas trevas e no na luz. Ele volve e revolve contra mim a sua mo, o dia todo. Consumiu minha carne e minha pele, e quebrou os meus ossos. Ao meu redor, armou um cerco de veneno e amargura, me fez morar nas trevas como os defuntos, enterrados h muito tempo. Cercou-me qual muro sem sada, e acorrentado, me prendeu. Clamar ou gritar de nada vale, ele est surdo minha splica. ... Fugiu a paz do meu esprito, a felicidade acabou. Eu digo: Acabaram-se minhas foras e minha esperana em Jav (Lam 3,1-8.17-18).

A imagem de Deus que transparece nas entrelinhas deste lamento a de um carrasco que s quer castigar e vingar. Quem olhar a vida e a natureza com esta falsa imagem de Deus nos olhos, nunca ir reencontrar a presena amorosa de Deus na vida, nem ir querer lutar pela preservao da vida na terra. Como sair desta situao?

Nasce um novo olhar sobre o universo, uma nova fonte de esperana

Jeremias ajudou o povo a perceber a presena de Deus de outra maneira. Apesar de ter sofrido os mesmos contratempos e de ter passado pelo terrvel sofrimento da destruio dos sinais (sacramentos) de Deus, ele no perdeu a esperana. Pelo contrrio. Ele dizia ter muitos motivos de esperana! E o motivo maior, ele o encontrou na natureza, na terra. como se dissesse: A maior certeza que eu tenho e que me sustenta que o sol vai nascer amanh. Ou seja, no movimento da natureza e na lgica da criao que Jeremias redescobre a manifestao do amor e do poder de Deus. Ele diz: Assim diz Jav, aquele que estabelece o sol para iluminar o dia e ordena lua e s estrelas para iluminarem a noite, aquele cujo nome Jav dos exrcitos: quando essas leis falharem diante de mim orculo de Jav ento o povo de Israel tambm deixar de ser diante de mim uma nao para sempre (Jr 31,35-36; cf Jr 33,19-21). Nabucodonosor, o rei da Babilnia, o sistema neo-liberal, pode ser forte, mas ele no tem poder para impedir o nascimento do sol amanh! Deus maior! O ritmo da natureza, do sol, da lua, das estaes, das chuvas, das estrelas, das plantas revela o poder criador de Deus. a expresso do bem-querer do Deus Criador, da pura gratuidade! uma certeza que no falha. a prova de que Deus no rejeitou o seu povo. Nossa fraqueza pode levar-nos a romper com Deus (como de fato aconteceu), mas Deus no rompe conosco, pois cada manh, atravs da seqncia dos dias e das noites, ele nos fala ao corao e diz: Como certo que eu criei o dia e a noite e estabeleci as leis do cu e da terra, tambm certo que no rejeitarei a descendncia de Jac e de meu servo Davi. (Jr 33,25-26). Esta intuio de Jeremias est na origem da narrativa da Criao de Gnesis (cf.Gn 1,16 e Jr 31,35).

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Esta nova maneira de olhar a natureza abriu um novo horizonte. A certeza da presena amorosa de Deus provocou uma busca renovada dos sinais de Deus na natureza que nos envolve e da qual depende toda a nossa vida: as chuvas, as plantas, as fases da lua, o sol, as estaes do ano, as sementes, etc. Tudo tornou-se sinal da presena gratuita de Deus. Assim, ao lado da ateno dada s Dez Palavras (Dez Mandamentos) que esto na origem da Aliana, o povo alargou o olhar e comeou a dar maior ateno s palavras divinas que esto na origem das criaturas. O autor que fez a redao final da narrativa da Criao (Gn 1,1-2,4) teve a preocupao em descrever toda a ao criadora de Deus por meio de exatamente Dez Palavras. Ele comea dizendo: No princpio, Deus criou o cu e a terra (Gn 1,1). Em seguida, descreve o caos anterior ao criadora: A terra estava sem forma e deserta; as trevas cobriam o abismo e um vento impetuoso soprava sobre as guas (Gn 1,1-2). Ele usa trs imagens: Trevas, guas, Deserto. As trs eram usadas para descrever a situao do povo no cativeiro. Trevas: Deus me fez morar nas trevas como um defunto enterrado h muito tempo (Lm 3,6). guas: As guas subiram por cima da minha cabea e eu gritei Estou perdido (Lm 3,54). Deserto: Isaas compara o povo no cativeiro a um toco de raiz ressequida enterrada num cho deserto (Is). O povo perdeu tudo, menos a memria e a Palavra de Deus (Is 40,8). Qual a fora desta Palavra? A resposta est na descrio da criao. Na narrativa aparece dez vezes a expresso e Deus disse. So as Dez Palavras ou os Dez Mandamentos da Criao. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Gn 1,3 E Deus disse: haja luz Gn 1,6 E Deus disse: haja firmamento Gn 1,9 E Deus disse: as guas se juntem e aparea o continente Gn 1,11 E Deus disse: a terra produz verde Gn 1,14 E Deus disse: haja luzeiros Gn 1,20 E Deus disse: as guas produzam seres vivos Gn 1,24 E Deus disse: que a terra produz seres vivos Gn 1,26 E Deus disse: faamos o ser humano Gn 1,28 E Deus disse: sejam fecundos

10. Gn 1,29 E Deus disse: dou as ervas para vocs comer. A Lei de Deus entregue ao povo no Monte Sinai tem no seu centro as Dez Palavras divinas da aliana. Da mesma maneira, a narrativa da Criao tem no seu centro Dez Palavras divinas. Assim como fez para o seu povo, Deus fez para as criaturas todas: fixou para elas uma lei que jamais passar (Sl 148,6). Dez vezes Deus falou e dez vezes as coisas comearam a existir. Falou: Luz!, e a luz comeou a existir. Falou: Terra!, e a terra apareceu. Gritou os nomes das estrelas, e elas comearam o seu percurso no firmamento. Ele diz e a coisa acontece, ele ordena e ela se afirma (Sl 33,9). A harmonia do cosmo que vence a ameaa permanente do caos fruto da obedincia das criaturas aos Dez Mandamentos da Criao. O povo no observou a Lei da Aliana. Por isso veio a desordem do cativeiro. As criaturas, ao contrrio, sempre observam a Lei da Criao. Por isso existe a Ordem do cosmo. No Pai-Nosso Jesus dir: Seja feita a vossa vontade na terra assim como

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feita no cu. Jesus pede que ns possamos observar a Lei da Aliana com a mesma perfeio com que o sol e as estrelas do cu observam a Lei da Criao. Na ordem do universo, to visvel no cu estrelado, descobrimos a motivao para lutar pela justia, pela mudana da ordem social, pela preservao da integridade da criao.

Os dois Declogos
Temos dois declogos: o declogo da criao e o declogo da aliana. O declogo da criao descreve a ao criadora de Deus, o declogo da aliana descreve a resposta fiel do ser humano. O declogo da criao j existia muito antes do declogo da aliana. Existia desde a criao do mundo e era visvel na ordem do cosmo, mas o seu alcance para a vida do povo s foi descoberto, quando a observncia do declogo da aliana entrou em colapso e criou o impasse do cativeiro. A descoberta do declogo da criao foi o resultado da teimosia da f dos pequenos, de homens e mulheres como Osias e Gomer, Jeremias, os discpulos e discpulas de Isaas e tantos outros, pais e mes de famlia, que continuavam na busca do Deus Criador. A total gratuidade da presena universal de Deus criador enche de esperana os seres humanos no meio da sua fraqueza. A bondade imensa de Deus, expressa na criao e que faz chover sobre bons e maus (Mt 5,45), deu coragem ao povo do cativeiro para recomear com garra a observncia da lei da aliana do povo com Deus. Agora, eles observam os mandamentos, no mais para merecer a salvao, e sim para agradecer e retribuir a imensa bondade com que Deus os amou primeiro e cujo amor no depende da observncia da lei. Eles sabem que nada nem mesmo o fracasso pode separ-los do amor de Deus (Is 40,1-2; 41,9-10.13-14; 43,1-5; 44,2; 46,3-4; 49,13-16; 54,7-8; etc.). Agora vo lutar com mais garra do que antes. A f no Deus Criador abriu um horizonte, cujo alcance para a vida s se compara com o horizonte que a ressurreio de Jesus abriu para os discpulos confrontados com a barreira intransponvel da morte. A descoberta do declogo da Criao como se fosse um fundamento novo colocado debaixo de um prdio que ameaava cair por falta de observncia da parte dos engenheiros e operrios. Voc no v o fundamento novo, pois est debaixo do cho, mas voc sabe que ele existe, pois o prdio pode at balanar, mas no cai. A f na gratuidade da presena universal de Deus torna-se a infra-estrutura da observncia dos mandamentos e uma motivao a mais a lutar pela preservao da vida na terra. Foi no contato renovado com a natureza que Jeremias redescobriu o alcance libertador da f no Deus Criador. disso que ns precisamos hoje: de um novo olhar sobre o universo para entender de outro modo nosso relacionamento com a terra. Precisamos redescobrir, como dizia o ndio a Orlando Vilas Boas, a grande sabedoria que move tudo e que se revela de mil maneiras na natureza e no dia a dia da nossa vida. Precisamos de um reencontro com o Deus Criador para poder lutar com esperana fundada pela vinda do Novo Cu e da Nova Terra.

2 Parte: Vida no Campo e na Cidade A difcil travessia

A Boa Nova de Deus anunciada por Jesus

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Jesus era um campons do interior da Galilia. Trabalhava na roa, no campo. Nas horas livres servia ao povo como carpinteiro. Como em Jeremias, a experincia de Deus, colhida na contemplao da natureza, modificou em Jesus o olhar sobre a vida e sobre o universo e est na raiz dos ensinamentos que dava ao povo. Dois exemplos: No sermo da montanha, a mensagem mais importante, Jesus a tirou da contemplao da natureza. Eles diz: Vocs ouviram o que foi dito: Ame o seu prximo, e odeie o seu inimigo! Eu, porm, lhes digo: amem os seus inimigos, e rezem por aqueles que perseguem vocs! Assim vocs se tornaro filhos do Pai que est no cu, porque ele faz o sol nascer sobre maus e bons, e a chuva cair sobre justos e injustos. Portanto, sejam perfeitos como perfeito o Pai de vocs que est no cu. (Mt 5,43-45.48). A observao do ritmo do sol e da chuva levaram Jesus e esta afirmao revolucionria: Eu lhes digo amem os seus inimigos! No mesmo Sermo da Montanha, ele ensina como procurar a justia e encarnar a Boa Nova de Deus na vida: Por isso que eu lhes digo: no fiquem preocupados com a vida, com o que comer; nem com o corpo, com o que vestir. Afinal, a vida no vale mais do que a comida? E o corpo no vale mais do que a roupa? Olhem os pssaros do cu: eles no semeiam, no colhem, nem ajuntam em armazns. No entanto, o Pai que est no cu os alimenta. Ser que vocs no valem mais do que os pssaros? Quem de vocs pode crescer um s centmetro, custa de se preocupar com isso? E por que vocs ficam preocupados com a roupa? Olhem como crescem os lrios do campo: eles no trabalham nem fiam. Eu, porm, lhes digo: nem o rei Salomo, em toda a sua glria, jamais se vestiu como um deles. Ora, se Deus assim veste a erva do campo, que hoje existe e amanh queimada no forno, muito mais ele far por vocs, gente de pouca f! Pelo contrrio, em primeiro lugar busquem o Reino de Deus e a sua justia, e Deus dar a vocs, em acrscimo, todas essas coisas (Mt 6,25-30.33). A observao das plantas e dos passarinhos levou Jesus tirar uma concluso de como realizar a busca do Reino e a sua justia. Esta surpreendente atitude contemplativa diante da natureza levou Jesus a criticar verdades aparentemente eternas. Seis vezes em seguida ele teve a coragem de corrigir publicamente a Lei de Deus: Antigamente foi dito, mas eu digo.... A descoberta feita na contemplao renovada da natureza tornou-se para ele uma luz muito importante para reler a histria com outros olhos e descobrir nela luzes que antes no eram percebidas. Hoje est em andamento uma nova viso do universo. As descobertas da cincia a respeito da imensido do macro-cosmo e do micro-cosmo esto sendo fonte de uma nova contemplao do universo, J est comeando a crtica de muitas verdades aparentemente eternas.

A crise que provocou a mudana em Paulo

Paulo, nascido em cidade grande e telogo formado, teve uma resistncia muito grande em aceitar a nova maneira de encarar a Boa Nova de Deus vinda de um campons sem estudo l do interior da Galilia. Resistiu e combateu at onde pde. Mas foi derrubado nas suas pretenses. A viso de Deus anunciada por Jesus foi mais forte. Foi um processo doloroso que o levou a modificar por completo sua viso do universo, do mundo, da vida, de Deus. A inculturao no aconteceu no gabinete do rabino Paulo, mas na crise vivida junto ao povo. A sua teologia posterior expressa nas cartas sistematizou a descoberta que ele fez na sua prtica junto ao povo. Vejamos:

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No arepago de Atenas, Paulo encontrou-se com os magistrados, os notveis e as autoridades que o tinham convidado para uma conversa. Foi um confronto de alto nvel entre duas maneiras diferentes de ver o mundo e a vida. De um lado os epicureus e os esticos, membros das duas principais correntes filosficas gregas (At 17,18). Do outro lado, Paulo, missionrio semita, judeu cristo. A pregao de Paulo no arepago de Atenas simbolizava a mensagem crist atingindo o corao do sistema dominante na poca. Mas a reao da elite grega diante do anncio da ressurreio foi de descaso e de zombaria. Pouca gente se converteu (At 17,32-34). No mostraram nenhum interesse. Para eles, Paulo no passava de um vendedor ambulante de mais uma das muitas religies e filosofias da moda (At 17,18). Como ns hoje diante do sistema neoliberal, Paulo se viu confrontado com uma cultura aparentemente impenetrvel, sobre a qual a sua mensagem no provocou nenhum impacto. Esta experincia de fracasso teve um reflexo profundo na vida de Paulo. Desanimado, viajou para Corinto e chegou por l cheio de fraqueza, receio e tremor (1Cor 2,3), em meio s angstias (1Tes 3,7). Por que o anncio da Boa Nova no teve o efeito como nas outras vezes? Culpa de quem: do contedo, do pregador ou dos ouvintes? Em Atenas, l no arepago, Paulo tinha elaborado um discurso conforme as regras da retrica e da sabedoria dos gregos (At 17,22-31). Chegou a citar a frase de um poeta grego de Tarso (At 17,28). Mas esqueceu ou omitiu duas coisas muito importantes e centrais. No seu discurso, ao falar da ressurreio, Paulo no falou da Cruz, nem mencionou o nome de Jesus. Ele disse: Deus, sem levar em conta os tempos da ignorncia, agora anuncia aos homens que todos e em todo lugar se arrependam, pois ele estabeleceu um dia em que ir julgar o mundo com justia, por meio do homem que designou e creditou diante de todos, ressuscitando-o dos mortos (At 17,30-31). Apresentada assim, a ressurreio, em vez de ser uma provocao concreta conscincia das pessoas a partir dos gestos e palavras de Jesus de Nazar, ela tornou-se uma doutrina alternativa teoria da alma imortal da cultura dos gregos. Paulo talvez pensasse que os argumentos de um discurso bem elaborado dentro das normas da cultura grega pudessem converter a elite. Mas o seu discurso no teve nenhum efeito nos ouvintes. Quando ouviram falar de ressurreio dos mortos, alguns caoavam e outros diziam: Ns ouviremos voc falar disso em outra ocasio (At 17,32). Esta experincia negativa, porm, teve um efeito profundo no prprio Paulo. Os ouvintes no se converterem, mas Paulo, ele sim, se converteu. Foi a sua segunda queda. A primeira foi no caminho de Damasco (At 9,3-9). O fracasso da sua pregao em Atenas revelou que no a retrica, nem a sabedoria humana de um discurso bem montado que converte os coraes, mas sim o poder de Deus (1Cor 2,4-5). O defeito no estava no contedo, mas no prprio Paulo, ou melhor na seleo que Paulo fez do contedo. No se evangeliza uma sociedade a partir da elite e, para evangelizar a elite, no se deve mudar nem adaptar o discurso, como Paulo tinha feito omitindo a Cruz e o nome de Jesus. Telogo formado na escola do doutor Gamaliel em Jerusalm (At 22,3), Paulo teve que experimentar a total inutilidade dos seus argumentos. Em vez de derrubar, foi derrubado na sua pretenso de vencer o inimigo com os argumentos da razo. O sistema da cultura helenista no se abalou, nem se alterou. Pouca gente se converteu. A maioria do pessoal nem se interessou. At logo! Fica para outra vez! (At 17,32). At agora, o sistema neo-liberal no se abalou com os nossos argumentos. Paulo soube tirar a lio dos fatos. Em Atenas omitiu o nome de Jesus e no falou da Cruz. Em Corinto, ele escreve: Irmos, eu mesmo, quando fui ao encontro de vocs,

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no me apresentei com o prestgio da oratria ou da sabedoria, para anunciar-lhes o mistrio de Deus. Entre vocs eu no quis saber outra coisa a no ser Jesus Cristo, e Jesus Cristo crucificado (1Cor 2,1-2). Sua pregao no tem mais nada daquela linguagem baseada na sabedoria dos gregos. Parece um outro Paulo, diferente do Paulo do arepago. Aprendeu a lio. Mudou tudo: a linguagem, os destinatrios e o contedo. Em vez da oratria humana, a linguagem da Cruz. Em vez da elite intelectual, o povo do cais do porto. Em vez de falar s do ressuscitado, falou de Jesus e de Jesus Crucificado que venceu a morte. Em Corinto, Paulo dirige sua mensagem no elite, mas ao povo da periferia da sociedade: Irmos, vocs que receberam o chamado de Deus, vejam bem quem so vocs: entre vocs no h muitos intelectuais, nem muitos poderosos, nem muitos de alta sociedade (1Cor 1,26).

Como Paulo inculturou a Boa Nova nas cidades do imprio

A primeira carta que temos de Paulo a 1 aos Tessalonicenses, escrita no ano 51 em Corinto neste contexto da descoberta da presena da Sabedoria da Cruz de Jesus no meio dos pobres. Nesta mesma carta, j aparece a maneira que Paulo encontrou para inculturar esta descoberta em ferramenta concreta de ao pastoral. A converso para Cristo apenas um lado da vida de Paulo, o mais conhecido. O outro lado da mesma medalha a sua identificao cada vez maior com os assalariados e os escravos. A converso tirou Paulo de uma posio na sociedade e o colocou em outra, bem inferior. Acabou sendo um trabalhador assalariado com aspecto de escravo. Por causa de Cristo perdi tudo (Fil 3,8). Mal e mal ganhava o suficiente para poder sobreviver (2 Cor 11,9). De acordo com o costume dos professores e missionrios ambulantes da poca, Paulo tinha trs opes possveis para ganhar a vida: 1. alguns impunham um preo pelo ensino que davam; 2. outros, bem poucos, viviam das esmolas que pediam nas praas; 3. outros ainda, a maioria, se empregavam como professores particulares em alguma casa de famlia de gente mais rica (foi o caso de Aristteles) e l viviam, recebendo alguma ajuda em dinheiro. As trs opes tinham em comum que nenhuma delas aceitava trabalhar com as prprias mos. Na sociedade grega ou helenista, trabalhar com as prprias mos era visto como o trabalho prprio de um escravo e imprprio para um cidado ou homem livre. O sonho comum dos gregos era este: uma vida tranqila, s de estudo e meditao, sem trabalho manual. Os filsofos e missionrios realizavam este sonho, pois no trabalhavam com as prprias mos. A comunidade os acolhia e os sustentava de bom grado, pois via neles uma amostra do sonho de todos. Em algumas passagens do livro do Eclesistico transparece esta mesma ideologia (Eclo 38,24-34). Paulo no aceitou nenhuma destas trs opes. Ele reconhecia aos companheiros o direito de receber um salrio pelo trabalho que faziam na comunidade (1 Cor 9,6-14); reconhecia tambm que ele mesmo tinha este direito (1 Cor 9,4). Mas fazia questo de no aceitar pagamento pelo seu trabalho na comunidade. Paulo queria anunciar o evangelho de graa (1 Cor 9,18; 2 Cor 11, 7; 1 Tes 2,9; 2 Tes 3,8; 2 Cor 11,9; 12,13-14; At 20,33-34). E fazia disto uma questo de honra, um ttulo de glria (1 Cor 9,15). Nunca aceitou esmola nem ajuda, a no ser da comunidade de Filipos (Fil 4,15-16; 2 Cor 11,9). Em lugar daqueles trs caminhos, j aceitos pela sociedade, ele escolhe um quarto caminho: trabalhar com as prprias mos (l Cor 4,12). Por que Paulo no fez como todo mundo? Pois, como cidado romano e homem livre, no precisava trabalhar

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como escravo; como missionrio ambulante, podia ser sustentado pela comunidade. Esta o aceitaria de bom grado. Mas ele recusou este direito (1 Cor 9,15). Por que fez questo de trabalhar com as prprias mos? A grande massa urbana daquele tempo era de escravos: eram pobres, passavam necessidade, trabalhavam com as prprias mos. Foi sobretudo no meio deles que surgiram as primeiras comunidades crists do mundo grego (cf 1 Cor 1,26; 2 Cor 8,1-2). Pela sua condio de vida, um escravo jamais poderia subir e tornar-se um cidado ou homem livre. Quem nascia escravo, nascia numa priso perptua! Um escravo jamais poderia realizar o sonho comum de, um dia, ter uma vida tranqila, s de estudo e de meditao, em que j no fosse necessrio trabalhar com as prprias mos. Este sonho ficava fora das possibilidades reais da grande maioria do povo. Mais ou menos como hoje: a televiso, a propaganda, as novelas alimentam em todos um sonho, que s pode ser alcanado por alguns poucos ricos da classe mdia alta. Pois pela sua condio de vida, a maioria do povo prisioneiro do salrio mnimo! Para ele, o sonho da televiso uma iluso, um sonho irreal. Se Paulo fosse viver e agir como os outros missionrios, estaria alimentando, querendo ou no, a iluso, o sonho irreal de todos. Apresentando-se, porm, como missionrio que vive do trabalho de suas prprias mos, ele provoca uma ruptura: faz com que o evangelho por ele anunciado aparea no como algo que fica fora das possibilidades dos escravos e trabalhadores, mas sim como algo que faz parte da vida deles. o processo da inculturao. Paulo apresenta um novo sonho, diferente do sonho irreal da ideologia dominante da poca. Em feso, Paulo ensina diariamente na escola de um homem chamado Tiranos (At 19,9). Uma tradio muito antiga do textus occidentalis informa que este ensinamento dirio era feito entre a quinta e a dcima hora, isto , entre onze horas da manh e quatro da tarde. Ou seja, durante a hora do almoo e do descanso! Paulo s tinha as horas da siesta para anunciar o Evangelho. Nas outras horas, desde a manh at tarde da noite (1 Tes 2,9; 2 Tes 3,8), ele tinha que trabalhar para poder sobreviver! Ele era realmente um trabalhador que anunciava o evangelho. Este testemunho de vida de Paulo o pano de fundo de toda a sua atividade missionria. Foi exatamente neste ponto do trabalho com as prprias mos, que Paulo recebeu os maiores ataques dos outros missionrios. Estes no tinham a percepo de Paulo, pois pensavam mais de acordo com a ideologia dominante (1 Cor 9,11-18; 2 Cor 11,7-15). Foi trabalhando com as prprias mos pelo seu sustento, que ele se tornou um exemplo vivo e que ajudava o povo das comunidades a perceber onde estava a fonte da verdadeira vida honrada (1 Tes 4,11-12), a saber: na sua prpria condio de trabalhadores e escravos. Foi atravs do seu trabalho como meio de vida, que Paulo mostrava concretamente como o evangelho podia e devia ser inculturado na vida do povo pobre das periferias das grandes cidades do seu tempo. este o grande desafio que ele deixa para ns que estamos sendo confrontados com o mesmo problema da travessia do Campo para a Cidade.

3 Parte: As informaes da cincia Contemplar a Criao de Deus

Hoje estamos numa virada da histria como nunca tivemos antes. De um lado, a incrvel depredao da natureza e, de outro lado, a descoberta progressiva da grandeza da natureza e do universo. Os contatos com as outras culturas e religies, a teoria

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quntica, a bioenergtica, a descoberta dos segredos da natureza esto relativizando todos os nossos conhecimentos. Nossas motivaes dogmticas esto sendo relativizadas, as certezas que nos acompanhavam esto sendo questionadas, o sentido da vida que nos orientava desaparece no horizonte. Muitas perguntas esto surgindo e a resposta nem sempre aparece. Mais do que nunca estamos sendo desafiados para aprofundar as motivaes da nossa f para alm da forma tradicional a que fomos habituados. Como em Jeremias e em Jesus, a contemplao renovada da natureza um caminho aberto. Um exemplo concreto. Diz a Bblia:
No princpio, Deus criou o cu e a terra. A terra estava sem forma e vazia; as trevas cobriam o abismo e um vento impetuoso soprava sobre as guas. Deus disse: Que exista a luz! E a luz comeou a existir. Deus viu que a luz era boa. E Deus separou a luz das trevas: luz Deus chamou dia, e s trevas chamou noite. Houve uma tarde e uma manh: foi o primeiro dia. (Gn 1,1-4)

Assim comea na Bblia a narrativa da criao. O povo pergunta: Quanto tempo faz que houve esse princpio? Pelas informaes da prpria Bblia, tomadas ao p da letra, seria em torno de seis mil anos (6.000), ou exatamente 5769 anos conforme o calendrio judaico. A cincia informa que o universo tem em torno de quatorze bilhes de anos (14.000.000.000). A Bblia diz que Deus colocou as estrelas no cu para servirem de lmpadas durante a noite. A grande lmpada, o sol, para iluminar o dia, e a pequena lmpada, a lua, para iluminar a noite (Gn 1,16-18). A cincia informa que s dentro da nossa galxia, chamada Via Lctea, existem mais de 100 bilhes de estrelas. O sol apenas uma destas 100 bilhes de estrelas. uma estrela relativamente pequena, situada na periferia da Via Lctea. Alm da Via Lctea, existem em torno de 100 bilhes de galxias (100.000.000.000). Faa o clculo! H muito mais estrelas do que seres humanos em toda a histria da humanidade! A cincia informa que o sol um milho de vezes maior que Terra. A cada segundo o sol gasta, gratuitamente, quatro milhes de toneladas de si mesmo para transform-las em luz. graas a esta luz, enviada para Terra, que ns existimos. Sem a luz do sol, a vida no teria sido possvel. Ela jamais teria surgido na face da terra. O sol j presta este servio h vrios bilhes de anos e o combustvel disponvel no sol a ser transformado em luz ainda vai dar para mais uns 4 a 5 bilhes de anos. Ao redor do nosso sol gira um determinado nmero de planetas como Marte, Vnus, Saturno, Jpiter e outros. Um deles Terra, nossa terra. Solta no espao, Terra gira em torno do sol e mantida no seu lugar pela invisvel fora da gravidade. At hoje ningum sabe explicar bem como esta fora consegue manter tudo no seu lugar. Vnus fica mais perto do sol e, por isso, o calor demasiado faz com que nele a vida seja praticamente impossvel. No h gua, s vapor. Marte fica mais longe do sol e por isso frio e a vida no possvel. Um gelo s! Uma evoluo de bilhes de anos fez com que Terra, iluminada pela luz do sol, criasse condies para que a gua pudesse aparecer e a vida pudesse nascer e desenvolver-se nas milhares de formas, desde as algas marinhas at mente humana. Cada ser humano, nos nove meses que passa no seio de sua me, refaz esse longo processo da evoluo de bilhes de anos. Tudo isto nos obriga a mudar o olhar, a mudar as atitudes, a ser menos pretensiosos, menos dogmticos, menos antropocntricos, mais humildes. Ao mesmo tempo, tudo isto nos ajuda a redescobrir, como Jeremias e Jesus, a imensa grandeza da f no Deus

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Criador que nos acolhe e aceita. Ajuda a reler a Bblia e a Tradio e descobrir nelas outros aspectos de grande beleza e profundidade, jamais percebidas anteriormente.

Concluso: Lutar pela chegada do fim deste mundo

Diante dos grandes desafios que hoje enfrentamos, quais as motivaes que a Bblia nos pode oferecer para motivar e aprofundar a luta pela vida? Com esta pergunta iniciamos nossa reflexo. A bblia no oferece soluo para os desafios que hoje enfrentamos. Mas, como pudemos verificar, ela ajuda muito a modificar os olhos, a ter esperana fundada, a aprofundar nossas motivaes, a lutar com mais garra pela vida e pela integridade da criao. No passado, nos momentos de maior desespero, sobretudo em poca de perseguio por parte do imprio, quando o horizonte se apagava e a esperana corria perigo de esmorecer, a profecia assumia a forma de apocalipse e o povo comeava a esperar e a lutar pelo fim do mundo, no do mundo em geral, mas sim pelo fim deste mundo de injustia que persegue e mata a vida. O Apocalipse leva a lutar pelo fim deste mundo injusto, para que possa, enfim, aparecer o Novo Cu e a Nova Terra. So Pedro, no seu discurso ao povo no Templo, chega a sugerir que ns, pela nossa converso e compromisso, podemos apressar a chegada deste fim (cf. At 3,19-21). Por isso, vale a pena continuar a luta pela vida, pela justia, pela integridade da criao. Mas importante lembrar as palavras do senhor Antnio, animador de comunidades l no Cear: Eu no trabalho para mim, nem para os meus filhos, mas para os netos e bisnetos! Nascemos muito tempo antes de ns, e vamos morrer muito tempo depois de ns.

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Religies, Ecologia e Sustentabilidade

Dr. Pe. Marcial Maaneiro, SCJ*

Prlogo: Justia, paz e ecologia, no cristianismo e alm

E Deus viu que tudo era bom (Gn 1,10). Esta exclamao a cada dia da criao, at a modelagem do ser humano imagem e semelhana divina (Gn 1,26) faz do cosmos, da Terra e suas criaturas um hino vivente glria de Deus. Mais que evidncia do passado, o Livro das Origens maquete do futuro, projetado por Deus para realizarse em beleza e bondade, justia e paz. Toda a humanidade partilha a condio admica de ser, ao mesmo tempo, filho da Terra e filho do Cu; finito aberto ao Infinito; sujeito aberto ao Outro; criador com o Criador; hermeneuta do Absoluto que se diz na luz dos astros, na fora do vento, no esplendor do fogo, na potncia das mars, no ciclo da lua, no devir das estaes, no benefcio das colheitas e, sobretudo, na face do prximo, seu semelhante. Herdeira das Escrituras, iluminada pelo Parclito e atenta aos sinais dos tempos, a comunidade crist soube ler no universo a palavra divina inscrita pelo Verbo. Paulo admite a revelao do Criador mediante as criaturas (Rm 1,19-20), como tinha advertido Ben Sirac (Sab 13,5). A tradio patrstica posterior reconheceu a sacramentalidade do universo, em cujo tempo e espao se desenrola a Historia Salutis decretada pelo Pai, consumada pelo Filho e presidida pelo Esprito Santo. Da natureza a Igreja colhe os dons excelentes do trigo, da videira, das guas, da oliveira, do fogo e do labor das abelhas para celebrar este mysterion, como canta o precnio pascal. No perodo medieval, Hidegarda de Bingen descreve as propriedades teraputicas da subtilitas naturae em sua obra Physica (1150) e trata densamente da harmonia celeste, dos elementos naturais e da condio humana no mundo em seu admirvel Liber divinorum operum (1174); pouco depois Hrade de Landsberg conclui o Hortus delitiarum, compndio sobre a Trindade, a humanidade e a criao (1185); Francisco de Assis compe o Cantico di Frate Sole (1224) e Boaventura diz ter encontrado vestigia Dei nas criaturas (1259). Chega a Modernidade, com seu impulso cientfico-tecnolgico-industrial. As teorias da evoluo, da relatividade e da psicanlise ganham espao; impera a razo instrumental; a comunicao avana; a medicina progride; a humanidade chega mesmo a sonhar com a panacia. Disto advm desenvolvimento e crise, com as vantagens e desvantagens da crescente globalizao. Eclodem os problemas ambientais; apregoa-se o cmbio de paradigmas; as cincias da Natureza e do Homem elevam a voz. Deste turbilho emergem personagens como Teilhard de Chardin, com suas obras cientficocrsticas Le milieu divin (1927) e Le phnomne humain (1930), publicados aps sua morte, na Pscoa de 1955.
Doutor em teologia pela Pontifcia Universidade Gregoriana de Roma. Leciona Teologia Sistemtica e Tradies Orais e Escritas das Religies na Faculdade Dehoniana, Taubat, SP. Leciona Histria das Religies na Ps-graduao lato sensu em Pedagogia Catequtica, da Universidade Catlica de Gois. Assessor da CNBB para o ecumenismo e o dilogo inter-religioso. Editor da revista TQ Teologia em Questo. Autor de ensaios sobre espiritualidade, religies e esttica. Pertence Congregao dos Padres do Corao de Jesus (dehonianos). E-mail: marcialscj@hotmail.com
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Entre as dcadas Cinqenta e Setenta a comunidade crist se debrua sobre a agenda social, poltica e cultural da humanidade. Discernem-se os novos sinais dos tempos; admite-se a legtima autonomia das realidades terrenas; emergem as teologias do poltico (J.B. Metz), da esperana (J. Moltmann) e da libertao (G. Gutirrez); projetase o dilogo com as religies e as cincias, a poltica e a cultura. Foi tambm o perodo do Conclio Vaticano II, que desencadeou o aggiornamento teolgico, moral, litrgico e pastoral da Igreja. O cenrio cultural e eclesial se enriquece, ainda, com o dilogo entre f e razo (K. Rahner), dogmtica e esttica (H.U. von Balthasar), teologia e fenomenologia religiosa (P. Tillich), ontologia e cosmologia (A.N. Whitehead), mstica e fsica (F. Capra). o momento propcio para se reelaborar a Teologia da Criao com novos aportes exegticos e flego interdisciplinar. Vrios autores e centros de saber, de trajetria remota ou recente, se somam na tarefa! Os temas ecolgicos passam a integrar a Teologia Moral (B. Haering, E. Lpez Azpitarte) e a Teologia Sistemtica (J. Moltmann, Garca Rubio, L. Boff). Os ecos alcanam a Espiritualidade e a Evangelizao, com aluses crescentes por parte do magistrio eclesial (Octogesima adveniens, Sollicitudo rei socialis, Centesimus annus, Documento de Aparecida). Teologia e Ecologia se fecundam e consolidam novas perspectivas da intelligentia fidei em prol da justia, paz e integridade da criao. J notrio o esforo de releitura ecolgica das fontes crists, na busca do sentido original de Bereshit (a gnese do mundo), em resposta s acusaes de que o mandato bblico de dominai e multiplicai teria causado, direta ou indiretamente, a explorao danosa da Natureza. Hoje muitos historiadores, antroplogos e pedagogos; bilogos, fsicos e engenheiros; exegetas, telogos e pastoralistas, unem suas competncias para buscar solues sustentveis crise ambiental. Neste sentido, foroso citar o empenho ecumnico a respeito. Alm das iniciativas locais de lderes e instituies (conselhos de Igrejas, programas ecumnicos precologia, simpsios, campanhas ecumnicas e centenas de publicaes), destacam-se quatro eventos de porte internacional. (1) Assemblia Ecumnica da Europa (Basilia, 1989), com o tema Justia e Paz. O evento fomentou uma Europa reconciliada cujos benefcios alcanassem as demais naes e o Planeta. Os participantes trataram de economia global, relao internacional Norte-Sul, tica e cristianismo. Dedicaram um grande volume de reflexo, avaliao e projeo questo ambiental: ecologia e pneumatologia; justia e paz com a criao; participao crist na ecologia mundial. O Documento Final esboa uma nova Europa, com alcances econmicos, ecumnicos e ecolgicos. O paradigma no se fixa em Bereshit (gnese do mundo), mas se afirma em Shalom a plenitude de justia e paz com a criao. Citam-se as ameaas ao meio-ambiente e as possibilidades de soluo, que devero irmanar igrejas, governos, cidados e instituies. (2) Assemblia Ecumnica Mundial de Seul (Seul, 1990), com o tema Justia, Paz e Salvaguarda da Criao. A agenda priorizou temas candentes e internacionais: ameaas vida no Planeta; ecologia humana e ecologia ambiental; afirmao dos direitos dos povos, destacando o direito terra, qualidade de vida e liberdade; solicitaes recprocas entre justia, paz e ecologia. O paradigma novamente se projeta, indo de Bereshit (gnese do mundo) e Shalom (plenitude de justia e paz com a criao) para firmar-se em Berith a aliana solidria pela justia, paz e salvaguarda da criao. A aliana entre Criador e criatura iluminou a reflexo teolgica, tica, poltica e ecolgica. Disto resultou um programa de ao, envolvendo as Igrejas signatrias num Ato de

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Aliana. Este programa tem inspirado vrias iniciativas locais e internacionais, desde ento. Inclui a globalizao da solidariedade, a superao da fome e do racismo, a participao do poder popular na gesto poltica e ecolgica, a superao da violncia, a incluso dos pobres, a soluo para dvidas nacionais, a convivncia tnica, o desarmamento mundial. H termos de dilogo entre o Conselho Mundial de Igrejas, o Programa das Naes Unidas para o Meio-Ambiente (UNEP) e a Organizao das Naes Unidas para a Educao, Cincia e Cultura (UNESCO). (3) Assemblia Ecumnica de Camberra (Camberra, 1991), com o tema Vem, Esprito Santo, e renova toda a criao. Com uma dcolage pneumatolgica, esta assemblia caminhou na trilha aberta pela anterior, de Seul. Fez-se um incrvel aprofundamento da Teologia da Criao a partir das categorias judaicas e crists, com acento pneumatolgico e trinitrio. A reflexo trouxe tona problemas complexos da condio humana no Planeta e acolheu no debate as mais recentes e promissoras intuies da Teologia bblica, sistemtica, moral e espiritual. Em Camberra a assemblia anterior conquistou um plus de qualidade, levando alguns pontos de Seul ao aprimoramento reflexivo e estratgico: cristos do Extremo Oriente trouxeram sua contribuio, ampliando as perspectivas judaico-crists tradicionais; questionou-se o paradigma criacional antropocntrico, sem renunciar responsabilidade prpria do ser humano na Terra; acentuou-se a conexo entre Igreja e mundo; projetou-se uma tica da economia e da ecologia e tratou-se de meios concretos de ao, ao alcance das Igrejas participantes. Estratgias eleitas: aquisio de poder de interferncia em nvel local (polticas de desenvolvimento); reforma da ordem econmica internacional; repensar a economia; aprimorar a estrutura de Direitos Humanos da ONU; fomentar a democracia e o bom governo; articular conscientizao, educao e espiritualidade. (4) Simpsio Internacional sobre as Religies e a gua (Amazonas, 2005). Liderado pelo Patriarca ecumnico de Constantinopla, Sua Santidade Bartolomeu 1. O evento reuniu lderes das grandes e pequenas religies, em nvel mundial e amaznico. Recebeu apoio do Conselho Mundial de Igrejas, do Pontifcio Conselho para o Dilogo Inter-religioso, da Pontifcia Comisso de Justia e Paz, de organismos da ONU e vrios governos. O simpsio transcorreu em movimento, num barco-sede que navegou em guas amaznicas. A cada parada, um evento inter-religioso celebrava o tema, reunindo as religies abramicas, os cultos ancestrais africanos e as religies tradicionais indgenas. Participaram, lado a lado, telogos, bilogos, polticos, ecologistas, bispos, pajs, xams, rabinos e ims. Destacou-se o valor vital da gua, sua gesto sustentvel, as polticas ambientais e a ecologia humana. O evento confirmou a responsabilidade das religies na educao ambiental e, sobretudo, preservao e gesto sustentvel dos recursos hdricos. Com tais consideraes, chegamos ao horizonte inter-religioso. Nas paginas seguintes apresentamos as principais peas da cosmoviso religiosa do Hindusmo, Budismo, Candombl, Judasmo e Islam. Nossa inteno fornecer elementos em resposta s sete tarefas ecolgicas das religies que apresentaremos no eplogo e que sero tema de um ensaio mais amplo, em elaborao.

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1. Hindusmo
1.1 Mitologias da Criao
No Rigveda1 e nos Upanishades2 encontramos uma variedade de mitologias da criao com participao da divindade (teo-cosmogonias). De 1500 aC (Vedas) at 200aC (Bhagavad-Gita) temos uma longa evoluo do pensamento religioso e filosfico hindusta, com narrativas criacionais que se sucedem, sobrepem ou se cruzam, revelando pontos de continuidade e descontinuidade3. As principais so: a) O sacrifcio de Brahma No Hino do homem primordial (Purusha-sukta) se l que o Senhor das criaturas (Prajapati, concepo primria de Brahma) se identifica com um homem csmico (Purusha) cujo corpo divino sacrificado e desmembrado. Deste sacrifcio surgiram as mltiplas formas do mundo, com sua classificao variada de seres e castas humanas. Esta tradio se manteve implcita no conceito vdico de que o cosmos consiste numa espcie de processo sacrifical dirigido pelo poder ritual de Brahma. b) O ovo csmico sobre as guas primordiais Nesta verso, o Senhor das criaturas (Prajapati) impregna as guas primordiais e toma a forma embrionria de um ncleo dourado (hiranyagarbha) a partir do qual se desenvolve o cosmos. Mais tarde este ncleo vital foi chamado de ovo de Brahma (Brahmanda). Na composio deste ovo csmico esto as camadas dos elementos (espao, vento, fogo, gua, terra) que, de fora para dentro, se tornam cada vez mais densas e materializadas e tambm os nveis do mundo habitado em sentido horizontal: a terra no meio, acima dela sete cus, com sete mundos subterrneos e inmeros infernos abaixo deles. A superfcie da terra se divide em esferas concntricas de terreno, separadas por enormes oceanos constitudos por diferentes lquidos, agrupados em torno do monte Meru (= Himalaia), estabelecido como axis mundi (eixo do mundo). Segundo tais coordenadas, a ndia se encontraria na esfera terrestre mais interior, ao sul do monte Meru, rodeada de um mar de gua salgada. c) O Nada, o Uno e o universo O Hino da criao (Rigveda 10,9) diz que havia um Nada primordial que, aquecido, formou o Uno, e deste proveio o universo. Segundo algumas interpretaes, o calor que produziu tal aquecimento seria o desejo inerente ao uno. Contudo, este Nada e o Uno primordiais no recebem nome nem explicao, porque so realidades anteriores a qualquer distino e mesmo s divindades, nascidas depois. d) A evoluo do Uno pela autoconscincia O Brihadaranyaka Upanishad (I, 4, 1ss) nos oferece outra verso do despertar do Uno. Diz que o Uno possua uma forma elementar de autoconscincia, dizendo para si mesmo Eu sou (aham asmi). Tratavase, portanto, de Brahma anterior a toda forma, na posio de atman csmico (uma espcie de princpio espiritual unificante de tudo quanto viria a existir). Ao sentir-se s,
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A mais antiga e prestigiosa parte dos Vedas, que se dividem em Rigveda (Veda das estrofes); Yajurveda (Veda das frmulas sacrificais); Samaveda (Veda dos hinos litrgicos); Atarvaveda (Veda das frmulas mgicas), redigidas entre 1500 e 600 aC. A segunda coletnea de textos sacros hindus, redigida entre 800 e 300 aC. Cf. S.G.F. Brandon (dir.). Cosmogona (Hindusmo). Diccionario de religiones comparadas. vol. 1. Madrid: Cristiandad, 1975, p. 426-427. Carlos Daz. Manual de historia de las religiones. Bilbao: Descle de Brouwer, 1998, p. 100-132.

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Eu sou se atemoriza e cria, de sua prpria substncia, um ser feminino. Do abrao de ambos nascem todos os demais seres vivos. Contudo, no h uma diferenciao absoluta entre criador e criatura: o cosmos uma forma de este Uno continuar dizendo Eu sou. e) A dana de Shiva O deus Shiva no tem origem vdica, mas evoluiu a partir de Pashupati (senhor dos animais) e Rudra (gnio das tempestades e matador de rebanhos). Atravessando sculos, a mitologia elaborou uma sntese que vincula Shiva terra e ao tempo. Ele cresce em atributos e inserido entre Brahma (o uno) e Vishnu (o espao), dando forma definitiva trimurti Brahma-Shiva-Vishnu. O seu papel destruidor no tem conotaes morais ou catastrficas, mas designa seu atributo de presidir a todas as transformaes csmicas no correr do tempo. Alm do aspecto ritual, h um aspecto ldico (lil) prprio da deidade. Neste caso, o ato de destruir no aniquilao, mas execuo de um movimento especfico da coreografia csmica. assim que se expressa a mitologia de Nataraja (nata = dana; raj = soberano). Shiva representado como o Senhor da dana ou Soberano danante que, com seus movimentos, origina e mantm o mundo. Ele figurado como rei dos danarinos, a bailar no centro de um crculo de fogo, com quatro mos e dois ps. Na primeira mo direita ele traz o damaru tambor que marca o compasso de sua dana e d ritmo ao universo. Na esquerda, ele segura a chama gnea, indicando sua potncia transformadora e a efemeridade das coisas. O outro par de mos igualmente significativo: a direita, com a palma aberta, oferece proteo e bno; a esquerda imita a tromba do elefante, que remove todos os obstculos (referncia ao deus Ganesha, seu filho). O p direito ensaia um longo passo, livre em relao ao cho: um convida para o devoto atingir a libertao (moksha). O p esquerdo pisa sobre o Esquecimento ou Imprudncia, nomes do demnio-ano que personifica a priso da causalidade e a efemeridade do tempo; o engano que se pretende mestre, mas desmascarado por Shiva. Assim se cumprem as cinco aes de Shiva, chamadas de dana quntupla deste deus que, destruindo, tudo renova.

1.2 Atributos csmicos da Trimurti

Brahma (criador primordial), Shiva (transformador) e Vishnu (conservador) constituem a sagrada Trimurti (trade) do hindusmo, cada qual com atributos csmicos distintos e interativos. a) Vishnu Altamente prestigiado na cosmoviso e devoo hindustas, o criadorconservador do dharma a sustentao csmica (do radical dhr = sustentar, manter). Tem qualidades solares, como seu nome indica (vish = penetrar ou incidir, como os raios do sol que penetram e do vida). Carrega arco e flechas, qual guerreiro. Por outro lado, assumiu aspectos aquticos e lunares, sendo figurado como concha marinha e flor de ltus, ou deitado sobre a serpente Teska, dominadora das guas primordiais. De poca em poca ele desce para restaurar o dharma: A finalidade de minha descida visvel aliviar o peso da Terra, proteger os devotos e aniquilar os mpios. Porque eu adoto diversas formas segundo a necessidade, mas o fim permanece o mesmo: proteger os devotos e aniquilar os mpios4. Seus avatares so o peixe, a tartaruga, o javali, o homem-leo, o ano Varuna, e finalmente os heris Rama e Krishna. Conforme o relato hindu do dilvio, Vishnu assumiu a forma de peixe para conduzir o rei-justo Manu pelas guas revoltas, at alcanar a segurana do monte Meru (= Himalaia). O Rigveda o chama de Savitar (um dos nomes do deus Sol) e o caracteriza como soberano do espao infinito. Ele mede as alturas e profundidades do universo e, com seu olho que tudo v,
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Bhagavata-Purana 10, 50, 8ss.

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considera todas as criaturas do alto de seu observatrio ambulante, a carruagem celeste do sol: Rolando pelo espao escuro, guiando mortais e imortais ao repouso, eis que chega o deus Savitar: ele observa toda criatura (Rigveda 1,35). Ele mantm a estabilidade do mundo e sem ele tudo se dissolveria, frgil e efmero. b) Shiva Divindade ligada ao tempo e terra. Preside todas as transformaes pelas quais passa o mundo (morte-nascimento, destruio-reconstruo, guerra-paz, putrefao-fertilidade, dissoluo-integrao, desencarnao-reencarnao). Enquanto Vishnu mantm, Shiva dissolve. Assim, ambos garantem o devir cclico do mundo, cuja totalidade assumida por Brahma. Shiva o deus da dualidade conjugada, aquele que unifica as diferenas. Destruindo, renova. Dissolvendo, reorganiza os elementos. Ele personifica a ambigidade do tempo, sempre novo e sempre velho no seu devir. Danando, cria o universo; e igualmente danando preside os ritos crematrios, pois a morte processo de transformao que marca a concluso de um ciclo e abre outro, na direo da beatitude (ananda). A efemeridade e misria do corpo se desfazem no fogo (agni), elemento sagrado dominado por Shiva. Este processo de morte/vida se concluir com o fim de todas as aparncias, quando a pessoa encontrar sua verdade e sua identidade no grande todo Brahman. A dana de Shiva (Nataraja) expressa ainda o nexo entre o cu e a terra, o tempo e a eternidade. c) Brahma Pouco cultuado e distante da devoo popular, Brahma a divindade necessria coeso csmica e teolgica da Trimurti. Sem ele Vishnu e Shiva se perderiam no dualismo desconexo, excluindo o tempo do espao e o espao do tempo. Do ponto de vista doutrinal, Brahma uma construo terica com alto nvel de abstrao. o Pensante impensvel; o Vidente no visto; o Cognoscente inalcanvel pelos conceitos. Ele o todo e as partes, ao mesmo tempo. Est em si mesmo e nas criaturas, pelo atman (sua presena no universo e em cada ser). Segundo os Vedas, ele o fundamento ltimo e verdadeiro da realidade, desde o tomo at os gigantescos corpos celestes. Sua natureza no-dual (advata). Tudo est nele e ele est em tudo. Os Upanishades o denominam princpio auto-existente de tudo o que existe5. Ele fluncia e coeso ao mesmo tempo. Impessoal, no dotado de personalidade (distintamente do Criador da tradio abramica). inteligncia sem ego. Vishnu e Shiva so os avatares pelos quais Brahma se manifesta, unindo-os em si dualmente, sem jamais se perder neles.

1.3 Montanhas e guas sagradas

Na intrincada arquitetura mitolgica hindu, as divindades do Trimurti no se inserem no mundo apenas por suas potncias criadoras e seus avatares, mas tambm atravs das guas. H uma linha mitolgica que narra o surgimento de sete rios sagrados, todos femininos, que brotam do alto do monte santo Maru, o axis mundi identificado com a Cordilheira do Himalaia. Os rios so: Yamuna, Ganga, Sarasvati (invisvel), Godavari, Kaveri, Narmada e Sindhu. De fato, os sete rios nascem do Himalaia e se estendem pela ndia, sulcando a Terra com seu percurso sagrado. A mitologia diz que Ganga se origina aos ps de Vishnu e flui, primeiramente, na forma de Via Lctea. Suas guas chegaram Terra tocando os cabelos de Shiva, quando este sentou-se no alto do Himalaia, onde est a morada dos deuses. Dali suas guas desceram abaixo, rumo ao sul, atravessando muitas cidades, como Benares (= Varanasi).
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Taittiriya Upanishad 3,1.

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Dentre os sete rios (todos femininos) Yamuna, Ganga e Sarasvati compem mais uma trade divina. Yamuna a deusa irm de Yama, deus da morte conforme antiga lenda. No Mahabhrata, porm, este rio associado a Krishna (um avatar de Vishnu), que teria passado a infncia brincando s suas margens. Assim, mediante Krishna, o rio Yamuni identificado com Vishnu. Seu emblema a tartaruga. Ganga, por sua vez, o prprio Shiva, o destruidor. Seu emblema o crocodilo. Com a juno de ambos na confluncia de Allahabad surge o rio invisvel Sarasvati, considerado consorte feminina de Brahma6. Sua invisibilidade explicada de trs maneiras: seria um rio mstico, s perceptvel pela elevao da mente; seria um rio subterrneo; seria um rio fsico, mas que secou ao longo dos sculos por causa da maldade e descuido dos homens com suas guas (supe-se que todos os rios sagrados devam permanecer com sua pureza nascente). Por onde passam h santurios e templos, para purificao ou funerais junto s guas sagradas. Toda abluo nestes rios equivale a um rito de perdo e libertao das vidas passadas (karma), acelerando a reintegrao do devoto na Totalidade transcendente do universo. Tanto as montanhas do Himalaia quanto as guas femininas dos sete rios so lugares de irradiao hierofnica. A altitude das montanhas aponta para o cu infinito e contemplada como assentamento da transcendncia na Terra. O fluir das guas pelas cascatas, curvas e corredeiras metfora do cosmos que morre e nasce em seu ciclo existencial, imagem aplicvel tambm condio humana. Assim, montanhas e rios comunicam a divindade e do acesso ao mistrio de todas as coisas, latente entre o espao e o tempo.

1.4 A unidade dual de todas as coisas

Esta complexa cosmogonia, ao mesmo tempo religiosa e filosfica, construda de unidades duais: desejo/conscincia no despertar do Uno primordial atividade/repouso no pulsar do universo, pela ao de Vishnu e Shiva saber/no saber no concepo de Brahma como Sabedor no sabido masculino/feminino nas manifestaes femininas da Trimurti exterior/interior no atman que in-habita a pessoa e no olhar de Shiva criao/aniquilao na ao csmica da Trimurti Aparentemente paradoxais, essas unidades duais se resolvem com a noo de ciclo, que dinamiza a alternncia contnua de cada aspecto. O prprio par divino Vishnu-Shiva a unidade dual de Brahma, o Uno consubstancial ao universo. Assim se fixa no pensamento religioso hindusta a noo de alternncia cclica entre perodos de criao e repouso csmicos. O material simblico e narrativo que a expressa se inspira nos elementos da natureza (fogo, ar, terra, gua e ter), no giro dos planetas, do devir das estaes e no corpo-que-dana. Em cada pea deste material se inscrevem as unidades duais vistas acima.

Em Allahabad (ndia) se celebra o Kumbha-Mela (festa do vaso), que remonta mitologia: ao carregar o vaso de nctar para o cu, Vishnu deixou cair quatro gotas, assinalando quatro lugares sagrados, um deles na confluncia desses rios.

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O ser humano vivencia esta unidade dual na condio de atman (= poro individual do Brahman universal). O caminho vdico prega a superao das divises e a imerso total da pessoa no oceano csmico de Brahman, onde o sujeito se faz um com toda a realidade existente. a doutrina advata (dual, mas no dualista). Para atingir sua integrao derradeira, no trmino do ciclo vital (samsara), o discpulo canta o mantra Eu sou Brahma (aham Brahmasmi), progride na ascese corporal e moral (yoga), pratica a meditao (samadhi) e cumpre ritos de libertao (moksha). As montanhas e os rios sagrados, habitados pelos diferentes avatares divinos, formam um grande templo natural. O hindusmo vdico no fixa o incio ou fim ltimo do cosmos, nem confere humanidade uma superioridade ontolgica entre as criaturas (distintamente da viso bblica e cornica) e alimenta o sistema social de castas superiores e inferiores. A viso cclica da realidade remete a pessoa a um horizonte a-histrico, no qual o caminho religioso proposto como regressus ad infinitum 7. Por outro lado, vincula o ser humano s demais criaturas de modo radical, pois a humanidade partilha o mesmo atman (presena interior do nico Brahma) com cada forma de vida e se insere no fluir da existncia, comum a todos os seres. Este vnculo existencial do ser humano com as criaturas, acompanhado de aes justas e benficas, tem valor moral, educativo e funcional, legitimado nas hierofanias csmicas seguidamente meditadas e celebradas. Nisto est o potencial ecolgico do hindusmo vdico, desafiado pelas condies econmicas, sanitrias e sociais da populao hindu, majoritariamente pobre.

1.5 Krishna, deidade csmica e pessoal

Na seqncia dos Vedas e dos Upanishades, temos outro texto sagrado: o BhagavadGita (200 aC). Esta narrativa apresenta Krishna no s como um importante avatar de Vishnu, mas como a suprema personalidade de Brahma, finalmente revelada humanidade. No texto, Krishna se revela misericordioso e libertador do ciclo krmico8. Ele cancela a distino de castas9 e reivindica para si a adorao monotesta, j que se apresenta como revelao pessoal de Brahma:
Das letras, sou a primeira. Das palavras compostas, sou o composto dual. Sou tambm o tempo inexaurvel. E dos criadores, sou Brahma. (Bhagavad-Gita 10,33)

Para esta corrente do hindusmo, Krishna detm os atributos csmicos (criador, sustentador e renovador) e pessoais (auto-consciente, amoroso e distinto das criaturas). Apresenta-se como personalidade nica, da qual as demais divindades so aspectos ou pr-revelaes:
Eu sou o ritual, sou o sacrifcio, a oferenda aos ancestrais, a erva medicinal, o canto transcendental. Sou a manteiga, o fogo e a oferenda. Eu sou o pai deste universo, a me, o sustentculo e o av. Sou o objeto do conhecimento, o purificador e a slaba Om. Tambm sou o Rig, o Sama e o Yajur Vedas. (Bhagavad-Gita 9,17) Aqueles que so devotos de outros deuses e que os adoram com f, na verdade adoram apenas a mim, mas no me prestam adorao correta. (Bhagavad-Gita 9,23)

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Carlos Daz, op. cit., p. 128. Cf. Respectivamente, Bhagavad-Gita 11,44; 6,27 e 12,7-8. Cf. Bhagavad-Gita 9,32.

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Dos Vedas, sou o Sama-Veda. Dos semideuses, sou Indra, rei dos cus. Dos sentidos, sou a mente. Nos seres vivos, sou a fora viva. De todos os Rudras, sou Shiva. Dos Yaksas e Raksasas, sou o senhor da riqueza [Kuvera]. Dos Vasus, sou Agni [o fogo] e das montanhas, sou Meru. (BhagavadGita 10,22-23)

Deste modo, a devoo amorosa a Krishna supera os sacrifcios vdicos, na medida em que o Bhagavad-Gita supera os Vedas. A partir da as mitologias anteriores so parcialmente relativizadas, consolidando o lugar prioritrio de Krishna como senhor do cosmos:
Toda a ordem csmica est sujeita a mim. Sob minha vontade, ela repetidas vezes manifesta-se automaticamente, e no final ela aniquilada sob minha vontade. (Bhagavad-Gita 9,8). Eu sou a meta, o sustentador, a testemunha, a morada, o refgio e o amigo mais querido. Sou a criao e a aniquilao, a base de tudo, o lugar onde se descansa e a semente eterna. (Bhagavad-Gita 9,18) Eu sou o princpio, o meio e o fim de todos os seres. (Bhagavad-Gita 10,20).

A adorao de Krishna vai consolidar a corrente vishnuta (centrada em Vishnu, de quem Krishna ilustre avatar) e constitui um novo captulo da complexa religio hindusta, impregnado de amor devocional (bhakti) pela Suprema Personalidade de Deus. A doutrina bhakti ensina especialmente: Praticar a no-violncia. No prejudicar nenhum ser vivo, racional ou irracional. No roubar. No cometer adultrio. No mentir ou proferir palavras inteis. No difamar nem caluniar ningum, mesmo que a matria da difamao seja verdadeira. Cultivar o autodomnio. Cultivar a sinceridade. Observar os deveres rituais. Irmanar-se com as pessoas moralmente boas. Praticar boas aes, com sabedoria e desapego. Esta doutrina se chama via da ao (karma yoga) e afirma o devoto como sujeito proativo no bem, irmanado com todas as criaturas, racionais ou irracionais. O adorador de Krishna supera qualquer inao devida ao medo, ignorncia ou fatalismo. Rompemse as cadeias da conscincia inativa (purusha) e da inconscincia ativa (prakriti) com uma nova proposta: o caminho da conscincia ativa sobre a matria inconsciente (karma yoga). Tal ensinamento favorece iniciativas responsveis pela justia, paz e harmonia em relao ao prximo e em relao natureza:
Inteligncia, conhecimento, estar livre da dvida e da iluso, clemncia, veracidade, controle dos sentidos, controle da mente, felicidade e aflio, nascimento, morte, medo, destemor, no-violncia, equanimidade, satisfao, austeridade, caridade, fama e infmia todas essas vrias qualidades dos seres vivos so criadas apenas por mim. (Bhagavad-Gita 10,4-5).

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 uma doutrina com potencial tico, pacifista, ecolgico e educativo. No por acaso, Mahatma Gandhi se inspirou nesta corrente religiosa.

2. Budismo
2.1 Arquitetura sem arquiteto
monges, o samsara inconcebvel. Nunca se descobrir se houve um primeiro comeo dos seres10 Esta frase de Sidarta Gautama reflete a posio budista a respeito da criao: o universo uma arquitetura to admirvel e frgil na sua beleza e profundidade, que parece secundrio (seno intil) perguntar-se sobre o arquiteto. Ademais, perscrutar seu incio uma questo de pouqussimo interesse religioso, diante da enorme tarefa de iniciar a humanidade no caminho do progresso moral e espiritual aberto por Buda. No se professa nenhuma divindade criadora, nem alguma gerao ex nihilo. H alguns emblemas interpretativos da realidade, como o Buda Grande Sol (que abordamos a seguir), mas no existe uma doutrina da criao. A este respeito, o Dharma (caminho religioso budista) adota uma postura sbria: o universo tem uma existncia incomensurvel e est a, como dado evidente. O que seguramente tem incio, meio e fim, o conhecimento humano sobre o universo. Este conhecimento, sim, pode contribuir para o despertar sapiente da pessoa humana (bodhi).

2.2 O desenho do mundo

O budismo adota basicamente a cosmologia hindu, deixando de lado, porm, as especulaes cosmognicas. Ainda assim, apenas trs escolas esboam o desenho do mundo: Theravada, Sarvastivada e Yogachara. Em linhas gerais, o universo dividido em trs mundos ou existncias: sensvel (kama-bhava), da forma (rupa-bhava) e informe (arupa-bhava)11. a) Mundo da existncia sensvel O planeta que conhecemos se localiza nesta primeira esfera (kama-bhava). constitudo de terras circulares e concntricas, ao redor do monte Meru, que o ponto mais alto e eixo de rotao da Terra (viso herdada do hindusmo). Acima esto os cus, habitados pelas divindades superiores (devas). Abaixo esto os nferos, habitados pelas divindades inferiores (asuras) e espritos de homens e animais (pretas). Os devas moram nos cus acima do monte Meru que o eixo do mundo. Estes cus se dividem em trinta e trs patamares, cada qual habitado por um dos trinta e trs deuses (panteo admitido por algumas escolas budistas). O 1 patamar pertence a Yama, deus da morte: ali nunca anoitece. O 2 patamar pertence ao deus Tusita e hospeda o Buda escatolgico (Maytrea). O 3 e 4 patamares so reservados ao desejo e ao pensamento, que geram novos karmas. Saltando para o ltimo patamar, temos a morada de Mara, o maligno, que deste modo reina sobre toda a existncia sensvel. b) Mundo da existncia formal Rupa-bhava, tambm chamado mundo do fogo material. Caracteriza-se pela ausncia dos trs sentidos do paladar, olfato e tato; h apenas a viso, a audio e a sensibilidade mental (o sexto sentido para o budismo). Os
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Samyutta-Nikaya 15,5 em que Buda se refere ao samsara = o ciclo da vida, alimentado por contnuas reencarnaes. Cf. S.G.F. Brandon (dir.). Cosmologa (Budismo). Diccionario de religiones comparadas. vol. 1. Madrid: Cristiandad, 1975, p. 430-433.

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habitantes desta esfera preservam a forma sensvel, embora lhes seja dispensvel. Segundo a escola Theravada, este mundo tem 16 cus, que correspondem aos graus da meditao (dhyana). c) Mundo da existncia sem forma Arupa-bhava ou simplesmente mundo imaterial. O mais elevado dos mundos; dispensa os sentidos da viso e da audio, restando apenas a sensibilidade mental (desenvolvida pela alta dhyana meditao). Para a escola Yogachara o mundo da conscincia pura. Possui quatro cus: o cu do espao infinito, o cu da conscincia infinita, o cu da inexistncia, e o cu nem da conscincia nem da inconscincia. Estes cus so habitados por aqueles que atingiram a iluminao suprema (bodhi). O budismo do Grande Veculo (mahayana), aberto aos leigos, e o budismo do Pequeno Veculo (hinayana), majoritariamente monstico, concordam com esta concepo dos trs mundos. A partir da, apenas o budismo mahayana acrescenta esferas ainda superiores, regidas pelo budas que vieram depois de Sidarta Gautama. Essas esferas coincidem com o nirvana eterno, acima do mundo sensvel, do mundo da forma e do mundo informe. difcil compreender tal noo com categorias ocidentais, pois primeira vista nos parece uma verso sutil de nihilismo religioso. Uma alternativa honesta seria abordar esta cosmologia na tica apoftica, sob a qual as realidades absolutas constituem um mistrio tal, que s pode ser afirmado pela via da negao. Assim, o nirvana seria um estado inefvel cuja plenitude se aproxima do vazio, por superao dos sentidos, da forma e do informe. Em definitivo, uma realidade s compreensvel pela experincia: desafia nossos conceitos, convidando-nos introspeco ativa e silenciosa.

2.3 Atributos csmicos do Buda Vairocana

O budismo tibetano incorporou parte da mitologia indiana e a reelaborou a seu modo. Disso resultou a figura do Vairocana o Buda Grande Sol. Com base no Tantra (antigo cnon de textos budistas), o Sol concebido como uma das formas do Buda agora divinizado, distinto do Sidarta Gautama histrico. O Buda Grande Sol ensinou sobre o mistrio da palavra, da mente e do corpo, cuja natureza participa da Palavra-MenteCorpo csmicos. Esta trade organiza toda a realidade e personificada pelo Vairocana. Neste sentido, Buda ganha contornos de um cosmos personificado. Este budismo tntrico difere de outras formas de budismo (como o Zen), pois segue um cnon prprio, cultua Buda como deidade e incorpora muitas peas da mitologia ancestral. Apesar de sua colorao esotrica, o budismo tibetano cultiva forte nexo com o cosmos, visto como manifestao bdica da Palavra-Mente-Corpo universais. Uma de suas expresses mais eloqentes do ponto de vista simblico a mandala composio geomtrica minuciosa, feita com areia colorida sobre o cho. Com desenhos variados, as mandalas representam aspectos da ordem csmica, como equilbrio e beleza. Parecem castelos quadriculares, cidades harmoniosas ou flores de ltus. Contudo, basta um sopro para desfaz-las! O desmanche das mandalas indica a provisoriedade do real. Faz-las e desfaz-las so duas faces do mesmo processo, frente s iluses da existncia: fluente, mas provisria; maravilhosa, porm frgil; nova e sempre antiga. O budista contempla a existncia como se fosse uma grande mandala onde poder discernir o que for duradouro e bom, para fazer escolhas justas e sbias.

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2.4 Atributos ticos do Buda Amida

H uma vertente devocional do budismo que se concentra no Buda da Luz Infinita em japons Buda Amida. Ele personifica a misericrdia, a compaixo, a sabedoria e o amor infinitos. Sua figura remete ao Buda Primordial auto-existente, intermedirio entre a realidade suprema (inefvel) e a humanidade (provisria). Crer nele assegura o renascimento no paraso. Seu culto inspirou um cdigo moral e religioso baseado na compaixo, altrusmo e generosidade. Esta forma de budismo valoriza o bodhisattva discpulo que faz voto buscar o despertar para ajudar a libertar todos os seres das causas do sofrimento. Esta vertente devocional corrobora a tica da compaixo universal presente no Dharma.

2.3 O paradigma da interdependncia, impermanncia e vacuidade

Unindo as peas da cosmologia budista (silncio sobre a cosmogonia, ascenso da conscincia inefabilidade do nirvana, interpretao csmica do Buda e tica da compaixo universal) nos perguntamos: Existe um paradigma de fundo que acolhe e encaixa essas peas? Ou, invertendo a questo: Qual paradigma essas peas constroem? Pois a contribuio ecolgica do budismo no acontece s no primeiro plano, das concepes, mas no segundo plano (mais profundo) do paradigma que as sustenta. Em nosso estudo, percebemos quatro afirmaes indicadoras do paradigma de fundo do budismo: a) O real vai alm do sensvel, da forma e do informe, da conscincia e da inconscincia A sucesso ascendente dos mundos sensvel, da forma e do informe superada uma vez mais pelas esferas superiores do nirvana imutvel sugere que a realidade (na viso budista) ultrapassa o que pode ser captado pelos sentidos, ultrapassa as expresses formais e, at mesmo, a ausncia de forma. Do ponto de vista conceitual, um movimento de abstrao exigente, que esvazia a conscincia das noes e imagens habituais, limpando-a totalmente como uma casa que se prepara radicalmente para um hspede novo, sempre presente, mas ainda no acolhido. A cada patamar, a conscincia se esvazia: deixa as expresses sensveis, deixa a si mesma e despe-se at mesmo da inconscincia. O que resta, ento? Resta uma epistemologia sem conceitos, sem impresses, sem conscincia ou inconscincia. Resta o ser em ato puro (diriam os aristotlicos). Por isso o budismo ortodoxo estruturalmente ateu, j que o ser em ato puro (no caso, o ser humano no estado de nirvana imutvel) coincidiria de algum modo com Deus. As tradies abramicas resolvem isto com a unio mystica do sujeito com a divindade. Mas o budismo (desprovido da noo de graa divina e renunciando at mesmo noo de sujeito) segue raciocnio coerente com seus pressupostos e silencia a respeito de Deus. Temos apenas o ser, num inimaginvel estado de simples realidade, nua de conceitos, de conscincia e de inconscincia. Se no h Deus, onde, afinal, este ser habita? Qual seu lcus ontolgico? b) O real reside na vacuidade, onde o ser, despojado das iluses, encontra seu lar O lcus ontolgico do ser (enfim, da simples realidade) para o budismo a vacuidade: o no-sensvel, o no-conceitual, despido de conscincia e de inconscincia. H um grande silncio sobre a subjetividade seja humana, seja divina. Fala-se do

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conhecimento, mas no do cognoscente. Afirma-se a existncia universal, mas nega-se o existente particular. Por que? Porque o ego uma iluso, fonte de desejos e sofrimento. Segundo o Dharma, a pessoa deve esvaziar-se do ego, criando dentro de si mesma este espao de vacuidade, para simplesmente ser com todas as criaturas, que simplesmente so. A vacuidade o lcus ontolgico da pessoa e de todas as coisas do universo, pois tudo o que partilha a mesma ontologia. Disto se conclui que a pessoa humana se distingue das demais criaturas pela sua condio racional, mas no por algum estatuto ontolgico prprio. A racionalidade apenas uma condio e uma qualidade, sem determinar uma ontologia, nem tampouco alguma imagem e semelhana com Deus j que o budismo se cala sobre o divino. No havendo substncia racional distinta, nem divindade alguma, a qu serviria esta vacuidade? c) A vacuidade o espao da infinitude A vacuidade serve para abrigar a transcendncia. J que no se afirma a transcendncia da pessoa humana (racionalidade distinta e perpetuada na eternidade) nem do Deus Criador (que nas tradies abramicas o lcus do ser), o budismo fala da transcendncia em termos de infinitude. O Dharma professa quatro infinitudes: Equanimidade: reconhecimento da mesma natureza a todos os seres, eliminando o apego da pessoa s coisas que aparentam ter uma existncia prpria (mas no tm, pois isto pura iluso). Bondade: desejo de que todos os seres despertem para a realidade da felicidade e das suas causas; Compaixo: propsito de que todos os seres se libertem do sofrimento causado pela iluso de que as coisas tm existncia prpria (fonte de apegos e desejos enganosos). Alegria: resultado imediato do reconhecimento das duas infinitudes anteriores (bondade e compaixo infinitas). Essas infinitudes, tambm denominadas quatro incomensurveis, traduzem o que seria transcendncia para o budismo. Elas se baseiam na interdependncia e impermanncia que so a natureza ltima de todas as coisas, do universo inteiro. Pois tudo est ligado a tudo (as partes entre si, as parte com o todo, o todo com as partes) formando uma nica ontologia universal. Neste sentido, realidades ontolgicas distintas e prprias seriam iluses insustentveis. Da concluir que os seres do universo so interdependentes (vinculados entre si por uma ontologia comum) e impermanentes (provisrios na sua aparncia individual, pois no tm ontologia prpria).

2.4 Budismo e Deep Ecology

Do ponto de vista ecolgico, o paradigma da interdependncia-impermannciavacuidade se aproxima da Deep Ecology (ecologia profunda)12. Este movimento pretende superar a viso eco-antropocntrica, que distingue o ser humano ontolgica e moralmente, na qualidade de administrador dos bens criados. Em linhas gerais, a Deep Ecoloy argumenta que tal viso equivocada em si mesma, alm de insuficiente para a re-educao ambiental da humanidade: o ser humano no teria estatuto ontolgico
12

Cf. Orlando Figueiredo. Estabelecendo pontes entre o Ocidente e o Oriente: um contributo da perspectiva budista na educao para a sustentabilidade. Interaces n. 3(2006), Peniche, p. 122-150.

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superior, nem central, sendo apenas uma manifestao consciente da ontologia vital, que habita o organismo maior e auto-referido chamado Gaia (= Planeta Terra). O paradigma budista se aproxima desta corrente, j que professa uma nica ontologia para todos os seres e sua interdependncia mtua. As demais religies, sobretudo abramicas, admitem a interdependncia dos seres da biosfera fato, alis, constatado pela Cincia Ecolgica a partir do estudo dos biomas e das biocenoses presentes nos ecossistemas13. Mas, em geral, mantm a distino ontolgica do ser humano, com base na sua racionalidade (intellectus e conscincia reflexa), na sua moralidade (ethos e livre arbtrio) ou na sua similitude com o ser divino (imago Dei e estatuto ontolgico prprio). Enquanto a Deep Ecology pende para o universal ontolgico (igualdade radical das criaturas), a maioria das religies pende para o universal corresponsvel (papel especfico do ser humano inserido no meio ambiente). A nosso ver, o budismo oferece elementos de afirmao da Deep Ecology, mas no absorvido por ela. O budismo pode dialogar construtivamente seja com a Ecologia Profunda, seja com as religies abramicas. Pois a interdependncia-impermannciavacuidade ensinada pelo Dharma um paradigma universal amadurecido pela viso de sua prpria definitividade, cujo desenho presente e futuro no cancela a participao histrica e consciente da pessoa humana sujeito de valores e responsabilidades, caminhante na Terra, mesmo que busque o nirvana. Para o budismo a Terra o lcus mediador do ser, seu lugar de contemplao, relacionamento e evoluo moralespiritual. No h como atingir a vacuidade ltima sem o reto peregrinar pela Terra14. Quanto mais a humanidade e o planeta forem respeitados, mais se poder avanar no Dharma, passando do lcus mediador ao lcus definitivo. Justamente para tal propsito existem as Oito Regras de conduta, como segue.

2.5 O caminho ctuplo e a ecologia

As Oito Regras de conduta, conhecidas como caminho ctuplo, orientam a pessoa na prtica do Dharma, com conseqncias sociais, morais e ecolgicas: Viso adequada reconhecer as quatro verdades essenciais: o sofrimento humano existe; a origem deste sofrimento se deve aos desejos egocntricos; a eliminao dos desejos egocntricos faz cessar o sofrimento; possvel trilhar o caminho de libertao dos sofrimentos, proposto por Buda. Inteno adequada manter a paz, a bondade e a compaixo como intenes que antecedem as aes. Discurso adequado no mentir nem agredir verbalmente o prximo. Ao adequada agir tendo como propsito o bem de todos os seres. Meios de subsistncia adequados que possibilitem a subsistncia da pessoa sem causar sofrimentos aos outros. Esforo adequado (em relao ao corpo) abster-se de matar e preservar a vida; abster-se de roubar e ser benevolente; evitar uma conduta sexual que provoque o sofrimento alheio.

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Cf. Alfredo Pena-Vega. O despertar ecolgico. Rio de Janeiro: Garamond, 2005. Cf. Dalai Lama. Uma tica para o novo milnio. Rio de Janeiro: Sextante, 2000, p. 203-211.

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 Ateno adequada (em relao palavra) abster-se de mentir e dizer sempre a verdade; abster-se de maldizer e apaziguar as discrdias; abster-se de injuriar e falar com calma e simpatia. Concentrao adequada (em relao mente) abster-se de invejar e alegrar-se com o bem dos outros; abster-se de ser mal intencionado e colocar boa vontade nos seus atos; abster-se de adotar perspectivas dualistas, buscando reconhecer a unidade na diversidade15.

3. Candombl
3.1 A criao dos seres vivos, obra de Oxal por iniciativa de Olodumar
A cosmoviso nag (de cultura iorubana)16 que se elaborou no Brasil a partir de suas razes ancestrais africanas, descreve a criao do mundo como obra de Oxal (o filho, tambm chamado Obatal), por mando do Deus Supremo Olorum (seu pai, tambm chamado Olodumar)17:
Num tempo em que o mundo era apenas imaginao de Olodumar, s existia o infinito firmamento e abaixo dele a imensido do mar. Olorum, Senhor do Cu, e Olocum, a Dona dos Oceanos, tinham a mesma idade e compartilhavam os segredos do que j existia e do que ainda existiria. Olorum e Olocum tiveram dois filhos: Oxal, o primognito, tambm chamado Obatal, e Odudua, o mais novo. Olorum-Olodumar encarregou Obatal, o Senhor do Pano Branco, de criar o mundo. Deu-lhe poderes para isso. Obatal foi consultar Orunmil, que lhe recomendou fazer oferendas para ter sucesso na misso. Mas Obatal no levou a srio as prescries de Orunmil, pois acreditava somente em seus prprios poderes. Odudua observava tudo atentamente e naquele dia tambm consultou Orunmil. Orunmil assegurou a Odudua que, se ele oferecesse os sacrifcios prescritos, seria o chefe do mundo que estava para ser criado. A oferenda consistia em quatrocentas mil correntes, uma galinha com ps de cinco dedos, um pombo e um camaleo, alm de quatrocentos mil bzios. Odudua fez as oferendas. Chegado o dia da criao do mundo, Obatal se ps a caminho at a fronteira do alm, onde Exu o guardio. Obatal no fez as oferendas nesse lugar, como estava prescrito. Exu ficou muito magoado com a insolncia e usou seus poderes para se vingar de Oxal. Ento, uma grande sede comeou a atormentar Obatal. Obatal aproximou-se de uma palmeira e tocou seu tronco com seu comprido basto. Da palmeira jorrou vinho em abundncia e Obatal bebeu do vinho at embriagar-se. Ficou completamente bbado e adormeceu na estrada, sombra da palmeira de dend. Ningum ousaria despertar Obatal. Odudua tudo acompanhava. Quando certificou-se do sono de Oxal, Odudua apanhou o saco da criao que fora dado a Obatal por Olorum. Odudua foi a Olodumar e lhe contou o ocorrico. Olodumar viu o saco da criao em poder de Odudua e confiou a ele a criao do mundo.
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As trs ltimas regras se referem ao corpo, palavra e mente, que so tambm objeto da doutrina do Buda Grande Sol, como mencionamos acima. A designao iorub, que na origem aplicava-se a um grupo tnico localizado em torno de Oy, capital da Nigria antiga, tornou-se um termo coletivo, aplicado pelos franceses a diversas tribos nigerianas. Igualmente o termo nag designa a lngua falada por todos os povos ioribanos, fixados no Daom (Raimundo Cintra. Candombl e umbanda o desafio brasileiro. So Paulo: Paulinas, 1985, p. 36). H variantes mitolgicas que atribuem a atividade criadora ao orix Orani, a mando de Olodumar (= Olorum enquanto criador). Estudiosos como Pierre Verger, Juana Elbein dos Santos e Reginaldo Prandi investigaram estas verses, examinando sua procedncia africana e a re-elaborao ocorrida no Brasil. Concluem que as verses diferenciadas coexistem, cada qual com suas nfases, como tambm coexistem as distintas naes no Candombl brasileiro (Nag, Angola, Congo). Essas diferenas demonstram a riqueza cultural da tradio afro-brasileira, sem comprometer a legitimidade do culto dos orixs desta ou daquela nao.

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Com as quatrocentas mil correntes Odudua fez uma s e por ela desceu at a superfcia de ocum (o mar). Sobre as guas sem fim, abriu o saco da criao e deixou cair um montculo de terra. Soltou a galinha de cinco dedos e ela voou sobre o montculo, pondo-se a cisc-lo. A galinha espalhou a terra na superfcie da gua. Odudua exclamou na sua lngua: Il nf! que mesmo que dizer a Terra se expande!, frase que depois deu nome cidade de If, cidade que est exatamente no lugar onde Odudua fez o mundo. Em seguida, Odudua apanhou o camaleo e fez com que ele caminhasse naquela superfcie, demonstrando assim a firmeza do lugar. Obatal continuava adormecido. Odudua 18 partiu para a Terra para ser seu dono.

Nas demais variantes, privilegia-se Oxal como realizador da criao, a mando de seu pai Olorum-Olodumar, sem citar o irmo mais jovem Odudua. J os elementos da gua ou mar abissal, da terra e dos animais mticos (galinha e camaleo) se repetem nas verses, com funo anloga. Prosseguindo, a narrativa descreve o despertar de OxalObatal, que cria, enfim, todos os seres vivos e o ser humano:
Ento, Obatal despertou e tomou conhecimento do ocorrido. Voltou a Olodumar contato sua histria. Olodumar disse: O mundo est criado. Perdeste uma grande oportunidade. Para castig-lo, Olodumar proibiu Obatal de beber vinho-de-palma para sempre, ele e todos os seus descendentes. Mas a misso no estava ainda completa e Olodumar deu outra ddiva a Obatal: a criao de todos os seres vivos que habitariam a Terra. E assim Obatal criou todos os seres vivos e criou o homem e criou a mulher. Obatal modelou em barro os seres humanos e o sopro de Olodumar os animou. O 19 mundo agora se completara. E todos louvavam Obatal.

A semelhana com a narrativa do Gnesis evidente, apesar da distncia histrica, lingstica e geogrfica entre as culturas nag e judaica. Trata-se, portanto, de uma possvel imagem arquetpica, inspirada no profundo nexo entre Terra e humanidade, centrada nos elementos vitais (hmus, gua, sopro) e na habilidade criadora dos deuses e dos humanos (modelagem, olaria, tecelagem, agricultura e pecuria). O cu e o mar abissal, ambos infinitos, definem a ordem primordial dupla: o infinito superior, celeste e masculino (orum); o infinito inferior, aqutico e feminino (ocum), cada qual com sua divindade soberana, formando um par sagrado (princpio da coniunctio criadora). A galinha e o camaleo so entidades mticas, atribudas potncia divina misteriosa, movendo-se no tempo antes do tempo anterior ao dia da criao do mundo.

3.2 Aspectos particulares da cosmoviso nag (iorubana)

A leitura de outras verses mticas luz de uma hermenutica comparativa nos permite colher, ainda, cinco aspectos particulares da cosmoviso iorubana. a) O cosmos tem dois planos constitutivos originrios: aiy (fsico) e orum (metafsico) Segundo Juana Elbein dos Santos,
os nag pensam que a existncia do cosmos transcorre em dois planos: 1) o aiy, que compreende o universo fsico concreto a vida dos seres naturais que o habitam, particularmente os homens (a humanidade); 2) orum, isto , o alm, o espao sobrenatural, o outro mundo. Trata-se da concepo abstrata de algo imenso, infinito e distante. uma vastido ilimitada; habitada por seres ou entidades sobrenaturais. Os que traduzem orum por cu, firmamento ou paraso podem induzir o leitor a erro ou deformao do conceito em questo. O orum um conceito abstrato e, portanto, no deve ser

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Reginaldo Prandi. Mitologia dos Orixs. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 504-505. Idem, p. 506.

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concebido como localizado em nenhuma das partes do mundo material. Cada indivduo, cada rvore, 20 cada animal, cada cidade possui um duplo espiritual e abstrato no orum.

b) Com a separao de orum e aiy surgiu o sanm (cu-atmosfera) Os mitos revelam que, em pocas remotas, o aiy e o orum no estavam separados. A existncia no se desdobrava em dois nveis e os seres dos dois espaos transitavam livremente de um para o outro. Foi depois de uma violao de uma interdio que orum se separou do aiy e que a existncia se desdobrou; por isso os seres humanos no tm mais a possibilidade de ir ao orum e de l voltar vivos. Dois itans (narrativas mticas) relativas a tempos imemoriais e transmitidas oralmente, particularmente por babalas (sacerdotes de if) relatam esta violao, cuja conseqncia foi a separao do orum e o surgimento de sanm, o cu-atsmofera. Num deles, um ser humano tocou indevidamente o orum com mos sujas, o que provocou a irritao de Olorum, entidade suprema. Outro fala de um rapaz que, andando sem parar, transpe os limites do orum e do aiy, alm do horizonte material, sendo repelido por Orixal, que par det-lo lana seu cajado ritual (opasor), que veio cravar-se no aiy, separando-o para sempre do orum. Entre um espao e outro apareceu o sanm, cu-atmosfera. O oforuf (sopro ou ar divino) separa os dois nveis da existncia.21 c) O cosmos atual se estrutura como aiy-orum e il-sanm Ficam assim constitudos dois pares de noes: aiy-orum = mundo-alm, e ilsanm = terra-cu. O orum o duplo abstrato do aiy. No apenas o cu material, mas todo o espao sobrenatural. Por isso a denominao Olorum, aplicada ao Ser Supremo, no significa apenas um deus ligado ao cu material, mas que ou possui todo o espao abstrato paralelo ao aiy, sendo pois o senhor de todos os seres sobrenaturais, das entidades divinas, dos ancestrais e dos duplos espirituais de tudo o que vive. A representao simblica do universo nag uma cabaa formada de duas metades unidas, a metade inferior representando o aiy e a metade superior representando o orum.22 d) Ao criar os seres, Olodumar irradiou ax (energia) e ob (direo) Nos mitos cosmognicos, quando Olorum decide criar a Terra e os demais seres vivos confiando tal obra a Oxal ele designado como Olodumar e irradia a energia primordial que possibilita a existncia de todas as criaturas: o ax. O ax energia dinmica que concentra o poder gerador da existncia em sentido amplo, simbolizado pela bolsa ou saco da criao (contendo o barro, a galinha e o camaleo). A irradiao do ax traz consigo o ob o propsito, sentido ou direo que acompanha a energia criadora. Assim toda criatura dinamizada por uma energia primordial (ax), dotada de um propsito particular (ob). Ambos garantem o lugar e o movimento de cada ser no cosmos23: tudo existe pelo ax e se move conforme ob. e) O ser humano interfere na ordem criada O Candombl no prope uma ecologia sem humanidade, o que seria uma perspectiva ingnua e arriscada para a vida na Terra. Pois o livre arbtrio faz com que o ser humano interfira na ordem criada, de modo benfico ou malfico.

3.3 A trade Olfi-Olodumar-Olorum

20 21 22 23

Apud Raimundo Cintra, op. cit., p. 47. Idem, p. 48. Idem, p. 48. Segundo Juana Elbein dos Santos, apud Raimundo Cintra, op. cit., p. 49.

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Z. Ligiero observa que,

de acordo com a cosmogonia iorubana, o Ser Supremo se projetou em trs entidades: o Criador, em contato direto com os orixs e os homens, personificado em Olfi; a sujeio s leis da natureza, a lei universal em si mesma, definida como Olodumar; e a fora vital, energia universal, identificada com 24 o Sol e personificada em Olorum.

A trilogia Olfi-Olorum-Olodumar se encontra nas mitologias originais, anteriores vinda dos nags Amrica Latina: a) Olfi se auto-manifestou a partir do nada, gerando-se a si mesmo. Em categorias ocidentais, podemos dizer que representa o deus absconditus da divindade pois vive retirado e poucas vezes vem ao mundo. raramente lembrado no Candombl brasileiro, pois seu aspecto de sbio com vestes brancas faz com que seja assimilado por Oxal (Obatal), considerado por muitos o pai dos outros orixs. b) Olorum representa a estabilidade majestosa do Ser Supremo. Seu nome significa senhor do cu. Transcendente e absoluto, distingue-se dos orixs e dos humanos. Desde que orum se separou de aiy a humanidade no tem acesso direto a Olorum, cultuando ento as entidades intermedirias (orixs). Em sentido popular, Olorum identificado com o firmamento. Em sentido inicitico, ele a potncia vital estvel, mas ociosa (deus otiosus)25. Segundo a tradio nag vigente no Brasil, foi Olorum que ordenou a criao a Oxal, e no Olfi. c) Olodumar, por sua vez, o aspecto manifesto e criativo de Olorum. , por assim dizer, o ttulo cosmognico de Olorum. Emprestando categorias ocidentais, ele representa o deus operator em sentido causal (enquanto Olorum potncia ociosa). Contudo, no se distingue das criaturas de modo absoluto, como ocorre na viso das religies abramicas. Olodumar preserva certa tendncia pantesta, pois a tradio nag acredita que tudo o que existe no plano fsico uma expresso desta divindade26.

3.4 Orixs e Natureza

O espao entre o mundo material (aiy) e o mundo espiritual (orum) ocupado pelos mltiplos orixs. Na frica, o culto dos orixs nasceu e evoluiu em trs estgios. O primeiro foi conferir vida espiritual aos elementos e manifestaes naturais, com a crena de que cada objeto do mundo em que vivemos dotado de um esprito27. Assim, a argila, as pedras e as colinas; o ar ou o vento impetuoso; o cu estrelado, o sol e os troves; a mata, a palmeira e as folhas curativas; os vrios rios, fontes e lagos: cada qual possui um animus (esprito) que lhe d movimento e humor. O segundo momento foi associar esses elementos a habilidades e ofcios, no mbito da sobrevivncia e bemestar da tribo: plantio, cultivo e colheita (ligados a terra, gua e sol); olaria (ligada a terra, gua e fogo); conhecimento de razes e ervas medicinais (referente mata, palmeira e folhas); fabricao de artefatos em metal (com referncia ao solo, pedras e fogo); localizao de nascentes, pesca e navegao (ligadas gua) e caa de animais (referente mata). O animus adquire habilidades relacionadas ao seu elemento identificador e isso d origem a ritos que celebram ou reproduzem o plantio, a caa, a
24 25 26 27

Zeca Ligiero. Iniciao ao Candombl. Rio de Janeiro: Record, 1993, p. 39-40. Opinio de alguns antroplogos, apud Raimundo Cintra, op. cit., p. 40. Cf. Zeca Ligiero, op. cit., p. 40-41. Reginaldo Prandi. Segredos guardados Orixs na alma brasileira. So Paulo: Companhia das Letras, 2005. Captulo Os orixs e a natureza p. 3, publicado no Portal da Religio Afro-Brasileira.

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tempestade, o manuseio de ervas, o uso da gua, a proteo durante tempestades, a caa, o domnio do fogo e dos metais, etc. O terceiro estgio foi quando o culto dos orixs fundiu-se com o culto dos antepassados: os ancestrais memorveis (patriarcas, caadores, reis, oleiros, adivinhos, sacerdotes, mensageiros, ferreiros, pescadores e curandeiros) fundiram-se com os orixs ligados a seus ofcios ou saberes especficos28. claro que esses estgios no se sucederam de modo estanque, como poderia parecer, mas tiveram um desenvolvimento complexo. um processo repleto de hierofanias, interpretado pela racionalidade mtica africana e rememorado continuamente nos ritos e na oralidade (no h textos sagrados neste caso). Nos cultos originais nags (queto, ijex) e jejes (jeje-fon e jeje-marrin) os orixs chegavam a quatrocentos. Mas as vicissitudes histricas da comunidade negra na Amrica Latina levaram sua reclassificao em onze entidades principais: Exu, Ogum, Oxssi, Obaluai, Ossaim, Oxumar, Xang, Oxum, Iemanj, Ians e Oxal o orix rei, filho primognito de Olorum. Cada qual tem sua genealogia e evoluo simblica, com ncleos mitolgicos centrais e variantes perifricas, onde constatamos muitas peas dos trs estgios vistos acima. No Candombl brasileiro, como na frica, os orixs se distinguem do Ser Supremo Olfi-Olodumar-Olorum. Este, depois de criar o mundo em quatro dias (que a semana africana) estabeleceu uma aliana com a humanidade (simbolizada no arco-ris) e recolheu-se nas alturas do orum. Delegou, ento, a administrao do mundo aos orixs, que se movem entre o aiy (plano fsico) e o orum (plano metafsico). Os onze orixs principais se comportam como foras inteligentes da natureza29 e entidades espirituais regentes30. Enquanto foras inteligentes da natureza vinculam-se ao cosmos, identificando-se ritualmente com os elementos e manifestaes naturais. Enquanto entidades espirituais regentes vinculam-se s pessoas, funcionando como arqutipos da personalidade humana.

3.5 Culto dos orixs e ecologia

Personagens complexos, os orixs permitem mltiplas classificaes, conforme a genealogia, as cores, o gnero, os dias de culto e o cardpio ritualstico. Sua identificao maior, porm, est no vnculo de cada qual com a Natureza:
Orix Exu Ogum Oxossi Obaluai Ossaim Oxumar Xang Oxum Iemanj Ians
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elemento Fogo. Fogo, ar e ferro. Mata. Terra. Folhas e plantas. Arco-ris. Raio e trovo. gua doce. gua salgada. Vendaval, raio e

domnio Caminhos, passagens, entradas, encruzilhadas, cemitrio. Guerra, metalurgia. rvores, matas, florestas. Cemitrios, barro. rvores, matas, florestas. Fontes de gua e poos. Pedreira, m e pedras de raio. Rio, lago, fonte, cachoeira. Oceanos, mares e praias. Cemitrio e bambuzal.

Atributo Mensageiro entre orum e aiy. Fecundidade. Zombador e vingativo. Fora, violncia, virilidade. Caador gil; prov alimentos. Sade e doena. Conhece o segredo da magia das plantas, domina a sade e a doena. Representa a continuidade. Justo, possui riqueza e realeza; vaidoso. Fertilidade, feminilidade, riqueza e amor. Fertilidade, maternidade. Sensualidade, impetuosidade e

Cf. Idem, ibidem. Zeca Ligiero, op. cit., p. 43. Vagner G. Silva. Candombl e Umbanda caminhos da devoo brasileira. So Paulo: tica, 1994, p. 68.

40

Oxal

tempestade. Ar.

Todos os lugares.

coragem (domina sobre os mortos). Criador, rei, onipresente.

A viso animista presente na aurora do culto perdurou e se complexificou, consolidando o vnculo entre Religio e Natureza. Alm dos onze espritos citados, temos ainda Eu, que se transforma em fonte e nvoa, e Iroko, um orix-rvore. Em seu conjunto, os orixs constituem uma verso mtica da biodiversidade. No Candombl, preservar a Natureza preservar a Religio; preservar a Religio preservar a Natureza. Assim se preserva, pois, a vida. H uma afirmao corrente no Candombl que diz: kosi ew, kosi orisa sem folha no h vida. Trata-se de um princpio ecolgico, teraputico e tambm tico, pois apela responsabilidade humana pelo meio-ambiente. Alm disso, o vnculo entre Religio e Natureza se mostra nos detalhes rituais: cada orix requer os elementos e o cardpio adequado para traduzir sua funo e lugar no cosmos. Isto fez com que o Candombl desenvolvesse cuidados litrgicos, alimentares e teraputicos prprios: cultivo de folhas e ervas, tratamento de gros, preparo de comidas, higiene com uso ritual de animais, elaborao de receitas curativas, limpeza do templo, etc. A mitologia dos orixs uma fonte criativa de sabedoria no trato simblico-prtico da Natureza. De um lado, conserva e dinamiza os valores religiosos tradicionais. De outro, um riqussimo documento ecofntico, que registra o saber ecolgico das culturas africanas; guarda material til educao ambiental; pode inspirar prticas sustentveis31.

4. Judasmo
4.1 Deus, universo e humanidade nas Escrituras Judaicas
a) Para o cultivar e o guardar (Gen 2,15) As primeiras narrativas bblicas da criao encontram-se no Livro do Gnesis (Bereshit), captulos 1 a 11. O versculo de abertura diz: No princpio, Deus criou o cu e a terra (Gn 1,1). uma forma complexiva de anunciar, desde j, que todas as coisas, das alturas do firmamento ao misterioso seio da Terra, so obra do Deus Criador. A narrativa segue estilo cosmognico, partindo do abismo tenebroso e repleto de gua, sobre o qual paira o sopro divino (ruah adonai). Neste cenrio primordial, de trevas e guas abissais, Deus inaugura sua obra criadora. Na seqncia, o texto descreve a criao da luz; a separao das guas celestes e terrestres, salgadas e doces; o estabelecimento do firmamento do cu com luminares (sol, lua, estrelas); a origem das espcies a partir da gua (peixes, rpteis, aves e animais), at o remate final com a criao do ser humano. Do ponto de vista literrio, o Gnesis conjuga duas tradies teolgicas: a tradio javista (que se refere a Deus como Iahweh donde a sigla J) e a tradio sacerdotal (que se refere a Deus como Elohim indicada pela sigla P, do alemo Priester = sacerdote). As duas tradies compem as narrativas de Bereshit e servem de plataforma para a secular reflexo judaica sobre Deus, o universo e a criatura humana, que se amplia na literatura sapiencial, talmdica e mstica.

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Pierre Verger, Reginaldo Prandi e Afonso L.M. Soares apontam nesta direo. Cf. Pierre Verger. Orixs. Salvador: Corrupio, 1981. Reginaldo Prandi, as duas obras citadas anteriormente. Afonso M.L. Soares. Interfaces da Revelao. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 215-237.

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O Gnesis circunscreve a criao em sete dias: seis de atividade e um de repouso (shabat). A atividade criadora de Deus dinamizada pela potncia de sua palavra (dabar) e de seu sopro (ruah), pelos quais as coisas so chamadas existncia. O nmero de sete dias indica completude e inteireza da obra divina, fundando o paradigma cronolgico semanal, cadenciado pelo trabalho e pelo repouso. O shabat coroa o kronos como dia santo reservado ao repouso divino, planetrio e humano. Assim, durante o shabat Deus, o ser humano e as demais criaturas podem encontrar-se, restabelecendo a cada semana aquela comunho originria inaugurada nos albores da criao. O judasmo traduz este ciclo cronolgico na forma de ciclo litrgico, coroado pelo Dia Sabtico (o shabat a cada sete dias: Lv 25,2), ou pelo grande Ano Sabtico (o shabat a cada sete semanas de anos: Lv 25,3). Este repouso, semanal ou anual, tem conotaes ecolgicas (descanso da terra e das atividades produtivas) e escatolgicas (prefigura a plenitude definitiva do mundo em Deus). No centro das narrativas, encontramos a pessoa humana, imagem e semelhana do Criador:
Deus disse: Faamos o homem nossa imagem, como nossa semelhana, e que eles dominem sobre os peixes do mar, as aves do cu, os animais domsticos, todas as feras e todos os rpteis que rastejam sobre a terra. E Deus criou o homem sua imagem, imagem de Deus ele o criou, homem e mulher ele os criou. (Gn 1, 26-27)

Mais adiante, lemos:

Iahweh Deus plantou um jardim em den, no oriente, e a colocou o homem que modelara. (...) Iahweh Deus tomou o homem e o colocou no jardim de den para o cultivar e o guardar. (Gn 2,8.15)

A criao da pessoa humana, homem e mulher, como imagem e semelhana de Deus (imago Dei) e seu posicionamento no jardim das delcias (hortus delitiarum) revela a dignidade ontolgica peculiar do ser humano, na viso bblica, como ser livre e responsvel na ordem da criao:
Notvel que, ao criar as pessoas humanas no se diga como para os outros animais, que so criados segundo a sua espcie (cf. Gn 1,21.24.25). Do ser humano predica-se que criado nossa imagem, como nossa semelhana () , isto , de Deus (cf. Gn 1,26). Quando da criao dos animais os pronomes possessivos referiam-se a eles prprios, ao passo que na criao humana os pronomes possessivos referem-se a Deus. Isso significa que os seres humanos no tm o ponto de referncia em si mesmos, mas em Deus. A espcie humana feita para remeter a Deus. As demais criaturas so referidas terra, ao ar e ao mar. (...) Mais importante que qualquer obra anterior, a criao do homem representa uma deciso divina sem precedentes. O agir exclusivo e caracterstico de Deus, indicado por , alcana significado pleno. Usado por trs vezes em Gn 1,27 ressalta que nessa criatura o agir criador de Deus atinge o vrtice. Ao chegar criao do homem, a palavra de Deus no mais uma ordem, mas enuncia uma resoluo: Faamos o homem nossa imagem, como nossa semelhana (Gn 1,26). O escrito javista, por sua vez, refere-se quase exclusivamente origem humana. A criao propriamente dita aparece somente como terminus a quo. Encontramo-nos numa perspectiva decididamente antropocntrica, em que o liame entre homem e terra ( e ), vital. Mas h, na pessoa humana, algo absolutamente original e diferente que o sopro vital (), que a 32 torna ser vivente.

Contudo, esta peculiaridade do ser humano no o coloca acima das criaturas (como dominador unilateral), mas ao centro de uma teia de relaes, com a responsabilidade
32

Mariano Weizenmann. Leitura ecolgica e algumas leituras teo(eco)lgicas de Gn 1-11. TQ Teologia em Questo n. 5(2004), Taubat, p. 31-32.

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de cultivar e guardar os bens agraciados pelo Criador. Essa teia costurada por cinco fios relacionais: Relacionalidade criatural com Deus Criador: Iahweh Deus chamou o homem: onde ests? (Gn 3,9). Relacionalidade esponsal: Por isso o homem deixa seu pai e sua me, une-se sua mulher, e eles se tornam uma s carne (Gn 2,24). Relacionalidade familiar: Onde est o teu irmo Abel? (Gn 4,8). Relacionalidade de proximidade com os demais humanos (cf. Gn 5, 10 e 11). Relacionalidade com o mundo animal: Iahweh Deus modelou ento, do solo, todas as feras selvagens e todas as aves do cu e as conduziu ao homem para ver como ele as chamaria: cada qual deveria levar o nome que o homem lhe desse (Gn 2,19)33. Por sua natureza terrena (Adam = Ado) e capacidade criativa (Hav = Eva), o ser humano , ao mesmo tempo, imagem de Deus e solidrio com todas as demais criaturas. A exegese de Bereshit e o desenvolvimento hermenutico da antropologia bblica ajudaram a aprofundar o sentido desta narrativa, superando os riscos de uma interpretao unilateral do domnio humano sobre as criaturas:
O modo de receber o dom e exercer a misso requer da pessoa humana fidelidade a si mesma e a Deus, para cuidar da criao. Isso significa mant-la na sua bondade original, desenvolver suas potencialidades e, em comunho com o Senhor, efetuar a prpria realizao. Por isso mesmo o fiel ora: Deus dos Pais, Senhor de misericrdia, que tudo criaste com tua palavra e com tua sabedoria formaste o homem para dominar as criaturas que fizeste, governar o mundo com justia e santidade e exercer o julgamento com retido de vida, d-me a sabedoria contigo entronizada e no me excluas do nmero de teus filhos (Sb 9, 1-4).

Ao dom divino como proposta corresponde a tarefa humana feita resposta. Ei-la, pois, explicitada em trs dimenses: Para dominar as criaturas feitas por Deus Aqui nos deparamos com uma clara referncia a Gn 1,26-28. Criado imagem de Deus, o homem pode sujeitar toda a terra e dominar sobre animais, peixes e aves. Mas seu domnio no se estende sobre seus semelhantes, porque somente Deus Senhor do homem. Submeter o prprio semelhante equivaleria a um pecaminoso abuso de poder que no escaparia ao castigo divino. Para governar o mundo com justia e santidade A genuna autoridade provm de Deus e, por essa razo, dos governantes exige-se uma conduta perfeita em ordem a Deus (santidade), tributando-lhe o culto devido e sintonizando-se com sua vontade (justia). Para exercer o julgamento com retido de vida Se Deus julga retamente, tambm o homem (porque criado imagem de Deus e porque agindo com um poder derivado de Deus e exercido em seu nome) deve atuar um juzo reto, de acordo com as leis divinas.34

33 34

Cf. idem, ibidem. Idem, p. 36-37.

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Podemos dizer que a explorao insustentvel da Natureza pelo homem no se deve simplesmente ao Gnesis, ainda que sua literalidade a sugira. Deve-se, sobretudo, ao crescente dualismo homem/natureza ao modo de sujeito/objeto, racionalidade instrumental e ao consumismo que aliados a uma interpretao funcional do texto bblico levaram industrializao sem compromisso ambiental, ao uso irracional dos recursos naturais, enfim crise ecolgica que hoje nos esforamos para resolver35. b) O shabat e o ano da graa (Lev 25) Como acenamos antes, a Torah determina o shabat a cada sete dias, bem como o shabat a cada sete semanas de anos:
Durante seis anos semears o teu campo; durante seis anos podars a tua vinha e recolhers os produtos dela. Mas no stimo ano a terra ter seu repouso sabtico, um sbado para Iahweh: no semears o teu campo e no podars a tua vinha, no ceifars as tuas espigas, que no sero reunidas em feixes, e ao vindimars as tuas uvas das vinhas, que no sero podadas. Ser para terra um ano de repouso. (Lv 25,3-5)

Enquanto a terra descansa, as pessoas e as tribos com seus empregados, hspedes e animais se sustentam do fruto j colhido anteriormente ou daquilo que a terra oferece gratuitamente, sem ser tocada. Isto permite a regenerao das reservas naturais, no s pomares, vinhedos, trigais e oliveiras, mas o solo e, indiretamente, os aqferos. Esta antiga legislao, estabelecida no mbito da cultura agro-pecurio dos israelitas, demonstra o alto nvel de conscincia ambiental da comunidade, ciente do valor, do limite e da necessidade de recursos renovveis. Hoje, podemos ler Levtico 25 como um projeto de sustentabilidade. O repouso do Ano Sabtico se amplia de modo ainda mais radical, na proposta do Ano Jubilar ou ano da graa do Senhor (Lv 25,8ss):
Contars sete semanas de anos, sete vezes sete anos, isto , o tempo de sete semanas de anos quarenta e nove anos. No stimo ms, no dcimo dia do ms, far ressoar o toque da trombeta; no dia das expiaes (yom kippur) fareis soar a trombeta (shofar) em todo o pas. Declarareis santo o qinquagsimo ano e proclamareis a libertao de todos os moradores da terra. Ser para vs um jubileu: cada um de vs retornar a seu patrimnio, e cada um de vs voltar para seu cl. O qinquagsimo ano ser para vs um ano jubilar: no semeareis, nem ceifareis as espigas que no forem reunidas em feixe; no vindimareis as cepas que tiverem brotado livremente. O jubileu ser para vs coisa santa e comereis o produto dos campos. (Lv 25,8-12)

Alm do repouso da terra, estendido por um ano inteiro, o jubileu estabelecia tambm: O retorno de cada famlia possesso original da terra, com compra e venda a preo calculado conforme os anos transcorridos no terreno, desde sua aquisio anterior. Isto favorecia preos justos e redistribua as propriedades rurais segundo o nmero de famlias (Lv 25,13-17). A segurana e o sustento, com base na produo do sexto ano (anterior ao Ano Jubilar). Trata-se do princpio da segurana alimentar (cf. Lv 25,18-22). O resgate das propriedades, com base no senhorio absoluto de Deus sobre a terra (Lv 25,23-34). Se Deus o efetivo proprietrio, o povo hspede e beneficirio. Assim, a Torah estabelece regras para que as pessoas recuperem a terra em vista
35

Cf. Leonardo Boff. Ecologia grito da terra, grito dos pobres. Rio de Janeiro: Sextante, 2004, p. 92115.

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do sustento, favorecendo o resgate das posses eventualmente negociadas por carncia financeira ou perdidas como pagamento das dvidas. Quando necessrio, o Ano Jubilar previa, inclusive, o perdo das dvidas (cf. Lv 25,24). Por isso foi chamado o ano da graa (Lc 4,19). O resgate das pessoas, mediante o perdo dos dbitos financeiros e laborais, no caso de estrangeiros, servos e escravos (cf. Lv 25,35-55). A Torah determina procedimentos justos, para preservar a dignidade humana de israelitas e noisraelitas, garantir transaes justas e prevenir abusos de poder. o embrio judaico dos Direitos Humanos. c) Os cus narram a glria de Deus (Salmo 19) A adorao ao Deus da Aliana, nico soberano da criao, e o reconhecimento da generosidade da Natureza, provedora de beleza e sustento, forjaram no judasmo uma viso doxolgica do cosmos (cf. Sl 104 e 136,1-9). O universo no fruto do acaso, nem se destina mera utilidade dos humanos, mas constitui um louvor vivo glria do Criador:
Os cus narram a glria de Deus, e o firmamento proclama a obra de suas mos. O dia entrega a mensagem ao outro dia, e a noite a faz conhecer a outra noite. No h termos, no h palavras, Nenhuma voz que deles se oua; e por toda a terra a sua linha aparece e at aos confins do mundo a sua linguagem. (Sl 19,2-5)

d) A beleza das criaturas faz contemplar o seu Autor (Sab 13,5) O culto, de um lado, e a tradio proftica, de outro, favoreceram ainda duas evolues do pensamento judaico: a concepo sapiencial e a concepo esttica do universo. Essas concepes se tocam e remetem mutuamente em belssimas pginas da Tanak (= Escrituras Judaicas) e revelam uma potica hebraica influenciada, em parte, pela sensibilidade filosfica do helenismo. Ao olhar sapiencial, o universo complexo, sinfnico e plural. Uno e extenso, est engenhosamente equilibrado entre o continuum e o descontinuum, causando admirao e instigando a reflexo humana. Com tais caractersticas, a criao s pode ser atribuda divina Sabedoria (Sophia em grego; Hokma em hebraico). No Livro dos Provrbios ela mesma se declara:
Iahweh me criou, primcias de sua obra, de seus feitos mais antigos. Desde a eternidade fui estabelecida, desde o princpio, antes da origem da terra. Quando os abismos no existiam, eu fui gerada, quando no existiam os mananciais das guas. Antes que as montanhas fossem implantadas, antes das colinas, eu fui gerada; ele ainda no havia feito a terra e a erva, nem os primeiros elementos do mundo. Quando firmava os cus, l estava eu, quando traava a abbada sobre a face do abismo; quando condensava as nuvens do alto, quando se enchiam as fontes do abismo; quando punha um limite ao mar; e as guas no ultrapassavam o seu mandamento, quando assentava os fundamentos da terra. Eu estava junto com ele como mestre-de-obras, eu era o seu encanto todos os dias, todo o tempo brincava em sua presena: brincava na superfcie da terra, encontrava minhas delcias entre os homens. (Prov 8,22-31).

O texto conclui com toques ldicos e estticos, remetendo ao segundo olhar, atento beleza do cosmos. Yshua ben Sirac diz:

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Por sua Palavra o Senhor fez suas obras, e seu decreto se realiza segundo sua vontade. O sol que brilha contempla todas as coisas e a obra do Senhor est cheia da sua glria. Os Santos do Senhor no so capazes de contar todas as suas maravilhas, o que o Senhor onipotente estabeleceu firmemente para que tudo subsista em sua glria. Ele sondou as profundezas do abismo e do corao humano, penetrou os seus segredos. Porque o Altssimo possui toda a cincia e v o sinal dos tempos. (...) Todas as coisas formam pares, uma diante da outra e ele no fez nada incompleto. Uma coisa consolida a excelncia da outra: quem poder fartar-se de contemplar a sua glria? (Eclo 42,15-18.2425).

Em seguida, o autor contempla a grandeza de Deus no sol, na lua, nas estrelas, no arco-ris e nas maravilhas da natureza, como a neve, as chuvas, o granizo e os ventos; os pssaros e gafanhotos; os peixes e monstros martimos; a gua, os montes, o fogo e os desertos (cf. Eclo 43). Trata-se de um elogio e reconhecimento da glria divina (kabod = glria ou beleza) que resplandece nas criaturas. O autor conclui: Foi o Senhor quem criou tudo e aos homens piedosos deu a sabedoria (Eclo 43,33). Esta sabedoria, amiga da piedade, qualifica o fiel considerao da verdade sobre si, sobre Deus e sobre o mudo. Contrapondo o pio e o mpio, o Livro da Sabedoria de Salomo retoma o argumento esttico e reprova o erro dos idlatras:
Naturalmente vazios foram todos os homens que ignoraram a Deus e que, partindo dos bens visveis, no foram capazes de conhecer Aquele que ; nem, considerando as obras, de reconhecer o seu Artfice. Mas foi o fogo, ou o vento, ou a gua impetuosa, ou os luzeiros do cu prncipes do mundo que eles consideraram como deuses! Se, fascinados por sua beleza, os tornaram deuses, aprendam quanto lhes superior o Senhor dessas coisas, pois foi a prpria fonte da beleza que as criou. E se os assombrou sua fora e atividade, calculem quanto mais poderoso Aquele que as formou; pois a grandeza e a beleza das criaturas fazem, por analogia, contemplar o seu Autor. (Sab 13,1-5).

Aos piedosos e justos, porm, o Senhor concede a sabedoria, para que adquiram a cincia da criao:
Em suas mos estamos ns, nossas palavras, toda a inteligncia e a percia do agir. Ele me deu um conhecimento infalvel dos seres para entender as estrutura do mundo, a atividade dos elementos, o comeo, o meio e o fim dos tempos, as alternncias dos solstcios, as mudanas de estaes, os ciclos do ano, a posio dos astros, a natureza dos animais, a fria das feras, o poder dos espritos, os pensamentos dos homens, a variedade das plantas, as virtudes das razes. Tudo conheo, oculto ou manifesto. Pois a Sabedoria, artfice do mundo, me ensinou! (Sab 7,16-22)

4.2 Conduta e ecologia no Talmud De modo geral, as regras dietticas, de pureza e de conduta tm alcance ecolgico, na medida em que orientam sobre a alimentao, a higiene, o contato com animais e o respeito pela Natureza. O Talmud ensina que sempre se deve considerar o bem das criaturas, antes de tomar decises. Nos casos incontornveis, se for necessrio adotar alguma medida que prejudique o meio-ambiente, ento que se escolha a menos danosa possvel (cf. Bava Kamma 91b). H tambm o princpio de Bal Taschit, que limita o aproveitamento de animais, com regras sobre seu uso domstico ou produtivo e os cuidados com a limpeza. Alguns rabinos, ao comentar o captulo talmdico de Shabat 140b, entendem que se algum consome em excesso ou de forma irracional, est indiretamente infligindo o princpio de Bal Taschit. O captulo de Zeraim trata da agricultura e veta o uso de certos vegetais, prprios do meio-ambiente palestino. Fica proibido, por exemplo, o consumo de frutos de rvores

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que no tivessem alcanado ao quarto ano (orlah) e contra certos tipos de plantao conjunta de diferentes espcies de sementes (kilaim). Outras proibies se vinculam ao Ano Sabtico (Sheminah), quando se deve deixar de lavrar a terra, disponibilizando seus frutos gratuitamente a qualquer pessoa ou animal daquele territrio. A inteno garantir a regenerao da terra e a superao da fome, pois somente Deus o proprietrio de todos os bens celestes e terrenos. O Talmud desenvolve em detalhes as regras da Torah sobre consumo de peixes e animais. Ingerir porcos e rpteis, por exemplo, totalmente proibido. Embora tais regras nem sempre tenham um motivo objetivo (pois no se baseiam nas modernas consideraes sanitrias e nutricionais), servem para manter a sacralidade da vida, classificando o que deve ser preservado ou evitado. Com a dispora do povo judeu pela Europa, sia, costa do Mediterrneo, Amricas e outras partes do mundo, os rabinos tiveram que investigar as normas do Talmud, pois as plantas, aves e animais citados (com suas respectivas classificaes) nem sempre condiziam com a flora e a fauna da regio qual os israelitas migravam. Isto teve, pelo menos, duas conseqncias: (1) o desenvolvimento de estudos biolgicos, botnicos e anatmicos das espcies, para que se pudesse aplicar a elas as antiqssimas regras do Talmud; (2) a consolidao de uma hermenutica criativa, aberta, da Torah e do Talmud, que nos permitem hoje e no futuro aplicar seus princpios bsicos s recentes questes nutricionais, ecolgicas, ticas e ambientais36.

4.3 O universo segundo a Cabala

A partir da Torah e do Talmud, o judasmo desenvolveu sua prpria corrente mstica, conhecida como Cabala (do hebraico Kabalah = transmisso ou recebimento). Esta corrente representa a face esotrica do judasmo, com seus autores, fontes e ritos peculiares, sem, contudo, romper com a Religio da Aliana37. Pois a Cabala se legitima como hermenutica interior da mesma Torah, embora suas interpretaes sigam mais a bssola da inefabilidade, do que da literalidade. a) No princpio estava Ein-Sof Segundo a Cabala, antes de manifestar-se como Aquele-que-, o Eterno residia no seu absoluto ocultamento. Este estado de plenitude oculta de Deus, antes que qualquer criatura existisse e fosse capaz de conhec-Lo, chamado pelos rabinos cabalistas de Ein-Sof (Ilimitado) ou simplesmente Ain (Nada). Afinal, este Deus escondido em Si mesmo to impenetrvel aos nossos raciocnios, que tudo quanto dele tentamos dizer equivale a um nada. Rabi Baruch Kosover, cabalista do sculo XVIII, advertiu:
Ein-Sof no o nome de Deus, mas o termo que significa seu completo ocultamento. No , pois, correto dizer Ein-Sof, louvado seja ou possa Ele ser bendito porque Ele no pode ser bendito por 38 nossos lbios.

Por livre e misteriosa vontade, Ein-Sof se manifestou; originou o espao e o tempo e, assim, possibilitou que as criaturas fossem. As duas obras mestras da Cabala, o Sefer Ietsirah (Livro da Criao, 300 dC) e o Sefer ha-Zohar (Livro do Esplendor, compilado cerca de 1200 dC) ensinam que Ein-Sof passa de Deus absconditus a Deus revelatus por
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Cf. Adin Steinsaltz. O Talmud essencial. Rio de Janeiro: A. Koogan, 1989, p. 255-285. Cf. Marcial Maaneiro. Esoterismo e f crist. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 49-63. Baruch Kosover em Amud ha-Avodah. Apud Gershom Scholem. Cabala. Rio de Janeiro: A. Koogan, 1989, p. 82.

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emanao ou desdobramento para fora de Si mesmo. Ao sair de seu ocultamento, mostrou-se. Ao expandir-se alm da infinitude, possibilitou o finito. b) O exlio da Shekin Este movimento de expanso de Si no causou perda ontolgica a Ein-Sof, mas acarretou o exlio de sua Presena Santssima (Shekin) no espao-tempo que ele mesmo criou ao emanar-se. Deste modo, Ein-Sof (Deus para Si) e a Shekin (Deus para ns) formam a Divindade nica (Ehad), como Esposo (princpio masculino) e Esposa (princpio feminino). Segundo a Cabala, a prpria Shekin que exclama, nos Cantares de Salomo: Eu sou para o meu amado; o seu desejo o atrai para mim (Ct 7,11). c) As dez sefirot Como se operou este desdobramento ou emanao? A Cabala ensina que foi atravs dos dez atributos essenciais de Deus, caracterizados como sefirot 39 esferas ou regies: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Coroa Keter Sabedoria Hokma Inteligncia Binah Misericrdia Hesed Julgamento Din (ou Rigor Ghevur) Beleza Tferet Eternidade Netsah Majestade Hod Fundamento Yessod

10. Reino Malkut

O universo se estrutura medida que Ein-Sof desce, emana ou expande-se pelas dez sefirot, como que por degraus, de Keter (a coroa da glria) et Malkut (o reino da materialidade e da ao) : Antes que qualquer forma tivesse sido criada, Deus estava s; sem forma e semelhante a nada. E porque o homem no capaz de conceber Deus como Ele realmente ,no lhe permitido representLo, nem em pintura, nem por Seu Nome, nem inclusive por um ponto. Mas depois de ter criado o homem, Deus quis ser conhecido por Seus atributos: como o Deus da Misericrdia, o Deus da Justia, o Deus Todo-Poderoso, o Deus dos Exrcitos e Aquele-que-. s pelo conhecimento de Seus atributos que podemos dizer toda a terra est cheia da Sua glria. Tampouco Ele deve ser comparado ao homem, que vem do p e est destinado morte. Ele est acima de todas as criaturas e maior que todos os atributos. Nem atributo, nem imagem, nem corpo: assemelha-se mais s guas, sem forma e sem limites. Entretanto, quando as guas esto espalhadas na terra, somos capazes de conceb-las e falar delas sob variadas formas: primeiro, h a fonte; da, o rio que brota dela e espalha suas guas sobre a terra. Depois, a bacia, dentro da qual fluem as guas, e que forma o mar. Ento, o mar, de onde as guas correm em sete canais, fazendo dez formas no total. Mas, caso essas formas se rompam, as guas escapariam e retornariam sua fonte original, enquanto as formas em que estavam contidas cairiam em runas.
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Sefirot a forma plural de sefir = esfera, regio ou patamar, em hebraico. Algumas obras da Cabala reproduzem o esquema visual das sefirot presente no Zohar. Entre elas, Shaar orah [Prticos de luz], de Josef Gikatilla, Mantova, 1561; e Pardes rimonim [O pomar das roms] de Moshe Cordovero, Cracvia e Novygdvar, 1591.

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Dessa maneira foram criadas as dez sefirot. A primeira sefir, a Coroa, a fonte de onde brilha uma luz sem fim, e que chamamos O Infinito ou Ein-Sof, j que ao temos meios nossa disposio para compreend-lo. Ento vem um vaso to concentrado quanto um ponto, como a letra Yod; esta a Fonte da Sabedoria (Hokma). Depois vem um vaso to imenso quanto o mar; este a Inteligncia (Binah), e nos d o epteto Deus Inteligente. Mas, entre a Sabedoria e a Inteligncia, Deus derramou Sua prpria Substncia, de modo que deste mar saem os sete canais ou atributos: Misericrdia (Hesed), Justia (Din), Beleza (Tferet), Triunfo (Netsah), Glria (Hod), Realeza (Malkut) e a Fundao (Yessod). Assim, podemos designar Deus como: o Grande, o Misericordioso, o Forte, o 41 Magnificante, o Deus da Vitria e Aquele-que- o Fundamento de todas as coisas.

Cada uma das sefirot so esferas ou vasos nos quais subsiste a totalidade de EinSof, agora manifesto por atributos intercomunicantes. Sendo assim, todo o universo estruturado por esta emanao contm centelhas de Ein-Sof e permanece potencialmente uno, tal qual Deus Uno (Ehad)42. d) Os quatro mundos De cima para baixo, seja na representao da rvore invertida, seja no esboo do corpo divino-humano, as sefirot se expandem em quatro patamares ou crculos concntricos. medida que emanam, os atributos divinos criam o universo: Mundo da emanao (Azilut): com Keter, Hokma e Binah. Mundo da criao (Beriah): com Hesed, Din e Tferet. Mundo da formao (Ietsirah): com Netsah, Hod e Yesod. Mundo da ao (Assiah): com Yesod, Malkut (e a Shekin). Os rabinos cabalistas vem uma aluso a esses estgios na frase de Isaas 43,7:
Reconduze os meus filhos de longe e as minhas filhas dos confins da Terra; todos os que so chamados pelo meu Nome (azilut), os que criei para a minha glria (beriah), os que formei (ietsirah), os que fiz (assiah).

Segundo o Sefer ha-Zohar (Livro do Esplendor), a expanso de Deus coincide com a emanao-criao-formao-ao do universo. O Ein-Sof a face ad intra da Divindade (oculta e impenetrvel pelo intelecto humano), enquanto que mundo a face ad extra da mesma Divindade (emanada e conhecida pelos dez atributos)43. e) A rvore e o corpo A emanao divina configura o universo como um organismo vivo, formado pela distribuio ordenada das Sefirot, repartidas em trades e conexas entre si. A Cabala elaborou duas imagens para representar isto: a rvore e o corpo44. A rvore sefirtica distribuindo os dez atributos de cima para baixo, com as razes em Ein-Sof, o comeo do tronco em Keter e os ltimos ramos em Malkut. O desenho resulta numa rvore invertida, de sentido mstico. a imagem cabalista do mundo criado, com suas razes em Ein-Sof e sua ramagem em Malkut. Os ramos so conexos, descendo de trs em trs atributos. Formam um caminho de
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Zohar. Revelao do mistrio da existncia de Deus (Parte 1 Idra Rabba). Para a Cabala, esta doutrina se esconde nas letras da Torah, s legvel aos olhos de uma exegese mstica, como aquela desenvolvida no Sefer Ietsirah e no Sefer ha-Zohar. Tendncias pantestas do Zohar, como observa Gershon Scholem em As grandes correntes da mstica judaica. So Paulo: Perspectiva, 1995, p. 247-251. Cf. Gershon Scholem, ibidem, p. 240. No Zohar, cf. Revelaes sobre o homem (Parte 1 Idra Rabba).

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cima para baixo, por onde desce (e sobe) a Shekin a Presena do Altssimo em exlio45. O corpo sefirtico a distribuio das dez sefirot maneira de um corpo representa a crena cabalista de que as esferas ou atributos formam o corpo de Adam Kadmon o Homem Primordial que a primeira expresso pela qual EinSof pode ser percebido. Deste modo, a Cabala faz coincidir o movimento criador das dez sefirot com o Homem Primordial que se mostra, ento, como uma espcie de demiurgo. Enquanto Ein-Sof permanece inefvel (nem mesmo se lhe atribui ser criador em sentido operativo) Adam Kadmon, com seu corpo sefirtico, quem efetivamente cria todas as coisas. Disto a Cabala conclui trs afirmaes: (1) O corpo sefirtico de Adam Kadmon o prottipo do corpo admico, pois o ser humano (homem e mulher) foi criado imagem e semelhana de Adam Kadmon, j que absolutamente nada pode assumir a similitude de Ein-Sof. (2) Se o ser humano imagem e semelhana de Adam Kadmon46 e este constitudo pelas sefirot, ento o corpo humano tambm imagem e semelhana das dez sefirot. Essas formam nossa estrutura ontolgica; esto presentes em nossos membros e potncias interiores (intelecto, memria e vontade). (3) J que as sefirot constituem toda a realidade existente, dos mundos astrais matria, ento o corpo humano uma sntese de todos os elementos do cosmos47. f) Cabala e ecologia A Cabala como, na sua proporo, o Judasmo e demais Religies no se prope como sistema cognitivo ou tecnolgico nos moldes da atual classificao das Cincias da Natureza. Nem por isso, contudo, poderia reclamar neutralidade ou iseno perante as questes (algumas urgentes) que envolvem a vida no Planeta. Enquanto corpus religioso de molde mstico e moral, a Cabala tem levado centenas de pessoas e comunidades, judaicas ou no, a assumir sua condio humana na Terra. Suas escolas e obras-mestras reuniram uma peculiar sinopse do conhecimento judaico-helenista e ibrico-semita, integrando tradio abramica e contemplao teosfica48. Com este material denso e ecltico ora brio de poesia, ora sbrio de inteleco a Cabala forneceu a seus seguidores uma teologia da criao, uma hermenutica da humanidade e do mundo e um cdigo de comportamento que leva em conta o corpo, a sexualidade e a alimentao; as relaes afetivas e sociais; a valorao da prece, do trabalho e do repouso; a administrao do tempo; a relao com a terra, a gua, os vegetais e animais49 j que todas as criaturas formam uma unidade mstico-ontolgica com sua fonte ilimitada, Ein-Sof. No pragmatismo cotidiano e na erudio das lies, a Cabala desenha o mundo com traos originais e oferece Ecologia algumas linhas paradigmticas: A coeso dinmica e ontolgica do Uno Deus, o mundo e a humanidade, para a Cabala, formam uma sntese dinmica. Toda a existncia assinalada por Ehad (a
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Uma figura medieval da rvore sefirtica est reproduzida em: Henri Serouya. La Cabala. Roma: Edizioni Mediteranee, 1989, p. 38 (trad. do francs La Kabbale, Paris: Bernard Grasset, 1947). Similitude ontolgica e no biolgica, como advertiu o Zohar na citao pouco acima. A partir da, a Cabala desenvolve uma ontologia, psicologia e antropologia sefirticas, interpretando o ser humano a partir de analogias estruturais com as dez sefirot. Uma figura medieval do Adam Kadmon v-se na obra citada de Henri Serouya, p. 219. Leia o prlogo de Jos de Unamuno edio brasileira de textos seletos do Zohar. Cf. Ariel Bension (ed.). O Zohar o livro do esplendor. So Paulo: Polar, 2006, p. 33-36. Cf. Zev ben Shimon Halevi. O trabalho do kabbalista. So Paulo: Siciliano, 1994.

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unidade divina professada pelo Judasmo). Quando Ein-Sof se derramou nos vasos de cada sefirot, configurando os corpos (astrais, racionais e irracionais), ele comunicou a cada ser alguma centelha se Si prprio. Estas centelhas buscam a unio entre si e com sua Luz Primordial. Por isso, o universo se mantm coeso; no se desintegra, apesar de seu movimento. E cada coisa ocupa o lugar que Deus determinou, na ordem celeste e terrestre. Portanto, provocar diviso e desequilbrio (espiritual, moral ou ambiental), por violncia, omisso ou irresponsabilidade, ir contra Deus, contra a humanidade, contra a vida. A sacralidade de todas as coisas Os corpos todos do universo possuem centelhas divinas, apontando para uma origem comum. No esquema da arvore sefirtica estas centelhas so consideradas interiores, como a seiva que corre desde a raiz (Ein-Sof) at as ltimas ramagens (Malkut). Em toda criatura mana a seiva da Divindade. Portanto, as criaturas so sagradas; e a vida deve ser preservada e sustentada nos reinos mineral, animal e vegetal. O equilbrio das esferas A unidade e movimento do mundo se mantm pelo equilbrio das sefirot: razo (Binah) e inspirao (Hokma), rigor (Ghevur) e compaixo (Hesed), clculo (Hod) e instinto (Netsah), interioridade (Yessod) e corporeidade (Malkut), relao com o Outro-Divino (Keter) e relao consigoself (Tferet). Assim as esferas executam a sinfonia do universo. De seu lado, o cabalista cultiva a tica, o discernimento e a relao com Deus, para viver como tsadik (justo). A cada sete dias por ocasio do Shabat ele acende as velas, invoca a Shekin e toma conscincia do movimento das esferas no cosmo e no seu corpo. Assim, o fiel coopera por deciso consciente e participao ontolgica no equilbrio das esferas, ou seja, no equilbrio da criao. A Cabala cr que, a cada sete dias, as sefirot cumprem uma determinada rbita ou ciclo, executando mais uma pauta da sinfonia csmica. Portanto, a imoralidade, a impiedade e o abuso da Natureza podem acarretar desequilbrios pessoais, sociais e csmicos. A santidade e integridade dos corpos O equilbrio das esferas no cosmo e no corpo solicitam o cuidado do ser, a dosagem correta entre labor e descanso, entre ateno a si e aos demais; pede tambm higiene e qualidade na alimentao; leva ao cultivo do orgnico, do artesanal; valoriza o que simples; previne contra abusos, excessos e toda sorte de agresso Natureza. Pois os corpos foram constitudos santos e ntegros, fsica e moralmente, desde sua criao imagem do corpo sefirtico. Toda a humanidade partilha a natureza admica, conforme o Ado Primordial (Adam Kadmon), amigo de Deus e amigo das criaturas.

5. Islam
5.1 Teologia cornica da Criao
Inserido na tradio semita, o Islam considera a existncia dos astros, da Terra, dos vegetais e animais, das guas e do ser humano, uma obra de Deus (Allah)50. Ele cria todas as coisas por sua soberana vontade, a partir do nada51. Allah o criador,

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Cf. Alcoro: Suras 2,164 e 39,5. Cf. Alcoro: Sura 2,117 e o verso 164.

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mantenedor e provedor de todas as coisas52. Governa o mundo com justia e misericrdia, sem contradio entre esses atributos53. Nada escapa prescincia divina: Allah insere a noite no dia e o dia na noite; ele Oniouvinte e Onividente (Sura 22,61; tambm 13,9). Ele cria e segue cuidando da criao: Acima de vs criamos sete cus em estratos, e no descuramos da nossa criao (Sura 23,17). Com sabedoria, Allah estabeleceu o devido lugar a cada criatura, na ordem csmica e terrena:
A Deus pertence o reino dos cus e da terra e a Deus ser o retorno. Porventura, no reparas em como Deus impulsiona as nuvens levemente? Ento as junta, e depois as acumula? No vs a chuva manar do seio delas? E que ele envia massas de granizo, com que atinge quem lhe apraz, livrando dele quem quer? Pouco falta para que o resplendor das centelhas lhes ofusque as vistas. Deus alterna a noite e o dia. Em verdade, nisto h uma lio para os sensatos. E Deus criou da gua todos os animais; e entre eles h rpteis, bpedes e quadrpedes. Deus cria o que lhe apraz, porque Deus onipotente. (Sura 24,42-45) No reparam, acaso, em como Deus origina a criao e logo a reproduz? Em verdade isso fcil para Deus. Dize-lhes: Percorrei a terra e contemplai como Deus origina a criao; assim sendo, Deus pode produzir outra criao, porque Deus onipotente. (Sura 29,19-20).

Assim, as criaturas tm uma dupla funo: glorificam a Deus e servem de sinal evidente da onipotncia divina aos olhos da humanidade:
Seus (de Allah) so os louvores, nos cus e na terra, tanto na hora do poente como ao meio-dia. Ele extrai o vivo do morto, e o morto do vivo; e vivifica a terra, depois de haver sido rida. E assim sereis ressuscitados! Entre seus sinais est o de vos ter criado do p; logo, vs sois seres que se espalham pelo globo. Entre seus sinais est o de vos haver criado companheiras da vossa mesma espcie, para que com elas convivais; e colocou amor e piedade entre vs. Por certo que nisto h sinais para os sensatos. E ente seus sinais est a criao dos cus e da terra, as variedades dos vossos idiomas e das vossas cores. Em verdade, nisto h sinais para o que sabem discernir. E entre seus sinais est o do vosso dormir durante a noite e, durante o dia, o de procurardes sua graa. Certamente, nisto h sinais para os que escutam. E entre seus sinais est o de mostrar-vos o relmpago, provocando temor e esperana, e o de fazer descer a gua dos cus, com a qual vivifica a terra depois de haver sido rida. Sabei que nisto h sinais para os que raciocinam. E entre seus sinais est o fato de os cus e a terra se manterem sob seu divino comando, e quando vos chamar, uma s vez, eis que saireis ressuscitados da terra. E seus so todos os que esto nos cus e na terra; tudo lhe obedece. Ele quem origina a criao, logo a reproduz, porque isso lha fcil. Sua a mais elevada similitude, nos cus e na terra; ele o Poderoso, o Prudentssimo. (Sura 30,18-27; tambm 2,164).

Semelhante teologia bblica, o Islam considera o cosmos uma prova viva da existncia, poder e sabedoria de Deus, que se faz conhecer (em analogia) por meio das criaturas:
Quem criou os cus e a terra, e quem envia a gua dos cus, mediante a qual fazemos brotar vicejantes vergis, cujos similares jamais podereis produzir? Poder haver outra divindade em pareceria com Deus? Qual! Porm, esses que assim afirmam so seres que se desviam. Ou quem fez a terra firme para se viver, disps em sua superfcie rios, dotou-a de montanhas imveis e ps entre as duas massas de gua (doce e salgada) uma barreira? Poder haver outra divindade em parceria com Deus? Qual! Porm, a sua maioria insipiente. Ademais, quem atende o necessitado quando implora, e liberta do mal e vos designa sucessores na terra? Poder haver outra divindade em parceria com Deus? Quo pouco vs meditais! Tambm, quem vos ilumina nas trevas da terra e do mar? E quem envia os ventos alvissareiros, que chegam antes da sua misericrdia (= as chuvas benfazejas)? Haver outra divindade em parceria com Deus? Exaltado seja Deus acima de quanto erroneamente lhe associam! Ainda:
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Cf. Alcoro: Sura 23,88-89. Cf. Alcoro: Suras 2,22 e 14,32-34.

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Quem origina a criao e logo a faz multiplicar? E quem vos d o sustento do cu e da terra? Poder haver outra divindade em parceria com Deus? (Sura 27,60-64; tambm 13,16)

Dentre as criaturas, o ser humano foi designado califa (Sura 2,30) representante terreno de Allah54 dotado de alma espiritual e livre arbtrio, capaz de conhecer, amar, obedecer e adorar o Criador:
Criamos o homem da essncia do barro. Em seguida, fizemo-lo uma gota de smen, que inserimos em um lugar seguro. Ento, convertemos a gota de smen em algo estvel; transformamos o cogulo em feto e convertemos o feto em ossos; depois, revestimos os ossos de carne; ento, o desenvolvemos em outra criatura. Bendito seja Deus, Criador por excelncia! (Sura 23,12-14; tambm 22,5). Enobrecemos os filhos de Ado e os conduzimos pela terra e pelo mar; e os agraciamos com todo o bem; os preferimos enormemente sobre a maior parte de tudo quanto criamos (Sura 17,70). Deus vos extraiu das entranhas de vossas mes, desprovidos de entendimento; ento vos formou os ouvidos, as vistas e os coraes, para que lhe agradecsseis (Sura 16,78).

A viso islmica do mundo repousa na considerao da obra divina como ordem universal, destinada a cumprir a vontade de Deus. Em vista disso, Allah criou o ser humano com capacidade cognitiva, moral e espiritual, para que fosse o seu legatrio na Terra55. Este mandato, porm, no confere ao ser humano um poder irrestrito sobre as criaturas. No uma tirania, mas responsabilidade solidria, de base co-criatural56. Alm disso, o ser humano limitado. Carece da luz divina para discernir e cumprir aes justas57. Somente o Criador, providente, equnime e sapientssimo, reina sobre todas as criaturas:
Foi Allah quem criou sete firmamentos e outro tanto de terras; e seus desgnios se cumprem, entre eles, para que saibais que Deus onipotente, Aquele que tudo abrange com sua oniscincia. (Sura 65,12) Ele conhece tanto o que penetra na terra, como que dela sai; o que desce do cu e o que a ele ascende, porque infinitamente Misericordioso e Indulgente. (Sura 34,2 com paralelo em 57,4) Ele o Senhor do nascente e do poente. (Sura 73,9)

5.3 Pisar a terra delicadamente (Sura 25,63)

Nesta perspectiva, o texto cornico prope um elenco de virtudes intelectivas, espirituais e morais, que incidem no comportamento humano. interessante notar que todos os versculos (abaixo elencados) se enquadram no cenrio da Natureza. As Suras citam a terra, os astros, as guas, plantas e osis como recurso didtico e argumentativo. As criaturas so uma palavra viva de Allah: por elas Deus proclama sua sabedoria, providncia e vontade, a respeito do mundo em geral, e do ser humano em particular. Alm do recurso didtico-argumentativo, as virtudes propostas so de fato ecolgicas pois se referem ao uso sensato dos bens, ao tratamento das guas e da terra, sensatez de reflexo e
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O Alcoro concebe o ser humano como vice-regente (califa) de Deus na Terra, mas no aceita a qualificao de imagem e semelhana de Deus, para manter intocado o seu radical monotesmo: nenhuma criatura se associa, se compara ou se assemelha ontologicamente a Allah. Outras interpretaes, ainda assim de cunho mais mstico do que ontolgico, foram desenvolvidas pelos sufis, no sem conflitos com os ulems e os muftis (telogos e juzes islmicos). Cf. Joachim Gnilka. Bblia e Alcoro o que os une, o que os separa. So Paulo: Loyola, 2006, p. 83-99. Alcoro: Sura 2,30. Cf. Alcoro: Sura 30,30 Cf. Alcoro: Suras 45,13-15 e 67,1-4.

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ao, gratido pelos vveres, moderao no comer e no beber, evitando excessos e cultivando a responsabilidade pela criao e pelos semelhantes (os nmeros remetem s respectivas Suras e versculos):

- ser grato pelas ddivas de Deus na criao: 36,33-35 - ser humilde: 50,6-8; 41,37 - admitir a prpria pequenez: 38,9-10 - praticar obras de caridade: 57,1-7 - viver com razoabilidade e sensatez: 35,27; 16,65-69 - manter a eqidade nos julgamentos: 4,58; 5,42, 16,90 - praticar a justia para com as criaturas: 33,72 - praticar a justia para com os semelhantes: 17,26-29; 25,63; 60,8 - reconhecer os benefcios da criao: 30,30 - ser reto no pensar e no agir: 79,26-41 - cuidar da boa alimentao e da sade: 2,168-173 - viver com generosidade: 2,96 - evitar a avareza: 57,23-24 - evitar excessos: 25,67 - pisar a terra pacificamente: 25,63 - amar e praticar a verdade: 31,17-20

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5.4 A eco-teologia islmica

Allah revelou o Al-Qurn (recitao) dotado de sentido moral, jurdico, doutrinal e mstico manifesto ao Mensageiro de Deus (Muhammad rasulAllah). O Islam cr que Alcoro contm a instruo de Allah sobre as criaturas e o ser humano, iluminando as relaes entre humanidade e Natureza (cf. Sura 27,75). Assim, se pode colher da revelao cornica os princpios e critrios para a preservao e sustentabilidade da vida planetria. Nesta direo tem-se desenvolvido uma promissora exegese ecolgica do Alcoro, ainda emergente58. Da nossa leitura dos textos cornicos59 e dos ensaios de Fazlun Khalid e Karim Hamdy60, colhemos as perspectivas que seguem, sobre Islam, ecologia e sustentabilidade: a) Duas parbolas O Alcoro tira exemplos da Natureza para instruir o fiel na senda reta61. No se trata apenas de recurso didtico, mas de uma convico: a humanidade foi criada por Deus ntegra e capaz do bem, numa harmonia primordial com todas as demais criaturas (princpio al-fitra). Neste sentido, destacamos duas parbolas: A rvore frutfera (Sura 14,24-26)
No reparas como Deus ensina atravs de exemplos? Uma boa palavra como uma rvore nobre, cuja raiz est profundamente firme, e cujos ramos se elevam at ao cu. Frutifica em todas as estaes com o beneplcito do seu Senhor. Deus fala por parbolas aos humanos, para que se recordem. Por outro lado, h a parbola de uma palavra vil, comparvel a uma rvore vil, que foi desarraigada da terra e carece de estabilidade. Deus afirmar os fiis com a palavra firme na vida terrena, to bem como na vida vindoura; e deixar que os inquos se desviem, porque procede como lhe apraz.

Aqui, a nobreza da boa rvore termo de comparao para a nobreza da boa palavra. Tal qual a rvore com bons frutos, a pessoa humana deve cultivar o bem, a justia e a sensatez, para proferir palavras edificantes e ajuizadas. O pomar e os pobres (Sura 68,17-20)
Certamente provaremos o povo de Meca, como provamos os donos do pomar, ao decidirem colher todos os seus frutos ao amanhecer, sem a invocao (do nome de Deus). Aconteceu que enquanto dormiam, sobreveio-lhes uma centelha do teu Senhor. E, ao amanhecer, o pomar estava como se houvesse sido ceifado. (Porque Allah os tratou assim?) Porque naquela manh, confabularam entre si: Ide aos vossos campos, se quereis colher! E saram sussurrando: Que hoje no entre no vosso pomar nenhum necessitado. Assim iniciaram a manh com uma injusta resoluo. Mas quando viram o pomar sem nenhum fruto (por obra de Allah, o sapiente) disseram: Em verdade, estamos perdidos! Estamos privados de tudo! E o mais sensato deles disse: No tinha eu vos advertido? Por que no glorificastes a Deus? Responderam: Glorificado seja o nosso Senhor! Em verdade, fomos
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A exegese e a teologia ecolgicas do Islam so desenvolvidas por Fazlun Khalid, Karim Hamdy, Mohd Nur Mamat, Muhammad Muinul Islam, Seyyed Hossein Nasr, Mawil Izzi Dien, Zia-Uddin Sardar, Parvez Mansur e Sumaya Ouis. Para exegese e hermenutica, usamos edies do Alcoro com aparato terminolgico, comentrios exegticos, referncias a textos bblicos, informaes histricas, culturais e literrias. Cf. Gabriel Mandel (trad.); Khaled Fouad Allam (intr.). Il Corano. Torino: Utet, 2008. Federico Peirone (intr. com.). Il Corano. Milano: Mondadori, 2003 (em dois volumes). Julio Corts (ed. trad.); Jacques Jomier (intr.); Rei Fuad I do Egito (sponsor). El Corn. Barcelona: Herder, 1999. Helmi Nasr (trad.). Nobre Alcoro. Al-Madina: Liga Islmica Mundial, s/d. Samir El Hayek (trad. com.). Alcoro Sagrado. So Paulo: Marsam Editora, 1994. Fazlun Khalid diretor da Islamic Foundation for Ecology and Environmental Sciences (Birmingham UK). Karim Hamdy, consultor do Office of International R&D (Oregon USA). Como diz a Surat al-Fatiha ao abrir o Sagrado Alcoro (Sura 1,6).

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inquos! E comearam a reprovar-se mutuamente. Ento disseram: Ai de ns, que fomos transgressores... possvel que o nosso Senhor nos conceda outro pomar, melhor do que este. Voltemo-nos, pois, para Deus.

Neste caso, os contedos tico e ecolgico se cruzam no exemplo da generosidade: assim como Allah, soberano do universo, concede-nos a ddiva de um pomar frutuoso, tambm ns, califas de Deus na Terra, devemos dispor dos bens com justia, preferencialmente para com os mais pobres. b) Quatro princpios de sustentabilidade Princpio da unidade (tawid) Allah o nico, o sustentador (de todas as coisas); no gerou nem foi gerado (Sura 112,1-2). Tambm: A Deus pertence tudo o que h nos cus e sobre a terra: ele abrange todas as coisas (Sura 4,126). Para o Islam, unidade de Deus corresponde a unidade da criao: (No princpio) cus e terra formavam um todo compacto (Sura 21,30). J que todos os seres provm da ao criadora do nico Deus, todos esto conexos entre si. Princpio da criao (fitra) Dentre seus sinais est a criao dos cus e da terra, e a variedade de vossas lnguas e cores. (...) Volta teu rosto religio, sendo monotesta sincero. Assim a natureza de Allah, segundo a qual Ele criou a humanidade. A criao feita por Deus estvel. Esta a verdadeira religio (Sura 30,22/30). Deus uno e bom, e com tais qualidades criou o ser humano e os demais seres (Deus no o autor do mal). A diversidade das criaturas (biodiversidade, etnias, culturas) no determina nem maldade, nem oposio. O mal e os conflitos surgem por obra do egosmo, da iniqidade e da violncia. Deus criou todas as coisas boas e interligadas. Princpio da balana (mizan) O Clemente ensinou o Alcoro; criou o homem e ensinou-lhe a eloqncia. O sol e a lua giram em suas rbitas. As ervas e as rvores se prostram em adorao. Deus elevou o firmamento e estabeleceu a balana. Cumpri o peso com eqidade e no defraudeis no peso (Sura 55,1-9). Toda a criao tem uma ordem e um propsito estabelecidos pelo Criador, de modo que tudo se conecta num equilibrado movimento. O termo mizan (balana) ilustra o delicado equilbrio da criao e apela responsabilidade humana: nossa interferncia na Natureza pode preservar ou destruir o que Deus criou. Princpio da responsabilidade (khalifa) Foi Ele quem vos constituiu seus viceregentes na Terra (Sura 6,165). O termo rabe califa significa legatrio, representante ou vice-regente. Qualifica a responsabilidade que Allah confiou ao ser humano, para o bem da criao. Ciente de que Deus criou todas as coisas em bondade e unidade, a pessoa humana deve corresponder a este desgnio mediante critrios, decises e prticas sustentveis62. b) Trs perspectivas de conhecimento e prtica ecolgica Nisso tudo h sinais para um povo que raciocina (Sura 2,164). A criao um livro aberto; repleto de sinais pelos quais o Criador nos convida observao, investigao, descoberta, usufruto, manuteno e sustentabilidade. Da a aplicao muulmana s cincias, artes e ofcios: astronomia, lgebra, msica, grafia, aritmtica, medicina, filosofia, qumica, biologia e ecologia. Nesta tarefa se
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Cf. Fazlun Khalid. Islam and the Environment. Encyclopedia of Global Environmental Change, vol. 5. Chichester: John Wiley & Sons, 2002, p. 332-339.

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incluem o conhecimento e manuteno dos recursos naturais, fontes de alimento e de energia. Criamos todos os seres vivos a partir da gua (Sura 21,30). Esta afirmao seriamente considerada pela teologia e teodicia muulmanas. Ganha relevo ainda maior nos contextos de escassez de recursos hdricos, incentivando a preservao de fontes e aqferos, o combate poluio e o uso sbrio da gua. Se conhecsseis a Cincia certa, logo renunciareis ostentao (Sura 102,5). O original rabe pode ser traduzido como ostentao ou excesso, em contraste com a sobriedade e sustentabilidade. Os excessos ostentam a humana iluso de senhorio, causando na verdade a dissoluo dos bens, a m administrao, a injustia e a misria. J os comportamentos e prticas sustentveis fazem parte da verdadeira Cincia63. c) Seis mbitos de sustentabilidade Social Assegurar o valor e o direito da diversidade, seja racial, seja ambiental (Sura 30,22). Prover emprego e sustento; prover o acesso justo aos servios sociais e s reservas naturais (Sura 35,27-28). Cultural Promover transformaes processuais, em respeito ao equilbrio humano e natural. Educar-se para o conforme essencial e a sobriedade no uso dos bens, contra todo tipo de acmulo (Suras 71,12/22; 89,20; 92,11 e 100,8). Ecolgico Preservar o potencial do capital natural; evitar a dissipao; desenvolver tecnologias que beneficiam a renovao de recursos naturais (Sura 17,27). Ambiental Respeitar a capacidade auto-organizadora e auto-regeneradora dos ecossistemas (Suras 56,31/68; 67,30; 77,27 e 88,17). Econmico Equilbrio dos vrios setores de produo e consumo; segurana alimentar; fomentar a pesquisa (Suras 26,63; 27,63; 30,41; 31,31; 42,33). Poltico Adotar os princpios dos Direitos Humanos; incluir nas polticas pblicas diferentes propsitos de investimento; promover a justia e coeso social (Suras 102,1; 104,2-3; 111,2)64.

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Cf. Karim Hamdy. Islamic perspectives on natural resources management and sustainability. Oregon State University, 2000, p. 4-5. Cf. em <www.oregonstate.edu>. Idem, p. 9.

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Eplogo: As sete tarefas ecolgicas das Religies

1. Interpretar a condio humana no quadro da vida planetria
Na histria das civilizaes, a religio registra as primeiras leituras interpretativas da condio humana em seu meio. As hierofanias sempre revelam um forte nexo entre divindade, humanidade e natureza. As narrativas de origem do cosmos e do ser humano com sua linguagem metafrica, figuras emblemticas e rememoraes rituais compuseram vises de mundo e ajudaram o prprio ser humano a situar-se, em relao com os astros, com seu meio vital, com os semelhantes e consigo mesmo. Assim emergiram variadas noes de tempo, espao e transcendncia, conjugando o particular e o universal. De tal sorte, que ainda hoje aps sculos de evoluo tecnolgica e cientfica o acervo das religies surpreende pela sua complexidade e promessas. Nem mesmo o fundamentalismo e a violncia presentes na histria das religies, dolorosamente dramticos, desqualificam por si s a contribuio religiosa humanidade. Neste sentido, a atual construo do saber, dinamizada por diferentes paradigmas e particularmente o conhecimento em Humanidades e em Cincia Ecolgica volta-se ao patrimnio antropolgico, tico e pedaggico das religies, como fonte de sabedoria e compndio de um primeiro conhecimento ecolgico, cujas premissas ainda perduram em muitas culturas. A importncia vital das guas e florestas, a observao dos astros e o fenmeno das estaes fazem parte do conceito religioso de Sagrado, influenciando as culturas, dos ritos linguagem, das artes culinria. Este tipo de saber e valorao da natureza se inclui na busca de saberes essenciais da humanidade neste Terceiro Milnio. Especialmente para que o ser humano se situe adequadamente no mundo, inserindo-se, dialogando e construindo em vez de distanciar-se, isolar-se e destruir-se, destruindo tambm o meio-ambiente. Alguns autores reclamam um saber humano que inclua a noo de mistrio no tratar do cosmos, da vida e da natureza humana. Este saber (mais holstico) situa o mundo fsico, biolgico e vivo no horizonte de um alm de plenitude que seja inspirador e educador para a humanidade1. Outros cumprem a mesma tarefa desde dentro das tradies religiosas que professam. A identidade confessional colocada a servio do bem humano em geral e do bem ecolgico em particular. Relem suas fontes mitolgicas, litrgicas e escritursticas, encontrando na sua religio uma inscrio do prprio cosmos. Emergem, ento, vrios elementos que podem beneficiar a vida humana e de todo o planeta2. Esta releitura ecolgica das fontes atinge tambm o acervo das tradies orais que perduram na comunidade religiosa que narra, festeja, semeia, colher, come, bebe e dana ritualisticamente, revivendo no corpo a sabedoria ancestral (Reginaldo Prandi). um uso respeitoso do patrimnio das religies, alm de necessrio
1

Cf. Edgar Morin. Os sete saberes necessrios educao do futuro. So Paulo: Cortez; Braslia: Unesco, 2002, p. 51. Ins Ibez Mndez. Medio ambiente enfoque tico-religioso. Revista crtica de ciencias sociales y jurdicas, em www.ucm.es/info/nomadas/2/iimendez1.htm. Mohd Nur Mamat. Developing knowledge ecology through religious understanding. Institute of leadership and quality management, em www.ickm.upm.edu.my.

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e vital para nosso quadro de crise ecolgica. Deste modo, as religies interpretam a condio terrena e csmica da humanidade e nos levam a perceber que somos membros de uma comunidade planetria.

2. Desenvolver a conscincia ecolgica de seus seguidores

Traando as coordenadas csmicas e terrenas do ser humano, as religies cumprem uma funo pedaggica: situam a pessoa dentro e em relao ao com o universo, o planeta, com a vida, enfim. Inserir as pessoas nesta relao um processo educativo. A vida (mineral, vegetal, animal e sideral, com suas mltiplas imbricaes) se afirma como pea irrenuncivel do cenrio religioso. Alis, o cenrio religioso o prprio cenrio vital, enquanto lugar de manifestao do Sagrado. Assim, o religioso dimensiona o fsico e o biolgico, o terrenal e o sideral, o espacial e o cronolgico, ampliando a percepo da realidade e ajudando o ser humano a dizer-se no mundo. Nisto constatamos a irradiao numinosa do Sagrado, que se mostra e se esconde nas coisas, inserindo-se e superando a Natureza, mas nunca ignorando ou desrespeitando-a. Quando uma religio inclui neste cenrio hierofnico o sujeito humano, educa-o relao com o Sagrado que, por sua vez, se manifesta na Natureza. O Sol, a Lua e os planetas; as florestas, cavernas e montanhas; o vo da guia e a brandura do cordeiro; a semeadura e a colheita; o po, o vinho e o mel; o leo e o fogo que crepita: tudo isto sagrado aos olhos do homo religiosus, porque tudo isto sustenta a vida presente e futura. Inserir-se na Natureza, relacionando-se por ela com o Sagrado, fonte de conscincia e valorao da prpria humanidade e das demais criaturas. Temos, assim, uma conscincia ecolgica de raiz religiosa no duplo aspecto de religar imanncia e transcendncia (religare) e reler a realidade luz do Sagrado (relegere). Muitos autores acreditam que este olhar sagrado sobre si mesmo e a Natureza contribui para o crescimento da conscincia ecolgica das pessoas. Diante do desmatamento, da escassez de gua e do envenenamento do ar, a conscincia religiosa pode converter-se em conscincia ecolgica. Quando um sujeito considera sagradas as florestas, supe-se que mais se indignar com o desmatamento irracional. Quanto mais a gua for sagrada para um povo, mais dever ser mantida limpa. Nas culturas, a religio informa a ecologia; a ecologia informa a religio. Pois a conscincia ecolgica de fundo religioso supe uma oferta anterior da Natureza religio. uma construo dialgica, em oferta recproca: a Natureza se oferece na sacralidade; a sacralidade se oferece na Natureza. Neste sentido, as concepes de sacralidade podem contribuir para que o ser humano participe responsavelmente do dilogo entre religio e Natureza, como hermeneuta (sujeito que interpreta o Sagrado na Natureza), parceiro (que se pe do lado da vida, irmanado com as criaturas) ou jardineiro (que cultiva a vida pela aplicao diaconal de sua inteligncia e habilidades). Observamos ainda que a participao da pessoa neste dilogo corresponde a uma antropologia, a uma viso de humanidade que existe na, com a da Natureza (= conscincia antropolgica), ainda que o ser humano se veja distinto das demais criaturas por sua racionalidade (= conscincia espiritual). Afinal, distino significa peculiaridade (biolgica, moral ou ontolgica), mas no implica necessariamente em diviso e muito menos em oposio3. Em muitas tradies religiosas a distino do ser humano em face das demais criaturas s aumenta a sua dependncia, reciprocidade ou responsabilidade por estas. As religies trazem consigo uma antropologia de tipo eco-religioso, pois
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Edgar Morin, op. cit., p. 76.

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insere o ser humano no dilogo entre o Sagrado e a Natureza, definindo seu lugar e sua responsabilidade entre, com e diante das criaturas. Isto se verifica nas tradies abramicas (Francisco de Assis, Hildegarda de Bingen, Teilhard de Chardin), hindoorientais (Trimurti, Krishna, Buda) e afro-brasileiras (orixs da Natureza)4.

3. Participar da elaborao de uma epistemologia ambiental

Emergem ensaios de uma nova epistemologia, voltada para o saber complexo5. Nesta direo convergem os ensaios interdisciplinares, o dilogo entre Cincias Humanas e Cincias Naturais e o encontro das vrias esferas de realizao do humanum com seus saberes (Arte, Direito, tica, Comunicao, Psicologia, Sociologia, Religio). Edgar Morin tem desenvolvido longa reflexo, tocando no apenas os elementos tpicos da epistemologia (e suas pretenses), mas o prprio paradigma do conhecimento humano6. Tambm Pierre Dansereau tem reclamado a construo de uma epistemologia ecolgica que inclua a tica e o princpio da sntese. Tratar-se-ia de um verdadeiro desafio civilizacional7. Alfredo Pena-Vega assume e desenvolve as perspectivas de Edgar Morin: insiste na Cincia Ecolgica como construo e percepo complexas; um conhecimento inclusive crtico, pois coloca em xeque nossas coordenadas gnosiolgicas, nossa delimitao das Cincias e at nosso comportamento8. Segundo os autores, no se trata apenas de reconfigurar o conhecimento, mas de coloc-lo a servio da vida do Planeta o que requer tambm a reviso epistemolgica. Para Alfredo Pena-Veja, participam da elaborao da epistemologia ecolgica os dados da biologia, psicologia e fsica desde que todos se disponham a rever seus paradigmas com humildade intelectiva e rigor metodolgico. A valorizao das ecofontes, o paradigma da sntese (com seus emblemas milenares) e a relao pessoa-natureza no mbito do Sagrado tm levado vrios desses autores a incluir elementos religiosos em suas propostas, ao menos em perspectiva. Mirando a uma nova epistemologia ambiental, Enrique Leff fala da colaborao dos saberes ancestrais e simblicos, guardados secularmente pelas Religies, mas quase sempre desqualificados do ponto de vista considerado cientfico. Este autor prope, antes de tudo, rever o que seja cientfico, para depois rever o que seja conhecimento. Investiga os diferentes saberes e procura recuperar a dignidade epistemolgica do patrimnio simblico, mtico e ritual dos povos9.

4. Promover a tica ecolgica pessoal, comunitria e global

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Cf. Leonardo Boff. Ecologia grito da terra, grito dos pobres. Rio de Janeiro: Sextante, 2004. Michael Amaladoss. Rumo plenitude em busca de uma espiritualidade integral. So Paulo: Loyola, 1997. Marcial Maaneiro; Afonso Murad. A espiritualidade como caminho e mistrio os novos paradigmas. So Paulo: Loyola, 1999. Cf. Edgar Morin. Science avec conscience. Paris: Fayard, 1982 ; e O problema epistemolgico da complexidade. Lisboa: Europa-Amrica Publicaes, 1984. Giancarlo Bocchi; Mauro Ceruti. La sfida della complessit. Milano: feltrinelli, 1985. Cf. Edgar Morin. Introduction la pense complexe. Paris : ESF, 1990. Mauro Ceruti ; Giancarlo Bocchi ; Edgar Morin. Un nouveau commencement. Paris: Seuil, 1991. As cincias do meio-ambiente esto procura de uma nova sntese do saber e de uma nova prescrio cujo princpio ser mais ecolgico do que econmico e mais tico do que cinetfico (Pierre Dansereau. Ecologia humana. Apud Mauricio Andrs Ribeiro. tica e sustentabilidade. Em <ww.ecologizar.com.br>. Alfredo Pena-Vega. O despertar ecolgico. Rio de Janeiro: Garamond, 2005. Enrique Leff. Epistemologia ambiental. So Paulo: Cortez, 2006, p. 161-180.

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As Religies (de cunho proftico, mstico ou sapiencial) chaves hermenuticas sobre o mundo e a condio humana; constroem sentido existencial; inserem o ser humano no cosmos; propem valores. Antes da emancipao histrica da tica, do Direito e das Artes, as Religies se ocupavam (como em parte ainda se ocupam) das esferas moral, jurdica e esttica. Hoje, a sociedade se setorizou e o sujeito nutrido por vrias fontes, professando ou no um determinado credo. Contudo, as Religies no podem renunciar sua responsabilidade pela vida, pelo mundo que perdura, se aprimora e convidada a reler-se curso da Histria. Vrios autores e lderes acreditam que as Religies podem ser parceiras valiosas na promoo de uma tica ecolgica, de nvel triplo: pessoal, comunitria e global10. Destacando aspectos diferentes, os ensaios nesta direo convergem na cidadania planetria, na educao para a paz, na sacralidade da vida e da Natureza, que motivam a busca de uma relao sustentvel com o Planeta.

5. Dialogar em conjunto sobre questes ecolgicas

Edgar Morin preconiza a tolerncia proativa, cultural, consciente. Afirma que educar para tal, misso de toda pessoa humana e toda instituio que se cr legtima. O mesmo lemos em L. Boff, M. Barros, M. Amaladoss, R. Panikkar, F. Teixeira, Dalai Lama, Joo Paulo II e outros lderes. As Religies formam um cenrio auspicioso para o dilogo entre ecologia da Natureza e ecologia do Homem: seu patrimnio mstico, seus valores, sua fora de convocao, com ncleos distribudos nas cidades, pases e continentes, possibilitam avanar neste sentido. Aos poucos, vemos surgir fruns, ONGs, ctedras, institutos e outros organismos, locais e internacionais, em que a ecologia assunto da pauta inter-religiosa.

6. Atuar em conjunto em causas ecolgicas

Agir o desdobramento conseqente do dilogo proposto acima. Mas h tambm casos emergenciais, em que o agir antecede o dilogo (situaes crticas, estratgias humanitrias, encontros espontneos, aes solidrias em caso de calamidades, guerras ou excluso). Muitos dos autores citados acima alertam para a possibilidade (alis, feliz) de as Religies atuarem mais conjuntamente em benefcio da justia, paz e ecologia11.

7. Reencantar a natureza
Reencantar a Natureza no significa simplesmente remitologizar o mundo. Isto seria atraente do ponto de vista psicolgico-afetivo, mas poderia resvalar numa postura ingnua e pouco incidente diante dos fatores polticos, econmicos, tcnicos e gerenciais que tocam Ecologia. O reencantamento da Natureza proposto, no com base numa leitura anacrnica das mitologias, mas com base nos contedos e valores
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Alm de Leonardo Boff, Pierre Dansereau, Edgar Morin, Bernhard Haering e o Dalai Lama, j citados ao longo deste estudo, acrescentamos Pierre Weil, Marcelo Barros, Faustino Teixeira, Hans Kng. Cf. Hans Kng. Projeto de tica mundial. So Paulo: Paulinas, 2001. Marcelo Barros. O sonho da paz. Petrpolis: Vozes, 1995. Bernhard Haering; Valentino Salvoldi. Tolerncia por uma tica de solidariedade e paz. So Paulo: Paulinas, 1995. Muitos outros promotores e promotoras do dilogo inter-religioso, da ecologia e da no-violncia merecem somar-se a esta singela lista. Sobre dialogar e atuar em conjunto, remetemos aos programas de meio-ambiente da ONU e do Conselho Mundial de Igrejas; bem como agenda de dilogo da Comunit SantEgidio (Roma), da Fondation Hommes de Parole (Paris), do Pontifcio Conselho para o Dilogo Inter-religioso e dos eventos citados no nosso prlogo.

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milenares delas arquetpicos, centrais e duradouros capazes de educar comportamentos sustentveis. Em termos simples, trata-se de fazer uma leitura oportuna das mitologias, smbolos e ritos referentes condio humana na Terra, otimizando seu potencial hermenutico (leitura do valor) e pedaggico (educador de atitudes). Alguns autores tm oferecido elementos significativos para tal. L. Boff se concentra na sacralidade da vida fonte de um reencantamento conexional, cultural e tico da Natureza. Outros, como Orlando Figueiredo, terico portugus, propem o paradigma de Gaia: a Terra, segundo ele, organismo vivo, auto-organizante, que tem sido ferido, entristecido, desrespeitado, com efeitos arriscados existncia humana. Segundo este autor, conceber a Terra como Gaia ajudaria a superar o dualismo funcionalista pessoa/natureza de estilo sujeito/objeto, para tratar o Planeta como entidade que hospeda, nutre e dialoga com a humanidade. Outros propem a via da compaixo (Dalai Lama); da valorizao das tradies ancestrais, ligadas identidade das culturas (Reginaldo Prandi); ou ainda, o reencantamento atravs da dialogicidade profunda entre sujeito e natureza (Thomas Merton e animadores do DIM Dilogo Inter-religioso Monstico). Cremos que, em perspectiva crist, contribuem para tal a obra de Hildegarda de Bingen e Francisco de Assis, entre outros.

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PAINEL

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Conviver, pensar e produzir com os Afro-americanos e caribenhos alternativas de sustentabilidade

Marcos Rodrigues da Silva1 Os afrodescendentes na dispora africana proporcionaram nos espaos de vivncia da f crist e das religies tradicionais africanas uma srie de experincias comunitrias de convivncia, pensamentos e a produo de uma reflexo teolgica que podem fortalecer a sustentabilidade da vida e sua espiritualidade como povo na terra. a terra da dispora africana. Este movimento fortaleceu a afirmao da auto-estima das pessoas, principalmente, no reconhecimento de laos familiares e da descendncia. Nesse cenrio complexo, determinante para a construo de novas histrias de f e experincias religiosas onde deparamos com o surgimento da reflexo teolgica dando nfase as realidades de como se organizam em comunidades as populaes afrodescendentes. O tema proposto neste XXI Congresso da SOTER 2008 Sustentabilidade da Vida e Espiritualidade exigente e nos obriga uma ateno constante as experincias vividas nas comunidades afroamericanas e caribenhas. O leitor, nestas poucas linhas, no encontrar certamente respostas concludas, mas o que pretendemos somente recuperar elementos da histria deste povo que podem proporcionar a continuidade da teologia afroamericana de libertao. Com um olhar crtico sobre a realidade scio-econmica e poltica aproximando o evangelho ao cotidiano das comunidades negras crists, surgem questes desafiadoras: Como ser negra e negra crist num processo de libertao integral? Qual a melhor maneira de louvar o Deus da Vida com um jeito negro, com um celebrar litrgico e ritual? De que forma Deus Pai e Me prope que a comunidade afro-descendente participe na construo do Reino de Deus, proposto como seguimento do seu Filho? Que atitudes devem unir as heranas de africanidades com as histrias reconstrudas na dispora afrodescendente? POVOS AFRICANOS SEQUESTRADOS PARA A AMRICA LATINA E CARIBE Hungus, Ienjes, Pendes, Songos, Libolos, Dembos, Quissamas, Congos Iacas, Angicos, Luandas, Luluas, Lubas, Fons, Peds, Evs, Gs, Hueds, Guns,Quetos, Anags, Gonjas, Baribas, Grunces,Nupes, Haus, Canris, Fulas, Ois, Egbs, Ijexs, Ijebus, Ifs, Ondos, Oxbos, Aoris, Ibadans, Jalofos, Serenes, Mandingas, Banhuns, Ppis, Bijags, Urrobos, Beafadas, Nalus, Bulons, Ibs, Ijs, Efiques, Ibibios, Itsequiris, Baribas, Timens
Elementos afro de sustentabilidade da vida e espiritualidade

Para propor a reflexo do que vem a ser a aplicabilidade do conceito de sustentabilidade com o modo de ser e viver das populaes afrodescendentes na dispora afroamericana e caribenha est no desafio de sinalizar elementos conjunturais que possam favorecer prticas transformadoras de diversos atores sociais capazes de proporcionar avanos desta populao afro em duas dimenses: - garantir o direito a
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Marcos Rodrigues da Silva Membro do Grupo ATABAQUE de Cultura Negra e Teologia.

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vida; e, - fortalecer seu modos de viver e celebrar com fundamentos tradicionais de espiritualidade negra. Anlises fundamentadas apontam para a implementao gradual de polticas pblicas, nas ltimas dcadas, com o objetivo de atingir a promoo do desenvolvimento e a sustentabilidade econmica e da dignidade humana da populao afro em diversos setores da sociedade rural e urbana. Estas polticas pblicas so suficientes, ou efetivamente, no focam nos objetivos de generalizar melhorias substanciais na qualidade de vida e nas oportunidades de prosperidade desta parcela da populao afroamericana e caribenha. Como exemplo, podemos observar a realidade do negro no Brasil, pas que vem apontando melhorias, mas que no conseguem eliminar os ndices de misria e excluso, onde as famlias negras so as mais atingidas. Os dados sinalizam que em 1990, 28,6% dos lares brasileiros e 35,8% da populao eram considerados pobres. Em 1999, estes indicadores subiram para 29,8% e 37,5% respectivamente. O nvel de indigncia, entretanto, foi ligeiramente reduzido neste mesmo perodo, passando de 10,5% dos lares e 13,9% da populao para 9,6% dos lares e 12,9% da populao. Mas, o que podemos concluir o aumento da pobreza. , tambm a persistncia das desigualdades regionais, setoriais, sociais e econmicas. Outrossim, mesmo com os avanos em espaos conquistados pelos movimentos sociais e aqui temos que fazer destaque para o Movimento Negro, com suas variadas bandeiras e pautas reivindicativas. Os efeitos conseguidos ainda esto muito aqum das necessidades. Alguns poucos resultados podem ser considerados restritos a determinadas regies ou setores sociais. As assimetrias quanto s oportunidades de desenvolvimento e sustentabilidade ainda produzem no meio rural, o maior contingente de pobres e de excludos. E, sem qualquer dvida os afroamericanos e caribenhos a parcela da sociedade que mais sofre as agresses deste sistema. No conjunto do movimento social que enfrenta esses problemas, a partir da realidade da populao afro quer mudanas. Estas devero ocorrer no espoco e na forma de encarar o desafio de resgatar da pobreza e do abandono vasta populao afroamericana e caribenha, que atualmente enfrenta velhos problemas que sempre assolaram o meio rural e urbano de suas realidades geopolticas. Mudanas essenciais devero ser assumidas pelos formuladores e operadores das polticas pblicas, o que significa, fundamentalmente, reconhecer a importncia de aqueles mecanismos estruturais que garante a sustentabilidade de um povo: a terra e o acesso a ela. So dois elementos capazes de enfrentar a raiz da pobreza e da excluso social rural e urbana. Isto acontecendo teremos na agricultura familiar a garantia da produo dos alimentos que garantem a vida. Mas, tambm devemos compreender que novos movimentos acontecem no meio rural e urbano que desejam a garantia de alimentos, a integridade territorial, a preservao da biodiversidade, a conservao dos recursos naturais, a valorizao da cultura e a multiplicao de oportunidades de incluso. Os movimentos desta populao afrodescendentes para ser valorizado no rural e no urbano, precisam cumprir com os requisitos da produo, da otimizao de seus recursos e da gerao de riquezas, o que somente ser vivel se forem compreendidos e dinamizados seus prprios recursos humanos e naturais; se forem incorporados elementos da cincia, na forma de tecnologias ambientalmente amigveis; se forem articuladas as interaes como os demais setores econmicos; se o seu capital social se desenvolver e, com ele, as pessoas encontrarem melhores oportunidades de bem-estar e de dignidade. Apesar das evidentes diferenas, o rural e o urbano no constituem

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mais dois mundos parte. Em boa parte das regies do continente americano, as comunidades negras rurais e urbanas esto intimamente associadas em termos de causas e efeitos de diversos problemas sociais, econmicos e ambientais. Seria sensato inferir que essas comunidades tambm estariam solidrias quanto s possibilidades reais de enfrent-los. Concretamente, qualquer proposta inovadora que busque estimular o desenvolvimento sustentvel deve enfatizar complementaridade, interdependncia, coincidncias e agendas comuns desses dois lados de uma mesma moeda: a populao afrodescendente rural e urbana. Devemos ter a clareza de uma verdade, o principal desafio tico da sociedade banir a fome e a misria do seio do nosso povo afroamericano e caribenho. O maior desafio social livrar da pobreza esta populao, estabelecendo mecanismos de estmulos sua incluso digna no processo de desenvolvimento em seus pases. Frente grandeza deste desafio, no se pode imaginar que ele ser vencido pela repetio dos mesmos erros do passado, que atenderam insuficientemente a alguns setores ou regies. No suficiente fazermos mais do mesmo. necessrio que faamos mais do novo. Os gestores pblicos necessitam aproveitar oportunidades de alterar efetivamente os velhos paradigmas orientados para a concentrao dos ativos e da renda, para a superexplorao dos recursos naturais e para a discriminao de oportunidades. A soluo definitiva vir apenas com a aceitao de que transformaes importantes devero ocorrer na sociedade, com o estabelecimento de padres de desenvolvimento sustentveis em todos os setores, continuamente aprimorados por meio de ordenamento dinmicos e democraticamente conduzidos. Para que estes expressivos avanos aconteam ser preciso aprofundar mudanas e avanar em direo a novos paradigmas nas relaes entre as pessoas, as culturas e, uma nova compreenso de Estado e a Sociedade. Deste modo, estabelecendo polticas pblicas duradouras e abrangentes, com instrumentos focados nas transformaes pretendidas, pela populao afordescendentes, que estimulem o desenvolvimento descentralizado e a autogesto.
DIASPORA AFRICANA NO BRASIL

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O nosso desafio, a partir da reflexo teolgica e das cincias da religio, perceber neste contexto de mudanas novos paradigmas de transformao dos processo de desenvolvimento com sustentabilidade e, quais so as caractersticas de uma espiritualidade negra. Assim, apontamos alguns caminhos de reconhecimento que j so percebidos para esta espiritualidade no cotidiano do povo afordescendentes: 1. uma espiritualidade holstica, vale dizer, de conjunto; est dentro de uma viso macro, uma cosmoviso: viso do homem, da mulher, da morte, da vida, da dor, do corpo. a manifestao plena da Olorumviso ou Zambiviso. uma espiritualidade csmica, Deus e o Mundo num s Ato. Da a idia dos Trs sangues na Tradicional Religio Africana (RTA) e suas variantes no Brasil: o sangue animal, vegetal e mineral. Assim se concluem que a pedra tem sangue. Uma cultura que afirme isso uma cultura sofisticada. 2. uma espiritualidade do Ax da Fora Vital, da Vida. Aqui o sacerdcio elemento transmissor do Ax ser sacerdote, sacerdotisa so transmissores do Ax. Quando algum procura um sacerdote, ou uma sacerdotisa da Tradio dos Orixs est procurando Vida, toque, carinho, cura, libertao. 3. O centro da espiritualidade negra a f e no a religio; lgico que a religio importante, mas ima importncia relativa e no absoluta. O elemento absoluto a F, por isso um membro de uma Comunidade Terreiro, consegue comungar em diversos lugares, por isso sua f tem diversas expresses. A FESTA AFRICANA NA DISPORA

4. uma espiritualidade ecumnico-ecolgica. uma espiritualidade que busca o ecumenismo no exclusivamente racional, mas do ecolgico, do amor natureza, como Me/Pai de todos os seres, humanos. 5. uma espiritualidade matrilinear, da misericrdia, do aconchego. Somos masculino - animus e feminino anima. uma espiritualidade que no se esgota no feminino, mas tem nele seu incio. Da a importncia do mito, que narra que foi do ventre aberto de Iemanj que nasceram todos os Orixs. Pensar em figuras como Me Menininha, Me Andressa, Me Aninha.... uma espiritualidade que rompe com certas tradies machistas, sexistas.

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6. uma espiritualidade que tem como eixo a dialtica. Uma espiritualidade da contradio afirmando que a realidade no ou isso ou aquilo, a realidade isso e aquilo. contemplao e ao; o Batuque e o Silncio: o corpo e alma; plural. 7. uma espiritualidade que tem uma dimenso bblica que aparece forte na importncia dos mitos cosmognicos com o valor da unidade entre o humano e o inefvel.

Sustentabilidade da vida aberta histria do povo negro

A reflexo teolgica negra afroamericana de libertao, enquanto saber teologal, identificada com os anseios da comunidade negra, quando capaz de impulsionar as mudanas nos contedos da reflexo teolgica que permeia a prtica e o discurso da Igreja. Eis um grande desafio que exige do telogo e da teloga em estar fazendo uma exerccio de abertura a toda a realidade cultural e religiosa das populaes afrodesendnete, nesta grande dispora africana. uma tarefa que leva a imerso no contexto vivido pela populaes negra nos morros, nas favelas, nos cortios, nos afoxs, nas congadas, nos tambores de crioulas, nas comunidades tradicionais quilombolas e palanqueiras, nos assentamentos, nas roas e casas de santo e, na classe mdia ascendente e crtica. Estas so algumas aes, entre as grandes tarefas da produo teolgica para afirmar a sustentabilidade da vida e a espiritualidade afrodescedente afroamericana e caribenha, que pode alimentar a vida teologal das pequenas comunidades crists de todo o continente afrodescendnete. Portanto, preciso recordar alguns compromissos junto a esse povo: continuamente fazer opes particulares, o que consiste estar numa atitude de observao as prticas vividas na comunidades negras e, que o telogo/a, tem que escolher entre inmeras figuras possveis uma que o autor estima mais correta. Os outros, porm, podem achar que a escolha foi mal. De qualquer maneira, eles tero a razo ao descobrirem que a opo feita reflete a personalidade do autor. elaborar um discurso teolgico em processo contnuo, o que exige daquele/a que est observando acentuar as luzes sobre os fatos da histria do povo afroamericano e caribenho onde podem ser reconhecidos os elementos que geraram a luz da f e dos paradigmas (vida, justia, pecado, idolatria, fraternidade, reconciliao, salvao, ancestralidade). Trata-se, numa atitude teologal, atribuir juzo, interpretao, para situaes e realidades histricas em que a populao negra vive a sua f autntica. Aqui fica uma questo s somente esta a realidade onde evidencia a acolhida do plano libertador de Deus (mysterium liberations), ou a negao da vontade (mysterium iniquitatis)? Temos que reconhecer novos espaos das manifestaes do Deus da Vida. um enfretamento com realidades de estratificao e globalizao, um encontro tumultuado de situaes de no-vida, e muitas vezes, realidades cruis de morte, genocdio e racismo. A teologia afroamericana e caribenha de libertao deve, permanentemente, estar respondendo com uma reflexo teolgica sinalizando para a credibilidade de um projeto que seja vida para todos, firmado na totalidade da pessoa com suas heranas familiares e a natureza que o envolve no quotidiano. Ou seja, radicalmente, reconhecer uma experincia de vida em que a credibilidade de Deus, como o Deus da Vida, como o Deus criador e salvador a nica via para a superao destas situaes de morte. A prtica de uma teologia afroamericana e caribenha de libertao est firmada no confronto entre as realidade de morte e a afirmao da vida.

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Com um leitura crtica e sistemtica, tendo no Deus da Vida o nico parmetro libertador e integrador, a produo teolgica encontrar poder para discernir luz da f nas suas prticas religiosas, respeitando e discernindo os ritos e as representaes deste povo negro. afirmar a identidade de um povo na dispora, que sempre se afirmou na certeza da esperana, contra toda e qualquer desesperana, que um esprito presente e vivificador desta nova (des)ordem mundial. Este contexto fortalece o discurso de relativizar e desestimular prticas de esperana e resistncia, em especial das organizaes populares e de massa. Podemos perceber que a comunidade afromericana e caribenha permanece numa teimosia histrica, sinalizando a alegria de viver como prticas comunitrias junto a uma conscincia de cidadania plena. O momento aponta para a grande lgica do mercado livre, onde impera a dominao do grande capital e morte dos empobrecidos e excludos scio-econmico e cultural. Precisamos destruir estes fetiches com uma reflexo teolgica baseada na sustentabilidade da vida e, que seja capaz de revelar as entranhas de uma espiritualidade libertador afro. Para concluir, podemos apontar algumas hipteses para que a produo teolgica afro possa apontar elementos epistemolgicos e faa uma verdadeira hermenutica das comunidades negras, com nfase na sustentabilidade da vida e na afirmao de uma espiritualidade afro: A elaborao da teologia afroamericana e caribenha a partir do reverso da histria. Isto , devemos pensar uma reflexo teolgica que seja na sua totalidade uma prtica de insero no dia-a-dia da comunidade negra crist. E, como desafio apontar a presena de Deus nos diversos territrios e espaos das Religies Tradicionais Africanas. Este o ambiente que deve problematizar e ser problematizado no sentido de responder aos pressupostos de uma teologia afroamericana e caribenha. Para tanto, deve ser iluminado pela Palavra de Deus e os sinais do Esprito na vida comunitria, que por excelncia identifica o jeito de ser da mulher negra e do homem negro. Esta prtica de insero teolgica no pode ser algo abstrato. Deve ser ligada a aes vividas no contexto histrico-eclesial-comunitrio. Nesse ambiente escolhido com mediaes e condicionamentos que devem traar um novo rosto de Deus, cada vez mais enegrecido e comprometido com as prticas de libertao das populaes afrodescendentes. Pensar uma nova evangelizao do povo negro. Esta nova evangelizao deve ter a capacidade de atingir a todos, desde as comunidades mais pobres, com especial ateno ao protagonismo dos leigos e dos jovens onde tenha destaque o sentido missionrio e proftico que destaque o sentido missionrio da opo pelos mais pobres, com especial ateno aos pressupostos de uma teologia afroamericana ica. Uma promoo humana com base na sustentabilidade da vida e espiritualidade afro, em que os povos afroamericanos e caribenhos, ao assume o clamor dos pobres, atravs de uma responsvel opo preferencial pelos pobres, e a exigncia de uma nova ordem econmica, social e poltica que as famlias afro e suas comunidades sejam o centro das relaes de identidades e de afirmao do respeito a Vida.

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Tudo faz parte deste da riqueza este povo afroamericano e caribenho, na dispora africana, que oferece como base para reconhecer o(s) rosto(s) de Deus na histria das populaes afrodescendentes.

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MESAS DE ESTUDO

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Mesa PUC-SP

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Geraes, condues e destinos da vida e do universo em relatos mticos, apocalpticos e sapienciais

Prof. Dr. Rafael Rodrigues da Silva PUC-SP A presente mesa prope a considerar como em algumas tradies bblicas abordada a temtica da origem, conduo e destino da vida e do universo. Sero privilegiados os textos cosmognicos dos primeiros captulos do Gnesis, bem como apocalpticos (Is 24-27). Tambm se prope uma considerao sobre uma antiga tradio sapiencial atribuda a Jesus que eventualmente possa jogar luzes sobre a temtica geral do Congresso.

Fins e recomeos nas tradies apocalpticas

Em nossos dias termos como apocalipse ou apocalptica tornaram-se to comuns em meio aos discursos religiosos diante de catastrofes e acontecimentos de grandes propores. Uma obra traduzida em 2003 no Brasil sobre o livro do Apocalipse deixa transparecer esta forte tendncia de ler muitos acontecimentos da atualidade com chave apocalptica1. A perspectiva de ler a apocalptica para a situao atual apontou para dois caminhos: um reforando a leitura catastrfica e, um outro, trazendo tona a resistncia histrico-social. A leitura pessimista e catastrfica est muito presente como tema em novelas, filmes, jogos de computador, fico cientifica, programas religiosos televisivos e na pregao de muitas igrejas (nos templos, nas praas e nas ruas). Dois exemplos atestam para esta tendncia. Um, se deu quando aconteceu o ataque s torres do World Trade Center em Setembro de 2001. Muitos estamparam imagens e discursos apocalpticos diante do acontecimento e, o outro, depois do tsunami em Dezembro de 2004. Muitos falaram em chegada do fim do mundo. Nesta direo D. S. Russell expe a controvrsia nas interpretaes de H. H. Rowley (que tentou mostrar a relevncia da apocalptica para os tempos atuais) com James Barr que afirmou que as suas tentativas so basicamente no-apocalpticas em suas atitudes e simpatias2. Antes de mais nada preciso ter claro as caractersticas de um texto apocalptico. Depois vamos nos deter sobre o texto de Isaas 24-27 a fim de buscar luzes para o mundo que hoje passa por dificuldades na dimenso de uma vida sustentvel no planeta que a cada dia destrudo pelos projetos poltico-econmicos e pela corrida desenfreada por mais capital. Um apocalipse pode ser tomado como literatura de revelao com uma estrutura narrativa3, levando os seus ouvintes a uma interpretao do presente e das

Wes Howard-Brook, Anthony Gwyther. Desmascarando o imperialismo. Interpretao do Apocalipse ontem e hoje. So Paulo, Paulus/Loyola, 2003. 2 Veja D. S. Russell. Desvelamento Divino. Uma introduo apocalptica judaica. So Paulo, Paulus, 1997, p.14. 3 John J. Collins. The Morphology of a Genre. Semeia, 14, Missoula, 1979, p.9, citado por Martinus de Boer. A influncia da apocalptica judaica sobre as origens crists: gnero, cosmoviso e movimento social. Estudos de Religio 19, So Bernardo do Campo, p.12.

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circunstncias terrenas4. Nesta perspectiva, um material dirigido aos grupos em crise com a inteno de exort-los e consol-los5, explicando a realidade presente na busca de sinais de esperana em meio desesperana6. Percebemos duas tendncias na leitura do que seja a apocalptica. Uma l este fenmeno estritamente relacionado com as imagens sobrenaturais e com toda dimenso escatolgica e de expectativas de transformao csmica. A outra tece um entendimento do discurso apocalptico no seu ambiente histrico-social. Por sinal, estas tendncias acabam tendo um cruzamento que pode ser profcuo quanto problemtico. No vemos dificuldades em tomar estas duas tendncias para se ler o fenmeno apocalptico, pois a descoberta das experincias revelatrias e do imaginrio dos grupos apocalpticos deve e tem que se encontrar com a perspectiva de conflitos, tenses e lutas destes determinados grupos na sociedade. Podemos destacar Paul D. Hanson7 como um exemplo da tendncia histrica voltada para a dimenso escatolgica. Para Hanson a busca de entender a apocalptica nos seu ambiente histrico importante para que a interpretao da apocalptica antiga no seja transformada e se feche na leitura fundamentalista de determinados grupos religiosos. E com isso descaracterizamos a riqueza da cosmoviso e das construes mticas do homem antigo8. A fundamentao histrica proposta por Hanson perpassa pelo estudo da profecia e dos antigos materiais mticos como raiz mestra da apocalptica9. J a obra de Christopher Rowland vai enfatizar a dimenso mstica e do mundo celestial10. Evidentemente que apocalptica enquanto literatura aberta vai permitir todas estas incurses e nfases (social, antropolgica, histrica, mstica...). Um esforo para tentar juntar estas dimenses encontra-se no trabalho de Adela Yarbro Collins11. Severino Croatto apresenta os principais aspectos formais que constituem o gnero literrio apocalipse tomados da revista Semeia12: 1. As revelaes transmitidas atravs de vises; epifanias acompanhadas pelo mediador ou intrprete; viagem a outro mundo e revelao escrita num documento. 2. apresentam temas relacionados com o comeo da
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Ludovico Garmus. Traos apocalpticos em Ezequiel 38-39. Estudos Bblicos 65, Petrpolis/So Leopoldo, 2000, p.38. Agabo Borges de Souza diz que a a literatura apocalptica no a literatura do horrendo, mas da esperana, pois se trata da ao de Deus na histria libertando a histria dos poderes desumanizadores. Portanto esta literatura no fala simplesmente do fim da criao, mas da restaurao da criao, restabelecendo as relaes humanizadoras propostas por Deus ao mundo. In: O fim do mundo no livro de Daniel: a esperana do novo. Estudos Bblicos 59, Petrpolis/So Leopoldo, 1998, p.24. 5 D. Hellholm. The Problem of apocalyptic Genre and the Apocalypse of John. Society of Biblical Literature, 1982, p.168, citado por Gabriel M. Npole. Desarrollo y Evolucin de los Estudios sobre la Apocalptica. Estudios Bblicos 59, 2001, p.356. [O autor apresenta a definio de John J. Collins e acrescenta o aspecto da crise do grupo destinatrio da apocalptica e, conseqentemente, ela tem a funo de exortar e consolar]. 6 Boletim Palavra Partilhada. Mstica e Apocalptica. CEBI-SUL, ano 8, n.4, 1989, p.16-17. Veja tambm Carlos Mesters e Francisco Orofino. Apocalipse de Joo: Esperana, Coragem e Alegria. Crculos Bblicos. CEBI, A Palavra na Vida 119/120, 1997, p.14. 7 Paul D. Hanson. The Dawn of Apocalyptic. Philadelphia, Fortress, 1975. 8 Paul D. Hanson. Apocalptica no Antigo Testamento: um reexame. Apocalipsismo. Coletnea de estudos. So Leopoldo, Sinodal, 1983, pp.36-37. 9 Ibid., pp.35-60. 10 Christopher Rowland. The Open Heaven. New York, Crossroad, 1982. 11 Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism. Leiden, New York, Brill, 1996. 12 Jos Severino Croatto. Apocalptica e esperana dos oprimidos (Contexto scio-poltico e cultural do gnero apocalptico). Revista de Interpretao Bblica Latino-Americana. n.7, So Paulo, Petrpolis/So Leopoldo, Editora Vozes/Editora Sinodal, 1990, pp. 8-21. Veja tambm Gabriel M. Npole. Desarrollo y Evolucin de los Estudios sobre la Apocalptica. Estudios Bblicos 59, 2001, pp.353-355.

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histria ou da pr-histria: teogonia ou cosmogonia; eventos primordiais que tem significado paradigmtico para o resto da histria, como a interpretao do pecado de Ado; releitura da histria do mundo ou de Israel (no sentido de lembrana do passado) ou uma prophetia ex-eventu, onde a histria passada disfarada como futura; salvao presente que se d atravs do conhecimento (tema prprio dos apocalipses gnsticos); uma escatologia da crise, que se d na descrio de uma perseguio dos justos ou nos desastres e sofrimentos que perturbam a natureza e a histria; julgamento escatolgico e de destruio dos opressores (nos textos gnsticos e o julgamento e destruio do mundo) e das foras de outro mundo. A catstrofe tema recorrente nos discursos de expectativa e reviravolta social nos apocalipses. Por isso, encontramos nesta literatura uma espera febril do fim deste mundo e, ao mesmo tempo, o desejo de uma mudana repentina e total das relaes humanas. Em alguns livros o fim do mundo descrito a partir de uma catstrofe csmica (Dn 7,11; 2Br 20,8; 4Esd 5,4-6; ApAbr 30); no entanto, depois da destruio tem espao a salvao paradisaca. A salvao do resto que sobreviver e dos que experimentaram a ressurreio e conseguiro ver o trono de Deus destruindo os reinos da terra e estabelecendo o reino de Deus na terra (Dn 7,14; 1Hen 41; Ap 11,15)13. luz dessas rpidas notas sobre a apocalptica podemos iniciar a leitura do livreto apocalptico em Isaas.

Fins e recomeos: Uma leitura de Isaas 24-27

Sem entrar na discusso se estes captulos constituem um apocalipse ou so textos que apresentam alguns elementos do gnero apocalptico, consideraremos a sua marca de orculos que anunciam o fim da terra e no simplesmente o fim das naes como lemos nos ditos profticos. Aqui encontramos um livreto especial, produzido em ambientes ps-exlicos, que foram inseridos pelos redatores do livro de Isaas como continuao e aprofundamento dos orculos contra as naes estrangeiras (Is 13-23). Este livreto rene profecias, julgamentos, oraes e cnticos ao redor da queda final da terra e o triunfo de Jav. Isaas 24 tematiza o abalo da terra e os motivos da devastao. O orculo comea com a frmula eis que para descrever a ao de Jav sobre a terra e consequentemente a perturbao sobre os habitantes da cidade e o estar coberta de luto. A assolao e devastao da terra assolada e devastada que implicar em disperso dos habitantes (yoxbe)14, que sero social e economicamente nivelados (v.2). A terra cobre-se de luto
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citado por Alejandro Diez Macho. Apocrifos del Antiguo Testamento. Madrid, Ediciones Cristiandad, Tomo I, 1984, p.46-47. Nos textos profticos e pr-exlicos o termos yoxbe haraez habitantes da terra, pode ser traduzido como aqueles que sentam, ou os que esto sentados sobre o trono do rei ou ainda aqueles que presidem a corte. Veja: Ludwig Khler e Walter Baumgartner. Lexicon in Veteris Testamenti Libros, 1985, p.409-10 e 520-535. Podemos relacionar esta expresso com todos os poderosos da terra em Is 14,9 ou com os nobres da terra em Is 23,8. Seguindo esta definio, podemos dizer que o anncio de destruio do v.18 se dirige corte, ou melhor dizendo, elite governante. Norman K. Gottwald prope traduzir no sentido de governadores. Seriam aqueles que esto no exerccio da autoridade poltica. Elaborando uma anlise dos yoxebim nos profetas e nos textos histricos, conclui que: 1. h uma incidncia significativa de yxb na forma participial sentando no trono, tendo a um sentido de um substantivo comum, governador/lder ou de um substantivo verbal, governando/ocupando um cargo/exercendo uma autoridade; 2. aplicado diretamente aos lderes israelitas; 3. possui uma colorao de governar abusivamente ou governar opressivamente ou at mesmo de governando ilegitimamente; 4. a liderana aludida por yxb mais ampla do que a realeza propriamente dita, se

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porque foi profanada pela ao dos habitantes que transgrediram a lei, mudaram o decreto e romperam a aliana (v.3-6). No entanto, o orculo trabalha com o oposies: na terra em luto (assolada e devastada) o vinho noovo lamenta, a videira perece, o som dos tambores silenciado. Fim de festa: no se bebe vinho, nem bebida forte (v.7-12). O abalo dos fundamentos da terra implica em castigo para os reis da terra, na terra.
A terra ser toda arrasada, a terra ser sacudida violentamente, a terra ser fortemente abalada. A terra cambalear como um embriagado, ela oscilar como uma cabana, seu crime, pesar sobre ela, ela cair e no mais se levantar. E acontecer naquele dia: Jav visitar o exrcito do alto, no alto e os reis da terra, na terra. Eles sero reunidos, como um bando de prisioneiros destinados cova, sero encerrados no crcere; depois de longo tempo, sero chamados s contas. A lua ficar confusa, o sol se cobrir de vergonha, porque Jav dos Exrcitos reina no monte Sio e em Jerusalm, e a sua Glria resplandece diante dos seus ancios (v.19-23)

A leitura do abalo dos fundamentos da terra tem um tom poltico ao descrever a oposio aos reis e a expectativa da instaurao do reinado de Jav, pois o pano de fundo da catstrofe so os imprios ditatoriais e opressores que Israel conheceu em sua histria15. Acompanhados, evidentemente, do projeto de reviravolta social que estes grupos de resistncia alimentam de um julgamento dos reis. Esta linguagem em Is 24,19-23 tem uma grande proximidade com a escatologia proftica que eram dirigidas s naes atravs do discurso e interpretao dos profetas. Aqui percebemos que os grupos de resistncia seja dominao persa, seja nos incios de uma dominao helnica no abandonaram a crtica poltico-histrica aos projetos dos reis e dos chefes (to presente nos orculos profticos) e, consequentemente, alimentaram a esperana de salvao em dimenses csmicas e criacionais. De um lado, percebemos a utilizao de manifestaes csmicas associadas s aes de Deus (Jav) na histria do seu povo e, de outro, a busca de encorajamento demonstrando uma libertao bem acima das duras realidades deste mundo, como podemos ler em 27,1 (Naquele dia, punir Jav, com a sua espada dura, grande e forte, o Leviat, serpente m, o Leviat, serpente tortuosa, e matar o monstro que habita o mar)16. Nesta direo, o hino de louvor nos v.1-5 de Is 25 exalta a fidelidade de Jav que um Deus que age maravilhosamente destruindo o poderio militar e se apresentando como a defesa do fraco e do indigente (os pobres)17. O louvor fidelidade de Jav no s reporta para a sua ao como Criador e Senhor da histria, mas, busca demonstrar que somente dele a glria. A ao salvadora de Jav expressa na sua Kabod decorrente da vitria sobre as dominaes poltico-militar e econmica. Como afirma,

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bem que em alguns casos seja paralelo a reinar. E sua aplicao se d pelo fato de que no eram apenas reis que sentavam no exerccio do cargo, todas as espcies de funcionrios polticos sentavam no conselho. Assim yoxeb pode ser um rei, um prncipe, um comandante militar, um juiz ou meramente um lder ou funcionrio de posio ou graduao no especificada. Pode ser meramente algum que exera algum poder efetivo, como um negociante ganancioso ou algum que se apossa de terras ilegalmente. Veja comentrio de Jos Severino Croatto. Isaas. A palavra proftica e sua releitura hermenutica. Vol I: 1-39: o profeta da justia e da fidelidade. Petrpolis: Vozes, So Leopoldo: Editora Sinodal, So Paulo: Imprensa Metodista, 1989. Veja Paul D. Hanson. Apocalptica no Antigo Testamento: um reexame. In: AAVV. Apocalipsismo. Coletnea de Estudos. So Leopoldo: Editora Sinodal, 1983, p.35-60. dal/dallm (pobre, baixo, inferior, fraco, magro e necessitado) e ebyn (carente, pobre, necessitado, indigente, pedinte).

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Severino Croatto, este um canto ao vencedor divino da fora repressora de regimes ditatoriais18. Nos v.6-12 Jav apresentado como o Deus que destruiu a morte para sempre (talvez uma referncia ao fim do exlio), que enxugou a lgrima de todos os rostos, que rebaixou e acabou com a altivez das cidades fortificadas. Mesmo que transparea no texto que Deus por fim morte, denota na inteno recriadora dos grupos apocalpticos a perspectiva de vitria sobre as situaes de morte coletiva do povo. A exaltao e vitria de Jav vem acompanhada da glria de uma nao justa que abrir as portas da cidade e esta que antes era inacessvel, agora, ser pisada pelos ps dos pobres e dos fracos (cf. 26,1-6). Eis uma metfora para descrever o castigo para os tiranos. O recomeo e a recriao demonstrado nestes canticos, hinos e profecia apocalptica atravs da imagem do Deus que cuida da vinha (guarda, rega, vigia noite e dia). Da a perspectiva do Deus que cuida da terra mediante o estabelecimento de um processo de purificao e expiao da iniquidade de Jac (27,1-11), que culminar numa convocao dos que andam perdidos na terra da Assria e desterrados na terra do Egito (27,12-13). A imagem da colheita de Jav evoca na expectativa recriadora da vida para estes grupos oprimidos pelo domnio persa, a possibilidade de se sustentar na terra da promessa. Longe das cidades fortificadas, fora da Assria e do Egito, em oposio aos projetos poltico-econmicos dos dominadores que expulsam os povos da terra. Acontecer naquele dia que Jav far uma debulha, desde a corrente do rio at o canal do Egito, e vs, filhos de Israel, sereis respigados um por um. Acontecer naquele dia que se tocar uma grande trombeta e os que andam perdidos na terra da Assria, bem como os que andam desterrados na terra do Egito, viro e adoraro Jav no monte santo, em Jerusalm.

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Jos Severino Croatto. Isaas. A palavra proftica e sua releitura hermenutica. Vol I: 1-39: o profeta da justia e da fidelidade..., p.154.

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Aprender dos corvos e dos lrios: provocaes de Q 12,22-31

Pedro Lima Vasconcellos1 A temtica desse congresso pode, por vrias razes, tornar estimulante a abordagem do provocativo texto subjacente a Lc 12,22-31, que, embora conhecido, parece ou no ser muito levado em conta nas apresentaes da mensagem de Jesus ou, quando o , recebe o mais das vezes uma interpretao, digamos, adocicada, sem que se considere a profunda crtica, feita em tons sofisticadamente irnicos, a modos convencionais de ver o mundo e viver a existncia. A referncia natureza em elementos desprezveis ou banais e sua dinmica se d, no texto em questo, em conexo com uma aluso pouco elegante ou elogiosa figura de Salomo. Essa argumentao se d no contexto de uma exortao de Jesus quanto s preocupaes e valores da vida. Esta conexo entre poltica, natureza e exortao prtica o que queremos investigar neste estudo. No entanto, queremos nos perguntar, por meio da aproximao a este texto, sobre o modo de um grupo, da primeirssima gerao de seguidores e seguidoras dos ensinos do mestre Jesus de Nazar, conceber a relao entre determinados valores sociais estabelecidos e propostos, de um lado, e percepes do que seja o modo de ser da natureza, e ainda inserindo na problemtica o eixo da poltica. Com efeito, grande parte dos estudiosos est de acordo em reconhecer que, subjacente a essa passagem de Lucas, e a vrias outras (encontradas tambm em Mateus), est um evangelho, hoje perdido, mas cuja existncia parece muito plausvel. Este evangelho, na sua forma e construo peculiares, conhecido na pesquisa exegtica como Q (abreviao do alemo Quelle, que significa fonte), tem na passagem que consideraremos um de seus momentoschave. Assim, depois da apresentao do texto e da considerao a respeito de sua origem em termos literrios, trataremos de situ-lo no interior do movimento de gente referida a Jesus, e passaremos reflexo sobre a temtica que nos importa nessa oportunidade.

1. O texto e sua configurao literria

Consideremos, por ora, o texto de Q 12,22-312:
22b Por isso vos digo: No estejais ansiosos quanto vossa vida, com o que haveis de comer, nem quanto ao corpo, com que vos haveis de vestir. 23 Acaso a vida no mais do que o alimento, e o corpo mais do que o vesturio? 24 Considerai os corvos, que no semeiam nem ceifam; no tm despensa nem celeiro; contudo, Deus os alimenta. Acaso no valeis mais do que as aves?
1

Professor Assistente-Doutor do Departamento de Teologia e Cincias da Religio e do Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias da Religio da PUC-SP, e ainda do Centro Unisal e da Faculdade Dominicana de Teologia. Mestre em Cincias da Religio: Bblia pela UMESP e Doutor em Cincias Sociais: Antropologia pela PUC-SP. Endereo eletrnico: plvascon@uol.com.br. A citao das passagens de Q costuma ser feita com a numerao de captulos e versculos de Lucas, porque nesta obra, ao que parece, os dizeres do evangelho perdido foram conservados com mais fidelidade.

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25 Quem de vs, por mais ansioso que esteja, pode acrescentar um cvado sua estatura? 26 E pela vestimenta, por que vos preocupais? 27 Considerai os lrios, como crescem; no trabalham, nem fiam; contudo vos digo que nem mesmo Salomo, em toda a sua glria, se vestiu como um deles. 28 Se, pois, Deus assim veste a erva que hoje est no campo e amanh lanada no forno, quanto mais vs, homens de pouca f? 29 No procureis, pois, o que haveis de comer, ou o que haveis de beber, ou com o que vestireis. 30 Porque a todas estas coisas os gentios procuram; mas vosso Pai sabe que precisais delas. 31 Buscai antes o seu reino, e estas coisas vos sero acrescentadas.3

Esse texto pode ser lido, quase sem modificaes, em Mt 6,25-33. Como em vrias outras situaes, estamos, no mbito da tradio sintica, diante de um texto de dupla tradio, isto , presente em Mateus e Lucas mas ausente em Marcos. O reconhecimento da prioridade literria deste e da dependncia que os outros dois tm em relao a ele levou a que se supusesse a existncia de um outro escrito que, assim como Marcos, teria servido de base para a escrita de Mateus e Lucas. Este exatamente o Evangelho Q.4 Inicialmente considerada apenas na perspectiva de se encaminhar a resoluo do problema sintico, nos ltimos tempos se tem buscado considerar Q como expresso de um modo de recepo do ensino de Jesus e de uma postura peculiar diante da realidade que envolvia o grupo em funo de que o escrito fora inicialmente pensado.5 Assim, tomamos Q 12,22-31 no como expresso de ditos de Jesus (algo que, por outro lado, soa altamente provvel)6, nem como fonte para a escrita de Lucas, mas como um testemunho literrio organizado sobre como um determinado grupo receptor da mensagem de Jesus e a ele reportado era estimulado a, aprendendo de corvos e lrios, assumir determinados valores que iam na contramo dos valores sociais estabelecidos, sustentados inclusive por exemplos da histria de Israel.
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Baseamo-nos, para essa traduo, no texto estabelecido por James Robinson, Paul Hoffmann e John S. Kloppenborg em El documento Q. Sgueme / Peeters, Salamanca / Leuven, 2002, p.163-165. No entraremos aqui na justificao desta hiptese, nem nas razes pelas quais a esposamos. Para uma discusso detalhada, pode-se ler John Kloppenborg. Q, el evangelio desconocido. Sgueme, Salamanca, 2005, p.29-214. Parece relativamente consensual, entre os estudiosos de Q, que esse escrito deva ter surgido em algum lugar da Galilia (talvez Cafarnaum), depois do ano 40 de nossa era e antes da guerra que ops judeus ao imperialismo romano, iniciada em 66. No pargrafo 36 do texto copta do Evangelho de Tom, tal qual encontrado em Nag Hammadi se l: Jesus disse: No se preocupe, da manh at a noite e da noite at a manh, com o que vestir (Marvin Meyer e Harold Bloom. O evangelho de Tom: as sentenas ocultas de Jesus. Imago, Rio de Janeiro, 1993, p.49). J o texto grego do mesmo evangelho, do qual conhecemos apenas uns poucos fragmentos diz mais extensamente, e mais prximo da forma de Q: [Jesus diz: No se preocupe], de manh [at a noite nem] da [noite at a] manh, nem [sobre] a sua [comida], o que [voc ir] comer, [ou] sobre [sua roupa], o que voc [ir] vestir. [Voc est muito] melhor que os lrios, que no cardem nem [fiam]. Quanto a voc, quando no tiver roupa, o [que por?] Quem poderia acrescentar a sua estatura? Esse mesmo lhe dar sua roupa (Marvin Meyer e Harold Bloom. O evangelho de Tom..., p.95; os colchetes indicam lacuna no texto disponvel, altamente fragmentrio). Essas indicaes apontam para uma matriz muito prxima de Jesus (por que no dele mesmo?) para o texto desenvolvido em Q e que aqui objeto de nossas consideraes.

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2. Anotaes sobre um texto provocador

No nos propomos aqui a uma exegese do conjunto de Q 12,22-31. No entanto, para alcanarmos o objetivo a que nos propomos, uma percepo geral desse todo pode ser instrutiva. Segundo Burton Mack, notvel estudioso das origens crists e de Q em particular, a passagem que aqui nos importa constitui uma argumentao completa sobre a tese da no-preocupao. Por outro lado, contudo, preciso considerar que exortao negativa do incio corresponde a exortao positiva do v.31, referente busca do Reino de Deus. Ambas as exortaes emolduram o conjunto de sentenas, cada qual dotada de sentido em si mesma, que foram reunidas de forma a resultar numa unidade consistente. Segundo Mack, nossa percope redigida segundo o padro de argumentao que os mestres helensticos de retrica denominavam tese ou elaborao.7 Nesse tipo de argumentao comumente analogias e exemplos eram buscados, aquelas provenientes do mundo natural, estes extrados da vida humana e social. Vejamos o esquema proposto por Mack, ao qual sugerimos alguns ajustes: a) exortao (tese): os discpulos no se devem preocupar com a vida, quanto ao comer e ao vestir. b) motivo: a vida vale mais que o alimento, e o corpo mais que a veste. c) analogia: os corvos, mesmo no trabalhando, so alimentados por Deus. Vocs valem mais que os pssaros. d) exemplo: ningum pode acrescentar um nico cvado a sua estatura. e) analogia: os lrios no trabalham. f) exemplo: Salomo, em toda a sua glria, no se vestiu como os lrios. g) analogia: se Deus veste a erva, quanto mais a vocs? h) concluso: no procurem o que comer, ou o que beber, e no andem preocupados. i) exemplo: os povos do mundo procuram estas coisas. j) exortao: busquem o reino de Deus, e estas coisas sero acrescentadas.8 Mas no exclusividade do universo cultural helenstico a percepo de que os elementos da natureza evidenciam uma ordem que conveniente apreender; mais ainda, tal ordem tende a surpreender, quando confrontada com as formas convencionais de se organizar a vida em coletividade.9 Na tradio sapiencial israelita podemos encontrar alguns testemunhos que vo na mesma direo. Um deles inclusive recorre aos pssaros, numa coincidncia com nosso texto que dificilmente ser fortuita. Lemos, em J 12,6-9:
Nas tendas dos ladres reina paz, e esto seguros os que desafiam a Deus, pensando que o tm na mo. Pergunta, pois ao gado e ensinar-te-, s aves dos cus e informar-te-o; fala terra, e ela te dar lies, os peixes do mar te ho de narrar: quem no haveria de reconhecer que tudo isso obra da mo de Deus?10

O apelo s aves, junto aos animais restantes, para que revelem o que sabem contrape-se ao descanso e segurana dos assoladores e provocadores de Deus. No texto de Q, aves e plantas so trazidos cena porque, em sua modstia, tendem a no merecer
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Burton L. Mack. O evangelho perdido: o livro de Q e as origens crists. Imago, Rio de Janeiro, 1994, p.119. Burton L. Mack. O evangelho perdido..., p.119 (fizemos algumas simplificaes no esquema). Entendemos, diferena de Mack, que a referncia erva no v.28 no se constitui numa terceira analogia, mas num reforo da anterior, que teve os lrios como tema. So conhecidas as exortaes do filsofo Epicteto a esse respeito. Veja tambm Pr 6,6-8.

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ateno. Mas justamente a radica o segredo: em seu no trabalhar revelam a ao de Deus. Essa concluso no simplesmente natural:
o smile das aves do cu poderia ser empregado em sentido muito diferente [...] A simples observao e a tradio desse smile convidam a pr as aves como exemplo de cuidadosa fabricao do ninho e a destacar a grande diligncia com que trabalham e alimentam suas crias (cf. 4 Mc 15-17).11

Em Q o convite observao de aves e plantas vem ilustrar e mostrar a razoabilidade de uma exortao negativa (v.22), um lado da tese do texto, primeira vista estapafrdio, quando no irresponsvel. No deveria ser possvel conter uma risada maliciosa perante a manifesta insensatez revelada na tese, motivo e concluso (itens a, b e h de Mack). Os objetivos perseguidos pelo texto parecem dirigir-se inclusivamente a homens e mulheres; h um emparelhamento nas ilustraes propostas por Q 12,24-28:
As aves do cu, que no trabalham, evocam o trabalho no campo (segundo um estereotipo antigo de sexos, prprio do varo por ser um trabalho exterior); os lrios do campo evocam o trabalho txtil (segundo o mesmo estereotipo, prprio da mulher por ser um trabalho interior).12

Mas no s. s analogias extradas do mundo da natureza, so citados alguns exemplos, provenientes da experincia humana, social e mesmo poltica. pergunta do v.25 a nica resposta possvel (naqueles tempos!) seria, mais uma vez, a risada e a sensao de ridculo. Mas a referncia a Salomo provoca mais que o riso.

3. Buscar o reino: Q 12,22-31 e o ethos de um grupo cristo primordial

Burton Mack salienta bem que a passagem que est considerando fundamental na definio e justificao do ethos do grupo referido a Jesus, e isso por conta de trs referncias fundamentais: a aluso natureza como manifestao do divino, o recurso crtico a Salomo, figura do passado pico de Israel, e o apelo busca pelo reino de Deus.13 Na verdade, esses trs tpicos se completam, na medida em que um aponta o horizonte orientador da ao (a busca do Reino), outro aponta para os modelos de ao e um ltimo apresenta um contra-modelo de postura. Mas a essa altura de nossa reflexo uma pergunta se coloca: qual o perfil do grupo ao qual o evangelho Q se dirige? A questo tem sua razo de ser, na medida em que o sentido da passagem que estamos considerando fica delineado se se considera o pblico que se pretende alcanar. Consideremos, a ttulo de comparao, a possibilidade de que, no horizonte da redao do texto de Lucas, ao menos um grupo de pessoas bem situadas socialmente esteja sendo visado.14 O que ter significado para o evangelista, assumir essa passagem oriunda de Q? Talvez aqui pudesse servir mais adequadamente a comparao com ditos de Epicteto: Quando tens medo de passar fome, na realidade
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Gerd Theissen. La religin de los primeros cristianos. Sgueme, Salamanca, 2002, p.123. Gerd Theissen. La religin de los primeros cristianos..., p.132-133. Burton L. Mack. O evangelho perdido..., p.119. Assumimos essa possibilidade sem coloc-la em discusso, visto que no a obra lucana, nesse momento, o objeto de nossa ateno primeira. Mas ela aceita por autores de correntes distintas, como por exemplo Louise Schottroff e Wolfgang Stegemann (Jess de Nazaret, esperanza de los pobres. Sgueme, Salamanca, 1981, p.135-225) e Jos Comblin (Atos dos apstolos. Vozes, Petrpolis, 1989, v.1, p.31-37).

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no tens medo de passar fome, mas de no poderes contar com um cozinheiro ou um escravo que te prepare o alimento, que te amarre os sapatos e te vista.15 Em sua verso lucana o texto pretenderia, portanto, questionar os grupos sociais privilegiados que, por conta de seus efetivos receios, acabam por alimentar valores que tm em Salomo um modelo exemplar. E assim soa como continuao adequada percope de Lc 12,13-21, cuja parbola justamente ironiza preocupaes de feitio salomnico.16 No entanto, ao que tudo indica, a mensagem de Q endereada fundamentalmente a gente miservel (Q 6,20).17 Assumamos ou no a tese, popularizada por Theissen, segundo a qual por debaixo de Q estejam grupos do que ele denominou carismticos itinerantes (tese essa que, submetida a importantes correes de teor sociolgico por Horsley e Crossan, entre outros, nos parece bastante razovel), difcil fugir constatao de que o perfil, em termos sociais, da gente a que era endereado o evangelho Q era o de gente despossuda e mesmo empobrecida, vtimas dos processos modernizantes vividos na Galilia sob dominao romana. Dentro desse cenrio, permanece vlida a concluso de Theissen:
revelador no ethos cristo primitivo que justamente a estes marginais [diramos marginalizados] se queira infundir uma conscincia rgia: despreocupados como pessoas que possuem o reinado, devem livrar-se das preocupaes elementares, e distinguir-se assim de todos os humanos. Atribui-se aqui uma conscincia aristocrtica a marginalizados!18

Mas preciso no romantizar, e ao mesmo tempo dar-se conta da distncia social que separa a maioria dos intrpretes autorizados do texto. O livrar-se das preocupaes elementares no se identifica com o menosprezo s necessidades bsicas colocadas pelo desafio da sobrevivncia diria. Pelo contrrio, os profetas de Q buscam um modo de vida alternarivo... mas alternativo frente vida da gente humilde, com sua angstia desesperadora pela sobrevivncia diria19 que poderia conduzir facilmente introjeo de padres salomnicos de idealizao do amanh. Na verdade, Q 12,22-31, ao colocar Salomo como smbolo de um ethos censurvel, evidencia sua oposio a padres de comportamento e a ideais que tm na preocupao com riqueza e com sua acumulao o objetivo evidente. E no teme, para chegar a seu propsito, recorrer a figura venervel do passado de Israel e abord-la criticamente. Q pretende que, em vez de inspirar-se em Salomo, a gente empobrecida qual se dirige saiba aprender do que ensinam corvos e lrios, ou melhor, do que ensina Deus por meio deles. A mensagem de Q garante o cuidado de Deus quanto a suas necessidades imediatas a quem busca o seu reino. No pela reproduo da lgica acumuladora dos ricos (Salomo!) que a gente pobre poder ver-se saciada. O modo de conduzir as questes referentes sobrevivncia diria relevante, decisivo mesmo, em termos teolgicos.20 Exatamente aqui se encontra o tpico que nos importa salientar. Corvos e lrios de um lado, e Salomo de outro, evidenciam lgicas distintas a estruturar a vida, as
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Citado por Louise Schottroff e Wolfgang Stegemann (Jess de Nazaret, esperanza de los pobres..., p.86). Bruce Malina y Richard L. Rohrbaugh. Los evangelios sinpticos y la cultura mediterrnea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales. Verbo Divino, Estella, 2002, p.271. O termo ptochs, utilizado na primeira bem-aventurana de Mateus e de Lucas (e, portanto, de Q), mais adequadamente traduzido por miservel. Gerd Theissen. La religin de los primeros cristianos..., p.124. Louise Schottroff e Wolfgang Stegemann (Jess de Nazaret, esperanza de los pobres..., p.99). James Robinson. Jesus according to the Earliest Witmess. Fortress, Minneapolis, 2007, p.127.

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relaes sociais, a poltica e a religio.21 Mais ainda: a lgica expressa na referncia a Salomo soa incompatvel com o buscar o Reino de Deus de Q 12,31. Buscar o Reino implica reconhecer que este se materializaria em boas notcias aos empobrecidos (Q 7,22), e assumir que quem hoje tem po em seu cesto e est pensando no que vai comer amanh um pusilnime.22

Concluso
Nossa rpida reflexo sobre o texto de Q 12,22-31 ilustra e confirma a considerao mais geral de John Kloppenborg segundo a qual
ao longo de Q ocorre uma tenso entre os elementos naturais, agropecurios e familiares, que so apresentados como fontes de conhecimento e modelos para a imitao, e os elementos culturais superiores, quase sempre associados com centros urbanos, que so tratados negativamente.23

Esta passagem soma-se a outras que pretendem inculcar e legitimar um ethos particular nos adeptos do grupo Q com meios diversos, especialmente o recurso a metforas agropecurias e domsticas.24 Q percebe um contraste entre o modo de ser e viver dos elementos da natureza, capaz de indicar os caminhos para se viver sob o reino de Deus, de um lado, e os valores da sociedade em vias de urbanizao e modernizao, de outro, valores que, certamente, comportavam grande capacidade de seduo.25 Alargando hermeneuticamente o alcance que o texto ter pretendido, possvel, a partir dele, concordar com Jrgen Moltmann, que, ao referir-se realidade atual que ele qualifica como crise ecolgica, afirma que esta nasceu da tomada do poder pelos homens sobre a natureza e
revela com nitidez a autocontradio em que acabou o megaprojeto da poca moderna, a civilizao tcnico-cientfica. verdade que a crise se torna bem visvel no ambiente natural, na verdade, porm, ela uma crise do prprio sistema de domnio. [...] Os valores bsicos que produzem essas cincias e tcnicas so: conquista de poder, garantia do poder e busca de lucro.26

A civilizao ocidental, principalmente a partir da Modernidade em sua faceta tecnolgica-cientfica-capitalista, de um lado herdeira da vetusta tradio filosfica de
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Esse contraste nos leva bem mais longe que o paralelo que se pode ler em Digenes Larcio: Conta-se que Croisos, suntuosamente vestido, sentou-se em seu trono e perguntou a Slon se alguma vez havia visto qualquer coisa mais bela. Slon respondeu: Galos, faises e paves, pois eles brilham com as cores naturais, mirades de vezes mais belas (Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres [I,51]. 2 ed., UnB, Braslia, 1997, p.25). Provrbio rabnico citado por Louise Schottroff e Wolfgang Stegemann. Jess de Nazaret, esperanza de los pobres..., p.88. John Kloppenborg. Q, el evangelio desconocido..., p.330. John S. Kloppenborg. Q, el evangelio desconocido..., p.171-172. As recentes pesquisas sobre a Galilia da primeira metade do sculo I apontam para um contnuo processo de helenizao, que j durava mais de trs sculos, que se tornava mais visvel principalmente nas construes de cidades nos moldes gregos. progressiva, tambm, a quebra de tradies ancestrais em nome dos novos valores. Do ponto de vista scio-econmico salienta-se a crescente monetarizao das atividades e a pauperizao de setores significativamente numerosos da populao. A referncia ao perdo das dvidas encontrado em Q 11,3 no metafrica. Para um quadro mais amplo, Burton Mack. O evangelho perdido..., p.51-67, e principalmente John S. Kloppenborg. Q, el evangelio desconocido..., p.275-325, que acentua marcadamente os impactos scio-econmicos de tal modernizao. Jrgen Moltmann. O caminho de Jesus Cristo. Vozes, Petrpolis, 1993, p.102-103.

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matriz platnica desqualificadora do dado sensvel e, por outro, emancipada dos constrangimentos da jaula de ferro (Weber) representada pela religio e pela tica dela decorrente27, tem preferido imitar Salomo e subordinar e instrumentalizar os corvos e os lrios...

Bibliografia complementar28
BORING, M. Eugene, BERGER, Klaus and COLPE, Carsten (ed.) Hellenistic Commentary to the New Testament. Abingdon, Nashville, 1995. CRDENAS PALLARES, Jos. Ser livres como pssaros: uma meditao ecolgica de Lc 12,22-31. In: Revista de Interpretao Bblica Latino-Americana. Petrpolis, 1995. n.21, p.99-107. CROSSAN, John D. O essencial de Jesus. Best Seller, So Paulo, s/d. CROSSAN, John D. O nascimento do cristianismo. O que aconteceu nos anos que se seguiram execuo de Jesus. Paulinas, So Paulo, 2004. KLOPPENBORG, John, MEYER, Marvin W., PATTERSON, Stephen J. and STEINHAUSER, Michael G. Q - Thomas Reader. Polebridge, Sonoma, 1990. SILVA, Clemildo Anacleto da. Um paralelo entre fonte Q e os filsofos cnicos a partir de Q 12,22-31. Dissertao de mestrado, Universidade Metodista de So Paulo, So Bernardo do Campo, 1996. VAAGE, Leif. O cristianismo galileu e o evangelho radical de Q. In: Revista de Interpretao Bblica Latino-Americana. Petrpolis, 1995. n.22, p.84-108. THEISSEN, Gerd. Colorido local y contexto histrico en los evangelios: uma contribucin a la historia de la tradicin sinptica. Sgueme, Salamanca, 1997.

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Pensemos tambm nas reflexes agudas de Karl Polanyi a respeito de tal emancipao que o mercado logrou alcanar e impor como padro (A grande transformao: as origens da nossa poca. 2 ed., Campus, So Paulo, 2000). Indicam-se aqui apenas os ttulos que, embora consultados, no so citados nas notas de rodap anteriores.

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Mesa PUC-CAMPINAS

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A sustentabilidade luz da hermenutica teolgica da ecologia

Paulo Srgio Lopes Gonalves1
Resumo: Objetiva-se neste trabalho explicitar a contribuio da teologia ecolgica no processo de sustentabilidade planetria. Para atingir este objetivo, o trabalho ter trs momentos: o da colocao da crise ecolgica e de sua necessria superao, o da conceituao e argumentao da teologia ecolgica e o da formulao de categorias que demonstram o significado desta teologia defesa e promoo da vida da Terra. Utilizar-se- conjunto de obras de alguns telogos Hans Kng, Jrgen Moltmann, Leonardo Boff e outros que sabem dialogar com pensadores de outras reas Fritjof Capra, Stephen Hawking, Hans Jonas e outros. Com isso, espera-se apontar para uma teologia sensvel ao momento histrico do planeta, capaz de dialogar com outros saberes cientficos e configurar-se como uma teologia efetivamente ecolgica que, luz da criao e da antropologia teolgica, vislumbra um planeta cuidado pelo ser humano imbudo de uma tica da responsabilidade, com uma natureza que se desenvolve sem ser depredada, por experincias de comunho denotativas da presena de Deus que verdadeiramente comunho. Palavras chaves: ecologia, hermenutica teolgica, teologia ecolgica, espiritualidade csmica.

1. Introduo
A teologia contempornea tem apresentado em suas diferentes formulaes, enorme sensibilidade histrica s questes que agridem a vida humana e ameaam a continuidade da vida planetria. Dessa forma, os diferentes complexos teolgicos contemporneos demonstraram que a teologia, diante das duas guerras mundiais, dos totalitarismos, das guerras civis, das guerrilhas, da experincia da bomba atmica denotou preocupao com o sentido da existncia, tanto em sua conotao individual quanto coletiva. Refletir teologicamente o sentido significa pensar o que o ser humano e qual a sua funo neste mundo. Uma vez que se constata a crise ecolgica presente no meio ambiente, na sociedade e na cultura, bem como se reconhece a relevncia da teologia ser contempornea de seu perodo histrico, h de se construir uma teologia ecolgica que contribui efetivamente na construo de um mundo sustentvel. Diante do exposto, objetiva-se neste texto apresentar a contribuio da hermenutica teolgica da ecologia na busca da sustentabilidade planetria. Para atingir o objetivo supra descrito, expor-se- o estado da questo explicitando o estado de crise ecolgica e a necessidade de sua superao. Em seguida, descrever-se- o que a teologia ecolgica definindo ecologia, apresentando o necessrio dilogo da teologia com as cincias, os fundamentos de uma teologia ecolgica e o significado da criao e do ser humano em sua condio de pessoa, alm de apontar a urgncia de uma espiritualidade csmica que possibilita realar a verdadeira esperana em tempos difceis. No se trata de um trabalho de posies encerradas, mas de um instrumento que apresenta o desenvolvimento de diversos conceitos e que provoca a reflexo para se
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Bacharel e licenciado em Filosofia e bacharel em Teologia pela PUC-Campinas. mestre em Teologia pela Pontifcia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assuno de So Paulo e doutor em Teologia pela Pontifcia Universidade Gregoriana de Roma, Itlia. professor de Teologia, Diretor do Centro de Cincias Humanas e membro do Comit de tica e Pesquisa em seres humanos da PUC-Campinas. membro da SOTER desde 1998.

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pensar cada vez mais na possibilidade real da teologia contribuir na construo de um mundo sustentvel e factualmente habitvel.

2. A crise ecolgica e a necessidade de sua superao

Conceitua-se sustentabilidade a realidade referente sobrevivncia e vitalidade do Planeta Terra, em sua condio de um ecossistema capaz de superar a possibilidade de extino por ausncia de cuidado e obstculo ao desenvolvimento da vida. Esta concepo pressupe um estado de crise planetria e a necessidade de sua superao. A crise concebida pelo carter de decadncia vital do Planeta constatada pela presena do buraco na camada de oznio que provoca a queda de proteo da terra em relao aos raios solares, proporcionando aumento da temperatura e algumas doenas, especialmente o cncer de pele. Constata-se tambm a presena da crise no efeito estufa que fruto do altssimo processo de industrializao que tambm propicia aumento de temperatura potencialmente capaz de fazer explodir o planeta em funo da vastssima produo de calor; pelo desmatamento de vrias florestas e a Amaznia brasileira um grande exemplo disso que decorrncia do desenvolvimento de um determinado projeto de civilizao denotativo de imposio cultural e de absolutizao de um tipo de vida. Constata-se ainda a extino de vrias espcies de animais e de plantas, muitas vezes caracterizada como fruto de empreendimentos humanos profundamente depredatrios. No se pode esquecer tambm da chuva cida decorrente da poluio industrial nos rios. A evaporao das guas dos rios conduz os produtos qumicos nelas misturadas e quando chove, proporciona que cidos caiam sobre a Terra junto com as guas, transformando-se em partculas cidas. Quando so depositadas na vegetao, nos rios e nos lagos, contaminam os alimentos e produzem enfermidades respiratrias drsticas nos seres vivos2. E o que afirmar do crescimento populacional desproporcional s potencialidades das cidades, formando megalpoles com condies de vida profundamente precrias? Junto desse fenmeno social est a desigualdade econmica que exprime a pobreza de muitas pessoas e a riqueza de poucas. A pobreza atual no apenas regional, mas adquiriu dimenso mundial apresentando-se com muita veemncia em vrios pases industrializados e com acentuado poder econmico. Formalizou-se institucionalmente um sistema que apresenta a necessidade de progresso, mas ao mesmo tempo cria o seu oposto: a pobreza e o subdesenvolvimento de vrias naes e pessoas3. Mas esse processo sistmico e imbudo de mecanismos mimticos de consistncia e continuidade. E um mecanismo mimtico fundamental a estrutura sacrifical presente nas regras econmicas, nas estratgias polticas e no desenvolvimento da violncia, cuja raiz est no desejo de cometer um ato de sacrifcio, seja esse ato uma atitude passiva de entrega seja uma atitude de ativar a prpria violncia da vitimao. Constata-se nesse processo o desenvolvimento da criminalidade de forma organizada, crescente, clandestina e mundializada. Institucionalizou-se o crime de modo que seus profissionais so formados, criam um cdigo de tica e expandem os seus diferentes mercados4.
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BOFF, Leonardo. tica da vida. Braslia: Letraviva, 1999, pp. 41-97; MASSOUD, Zaher. Terra viva. Lisboa: Instituto Piaget, 1996. PEDRO, Fernando. Uma introduo pobreza das naes. Petrpolis: Vozes, 1991; PAGLIA, Vicenzo. Storia dei poveri in Occidente. Indigenza e carit. Milano: biblioteca Universale Rizzoli, 1994. GIRARD, Ren. A violncia e o sagrado. So Paulo: Paz e Terra Unesp, 1990; HINKELAMMERT, Franz. Sacrifcios humanos e sociedade ocidental: Lcifer e a besta. So Paulo: Paulus, 1995.

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A manuteno desse processo sistmico de sacrifcio e de desigualdade efetivada pela ideologia, compreendida como justificativa de uma ao social ou como um conjunto de aes referentes a um modo de estruturao social, poltica, econmica e cultural. Nesse sentido, a ideologia desenvolvida por vrios canais de formao da conscincia, principalmente pelos aparelhos estatais5 e pelos diferentes meios de comunicao social, especialmente internet. De fato, a sociedade no se comunica apenas pela via escrita e pela via oral e visual rdio e televiso mas tambm pelos meios digitais. Nesses meios, h uma nova concepo de tempo e de espao, cuja conseqncia fundamental a emergncia de uma cultura virtual. Nessa cultura, os corpos s existem virtualmente, telematicamente, no havendo encontro realmente fsico. A realidade passa a ser aquela digital, com possibilidade descartabilidade e sem um efetivo compromisso pessoal. Formam-se novos costumes e opinio pblica que se situam em um sistema social determinado. A nova cultura informativa produz estilos de vida, modos de pensar e agir que configuram sistemicamente uma sociedade, a qual , em geral, interiorizada por cada ser humano que dessa sociedade membro6. A internalizao ideolgica propicia a emergncia de atores sociais repetitivos e inertes busca de alternativas e novos horizontes utpicos. O sacrificialismo sistmico, fundamentado ideologicamente, cerra a possibilidade do surgimento das utopias. A crise de utopias possibilita que um esprito individualista, consumista e ganancioso esteja presente no interior da humanidade. Esse esprito se desdobra em predador medida que o ser humano manipula os recursos da natureza para obter o lucro, o poder e outros elementos denotativos de triunfo e glria. Nesse sentido, os recursos naturais so utilizados segundo uma tica do interesse prprio, sem compaixo e insensvel escuta do grito da Terra e dos seres humanos empobrecidos sistemicamente7. A superao da crise se faz necessria e sua possibilidade se efetua pela abertura a repensar o sentido da existncia da vida planetria. Isso implica em desenvolver a imaginao para levar a cabo a esperana e redescobrir a utopia. E este processo no poder ser feito em aes isoladas de pessoas, mas por intermdio de grupos sociais que formulem um projeto efetivamente ecolgico, tendo a vida como elemento central de suas intuies, decises e aes. Esse projeto ecolgico marcado por uma forma de refletir luz da categoria teia8 enquanto sistema bsico de organizao da vida. Ao assumir a teia como categoria fundamental para a formulao de um projeto ecolgico, visualiza-se a constituio da vida efetuada por elementos biolgicos, fsicos, sociais e culturais. Com isso, elimina-se a concepo reducionista de vida que isenta a biologia dos fenmenos fsicos, sociais, culturais e psquicos. Adere-se a uma concepo de vida imbuda de uma pluralidade de dimenses que no so justapostas, mas interconectadas umas com as outras. Por isso, urge centralizar energias na ecologia, vista como arte das relaes dos seres vivos entre si e tambm desses com os seres no vivos. Na ecologia nada est isolado e nenhum ser humano est na solido. Ao contrrio, h uma interconexo dos seres, um entrelaamento e uma interdependncia de tudo e de todos, e

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ALTHUSSER, Louis. Sobre a reproduo. Petrpolis: Vozes, 2008. MORRA, Gianfranco. Il quarto uomo. Postmodernit o crisi della modernit? Roma: Armando editore, 1992. HINKELAMMERT, Franz. As armas ideolgicas da morte. So Paulo: Paulinas, 1983; ASSMANN, Hugo HINKELAMMERT, Franz. A idolatria do mercado. Ensaio sobre economia e teologia. So Paulo: Vozes, 1989. CAPRA, Fritjof. A teia da vida. Uma nova compreenso dos sistemas vivos. So Paulo: Cultrix, 1996.

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uma relao de complementaridade que desemboca no holomovimento que, quanticamente uma totalidade indivisvel de toda existncia9. Nessa perspectiva, a teologia pode contribuir na efetividade de um projeto ecolgico. Para isso ela dever deixar de ser um complexo terico fixo, terminado e absoluto em suas formulaes. Dever ento mediar-se pela ontologia hermenutica10 que possibilita interpretar a f situando-a nesse contexto de crise ecolgica e da necessidade e urgncia de sua superao. Esta condio da hermenutica proporciona necessariamente a incidncia em uma tica capaz de propiciar uma mudana existencial no modo dos seres humanos se constiturem como seres em ao. Ao mediar-se pela hermenutica, a teologia pode ser denominada de hermenutica teolgica11, pela qual a verdade da f no pode ser compreendida como adequatio e nem como reconstruo arbitrria que no considere o contexto histrico da produo dessa verdade. Pela hermenutica teolgica, toda verdade de f ser interpretada por meio de um processo de compreenso que requer o estudo do contexto, da linguagem e da subjetividade humana contida no enunciado da verdade. Diante da crise ecolgica e da necessidade de sua superao, a hermenutica teolgica ter a funo de pensar toda essa situao luz do dilogo do intellectus fidei com as cincias, tendo em vista a elaborao efetiva de uma teologia ecolgica12, em sua qualidade de teologia da vida ou analogamente uma teologia dos
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BOFF, Leonardo. Nova era: a civilizao planetria. So Paulo: tica, 1994. A ontologia hermenutica se desenvolve a partir da categoria Dasein desenvolvida por Martin Heidegger, compreendida como ser a, em sua qualidade de ser enquanto est sendo. Isso significa afirmar que o Dasein s pode ser analisado em sua autenticidade ou inautenticidade luz da mediao do cotidiano, visto como o nvel de interpretao que o ser humano faz de si mesmo. Isso significa afirmar que o Dasein o ser em um mundo circundante, constitudo de espao e de tempo. E a nesse mundo que o Dasein se espacializa e se temporaliza medida que se torna ser no mundo cuidando dos outros, tomando decises e sabendo que se defrontar com uma realidade dramtica da vida denominada morte. Nesse drama, o ser humano elabora a sua conscincia moral enquanto conscincia hermenutica denotativa de auto-compreenso humana. A partir desse movimento do Dasein, a ontologia hermenutica se desdobrou no mbito da esttica, da histria e da linguagem com Hans Georg Gadamer que, preocupado em compreender a verdade nas cincias do esprito, reconheceu na obra de arte a possibilidade de uma hermenutica esttica que aponta para uma valorao do gnio e o do gosto mediante a imagem e a representao simblica dela decorrente. Alm disso, a apropriao hermenutica da categoria histria traz tona a historicidade do ser humano presente nos textos escritos, na tradio lanada e desenvolvida, nos costumes radicados em uma cultura. A expresso desse mundo histrico criado pelo ser humano se manifesta na linguagem, denominada a casa do ser, e desdobrada na verbalidade e na simbolicidade. Dessa forma, a linguagem o horizonte de uma ontologia hermenutica, porque reflete uma experincia de mundo, no qual est contido todo o dinamismo da vida humana. Pela linguagem o mundo humanizado, compreendido e interpretado. Nesse sentido, a hermenutica , segundo a viso ricoeuriana, uma ontologia existencial que permite arquitetar o senso e decifr-lo em sua situao de escondimento e de no revelado. Por isso, articulouse no apenas a hermenutica textual, conforme j se havia feito no sculo XIX com Scheleirmacher, mas tambm a hermenutica dos smbolos e da ao. Na condio de hermenutica dos smbolos, afirmou-se que o smbolo d o que pensar, porque uma linguagem emergente da profundidade humana, imbuda de um significado determinado e determinante. Jamais o smbolo isento do carter revelador do senso, ainda que sua linguagem no seja direta e explcita, mas o seu carter de representao contido de significado denotativo de uma realidade que est em movimento e que aberta possibilidade de revelao. A hermenutica da ao possui um carter prtico, que conduz o ser humano a uma tica interpretativa constituda de potencial de ao transformadora de uma determinada realidade. GEFFR, Claude. Como fazer teologia hoje. So Paulo: Paulinas, 1989; ID. Cr e interpretar. A virada hermenutica da teologia. Petrpolis: Vozes, 2004. GONALVES, Paulo Srgio Lopes. Da possibilidade de morte afirmao da vida da Terra. A teologia ecolgica de Jrgen Moltmann. So Leopoldo: Unisinos, 2005.

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cosmos13 ou uma teologia evolucionista14, capaz de contribuir com a sustentatibilidade planetria.

3. A teologia ecolgica: teologia da vida

3.1 A centralidade do paradigma da ecologia
Assumir a ecologia como paradigma na reflexo teolgica, significa afirmar que ela um elemento central, modelar, em torno do qual tudo gira e tudo se ilumina. Por isso, paradigma identificado como perspectiva, luz que clareia toda realidade que h de ser refletida. Nesse sentido, a ecologia enquanto paradigma teologia, uma categoria central, pela qual a inteligncia da f haver de se desenvolver, aps escutar a f. O termo Ecologia deriva da biologia e conjuga duas palavras gregas: oikos, que significa casa no sentido de espao habitado, e logos que significa estudo no sentido de saber reflexivo. Dedutivamente afirma-se que a ecologia estuda as condies e relaes que formam o habitat do conjunto e de cada um dos seres da natureza. A fsica quntica tem afirmado o entrelaamento das partes, constituindo o todo em movimento. Por sua vez, esse todo no se ausenta das partes, porque ele no apenas uma adio das partes, mas uma totalidade prpria constituda do mencionado entrelaamento das partes. Nessa afirmao, evidencia-se que entre as partes h interdependncia, interconexo, complementaridade, movimento relacional que implica alteridade, cujo significado desemboca no respeito ao outro em sua condio de outro e, no relacionamento marcado pela reciprocidade. Assim, a ecologia no se reduz natureza ou ao que se denomina meio ambiente, mas abarca a natureza, a cultura e a sociedade15. Nesse sentido, ela se desdobra em ambiental, social, mental e integral16. A ecologia ambiental17 refere-se s preocupaes com o meio ambiente visando sua preservao, seu desenvolvimento, seu equilbrio dinmico, sua renovao constante e sua afirmao como um sistema de vida no processo evolutivo do qual faz parte. Por isso, h de se preocupar com a emergncia dos fenmenos naturais e suas conseqncias planetrias, bem como com a interveno humana efetuada por meio do uso de tecnologias e de edificao de projetos que se contrapem natureza. Trata-se de uma ecologia que permite visualizar o planeta como sistema constitudo de vida, de desenvolvimento dessa mesma vida por intermdio de um processo simultaneamente evolutivo e conflitivo, mas que sistemicamente vida. Por isso, no h nenhum organismo vivo isolado, isento de carter sistmico e de interconexo. H uma relao de interdependncia de todos os seres, de cooperao entre eles e de consolidao da Terra como sistema. Nessa qualidade sistmica e em um processo evolutivo de emergncia da vida no qual as clulas so primordiais e as macromolculas, constitudas de protenas e de cidos nuclicos, definem a vida as clulas constituem
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GESCH, Adolphe. O Cosmo. So Paulo: Paulinas, 2004. HAUGHT, John. Deus aps Darwin. Um teologia evolucionista. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora, 2000. CAPRA, Fritjof. O ponto de mutao. A cincia, a sociedade e a cultura emergente. So Paulo: Cultrix, 2001. BOFF, Leonardo. tica da vida, pp. 25-39. BERRY, Thomas. O sonho da Terra. Petrpolis: Vozes, 1991; WILSON, Edward. O futuro da vida. Um estudo da biosfera para a proteo de todas as espcies, inclusive a humana. Rio de Janeiro: Campus Editora, 2002; BOFF, Leonardo. Princpio-Terra. A volta Terra como ptria comum. So Paulo: tica, 1995.

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uma identidade marcada pelas membranas celulares, vistas como sistema membranoso interligado, efetivando-se como redes de molculas e constituem os organismos tornando-os verdadeiras redes celulares. O movimento das clulas permite criar um sistema imunolgico que defende a vida em estado constante, sem que se crie um estado esttico da vida. Isso significa afirmar que a morte elemento constitutivo da vida, mas que o sistema vida permite a transformao dos componentes que permanecem vivos e a substituio dos que morrem. Nessa tica, a vida um sistema aberto, dinmico, constitudo de potencial de auto-organizao, efetivamente complexo e imbudo de um grande esprito de vida18. A ecologia social19 corresponde ao modo como os seres humanos vivem em sociedade, em uma evidente demonstrao de que h preocupao com o bem estar social, presente no saneamento bsico, na boa rede escolar, no bom servio de sade a toda a populao, principalmente a mais pobre, no trabalho socializado e compartilhado, na possibilidade das pessoas suprirem suas necessidades econmicas, na efetividade do direito moradia e terra e na efetividade da justia social. Por isso, a injustia social presente no desemprego, na desigualdade de renda e por conseqncia na desigualdade de possibilidade de moradia, de terra e de trabalho , no acmulo de bens que gera a pobreza, na ausncia de escolas para todas as pessoas, na fome que mata prematuramente vrios homens e mulheres, alm da violncia que se apresenta nos diferentes meios de coero e de agresso fsica efetuados por organizaes criminosas e at mesmo Estado, o desenvolvimento de uma cultura que no demonstra alteridade de gnero trazendo tona o machismo uxoricida e a discriminao de mulher, e tampouco de integrao do masculino e do feminino na constituio do humanum, representam um confronto com a ecologia social. Urge ento, repensar o caminho de uma ecologia social autntica e eficaz, capaz de proporcionar condies jurdicas, ticas, morais, polticas, econmicas e sociais para que as estruturas sociais e a cultura sejam marcadas pela cooperao dos seres, pelo respeito, pela reciprocidade, pela efetiva responsabilidade humana na construo de uma civilizao construda com o selo da alteridade.

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Conforme BOFF, Leonardo. Ecologia. Grito da Terra, grito dos pobres. So Paulo: tica, pp. 80-83, a complexidade da Terra constitui-se de cinco esferas diferentes: a litosfera, a hidrosfera, a atmosfera, a biosfera e a noosfera. A primeira formada pelo magma rochas em fuso a 1250C no corao do planeta e pela crosta terrestre rochosa. A segunda a gua que cobre cerca de da superfcie planetria, sendo grande parte oceanos e mares. A terceira o ar que envolve todo planeta at aproximadamente 1000 km e se compe de hidrognio, oxignio, carbono e outros elementos qumicos importantes, cujos estratos so cada vez mais finos, funcionando como uma espcie de guarda-chuva capaz de proteger o planeta de partculas csmicas e das radiaes solares malficas vida. A quarta composta pelas regies que possibilitam a vida, trazendo tona uma enorme biodiversidade. Esta compreendida como variedade de vida no planeta, incluindo a variedade gentica dentro das populaes e espcies, a variedade de espcies da flora, da fauna, de fungos macroscpicos e de microrganismos. Inclui ainda variedade de funes ecolgicas desempenhadas pelos organismos nos ecossistemas e a variedade de comunidades, moradias e ecossistemas formados pelos organismos. A quinta refere-se esfera do esprito, visto quanticamente como uma conscincia terrestre coletiva, um crebro regente de todo sistema vital. Com isso, a ecologia ambiental abarca uma totalidade terrestre, marcada por um holomovimento planetrio denotativo da permanente inter-relao e da alteridade dos seres, exigindo cuidado e zelo pela vida. LEONARD JEFFREY, Hans. Meio ambiente e pobreza. Rio de Janeiro: Zahar, 1992; MOSER, Antonio. O problema ecolgico e suas relaes ticas. Petrpolis: Vozes, 1984; GARAY, Irene BECKER, Bertha (orgs.). Dimenses humanas da biodiversidade. O desafio de novas relaes sociedade-natureza no sculo XXI. Petrpolis: Vozes, 2006.

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A ecologia mental20, tambm conhecida como ecologia profunda, sustenta que as causas do dficit da Terra no se encontram apenas no tipo de mentalidade que vigora atualmente, mas tambm nas razes remetentes s pocas anteriores histria contempornea, incluindo a profundidade da vida psquica humana consciente e inconsciente, pessoal e arquetpica. Justifica-se esse posicionamento pelo fato de que a mente o processo de cognio que se identifica com o processo de viver. O crebro, por sua vez, uma estrutura especfica atravs da qual se d esse processo. Por isso, a relao entre mente e crebro a relao entre processo e estrutura. No entanto, o que permite a compreenso do processo, em seu passado, no redimensionamento do presente e na prospectiva futura, a conscincia. Esta um processo cognitivo que surge de uma atividade neural complexa que se desdobra em primria e em reflexiva. A conscincia primria, assaz presente nos mamferos e alguns pssaros e outros vertebrados, a aquela correspondente ao surgimento de processos cognitivos acompanhados por uma experincia bsica de percepo, sensao e emoo. A conscincia reflexiva, tpica dos seres humanos, refere-se noo de si mesmo e ao desenvolvimento da autoconscincia. Ela envolve um alto grau de abstrao, de constituio cultural e de formao social. Por isso, torna-se necessrio compreender o passado, redimension-lo no presente luz de um futuro promissor que propicie ao ser humano ter uma mente ecolgica que produz uma cultura modo de ser com seus valores e costumes ecolgica. A conscincia emerge pela experincia de que a vida no linear, mas complexamente marcada por redes vivas. E isso porque o sistema neural funciona em forma de redes vivas, complexas e sistemicamente abertas. Nesse sentido, essa conscincia constata a interconexo das vidas e a profundidade de cada uma delas e da prpria relao entre elas. Essa profundidade se identifica com as experincias religiosas, tipicamente transcendentes e imbudas de potencial dialgico, do qual no se pode abdicar. Enquanto processo cognitivo, a conscincia est articulada com o crebro, considerado como a estrutura que possibilita tanto o processo mental quanto o da conscincia. Segundo a teoria da interconexo das clulas, essa estrutura permite que cada experincia consciente adquira consistncia em um conjunto especfico de clulas interconectadas que se unificam como uma totalidade coerente de neurnios oscilantes. Essa oscilao se deve ao fato de que h uma constante movimentao e desenvolvimento da prpria complexidade, pela qual se salvaguardam as diferenas, sem que isso prejudique a unificao. Por sua vez, a teoria do ncleo dinmico de unificao afirma que a experincia da conscincia emerge de um processo transitrio de integrao de diversos grupos de neurnios distribudos por diferentes reas do crebro. As teorias da unificao celular e da unificao por ao do ncleo dinmico oferecem modelos efetivos e passveis de verificao prtica para explicar o dinamismo peculiar da unificao, devendo conduzir formulao de novos horizontes de uma cincia da conscincia. Alm da concepo neurobiolgica da conscincia h tambm de se afirmar a concepo social. Isso significa afirmar que o mundo o interior deve ser visto luz da realidade social e da expresso fundamental do prprio mundo humano, que a linguagem. Conforme j explicitado acima, a linguagem possibilita a expresso de
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CAPRA, Fritjof. Conexes ocultas,pp. 48-82; AMOROSO, Richard. Conscincia, uma definio radical: o dualismo da substncia soluciona o Hard Problem, in DI BIASE, Francisco AMOROSO, Richard (orgs.). A revoluo da conscincia. Novas descobertas sobre a mente no sculo XXI. Petrpolis: Vozes, 2004, pp. 27-49; MATURANA, Humberto VARELA, Francisco. The tree of knowledge. Boston: Shambhala, 1987.

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cosmovises significativas dos seres humanos. Pela linguagem o ser humano se comunica com os outros seres humanos e com os outros seres que fazem parte de seu habitat, alm de exprimir o mundo circundante que ele mesmo manipula. E essa comunicao no simples transmisso de informaes, mas coordenao de comportamentos entre organismos vivos por meio de uma agregao estrutural mtua. Quando ocorre essas interaes, efetua-se um conjunto de mudanas estruturais simultneas nos organismos vivos, cuja coordenao caracterstica fundamental da comunicao dos organismos vivos que, gradativamente se torna sutil e elaborada medida que a complexidade sistmica aumenta. Essa complexidade neurobiolgica se estende para as relaes sociais manifestadas na linguagem que, fundamentalmente sempre gestual, mesmo a verbalizao da lngua que constituda de gestos da lngua, cujos movimentos so precisos, suas paradas na boca so determinadas e determinantes para que os sons sejam emitidos adequadamente. Por sua vez, o movimento das mos, dos dedos e de outras partes do corpo so tambm produtores de linguagem. Alis, sistemicamente possvel emitir a lngua de sinais, realizar um processo de comunicao isento da comunicao lingstica verbal. Assim sendo, a conscincia ento social medida que ela fruto da comunicao de linguagem, do processo de troca de mundos significativos e de construo de novos mundos tambm significativos. Essa conscincia social tambm histrica21, constituda do tempo em sua denominao de passado, presente e futuro, e constituda de espao, compreendido em sua condio de territrio no qual convivem grupos de pessoas que produzem cultura. Enquanto conscincia histrica, a conscincia social recebe influncia dos arqutipos coletivos, que penetram a profundidade humana denominada por inconsciente coletivo, possuindo potencial para emergncia em diferentes situaes histricas dos seres humanos. Dessa forma, a histria construda por uma coletividade humana que presentifica o passado e planeja o futuro. Por isso, o carter histrico da conscincia tem sua marca na significao explcita dos acontecimentos realizados pelos seres humanos, cuja responsabilidade para um futuro promissor deve estar imbudo de um projeto ecolgico de vida. A ecologia integral22 permite visualizar o planeta Terra do lado externo dele, enquanto um resplandecente planeta azul-branco que metaforicamente, cabe na palma da mo e que pode ser escondido detrs do polegar humano. Nesse sentido, a Terra um planeta pertencente ao sistema solar, sendo o sol visto como uma estrela dentre muitas outras estrelas mdias que constituem o sistema galctico denominado Via Lctea. Por isso, no se pode confundir um planeta com o universo, a Terra com o Cosmos. H um movimento holista ecossistmico que permite compreender o entrelaamento das partes no todo e presena do todo nas partes. Essa viso ecossistmica permite visualizar o Cosmos como um sistema complexo que inclui a presena do planeta Terra e este inclui a presena do ser humano. Assim sendo, o ser humano um membro integrante da Terra e esta do sistema solar e este da galxia supracitada. H uma casa comum a todos os seres: o Cosmos. A Terra a casa do ser humano e de outros seres vivos. Trata-se de compreender este planeta como Gaia, um organismo vivo que contm uma inteligncia ordenadora, um crebro quntico que exige zelo e cuidado de todos os seres pela Ptria comum. Isso justifica tambm que a Terra possua o seu prprio sistema
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GADAMER, Hans Georg. Le problme de la conscience historique. Paris: Editions du Seuil, 1996. BROCKELMAN, Paul. Cosmologia e criao. A importncia espiritual da cosmologia contempornea. So Paulo: Loyola, 2001; MARGULIS, Lynn SAGAN, Dorion. O que vida? Rio de Janeiro: Zahar, 2002; LOVELOLCK, James. Healing Gaia. Nova York: Harmony Books, 1991

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imunolgico que lhe permite defender, de algum modo, das aes depredatrias e ameaadoras de destruio. No entanto, essa defesa no pode ser vista luz de uma cosmologia de fixidez planetria, mas luz de uma cosmologia que assume o carter evolutivo da vida e da movimentao energtica que o resultado das interaes das partculas, tanto em sua condio de matria quanto na de possibilidade relacional. Isso significa afirmar que o ser humano tanto matria quanto relao, tanto a coisa corporal e individual, quanto a coisa em movimento. Da resulta tambm que a ecologia integral implica uma mstica ecolgica, uma percepo transcendental denotativa de que tudo est em movimento de conjugao, de entrelaamento, de interao fundamental e vital. Esta mstica ecolgica permite afirmar a complexidade sistmica do universo, no qual se afirma a autonomia e a integrao dos seres, o carter cclico do crescimento de cada ser, a criatividade organizativa e a profunda coexistncia de todos em tudo. As quatro dimenses apontam para a centralidade da ecologia para refletir a existncia planetria e a funo do ser humano, em sua condio de um ser vivo inserido no planeta Terra. Trata-se de uma categoria necessria para fundamentar uma civilizao planetria que experimente a comunho e que conceda ao ser humano a sua efetiva vocao de ser, segundo a tica teolgica, imagem e semelhana de Deus. Dessa forma, o ser humano um co-criador do planeta, um agente importante para contribuir na continuidade criacional da natureza, de modo que essa no seja vtima da violncia humana, mas que tenha um horizonte de futuro denotativo de vida e no de destruio. um paradigma que permite realizar um efetivo equilbrio do planeta, torn-lo saudvel e habitvel, marcado por uma economia de servio e fluxo que vise o bem comum, por uma nova compreenso cultural de ser humano passvel de edificar uma verdadeira sustentabilidade ecolgica. Nesse sentido, qual a contribuio especfica da teologia?

3.2 O dilogo da teologia com as cincias

Em toda a sua histria, a teologia sempre se utilizou de mediaes para constituir-se como reflexo, cincia ou saber sobre seu objeto fundamental: Deus. Seu mtodo sempre esteve marcado por dois elementos fundamentais: o auditius fidei e o intellectus fidei. No primeiro, escuta-se a f por intermdio da Escritura e da Tradio eclesial e teolgica, coletando dessas duas fontes os dados positivos da f. No segundo, efetua-se um processo de racionalizao desses dados luz da histria e nas mediaes cientficas que forem urgentes e necessrias. Torna-se relevante que se aplique ento uma hermenutica textual, pela qual se compreende cada texto luz do respectivo contexto histrico, de dados filolgicos e de outros horizontes que podem ser fundidos com os horizontes do prprio leitor. Ao longo da histria da teologia, uma mediao sempre presente foi a filosofia. Constata-se, por exemplo, a enorme influncia do helenismo na elaborao de categorias teolgicas que fundamentaram os smbolos de f e os dogmas que aliceram a f crist. notvel a influncia do platonismo nas formulaes teolgicas de Agostinho assaz presentes em tratados importantes da teologia, tais como a trindade e a antropologia teolgica. Alm disso, note-se a incidncia do aristotelismo, via averrosmo, no pensamento de Toms de Aquino que consolidou a teologia em forma de Suma Teolgica. Alis, esses dois autores tornaram-se grandes pilares da teologia crist e suas categorias so histricas e fundamentais no diferentes complexos teolgicos que se encontram atualmente elaborados. No entanto, conforme j se explicitou acima, a hermenutica filosfica incidiu na teologia contempornea e proporcionou que

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emergisse uma pluralidade teolgica denotativa de sensibilidade pelos acontecimentos histricos e pelos dramas da humanidade, buscando apontar o carter contemporneo, pertinente e relevante da reflexo teolgica23. Um elemento importante trazido teologia contempornea foi o dilogo com as cincias, oficializado pelo Conclio Vaticano II e que tambm se apresentou na vertente protestante da teologia. Antes mesmo do Conclio Vaticano II (1962-1965), o jesuta francs Pierre Teilhard de Chardin, atento teoria do evolucionismo desenvolvida por Charles Darwin e necessidade da f superar uma postura apologtica que tornava suas formulaes estticas, elaborou um fecundo dilogo entre a f e a cincia. Sua compreenso era de que a cincia poderia esclarecer as verdades da f e esta poderia iluminar aquela. Por isso, ele no negou a teoria do evolucionismo, ao contrrio, afirmou a evoluo dos seres vivos e dos cosmos luz da criao, consolidando de que Deus o criador de todas as coisas e que Cristo o princpio e o fim de tudo24. Ao lado dessa valiosa contribuio, est a carta encclica Divino Afflante Spiritu do Papa Pio XII25, pela qual foi consolidado mtodo histrico-crtico no ato da leitura da bblica. Isso significou que estava oficializada a afirmao de que a Bblia possui gneros literrios que necessitam ser corretamente interpretados, superando dessa forma a leitura fundamentalista. Nessa superao, abriam-se as janelas para a superao da oposio entre a teologia da criao e o evolucionismo, uma vez que a doutrina bblica da criao deveria ser vista luz de uma adequada e correta hermenutica textual. O Conclio Vaticano II recepcionou o processo de renovao teolgica que se desenvolvia na era contempornea e trouxe tona contribuies fundamentais para que a teologia consolidasse seu processo de renovao e se inserisse nas questes fundamentais da existncia humana e planetria26. Por intermdio da constituio dogmtica Dei Verbum27 Nesse sentido, o Conclio assumiu que a revelao crist o encontro entre Deus e os seres humanos que acontece na histria, no bojo dos dramas humanos, onde esto situadas as tristezas, as angstias, as alegrias e as esperanas. Com isso, confirmou-se que Jesus Cristo a plenitude da revelao, cujo teor antropolgico e histrico, porque Ele o Verbo encarnado de Deus na histria. Dessa forma, consolidou-se a intuio rahneriana28 de que no possvel fazer teologia sem antropologia e que a filosofia o saber que sustenta a compreenso da situao humana no mundo. Por isso, oficializou-se a necessidade da teologia dialogar com as cincias, em especial as cincias humanas. Notvel o mtodo indutivo assumido na Constituio Pastoral Gaudium et Spes29, pelo qual se constata que o ponto de partida da reflexo teolgica a realidade em que est situado o ser humano, sendo sua extenso de ndole escatolgica. Nesse sentido, a referida Constituio aponta o ser humano como um ser histrico e transcendental e que a morte no sua realidade ltima, mas pscoa de vida plena. E para compreender o ser humano e o mundo em que est situado,
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GONALVES, Paulo Srgio Lopes. Por uma nova razo teolgica: a teologia na ps-modernidade. So Leopoldo: Unisinos, 2005. TEILHARD DE CHARDIN, Pierre. O meio divino. Ensaio de vida interior. Lisboa: Notcia editorial, 1997. PIO XII, Carta encclica Divino Afflante Spiritu, in AAS 35 (1943), pp. 297-325. GONALVES, Paulo Srgio Lopes. O contexto teolgico, a teologia do Conclio Vaticano II e suas conseqncias histricas, in Notcia Bibliogrfica e Histrica 201 (2006), pp. 129-148. CONCLIO VATICANO II, Constituio dogmtica Dei Verbum, in AAS 58 (1966), pp. 817-836. RAHNER, Karl. Geist in Welt: Zur Metaphysik de endlichen Erkenntnis nach Thomas von Aquin. Mncher: Ksel, 1939. CONCLIO VATICANO II, Constituio pastoral Gaudium et Spes, in AAS 58 (1966), pp. 1025-1115.

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torna-se necessrio a utilizao da mediao das cincias humanas, tendo em vista a compreenso da sociedade, da cultura e dos dramas existenciais da humanidade. Por isso, a teologia conciliar propiciou que as cincias humanas fossem utilizadas como mediao scio-analtica nas teologias contextuais principalmente na teologia da libertao latino-americana , nas teologias das culturas negros e indgenas e na teologia produzida em perspectiva de gnero. Com a abertura ao dilogo com as cincias humanas e consolidando-se como cincia da f, a teologia abriu-se tambm ao dilogo com as cincias naturais, tanto para apontar a existncia de Deus enquanto Princpio de todas as coisas30 quanto para afirmar uma doutrina ecolgica da Criao31. Com isso, estabeleceu-se o final da polmica controvrsia entre teologia e cincias, trazendo tona a possvel colaborao dialgica entre ambas, haja vista que se trata de dois campos distintos e que podem ser articulados visando uma melhor formulao do assunto que desenvolvem. Para estabelecer o dilogo entre teologia e cincias preciso que, antes de tudo, evidencie que a teologia uma cincia de f. Essa compreenso no coloca a teologia como uma cincia natural, cujo mtodo fundamentado na hiptese, observao e verificao comprobatria. Essa forma de ser cincia se apresenta em vrias reas, dentre as quais se destaca a biologia. Nem mesmo a coloca como uma cincia dedutiva que se fundamenta nas teses da matemtica e da lgica formal. Seu mtodo tem como ponto de partida princpios, considerados como postulados axiomas funcionais, dos quais procedem as dedues ou ainda a caracterizao de seus objetos abstratos por intermdio da descrio de suas propriedades. Ademais, a teologia no uma cincia humana com centralidade em religio em seu sentido estrito, conforme o so as cincias da religio32, porque as cincias humanas possuem um estatuto prprio que garante a consistncia epistemolgica especfica de cada rea. Por isso, a teologia enquanto cincia de f uma sabedoria de f, porque elabora o dilogo da f com a razo explicitando que as verdades da f no surgem de acontecimentos mgicos e isentos de historicidade. Ao contrrio, elas surgem da compreenso racional dos fenmenos oriundos do ser humano e da natureza. No entanto, a razo que explicita as verdades da f iluminada pela prpria f para que a racionalidade seja sempre aberta ao novum, oriundo do prprio mistrio da f33. No dilogo da teologia com as cincias humanas, ser necessrio considerar a amplido das cincias humanas, pois se apresentam nas cincias sociais, psicologia, histria, cincias da comunicao e lingstica, economia, e cincias sociais aplicadas, presentes na cincia do Direito, na arquitetura e nas cincias da educao. Alm disso, h de considerar tambm as diversas e diferentes mudanas que tm passado essas cincias, principalmente aps o fim da guerra fria e o aprofundamento da globalizao econmica, poltica, cultural, social e religiosa. Nesse sentido, a anlise social a ser feita no h de considerar apenas as escolas funcionalista, mecanicista e dialtica, mas tambm a tendncia ps-moderna que apresenta a sociedade em suas ambigidades e

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KNG, Hans. O Princpio de todas as coisas. Cincias naturais e religio. Petrpolis: Vozes, 2007. MOLTMANN, Jrgen. Deus na criao. A doutrina ecolgica da criao. Petrpolis: Vozes, 1993. USARSKI, Frank. Constituintes da Cincia da Religio. Cinco ensaios em prol de uma disciplina autnoma. So Paulo: Paulinas, 2006; TEIXEIRA, Faustino (org.). A(s) cincia(s) da religio no Brasil. Afirmao de uma rea acadmica. So Paulo: Paulinas, 2001. BOFF, Clodovis. Teoria do mtodo teolgico. Petrpolis: Vozes, 1998; POLKINGHORNE, John. Cincia y Teologia. Uma introduccin. Santander: Sal Terrae, 2000.

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paradoxos, retornando ao arcasmo religioso e tribal34, constituindo uma razo sensvel tambm denominada de raciovitalismo35, seu desenvolvimento ps-industrial denotativo da emergncia de novas relaes de trabalho36, efetuando aes de hiper-consumo em funo da moda presente na sociedade considerada tambm como hiper-moderna37, aprofundando a modernidade em seu carter antropocntrico e cientificista38, edificando tecnologias que podem propiciar uma situao ps-humana e ps-histrica39. Estabeleceu-se nas sociedades a centralidade no mercado mundial, no havendo mais condies de se refletir uma economia regional desarticulada de economia global40, cujo desafio fundamental torn-la mais humana41. Nessa perspectiva, a cincia do direito no se desenvolver pelo caminho do positivismo clssico, mas pela hermenutica jurdica que propicia o efetivo zelo pela justia. Do mesmo modo, no se projetar nenhuma cidade se a cincia da arquitetura no salientar sua vertente urbanstica, comprometida com a construo de cidades, em que a vida marcada pela possibilidade de trabalho, de lazer, de convvio fraterno Alm disso, a psicologia e a psicanlise desenvolveram-se em vrias vertentes que possibilitam no apenas refletir a psique luz das clssicas teorias analticas e comportamentais, mas tambm penetrar o campo da profundidade psquica presente na anlise do inconsciente, nas sombras que se apresentam na psique humana, na linguagem simblica dos sonhos denotativos de verdades no atingidas pela conscincia humana, na demonstrao de que o ser o humano marcado pela fora e pela fraqueza, pela sapincia e pela demncia42. As cincias naturais tambm constituem um campo cientfico para a teologia de profcua pesquisa e dilogo. A poca atual j no mais contempla a oposio entre f crist e cincias, mas exige uma comunicao dialgica em que ambas contribuam uma com a outra. Nesse sentido, no se trata das cincias naturais negarem a relevncia da teologia e vice-versa na compreenso do ser humano, do planeta e do universo, mas de buscarem uma interao de determinados elementos rumo consistncia epistemolgica
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desse dilogo43. Este tipo de conhecimento cientfico se ocupa em compreender a origem e o desenvolvimento da vida humana e de outros seres do planeta, constitui enunciados acerca do carter orgnico da vida e das suas contraposies, alm de suscitar prospectivas de futuro, principalmente a partir da afirmao de que todo sistema de vida possui sua defesa imunolgica. Uma das grandes contribuies das cincias naturais histria do pensamento e conseqentemente compreenso da vida de todos os seres foi o desenvolvimento da teoria da evoluo descrita por Charles Darwin44. Nela afirmou-se a evoluo das espcies por intermdio de um processo de seleo, de mutao e de adaptao. Sobrevivem as espcies que melhor se adaptam ao referido processo, conseguindo firmar-se enquanto ser vivo. A partir dessa teoria evolucionista, a biologia aprofundou seu campo de pesquisa trazendo tona descobertas importantssimas, tais como a identificao da vida por DNA, a essncia do gene e, principalmente as novas descobertas referentes ao crebro e todo funcionamento neurolgico do ser humano e de outros seres. Nessa perspectiva, a neurobiologia45 tornou-se uma rea em que se tem efetuado um grande nmero de pesquisas e se tem trazido tona importantes descobertas, como por exemplo o significado de uma clula e seu desenvolvimento na forma de rede celular, conforme se descreveu acima. Extrai-se dessa cincia um componente importante na formulao de um projeto ecolgico: a categoria cooperao. Por meio dela possvel compreender que o funcionamento neurolgico dos seres vivos, especialmente do ser humano, levado a cabo por um processo de cooperao das clulas, indicando um evento cooperativo tambm dos outros organismos que compem o ser humano46. Nas cincias lgico-formais, investiga-se um objeto buscando certeza matemtica, calculada a partir de uma hiptese suscitada, observada em seu desenvolvimento e verificada em seus resultados. Uma das reas mais abrangentes e desenvolvidas da atualidade a fsica47, principalmente em sua vertente quntica48. Trata-se de uma teoria que supera a viso clssica do tomo para se deter na anlise das partculas elementares que penetram na composio do tomo e os eltrons que se movimentam ao redor do ncleo. Passou-se ento, das partculas s ondas de energia, configuradas como energia densa, tambm denominada quantum pacote de ondas . Dessa forma, existe um campo energtico que representa um quadro resultante de interaes contnuas das partculas entre si. Elas no existem isoladamente, mas apenas quando se relacionam umas com as outras. Pela fsica quntica, a vida vista como uma teia, uma rede de relaes constituda de uma arquitetura simtrica de holomovimento denotativo de interaes e relacionamentos universais, e de hierarquia csmica relacional. O holomovimento flutuante, ilimitado, sem divises, uma ordem na qual a totalidade supra mencionada est presente dentro de cada ponto do continuum espao e tempo. No fundo, ele exerce a mesma funo da onda primordial do universo que interconecta um
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universo no dividido. E essa onda pode ser vista tambm como uma causa primria categoria oriunda de concepes religiosas para afirmar a existncia de Deus como criador de todas as coisas e nela esto presentes as ordens implcita e explcita elementos descritivos da passagem do micro ao macro e das partculas s pessoas respectivamente , o vcuo enquanto plenum cheio de vibraes virtuais, a simetria em sua qualidade de estado bsico do universo e garantia da onipresena do holomovimento. Nesse sentido, a simetria a base de uma teoria do tudo, porque ela imbuda da onipresena, dos potenciais infinitos, formativos e causais, envolve interaes e relacionamentos, possui significado e conscincia e profundamente energtica. Pelo holomovimento tem-se uma cincia da simetria que permite teologia encontrar Deus no ser humano e em todos os lugares da natureza, por meio de uma circularidade estrutural da conscincia denotativa da ordem hierrquica da prpria conscincia e do significado49. Ao consolidar-se ento como cincia da f, no sentido sapiencial, uma vez que articula a f com a razo, a teologia dialoga com as cincias para ter nelas suas mediaes de compreenso racional da realidade humana e planetria. Com isso, estabelece-se o final de uma teologia fechada em si mesma, apologtica de enunciados que nem sempre correspondem ao carter contemporneo que deve ter a cincia de f. Estabelece-se ento o dilogo que permite teologia ser crtica, metdica e dinmica. Isso significa que a teologia um saber auto-controlado, capaz de operar sobre si mesmo, de ser organizado sistemicamente e de propiciar elementos de transcendncia s suas formulaes. Instaura-se a teologia como uma cincia de f aberta, uma hermenutica teolgica propensa a aperfeioar suas formulaes visando ser constantemente contempornea de seu perodo histrico50.

3.3 Os fundamentos da Teologia ecolgica

A formulao de uma teologia que explicita a preocupao com as questes ecolgicas desenvolvidas acima, h de articular a f com a razo ecolgica. Nesse sentido, o dilogo da teologia com as cincias humanas, naturais e lgico-formais haver de centrar-se na articulao da f com a ecologia. Por isso, duas subreas da teologia so de fundamental importncia na formulao de uma teologia ecolgica: a teologia da criao e a antropologia teolgica51. A teologia da criao uma subrea da teologia que objetiva estudar a criao do universo e do planeta como obra de Deus. Por sua vez, a antropologia teolgica estuda o ser humano luz da f crist. Por intermdio de uma autntica hermenutica encontrarse- na bblia e na tradio, elementos de ordem trinitria, cristolgica e pnemautalgica na afirmao dos cosmos como fruto da ao criadora de Deus e do ser humano como imagem e semelhana de Deus. Nesse sentido, torna-se importante suscitar a pergunta: o que Deus?52 E pergunta-se pelo que e no por quem, a fim de que se conceba Deus a
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partir da experincia de ser enquanto est sendo e experimentado pelo ser humano na histria. A resposta, porm, no se esgota na teodicia, cuja funo afirmar sobre Deus pela via filosfica e no pela experincia de f, conforme o faz a teologia. E pela experincia de f presente na bblia e na tradio crist, o Deus cristo Trindade concebida como um Deus amor, que por ser amor, sai de si mesmo, mediante o movimento da revelao pessoal, sacramentada no prprio universo e no ser humano que, dentre muitos outros seres, tambm habita este cosmos, especificamente no planeta Terra. A revelao bblica53 apontou para o carter trinitrio de Deus, revelado em Jesus Cristo, cuja doao do Esprito aos seus seguidores propiciou que o Esprito se manifestasse como ao de Deus. Ainda que a tradio crist formulasse a concepo de um Deus Uno e Trino, partindo da substncia divina para se afirmar as pessoas divinas, a escritura afirma um carter koinonico de Deus, cuja revelao plena Jesus Cristo, efetivo e verdadeiro sacramento do Pai e doador do Esprito. Em leitura retrospectiva, o segundo testamento ou novo testamento interpreta o primeiro testamento ou antigo testamento visualizando a figura do Pai no Deus da aliana (Dt 26,5-10), do Filho na sabedoria divina (Prv 8,22-31) e do Esprito na fora transformadora do prprio Deus (Ez 37, 1-14). Nesse sentido, da relao das pessoas divinas que a escritura encontra seu ponto de partida para afirmar a unidade substancial em Deus. A primazia do carter relacional de Deus foi devidamente refletida na patrstica crist, especificamente Baslio de Cesaria que, ao formular o termo grego pericrese para explicitar as relaes das pessoas divinas, apontou para o fato de que h uma permanente interpenetrao dessas pessoas que permite constituir o Deus Uno. Assim sendo, a comunidade constituda das pessoas divinas em eterna inter-relao que possibilita a constituio da unidade divina54. Dessa comunho das pessoas divinas denotativa da distino e da unidade e da plenitude do amor, emerge a criao. De fato, o amor no pode fechar-se em si mesmo, mas necessita abrir-se. Essa abertura ocorre pela mediao da sabedoria personificada no prprio Filho, pelo qual o Pai age em seu Esprito. Na mediao do Filho, tudo foi feito e foi criado (Cl 1,15-20), pois Ele era Deus e estava com Deus, existia antes de todas as coisas e se encarnou no interior da humanidade (Jo 1,1-18). Nele evidencia-se Deus se abaixando e se humilhando de tal modo que, este movimento possibilita que em Cristo, Deus habite a sua criao. E em Cristo, o Pai est sacramentado, porque quem v o Filho v o Pai (Jo 17,26)e quem quer chegar ao Pai deve passar pelo Filho. Sua encarnao foi to profunda que o Filho exerceu um ministrio assaz kentico denotativo de proximidade com os pobres, de vivncia da pobreza, de real compaixo com os pobres assumindo o sofrimento deles e de todos os seres deste mundo na cruz, pela qual foi o abandonado dos abandonados e o ltimo dos ltimos. De fato, na cruz o filho assume a ultimidade da existncia humana, vindo a silenciar-se na mesma cruz e no sepulcro. Ao ressuscitar dos mortos, o Filho crucificado reverteu a histria, apontou

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a utopia, instaurou nova possibilidade vida, fundou a nova criao. Ele fez surgir a verdadeira esperana55. Esse movimento encarnatrio do Filho s possvel em funo do desgnio amoroso do Pai que, pelo Esprito possibilita a knosis do Filho. O Esprito a ao de Deus na forma de vento ruah que pairava sobre as guas, j no incio da criao, quando a terra estava vazia e sem nada (Gn 1,2). Esse mesmo Esprito manifestou-se na fora dos juzes (Jz 13,25), na sabedoria dos reis (1Sm 16,13), na coragem e na palavra viva dos profetas (Is 61,1; Jr 1,5) que proclamaram a liberdade e a nova criao. esse mesmo Esprito que, alm de possibilitar a encarnao (Lc 1,26-38), esteve presente em todo o ministrio de Jesus (Lc 4, 16-20), fortaleceu-o na cruz e o ressuscitou dentre os mortos. Trata-se do Esprito que soprou sobre os discpulos e os iluminou pra que dessem incio Igreja do Ressuscitado Jesus (At 2,1-13), anunciasse a boa notcia da ressurreio, fundassem comunidades com um novo estilo vida, efetivamente fraterno. Esse Esprito faz com que a criao gema dores de parto (Rm 8,22), que a mulher vestida de sol (Ap 12, 1-12), a nova humanidade se engravide do Cristo e que surja o novo cu e a nova terra , a Jerusalm celeste, a nova criao (Ap 21)56. Conforme o exposto, da unidade comunional de Deus emerge a distino das pessoas divinas e a respectiva misso de cada uma, pela qual identificar a respectiva propriedade. Dessa forma, em Deus no h solido, mas distino de pessoas e eterna koinonia. Essa formulao de um Deus Triuno permite elaborar teologia ecolgica que visualize a criao como obra e reflexo de Deus.

3.4 Creatio originalis, creatio continua e creatio nova

Ao sair da prpria Trindade, a criao fundamental e originariamente boa. O primeiro testamento manifesta que Deus viu ao final de cada dia a bondade de sua obra (Gn 1,1-2,4a; 2,4b-25). Dessa forma, a criao efetuada de forma ordenada e binominal: luzes-trevas, terra-firmamento, dia-noite. ordenada tambm segundo as espcies de animais do cu, da terra e do mar: as aves, os mamferos, os animais domsticos, os peixes e outros animais martimos. Foi organizada tambm segundo os tipos de rvores, de flores, de plantas, de verduras e legumes, bem como segundo a distino entre terra e gua (Gn 1,1-25). E quando o ser humano foi criado, o foi imagem e semelhana de Deus, na condio de varo ish e varoa ishah para que juntos realizassem a comunho (Gn 1,26-31; 2,18-25). Tudo isso foi feito em seis dias, mas o stimo dia (Gn 2,1-4a) biblicamente considerado o dia da perfeio o dia da beno e da santificao de toda a criao e do descanso de Deus. Nas narrativas bblicas est estampado projeto criacional de Deus, cuja origem boa e cuja continuidade est presente na condio humana de ser imagem o vir a ser e semelhana o que est sendo para vir a ser de Deus. Por isso, o ser humano criatura que d continuidade obra divina, que est no interior da criao no para destru-la, mas para levar a cabo a ao criadora de Deus, transformando a obra divina em conformidade com sua prpria vocao. Mas estampa-se tambm que na criao j
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continha a rvore da vida, smbolo da imortalidade, e a rvore do bem e do mal (Gn 2,9), cujo fruto digerido possibilita a morte. O segundo testamento confirma a origem da criao em Deus, afirmando a presena do prprio de Deus em sua obra, por meio de seu Filho, o verbo encarnado (Jo 1,1) e sabedoria mediadora (Cl 1,15-20)57. De fato, sua vida, morte e ressurreio apontam para a autoria de Deus, para a continuidade de sua presena na ao do ser humano e no desenvolvimento da natureza, e no futuro que h de vir enquanto nova criao. A viso bblica e toda a tradio crist afirmam a ao criadora de Deus58, mas no devem ser vistas em concorrncia com as explicaes cientficas acerca da origem do universo, principalmente em sua vertente evolucionista. A demonstrao cientfica de que o universo teria surgido mediante o Big Bang, uma grande exploso que possibilitou, a partir de um reduzido espao, a expanso contnua do universo59, bem como a afirmao da evoluo das espcies, mediante o j denominado processo de seleo, mutao e adaptao, pelo qual ocorre o sofrimento e a morte para que haja vida continuada, expandida e evoluda, no implica tolher a autoria e a presena de Deus em tudo e em todos. Nem mesmo o fato de se experimentar a morte dos seres implica que h o fim definitivo e que no h qualquer transcendncia ou mistrio ainda a ser experimentado e desvendado. Alis, essa realidade denotativa de debilidade, de fragilidade, de possibilidade de morte, biblicamente j presente na imagem da rvore do fruto do bem e do mal, aponta para o dinamismo da prpria vida planetria e csmica. Por meio do dilogo com as cincias naturais, a teologia ecolgica pode afirmar que Deus faz da criao a sua Schechina, palavra hebraica que significa habitao. Para isso, Ele realiza um movimento de auto-restrio, compreendido por aquilo que a fsica quntica denomina de flexibilidade, permitindo compreender a presena de Deus dentro do prprio cosmos criado, da Terra habitada e consolidada por tantos seres vivos e seres no vivos. No movimento de auto-restrio, encontra-se a auto-diferenciao de Deus em relao a todos os seres. Ele no age para si mesmo, mas para as suas criaturas, as quais exprimem dinamicamente sua presena. Com a presena de Deus no interior da criao, torna-se possvel afirmar a nova criao, aquela realidade que h de vir. A possibilidade da afirmao da nova criao est no fato de que a natureza no pode e no deve ser concebida como algo esttico e sem dinamismo prprio. Ela dinmica, ativa e est em constante evoluo, cujo processo marcado por conflitos, pela morte que permite a passagem para um novo estado. Nisto reside o equilbrio: no desenvolvimento de uma natureza que no fragmentada, mas complexa e marcada pela interconexo, pelo entrelaamento dos seres visando, apontando participao na glorificao de Deus. Alis, a glria de Deus no efetuada para o si mesmo divino, mas para a sua criao. Nisto reside o sentido da morte e da ressurreio de Cristo: glorificar a Deus glorificando as criaturas60. A glorificao identificada com a comunho plena, a qual pode ser vista analogamente ao conceito neurobiolgico de cooperao. Assim, a cooperao existente entre as clulas e entre os organismos
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permite o desenvolvimento e a consolidao da vida. Trata-se da comunho a ser realizada entre todos os seres na condio de sacramento, expresso visvel da comunho divina.

3.5 O ser humano pessoa

Conforme a doutrina bblica, o ser humano imagem e semelhana de Deus. Isso significa afirmar que o ser humano um ser de comunho, de relao com todos os outros seres. Essa afirmao est apoiada na categoria pessoa oriunda teologia trinitria, em funo da qual se desenvolveu o termo pericrese. Essa categoria explicita, conforme fora exposto anteriormente, a interpenetrao das pessoas divinas e, por conseguinte a sua permanente e eterna comunho, mesmo que elas sejam distintas na propriedade e na misso. Dessa forma, o ser humano, em sua condio de imagem e semelhana um ser de caractersticas prprias: corpreo-anmico, histrico marcado pelo passado, autor do presente e lanador de prospectivas futuras social, livre, religioso e transcendente. Ao desenvolver todas essas caractersticas, o ser humano desenvolve sua semelhana com Deus e faz jus a ser a imagem divina. Em seu desenvolvimento pessoal, o ser humano corpreo-anmico. Trata-se de superar o dualismo separatista que hierarquizava corpo e alma, de tal modo que o primeiro era visto com inferior ao segundo. Esse dualismo possibilitou demonizar e culpabilizar o corpo pelos pecados humanos e elevar a alma a uma condio de habitante de mundo ideal, assaz distante da realidade histrica e efetiva do ser humano. No entanto, esse dualismo deve ser superado por um dualismo de integrao que afirma o ser humano com um ser constitudo de corpo e alma, de matria e esprito, de imanncia e transcendncia. Por isso, todas as decises e aes que ferem o corpo humano ou a alma ferem o ser humano em seu todo, bem todas as atitudes que elevam o corpo ou a alma humana elevam o ser humano integralmente61. No mbito da integralidade h de se refletir tambm a constituio existencial psquica do ser humano. A cultura ocidental desenvolveu imensamente o paradigma da masculinidade, gerando o machismo uxoricida e um recalque do feminino com repercusso na ordem psquica e social da vida humana. Isso significa que social e culturalmente muito se perdeu em termos de ateno, zelo, carinho, cuidado, prprios da dimenso feminina do ser humano. Predominou a fora do varo, sua superioridade e sua ordem. Na perspectiva da teologia ecolgica, h de se buscar uma cultura de integrao entre ao masculino e o feminino a fim de superar o domnio do homem sobre a mulher. Essa integrao deve tambm propiciar uma cultura humanocntrica que prima pela comunho do homem e da mulher, das dimenses masculina e feminina na constituio do humanum. No nvel psquico deve gerar em cada ser humano o casamento interior do animus com a anima, de modo que predomine o equilbrio dos elementos que compem o ser humano em sua integralidade62. Com o auxlio das cincias sociais e da filosofia social63, a teologia ecolgica dever aprofundar a dimenso social do ser humano. No pode existir um ser humano isolado
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dos outros. E ao construir sociedade o ser humano deve primar por um ethos de norteamento superao das injustias sociais, da usurpao de direitos, da corrupo e de todas as atitudes denotativas de desigualdade, injustia, de discriminao e de preconceitos. Nesse sentido, a tica social que dever permear a sociedade a da compaixo, do cuidado, do interesse comunitrio, da responsabilidade. Pela compaixo64, o ser humano passar a sentir o sofrimento dos outros seres humanos e dos seres deste planeta, aumentando sua sensibilidade pela dor do outro. Pelo cuidado65, a sensibilidade estar sempre aberta e provocar o ser humano a buscar alternativas que elevem a vida e que tragam tona a dignidade humana66. Primando pelo interesse comunitrio, buscar-se- eliminar o individualismo e a articulao de grupos que buscam hegemonia, status e a manuteno de posies sectrias. Essa tica possibilita apontar para o horizonte social de uma convivncia humana marcada pelo dilogo das instituies, pela efetividade da justia como fruto de operaes de uma cincia do direito que no se deixa corromper e que cumpre devidamente a sua funo, por aes solidrias misericordiosas, pela construo de uma cultura da incluso dos excludos nos nveis econmico, poltico, tnico, sexual, de idade jovens e idosos , religioso e geogrfico, pela justa distribuio de terras, pela realizao de uma ordem econmica mundial marcada pela eqidade das naes. Pela responsabilidade67, o ser humano capaz de ter conscincia de que todas as inovaes tecnolgicas e o desenvolvimento das biotecnolgicas68 no podem e no devem deteriorar a vida, possibilitar que o ser humano se torne um semi-deus e que interesses sociais e econmicos de alguns grupos estejam acima dos interesses comunitrios dos seres humanos e do planeta. Uma tica da responsabilidade possibilita que o ser humano tenha conscincia de sua condio de criatura criadora e organize no planeta instituies com esprito de cooperao, crie associaes denotativas de participao nas decises fundamentais acerca da defesa e da preservao da vida. Nessa perspectiva, incluir significa construir uma economia que possibilite reais condies de vida para todas as pessoas, proporcionando-lhes casa, trabalho, educao, lazer. Significa possibilitar ampla participao poltica tanto em nvel mundial quanto em nvel nacional e regional. Ento, no se concebe mais uma poltica imperialista, na qual um pas ou um determinado grupo ordena todos os pases. Trata-se de estabelecer novos organismos polticos e fortalecer os j existentes a fim de que sejam canais de uma poltica mundial em que se efetive a justia, a identidade e a soberania de cada nao em ampla convivncia com as outras naes69. Incluir implica em conceber o pluralismo religioso, acolh-lo e buscar a unidade das religies a partir do reconhecimento de suas diferenas, do respectivo valor, ultrapassando o simples sentido de tolerncia que j fora estabelecido no sculo XX e realizando aes de convivncia,
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pelas quais as religies unidas contribuam com a paz mundial70. A incluso sexual, por sua vez, implica em visualizar o ser humano a partir do gnero, reconhecer a existncia de diferentes opes sexuais e estabelecer nexos de convivncia, efetivando uma lgica de incluso social. As morais religiosas, em geral, no aprovam as opes homossexuais, mas tambm no so indiferentes essa situao e tampouco so excludentes. Alis, j possvel, em moral religiosa, afirmar a categoria pessoa homossexual como denotativa de acolhimento religioso71. A incluso tnica e cultural implica em acolher as diferentes etnias e culturas, em uma clara demonstrao de alteridade, de percepo das diferenas presentes nos valores, nos costumes, no habitat, no jeito de ser de um povo. A incluso tnica e cultural traz tona as culturas autctones das naes, com sua histria, muitas vezes milenares, tambm imbudas de sabedoria propcia contribuio de um mundo de comunho72. Afirmou-se acima que o ser humano tambm livre, religioso e transcendente. A liberdade humana o resultado da articulao entre o desejo e a possibilidade. Isso implica em reconhecer que a liberdade no simplesmente realizar o que se deseja sem considerar as condies histricas e sociais para tal realizao. Ao contrrio, o exerccio da liberdade ocorre no tempo e no espao em que cada ser humano se situa e convive com os outros. A liberdade, ento no se realiza sem a alteridade73 que propicia compreender a presena do outro ser humano e da natureza que lhe circundante. Na perspectiva crist, a liberdade verdadeira aquela voltada para o bem da humanidade74 e do planeta, denotativa de compaixo, de cuidado e capaz de produzir a vida em abundncia (Jo 10,10). No exerccio de sua liberdade, o ser humano mostra-se capaz de ser religioso, de religar sua experincia vital com o que se denomina Deus. Isso significa que a vida humana no esgota em seus arredores, mas h um carter transcendental e escatolgico impregnado no ser humano. A transcendncia demonstrada na capacidade humana em ir alm daquilo que se apresenta, mas tambm em ultrapassar esta histria em que se situa. Trata-se de uma experincia em mergulhar na profundidade da existncia, de encontrar o sentido75 por meio de uma fecunda doao de si mesmo ao outro e natureza que o rodeia. Nessa doao, o tempo no mais cronolgico, mas kairolgico, oportuno, cujas experincias vitais so intensas76. Nesse mergulho ocorre a escatologia da pessoa humana, porque o escathon o Cristo, Aquele que vem e que vir, verbo encarnado, servo sofredor, Senhor glorioso que glorifica o Pai Deus em seu mistrio e doa o Esprito para a glorificao humana e csmica77. Ao morrer e ressuscitar dos mortos Cristo, dogmaticamente compreendido

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como integralmente Deus e integralmente ser humano78, explicitou o destino humano: viver plenamente a comunho com Deus. Isso significa que a ressurreio de Jesus Cristo estampou a morte como pscoa para vida eterna. Nesse sentido, os seres humanos no tm a morte como realidade ltima e definitiva de sua vida, mas como pscoa. Crse ento na ressurreio da carne, cujo significado a ressurreio do ser humano em sua totalidade vital. Com isso a viso da morte csmica e da unilateralidade da imortalidade da alma est superada. Entra-se aqui a viso da vida humana plena e eterna em um universo que passa a ser creatio nova79.

4. Uma teologia espiritual: a espiritualidade csmica

A teologia ecolgica no possui condies de consolidar-se com consistncia, em sua condio de cincia de f, sem uma espiritualidade fundamental. Por espiritualidade compreende-se viver segundo o Esprito de Deus. E como se explicitou anteriormente, o Esprito a ao divina no ser humano, no planeta, no cosmos, ento h de se afirmar que se experimenta o Esprito na totalidade csmica. Trata-se do Esprito que uma pessoa divina, que estabelece intra-trinitariamente uma relao pericortica com o Pai e com o Filho e uma das mos missionrias do Pai no conjunto da prpria criao80. Ao afirmar o carter evolutivo do cosmos, marcado por todo seu dinamismo, incluindo a a perda e o sofrimento, bem como o carter auto-restritivo de Deus, ento h de se afirmar a presena de Deus na prpria subjetividade e inteligncia csmicas. Da mesma maneira, a certeza de que o ser humano possui esprito de liberdade, inclusive com deliberao neurolgica, demonstrado em sua ao e no apenas em seus sentimentos, estando a tambm presente Deus. A espiritualidade csmica ento a vivncia do Esprito de Deus e a certeza de sua presena em tudo e em todos. E no se trata de uma perspectiva pantesta denotativa de que a presena divina indiferente em todas as coisas, mas da perspectiva panentesta em que Deus se apresenta efetivamente em toda a sua criao. Essa espiritualidade aponta para o horizonte utpico da comunho csmica, do cuidado com a vida planetria, da fraternidade humana universal. Essa espiritualidade deve refletir as prticas de Instituies e de diferentes grupos pela defesa do meio ambiente, pelo cuidado aos doentes e diversos sofredores deste mundo, pelo acolhimento aos indigentes e abandonados, pelo cuidado com os refugiados e estrangeiros, pela construo da paz mediante a educao em seus diversos nveis81. Justifica-se esse apontamento o fato de que essa espiritualidade afirma o agir acompanhador de Deus na evoluo csmica em sua totalidade. Esse agir a ao do Esprito enquanto fora criadora de Deus na criao, princpio e fora de toda a criatividade da matria e da vida evolutiva no mundo, elementos de prospectiva vitais para os organismos csmicos, princpio das relaes recprocas de cada nvel da evoluo e da individualizao da matria e da vida em seus diversos nveis. Ele ainda

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CONCLIO ECUMNICO DE CALCEDNIA. Symbolum Chalcedonense(22 oct. 451), in DZ 300303 MOLTMANN, Jrgen. A vinda de Deus. Escatologia crist. So Leopoldo: Unisinos, 2003, pp. 65146; ID. Was ist Menschliches Leben? Anthropologie und biomedizinischer Fortschritt, in Humanistica e Teologia 28/1-2 (2007), pp. 66-88. CONGAR, Je crois em lEsprit Saint, pp. 501-521. MOLTMANN, Jrgen. Dio nel progetto del mondo moderno. Contributi per uma rilevanza pubblica della teologia. Brescia: Queriniana, 1999, pp. 90-148.

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o produtor da auto-afirmao e da integrao, bem como da auto-preservao e autotranscendncia, fazendo valer a complementaridade das partes dentro do todo82. Por meio da espiritualidade csmica visualiza-se compreender a Terra como Gaia para superar o princpio da ordem causal. Assume-se aqui a complexidade sistmica do universo, da Terra, dos seres vivos, da vida humana. Por essa espiritualidade, ter-se- a certeza de que a vida deve ser vista em forma de rede, de organicidade sistmica, de comunicao aberta, de verdadeira simbiose, exigindo de todos os seres esprito de cooperao capaz de suscitar a comunho csmica enquanto reflexo da comunho trinitria. Conforme o exposto, a teologia ecolgica imbuda de uma espiritualidade csmica que a torna teologia espiritual, marcada por um mtodo racional que propicia o dilogo cientfico e a sensibilidade histrica, mas que tambm possibilita abertura ao novum de um Deus que Triuno e por isso, amor que gera a comunho em toda a sua criao.

5. Palavras finais
Ao longo deste texto objetivou-se elaborar uma hermenutica teolgica da ecologia capaz de apontar caminhos de uma vida planetria sustentvel. Para isso, exps-se a questo partindo de duas dimenses do problema: a crise ecolgica e a sua possibilidade real de superao. A crise vista luz da constatao de vrios problemas que afetam a vida planetria e demonstram a ausncia de uma conscincia ecolgica. A possibilidade de superao apresentada na compreenso quntica do universo, da Terra e do ser humano, constatando-se um profundo entrelaamento de todos os seres que corresponde interconexo e interdependncia. Em seguida, buscou-se compreender o que a teologia ecolgica, definindo a ecologia em quatro dimenses: a ambiental, a social, a mental e a integral. Nessas dimenses estava presente um esprito holstico que superava a viso acerca da ecologia estar reduzida s questes ambientais. Apresentou-se tambm a necessidade da teologia dialogar com as cincias humanas, naturais e lgico-formais considerando a peculiaridade de cada uma delas, tendo em vista uma teologia interdisciplinar e contempornea deste perodo histrico. Necessita-se aplicar a hermenutica para a linguagem teolgica desenvolvida em sua identidade e abertura s outras cincias, demonstrando ser sempre uma linguagem em construo e, por conseqncia uma cincia de f atenta aos desafios contemporneos. Foram explicitados tambm os fundamentos trinitrio, cristolgico e pneumatolgico da teologia ecolgica luz da criao e da antropologia teolgica, de modo a mostrar o carter comunitrio e interrelacional de Deus, seu desabrochamento para fora de si mesmo como reflexo do amor que Ele mesmo . Assim, pelo carter triunitrio de Deus em que se realiza a interpenetrao das pessoas divinas, que se constata a unidade substancial divina. Apresentou-se tambm a criao em sua forma original, continuada e nova, o ser humano como pessoa e o significado da espiritualidade csmica que torna a teologia ecolgica uma teologia espiritual. Nisto constatou-se que no h necessariamente oposio entre cincia e f, evoluo e criao, mas complementaridade que possibilita afirmar uma teologia evolucionista ecolgica. Essa teologia selada pelo cunho panentesta que afirma ser a criao Schechina de Deus. Trata-se de uma presena vibrante e dinmica, cuja ao est presente no prprio desenvolvimento da natureza e de todos os seres. Nesse sentido, o agir acompanhador de Deus est presente em sua
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HAUGHT, John. Deus aps Darwin, pp. 199-219.

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imagem e semelhana: o ser humano. Nessa condio, o ser humano pessoa, ser relacional, social, integral, chamado liberdade, imbudo de transcendncia e capaz de experimentar Deus. Mostra-se capaz de interagir com a natureza e consigo mesmo unindo sua masculinidade com sua feminilidade, de construir sociedades simtricas marcadas pela solidariedade, por relaes de cooperao mediadas por canais institucionais adequados e pela busca permanente da fraternidade universal. Na totalidade da exposio, evidencia-se que a teologia ecolgica uma saber racional de f que objetivamente aponta a possibilidade de se construir uma vida planetria efetivamente sustentvel, sistematizada em redes vitais presentes nas instituies sociais, nos organismos vivos e na realidade intrnseca e pessoal do ser humano de solidariedade, de respeito, de cooperao. A sustentabilidade planetria exige ento despojamento do ser humano e o reconhecimento de que ele est nesta Terra para estabelecer relaes no de superioridade sobre os outros seres, mas de comunho com eles. Alm disso, exige-se tambm que se reconhea a vitalidade planetria, a regncia de uma inteligncia que pretende viver e que se defende das intervenes que o ameaam de destruio. Nesse sentido, a sustentabilidade exige que o ser humano tenha uma aliana com a natureza no para domin-la e destru-la, mas para manipul-la para o bem de toda a comunidade planetria. Essa aliana denota o cuidado do ser humano para que haja vida nesta Terra, mas tambm fornecida natureza espao para cuidar do ser humano possibilitando que este planeta seja verdadeiramente habitvel.

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Identidade Narrativa e Pluralismo religioso: a dimenso hermenutica da identidade crist1

Walter Salles - PUC-Campinas
Resumo: Esse trabalho tem por objetivo refletir sobre a dimenso hermenutica da identidade crist no contexto da pluralidade religiosa que exige o dilogo com o diferente, com aquele que confessa uma outra f religiosa e que, portanto, tem uma maneira diferente de construir a sua prpria identidade religiosa. A tese com a qual se trabalha nesse ensaio que a identidade religiosa uma identidade narrativa que est em continua construo a partir da interpretao de textos fundadores e fundamentais da tradio religiosa, sendo a identidade do outro a possibilidade de releitura e interpretao da prpria identidade, e no simplesmente uma ameaa.

Palavras-chave: identidade, pluralismo, hermenutica, texto e Cristianismo.

Introduo
Para muitos telogos, o pluralismo religioso hoje um grande desafio para a construo de uma identidade crist. Todavia, a prtica teolgica frente a esse desafio no algo inaudito, uma vez que a prpria histria do pensamento teolgico no Ocidente denuncia essa falsa pretenso. Provavelmente, o novo que se anuncia nesse entrelaamento entre pluralismo religioso e identidade crist est no cenrio composto pelo mundo globalizado e a crescente conscincia de formarmos uma civilizao planetria. Neste cenrio as diferenas culturais surgem ao mesmo tempo como uma riqueza e uma ameaa s identidades religiosas. No caso particular do Cristianismo, desde uma perspectiva teolgica, possvel dizer que a Tradio crist encontra-se tambm hoje sob o risco da interpretao2 diante do outro no-cristo e no-ocidental que no nega a transcendncia no ser humano e que possui certa experincia mstica como caracterstica de sua tradio religiosa. O objetivo dessa minha reflexo, sem ser possvel desenvolv-la amplamente, ressaltar a idia de que estar sob o risco da interpretao no se restringe dimenso negativa da ameaa provocada pelo outro diferente de mim, aquele que no comunga da minha tradio religiosa. Estar diante do diferente pode significar a rica possibilidade de uma releitura dos fundamentos da f crist e conseqentemente uma nova interpretao da identidade que dessa f emana. Mais do que risco no sentido negativo, o pluralismo religioso pode configurar-se como a possibilidade de uma nova percepo da identidade crist entendida como uma identidade em contnua construo a partir da releitura de textos fundadores.

I. O pluralismo como desafio.

As dificuldades que emanam do pluralismo perpassam a vida como um todo. Ao contrrio do que muitos pensam, os diversos conflitos cuja tentativa de superao
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Esta reflexo fruto do projeto de pesquisa que est sendo desenvolvido na Pontifcia Universidade Catlica de Campinas (PUC-Campinas), sob o ttulo Identidade Narrativa e linguagem religiosa. A ontologia hermenutica de Paul Ricoeur como princpio de anlise do pluralismo religioso. Claude GEFFR, Le christianisme au risque de linterprtation, Paris, Les ditions du Cerf, 1983 (traduo portuguesa: Como fazer teologia hoje. Hermenutica teolgica, So Paulo, Paulinas, 1989).

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envolveu e ainda envolve a violncia como forma de superao da diversidade, deixando muitos aterrorizados, no fica restrito ao cenrio religioso. Isto porque a dificuldade para aceitar o outro em sua irredutvel diferena um problema tanto religioso quanto social, poltico e econmico. Muitas vezes, essa dificuldade provocada por determinadas abordagens da realidade que desencorajam a diferena, favorecendo a padronizao e a uniformidade, no permitindo conceber a existncia e a convivncia humana como uma unidade na pluralidade. A economia certamente no a nica via para explicar a dificuldade para se conceber essa unidade plural da existncia humana, mas sem dvida um dos caminhos privilegiados para compreender as relaes humanas em um mundo globalizado sob a gide da economia neoliberal e da lgica do mercado. Ao longo desse complexo processo de globalizao, a histria da Cultura ocidental tem mostrado o quanto fundamental o reconhecimento para a realizao pessoal. Mas essa mesma histria mostra que esse desejo de reconhecimento no raramente se pauta pela admirao, pela inveja, pela confrontao, pela competio e pelo desejo de imitao (querer ter o que o outro tem ou deseja ter). Atitudes que exercem a funo de uma chave interpretativa dominante de uma viso de mundo que se radicaliza com o chamado neoliberalismo que reduz o ser humano condio de produtor e consumidor. O desejo de reconhecimento do e pelo outro reduzido esfera da economia transforma-se facilmente em desejo de dominar, no interior do qual cresce o paradoxo de que a nica forma de se concretizar o reconhecimento recproco entre iguais entre aqueles que desejam ser reconhecidos como humanos, com valor e dignidade ser reconhecido como superior aos outros. Essa realidade plural que caracteriza a existncia humana tende a se tornar mais conflituosa quando tradies religiosas entram em conflito em nome do Absoluto que as constitui e fundamenta. Nesses conflitos, algumas tradies consideram a sua identidade religiosa como o principal fator da opresso que padecem, e outras se vem como a nica e verdadeira religio chamada a se difundir desde o progressivo extermnio do diferente, ou at mesmo ambas as posturas. Nessa situao conflituosa, acirrada pela defesa da prpria identidade ameaada pelo suposto ataque violento dos outros, torna-se cada vez mais comum o fechamento naquilo que se considera como verdade absoluta. Essa apropriao absoluta da verdade religiosa conduz diversas pessoas a se sentirem como donos da verdade comunicada por suas escrituras sem possibilitar nenhum espao para a interpretao dos textos tidos como sagrados, uma postura que acaba por gerar conflitos que so mantidos por meio da memria, ritmada por anos e sculos de histria. Um movimento que tende a conduzir os fiis a um relacionamento exclusivo com Deus ou o Absoluto ou a Realidade ltima e consequentemente a demonizar o outro como inimigo a ser conquistado, eliminado, destrudo. Em sentido oposto, esto aqueles que preconizam a construo de uma base comum, terica, entre as religies. Entretanto, possvel tal elaborao independentemente da concepo de mundo, de ser humano e da divindade que caracteriza e particulariza as diversas tradies religiosas? Na hiptese de existir tal acordo comum, poderia ele ir alm de um acordo meramente formal, terico, destitudo de uma base concreta? No caso da ausncia de uma referncia concreta, esse vcuo na prtica no viabilizaria o preenchimento desse vazio da maneira que permite a leitura dos textos fundadores? Estas questes manifestam a preocupao de que a busca por uma suposta base comum (terica) entre as religies contenha o perigo de minimizar a diversidade cultural que nos caracteriza, a diversidade irredutvel das culturas e das tradies religiosas.

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Por isso, desde a conscincia de formarmos uma civilizao planetria, da nossa comum humanidade, e da necessidade da solidariedade estar para alm de nossas diferenas, responsabilidade de cada tradio religiosa educar seus fiis no respeito pelo outro qualquer que seja esse outro, educar seus fiis na tolerncia para com aquele que diferente. No lugar de procurar superar nossas diferenas, procurando suprimi-las, se que isso possvel, devemos encar-las com respeito. No mundo pluralista no qual vivemos, preciso compartilhar as diferenas como a rica possibilidade de um mtuo enriquecimento e no como um obstculo ou ameaa prpria identidade religiosa. Em outras palavras, devemos aprender a viver e a conviver na diferena, na pluralidade e no conflito das interpretaes.

II. A hermenutica de si no espelho das palavras.

O passo seguinte no percurso desse ensaio conduz a uma breve incurso no pensamento do filosofo francs Paul Ricoeur (1913-2005), notadamente desde a noo de identidade narrativa e tendo por pressuposto a noo de texto, o qual de forma narrativa confere significado existencial a todos que vivem a partir de sua dinmica ou, ainda, como afirma o prprio Ricoeur, possibilita a decifrao mesma da vida no espelho do texto3. Trata-se de discutir sobre a maneira como a noo de identidade narrativa oriunda da sua hermenutica filosfica contribui para uma melhor compreenso da identidade crist imersa no pluralismo religioso que hoje caracteriza nossa cultura, compreenso que possa colaborar com a sustentabilidade de nossa civilizao dita planetria. Paul Ricoeur desenvolveu sua reflexo no contexto das principais correntes filosficas do sculo XX, de modo particular na fenomenologia, no existencialismo, na filosofia da linguagem e na hermenutica (filosfica e bblica). Pensador de tradio religiosa protestante, o prprio Ricoeur, contudo, no se via como um filsofo cristo, mas sim como um cristo de expresso filosfica, como Rembrant era para ele um cristo de expresso pictrica. Com isso, queria manter distintas, mas no totalmente separadas, essas duas reas do saber: a filosofia e a teologia, mais propriamente a investigao sobre a realidade religiosa. Em 1983, Paul Ricoeur definiu seu posicionamento intelectual a partir do entrelaamento de trs perspectivas filosficas: a filosofia reflexiva, a fenomenologia hursseliana e a hermenutica4. O encontro com Gabriel Marcel (1889-1973) e a leitura da obra de Karl Jasper (1883-1969) o conduziram ao estudo dos escritos de Edmund Hurssel (1859-1938), o qual resultar em 1950 no primeiro volume de uma Filosofia da Vontade5 que toma distncia crtica com relao ao idealismo transcendental Hursseliano. O segundo volume dessa Filosofia da Vontade, lanado em 1960, com o ttulo Finitude e culpabilidade6, j expressa a dimenso hermenutica da fenomenologia que caracteriza os trabalhos dos anos 1960 a 1980. Esse longo caminho percorrido por Ricoeur chega, em 1990, obra Si mesmo como outro7, na qual coloca os traos de uma hermenutica de si. A sua obra est desenvolvida em um grande nmero de textos filosficos e literrios que fazem dele mestre de uma das reas mais significativas da filosofia contempornea,
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P. RICUR, Le conflit des interprtations, Paris, Seuil, 1969, p.322. Idem, Du texte laction. Essais dHermneutique II, Paris, Seuil, 1986, p.25. Idem, Philosophie de la volont I. Le volontaire et linvolontaire, Paris, Aubier, 1950. Idem, Philosophie de la volont II. Finitude e culpabilit (I e II), Paris, Aubier, 1960. Idem, Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

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conhecida sob o nome de hermenutica ou cincia da interpretao. Na reflexo de Ricoeur, a palavra hermenutica possui ao menos trs sentidos: a hermenutica dos smbolos, a hermenutica do texto e a hermenutica da ao, tripartio que para muitos marca trs etapas no desenvolvimento de sua reflexo filosfica. A segunda etapa, a hermenutica do texto, caracterizada pela reflexo em torno do que Ricoeur chama de mundo do texto. Esse perodo que se desenvolve entre 1975-1985 marcado pelo surgimento de duas grandes obras: A metfora viva (1975) e Tempo e narrativa (1983-1985)8. Para Ricoeur, o enunciado metafrico possui o poder de redescrever a realidade, sendo que dar um sentido vida humana sempre interpretar, tanto no campo da histria quanto no contexto da fico, na certeza de que toda configurao narrativa desemboca em uma reconfigurao da experincia pessoal e coletiva, com a marca do tempo. A questo fundamental que se apresenta a impossibilidade da temporalidade humana ser afirmada diretamente, podendo apenas ser dita a partir da mediao do discurso indireto da narrao. Consequentemente, a reconfigurao da vida pela narrativa constitui-se na reorganizao do sernomundo: ao narrar sua prpria vida, a pessoa reconfigura suas experincias, sua existncia, dando-lhes um sentido, o que mostra a importncia do carter lingstico da experincia humana, a capacidade de narrar uma histria na qual possvel reconhecer um horizonte de sentido. A terceira etapa da tripartio do pensamento de Ricoeur que tomo por referncia marcada pelo surgimento de duas outras obras fundamentais: Do texto ao (1986)9 e Si mesmo como um outro (1990). Em Do texto ao Ensaio de hermenutica II, Ricoeur rene os artigos fundamentais que escreveu na dcada de 70 e na primeira metade da dcada de 80. A noo de distncia/apropriao aplicada noo de texto, ou seja, distanciamos-nos do texto para podermos nos apropriar dele e de ns mesmos. Essa teoria do texto uma antecipao da temtica desenvolvida em Si mesmo como um outro, obra na qual a dialtica eusi arrastada para fora do texto. Nesse horizonte filosfico, Ricoeur considera a existncia de dois movimentos que caracterizam a histria recente da hermenutica: a desregionalizao e a ontologizao. Histria que foi objeto de numerosos debates, a qual, sem entrar em seus pormenores, gostaria apenas de trazer memria a partir de alguns aspectos de quatro personagens que marcaram essa histria: Schleiermacher, Dilthey, Heidegger e Gadamer. Para Friedrich Schleiermacher(1768-1834), a hermenutica se configura na arte de se entender uns com os outros, de estar de acordo sobre algo, ou ainda, de compreender corretamente o discurso de outro. Isto implica em compreender no somente o texto, mas igualmente a prpria individualidade do autor, a gnese de suas idias, o que tecnicamente se define como congenialidade ou pertena do intrprete ao mesmo gnero (humano) que o autor do texto. Com Wilhelm Dilthey (1833-1911), o problema hermenutico permanece subordinado ao problema propriamente psicolgico da compreenso do outro e, alm disso, ele trabalha com a distino entre cincias da natureza e cincias do esprito, e entre explicar e compreender. Com Martin Heidegger (1889-1976), a questo da compreenso deixa de ser epistemolgica ou psicolgica, situando-se diretamente no mbito da ontologia como uma dimenso essencial do Dasein, do sera, ou seja, a compreenso passa a ser vista como o modo de serno mundo. A funo primeira da compreenso , pois, orientar em uma situao no mundo, compreender a abertura de uma possibilidade de ser (no mundo) e no simplesmente o
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Idem, La mtaphore vive, Paris, Seuil, 1975; Idem, Temps et rcit, Paris, Seuil, 1983-1985. Idem, Du texte laction. Essais dhermneutique II, Paris, Seuil, 1986.

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conhecimento de um fato bruto ou do outro. Heidegger toma distncia da distino entre explicar e compreender, uma vez que para ele explicar na verdade compreender-se. No horizonte da reflexo de Hans-Georg Gadamer (1900-2002), estamos sempre situados na histria e a nossa conscincia determinada por um devir histrico, e ao entrarmos em contato com expresses significativas de outra situao histrica de outro mundo h um encontro de horizontes de sentidos. Na linguagem de Gadamer, d-se uma fuso de horizontes e no um conhecimento objetivo do outro, e nessa fuso, o mundo ou o horizonte de quem compreende ampliado pela abertura provocada pelo horizonte alheio. O horizonte do outro introduzido e apreendido nos limites do meu prprio horizonte que ento ampliado, h um deslocamento do meu horizonte existencial, da minha histria. Essa noo de pertencimento histria uma retomada da noo heideggeriana da estrutura de antecipao da experincia humana (ontologia), pr-conceitos constitutivos da conscincia humana essencialmente histrica. A noo de ser-no-mundo de Heidegger e a noo gadameriana de pertena esto na base da hermenutica filosfica de Paul Ricoeur que ajuda no desenvolvimento da noo de identidade narrativa, e essa influncia de ambos pode ser sintetizada da seguinte maneira:
...a fora da imaginao no existiria se o compreender no estivesse ele mesmo enraizado no mundo, sempre prvio a qualquer experincia e a qualquer explicao(...) Aquilo que o primeiro Heidegger designa como prcompreenso e o segundo Gadamer por pertena, o subsolo das reflexes ricoeurianas sobre a imaginao e o poder concomitante de inovar semanticamente a partir 10 do texto e de reescrever o real, correspondendo assim ao apelo de uma veemncia inesgotvel.

A confluncia desses dois filsofos Heidegger e Gadamer - na reflexo de Ricoeur faz eclodir uma nova questo: como introduzir a idia de pertencimento histrico sem abandonar a noo de distanciamento? Segundo Ricoeur, isso somente possvel na medida em que se considera tanto o pertencimento quanto o distanciamento como condies inerentes histria. Esses dois aspectos so articulados a partir da noo de texto com o intuito de se posicionar para alm das polarizaes que marcaram a histria do pensamento hermenutico: explicar e compreender; distanciamento e pertencimento; hermenutica e crtica das ideologias; conhecimento metdico e experincia da verdade. Desde esse objetivo, Ricoeur retoma, por exemplo, a distino metodolgica proposta por Dilthey entre explicar (cincias da natureza) e compreender (cincias do esprito), mas introduz a insero ontolgica da compreenso realizada por Heidegger, na qual se entende a compreenso como sendo um modo de ser no mundo. Entretanto, Ricoeur considera necessrio um longo percurso pela questo da linguagem e da interpretao, algo distinto do salto direto ao Ser, promovido por Heidegger. Isto porque na linguagem que se d toda compreenso ontolgica e no movimento da interpretao que percebemos o ser interpretado11. Em suma:
Ricoeur prope-se um via longa, que o leva a pensar a interpretao como um processo complexo que inclui tanto o momento da descrio das estruturas e suas leis a explicao como o momento

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J. M.M. HELENO, Hermenutica e ontologia em Paul Ricoeur, Lisboa, Instituto Piaget, 2001, p.158. P. RICOEUR, Le conflit des interprtations, p.14;20.

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de apropriao do sentido pelo sujeito a compreenso , sem perder de vista seu horizonte 12 ontolgico.

Paul Ricoeur entende a linguagem como sendo fundamentalmente discurso, ou seja, algum diz algo de alguma coisa a algum13. Essa idia se enraza na esperana de que o decurso da vida seja inteligvel e, portanto, passvel de ser narrado, comunicado. A linguagem aparece como expresso de algum, como o dizer de algo que pede para ser dito por algum que articula uma experincia a fim de poder partilhla, diz-la. Isto faz do discurso narrativo a rememorao de uma experincia vivida que inesgotvel, portanto sempre passvel de novas interpretaes, e que aponta para um possvel futuro do dizer14. Essa experincia humana do mundo o fundamento extralingstico de qualquer forma de discurso que o estruturalismo desconsidera ou desconhece. Por isso, embora reconhea o estruturalismo como um momento necessrio da anlise de qualquer forma de discurso, Ricoeur o v como insuficiente, pois se trata de uma dimenso entre outras da realidade, do conhecimento humano. Da a necessidade de se refletir a dialtica entre pertena e distanciamento a partir da noo de texto, entendido como discurso fixado pela escrita. a partir dessa noo de texto que se desenvolve parte da contribuio de Ricoeur tradio hermenutica15. O texto definido como o paradigma da comunicao no distanciamento, o que manifesta um carter fundamental da historicidade humana: uma comunicao na e pela distncia, uma funo positiva e produtora do distanciamento no centro da experincia humana, no cerne da histria. Essa noo de texto pode ser sintetizada em torno de quatro pontos fundamentais: a linguagem como discurso, o discurso como obra estruturada, a obra como projeo de um mundo (o mundo do texto) e o discurso e a obra como mediao da hermenutica de si. Trata-se da compreenso de si diante do texto, no espelho das palavras, que remete o leitor sempre para um alm de si mesmo, para um mundo possvel de ser habitado, responsvel pela configurao da identidade pessoal. Um outro aspecto a ser destacada na hermenutica filosfica ricoeuriana a noo de referncia metafrica com a qual se busca ultrapassar os limites impostos aos textos de fico e poesia, limites que reservam aos discursos cientficos a capacidade de dizer a verdade, de dizer algo sensato sobre a realidade. Em sentido oposto a esta idia, possvel afirmar que uma obra de fico no nem uma simples cpia da realidade e nem um puro exerccio de imaginao descolado da realidade. A narrativa ficcional parte da realidade de algum, de sua experincia de mundo que dita a outro, algum que vive em uma outra realidade e que assimilar algo dessa realidade que lhe dita a partir de sua prpria experincia. desde essa nova assimilao que o dito retorna realidade em forma de ao, cabendo, pois, hermenutica elucidar esse processo, no qual o discurso acontece como evento (algum diz) e apreendido como significao. Em outras palavras, o discurso pode ser transmitido e apreendido para alm do momento presente desde a funo do distanciamento inerente linguagem. importante tambm destacar que a relao entre autor e leitor distinta do dilogo locutor e ouvinte, e no caso da escrita, o texto instaura uma distncia que permite
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H. S. GENTIL, Para uma potica da modernidade. Uma aproximao arte do romance em Temps et Rcit de Paul Ricoeur, So Paulo, Loyola, 2005, p.46. A essa idia pode-se acrescentar uma outra, advinda da cultura grega: Dizer algo de alguma coisa j dizer outra coisa, interpretar. F. HENRIQUES, Filosofia e literatura. Um percurso hermenutico com Paul Ricoeur, Porto, Edies Afrontamento, 2005, p.58-60. P. RICOEUR, Du texte laction, p.84; 113-130; 153-178.

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hermenutica superar a pretenso (romntica) de definir a compreenso como sendo o colocar-se no lugar do outro. Na verdade, o discurso como escrita ganha autonomia com relao a seu autor, ou como gosta de dizer Ricoeur, de maneira metafrica, a morte do autor significa a autonomia do texto. Trata-se de na leitura considerar o autor como j morto e o livro como pstumo, e como o autor j no pode mais responder a nossas questes, resta aos leitores apenas ler sua obra. A hermenutica filosfica de Ricoeur promove, pois, uma revalorizao da escrita, sendo que o discurso como escrita (texto) suspende uma referncia de primeiro grau: locutorouvinte. E nessa suspenso, ou melhor, na instaurao de uma referncia de segundo grau, textoleitor, o discurso capaz de transcender as condies psicolgicas e sociolgicas de sua produo, o texto toma distncia dessas condies, sendo tal distanciamento no um obstculo a ser superado, mas sim a condio ou a possibilidade mesma da compreenso. Um texto ganha autonomia com relao ao autor, bem como diante do contexto no qual foi produzido, podendo, assim, ser apropriado em outras situaes por leitores que se encontram distantes, ou seja, que no compartilham de modo imediato da mesma situao do autor do texto. Em outras palavras, o texto pode e deve ser descontextualizado e recontextualizado no contexto do leitor, mesmo distante. A leitura de um texto passa, ento, pela dialtica entre explicar e compreender como partes integrantes de um processo mais amplo de interpretao, no qual interpretar significa caminhar, pr-se em marcha para o oriente do texto, o mundo aberto pelo texto, e explicar significa mostrar a estrutura, as relaes internas de um texto. A dissociao entre a significao do texto e a inteno do autor rompe as amarras psicolgicas do autor e introduz o leitor na permanente aventura da interpretao. Isto porque a escritura permite superar o horizonte finito do escritor, vale dizer, o mundo do texto faz explodir o mundo do autor. Assim como o texto liberta a sua significao da tutela da inteno mental (do autor), libera tambm sua referncia dos limites da referncia ostensiva (o mundo do autor). As referncias abertas pelo texto nos colocam diante de um mundo de novas possibilidades, de novas dimenses, no qual se d o risco da interpretao. A compreenso de um texto passa a ser tambm a compreenso da prpria situao do leitor. Por isso, como nos lembra Ricur,
...Heidegger tem razo de dizer em sua anlise do versthen em Ser e Tempo que aquilo que ns compreendemos inicialmente num discurso no uma outra pessoa, mas um projeto, isto , o esboo de um novo sernomundo. Somente a escritura, libertando-se no somente de seu autor, mas da 17 limitao da situao dialogal, revela o destino do discurso, a saber, o de projetar um mundo.
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Assim, o texto produz uma dupla ausncia: a do leitor-intrprete ausente do processo de escritura, e a do autor ausente do processo de leitura e de interpretao. Com isso, deseja-se compreender os textos desde sua inteno (mundo do texto), a partir do que o texto diz ao leitor hoje, em seu contexto. Entretanto, a autonomia do texto com relao intencionalidade do autor no uma autonomia de sentido absoluto, como desejava o estruturalismo, pois se refere constantemente a um mundo que se desdobra diante do texto e do leitor-intrprete. Em suma, apropriar-se de um texto apropriar-se dos vrios mundos que o texto permite e incentiva desde o seu potencial de sentido. Aqui temos um elo entre hermenutica e ontologia: no basta conhecer o sentido e a estrutura de uma obra, mas
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Termo alemo que significa compreender. P. RICUR, Du texte laction, p.189.

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tambm preciso conhecer o mundo que ele veicula, desdobra, desvela diante de si. O texto possui um sentido que no deixa de ser atualizado pelo leitor e apropriar-se de um texto todo o contrrio da celebrao de um ego narcisista, trata-se na verdade de um despojamento do prprio ego, do despojamento de si na apropriao do texto. E apropriao diz respeito ao mundo do texto e fuso de horizontes que o texto possibilita. Assim, compreender-se diante do texto, no espelho das palavras, ao mesmo tempo movimento de apropriao e de desapropriao, no qual troco o eu, dono de si mesmo, pelo si, discpulo do texto18. Por isso, na obra Si mesmo como um outro, o projeto de Ricoeur se radica no distanciamento da tentativa de fundamentao do cogito por Ren Descartes (15961650) e da sua destituio por Friedrich Nietzsche (1844-1900). Com Descartes, o cogito a primeira certeza de uma identidade sem histria. Em Nietzsche, temos a destituio do cogito a partir do carter figurativo de toda linguagem, ou seja, o cogito nada mais do que uma artimanha da linguagem. A meio caminho est Ricoeur, ao tomar distncia tanto do cogito carteziano entendido como substncia ltima, autofundadora, imvel e a-histrica como do anti-cogito nietzscheano compreendido como mero artifcio lingustico. Si (Soi) o termo usado para se precaver contra a reduo a um eu centrado sobre si mesmo e Si mesmo como outro aponta para a possibilidade do sujeito, sem deixar de ser o mesmo, vir a ser um outro, desde um distanciamento de si mesmo. Esta forma radical de distanciamento a runa da pretenso do ego de se constituir em origem de um processo de compreenso. Nessa trajetria filosfica pelos caminhos de uma hermenutica de si, possvel considerar o conceito de identidade narrativa como o ponto de chegada da obra Tempo e narrativat que ao mesmo tempo plenamente desenvolvido em Si mesmo como um outro. Em Tempo e narrativa, Ricoeur faz a distino entre a narrativa de fico e a narrativa histrica: ambas se aproximam como narrativas, diferenciam-se por sua inteno de verdade e entrecruzam-se na constituio da identidade narrativa, pessoal e coletiva. O sujeito s pode ser compreendido como sendo atravessado e constitudo por uma srie de mediaes e desdobrado no tempo. Sujeito que s tem acesso a si mesmo por meio de mediaes e de reflexes que considerem tanto sua permanncia como sua transformao no decorrer do tempo. Uma tese importante a ser destacada a da existncia de uma estreita ligao entre a experincia humana do tempo e a narrativa, seja ela histrica ou de fico:
A arte da narrao baseada na vida em si mesma, partilha a sua forma, por este motivo, cada indivduo esfora-se por criar e articular num enredo inteligvel as suas experincias as suas memrias (mesmo as mais desarticuladas) por forma a compreend-las, assumi-las como suas e integr-las na sua identidade (...) [e] s podemos compreender verdadeiramente quem somos, se formos capazes de 19 tornar explcitas as nossas aes e compar-las intersubjetivamente.

Essas narrativas representam o mundo da ao e particularmente sua dimenso temporal. A narrativa fundamentalmente mediao entre uma experincia anterior e uma experincia posterior qual se dirige, d sentido, completa e realiza, uma experincia que configurada na linguagem ao ser narrada a outro que por sua vez reconfigurar essa narrativa em sua situao prpria, dando-lhe uma nova configurao. O leitor diante do mundo do texto tem, pois, a possibilidade de refigurar a figurao
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Idem, ibidem, 54. S. FERNANDES, Ricoeur e o problema da identidade pessoal, In F. HENRIQUES (org.), A filosofia de Paul Ricoeur. Temas e percursos, Coimbra, Ariadne Editora, 2006, p.262.

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anterior a seu mundo de ao, seu sernomundo para usar a linguagem de Heidegger. Assim, Narrar , mais que tudo, articular simbolicamente o tempo, represent-lo, trazer linguagem o que a ao experimenta e organiza no mundo20. justamente na interseo entre o mundo do texto (mundo de possibilidades, mundo possvel de ser habitado) e o mundo do leitor que a narrativa ganha seu pleno sentido. A questo central que desponta nesse momento pode ser tematizada como a tentativa de uma hermenutica do si pelo desvio necessria dos signos da cultura, sejam eles as obras da tradio ou, justamente, a dos contemporneos21. Emerge desta maneira a no soberania do sujeito e a sua relao simblica e cultural com uma alteridade que lhe escapa. Assim,
O processo hermenutico, poderamos dizer, desapropria duplamente o sujeito da interpretao: obriga-o a uma ascese primeira diante da alteridade da obra; e, num segundo momento, desaloja-o de 22 sua identidade primeira para abri-lo a novas possibilidades de habitar o mundo.

o que em Tempo e narrativa Ricoeur nomeia como refigurao. O conceito de identidade narrativa ajuda a compreender melhor a complexa imbricao entre conhecimento e transformao de si: como pensar a identidade de algum que muda e permanece o mesmo ao longo do tempo, que age no mundo e o transforma? Com esse conceito de identidade narrativa, deseja-se mostrar como acontece a construo da identidade a partir da relao entre linguagem e experincia humana do mundo. Alm disso, Ricoeur pretende escapar a uma dicotomia que no contribui para a soluo do problema da identidade: ou o sujeito um emaranhado de conhecimentos, emoes e vontades que jamais se unificam, a no ser ilusoriamente, ou pura permanncia, algum sempre idntico a si mesmo. A essa alternativa estril, proposto o conceito de identidade narrativa e desde a maneira como esse conceito desenvolvido acontece a incorporao de uma estrutura temporal da qual faz parte de modo singular o texto narrativo, entendido como obra escrita. O texto narrativo emerge de uma determinada situao e procura dar-lhe sentido por meio da expresso lingstica e nessa expresso pessoas, circunstncias, motivaes, aes so articuladas pela narrativa em uma totalidade dotada de sentido, que faz e d sentido. A narrativa quer tornar inteligvel uma histria ao dizer o sentido dos fragmentos de uma experincia individual ou coletiva. O conceito de identidade narrativa distancia-se da idia de uma identidade dada a priori, uma substncia ou forma fixa. Este conceito remete idia de que o ser humano no tem acesso imediato a si mesmo, mas somente pela mediao das obras da cultura. Trata-se de uma identidade que no cessa de se construir e reconstruir por meio da narrativa que articula as diversas experincias vividas, pois o leitor se reconfigura, se refaz, depois de ter sido despojado na leitura. Em suma, a identidade humana sempre narrativa e jamais estvel, uma identidade que no se reduz mesmidade e cuja construo se d a partir do entrelaamento entre tempo, linguagem e experincia humana do mundo, e qual o ser humano acede graas funo narrativa23. Ao narrar sua vida, o ser humano descobre o sentido da mesma, tornando-a tambm reconhecvel pelos outros. A descoberta da prpria identidade no se d de maneira
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H. S. GENTIL, Para uma potica da modernidade, p. 110. J. M. GAGNEBIN, Lembrar, escrever, esquecer, So Paulo, Editora 34, 2006, p.163. Idem, ibidem, p.168. P. RICOEUR, Lidentit narrative, Esprit 7-8(1988): 295.

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isolada, mas sim a partir do dilogo com o outro, em torno de eventos histricos e igualmente no interior de instituies:
Uma das coisas mais imediatas que pode ser aprendida com Paul Ricoeur que a alteridade representa o caminho adequado descoberta efetiva de si mesmo [...] descobrir-se como um si mesmo 24 simultaneamente aceitar-se como irremediavelmente um outro.

A identidade narrativa uma construo indefinida que acontece ao longo do tempo. No uma realidade dada a priori e a ser descoberta, mas uma identidade mvel, uma combinao entre concordncia da histria vista como uma unidade estruturada e a discordncia provocada pelas peripcias contextuais:
trata-se de uma identidade dinmica, englobando um misto de determinao, acaso, e escolha, de memria, de encontros e projetos, capaz de incluir nela a dvida e a certeza, a mutabilidade e 25 constncia, que acabam por fortificar a coeso de uma vida.

Alm disso, as narrativas pessoais esto abertas ao olhar e interpretao dos outros. A identidade construda e reconstruda em um dilogo com o outro, o que significa que a identidade pessoal se constri e se descobre no em um movimento de introspeco, mas em um xodo de si mesmo possibilitado pelas narrativas que so feitas por ns e sobre ns. Projeo que possibilita a auto-compreenso em novos mundos nos quais possvel habitar (mundo do texto) e isto faz de toda narrativa uma re-descrio ou interpretao da realidade. Uma das grandes virtudes da narrativa permitir ao leitor poder ser e agir de forma diferente, o leitor alm de ser leitor do texto igualmente leitor de si mesmo. Em outras palavras,
A reconfigurao pelo relato confirma esse trao do conhecimento de si que ultrapassa de longe o domnio narrativo, a saber, que o si no se conhece imediatamente, mas somente indiretamente pelo desvio dos sinais culturais de todo tipo que se articulam sobre as mediaes simblicas que sempre j articulam a ao e, entre elas, as narrativas da vida cotidiana. A mediao narrativa sublinha esse 26 carter importante do conhecimento de si ser uma interpretao de si.

Ler a si mesmo no espelho das palavras da narrativa histrica e de fico ler uma vida marcada pela pertena histrica a representaes simblicas e a instituies. A interao com os personagens das leituras possibilita a apreenso de valores, virtudes, escolhas, decises que possam ajudar na compreenso de si mesmo e a guiar as aes pessoais. Surge aqui a dimenso tica da compreenso que remete responsabilidade para com o outro. diferena do pensamento moderno, Ricoeur insiste no carter indireto da conscincia a si mesma, insistncia que mostra a importncia atribuda mediao inerente narrativa:
a refigurao de si, proposta pela narrativa, traz luz um aspecto do conhecimento que o homem tem de si, e que necessrio no esquecer: ele originariamente uma interpretao de si e a apropriao

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F. HENRIQUES, Filosofia e literatura, p.19. A.S.E. ROCHA, Identidade, Alteridade e Hermenutica, In F. HENRIQUES (org.), A filosofia de Paul Ricoeur. Temas e percursos, Coimbra, Ariadne Editora, 2006,p.60. P. RICOEUR, Lidentit narrative, Esprit 7-8 (1988) : 304.

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que o leitor faz da identidade do personagem fictcio o veculo privilegiado para essa mesma 27 interpretao.

Uma hermenutica de si acontece, pois, no tempo, por meio da linguagem, e na relao com os outros. Trata-se de uma identidade que j no mais fruto de uma mera conceituao (teoria), mas acontece no tempo e na condio tica plural. O si mesmo constitui-se a partir da influncia histrica e tica dos personagens que leu, das grandes decises de vida que comportam o descentramento de si.

III. A identidade crist sob o risco da interpretao.

A partir dessa noo de identidade narrativa, gostaria agora de pensar de modo particular no papel da linguagem religiosa na constituio da identidade que emana de uma determinada confisso de f. Refletir sobre o papel da apropriao de textos religiosos na compreenso de si mesmo e na construo da identidade, ou seja, a compreenso de si mesmo por meio da linguagem que narra a relao com a divindade. O caminho escolhido que no significa o nico e nem mesmo o mais apropriado para melhor compreender a insero da identidade religiosa na perspectiva da identidade narrativa leva-me a considerar nesse momento a idia de revelao como perspectiva fundamental da construo da identidade crist. A esta perspectiva encontra-se subjacente o fato de que todo ato de crer indissocivel do ato de interpretar, o que implica em uma hermenutica de si diante da possibilidade de ser, de existir, que o texto bblico desdobra diante do leitor. A identidade religiosa acontece, pois, na nova existncia que o mundo do texto possibilita, configurando-se em algo irredutvel a qualquer forma de tratamento lingstico e, portanto, encontrando-se no limite de toda hermenutica. O movimento ininterrupto da interpretao tem seu incio e seu termo no risco de uma resposta que nenhum comentrio pode gerar ou esgotar, risco entendido como uma nova possibilidade de existir28. Se a noo de texto desenvolvida por Paul Ricur nos coloca diante de uma reorientao da hermenutica, esta mesma idia de texto no nos deixa esquecer que um dos grandes desafios da hermenutica consiste em interpretar interpretaes da realidade. Isto vale de modo especial para a linguagem religiosa, pois quando se diz que a linguagem indica um modo de ser, isto se aplica sem dvida linguagem que narra as experincias humanas com o Sagrado, o Transcendente, com Deus. E esse tipo de linguagem diferentemente da cientfica (no sentido empricoformal) no apresenta a sua proposio de mundo em forma de dado mensurvel, mas sim como uma possibilidade de ser, de existir, a partir de uma linguagem metafrica e simblica. Por isso, no contexto cristo, interpretar e compreender a Palavra de Deus consiste em seguir a direo para a qual o seu sentido indica ou orienta e no se limitar a descobrir o que est escrito. Para o Cristianismo, essa palavra de Deus mediatizada por textos de uma Escritura que j ela prpria uma interpretao da realidade na qual se desenvolve a existncia humana, o que faz da hermenutica dos textos sagrados um trabalho de reinterpretao de interpretaes de experincias humanas de e com Deus. Alm disso, a hermenutica filosfica que tomo como referncia afasta a reflexo em torno da identidade religiosa
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M.L.PORTOCARRERO, Narrativa e configurao da identidade em Paul Ricoeur, In F. HENRIQUES (org.), A filosofia de Paul Ricoeur. Temas e percursos, Coimbra, Ariadne Editora, 2006, p.278. P. RICUR, Du texte laction, p.130.

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tanto de uma total objetividade (pretenso positivista) como de uma tentativa de congenialidade (iluso romntica) entre o autor de um texto e o leitor. Essa hermenutica deseja ultrapassar a pretensa transparncia do sujeito a si mesmo, tendo por pressuposto que a compreenso de si somente possvel por meio da mediao de sinais, smbolos e textos narrativos. No entrelaamento entre hermenutica, mundo do texto e identidade narrativa surge a possibilidade de superao de um conceito reducionista de revelao, e de um conceito de razo mestra de si mesma e transparente a si mesma. Por conceito reducionista de revelao entendo aquela noo atrelada a determinada comunidade histrica que interpreta para si mesma e para outras a inteligncia da f que especifica a sua tradio, sem abrir espao para outras possveis formas de interpretao. Em outras palavras,
a confisso de f perde a plasticidade e a fluidez da predicao viva e se identifica com os enunciados dogmticos de uma tradio e com o discurso teolgico de uma escola qual o magistrio impe as 29 categorias mestras.

O distanciamento de uma viso restritiva de revelao supe que Deus se torna evento da palavra humana e que somente pode ser reconhecido no movimento de interpretao dessa mesma palavra. dessa forma que interpretada a histria humana desde a polissemia inerente linguagem bblica. Se tomarmos por base o discurso proftico, ou seja, a idia de que algum fala em nome de Deus, o termo revelao associa-se idia de um segundo autor da palavra dita e da escritura. O perigo nesse tipo de concepo est em fechar a idia de revelao em um horizonte muito estreito: o da palavra de outro. Revelao poderia significar uma voz por trs de outra voz, isto , Deus haveria ditado algo no ouvido de algum com autoridade para falar em seu nome: o profeta. Uma outra perspectiva pode ser encontrada na literatura apocalptica, na qual a idia de revelao est intimamente associada noo de fim da histria. J para um discurso narrativo, como o caso do Pentateuco, dos evangelhos sinticos e do livro do Ato dos Apstolos, o nosso olhar deve voltar-se para a coisa narrada e no para o narrador e seu suposto inspirador. O que nos dado a refletir, a pensar, no um segundo narrador, mas um segundo ator, algum que atua naquilo que narrado e, conseqentemente, um segundo objeto da narrativa dado a pensar. Por isso, falar de revelao a partir de eventos e acontecimentos histricos significa qualific-los na sua transcendncia para com o curso ordinrio da histria, sem esquecer, contudo, que falar de transcendncia dizer as marcas (traos) de Deus na histria. Estes traos divinos so anteriores palavra da narrao, por meio da qual um narrador oferece uma narrativa a uma comunidade. E, neste caso, contar, narrar, uma maneira de celebrar a existncia, a vida, na sua relao com Deus. No contexto bblico, essas expresses esto contidas em formas de discurso: narrao, profecia, textos legislativos, etc. A confisso de f bblica diretamente moldada pelo gnero literrio no qual se expressa, ou seja, ...os gneros literrios da bblia no se constituem numa fachada que seria possvel derrubar a fim de evidenciar um contedo de pensamento indiferente ao veculo literrio.30 Todavia, a revelao no se esgota em nenhuma de

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Idem, Hermneutique de lide de Rvlation, In La Rvelation, Bruxelles, Publications des Facults Universitaires Saint-Louis, 1977, p.16. Idem, ibidem, p.31.

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suas modalidades (profecia, narrao, hino, sabedoria,...), pois no se constitui em um saber acabado, hermtico, mas sempre como um texto aberto interpretao. luz da hermenutica de textos narrativos, a revelao bblica apresenta uma dupla face: o Deus que se mostra ao mesmo tempo aquele que se esconde (Ex 3,13-15) e o Deus escondido se anuncia como o sentido dos eventos fundadores. Esta dupla face da revelao significa tambm no ser possvel transform-la em um corpo de verdades do qual uma instituio pudesse se arvorar a nica proprietria. Significa, na verdade, a necessidade de se desconstruir toda forma autoritria de ser dono da verdade. Para uma postura hermenutica, a revelao no se identifica com uma nica forma de discurso, no sendo possvel afirmar que a revelao bblica possa ser tomada por algo uniforme. Muito pelo contrrio, ela polifnica e polissmica, e conseqentemente o discurso teolgico como intrprete da revelao no pode ser tambm algo uniforme. Tomar a revelao segundo a idia de uma voz por de trs de outra voz psicologizar a idia de revelao e, segundo Ricoeur, tudo indica que
...ns no temos, ao menos no Ocidente, uma teologia apropriada que no psicologize o Esprito Santo. Descobrir a dimenso objetiva da Revelao contribuir indiretamente com esta teologia no 31 psicolgica do Esprito Santo que seria uma pneumatologia autntica.

Tal contribuio supe o primado da coisa dita sobre a inspirao do narrador, o que conduz a um conceito de revelao distinto daquele de inspirao: o conceito de manifestao, o reconhecimento de uma presena. No que concerne ao texto bblico, a proposio de mundo que se chama novo mundo, Nova Aliana, Reino de Deus, novos cus e novas terras, ... o mundo do texto bblico desvelado diante do leitorintrprete. A idia de revelao como manifestao de um mundo no qual podemos habitar restitui a dignidade da concepo bblica de revelao. Isto porque se afasta de uma viso psicologizante de revelao, vale dizer, se distancia da noo de inspirao bblica como insuflao da palavra no ouvido de um escritor. O sentido de revelao como manifestao de um mundo possui, portanto, um valor corretivo face a uma concepo opaca da revelao bblica, o que no contradiz uma especificidade dessa revelao: os discursos narrativos se referem ao nome daquele que inominvel. Para a revelao religiosa judaicocrist, Deus aquele que se manifesta ao mesmo tempo em que se esconde. Deus mistrio. A partir desta idia de revelao como manifestao possvel apresentar a crtica a uma dupla pretenso:
se a pretenso inaceitvel da idia de revelao aquela de um sacrifcio intelectual e de uma heteronomia total sob o veredicto de um magistrio de ltima instncia, a pretenso contrria da filosofia aquela de uma transparncia total da verdade e de uma autonomia absoluta do sujeito 32 pensante.

Ambas pretenses abrem um abismo intransponvel entre as verdades da f e as verdades da razo. Entretanto, a noo de manifestao, mesmo no sentido a religioso do termo, viola a idia de verdade objetiva, mensurada pelo critrio da verificao e da falsificao emprica (mtodo empricoformal), e coloca igualmente por terra a autonomia do sujeito pensante, tida como conscincia mestra de si mesma, uma conscincia que se auto-constitui. E um novo conceito de verdade que implique a
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Idem, ibidem, p.32-33. Idem, ibidem, p.35.

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idia de manifestao a compreender como desdobramento de um mundo por meio do texto e da escritura, um mundo no qual podemos habitar e decifrar o sentido da nossa existncia. Como foi dito acima, nesse processo de habitao o que deve ser compreendido no o autor de um texto e nem sua inteno, tampouco a estrutura do texto, mas o mundo que est fora dele como sua referncia. Esta maneira de conceber a revelao em sintonia com a noo de manifestao que se d no mundo do texto traz como consequncia uma nova compreenso do conceito de verdade:
...verdade quer dizer no mais verificao, mas manifestao, isto , deixar ser isto que se mostra. Isto que se mostra a cada vez uma proposio de mundo tal qual eu possa habit-lo para nele projetar um de meus possveis mais prprio. neste sentido de manifestao que a linguagem, na funo potica, 33 a sede de uma revelao.

O movimento interpretativo que leva o leitor a habitar o mundo que se desvela diante do texto, conduz noo de apropriao como o ato de compreender-se diante do texto34. Todavia, como j foi afirmado, este ato de compreenso no consiste em impor ao texto a nossa capacidade finita de compreend-lo, mas de se expor ao texto e receber dele uma possibilidade de ser mais vasta daquela que se possua antes de sua leitura. A compreenso do texto e de si acontece em sentido oposto ao de uma ao na qual o sujeito o fundamento ltimo, o que coloca em marcha um desprendimento da conscincia da sua pretenso de constituir a partir dela mesma toda a significao e toda verdade. Enfim, aquilo que somos depende dos testemunhos histricos que acontecem por meio dos eventos que nos atingem profundamente. Por isso, a compreenso de si e a construo da prpria identidade implica na renncia autoconstituio da conscincia a partir de uma temporalidade puramente imanente. Em outras palavras, a identidade religiosa moldada por determinados eventos histricos que constituem a tradio qual se pertence. Para a Tradio crist, ou ao menos parte dela, a identidade crist emana da experincia humana de Deus e a ela sempre est referida. Uma maneira de entender a estruturao dessa identidade a partir da nomeao de Deus na prpria vida e histria nos remete experincia espiritual que a Tradio crist nomeia como mistagogia35. Essa maneira de conceber a relao entre o ser humano e Deus insere a construo da identidade crist na totalidade da vida em oposio a uma perspectiva segundo a qual a experincia religiosa, e a identidade que nela se fundamenta, uma dimenso isolada da vida humana ou uma vivncia interior em oposio a atitudes exteriores. Um dos problemas subjacentes a esta concepo que isola a experincia religiosa das demais experincias humanas ou a transforma em uma oposio a elas a ausncia de uma unidade antropolgica. Levada ao extremo, esta ausncia acaba por transformar a experincia humana de Deus em um estado sublime ao qual somente alguns privilegiados tm acesso ou em uma vaidade alienante que em ltima anlise se transforma em uma piedosa banalidade. A experincia religiosa tida como expresso do humano est ligada a uma determinada tradio que fornece a linguagem por meio da qual possvel narrar a
33 34 35

Idem, ibidem, p.41. Idem, ibidem, p.46. O termo mistagogia significa literalmente iniciao aos mistrios. Na antiguidade crist, este termo designava sobretudo a explicao dos ritos de iniciao da f crist, em particular o batismo e a eucaristia.

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experincia com Deus e a compreenso de si mesmo e do mundo de forma sensata, a partir de textos, de ritos e de smbolos, como textualidade da vida aberta interpretao. A linguagem materna da Tradio crist fornece uma espcie de gramtica para que o cristo possa tecer a sua identidade, possa ler e interpretar o agir de Deus na existncia humana e a partir da tecer um outro texto ou discurso, o da sua experincia de Deus. Esta hermenutica da existncia crist est alicerada no otimismo antropolgico para o qual o mundo, a histria e a existncia humana so o lugar onde o cristo pode acolher a presena no visvel, mas dizvel de Deus. As diversas experincias da presena de Deus que ajudam a tecer a identidade crist so compreensveis graas ao movimento pelo qual Deus orienta, atravs do mistrio de seu caminho, os caminhos de todos aqueles que se deixam conduzir pelo seu Esprito. Nesse movimento mistaggico tem-se a certeza de que Deus marca com a sua presena a vida de cada pessoa, o tempo e espao geo-grficos so transformados em tempo e espao teo-grficos. Como sabemos, a palavra oriente oriunda da palavra latina oriens. Este termo corresponde a um dos quatro pontos cardeais e segundo a concepo geogrfica corrente, o Oriente o lugar onde o sol se levanta e a partir do sol que se torna possvel a orientao no tempo (o dia e a noite) e no espao (norte, sul, leste e oeste). Assim, o Oriente o ponto original de orientao que torna possvel a existncia dos quatro pontos cardeais como pontos de referncia36. A tradio bblica tem no salmo 138(139) um exemplo paradigmtico da experincia da geografia divina. A presena de Deus ou a teografia semelhana dos pontos cardeais pode ser reconhecida em cima, em baixo, direita e esquerda no espao da experincia humana. O dia e a noite no escapam desta presena divina: Deus est l. Deus est presente at mesmo no ponto mais ntimo da criao: o ventre materno. Contudo, se verdade que Deus est em todo os lugares, mais verdadeiro ainda o fato de no ser possvel fix-lo em parte alguma. Aquele que para a Tradio crist funda e fundamenta a experincia religiosa o Deus sempre maior37, sempre aqum e alm de todo sentir, conhecer e nomear, o que no transforma esta irredutibilidade em um empecilho para dizer Deus de forma discursiva e narrativa, por meio da fora das palavras. Para o cristo os pontos cardeais so as diversas formas de presena (ou ausncia) de Deus que marcam o concreto de sua vida. A teografia surge, ento, como a possibilidade de o cristo se orientar na vida desde a experincia de Deus, a qual se faz perceptvel nas marcas que so inscritas na afetividade humana e na histria em forma de eventos, podendo ser narrada a partir do instrumental lingstico fornecido pela tradio que ajuda a interpretar a prpria existncia humana e, consequentemente, tecer a identidade crist. Nesta experincia mistaggica, Deus se revela como Aquele que habita por completo o ser humano e este, por sua vez, reconhece que no centro desta experincia est o Outro como seu princpio e fundamento. Mas esta experincia mistaggica de Deus nos diz, tambm, que as experincias teogrficas no podem ser compreendidas por elas mesmas. Elas so como as belas partes de um vitral, pois isoladas no dizem nada e juntas, mas sem a luz do sol, no podem ser vistas. O vitral permanece, ento, incompreensvel. Assim, as numerosas experincias que ajudam a configurar a identidade religiosa somente ganham um sentido profundo quando lidas no
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U. VAZQUEZ, A orientao espiritual: mistagogia e teografia, So Paulo, Loyola, 2001, p.7-10. Esta expresso remete ao ttulo de uma obra do telogo de origem polonesa Erich Prizywara (18891972): Deus semper maior. Theologie der Exerzitien. Em espanhol ver E. PRIZYWARA, Una teologia de los Ejerccios (I), Barcelona, Herder, 1993.

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interior de um processo mistaggico, pois, isoladas, estas experincias no tm sentido e unidas, mas sem Deus, elas so incompreensveis. A teografia , pois, a possibilidade de se reconhecer a presena de Deus na prpria vida e na histria, mas sabendo que este reconhecimento j passado devido continua passagem de Deus pela vida humana e pela histria. Passagem que no deixa Deus ser passado e que faz com que Ele esteja sempre para alm de onde procurado e encontrado. Deus est aqui e j no est mais; Deus j veio e ainda est por vir. Deus este Outro que com a sua presena no cessa de estar ausente. Para a tradio crist, essa manifestao de Deus tem um nome e uma histria concreta: Jesus Cristo. A narrativa dessa histria para o cristo o princpio e fundamento da textualizao de sua identidade, jamais terminada e sempre aberta interpretao porque no movimento mistaggico, por meio das experincias teogrficas, o cristo encontra a Deus para continuar a busc-lo. E isto graas ao do Esprito Santo que sempre o renova e o santifica na relao com o Cristo ressuscitado, o faz passar da ancianidade do homem velho novidade de Jesus Cristo (Ef 4,17-24), proporciona a fuso de horizontes, da qual fala Ricoeur ao retomar Gadamer. Fuso da existncia humana com a da vida de Jesus que surge como o horizonte epigentico no qual o cristo gerado ou do qual nasce. Assim, para aqueles que acolhem a manifestao de Deus em Jesus Cristo, a construo da prpria identidade se transforma em processo de cristificao. Na linguagem materna da Tradio crist, Jesus Cristo, na sua condio de Ressuscitado, dito o Iniciador da f ou Archegs (Hb 12,2), no somente o contedo do mistrio no qual o cristo iniciado e sim o mistagogo de seu prprio mistrio divino e humano. Ele, por meio dos mistrios de sua vida, quem inicia o cristo no movimento mistaggico que principia e fundamenta a experincia humana de Deus, na qual os sentimentos humanos so conformados a Jesus Cristo, so transfigurados no horizonte de sua vida e de sua histria (Gl 4,19). Esta cristificao da vida humana no corresponde a nenhum espiritualismo que suponha a negao da humanidade que nos constitui ou a negao da nossa condio de criatura diante da alternativa moderna ou Deus ou o ser humano. Muito menos supe qualquer tentativa de fuga do mundo e das vicissitudes da histria. Isto porque, para a mistagogia crist, a vida de Jesus de Nazar revela o valor da condio humana como o lugar e a maneira de se encontrar Deus e de se encontrar nele. A mistagogia crist, pontuada pela experincia teogrfica , pois, a experincia fontal da construo da identidade crist que o discurso narrativo interpreta, ciente da impossibilidade de as palavras esgotarem narrativamente a experincia humana de Deus com Aquele que a sua Palavra eterna: Jesus Cristo. Esta experincia crist nega ao cristo a possibilidade de construir a sua identidade religiosa a partir de si mesmo na medida em que o conduz sempre ao encontro de um outro que o interpela e exige o xodo de si mesmo. A construo da prpria identidade supe a relao com o outro que na sua alteridade e diferena move o eu na direo de uma aventura sem caminhos previamente planejados e sempre passveis de novas e contnuas interpretaes. Na construo da identidade crist o que define o antropolgico no a centralidade do ego e sim o seu despojamento. Esta deposio do eu significa um deslocamento, uma mudana de sentido e direo, isto , do movimento do outro para mim ao movimento de mim para o outro, sendo esta abertura ao outro a rica possibilidade de interpretar a identidade pessoal de forma criativa, a fim de que ela faa sentido para si mesmo e para os outros.

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E isto somente possvel quando o outro percebido como meu semelhante em um movimento de sada de si mesmo no qual diferena e alteridade no se confundem: o outro outro antes de ser diferente e somente o meu semelhante se manifesta como outro para mim. o que nos ensina a tradio bblica a partir da narrativa do mito de Ado e Eva no livro do Gnesis. Para essa narrativa, a exaltao primeira diante da alteridade que contemplada como semelhante, Eis, desta vez, ossos dos meus ossos, carne da minha carne (Gn 2, 23a), e somente ento esta alteridade contemplada como diferena, como sendo a outra, Ela se chamar humana, pois do humano foi tirada (Gn 2,23b). Diferena que atravessa no somente o corpo, faz do humano macho e fmea, homem e mulher, mas igualmente perpassa a lngua, a nossa maneira como cada um diz a si mesmo as diversas experincias que nos afetam, dando significado ao mundo no qual se vive e faz histria. Todavia, preciso considerar que este movimento em direo ao outro vivido na fragilidade da existncia humana que pode conduzir ao egosmo, violncia e idolatria. Entretanto, ser frgil no um defeito de e na criao a partir do qual seramos obrigados a buscar uma identidade religiosa crist para alm do humano, da vida, da histria, perfeio entendida no sentido latino como ser sem defeito, sem mcula ou no cometer nenhum erro. Perfeio, ligada construo da prpria identidade deve ser entendida muito mais no sentido utilizado no grego neotestamentrio, para o qual perfeio (teleiosis) tem a ver com fim (telos), com ir at o fim, de amar at o fim, da vida e das prprias possibilidades, em um contnuo processo de interpretao da prpria existncia.

Concluso
Hoje, um grande desafio que se apresenta construo da identidade crist no contexto plural que caracteriza o nosso mundo globalizado consiste em construir a prpria identidade diante do outro no-cristo e no ocidental que igualmente fala de uma experincia com a divindade. Mas importante lembrar que se a construo da prpria identidade exige o respeito pelo outro em sua diferena, este prprio reconhecimento requer igualmente a fidelidade a si mesmo, prpria identidade cultural, e, no interior dessa, prpria identidade religiosa. No contexto da Tradio crist, a construo da prpria identidade a partir de uma hermenutica de si mesmo no espelho das palavras no deve, contudo, partir de enunciados teolgicos concebidos a partir de conceitos emanados de uma mera especulao: Deus existe, onisciente, onipotente, todo-poderoso,... ou mesmo de frmulas dogmticas que no permitem nenhuma possibilidade de interpretao. Uma hermenutica da identidade crist deve voltar-se prioritariamente para as expresses que manifestam a maneira como uma determinada comunidade de f traduz para si mesma e para os outros suas formas mais originais de relao com Deus, com a Divindade, sem, contudo, querer ser o dono da verdade38. nesta continua hermenutica de si que vejo a possibilidade da construo de uma identidade narrativa aberta ao dilogo com o diferente, com o outro que no comunga da mesma f religiosa, mas que deve ser respeitado em sua irredutvel diferena, ao mesmo tempo em que se constitui em uma rica oportunidade para a interpretao e reconstruo da minha prpria identidade.

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Idem, Ibidem, p.30.

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Mesa PUC-RS

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Crer depois da morte de Deus Teologia da Criao (F) e Cincia (Razo): caminhos para o dilogo1
Prof. Pe. Pedro Alberto Kunrath2 Interessa o dilogo Cincia e Religio? Para muitos a questo muito simples e nem requer muita reflexo: Cincia lida com o mundo objetivo, utiliza a razo e a experimentao; Religio lida com o mundo espiritual, utiliza a f e os ritos. E ponto final. So distintas formas de ao do ser humano com caractersticas prprias e independentes. As fronteiras so claras, no h na verdade a necessidade de disputas para cada qual achar seu lugar, pois os domnios da Cincia e da Religio no se encontram nem se desencontram; simplesmente no se comunicam. Poderia ser este o termo de ajuste entre as duas fronteiras: razo, de um lado e f, de outro lado. Mas tem como conciliar Cincia e Religio? Assim como a Religio no conseguiu aniquilar a Cincia, a Cincia tambm no poder aniquilar a Religio, pois ambas esto fundamentadas em leis idnticas. Entre elas no existe nem separao, nem contradio. As separaes e as contradies existem apenas nas mentes dos ignorantes, que no sabem como Deus criou o universo. A Cincia, bem compreendida, s pode ajudar os crentes a concentrarem-se no essencial. Assim como a Religio, se bem compreendida, d Cincia a sua verdadeira dimenso. Cada uma delas tem a sua prpria funo e, desde j, devem coexistir um religioso e um cientista em todo ser humano. Realmente, para que Religio e Cincia no se combatam mais entre si na sociedade, elas devem parar de se combater no ser humano, pois exatamente a que se produzem os maiores desastres. Quando um homem de f se ope a um homem da cincia, ou vice-versa, cada um deles pensa que est atacando um adversrio externo a ele. Nada disso, est atacando a ele mesmo!3. O universo tem um comeo e uma histria. Foi criado de maneira inteligvel e ordenado, como diz o livro da Sabedoria, em um versculo citado de forma abundante na Idade Mdia: O Criador ordena tudo em tamanho, nmero e peso (cf. Sb 7, 15ss). O mundo foi confiado ao homem para que dele tomasse posse: Enchei a terra e submetei-a (Gn 1, 28), disse Deus ao primeiro casal; porque a criao boa, at mesmo muito boa (cf. Gn 1, 31). Com efeito, Deus no sexto dia vendo tudo o que tinha feito, conclura que tudo era bom. Por outro lado, o Cristianismo, com a doutrina da Encarnao, engrandeceu a imagem da Criao, confirmando que o homem era mesmo feito imagem e semelhana de Deus, pois o prprio Filho de Deus se fizera homem e habitou entre ns (cf. Jo 1, 14). Porm, a sociedade europia da primeira metade do segundo milnio cristo tinha, no s as bases necessrias para edificar a Cincia moderna, mas tinha um verdadeiro
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As citaes no texto e ao p da pgina so expresses cunhadas universalmente e que se encontram na Bibliografia geral; portanto, sem preocupao em situ-las em uma obra determinada de seu respectivo autor. Professor da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, Doutor em Teologia Sistemtica pela Pontifcia Universidade Gregoriana em Roma, do clero da Arquidiocese de Porto Alegre, Proco da Parquia-Santurio Nossa Senhora da Paz-Parquia Universitria, em Porto Alegre. pkunrath@pucrs.br Omraam Mikhal Avanhov, Filsosfo e pedagogo.

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impulso vital, que a levava conquista do mundo que queria encher e submeter seguindo as orientaes de seu Criador4. Acreditava que esse mundo era racional e inteligvel, mas no era predeterminado. Deus tinha dado ao homem a possibilidade de demonstrar seus mecanismos, com a condio de que tivesse suficiente modstia e mincia para observar com cuidado os fenmenos e medi-los, maravilhando-se, ao decifrar o livro da natureza, com a beleza de sua escrita em linguagem matemtica, racional, experencial. Parafraseando Agostinho, Galileu afirma que as Escrituras foram dadas e reveladas para ensinar como se vai para o cu e no como vai o cu. Daqui em diante, estava estabelecida a separao entre o que vinha da Escritura, e era do domnio da Revelao, e o que vinha do livro da natureza, e era do domnio da Cincia5. Com o desenvolvimento das cincias naturais, essa separao acentuou-se, e Deus foi progressivamente afastado do domnio das leis da natureza. Do ponto de vista da Cincia, a existncia de Deus j no aparece como um postulado necessrio6. O ponto fundamental do novo dilogo, iniciado pelas cincias experimentais com a natureza, que ele operatrio, laboratorial, in loco. Permite ao mesmo tempo compreender e modificar, porque possvel prever a evoluo do fenmeno modelado e muitas vezes, em conseqncia, provocar ou intervir em sua evoluo7. O homem possui agora uma chave para transformar o mundo que modela em funo de suas necessidades. A partir de ento, a Cincia podia constituir um corpo de conhecimento autnomo, desprendido de toda cosmologia ou representao do mundo a priori e fundado unicamente no mtodo experimental, que fornecia uma compreenso quantitativa detalhada do mundo material expresso na forma de equaes diferenciais: abria assim humanidade perspectivas completamente novas, tanto em seus conhecimentos, quanto em seu modo e estilo de vida. Porm, a Cultura Religiosa (ou a Religio) fala sobre algo que circula nas veias humanas: cincia (razo) e f8. Porque o ser humano racional, ele tem, normalmente, f. E no precisa cometer nenhum suicdio intelectual para que elas convivam dentro do humano. A Cincia diz aquilo que a poeticamente sempre se soube: somos feitos da mesma matria dos nossos sonhos (Shaekespeare). Essa afirmao, se interpretada cientificamente, no tem sentido. Mas isso no era novidade para os msticos e poetas. Eles sempre o souberam: As coisas que no existem so mais bonitas... (Manoel de Barros); Que seria de ns sem o socorro das coisas que no existem? (Paul Valry).
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O homem renascentista experimenta de certa maneira a sensao de libertar-se gradativamente de Deus para afirmar o prprio ponto de vista. Na abboda da Capela Sistina, as pinturas da criao representam a imagem de Deus submetido ao espao e ao tempo, envelhecido e como se estivesse se afastando, para deixar cada vez mais espao ao ser humano (Marko I. Rupnik, sacerdote e artista plstico). O direito de conhecer uma liberdade humana bsica, e qualquer cerceamento uma violao desse direito. Caso se tenha a capacidade de fazer cincia, h de se respeitar essa capacidade. Ela descarta a f, pois esta ltima um empecilho ao progresso humano (annimo). Na evoluo dos ltimos sculos chegou-se concluso que a religio pertence infncia do gnero humano, da mesma maneira que a fbula pertence infncia do indivduo; a cincia uma enorme esponja, que apaga da lousa da histria todas as imagens mticas, para que a humanidade possa, por meio da tecnologia, escrever nela suas vitrias. A cincia seria destinada, na sua evoluo, a reduzir sempre mais o nmero das perguntas que o homem pode se colocar, at quando chegariam a perder significao o prprio problema de Deus, do valor da vida humana, da sua origem e do seu fim ltimo (V. Zani, socilogo). Um nmero incontvel das mais belas e maravilhosas formas evoluram e esto evoluindo (Darwin, naturalista, autor da teoria da evoluo das espcies). A cincia pode purificar a religio do erro e da superstio. A religio pode purificar a cincia da idolatria e do falso absolutismo (Joo Paulo II, Papa).

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Ento o que no existe ajuda? Se ajuda, tem poder. Se tem poder, real. Ser que Deus pertenceria a essa classe de no existentes que existem? Os artistas fazem amor com o que no existe. Trabalham para dar forma sensvel a esse objeto, sabendo que ele sempre lhes escapar. impossvel amar uma frmula de Fsica e Qumica. Mas um poema, uma cano, um raio de sol numa gota dgua... isso comove. Deve-se amar uma pessoa no por aquilo que ela faz (ou tem), mas pelo manto de fantasia com que a cobrimos. normal que as Religies definam a f como acreditar na existncia dessas projees projetadas na tela do universo. Contra essa f, a crtica freudiana implacvel pela simples razo de que a existncia das projees se dissolve sob a anlise dos mecanismos mentais. A Religio, assim entendida, no passa de uma iluso. Mas, haver uma outra forma de entender a f? Uma f que no seja crena nos seres que a Religio afirma existir? Uma f que no necessita de dolos? Uma f que seja capaz de conversar tranqilamente com as cincias? Uma f que respire o ar dos sonhos? J dissemos que, na experincia artstica, faz-se amor com coisas que no existem. As coisas que no existem so mais bonitas; tudo vale a pena quando a alma no pequena: delas a alma se alimenta. A prpria existncia da arte uma evidncia de que as coisas que no existem tem o poder de nos socorrer. Quando no meio de todos os sonhos que amamos, encontramos um sobre o qual apostamos a nossa vida, abandonando-nos a ele em virtude da sua beleza, de sua bondade, sem nenhuma certeza, quando se aposta toda a vida e se lana no vazio do no ser - a esse ato damos o nome de f. Ele nada tem a ver com a crena na existncia de seres sobrenaturais. No se trata de um suicdio intelectual pelo qual afirmamos a existncia de algo que no pode ser testado, verificado. Trata-se de um ato de amor, de vontade e de coragem. Abandonando todas as certezas, por esse sonho arrisca-se a vida. Como disse Miguel de Unamuno, filsofo e mstico espanhol: acreditar em Deus , antes de mais nada e, principalmente, querer que Ele exista. Ora, existe um abismo entre afirmar creio que Deus existe e desejo que Deus exista. Nietzsche tinha um profundo desprezo pelas religies e pelos religiosos. E, no entanto, ele era um homem de f. Acusando os cientistas de sua poca que s reconheciam a realidade fsica, ele disse: Vs sois estreis; esta a razo porque no tendes f. Mas quem quer que tenha criado teve seus sonhos profticos e signos astrais - f na f. Como Nietzsche, Freud desprezava as religies e o pensamento religioso: iluses, neuroses. Por vezes, psicose. E, no entanto, ele tinha tambm a sua f. Olhando para a vida, ele podia ver potncias invisveis, por detrs de tudo o que acontece. Dois deuses poderosos, Eros e Tnatos, Amor e Morte. Realidades? No. Poesias, metforas, sonhos. E olhando para esses dois deuses, ele orientou a sua vida. Apostou em Eros, a despeito da sombra de Tnatos que ameaava a civilizao. Todo o trabalho cientfico, racional , em ltima instncia, um ato de f, uma batalha para fazer com que o Amor triunfe sobre a Morte. Garantias de um final feliz no h; a experincia o comprova. A respeito disso a f brilha, invocando o socorro das coisas que no existem (ou que no se comprovam cientificamente e em laboratrio). O mundo moderno e contemporneo, marcado pelo avano tecnolgico e cientfico, atestou que no necessitava mais da experincia do sagrado para explicar a realidade, nem tampouco para dar sentido vida dos homens. Vozes da Modernidade (ou Psmodernidade) ecoaram de muitos lugares atestando a morte de Deus. A Sociologia falou em desencantamento do mundo, uma vez que o progresso cientfico e a racionalidade moderna haviam provocado um despojamento da magia do mundo,

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libertando o homem das interferncias dos deuses. Todavia, curiosamente, o que se presencia no final do sculo XX e incio do sculo XXI e terceiro milnio cristo, o revigoramento e a ascenso do Fenmeno religioso. Lvi Strauss, na primeira metade do sculo XX - enquanto os telogos da morte de Deus proclamavam seus orculos recomendava que no voltssemos tese vulgar de que a magia seria uma modalidade tmida e balbuciante da Cincia, pois nos privaramos de compreender todo o pensamento mgico se pretendssemos reduzi-lo a um momento ou a uma etapa da evoluo tcnica e cientfica (...). Em lugar de opor magia e cincia, melhor seria coloc-las em paralelo, como duas formas de conhecimento desiguais quanto aos resultados tericos e prticos, mas no pelo gnero de operaes mentais, que ambas supem, e que diferem menos em natureza que em funo dos tipos de fenmenos a que se aplicam. Para Marx, a vivncia religiosa estava ligada aos sentimentos das necessidades humanas, experincia da privao dos pobres que fornecem uma justificao para as injustias sociais. Essa funo justificadora da realidade uma das fases da ideologia, conceito caro ao pensamento marxista. Ao comentar a Religio nesta perspectiva, sempre vem tona a frase que, no senso comum, delineou o pensamento marxista sobre a Religio: a Religio o pio do povo. Rubem Alves interpretou muito bem esse slogan do pensamento marxiano, dizendo: De fato, quando o pobre/oprimido, das profundezas de seu sofrimento, balbucia: a vontade de Deus, cessam todas as razes, todos os argumentos, as injustias se transformam em mistrios de desgnios insondveis e sua prpria misria, uma provao a ser superada com pacincia, na espera da salvao eterna de sua alma. E os poderosos usam as mesmas palavras sagradas e invocam os poderes da divindade como cmplices da guerra e da rapina (R. Alves, 1981, p. 80). A Religio para Marx tenderia a desaparecer porque ela s existe num contexto de alienao, caindo por vez esta desgraa que coloca o homem de cabea para baixo, a Religio no ter lugar no mundo. Marx entendia que o sentimento religioso representa a expresso da angstia real e, por outro lado, o protesto contra essa angstia. Por isso ele chegou a denominar a Religio como o suspiro da criatura oprimida, a alma de um mundo sem corao, tal como o esprito de condies sociais de que o esprito est excludo. Ela um opium do povo. Desta maneira podemos afirmar, sem fugir muito dos tericos em Cincias Sociais, que a Religio um sistema de representaes organizado em crenas subordinadas a uma crena central de um poder divino que transcende a experincia humana, a quem os homens prestam devoes atravs dos rituais. Uma reviso da literatura das Cincias Humanas nos leva a perceber que o Fenmeno religioso tem sido encarado numa perspectiva multidimensional, transdisciplinar, obedecendo a lgica das Cincias contemporneas. Isso permite entender que nenhuma das anlises realizadas sobre o Fenmeno religioso pretende abranger, explicar e esgotar, na totalidade, o fenmeno. Tal qual Marx, embora em outro enfoque, Freud v as crenas religiosas como ligadas s sensaes de privao, abandono e medo dos seres humanos, sendo reao alucinatria a estas, bem como um meio de manter as massas sob controle. Retorna temtica afirmando que a experincia da civilizao humana pautada pela divina providncia impe ao homem, atravs da fora, um fatalismo psquico. Ao participar de uma Religio - num delrio coletivo, uma iluso - o homem, em muitos casos, consegue evitar em cair numa neurose individual, porm, para nada mais, alm disso, serve a Religio.

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Hoje ningum considera a experincia religiosa um fenmeno unidimensional. H cem anos discutia-se com veemncia se a experincia mstica devia ser considerada um fenmeno de muitas faces ou algo unitrio, radicado na originalidade da experincia de Deus feita pelos seres humanos na solido de sua alma. Com o passar dos anos essa discusso perdeu sentido. E a pergunta: o ser humano em tudo isso, no essencialmente religioso? (o homem, esse o mistrio da Religio, j dizia Feuerbach no livro A essncia do Cristianismo). O senso religioso reside num patamar superior, num estgio anterior organizao religiosa. Ademais, impossvel desligar o sentimento religioso do amor: um instinto individual e universal vivido de modos e graus diversos em pessoas e culturas diferentes; pois o ser humano poder ser definido como afetividade capaz de amar racionalmente e, com isso, transformar-se a si e a sociedade. Sabe-se muitas coisas sobre o mundo, escrevem-se inmeros artigos e livros sobre o universo fsico e biolgico, mas sabe-se ainda pouco sobre o humano e o sentido de seu existir. O que pensar, quais os limites e alcances do pensamento? Quem e o que o ser humano? O que existir, o que a morte? Quem o autor da vida? Deus real ou uma construo articulada pelo mundo das idias? Se Deus existe, por que se esconde atrs da cortina do tempo e do espao? Por que no mostra a sua face, aliviando a inquietao dos ateus e corrigindo as rotas dos religiosos e dos crentes? Havia (e h) ateus crticos. Mas, certamente, no h discurso atesta que aplaque a ansiedade inconsciente do ser humano pela compreenso da vida e pela continuidade da vida. O abismo de no existir e viver imposto pela morte perturba profundamente9. S no se inquieta quem nunca analisou este vazio existencial. Tal inquietao, longe de ser negativa, uma fonte inesgotvel que impulsiona o saber e alimenta a produo de telogos, religiosos, filsofos, pensadores, cientistas. Sempre haver um prazer da mente humana pelo desconhecido, pela superao das tempestades e reveses da vida. Sempre haver o desejo irrefrevel de desvendar quem o autor da vida. Einstein tambm foi consumido pela inquietao. No se contentou em produzir conhecimento sobre a relao espao-temporal. Queria entender Aquele que inaugurou e fundamentou os elementos da vida. Desejava perscrutar a mente de Deus10. Scrates instigava os seus jovens discpulos com o pensamento: Conhece-te a ti mesmo. Todavia, no possvel conhecer sem perguntar; no possvel perguntar sem duvidar; no possvel duvidar sem experimentar ansiedade. Esse tipo de ansiedade (normalmente, uma m conselheira) saudvel, pois abre as portas e janelas da inteligncia e d prazer nos desafios. Perguntar no ofende. O mtodo de simplesmente perguntar o primeiro e o mais bsico dos mtodos cientficos. importante aprender a perguntar: colocando o saber e os conceitos em dilogo e debate (o debate prprio dos convictos, a discusso prpria dos convencidos), examinando a carga de emoes, justas ou no, como a reao de medo ou a reao agressiva, ou a reao de angstia, a indiferena, a apatia.
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No tenho religio. Para mim, a cincia explica tudo. Mas a idia de morte ou noo de um ser que comanda tudo um mistrio permanente no pensamento do homem, revoltado com a perspectiva de um dia desaparecer para sempre (O. Niemeyer, arquiteto). Quando descobriu, deixou dito assim: O homem encontra a Deus por trs de cada porta que a Cincia consegue abrir. - O universo inexplicvel sem Deus. - Quanto mais acredito na Cincia, mais acredito em Deus; A Cincia sem Religio paraltica; a Religio sem Cincia cega; A mais profunda emoo que podemos experimentar inspirada pelo senso do mistrio. Essa a emoo fundamental que inspira a verdadeira arte e a verdadeira Cincia; Diante do nosso grande Universo, nossos pequenos conhecimentos s podem nos fazer humildes e maravilhados.

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Pois, sobretudo na esfera da Religio (e da religiosidade), to primria e to funda (e profunda) na histria do ser humano, que se movem tambm as emoes mais profundas, mais quentes e frias. Nessa rea acontece mais facilmente do que em outras a reao ao ambiente e o mundo ao redor, s tradies, ao exemplo dos outros, educao passada, as projees e generalizaes das prprias experincias. A pergunta cientfica exige a honestidade de quem procura a verdade11. A dvida tem dois lados: a) por um lado ela faz parte do mtodo cientfico e instiga a pesquisa, abre caminhos e solues novas. A dvida tambm parte da condio humana: o homem no onipotente e nem onisciente. limitado, enfrenta equvocos e obscuridades no conhecimento (e no afeto). Nesse sentido, mesmo a f mais slida sempre acompanhada de dvidas, de buscas constantes; b) por outro lado, a dvida pode tornar-se to doentia como o medo e o cime, e destruir a possibilidade de adquirir verdadeiro conhecimento. Isso acontece quando a dvida uma opo de vida, quando a pessoa se instala na dvida e na descrena fazendo disso um princpio de vida: questionar por questionar, no para saber e conhecer. necessrio saber lidar com a dvida, distinguir a dvida como mtodo cientfico e como parte da vida, mas sem se deixar engolir pela sua fora destrutiva. Harold Bloom (Bloom, 2004), pensador e crtico literrio americano, aponta a inquietao de Blaise Pascal (o corao tem razes que a prpria razo desconhece) diante dos mistrios que cercam a existncia: Quando considero a brevidade da minha vida, engolida pela eternidade antes e depois, o pequeno espao que preencho e que sou capaz de enxergar, tragado na imensido infinita de espaos sobre os quais sou ignorante, e que no me conhecem, fico assustado e atnito por estar aqui... Quem me colocou aqui? Por ordem de quem e instruo de quem este tempo e lugar foram alocados? Perguntas: foram os fenmenos que surgiram do vcuo existencial? foi o nada que despertou do sono de ser coisa nenhuma e resolveu vestir a roupagem dos elementos reais? ou foi Deus, o Criador, o autor da vida, a origem de tudo o que existe, independentemente do nome que se atribui a Ele e da Religio que se usa para compreend-lo? A grande maioria dos ateus e descrentes existiu por causa dos grandes loucuras e atrocidades praticadas pelas Religies, como a discriminao, a excluso, as injustias, as guerras (santas), as cruzadas, os massacres... Eram, na verdade, anti-religiosos12, e no ateus. Esforaram-se para eliminar Deus como possibilidade de ser o autor da vida. Antes da existncia do mundo, de qualquer ser, de microorganismos, galxias, planetas, estrelas, tomos ou partculas atmicas, havia o nada, o vcuo existencial. E os discursos atestas pensavam: No princpio era o nada e o nada gerou todas as ciosas. Mas depois de inmeras reflexes e anlises, foram percebendo que isso era impossvel13. O nada jamais poder ser despertado do sono da irrealidade, pois vive o
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Se a pesquisa metdica, em todas as cincias, proceder de maneira verdadeiramente cientfica e segundo as leis morais, nunca ser oposta f: tanto as realidades profanas quanto as da f originam-se do mesmo Deus. Mais ainda: aquele que tenta perscrutar com humildade e perseverana os segredos das coisas, ainda que disto no tome conscincia, como que conduzido pela mo de Deus, que sustenta todas as coisas, fazendo que elas sejam o que so (Gaudium et spes n. 36, Conclio Vaticano II). Nossa vida insuportvel porque a religio, pio do povo, cria em ns a esperana de uma futura vida melhor, no alm, e nos faz adormecer para a tarefa de transformao da sociedade terrestre (K. Marx, filsofo);Deus est morto! Deus continua morto! E ns o matamos! (F. Nietzsche, filsofo). O objeto da cincia s o observvel e o mensurvel, e Deus no nem uma coisa nem outra. Para demonstrar que Deus no existe, seria preciso que a cincia descobrisse um primeiro elemento que no

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pesadelo eterno da inexistncia. O nada e o vcuo existencial no so criativos. S a Vida pode gerar vida. Tal abordagem leva a uma grande tese filosfica: Deus no uma hiptese da f, mas uma verdade cientfica14. Se eliminarmos Deus do processo criativo, elimina-se a prpria existncia, retorna-se ao vcuo completo, imerge-se na esterilidade do nada15. Pode-se usar qualquer teoria para explicar o mundo e a natureza do big-bang16 teoria da evoluo biolgica -, mas nenhuma delas pode incluir o nada ou o vcuo existencial na origem. Em algum momento da cadeia de indagaes, Deus ou o nome que se queira dar a ele - tem de aparecer17. S no aparecer se a seqncia de perguntas for interrompida, seja pelo atesmo, pelo preconceito, seja principalmente, pela dificuldade de expandir a arte da dvida e o mundo das idias. Cincia e f: rivais ou aliadas? o mistrio de um encontro. Quando a razo busca at o fim, encontra na raiz dela o afeto que se expressa pelo amor e, acima dela, o esprito que se manifesta pela espiritualidade. E no termo final de sua busca encontra o mistrio. Mistrio no o limite da razo, mas o ilimitado da razo. Por isso, o mistrio continua mistrio em todo conhecimento que se sente desafiado a conhecer sempre mais. A razo cientfica ratifica esse percurso. Ela comeou com a matria, chegou aos tomos, desceu aos elementos sub-atmicos, energia e aos campos energticos, ao campo de Higgs, origem de todos os campos, ao big-bang, h 15 bilhes de anos, para terminar no vcuo quntico, que o estado de energia de fundo do universo, aquela

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tivesse causa, que existisse por si mesmo, e cuja presena explicasse tudo o mais sem deixar nada de fora. E se pudesse descobri-lo o que no conseguir, porque est fora do seu mbito de conhecimento -, seria precisamente isso que ns chamamos Deus (A. Aguil, escritor). A negao de Deus carece de toda base cientfica (A. Milikan, descobridor da carga eltrica elementar). As sociedades precisam tanto da Cincia como da Religio. Elas no so incompatveis, mas complementares (F. Collins, bilogo, diretor do projeto Genoma). Para os que acreditam, Deus est no princpio. Para os cientistas, Deus est no final de todas as suas reflexes. O impulso de nosso conhecimento exige que se relacione a ordem do universo com Deus (M. Planck, prmio nobel de Fsica, descobridor do quantum de energia). O universo a verdadeira revelao da divindade. A ordem universal prova da existncia de uma inteligncia acima de tudo o que podemos compreender (E. Mitchell, astronauta da Apolo 14). A Cincia, apesar de seus progressos incrveis, no pode nem poder nunca explicar tudo. Cada vez ganhar mais terreno no campo daquilo que hoje parece inexplicvel. Mas os limites fronteirios do saber, por muito longe que cheguem, tero sempre pela frente um infinito mundo de mistrio (G. Maran, mdico e escritor). O mundo me perturba e no posso imaginar que este relgio funcione e no tenha tido um relojoeiro (Voltaire, iluminista). Sempre que reflito sobre a belssima ordem que observamos no universo, como cada coisa se origina da outra, sinto-me como se estivesse lendo um texto divino, escrito no com letras, mas com objetos, que dissesse: Homem, amplia tua razo, para que possas compreender (J. Kepler, astrnomo). A f sem a cincia resultou num fidesmo que negou a realidade da evoluo das coisas. E a cincia sem a f levou ao positivismo, ao cientificismo e ao humanismo atesta (L. Pessini, sacerdote e doutor em biotica). Se Deus no existe e a alma mortal, tudo permitido (Dostoievski, em Irmos Karamazov). Perguntado se Deus teve um papel no universo antes do Big Bang: Acho que s Ele pode responder porque o universo existe (S. Hawking, pai da cosmologia moderna). Para o cientista que passou a vida acreditando no ilimitado poder da razo, a histria da cincia desemboca num pesadelo. Escalou a montanha da ignorncia, e est a ponto de conquistar o cume mais alto. E quando est subindo o ltimo penhasco, saem para lhe dar as boas-vindas um monte de telogos que estavam sentados l em cima faz muitos sculos (R. Jastrow, da NASA, especialista em avanos cientficos relacionados com a origem do universo).

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fonte alimentadora de tudo o que existe, misteriosa e inominvel, que o conhecido cosmlogo Brian Swimme identifica como presena de Deus18. Concretamente o mistrio o outro. Por mais que se queira conhec-lo e enquadrlo, ele sempre se retrai para um mais alm19. Ele mistrio desafiador que obriga a sair de si (e de ns) mesmo e se posicionar diante dele. Quando o outro irrompe nossa frente, nasce a tica, porque o outro exige uma atitude prtica, ou de acolhida, ou de indiferena ou de rechao. O outro significa uma pro-posta que pede uma res-posta com responsabilidade. O ethos que ama, funda um novo sentido de viver. Somente esse ethos que ama est altura dos desafios atuais porque inclui a todos. Faz dos distantes, prximos, e dos prximos, irmos e irms. Amar o outro (tambm a Deus) dar-lhe razo de viver. O viver pura gratuidade, pois no existe razo lgica para isso: puro dom. Amar o outro querer que ele exista porque o amor faz o outro importante (e isso, sobretudo, para com Deus). Amar uma pessoa dizer-lhe: tu no morrers jamais; tu deves existir, tu no podes morrer (G. Marcel). E por isso, tudo o que amamos, cuidamos. No se trata somente de saber qual filosofia de vida (religiosa ou no) a pessoa escolheu. Pode ser igualmente importante apenas escolher alguma, tomar uma posio. O oposto de uma filosofia de vida apatia e falta de convices. Ter boas idias no basta, elas devem ser postas em prtica; no basta sentir averso pela injustia quando no se luta pelo que justo, nobre e verdadeiro20.

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O homem no capaz de dar uma resposta plena porque, mesmo afirmando a existncia de uma inteligncia ordenadora, no consegue penetrar no mistrio do seu ser. Assim, a evoluo dos seres vivos interpela a f e a teologia (Giuseppe de Rosa, jesuta). Deus, na criao de um mundo em evoluo, ao qual ele deu a capacidade de autotranscender-se e de auto-superar-se, buscou o homem, isto , um ser inteligente e livre: um ser que fosse, de um lado, material como todos os outros seres materiais, e de outro, fosse espiritual, inteligente e livre, capaz de transcender a matria, sem ser seu produto. De fato, s o ser humano pode dar sentido ao imenso esforo criativo da evoluo dos viventes, porque no seu corpo ele exprime e reassume, em toda a sua sabedoria, beleza e perfeio, o universo material, e no seu esprito d sentido realidade material enquanto com a sua inteligncia consegue louvar e glorificar o Deus Criador. Realmente, a presena do homem, como pice e fim de toda a criao, que justifica a pergunta que cada ser pensante se coloca: por que existe algo ao invs do nada? (Giuseppe de Rosa, jesuta). A Cincia pode profetizar e ser, inclusive, um valioso instrumento de ao para tornar real e efetivo o mandamento do amor ao prximo. Contudo, ela tambm pode ser posta a servio do mal. o caso, por exemplo, do desenvolvimento de bombas nucleares (Paulo Nogueira Neto, bilogo); A unidade que almejamos entre f e cincia no identidade. A Igreja no prope que a Cincia se torne Religio ou a Religio se transforme em Cincia. Ao contrrio, a unidade pressupe sempre a diversidade e a integridade de seus elementos. No intercmbio dinmico, cada um destes membros dever tender a se tornar mais e no menos si mesmo, pois quando um dos elementos absorvido pelo outro, a unidade falsa nas suas promessas de harmonia e isso destri a integridade de seus componentes. Devemos nos fundir na unidade e no nos amalgamar reciprocamente. Para que sejam mais claras, tanto a Religio como a Cincia, devem conservar sua autonomia e distino. A Religio no se funda na Cincia e nem a Cincia uma extenso da Religio. Cada qual tem seus princpios, seu modo de proceder, suas diversas interpretaes e as prprias concluses. Movemo-nos para a unidade cada vez que procuramos os significados da nossa vida. A unidade tambm conseqncia do amor. O amor genuno no tenta assimilar o outro, mas procura a unio com o outro (Carta de Joo Paulo II , Papa, ao padre George Coyne, diretor do Observatrio astronmico do Vaticano).

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Bibliografia
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Darwin e a Teologia: Paradigmas de dilogo entre Cincia e religio.

Leomar Antnio Brustolin1 Esse artigo pretende refletir o problema da relao entre o conceito de criao na f judaico-crist e o paradigma darwiniano da Teoria da Evoluo2. A temtica evoca necessariamente algumas indagaes: O universo no qual vivemos o produto de processos evolutivos apenas fsicos e casuais ou o projeto de um Deus? o resultado de uma natureza espontnea e indiferente s dores e esperanas ou o dom de um Principio no emprico que interage conscientemente com a evoluo csmica? A resposta a essas questes depende do debate entre criao e evoluo, religio e Cincia, f e razo. A complexidade da reflexo se intensificou com as descobertas de Charles Darwin e a sua concepo evolucionista da vida e do ser humano que assinalam uma virada na compreenso do universo, seja para quem o concebe apenas como natureza, seja para quem o concebe para criao. Entre os crentes no faltam posies fundamentalistas, politicamente rigoristas, firmadas no criacionismo fixista, baseado apenas numa nica interpretao literal do relato bblico. Esto convictos de que o universo e tudo que nele existe fruto da criao direta de Deus e rejeitam toda idia sobre longos processos evolutivos. Com a publicao de A Origem das Espcies (1859), emerge o desafio determinante para a Filosofia e para a Teologia: qual a origem do universo? Depois de Darwin mudou nosso modo de olhar o mundo, a nossa compreenso sobre o nosso lugar no universo, sobre a natureza humana e a tica. Mudou tambm a reflexo sobre Deus e a sua criao. Trata-se de uma teoria audaciosa que revoluciona a antropologia criacionista (a semelhana entre Deus e o ser humano, seu papel na criao e o significado no universo) e de toda a Teologia Natural, a fim de no tornar mais necessria a interveno do desgnio divino, nem mesmo na formao das realidades biolgicas mais complexas. A questo teolgica principal da relao entre criao e evoluo, contudo, repousa sobre a onipotncia, a bondade e a justia que podem ser atribudas a um Deus que cria e doa a vida mediante os trabalhos csmicos e planetrios dos processos evolutivos. A evoluo questiona todo criacionismo diante do problema do mal fsico. Ora, o mysterium iniquitatis tem dimenses planetrias no processo de evoluo. Como, ento, conjugar a onipotncia e a bondade divina com a humilhao que Deus diante do mal presente nos processos evolutivos de sua criao3? Darwin e as pesquisas evolucionistas sucessivas revolucionaram tudo que at agora se pensou sobre o ser humano. Com base cientfica foi abalado o terreno no qual nos encontramos. Hoje, mais do que discutir se Darwin tinha ou no razo, mais importante saber o que a Teoria da Evoluo significa para a f e para a Teologia. A questo atual porque se focaliza sobre a antiga pergunta a respeito da natureza do ser
1

Doutor em Teologia, Professor e Coordenador do Mestrado em Teologia da PUCRS. leomar.brustolin@pucrs.br Trata-se do estudo ampliado sobre a pesquisa desenvolvida pela orientanda Maria Aparecida de Souza, hoje Mestre em Teologia pela Faculdade de Teologia da PUCRS. FRANCESCHELLI,O. Dio e Darwin. Natura e uomo tra evoluzione e creazione. Roma: Donzelli editore, 2005.p 7.

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humano e, portanto sobre a conexo e a diferena entre um animal, um ser vivo e um ser humano. Agora, porm, no mais diante de uma viso divina do mundo, mas muito mais numa realidade que se tornou sem Deus e ps-crist. Se o ser humano no mais concebido como criao de Deus, ento ele nada mais do que produto do mundo. Ele no est s no mundo mas ele produto do mundo. E isso contraria toda revelao bblica e a tradio cristo sobre a origem do universos e do ser humano.

Darwin e a Evoluo
Indagar sobre a prpria origem tem sido uma constante preocupao na histria da humanidade. Estimulado pela observao do crescimento e da reproduo dos animais e plantas e pela sucesso dos dias, o ser humano questiona-se sobre o princpio do cosmo e da vida. Entre as muitas respostas h as que comportam elementos evolucionistas, como fazem os mitos relativos aos elementos primitivos: a gua, o ar, a terra ou o fogo e que fazem surgir, sem cessar, seres novos 4. Um grande passo nesse sentido deu-se, sem dvida, com Charles Robert Darwin (1809-1882) e Alfred Russel Wallace (1823-1913). Eles descobriram o princpio de seleo natural, independentemente. Em 1858, aps terem feito uma apresentao conjunta, Darwin publica o livro A origem das espcies em 1859, onde fundamenta a Evoluo no princpio da luta pela vida e seleo natural. Darwin afirmou que todas as espcies tm potencial para crescerem geometricamente, embora isso na realidade no acontea. Entre os indivduos de uma mesma gerao de cada espcie, ocorre sempre uma competio pela sobrevivncia at a poca da reproduo, quando, em muitas espcies animais, os machos disputam entre si a posse das fmeas. Na luta pela vida, ocorrem variaes favorveis e nocivas aos organismos, advindas principalmente do uso e desuso dos rgos, cujas causas ainda no so completamente compreendidas. Desse modo, os organismos que tiverem variaes favorveis tm mais chance de sobreviver e de se reproduzir, enquanto os que apresentam variaes nocivas sero forosamente extintos. Eis, ento, a seleo natural, quando as variedades criadas tendem a acentuar as diferenas entre si: quanto mais diferentes forem, melhor exploraro os diversos recursos do ambiente. Pela divergncia sempre maior entre as variedades, surgem as espcies. O isolamento, apesar de ajudar, no imprescindvel para a formao delas. Esses princpios se aplicam tanto ao ser humano quanto s outras espcies. Wallace, por sua vez ao apresentar a lei que regulava a introduo de novas espcies, afirmou que os grandes grupos, tais como classes e ordens, so geralmente distribudos sobre toda a Terra, enquanto os pequenos grupos, tais como famlias e gneros, so freqentemente confinados a um local. Nas famlias amplamente distribudas, geralmente os gneros tm extenso limitada; do mesmo modo que, em gneros amplamente distribudos, grupos bem marcados de espcies so peculiares a cada distrito geogrfico. Quando um grupo, rico em espcies, est confinado a um distrito, quase invarivel que as espcies mais proximamente aparentadas sejam encontradas na mesma localidade ou em reas prximas. A seqncia natural das espcies por afinidade tambm geogrfica. A distribuio dos organismos no tempo muito semelhante sua distribuio no espao: a maioria dos grupos maiores e alguns dos menores se estendem por vrios perodos geolgicos. Espcies de um gnero, ou gneros de uma famlia, que
4

Cf. ARNOULD,J. A Teologia depois de Darwin: elementos para uma Teologia da Criao numa perspectiva evolutiva. So Paulo: Edies Loyola, 2001, p. 21.

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ocorrem no mesmo perodo geolgico, so mais aparentados do que as de perodos diferentes. Assim como nenhuma espcie ou gnero ocorre em duas localidades muito distantes sem serem encontrados em locais intermedirios, tambm, quanto ao tempo, a vida de uma espcie ou gnero no surge duas vezes. Deduz-se, ento, que cada espcie surgiu no tempo e no espao, coincidindo com uma espcie pr-existente intimamente aparentada. Em 1858, Wallace apresenta novas idias sobre a tendncia das variedades se afastarem indefinidamente do tipo original, principalmente por influncias ambientais e alimentares. Para ele, contudo, a Evoluo do corpo humano se deu por meio de seleo natural, mas as faculdades intelectuais tm sua origem no mundo dos espritos. Para o darwinismo a evoluo, permite explicar a realidade da vida, desde a celebre rvore genealgica at o ancestral comum: o homo sapiens. Tudo isso atravs de mecanismos apenas naturais. Mediante uma teoria, como disse o prprio Darwin, que no faa nenhum recurso ao plano do Criador, nem mesmo para definir a capacidade moral do ser humano, pois tudo fruto de um processo evolutivo:
Quanto ao aspecto teolgico da questo, isso me resulta sempre doloroso. Estou perplexo. No tinha nenhuma inteno de escrever como um ateu, mas devo confessar que no consigo ver nenhuma prova de um desgnio e benevolncia ao nosso redor, como claramente os outros enxergam. Parece-me que 5 no mundo haja demais infelicidade .

O significado da revoluo desencadeada por Darwin foi condensado na expresso paradigma darwiniano que pretende designar o conjunto dos procedimentos, valores, crenas e xitos, dentro do qual a maioria dos bilogos situa hoje a Evoluo do ser vivo. 6 A partir de Darwin emergem outras variveis na teoria da Evoluo. O neodarwinismo, por exemplo, rejeita a influncia do ambiente e busca sua causa na linha celular germinal que leva formao dos gametas. A primeira prova de hereditariedade transmitida por essa linha germinal e no mais pela herana de caracteres adquiridos, foi obtida por A. Wiesemann (1817-1914), considerado o pai do primeiro neodarwinismo. No mesmo perodo, G. Mendel publica Recherches sur ds hybrides vgteaux (1865) onde apresenta os resultados de suas experincias de cruzamentos com ervilhas. U. De Vries (1848-1935) redescobre esses trabalhos cerca de trinta anos depois e formula uma Teoria da Evoluo por saltos ou mutaes e no por seleo natural. Segundo ele, toda espcie, num determinado momento e em condies adequadas no identificadas, sofre mutaes dando origem a indivduos com novas caractersticas. Em 1882, W. Flaming apresenta os resultados de suas pesquisas onde descobre a presena e a ao dos cromossomos nas clulas. A descoberta dos genes pelo zologo americano T.H. Morgan (1866-1945) foi um novo avano para a evoluo. Tambm ele rejeita qualquer funo criadora para a seleo natural, reconhecendo-lhe apenas um desempenho de conservao ou eliminao das variaes. J. Muller, bombardeando com Raio X os gametas de animais e de plantas, comprova a possibilidade de mutaes cromossmicas e genmicas, consolidando a Teoria da Evoluo quanto possibilidade de gerao espontnea e de Evoluo das formas e das espcies de vida.
5

DARWIN,C. The life and letters of Charles Darwin, including an autobiographical chapter. London: Murray, 1887,p.311. Cf. ARNOULD, J A Teologia depois de Darwin, p. 19.

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Um grande progresso ocorreu com a descoberta da macromolcula do DNA (cido desoxirribonuclico), por O. T. Avery (1944). L. Pauling aclarou o mecanismo de transmisso dos caracteres hereditrios e F. Crick e J. Watson aperfeioaram esse estudo. Seguiu-se a descoberta do RNA, outro tipo de cido nuclico, com a funo de ativar o mecanismo de transmisso gentica. Justamente em 2006, o Prmio Nobel da Medicina e Fisiologia foi dado a Andrew Z. Fire e Craig C. Mello, dois cientistas norteamericanos, por terem descoberto o mecanismo de controle dos fluxos de informao gentica determinado pela interferncia do RNA. A partir de 1940, os darwinistas Ernst Mayr, George Simpson e Theodosius Dobzhansky desenvolvem a teoria sinttica da evoluo. Apesar de toda essa evoluo na Teoria, as pesquisas contemporneas no substituem darwiniana da seleo natural gradual, sendo-lhe, simultaneamente, complementares e independentes. inegvel o desconforto causado pelos escritos de Charles Darwin f crist. Tais textos apareceram como ameaadores para os fundamentos bblicos e para a doutrina crist:
Os cristos descobriram logo as conseqncias de sua teoria da descendncia com modificao: a considerao do homem como produto (at como subproduto) de evoluo, partindo esta de um antepassado comum com os macacos, o carter no histrico de Ado e Eva, o questionamento do pecado original e at da economia da salvao. Desta vez no se tratava mais de suposies preocupadas com a preservao da tradio crist, mas de afirmaes que pretendiam ter objetividade 7 cientfica e liberdade em relao a qualquer ideologia religiosa .

A Teoria da Evoluo, como modelo cientfico, continua seu processo de desenvolvimento. Ela no responde sobre a origem definitiva da vida sobre a Terra, porm, ocupa-se dos processos de transformao da vida; tambm no teoriza sobre a cosmologia e a astronomia, omitindo-se, inclusive, em questes referentes formao do universo. 8 Os evolucionistas afirmam cada vez mais duramente o acaso, as formas de auto-organizao, os sistemas complexos. H crticas e no aceitao do determinismo clssico. Busca-se, entretanto, algo que d um sentido de unificao ao todo. No momento em que a prpria Biologia e as pesquisas cientficas no so mais unnimes em afirmar um nico movimento evolutivo, a Teologia, e principalmente a Teologia da Criao pode contribuir para ampliar a reflexo.

A Teologia e Darwin
As Cincias da natureza encontraram-se muitas vezes em situaes de conflito com a viso do mundo proposta pela revelao crist. Ora, o cristianismo, desde os primeiros sculos, tinha encontrado na tradio cultural grego-romana, formas para expressar o contedo da prpria f, chegando excelncia das suas formulaes com as snteses da Idade Mdia. Contudo, o florescimento das Cincias modernas e do pensamento emprico, matemtico e especulativo, do interior da cultura europia, forjada por essa tradio, provocou rupturas em alguns quadros conceituais gerando embates e desacordos. As Cincias modernas, inicialmente, no colocavam em discusso a centralidade da mensagem revelada. Procurava-se entender como harmonizar as

ARNOULD, J. Darwin, Teilhard de Chardin e Cia. A Igreja e a Evoluo.So Paulo: Paulus,1999. p. 50s. Cf. Idem. A Teologia depois de Darwin, p. 50s.

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afirmaes das Escrituras com as recm-nascidas idias cientficas e compreender quais seriam os limites de autonomia a serem concedidos Cincia. Nos sculos XVII a XIX, o racionalismo filosfico leva o pensamento cientfico independncia do horizonte transcendente. Comeam a surgir o esprito positivista e uma posio agnstica dentro da Cincia. O neopositivismo do sculo XX levou a cultura cientfica a uma posio de confronto com a esfera religiosa provocando feridas na conscincia contempornea. No sculo XIX, a pesquisa histrica emergiu com grande fora e contestou as verdades dogmticas. Alm disso, a idia da Evoluo tornou-se o eixo da investigao cientfica apoiada por um novo sistema filosfico. O evolucionismo foi entendido dentro de um processo histrico, a partir do desenvolvimento da razo. O tema da Criao, a este ponto, era muito mais de domnio filosfico que teolgico. A compreenso do tratado da Criao passou por um processo de amadurecimento ao longo da histria do cristianismo. Seu conceito como expresso de f foi transmitido pelo judasmo. Com a expanso da f crist, no segundo sculo, houve a necessidade de adaptar a nova f cultura helenista, para responder ao dualismo gnstico. At o sculo XII, no houve grandes desenvolvimentos no pensamento sobre a criao, e, aos poucos o tratado foi deixado s margens do debate teolgico, uma vez que as exigncias culturais modificaram-se, distanciando-o da realidade concreta. Com o avano da Cincia contempornea e dos estudos bblicos, solicita-se uma nova leitura sobre o significa da criao de Deus. Hoje se entende que o conhecimento cientfico e a revelao crist so dois tipos de saber, diversos e igualmente legtimos, que oferecem elementos necessrios para a compreenso da complexidade da realidade. Mas nem sempre foi assim. Em linhas gerais delineiam-se quatro etapas no caminho de entendimento e dilogo feito entre a Teologia e a Cincia a partir do paradigma darwiniano: 1. Confronto aberto (1860-1914) - marcado pelas reaes nos ambientes catlicos contra a Teoria da Evoluo de Darwin. Estas oposies se articulavam em trs nveis: o cientfico (afirmando que as provas no eram dignas de credibilidade), o filosfico (que apelava para a contradio dos princpios fundamentais de causalidade) e o teolgico (considerando as narrativas do Gnesis sobre a criao como uma viso fixista do universo). Todavia, a Igreja catlica nunca condenou o evolucionismo de forma explcita em seus documentos. 2. Trgua armada (1914-1941) - perodo marcado por uma crescente clareza cientfica e uma concepo cultural mais dinmica da realidade. Sem polmicas particulares, no se fala mais de heresia ou oposio f, mesmo se a maioria dos telogos permanece contrria evoluo. As mudanas comeam a surgir pelos aportes de A. D. Sertillages e de Teilhard de Chardin, que trouxeram uma nova compreenso das noes de criao e ao de Deus na histria, e principalmente por sua viso unitria da f crist centrada na evoluo. Apesar da presso vinda dos telogos, Pio XI no condenou a evoluo declarando que bastava um caso Galileu na histria da Igreja. 3. Armistcio (1941-1969) - fase assinalada pela abertura do Magistrio e dos telogos em relao evoluo. Estes afinam os seus instrumentos conceituais com as novas compreenses oferecidas pelas Cincias e pelo estudo dos gneros literrios bblicos. A publicao da Encclica Humani generis, pelo Papa Pio XII, em 1950, foi decisiva, enquanto o Conclio Vaticano II no tocou diretamente no problema da evoluo. Na Encclica Humani Generis Pio XII afirma que a Teoria da Evoluo

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uma hiptese possvel, mas precisa ser bem entendida. Seus argumentos devem ser examinados e julgados com seriedade e moderao:
O Magistrio da Igreja no probe que a teoria da Evoluo [evolutionismi doctrina], enquanto indaga a origem do corpo humano a partir de uma matria j existente e viva, seja objeto, no estado atual das Cincias e da sagrada Teologia, de pesquisa e discusses entre especialistas de um e de outro lado (porque quanto alma, a F catlica nos manda crer que as almas so criadas imediatamente por Deus animas enim a Deo immediate creari catholica fides nos retinere iubet).9

4. Paz e dilogo (desde a dcada de 1970) - Mesmo sem assumir a Teoria da Evoluo, que permanece uma teoria cientfica, a Teologia vem repensando os contedos da f, reformulando-os de modo essencial para o homem de hoje. Destaquese a atuao da Pontifcia Academia das Cincias, que atualmente conta com cerca de 80 cientistas nomeados pelo Papa e provenientes do mundo inteiro. composta de especialistas em vrias disciplinas, alguns Prmio Nobel, que professam diferentes credos ou que no possuem f religiosa. A inteno que os cientistas se renam para servir verdade e informar a Santa S, com toda liberdade, dos progressos da pesquisa cientfica, a fim de ajud-la em suas reflexes, num dilogo confiante e fecundo entre a Igreja e o Mundo Cientfico. Essa nova perspectiva para a relao da Teologia catlica com as Cincias, refora-se com o Conclio Vaticano II. Na Constituio Pastoral Gaudium et Spes o Conclio declara a autonomia das realidades terrenas:
As coisas criadas e as mesmas sociedades gozam de leis e valores prprios a serem conhecidos [...] gradativamente pelo homem [...] Pela prpria condio da Criao, todas as coisas so dotadas de fundamento prprio, verdade, bondade, leis e ordens especficas. O homem deve respeitar tudo isso, reconhecendo os mtodos prprios de cada Cincia e arte. Portanto, se a pesquisa metdica, em todas as Cincias, proceder de maneira verdadeiramente cientfica e segundo as leis morais, na realidade 10 nunca ser oposta f: tanto as realidades profanas quanto as da f originam-se do mesmo Deus .

No sculo XX a situao cultural evoluiu. A prpria Cincia compreendeu que no consegue resolver sozinha todos os questionamentos a respeito da vida, principalmente em se tratando da dor e da morte. Por outro lado, a experincia da f ganhou muito com o aprofundamento dos estudos sobre a Bblia. Na busca sincera da unidade, tem-se descoberto que a Cincia e a f no se opem. O Papa Bento XVI considera que a Cincia estreitou o modo como as origens da vida tm sido entendidas. No livro Schpfung und Evolution (Criao e Evoluo) publicado na Alemanha em 2007, em que se recolhem textos de Ratzinger e de alguns ex-alunos seus, Bento XVI convida os cristos para ampliar a sua abordagem sobre o tema. O Papa escreve ainda que a teoria da evoluo, formulada por Charles Darwin, no inteiramente demonstrvel, porque as mutaes ocorridas em centenas de milhares de anos no podem ser reproduzidas em laboratrio. Ao mesmo tempo, o Papa enaltece o progresso cientfico e no aprova o criacionismo, defendido por alguns setores mais fundamentalistas do cristianismo. Ratzinger, que foi professor de Teologia antes de ir para Roma como prefeito da Congregao para a Doutrina da F, afirmou no seminrio de Setembro que a Cincia abriu largas dimenses da razo, l-se no livro. Mas com a alegria do alcance das suas descobertas, [a Cincia] tende a afastar de ns dimenses da razo das quais
9 10

Humani Generis n. 36. Gaudium et Spes, 36.

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continuamos a necessitar. Os seus resultados levam-nos a questes que esto para l da sua regra metodolgica e no podem ser respondidas a partir do seu interior. O Papa decidiu falar destes temas porque alguns cientistas utilizam as teses darwinistas para negar o lugar de Deus na criao. No livro Schpfung und Evolution, o Bento XVI defende a posio da evoluo testa: Deus criou a vida e esta evolui. Esta posio, da qual comungam catlicos, ortodoxos e grande parte dos protestantes, entende que Cincia e f no tm de estar em confronto.

Consideraes Finais
A primeira atitude frente questo da relao entre criao e evoluo, deve ser o reconhecimento do valor da obra de R. C. Darwin, revolucionria em sua poca e que ainda hoje continua significativa no estudo do ser vivo, particularmente, da criatura humana, em sua dimenso fsica e cultural. Outra tarefa consiste em ponderar que tambm a Teologia interpelada a rever, atualizar e aprofundar diversos elementos que compem a sua doutrina, abrindo-se s novas exigncias de dilogo com a Cincia e com o mundo contemporneo. Pensar um naturalismo que no recorra a Deus justamente o que os criacionistas no aceitam com o darwinismo. Em nome de provas ditas cientificas se aceita a explicao darwiniana sobre a evoluo, mas reivindica-se tambm uma abertura transcendncia, isto , uma interpretao igualmente teolgica sobre a realidade fsica: uma Teologia da Natureza. Na viso crist, a teoria do Big Bang inicial, que pode ter originado o universo, a contingncia das coisas criadas, a seleo natural, a finalidade ou a indeterminao do cosmo e do ser vivo, no impedem o ato de f na criao e no salto ontolgico, que determinou a especificidade da criatura humana. A ao divina est subjacente, imprimindo um sentido para tudo o que existe contedo que as leis naturais no podem oferecer , impelindo experincia de relao pessoal e coletiva com Deus e com o criado. No processo evolucionista, novos seres emergem a partir de seres inferiores que se autotranscendem regidos por um mecanismo de dom de si. Um progresso dramtico marcado por muitas perdas ao longo da histria: inmeras espcies animais e vegetais so ultrapassadas at o aparecimento da raa humana. Na tica crist, o desenrolar dos sculos interpretado como histria da salvao. Por isso o drama universal um drama de amor. Evidencia-se que todas as coisas foram criadas distintas umas das outras, mas destinadas comunho, unidade, transcendncia. A Teologia da Criao pode, portanto, oferecer elementos para uma justa interpretao ecolgica afirmando a criao como dom divino e lugar de comunho pessoal com Deus e a posio do homem e da mulher como administradores da transformao pela qual anseia todo o mundo criado. O evolucionismo materialista, radicalmente contingente, guiado pela seleo natural e pelo acaso, nega a Providncia Divina na criao. Muitos pesquisadores, crticos do neodarwinismo, chegam a perceber sinais de um projeto na complexidade das estruturas da matria e da vida levando a pensar que o processo evolutivo no foi unicamente ocasional. Segundo a viso crist, no h verdadeira incompatibilidade entre contingncia e providncia divina, pois aquela pode fazer parte do plano providencial de Deus. preciso reconhecer que o telogo francs Teilhard de Chardin trouxe um aporte significativo para o debate entre criao e evoluo, fazendo entrar diretamente o

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evolucionismo no pensamento cristo, o que foi justamente retido pela posteridade. Na teoria evolucionista apresentada por Chardin, a Lei de Complexidade e de ConsCincia a primeira e fundamental lei que impulsiona a evoluo. Segundo seus princpios, a consCincia cresce e se aprofunda em relao direta com a complexidade dos elementos, organizada desde a matria elementar. ConsCincia interioridade, arranjo energtico, movimento de centralizao, que emerge da organizao sempre mais complexa das unidades csmicas. A Teologia desafiada e convidada a ver e colocar os conhecimentos cientficos dentro da viso crist de criao. Sendo assim, a justa compreenso dos relatos da Criao e a busca do entendimento da evoluo devem convergir como realidades que se iluminam mutuamente, sem contaminao nem disputa. Nessa complementaridade vislumbram-se dilogos muito mais amplos entre f e razo, Cincia e religio, que podem assinalar diferenas, distines, mas no incompatibilidade. Diante da assimetria entre a razo moderna sobre o naturalismo e a f na criao, ser preciso recorrer ao confronto, na complementaridade essencial, entre razo e f. Trata-se do dilogo entre a tradio religiosa e a modernidade que com ela se relaciona no s com respeito, mas com uma disponibilidade para aprender. Considera-se que tambm as religies registram suas patologias extremamente perigosas, das quais a razo pode ser um excelente instrumento de controle. A f crist consciente sobre a necessidade da razo desde o tempo dos pais da Igreja: fides quaerens intellectum. Por outro lado, a razo tambm est ameaada por suas patologias alarmantes, contudo ela tende a emancipao completa, renunciando aprender com a f. Ela expe-se, assim, ao nilismo antropolgico e ao risco de tornar o ser humano um produto da crueldade do darwinismo social. Enfim, o dilogo de plausibilidade entre a f na criao e a teoria da evoluo pressupe duas exigncias que nos educam no confronto com o outro: de um lado a criticidade e a autenticidade das prprias convices, valores, da f ou da ausncia dela; de outro lado, a convico de que a prpria criticidade, autenticidade e retido de cada um, sejam insidiadas, mas enriquecidas pelo testemunho dos outros11. O dilogo entre f e razo, cincia e religio no pode prescindir da reverncia pelo outro. Tal dilogo representa um estmulo para o desenvolvimento de uma nova Teologia da criao, capaz de apresentar-se significativa para uma compreenso mais ampla e unitria sobre o mesmo mundo e realidade de que falam as cincias.

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FRANCESCHELLI,O. Dio e Darwin.p138.

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Mesa PUC-Minas

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Sustentados pelo Cu e pela Terra: tica, religio e espiritualidade

A terra o inferior dos elementos e encontra-se no meio e est totalmente envolvida pelo cu e recebe toda a influncia do cu.[...] O cu abrange tudo o que est debaixo dele.[...] Quem quiser receber do alto precisa estar necessariamente embaixo [...] Quem no estiver totalmente embaixo dele no lhe partilhado nada e tambm no recebe nada [...]. Mestre Eckhart (Sermo 4).

Introduo geral
Paulo Agostinho N. Baptista A questo da Sustentabilidade da vida tema que provoca a inquietao de todos. Os dados do IPCC e os indicadores sociais e ambientais revelam o tnue fio que sustenta o equilbrio da vida. No possvel manter a explorao irracional dos recursos naturais e o ritmo do crescimento, mantido por uma lgica da obsolescncia e do consumo irresponsvel, que no respeita a natureza e nem leva em conta as prioridades das grandes maiorias do planeta. Basta a elevao dos preos do petrleo e a pressa em produzir biocombustveis, acontecendo ao mesmo tempo em que alguns pases comeam a cuidar minimamente dos seus pobres e famlicos cidados, para que haja uma crise de abastecimento e a elevao dos preos dos alimentos e da inflao, mantendo esses povos na sua trgica e tradicional situao de misria. Essa lgica que direciona a sociedade contempornea, precisa ser enfrentada, tanto no plano concreto quanto nas suas razes e em seus fundamentos. As cincias da natureza, as cincias humanas, a filosofia, a teologia, enfim, toda forma de produo de conhecimento deve se colocar em ao. Respondendo ao convite da SOTER, a PUC Minas oferece sua contribuio para a discusso do tema Sustentabilidade da vida e Espiritualidade. Apresenta quatro reflexes que esto articuladas sob a idia Sustentados pelo Cu e pela Terra: tica, religio e espiritualidade. Primeiramente, discute-se o pecado da crise planetria. Inspirado na imagem da Escada de Jac (Gn 28), Adilson Schultz mostra que a sustentabilidade da vida e da Terra feita tambm pelo Alto. Exige responsabilidade espiritual e atitude de f. O autor reflete sobre a conscincia planetria, a responsabilidade pela crise e, numa leitura teolgica sob a tica protestante, mostra como o pecado estado de alienao pode gerar estruturas de destruio. No deixa, porm, de mostrar o papel da religio, especialmente a resposta da f crist ao problema: o anncio da salvao, da libertao que exige compromisso e mudana de vida, em perspectiva pessoal e coletiva.

Doutor em Cincia da Religio (UFJF), professor de Cultura Religiosa e do Programa de Psgraduao em Cincias da Religio da PUC Minas. E-mail: pagostin@terra.com.br

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Mas a imagem da Escada revela que h tambm uma sustentao na Terra. Mrcio Paiva apresenta o texto Sustentados pela Terra: um enfoque epistmico. Sob o olhar da filosofia, o autor reflete sobre a tica no contexto pluralista do sculo XXI e diante dos desafios ecolgicos e dos sinais de agonia do Planeta Terra. Tal discusso passa pela estrutura intersubjetiva do esprito humano e pela articulao entre natureza e esprito. Desta forma, religio e tica podem se encontrar: argumentos religiosos se entrelaam cognitivamente com argumentos ticos na direo de uma Filosofia Pblica para pensar respostas criativas para os desafios que assolam o nosso Planeta. A terceira contribuio, tambm sob o olhar filosfico metafsico, Entre o Cu e a Terra: uma possvel reconciliao entre o esprito geomtrico e o esprito de sutileza, por Jos Carlos A. de Souza. A questo refletida nesse texto se encontra no embate entre a racionalidade antiga, que fundava a verdade na teologia, e o esprito moderno que apresenta outros paradigmas: o cogito, a objetivao da natureza, a lgica da verificao. O texto indica que a filosofia teolgica pode oferecer um horizonte para uma sada pluralista desse conflito: a Soberania Agpica em contraposio Soberania Ertica identificada com o projeto moderno. O ltimo texto O encontro do Cu com a Terra: razes mstico-espirituais do paradigma ecolgico pretende oferecer um horizonte teolgico-espiritual, mas tambm uma referncia praxstica, de articulao entre libertao, ecologia e dilogo inter-religioso. Busca as razes da caminhada teolgica e espiritual de Leonardo Boff que produziram sua teologia da libertao e, mais recentemente, a nova perspectiva do paradigma ecolgico. Francisco de Assis, Teilhard de Chardin e Mestre Eckhart so as figuras espirituais marcantes da teologia de Boff. Ao final, o autor Paulo Baptista, mostra que o novo paradigma tambm construdo na perspectiva do dilogo interreligioso, portanto, inclui diversas outras msticas, tantos as de matriz africana quanto oriental. Os textos apresentados buscam mostrar, portanto, que a Sustentabilidade da vida encontra-se com a Espiritualidade. No ser possvel superar os desafios urgentes de nosso mundo sem que haja um profundo dilogo entre todos os seres humanos. Tambm a cincia, a filosofia e a religio, cada qual com sua metodologia e estratgia, devero assumir essa postura dialogal. A sociedade contempornea necessita com urgncia de caminhar noutra direo, precisa de um sentido profundo, de uma mstica (mein, que significa perceber o carter escondido, no comunicado de uma realidade ou de uma inteno.1) . Precisa encarar sua trajetria e mudar o curso para que a vida se sustente e continue a revelar todo seu mistrio.

Cf. Leonardo BOFF; Frei BETTO, Mstica e Espiritualidade. Rio de Janeiro: Rocco, 1999. p.12.

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Sustentados pelo Alto: o pecado da crise planetria

Adilson Schultz Ela diz: Celie, diga a verdade, voc alguma vez encontrou Deus na igreja? Eu nunca. Eu s encontrei um bando de gente esperando-o aparecer. Se alguma vez eu senti Deus na igreja, foi o Deus que j tinha levado comigo. E eu acho que todo o pessoal tambm. Eles vo para a igreja para repartir Deus, no para achar Deus. Alice Walker, A cor prpura.

1. A laicizao do Apocalipse
Seria a Crise Ambiental o to aguardado Fim do Mundo? O debate ecolgico tem o mrito de acercar ao imaginrio geral a mxima outrora exclusivamente religiosa do Fim dos Tempos. Graas s ameaas de derretimento das geleiras, do superaquecimento global, do uso e abuso dos recursos naturais, e ainda das denncias da voracidade consumista, presentesta e individualista da subjetividade capitalstica contempornea, o Apocalipse definitivamente laicizou-se! O Fim do Mundo , de repente, no mais uma realidade do plano espiritual, mas extremamente real. Paradoxalmente, o movimento ecolgico engendra ou pode forjar um movimento teolgico extremamente produtivo. De novo a teologia torna-se momento segundo, vendo-se desafiada pela realidade a deslocar sua reflexo. A linguagem escatolgica de repente retomada; e o livro do Apocalipse, empoeirado no fundo da estante mais alta, retomado e relido. Cada no desuso, graas urgncia das teologias do sujeito, encarnadas e realistas, a linguagem espiritual do Fim como que reabilitada pelo debate ecolgico. Saem os demnios, as bestas e a lagos de enxofre, entram as geleiras que derretem e os rios poludos. Os cientistas e ambientalistas do sculo XXI fazem-se definitivamente sacerdotes do secular...
No mais as sete trombetas, e as tempestades de pedra e fogo, e o mar que s transforma em sangue, e a queda das estrelas, e os gafanhotos que surgem e meio fumaa do poo dos abismos e os exrcitos de Gog e Magog, e a Besta que surge no mar; mas o multiplicar-se de depsitos nucleares hoje descontrolados e incontrolveis, e as chuvas cidas, e a Amaznia que desaparece, e o buraco no oznio, e a migrao de hordas deserdada que saem a bater, vezes com violncia, s portas do bemestar, e a fome de continentes inteiros, e novas incurveis pestilncias, e a destruio interesseira do solo, e os climas que se modificam, e as geleiras que derretero, e a engenharia gentica que construir nossos replicantes, e, para o ecologismo mstico, o suicdio necessrio da prpria humanidade, que dever perecer para salvar as espcies que quase destruiu, a me Gaia que desnaturou e sufocou.1

Aparentemente, o enquanto o pensamento teolgico relativiza a doutrina do fim do mundo, d-se uma espcie de vingana popular atravs da laicizao do apocalipse: O pensamento do fim dos tempos , hoje, mais tpico do mundo laico do que do mundo cristo. Ou seja, o mundo cristo faz dele objeto de mediao, mas se move como se

Doutor em Teologia (EST), professor de Cultura Religiosa e do Programa de Ps-graduao em Cincias da Religio (PPCR) da PUC Minas. E-mail: adilson@luteranos.com.br Umberto ECO, A obsesso laica pelo novo Apocalipse, p. 14-15.

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fosse justo projet-lo em uma dimenso que no se mede com calendrios; o mundo laico finge ignor-lo, mas substancialmente obcecado por ele.2

2. Superaquecimento espiritual
O principal deslocamento religioso/teolgico engendrado pela crise planetria pode operar-se no mbito do crer e da experincia religiosa. A inegvel fora religiosa de mover as conscincias, seja do pecado para a justia, seja da letargia confortvel da salvao individual para a comprometida e trabalhosa da salvao coletiva, pode de novo colaborar de forma decisiva com o debate. O ponto nodal uma espcie de transferncia necessria do individual para o coletivo, do presente para o futuro. Os apelos por uma conscincia planetria exigem da teologia a criao de uma espcie de Transcendncia planetria, mais ocupada com o futuro do que com o presente; mais com o coletivo que o individual, mais geral do que comunitria. A pergunta essencial : teriam as igrejas e as teologias crists um cabedal terico e prtico capaz de dar conta dessa transferncia? A subjetividade religiosa contempornea certamente dificulta a empreitada. O esprito do nosso tempo encontra na inveno religiosa sua mais acabada expresso, tanto como vetor quanto produto. O recrudescimento da religiosidade espirituosa em todos os nveis, laicos e religiosos, certamente caminha na contramo do movimento de conscincia planetria - importa mais o superaquecimento espiritual que o superaquecimento global! Em termos de indagao: Como se preocupar com o futuro se a nfase espiritual a mxima Deus vai te abenoar aqui e agora? O global est longe do horizonte da subjetividade religiosa agressivamente local. Como se preocupar com o mundo se a nfase voc - voc pode, voc tem direito? Como forjar uma conscincia geral se a produo de subjetividade religiosa da experincia imediata seduz mais e mais fiis e igrejas? Como lutar contra a subjetividade capitalstica do consumo e da explorao se a subjetividade religiosa neocrist apregoa a bno e a prosperidade a qualquer custo? Aqui h que se observar a ntida diferena entre a religiosidade de libertao, comum s igrejas clssicas, e aquela religiosidade espirituosa, comum s igrejas neopentecostais e movimentos de renovao dentro das igrejas clssicas. Na primeira o apelo da narratividade e do compromisso individual; noutra, o apelo da oralidade e da experincia coletivizante. Na religiosidade de libertao, o rito termina com um envio ide e fazei assim no mundo, transferindo a manifestao da Transcendncia para a imanncia cotidiana, engendrando experincias de compromisso; na religiosidade espirituosa, o rito a hierofania possvel, com cultos completos, totalizantes e satisfatrios em si. o embate entre a palavra e a experincia; a mobilizao da conscincia religiosa versus a desmobilizao; a sensao de dever cumprido do ritual espirituoso em ntido contraste com o dever a cumprir na religiosidade de libertao. Numa, o fiel tem um mundo a construir; noutra, o fiel j tem o mundo; uma espiritualidade de caminhada; outra de chegada! Certamente pode-se discutir a eficcia do carter mobilizador dos dois tipos de religiosidade. Certamente h fora mobilizadora nos ritos espirituosos, assim como h fora alienante nos ritos de libertao. O pio pode ter tanto efeito tranqilizante quanto

Umberto ECO, A obsesso laica pelo novo Apocalipse, p. 15.

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revolucionrio. Mas, mobilizao para qu? O presentesmo extremado, a satisfao instantnea, leva a uma tica apenas do possvel, sem o recurso da Esperana.3 Pode ser que o esprito do nosso tempo repousa sobre uma expectativa escatolgica laicizada, esperando que algum ou alguma coisa resolva tudo e tambm a crise ambiental. H pouca chance de um acordo mnimo entre a necessidade ecolgica e a subjetividade capitalstica. Terrivelmente, Conscincia Planetria no est no horizonte nem das igrejas, nem de seus fiis, muito menos da sociedade como um todo. O capital destrutivo/explorador acumulado na cincia, nas idias, na teologia, tolhe iniciativas ainda incipientes em contrrio. Em outros termos: Quem est disposto a renunciar s sutis e tentadoras comodidades conseguidas custa da destruio do planeta? Dito em linguagem bblica: o fruto proibido bom de ver e gostoso de provar, por isso torna-se irresistvel. Justamente a talvez esteja o especfico da teologia no debate da questo da conscincia planetria: acusar o pecado do mundo [tambm da teologia, obviamente], mostrando como o estado geral de alienao pode ou no necessariamente transformarse em estruturas de destruio de massa, seja dos seres humanos, seja do planeta como um todo. disso que trata o prximo ponto: o que mais a teologia pode fazer para colaborar no processo de forjar uma conscincia planetria seno acusar o pecado do mundo?

3. Quem culpado pela Crise Planetria?

proprium da teologia acusar o pecado do mundo. Olhando o imaginrio religioso, a teologia percebe a necessidade de culpabilizao como ferramenta essencial do acordo social para garantir a sobrevivncia. Isso assim em todos os tempos e lugares. De quem a culpa? Que grupo o culpado? Verdadeiras entidades sociais como a culpabilizao de certas raas, grupos econmicos, entidades transcendentais, garantem um acordo mnimo que mantm a paz social. No fim, algum precisa ser culpado pelo superaquecimento ambiental, pois no conseguiramos sobreviver com a idia de que somos todos culpados. Algum precisa ser preso por ter atirado o filho pela janela, cassado por corrupo, condenado por causa do estupro, pois no suportaramos nos ver espelhados nas experincias de mal que nossa sociedade produz. No ambiente religioso contemporneo, a culpabilizao aparece de diferentes formas, ora enfatizando o mal no indivduo, ora a estrutura de mal: o protestantismo de libertao culpabiliza a estrutura social; o evangelical e o pentecostalismo clssico culpabilizam o fiel e o tal do mundo, radicalizando a exigncia de rigor tico; o neopentecostalismo culpabiliza o demnio, relativizando a culpa individual ou estrutural; a umbanda, em ltima anlise, no culpabiliza ningum e nada, mas acusa irregularidades no rito; assim tambm o candombl, denunciando mau uso do ax e projetando sobre o comportamento humano e sobre o mundo as particularidades dos orixs; o espiritismo responsabiliza o destino, numa leve culpabilizao do indivduo

Para mais detalhes, confira Michel MAFFESOLI, No fundo das aparncias. Para anlise acurada do esprito presentesta e capitalstico dos processos de produo de subjetividade contempornea, confira Mary R. G. ESPERANDIO, Para entender Ps-Modernidade especialmente p. 55-71, os captulos O presentismo e a contrao do espao e do tempo, e tica, esttica e consumismo a seduo da imagem.

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que acumulou o carma sobre o esprito que lhe habita; o catolicismo convive com uma suave culpabilizao do indivduo e das estruturas4. evidente que, mesmo dentro da teologia, a balana soteriolgica est irremediavelmente pendida para o lado do bem, reconhecendo muito mais a potncia positiva do ser humano e da cultura do que a culpa e a negatividade estrutural. Talvez o esprito do nosso tempo e o tema da Crise Planetria solicite uma espcie de ao afirmativa teolgica que insista na culpabilizao e no pecado.

4. O Estado de Alienao e as Estruturas de Destruio

A doutrina do Pecado original ou Universal no deixa de questionar o esprito do nosso tempo, o imaginrio religioso e a subjetividade capistalstica contempornea quanto relativizao da culpa e o fim do pecado, inclusive na prpria teologia. Para fazer o urgente discurso da conscincia planetria, parece que a teologia no pode deixar de falar da conscincia de pecado. A teologia fala em pecado original ou universal para referir-se ao estado geral de pecado e mal no mundo, tambm da responsabilidade individual, anunciando que todas as pessoas e todas as estruturas e criaes sociais esto maculadas. A doutrina do pecado original insiste em dizer que anterior a todo ato mal, a todo sofrimento, a toda representao metafsica do mal, a toda destruio ambiental e a toda ameaa vida existe uma condio humana de pecado. Os diversos pecados tm origem no pecado ou como diz Jesus em Mateus 7, os frutos ruins procedem da rvore m. Na linguagem do telogo Paul Tillich5, experimentamos individual e coletivamente aquilo que se pode denominar Alienao, condio irrenuncivel da existncia humana. Ao observar o mundo, vemos que vivemos num estado de existncia que no cumpre sua essncia, alienados que estamos do Transcendente, do mundo (natural, humano, material) e de si mesmo. Segundo Tillich, tudo e todos vivemos num ESTADO DE ALIENAO, que pode transformar-se ou no em ESTRUTURAS DE DESTRUIO ou autodestruio. Toda a criao e a existncia humana vivem alienados de sua essncia criadora, que lhe estranha6. Caracterizado o estado geral de alienao, deparamo-nos com sua conseqncia, as estruturas de autodestruio, ou o Mal. Corrompidas as relaes com Deus, com os outros e consigo, o ser humano cai em pecado, a diversas particularizaes do estado geral de alienao. O sistema de alienao/pecado tem algo de inescapvel. A doutrina do pecado original repousa sobre a intuio originalmente grega que formula a diviso entre estrutura e fato, entre o factual e o inelutvel, entre o pecado universal e aquele pontual.
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Apesar das distines, h em todo procedimento religioso uma reserva de culpabilizao individual. No espiritismo esse resduo est na prtica de aes que, no futuro, vo acumular-se enquanto carma negativo sobre o indivduo em quem o esprito reencarnar. Na umbanda e no candombl a culpa aparece transmutada no no cumprimento de oferendas e ritos com as divindades costuma-se dizer que o mal no est no Exu, mas na pessoa que o procura. No neopentecostalismo a culpa tem seu lugar quando o indivduo permitiu que o diabo tomasse conta de suas aes, no sendo fiel igreja e suas correntes de libertao, ou freqentando lugares suspeitos, como terreiros de umbanda. Para este sistema, cf. Paul TILLICH, Teologia Sistemtica, p. 291ss Essa passagem da essncia para a existncia alienada triplamente observada: alienao do fundamento do seu ser (alienao de Deus), dos demais seres (tambm dos seres humanos, mas tambm da criao) e de si prprio. Esse estado de alienao se expressa na descrena (afastamento de Deus), na hybris (converter-se no centro de si mesmo) e na concupscncia (desejo de atrair para si a realidade toda).

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O pecado factual seguramente supervel, mas o pecado estrutural, no. Para ficar ano mbito ambiental, h uma espcie de poluio independente da vontade humana, anterior a ele.7 De um lado o pecado, sobre o qual podemos agir, que podemos evitar de diversas maneiras. Do outro, a poluio, que automtica, to impiedosa quanto o micrbio desta ou daquela doena, e, como tal, tragicamente incontornvel. Eu diria que temos que agentar. Um pontual, a outra estrutural.8 O pontual pode ser evitado, identificado, controlado; mas h o estrutural que no nos toca, que age sobre ns, que no temos como evitar. H um pecado que nem sempre fruto da ao humana; histrico, ocorre na histria, est nas estruturas de qualquer sociedade e incide na prpria personalidade. Como diz Ivone Gebara, esta dolorosa experincia da transcendncia/imanncia do mal pervade minha existncia em tudo que fao9 justamente a o pecado original pode ser o ponto de articulao do mal difuso e metafsico com o mal da culpa e o mal sofrido: em qualquer esfera ele irrefutvel, onipresente, inseparvel e indiscernvel do bem. A doutrina do pecado original ou universal no diz respeito apenas ao ser humano, mas ao mundo inteiro as suas estruturas, as suas religies, as suas inteligncias - que se encontra em pecado; tudo est alienado10, afastado do que deveria ser em Deus. Existe uma potncia do mal, um de novo a metfora ambiental! - ar de precariedade11 que prende nossas aes, que reduz nossas intenes, que solapa nossas idealizaes. O pecado divide a pessoa; a deixa em pedaos por isso o smbolo da reconciliao, do Cristo como o mediador que rene o ser humano a Deus. O pecado mata a pessoa, sua unidade com Deus.12 enquanto ser finito que . O ser humano sente culpa tambm da, da conscincia de ter perdido seu potencial de eternidade. O perdo, a reconciliao, a redeno e todos os smbolos de reestruturao surgem na teologia para reunir de novo o ser humano sua essncia, com Deus, com o outro e consigo mesmo; colar o que est rachado, convivendo ele com sua transitoriedade na expectativa da vida eterna.

5. O pecado como ao afirmativa teolgica na questo planetria

As conseqncias desse sistema de alienao/pecado para o debate da Crise Planetria so promissoras. Tomado em sua radicalidade, quando um cristo perguntado como pode um Deus bondoso e todo-poderoso permitir males como a destruio da Floresta, ele no se perderia em devaneios sobre tipos de mal e diferentes responsabilidades, mas responderia pergunta com outra pergunta, recolocando-a: como pode Deus permitir o pecado? [o procedimento , obviamente, eminentemente protestante, tratando da questo do mal sempre depois da questo do pecado. O mal tem sempre uso restrito, em decorrncia do estado geral de alienao ou pecado].

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Michel MAFFESOLI, A parte do diabo, p. 41. Michel MAFFESOLI, A parte do diabo, p. 39. Ivone GEBARA, Rompendo o silncio, p. 100. Esta a forma como Gebara define pecado original. sob esse termo que Paul Tillich constri sua teologia da situao do mundo, a alienao existencial. O pecado, essa alienao, aparece historicamente como descrena, hybris e concupscincia. Cf. Paul TILLICH, Teologia Sistemtica, sobretudo p. 159-173. Ivone GEBARA, Rompendo o silncio, p. 97. Paul TILLICH, Teologia Sistemtica, p. 291.

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A doutrina do pecado original garante uma reserva ltima da compreenso religiosa do ser humano e do mundo que o condiciona integralmente sua condio de pecado. Na sua radicalidade, a doutrina afirma que nenhuma mudana drstica ou decisiva na estrutura social mudaria a condio humana ltima. Onde h justia social no deixa de existir pecado: o ser humano segue experimentando o mal como sofrimento, o mal como falta de sentido, o mal como culpa. A teologia no consegue imaginar um tempo, espao ou era histrica sem pecado. A condio humana seguir alienada mesmo quando libertada do mal, mesmo quando livre, por exemplo, da fome ou do sofrimento. Justamente a nesta situao aparentemente negativista que reside o carter profundamente libertador da doutrina do pecado original, saber que h um mal que nos precede e que nos envolve, e que s vezes retoma, recomea. Esse o sentido da tentao no tema do pecado original. Significa que ns nunca somos os iniciadores absolutos do mal13. Ningum nasce e vive sem bagagem, sem histria, sem passado. Por isso o smbolo teolgico da reao de Deus ao pecado fala em castigo, e no em condenao. O ser humano no to culpado a ponto de merecer a condenao eterna. Por isso que o pecado original jamais rompe a relao com Deus. Ela fica maculada, mas no extinta.
O reconhecimento desse aspecto estrutural pode induzir uma sabedoria cotidiana da necessidade. Est conduzindo a uma postura existencial que integra o desamparo para alcanar um equilbrio mais completo, mais complexo, o do contraditorial, de uma lgica que no funciona em relao superao do mal: a sntese, a perfeio, mas repousando na tenso, jamais terminada, que faz da imperfeio, da parte sombria, um elemento essencial de toda vida individual ou coletiva.14

Pensar o pecado e o mal essencial garante a teologizao do problema ambiental, evitando-se assim pseudo-milenarismos desesperados e justificadores da ordem social. Evita a obsesso pelo Fim do Mundo propalada em crculos poltico-ecolgicos.
Estamos diante de um milenarismo desesperado todas as vezes em que o fim dos tempos visto como inevitvel, em que qualquer esperana cede lugar a uma celebrao do fim da histria ou a apelo ao retorno a uma Tradio atemporal e arcaica que nenhuma ato de vontade e nenhuma reflexo, j no digo racional, mas razovel, poderia enriquecer. Da nasce a heresia gnstica (mesmo em suas formas laicas), para quem o mundo e a histria so frutos de um erro e somente alguns eleitos, destruindo os dois, poderiam redimir o prprio Deus,; da nascem as vrias formas de super-homismo, para as quais, na cena miservel do mundo e da histria, somente os adeptos de uma raa ou seita privilegiada poderiam celebra seus flamejantes holocaustos.15

A nfase no discurso do pecado evita tambm que se bagatelize o papel de Deus na concesso do perdo a quem peca agredindo a Natureza. Deus certamente no perdoa todo mal: Deus perdoa toda pessoa pecadora, e insiste em associar o perdo remisso,
Adolphe GESCH, O mal, p. 100. Michel MAFFESOLI, A parte do diabo, p. 40. Paul TILLICH, Teologia Sistemtica, p. 292ss, parece aproximar-se dessa compreenso de pecado entre pecado fatual e poluio estrutural ao formular as categorias de destino e liberdade enquanto grandezas que, simultaneamente, regem a vida humana. A alienao humana, segundo ele, advm justamente da negao dessa simultaneidade entre liberdade e destino, sobretudo da negao do destino transmutado em necessidade mecnica - e negao da liberdade - transmutada em arbitrariedade no parece ser justamente essa a negao em curso na Universal e nos cultos New Age? Segundo Tillich essa correlao entre liberdade e destino ilustra tambm a discusso entre determinismo e indeterminismo que marcam as discusses sobre a origem da religio enquanto criao humana ou o ser humano enquanto criao religiosa. 15 Umberto ECO, A obsesso laica pelo novo Apocalipse, p. 17-18.
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 converso. Alm disso, o Deus do perdo original nunca renunciou justia, ou mesmo ira. No bagatelizar o pecado pode significar no bagatelizar o sofrimento, a injustia, a destruio do mundo.
A banalizao do mal a contrapartida da facilidade com que se perdoa o pecado, o mais das vezes por meio de meras oraes e prtica devocionais, sem o cumprimento da exigncia de justia em relao ao prximo prejudicado. A perda da conscincia de pecado, de que tanto se queixam os meios eclesisticos, tem a ver com sua universalizao e amplitude, por um lado, e com sua vulgarizao e esvaziamento de contedo, por outro. Quando quase tudo se torna pecado, com base em uma concepo moralista do mundo, o pecado deixa de ser grave, exatamente porque abrange tudo, e a tambm facilmente se perdoa. As oraes de rotina e o arrependimento interior so suficientes, porque no se leva a srio o carter relacional do mal e o imperativo da efetiva reparao da injustia.16

Afirmar o pecado na explicao do mal ecolgico extingue qualquer possibilidade de absolutizao de qualquer poder terreno ou secular sobre outrem, social ou individual. Sobretudo, julga a autoridade humana a partir de sua distncia criatural e pecaminosa diante de Deus. Gera-se a uma certa solidariedade pela via negativa: todos pecaram, e no escapa ningum, nem nada que tente ajustar a vida ao status quo.17 Entre tantos aborrecimentos e relaxamentos religiosos, talvez a presena da doutrina do pecado original possa constituir-se enquanto sinal dos mais seguros para medir a maturidade espiritual das religies a surpreendente intuio de Clifford Geertz! -, uma espcie de compromisso comum a todas as religies, a preservao na religio desse lembrete simblico da fraqueza das pretenses humanas infalibilidade religiosa ou moral (...); [a] nota necessria de irracionalidade em qualquer viso de mundo.18
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Juan Antonio ESTRADA, A impossvel teodicia, p. 404. Certamente a abordagem do pecado universal tem seus limites, tambm no debate da questo da conscincia planetria. Um primeiro e mais evidente limite reside na forma como o mal ambiental, por exemplo, atinge diferentemente as pessoas em suas classes sociais, em seu gnero, em sua fora e exerccio de poder. A culpabilidade universal no pode ser igual diante das aberraes histricas, por exemplo. H uma culpa sem responsabilidade pessoal precisa, sem conscincia do mal cometido. Parece ser inerente cultura a culpabilizao natural de umas pessoas em relao a outras [Cf. Ivone GEBARA, Rompendo o silncio, p. 138ss] Existe uma culpabilidade culturalizada para alm do pecado de conscincia. Isso est claramente denunciado nas teologias da libertao de todo tipo, sobretudo na teologia feminista. Para uma descrio dos limites da doutrina do pecado original em relao ao sofrimento e culpa das mulheres, cf. Evi KROBATH, pecado/culpa por exemplo, p. 386: A crtica feminista teologia crist em vigor sobre o pecado parte antes de tudo do fato de o discurso generalizando do pecado do homem (=do ser humano) no considerar a experincia especfica da mulher. Sobretudo quando o pecado definido como auto-afirmao, como busca do poder ou como querer ser igual a Deus, isto reflete muito mais a realidade masculina do que a feminina, que se caracteriza muito mais pela experincia de ser impotente que pela do poder. Assim, a tentao especfica da mulher para o pecado, ao contrrio da do homem, consiste precisamente no renunciar a auto-afirmao, no excesso de auto-imolao at perda de si mesma, no negar o eu (...) e no conformar-se com a atitude de sacrifcio que a sociedade impe mulher. Um segundo limite da doutrina do pecado original a hiperculpabilidade e a super-responsabilidade [Adolphe GESCH, O mal, p. 36] experimentadas na igreja e na cultura contemporneas - no apenas nos nveis teolgicos clssicos, mas a busca do culpado nos romances e filmes policiais, nas novelas, nas guerras, nas crises econmicas etc. Outro limite da doutrina do pecado universal aquele mal que no pode ser associado ao ser humano, como a fatalidade ou o mal-desgraa. As formulaes da teologia nem sempre so satisfatrias ao associar uma catstrofe ambiental que mata crianas alienao ou ao pecado presente em toda a criao. Aqui o pecado original chega ao limite e encontra-se com a responsabilizao de Deus pelo mal. Clifford GEERTZ, A interpretao das culturas, p. 102.

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6. A salvao do pecado planetrio

Pensar a crise planetria como problema teolgico abord-lo, sobretudo, desde a perspectiva do crente. Para a maioria dos crentes, a explicao religiosa a mais potente que lhes advm a partir da que muitos crentes pensam sua vida, tambm a crise ambiental. Pensar desde este lugar da f dizer que a anttese da crise ambiental a salvao. E a o pensar amplia-se para o agir e para o esperar em Deus, como bem formula Paul Ricoeur19. Tal perspectiva inibe subterfgios teolgicos racionais, polticos, psicolgicos e ideolgicos para pensar o mal que sobrevm ao fiel religioso e ao mundo. A apropriao laica do Apocalipse denunciada acima, no deixou de veicular tambm o elemento da Esperana veiculado no seu espectro religioso. Na linguagem religiosa, o ameaador anncio do Fim pode ser lido tambm como uma Promessa. A religio acrescenta ao debate ecolgico a questo da salvao, ou seja, a libertao integral do ser humano, sobretudo libertao dele mesmo em relao a ele mesmo. A teologia insiste em conjugar o que posso fazer? com o que posso esperar? E anuncia que o imanente no basta na resposta ao mal. A conscincia do pecado e do mal dele decorrente, tambm em termos ambientais, e em conseqncia, a perspectiva da salvao desse mal uma das mais evidentes contribuies da teologia para a questo da crise planetria. Por um lado certo que todos pecaram, mas no mbito da f que cresce essa conscincia. E a a religio, tambm a igreja, se converte numa grande agncia reguladora da situao humana. Ela cumpre seu papel essencial de religare, construindo pontes sobre o abismo da existncia, nos religando a Deus, ao ser humano, e a ns mesmos. Na linguagem clssica de Martim Lutero:
H uma diferena entre pecadores e pecadores. Pois uns so pecadores e confessam ter pecado, mas no desejam ser justificados; em vez disso, eles se desesperam e pecam ainda mais, de sorte que na morte so os que se desesperam e em vida, os que so escravos do mundo. Outros, porm, so pecadores e confessam que pecam e pecaram, mas sofrem com este fato e odeiam a si mesmos por causa disso; anseiam ser justificados e pedem e suspiram assiduamente a Deus por justia. Este o povo de Deus subjugado ao juzo da cruz, carregando-o permanentemente sobre seus ombros. Da mesma forma, existe tambm uma diferena entre justos e justos. Uns afirmam que so justos e, por isso, no desejam ser justificados. Antes, porm, esperam ser recompensados e coroados como reis. Outros negam serem justos, temem a condenao e desejam ser justificados.20

7. Sustentados pelo Alto: o anncio da renncia

No ambiente das discusses da Crise Planetria, a f responsvel exige do fiel exerccios de renncia, essa palavra-chave que abrir As Portas do Paraso. Os nmeros propalados pela crise ambiental no deixam alternativa a no ser mudar o estilo de vida e controlar a voracidade consumista. Em favor da coletividade e da sustentabilidade do planeta, todos so chamados a renunciar a prazeres e comodidades; no apenas abrir mo do desnecessrio, mas renunciar ao necessrio. Difcil tarefa essa da renncia, sobretudo se levarmos em conta o quo envolvidos estamos pela estrutura econmica que vive de produzir mais e mais desejos em ns. Como renunciar se a ordem consumir-e-consumir-e-consumir? Renncia vira a uma palavra estraga-prazer para quem finalmente se v includo no mercado de bens e
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Paul RICOEUR, O mal, p. 49-53 Martim LUTERO, A epstola do bem-aventurado apstolo Paulo aos Romanos, p. 272.

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consegue comprar, por exemplo, aquele celular mais moderno. Difcil tarefa essa de equilibrar a fora do desejo e a necessidade da renncia... Difcil deixar de pensar s em ns e pensar no planeta. Renunciar a vira dom espiritual... Colocado em ordem planetria, o drama seria assim: como convencer os chineses, diante de seu espetacular crescimento econmico, que eles jamais podero consumir na mesma escala que os norte-americanos? Colocado em ordem local: como convencer os moradores de favelas e aglomerados que eles jamais podero produzir tanto lixo como o povo do asfalto nas cidades? Porque simplesmente no podero, pois o planeta no suportar. Curiosamente, no entanto, o drama ambiental poder produzir uma mudana substancial no estilo de vida. a ecologia formatando a poltica e mesmo a religio! Parece que esse aspecto to relegado no ambiente familiar, religioso e poltico que finalmente salvar a todos. Entra em crise a preocupao extremada com o presente e o bem-estar pessoal aqui e agora e vem baila a preocupao com o futuro e o bemestar social. A a palavra renncia ganha importncia decisiva. Essa palavra tem uma carga teolgica cara nas igrejas! Est na liturgia do batismo: antes de levar a criana s guas batismais, padrinhos, mes, pais e madrinhas prometem solenemente eu renuncio ao mal desse mundo e a todas as suas pompas e sedues. J o apstolo Paulo, em Romanos 6, lembra a todos que, pelo batismo, estamos livres da escravido do mundo! No significa abdicar do desejo, mas ali-lo a renncias necessrias. No mbito da f nasce a conscincia de que a sustentabilidade da vida e do planeta feita tambm pelo Alto; somos sustentados pelo Alto21, como numa imensa Escada de Jac. No mbito do crer, da busca do sentido ltimo da existncia, no Sentido do sentido, que h o repouso necessrio da renncia gratuita. Renncia no apenas uma questo de sustentabilidade ambiental, mas de responsabilidade espiritual.

Referncias
ECO, Umberto. A obsesso laica pelo novo Apocalipse. In: ECO, Umberto; MARTINI, Carlo Maria. Em que crem os que no crem? 11 ed. Rio de Janeiro: Record, 2008. p. 11-18. ESPERANDIO, Mary Rute Gomes. Para entender Ps-Modernidade. So Leopoldo: Sinodal, 2007. ESTRADA, Juan Antonio. A impossvel teodicia: a crise da f em Deus e o problema do mal. So Paulo: Paulinas, 2004. GEBARA, Ivone. Rompendo o silncio: uma fenomenologia feminista do mal. Petrpolis: Vozes, 2000. GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978. GESCH, Adolphe. O mal. So Paulo: Paulinas, 2003. _____. O ser humano. So Paulo : Paulinas, 2003. KROBATH, Evi, SCHOTTROFF, Luise. Pecado/culpa. In: GSSMANN, Elisabeth et al. (org.). Dicionrio de Teologia Feminista. Petrpolis: Vozes, 1996. p. 377-388. LUTERO, Martinho. A epstola aos Romanos. In: LUTERO, Martinho. Obras selecionadas. V. 8. So Leopoldo: Sinodal, 2003. p. 254-330.
21

Adolphe GESCH, O ser humano, p. 7.

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MAFFESOLI, Michel. A parte do diabo: resumo da subverso ps-moderna. Rio de Janeiro: Record, 2004. _____. No fundo das aparncias. Petrpolis: Vozes, 1996. _____. O tempo das tribos: O declnio do individualismo nas sociedades de massa. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 1987. RICOEUR, Paul. O mal: um desafio filosofia e teologia. Campinas: Papirus, 1988. TILLICH, Paul. Teologia Sistemtica. So Leopoldo: Sinodal, 1981.

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Sustentados pela Terra: um enfoque epistmico

Mrcio Antnio de Paiva

1. Pressupostos
Hoje, mais do que nunca, refletir sobre uma perspectiva tica para o sculo XXI constitui um dos maiores desafios para qualquer pesquisador. De um lado dominam a cena hodierna os progressos da biogentica e da tecnologia, numa auto-compreenso objetivada do humano nos moldes das cincias naturais. De outro, o suposto pluralismo da nossa poca tem que se auto-questionar a respeito dos desafios ecolgicos que nos assolam, diante dos sinais de agonia do Planeta Terra. Nesse sentido, pretendemos construir algumas reflexes autenticamente ticas, ou seja, diferentes do dogmatismo moralista. A perspectiva tica aberta, dialogal, sempre incompleta, numa palavra: uma tarefa infinita. J o moralismo fechado, julga ter respostas prontas, hipcrita e gera ressentimentos. Aquela contempla as diferenas e todos os sujeitos envolvidos num determinado horizonte histrico; este , em certo sentido, sempre ideolgico e sustenta uma pretenso universalista de uma elite. Lembro-me aqui das expresses de Caetano Veloso na msica Lngua: Eu no tenho Ptria: tenho mtria. Eu quero frtria. O que me leva a pensar na constante busca de significncia para o humano, dado que vivemos como que expatriados sobre a terra. Para nossas reflexes ticas partimos de alguns pressupostos: 1. Horizonte kentico da morte de Deus. Qualquer pretenso tica na atualidade deve levar a srio aquilo que Derrida chamou de horizonte kentico da morte de Deus, quanto tratava dum suposto retorno do Sagrado no mundo de hoje1. Seguramente, tal kenosis se deve a um longo processo histrico do Ocidente em sua tradio metafsica e em suas conseqncias polticas, culminando na crtica desferida por alguns autores s formulaes de matriz grega2. Mas esse horizonte de esvaziamento poderia se deixar preencher pelo humano? Ou tal esvaziamento morte ao Deus-conceito d lugar e oportunidade para uma autntica experincia tico-religiosa? So questes a que no se pode responder precipitadamente, uma vez que se referem a uma amplitude simblico-conceitual que excede as pretenses de nossa presente reflexo. De qualquer forma, a partir do supracitado horizonte que refletimos, uma vez que nosso enfoque tico no quer ser um aparato conceitual, antes lana suas razes no cho-da-vida que se escapa ao poder sintetizante da razo. Muito se poderia discutir sobre esse horizonte: por um lado sua dimenso positiva, a saber, Deus que posso definir atravs das

Doutor em Filosofia (Gregoriana-Roma), professor dos Programas de Ps-graduao em Direito e em Cincias da Religio da PUC Minas. E-mail: drdepaiva@yahoo.com.br O horizonte kentico da morte de Deus e a re-imanentizao antropolgica: os direitos do homem e da vida humana antes de qualquer dever para com a verdade absoluta e transcendente do compromisso diante da ordem divina: um Abrao que recusasse, da em diante, sacrificar o filho e nem chegasse a considerar o que sempre foi uma loucura (Jacques DERRIDA & Gianni VATTIMO, A Religio, p. 60) Refiro-me no s aos limites do prprio modo de pensar dos gregos a partir do clculo racional com seu poder sinttico-sincronizante, mas a autores como Nietzsche, Heidegger e Lvinas.

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relaes humanas3, a abordagem de Deus pressupe o humano na sua incompletude, na sua transitoriedade temporal e em seus processos histricos. Por outro lado, sua perspectiva naturalista e cientificista, a partir de determinada opo epistemolgica que gera progressos, aliada a um tipo de ideologia poltica, tem gerado desafios homricos para a humanidade. 2. Pluralismo x Razo plural ou aberta. Nosso segundo pressuposto se explicita na tentativa de entendimento do pluralismo em que vivemos. Vivemos numa razo plural verdadeiramente ou ainda nos movemos na ambincia do antropocentrismo, numa espcie de filosofia da conscincia? De fato, no acredito em razo plural, pois o pluralismo defendido tem repetido a mesma lgica de uma conscincia como fundamento do bem e da verdade, lgica violenta por sinal. Assim, que pensamos numa Razo Aberta, comunicativa, histrica, processual, pblica. Uma razo que no possumos, mas que nos informa num dinamismo infinito, deixando evidente o envolvimento de todo ser humano, de toda diferena, na construo do sentido, num aprendizado mtuo, onde a mediao lingstica da relao com o mundo explica a retroligao da objetividade do mundo intersubjetividade de um entendimento entre participantes de uma comunicao4. 3. Racionalidade aberta e humanismo. certo que hoje no h mais uma lgica monoltica, uma vez que esta sofreu decisiva influncia da cincia e da reflexo epistemolgica. A idia cartesiana de uma Mathesis universalis como instrumento de descrio totalizante da realidade no perdura mais. Da o fato de Marshall McLuhan comparar as formulaes tericas do pensamento ps-moderno ao estado de nomadismo primitivo5. Assim, pressupomos para a reflexo tica uma racionalidade aberta aliada ao humanismo. Este entendido no como conceito antropocntrico, mas como perspectiva de toda empresa humana. Ou seja: uma racionalidade aberta, comunicativa, h que considerar o homem no como cogito ou mnada, no meramente como conscincia ou animal rationalis, mas como homem-no-mundo, como mundo que faz parte do Planeta Terra. O humanismo s humanismo autntico no cuidado com o nosso Lar, a Terra, Ptria-MtriaFrtria que clama por um projeto de sustentabilidade, por uma poltica de civilizao capaz de conjugar o cosmos, a matria, a vida e o homem. 4. Do antropocentrismo ao ecocentrismo. Por ltimo, nossa passagem se d, como conseqncia necessria, em direo ao ecocentrismo. Se por um lado a filosofia da conscincia valorizou o sujeito, antes insignificante na teia da totalidade dos sistemas; por outro, conduziu a condio humana a um cinismo narcsico e a uma indiferena progressiva, que acabam produzindo imagens de autodefesa, de pertencimento, de falsa segurana. Talvez seja possvel preconizar uma tica civilizatria entendida como pensamento pblico do qual todos podem, a priori, participar, uma tica polifnica retroalimentada pela dialogia, prpria da razo aberta e comunicativa.

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Emmanuel LVINAS, Transcendence et Hauteur, p. 108. Naturalmente, a pretenso de Lvinas mais rica e mais complexa do que a frase citada. A esse respeito ver: Mrcio A. de PAIVA & Ibraim V. de OLIVEIRA, Logocentrismo e alteridade: da lgica da violncia bondade do Bem, p. 139-158. Sobretudo: LVINAS, E. De Dieu qui vient lide. II: Lide de Dieu. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 45. Marshall McLUHAN, The Gutemberg Galaxy.

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A seguir, tentaremos contribuir com uma reflexo tica, na esfera da autonomia racional do humano, talvez utopizando demasiadamente, mas uma utopia possvel e passvel de realizao.

2. Estrutura intersubjetiva do esprito humano

A verdadeira vida a humanidade do humano est ausente. Mas ns estamos no mundo6. Esta afirmativa lapidar do filsofo lituano d a pensar. Primeiramente pela sua perspectiva tica a verdadeira vida que denota uma no conformidade com seu tempo. Segundo, pela noo de mundo. Aqui, seguramente, no se faz referncia ao mundo no sentido kantiano como uma das idias da razo pura, mas, sobretudo, quilo que se pode chamar de intramundano. o que diz Habermas:
A concepo da suposio de um mundo repousa, do mesmo modo que a idia da razo cosmolgica, de Kant, sobre a diferena transcendental entre mundo (Welt) e intramundano ((Innerweltliches)... O mundo objetivo suposto por ns diferente daquilo que, conforme tal suposio, pode aparecer como objeto (na forma de estado, coisa ou evento)... a suposio pragmtica de um mundo no uma idia reguladora, porquanto ela constitutiva para a referncia a tudo aquilo do qual possvel constatar fatos.7

Desse modo, o apelo de Lvinas nos remete ao mundo vivido. O que, em outros termos, quer exprimir que a intuio da dependncia recproca profunda de cada um em relao aos outros articula-se em uma imagem da posio do homem no mundo8. O homem no se defronta com seu entorno social na mesma forma que um simples organismo do meio ambiente natural. Mas, ele se torna pessoa quando entra no espao pblico de um mundo social que o espera de braos abertos. E tal elemento pblico de um interior, habitado em comum, isto , do mundo da vida, simultaneamente interior e exterior9. Assim, pode-se falar da naturalizao de um esprito cuja estrutura , por natureza, intersubjetiva e regulada por normas10. Neste sentido, preciso dizer que no horizonte kentico da morte de Deus, uma compreenso naturalista tem que levar em conta a constituio intersubjetiva do esprito e o seu carter normativo. Isto porque, como seres de linguagem, agimos e falamos com pretenso de validade e verdade e o discurso, por si s, pressupe essa interdependncia. Mas ns estamos no mundo! Tal afirmao exprime, a nosso ver, a tarefa de situar a razo de contextualiz-la e historiciz-la, num inevitvel comprometimento tico, para uma possvel transcendncia a partir de dentro11. Aqui, presencia-se uma perspectiva prtica da razo e razo destrancendentalizada cuja conseqncia assim se pode expressar:
A destrancendentalizao leva, de um lado, insero de sujeitos socializados em contextos do mundo da vida; de outro, ao entrecruzamento da cognio com o falar e o agir. Por isso, o conceito de mundo modifica-se junto com a arquitetura da teoria.12

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Emmanuel LVINAS, tica e Infinito, p. 91. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 40. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 20. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 21. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 13. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, 33. Ver tambm: Jrgen HABERMAS, Direito e Democracia, p. 35-47. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 39.

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 desse modo que os sujeitos providos da faculdade de falar e agir so capazes de se dirigirem a algo no interior do mundo, algo intramundano, somente a partir do horizonte do seu respectivo mundo da vida. Cada um fala a partir de seu lugar, pois no existem relaes com o mundo que sejam privadas de contexto. E so justamente as prticas lingsticas e os contextos do mundo da vida, nos quais os sujeitos socializados se encontram, que franqueiam o mundo nas perspectivas de costumes e tradies fundadoras de sentido13. Por isso, o agir comunicativo expresso da estrutura intersubjetiva do esprito coloca em jogo um espectro amplo de argumentos:
Argumentos epistmicos para discutir a verdade de afirmaes; pontos de vista ticos para avaliar a autenticidade de uma deciso vital; indicadores para detectar a sinceridade de confisses, de experincias estticas, de explicaes narrativas, de padres culturais valorativos, de pretenses de direito, de convenes.14

Pode-se afirmar, portanto, que se delineia um enfoque performativo em que os sujeitos fazem, ao mesmo tempo e ante o pano de fundo de um mundo da vida compartilhado intersubjetivamente, experincias comunicativas uns com os outros. Eles aprendem com as informaes e objees dos outros e tiram suas concluses da ironia ou do silncio, das exteriorizaes, enfim. Da h que pressupor uma racionalidade que funciona como uma pressuposio pragmtica, aberta, comprovada de muitas maneiras. Desse modo, a objetividade do mundo, que supomos em nossa fala e em nossas aes, est to intimamente entrelaada com a intersubjetividade do entendimento sobre algo no mundo, que no podemos descurar, em hiptese alguma, tal coeso nem fugir do horizonte do nosso mundo da vida que franqueado por meio da linguagem15. A suposio de um mundo comum de objetos existentes interdependentes dos quais podemos predicar fatos completada com o auxlio da idia de verdade como caracterstica das asseres. Esta se d a conhecer como uma interpenetrao de liberdade subjetiva e razo prtica e nos permite conceber a comunidade moral como uma comunidade abrangente que faz suas prprias leis, uma comunidade formada de indivduos livres e iguais que se sentem obrigados a tratar uns aos outros como fins em si mesmos16. Isto se explicita ainda mais na seguinte passagem:
Os pressupostos pragmticos da discusso mostram que ambos os requisitos podem ser satisfeitos simultaneamente. A discusso nos faculta, com efeito, ambas as condies: a primeira, que cada participante individual seja livre, no sentido de ser dotado da autoridade epistmica da primeira pessoa, para dizer sim ou no; a segunda, que essa autoridade epistmica seja exercida de acordo com a busca de um acordo racional, que, portanto, s sejam escolhidas solues que sejam racionalmente aceitveis para todos os envolvidos e todos os que por elas forem afetados17.

Fica claro, portanto, que a liberdade comunicativa no interior de um mundo compartilhado no pode ser isolada do consenso racional. Este reflete o sublime vnculo social, ou seja, uma vez que encetamos uma prxis argumentativa, deixamo-nos
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Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 45. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 47. Cf. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 50-53. Jrgen HABERMAS, tica da discusso e a questo da verdade, p. 12-13. Interessante ressaltar a distino entre liberdade subjetiva, de que um pode desfrutar e outro no, dependendo das circunstncias, e Autonomia, que no pode ser alcanada individualmente, seno dentro de uma estrutura intersubjetiva. Isto nos faz pensar nos problemas descortinados em relao ao meio ambiente. como diz a Carta da Terra: A Terra, nosso lar, est viva com uma comunidade de vida nica. Jrgen HABERMAS, tica da discusso e a questo da verdade, p. 15-16.

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enredar, por assim dizer, num vnculo social que se preserva entre os participantes, mesmo quando eles se dividem na competio do melhor argumento18. A idia de um processo de argumentao, inclusivo e retomvel, desempenha uma funo importante na compreenso da aceitabilidade racional. Pois, finitos e situados no mundo da vida, no possumos outro caminho para nos certificarmos da verdade que no seja o do discurso que , ao mesmo tempo, racional e aberto ao futuro19. Por fim, mister afirmar que tal perspectiva da verdade expressa:
A idia de uma comunidade inteiramente ordenada em termos morais que implica, por conseguinte, a ampliao contraftica do mundo social no qual nos encontramos previamente at atingir as dimenses de um mundo totalmente inclusivo de relaes interpessoais bem ordenadas: Todos os homens tornam-se irmos e irms20.

Mesmo parecendo uma utopia, uma crena na razo comunicativa e aberta, essa formulao se embasa em pressuposies pragmticas, quais sejam:
a) Incluso e carter pblico: no pode ser excludo ningum, desde que tenha uma contribuio relevante a dar no contexto de uma pretenso de validade controversa; b) igualdade comunicativa de direitos: todos tm a mesma chance de se manifestar sobre um tema; c) excluso da iluso e do engano: os participantes tm de acreditar no que dizem; d) ausncia de coaes: a comunicao deve estar livre de restries que impedem a formulao do melhor argumento capaz de levar a bom termo a discusso21.

Ao final, cumpre afirmar a validade das normas que derivam de um consenso racional, que consiste no reconhecimento universal que elas merecem. Uma vez que as pretenses de validade morais no tm conotaes ontolgicas, que caracterizam as pretenses de verdade, surge, no lugar, da referncia a um mundo objetivo, a orientao pela ampliao do mundo social.

3 Natureza e esprito
Tem sido freqente nas formulaes ocidentais de matriz grega a criao de dicotomias, separando corpo e alma, matria e esprito, natureza e humanidade, sagrado e profano, imanncia e transcendncia, eu e mundo, noumeno e fenmeno, dentre outras. Para o conhecimento humano, finito no espao e no tempo, parece inevitvel ao clculo racional escapar da dicotomizao. Porm, seguindo a perspectiva de uma razo comunicativa e aberta, cremos ser possvel entrever na diferena uma unidade intrnseca. verdade que o logos determinativo acaba por se fechar porque finito em torno de uma determinada opo, paradigma ou ideologia. Mas a razo aberta, que busca uma transcendncia a partir de dentro, a partir do mundo, entabula compromissos histricos, mantendo-se no dinamismo da abertura que a anima. Assim que se pode dizer que o esprito objetivo constitui a liberdade da ao, e na conscincia da liberdade reflete-se a participao consciente do espao de argumentos, estruturado simbolicamente, no qual se movem espritos socializados pela linguagem22. Em nossas pretenses de saber algo sobre o mundo, no podemos fugir nem da experincia nem dos argumentos, ou seja, nem da natureza nem do esprito. Por detrs
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Jrgen HABERMAS, tica da discusso e a questo da verdade, p. 16. Cf. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 55. Cf. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 59. Cf. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 63-64. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 194.

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da teoria e da prtica est a abertura racional comunicativa23. Por isso, pensamos ser possvel escapar tanto naturalizao do esprito preconizada pelo cientificismo naturalista quanto espiritualizao da natureza. No h motivos ontolgicos para a radicalizao num determinado plo. Alis, toda radicalizao j representa dicotomia. verdade que a modernidade, ao buscar o domnio sobre a natureza, acabou por separar o eu do mundo. Diante do que refletimos at aqui, julgamos que a questo ecolgica atual envolve uma complexidade de relaes que se estendem sobre a totalidade da vida social e a forma de pensar essa totalidade. Mas a percepo da realidade pressupe uma interrelao e interdependncia essencial de todos os fenmenos fsicos, biolgicos, psicolgicos, sociais e culturais, o que nos leva a pensar numa abordagem cientfica mais complexa e dinmica do que a abordagem disciplinar herdada da cincia moderna. a mesma idia que se pode depreender da Carta da Terra: O surgimento de uma sociedade civil global est criando novas oportunidades para construir um mundo democrtico e humano. Nossos desafios ambientais, econmicos, polticos, sociais e espirituais esto interligados, e juntos podemos forjar solues includentes24.A gesto dos ecossistemas e a ecologia humana aplicada revelam novas tarefas que exigem a confluncia de uma multiplicidade de disciplinas e de aes que, at agora, foram desenvolvidas de modo independente umas das outras. Aqui cumpre ressaltar que uma tica para os tempos atuais possvel a partir da conjugao e da dialogia. Conjugao refeita constantemente entre o eu e o mundo, conjugao que combinaria agires e fazeres para rejuntar tudo aquilo que a disjuno cartesiana se incumbiu de separar no plano fsico, metafsico e metapoltico25. Salientamos aqui que conjugao, na forma como a entendemos, no quer dizer totalidade, mas processo histrico que envolve vrios sujeitos que compartilham de um mesmo mundo. Sujeitos que agem discursivamente, sujeitos que esto dispostos a se ouvirem mutuamente em debates pblicos e a aprenderem uns com os outros. Dialogia expressa abertura para penetrar no mundo dos outros e compreender as suas razes. Assim, pode-se escapar de pretensas solues universalistas na direo da criatividade para enfrentar os desafios que envolvem a todos no mundo, hoje, interligados em torno do planeta Terra. sobre esta que os homens fundam o seu habitar no mundo26.
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Mesmo se se defende a tese de uma unidade na diferena, preciso salientar que no conseguimos reduzir um ao outro os jogos de linguagem, talhados conforme o espiritual, de um lado, e conforme o fsico, de outro. Da o fato de Habermas argumentar em torno da questo: talvez seja necessrio observar o mundo lanando mo das duas perspectivas, simultaneamente, a fim de poder aprender algo sobre ele. Tudo indica que a perspectiva do observador, qual o jogo de linguagem empirista nos restringe, precisa ser cruzada com a de um participante em prticas sociais e comunicativas, a fim de conseguir, para sujeitos socializados como ns, um acesso cognitivo ao mundo. Ns somos, em uma nica pessoa, observadores e participantes da comunicao (Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 189). O esprito de solidariedade humana e de parentesco com toda a vida fortalecido quando vivemos com reverncia o mistrio da existncia, com gratido pelo dom da vida, e com humildade considerando em relao ao lugar que ocupa o ser humano na natureza (Carta da Terra, Prembulo). Edgar de Assis CARVALHO, tica da vida, p. 20. Segundo o autor, qualquer sistema vivo passaria, ento, a ser entendido como um sistema incompleto, indeterminado, irreversvel, sempre marcado pela auto-organizao que combina, descombina e recombina a ordem, a desordem, a reorganizao Vale a pena relembrar aqui a clebre distino entre Terra e Mundo realizada por Heidegger em A origem da obra de arte: Questo venir fuori e questo sorgere, come tali e nel loro insieme, ci che i Greci chiamarono originariamente Phsis. Essa illumina ad um tempo ci su cui e ci in cui luomo fonda Il suo abitare. Noi La chiamiamo Terra. [...] Il mondo non Il mero insieme di tutte le cose, numerevoli e innumerevoli, note e ignote. Il Mondo non neppure uma semplice rappresentazione

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4. tica, Religio e uso pblico da razo

Somos cidados do mundo, sustentados pela terra. Mesmo que a humanidade do humano esteja ausente, pensar uma tica para o amanh significa perseguir incansavelmente um ethos que abrigue a humanidade na sua pluralidade cultural e, ao mesmo tempo, seja uma tica da sustentabilidade. Tal tica ns a pensamos como uma filosofia pblica retroalimentada pela conjugao e pela dialogia entre cientificismo e razo aberta, entre cincia e tradio, entre Terra e Mundo, entre Oriente e Ocidente, e orientada por uma perspectiva ecocntrica, horizonte a partir do qual se deve pensar a relao homem-natureza no apenas hoje, mas, sobretudo, na nossa responsabilidade para com as geraes futuras. Nesta perspectiva, preciso falar ainda sobre o uso pblico da razo27, cuja base de referncia s obtida aps a diferenciao de uma associao de cidados livres e iguais que se determinam a si mesmos: os cidados justificam, uns perante os outros, seus posicionamentos polticos luz (de uma interpretao fundamental) dos princpios constitucionais em vigor28. Isto implica que o princpio da separao entre Igreja e Estado exige uma poltica capaz de formular e justificar as leis, as decises judiciais, as ordens e medidas numa linguagem acessvel a todos os cidados. Mas aqui no se elimina a tarefa dos cidados de uma comunidade democrtica de apresentarem seus argumentos, uns aos outros, porque somente assim o poder poltico perde seu carter repressivo29. Disso tudo brota o rigor extremo a ser exigido das instituies estatais no trato com as comunidades religiosas quanto ao mandamento da neutralidade a ser mantida no que diz respeito s vises de mundo, para que no se privilegie um lado em detrimento de outro30. Neste contexto da nossa reflexo, uma pergunta se faz necessria: uma concepo de cidadania desse gnero no impe s tradies religiosas e s comunidades religiosas um fardo pesado e assimtrico, uma vez que alm dos umbrais institucionais s contam argumentos seculares? Se pensarmos o conceito secular numa perspectiva estritamente religiosa de oposio, a resposta ser afirmativa. Mas pensado e discutido na perspectiva da razo aberta, haver sempre a possibilidade de argumentos religiosos serem traduzidos e compreendidos numa linguagem comum, na conjugao e dialogia. De fato, do ponto de vista histrico, os cidados religiosos tiveram que aprender a adotar enfoques epistmicos em relao ao seu entorno secular, os quais so assumidos sem nenhum esforo pelos cidados seculares31. Por ltimo, preciso demonstrar ainda

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aggiunta alla somma delle cose semplicemente-presenti. Il Mondo si mondifica (Welt weltet). [...] Dove cadono Le decisioni essenziali della nostra storia, da noi raccolte o lasciate perdere, disconosciute e nuovamente ricercate, li si mondifica Il Mondo (Martin HEIDEGGER, Sentieri Interrotti, pp. 27-34). A esse respeito ver o seguinte texto: Jrgen HABERMAS, A Incluso do Outro, p. 65-92. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 138. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 138. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 140. Tal neutralidade do exerccio do poder constitui uma pressuposio institucional necessria para uma garantia simtrica da liberdade de religio (p. 145). Aqui preciso ainda dizer que o Estado no pode transformar a exigida separao institucional entre religio e poltica numa sobrecarga mental e psicolgica insuportvel para seus cidados religiosos. Entretanto, eles devem reconhecer que o princpio do exerccio do poder neutro do ponto de vista das vises de mundo (p. 147). Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 157. Assumir um enfoque epistmico de conjugao e dialogia implica para os cidados seculares aceitarem que as tradies religiosas e as

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que os cidados religiosos carregam sempre um fardo cognitivo, privilgio da viso naturalista de mundo. A seguir, apresentamos um possvel enfoque epistmico para os cidados religiosos, deixando claro que se trata de argumentos em busca de um consenso racional aberto que inclua a todos:
Os cidados religiosos precisam encontrar um enfoque epistmico que seja aberto s vises de mundo e s religies estranhas, as quais eles, at o momento conheciam apenas por intermdio do universo discursivo adotado pela religio qual pertencem. Isto pode dar certo proporo que correlacionarem, de modo auto-reflexivo, suas prprias idias religiosas com as asseres de doutrinas salvficas concorrentes, sem colocar em risco a prpria pretenso de verdade que exclusiva; Os cidados religiosos precisam encontrar, alm disso, um enfoque epistmico aberto ao sentido do saber secular e ao monoplio do saber de especialistas, institucionalizado socialmente. E isso pode acontecer quando eles determinarem, a partir de sua viso religiosa, a relao entre contedos de f dogmticos e saber secular sobre o mundo de tal modo que os progressos do conhecimento autnomo no entrem em contradio com as asseres relevantes para a salvao; Os cidados religiosos precisam assumir, finalmente, um enfoque epistmico para encarar os argumentos seculares que gozam de precedncia na arena poltica. E isso s possvel medida que conseguirem inserir, de modo convincente, o individualismo igualitrio do direito da razo e da moral universalista no contexto de suas respectivas doutrinas abrangentes32.

No se pode negar o valor existencial e social da religio, nem o fato de que as tradies religiosas fazem parte intrnseca da genealogia da razo. Mas necessrio renunciar cidados em geral, seculares e religiosos a uma autocompreenso da modernidade, exclusiva e esclerosada em termos secularistas33. Sustentados pela Terra, queremos buscar a sustentabilidade do Planeta. Talvez este seja nosso mundo objetivo comum, nosso Lar. Da que a viso cientificista naturalista no basta para cuidar da nossa Morada comum, alis, o cientificismo nos induz, com freqncia, a borrar a fronteira entre os conhecimentos tericos das cincias da natureza, os quis so relevantes para a auto-interpretao do homem e para a compreenso de sua posio no todo da natureza34. Por isso, pode-se afirmar que:
A socializao religiosa s estar afinada com a secular quando os valores e normas se diferenciarem entre si, no apenas numa viso interna, mas tambm quando uma socializao surgir consistentemente da outra. A diferenciao dos dois tipos de pertena, concebida para superar o plano de um simples modus vivendi, s ser eficaz caso a modificao no se esgote numa simples adaptao destituda de pretenses cognitivas do ethos religioso a leis impostas pela sociedade secular. Ela exige, alm disso, que a moral da sociedade, inscrita na constituio democrtica, se diferencie cognitivamente do ethos da comunidade35.

Se a religio constitui uma das formas do saber tico como demonstra a tradio e se preconizamos um uso pblico da razo ao longo de nossas reflexes, certamente argumentos religiosos se entrelaam cognitivamente com argumentos ticos na direo de uma Filosofia Pblica para pensar respostas criativas para os desafios que assolam o nosso Planeta.

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comunidades religiosas no representam meras relquias arcaicas das sociedades pr-modernas e que as tradies metafsicas e religiosas fazem parte da genealogia da razo humana. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 155. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 157. (Grifos nossos) Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 159. Jrgen HABERMAS, Entre Naturalismo e Religio, p. 291.

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Entre o Cu e a Terra: uma possvel reconciliao entre o esprito geomtrico e o esprito de sutiliza?
Jos Carlos Aguiar de Souza A substncia original e legitima da idade moderna reside na afirmao-do-self como paradigma e fundamento de toda a racionalidade moderna1. A idade moderna se inicia com uma afirmao de originalidade no que se refere a toda a tradio do passado. Esta originalidade ex nihilo O primeiro elemento legtimo da guinada da modernidade a autonomia da razo2. A racionalidade antiga possua um elemento teolgico de fundamentao da verdade. Com a modernidade este elemento heteronmico substitudo por uma razo autnoma, que encontra em si e a partir de si o fundamento de todas as operaes de racionalidade. A racionalidade antiga estabelecia um elo intrnseco entre teoria e felicidade. Ela visava a contemplao de uma ordem racional inerente ao cosmos guiada por uma teleologia divina. Em Plato temos o recolhimento ltimo das idias no uno, a idia do bem. O momento ltimo de reflexibilidade nos mostra uma racionalidade teologicamente condicionada.3 Em Aristteles, o nos Poietiks, ao apreender a verdade do ser, contempla a verdade da prpria apreenso.4 Em outras palavras, o intelecto ativo apreende a verdade do seu prprio movimento que um com o movimento do pensamento pensando. Esse o nome dado a Deus. Temos novamente, uma racionalidade teologicamente dimensionada. Para Sto. Tomas de Aquino o ponto culminante de racionalidade se encontra no momento de reflexibilidade em que o intelecto se descobre iluminado pelo intelecto divino.5 Novamente encontramos um elo intrnseco entre inteligibilidade e teologia. Com a guinada moderna esse elo teolgico se rompe. O cogito cartesiano encontra no seu movimento reflexivo o paradigma de verdade. E isso se expressa de forma inequvoca na deduo transcendental kantiana; o eu penso julgando por si mesmo justifica para si a verdade operacional de seus elementos. O sujeito transcendental estabelece as condies a partir de si mesmo para garantir a verdade de seu objeto e do prprio mundo. O cogito ergo sum (penso, logo existo) o primeiro princpio de certeza da modernidade; ele se torna o fundamento de toda a arquitetnica da racionalidade moderna. Descartes inicia duvidando de tudo e, atravs da dvida metdica, estabelece autonomamente a verdade da sua prpria existncia no prprio ato do pensar. E neste particular ele no pode estar equivocado, pois se encontra amparado pelo critrio de clareza e distino. No a vontade de Deus que estabelece a verdade fundande da racionalidade moderna.

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Doutor em Filosofia. Professor da PUC- Minas e do ISTA. E-mail: ppgcr@pucminas.br Jos Carlos Aguiar de SOUZA, O Projeto da Modernidade, p. 65-70. Jos Carlos Aguiar de SOUZA, O Projeto da Modernidade, p. 111-2. PLATAO, A Republica, 509d-511e. ARISTTELES, De Anima, 430a10-430a25. Toms de AQUINO, De Veritate, p. 25-59)

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O outro elemento paradigmtico da racionalidade encontra o seu fundamento na lei da inrcia de Newton, que afirma a preservao do mundo em seu ser: autopreservao.6 A realidade no mais necessita de uma preservao vinda de fora, j que segundo a lei da inrcia as coisas tendem a manter o seu estado e as mudanas se devem aos fatores externos, que interferem no curso natural do movimento do universo. A preservao-desi deixa de ser apenas uma perfeio divina, passando a ser um atributo da realidade enquanto tal. Sem uma dimenso teolgica externa de justificao, o mundo newtoniano auto-explicativo. Como conseqncia o mundo concebido em termos mecnicos no possui nenhuma dimenso teleolgica, na medida em que num universo mecnico as partes no cumprem nenhuma funo (ou misso) fora do prprio mecanismo: a inrcia inverte a teleologia. Estes dois elementos paradigmticos constitutivos do self ou razo moderna, autonomia e autopreservao, se colocam como o fundamento da poltica, da tica, da arte e do direito na modernidade, afetando tambm o relacionamento com a terra, compreendida, doravante, como mera res extensa. O projeto da razo cartesiana e sua ambio de total objetivao da natureza, foi o ponto inicial do processo progressivo de retirar do mundo todos os sinais do sagrado. Um mundo totalmente objetivado e quantificado deixa de oferecer a matriz que nutria a reverncia religiosa do passado. A revoluo cientfica moderna levou dissoluo noo do mundo como cosmos. A guinada para o self significou uma guinada para os poderes autnomos da razo. Descartes utiliza a idia de Deus como um meio para garantir a nossa confiana cognitiva na nova cincia matemtica que concebe a natureza como algo meramente externo e da qual o cogito matre et possesseur de la nature. Descartes incorpora o esprit de gomtrie (Pascal). Em outras palavras, o ethos do pensamento moderno mais geomtrico-matemtico do que orante e meditativo: os cus no mais proclamam a glria de Deus. Kant tenta se mover para alm da teoria mas termina no dever moral apenas. Hegel se ope viso mecanicista do mundo que concebe um Deus ex Machina. Para ele, ns temos que pensar o Deus da totalidade. O sinal de Deus o organismo absoluto concebido como uma totalidade viva que contm em si o seu prprio principio do devir. O grande dilema da modernidade est situado justamente no elemento mais original da guinada moderna: o self. A modernidade criticada por enfatizar unilateralmente o domnio da subjetividade transcendental. O resultado que a modernidade acabou presa ao abismo intransponvel entre o sujeito e o objeto, entre o cogito e o mundo. Para Hegel este dualismo um dos sinais mais evidentes do fracasso do projeto moderno. O grande paradoxo que a histria da subjetividade moderna s pode ser traada se implicar na histria da morte ou desconstruo do sujeito. A morte do self uma metfora que significa uma profunda crise de fundamentao para a civilizao ocidental, que se constituiu sob a gide de uma razo lgica como fundamento da verdade. Talvez essa crise aponte para um caminho entre a terra e o cu, entre a teoria e o amor. A agenda moderna a partir da afirmao-do-self fascinante e a primeira grande questo a ser respondida a elucidao do prprio self que se autoafirma. O que faz de ns seres que se atribuem uma prioridade ontolgica frente a todo o resto da criao? Como afirma William Desmond, apesar de toda a vontade de potncia do sujeito moderno, ns ainda assim continuamos seres que sofremos fsica e metafisicamente.7 A problemtica da finitude constitui um dos problemas inscritos na agenda moderna. Ser que o self a partir apenas de sua estrutura paradigmtica de
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Jos Carlos Aguiar de SOUZA, O Projeto da Modernidade, p 117-8. William DESMOND, Philosophy and Its Others, 1990, p. 134.

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racionalidade pode elucidar para si mesmo a sua prpria realidade? Talvez essa seja uma das contribuies que a filosofia teolgica possa oferecer ao sujeito moderno. Existe ainda outro elo que consideramos importante na relao entre modernidade e religio. Na Idade moderna a razo legisladora imprimiu sobre o mundo os seus prprios preceitos racionais. A razo autnoma tornou-se tambm o parmetro para a construo da sociedade humana, que deveria ser expresso de preceitos racionais realizados concretamente no Estado moderno. A razo se torna uma razo autoritativa, cuja empreitada o estabelecimento de um tribunal que assegure os fundamentos de toda racionalidade. Neste contexto, a cincia moderna nasce com a ambio de conquista da natureza, subordinando-a as necessidades humanas. A concepo de um universo infinito deu razo uma misso infinita e a curiosidade moderna levou o sujeito a se aventurar por regies inimaginveis para o homem antigo e medieval. A Idade moderna ousa conhecer no se submetendo ao controle de nenhum elemento heteronmico restringente. O conceito de natureza se ope ao conceito de humanidade (res cogitans versus res extensa). O sujeito moderno um sujeito de vontade (Vontade de Potncia Nietzsche) e de moralidade (Kant). A razo moderna possui uma ambio universalista, a viso prometica de um incio absoluto que torna extremamente problemtica a aceitao da diferena. E o sculo XX testemunhou genocdios e holocaustos em nome desta ordem racional. E no atual momento estamos experimentando o conflito de civilizaes acirrado pelos eventos de 11 de Setembro e pela guerra do Iraque. A construo de um verdadeiro pluralismo passa pelo questionamento das bases desta ontologia cujo retorno dialtico um retorno ao uno.8 E aqui, acreditamos que seja possvel uma contribuio da filosofia teolgica na construo de um pluralismo que fuja domesticao imposta por uma metafsica centrada no self moderno. Em substituio Vontade de Potncia moderna, Desmond prope um tipo de soberania que no tem a pretenso de dominar mas de servir: A Soberania Agpica em contraposio Soberania Ertica identificada com o projeto moderno. O ltimo ponto de questionamento que gostaramos de salientar se refere prpria crise da razo e da cincia modernas, expressa na crise do verificacionismo, onde se coloca em questo a existncia de um nvel bsico de experincia claro e suficientemente coerente para se testar as proposies feitas pela cincia. Em outras palavras, aquilo que experenciamos j reflete julgamentos conceituais anteriores. Uma vez que o verificacionismo foi colocado em questo no se abririam os portes para as especulaes da filosofia teolgica sobre a natureza, o poder, o conhecimento e a bondade de Deus? (A linguagem empririco-verificacionista da cincia versus a linguagem do sentido da tematizao teolgico-religiosa da realidade).

Hegel, atravs da dialtica busca uma mediao entre a identidade e a alteridade. A dialtica hegeliana trade, constando de afirmao, negao e negao da negao continuada. Em suma Hegel conta trs; a ironia que ao contar trs ele termina contando um. O retorno dialtico o retorno ao um. possvel contar dois? Ver Willian DESMOND, Beyond Hegel and Dialectic, 1992. Para uma viso histrica do conceito de dialtica cf. Jos Gabriel dos Reis VALLE, Dialtica: De Herclito a Marx, 1980.

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O encontro do Cu com a Terra: razes mstico-espirituais do paradigma ecolgico

Paulo Agostinho N. Baptista
Com os animais tenho em comum a sensibilidade; com as plantas, a vida e o ser com todas as coisas. [...] Homo, o homem1, significa o mesmo que aquele que de terra e quer dizer humildade. [...] A menor de todas as imagens de criatura que, porventura, se forme em ti to grande quanto grande Deus. Mestre Eckhart (Sermo 4 e 5b) A sabedoria maya [...] [ Popol-Vuh e nos Livros de Chilam Balam] [ensina que] o universo construdo e mantido por energias csmicas pelo Criador e Formador de tudo. O que existe na natureza nasceu do encontro de amor entre o Corao do Cu com o Corao da Terra. [...] Os seres humanos so vistos como os filhos e filhas esclarecidos, os averiguadores e buscadores da existncia. [...] [O ser humano] conhece o que est perto e o que est longe. Mas sua caracterstica ter corao. Por isso sente perfeitamente, percebe o Universo, a Fonte da vida e pulsa ao ritmo do Corao do Cu e do Corao da Terra. Leonardo Boff

Introduo
No contexto da crise ecolgica atual, Francisco de Assis reaparece como patrono da ecologia. Sua histria registra atitudes ousadas e pioneiras em defesa de um novo modo de ver e de defender a vida em sua integralidade e amplitude. Outros mestres e msticos como So Joo da Cruz e Bartolomeu de las Casas tambm so resgatados e passam a oferecer luz para clarear os descaminhos sociais, polticos, ambientais e espirituais de nossa civilizao.1 Concluindo essa apresentao, que objetiva articular o encontro do Cu com a Terra, importante apresentar fundamentos mstico-espirituais que buscam sustentar a vida. Dentre diversos olhares, a emergncia do paradigma ecolgico na teologia procura justamente realizar esse encontro e tambm refletir sobre a sustentabilidade vital, espiritual e eco-social. E no se pode falar, teologicamente, em Sustentabilidade

Doutor em Cincia da Religio (UFJF), professor de Cultura Religiosa e do Programa de Psgraduao em Cincias da Religio da PUC Minas. E-mail: pagostin@terra.com.br Cf. Frei Carlos JOSAPHAT, Contemplao e libertao.

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da Vida e nem sobre Ecologia e Espiritualidade, na Amrica Latina, sem a referncia a Leonardo Boff. Alm de sua marcante presena entre os telogos da libertao, Boff foi um dos pioneiros em fazer a relao entre ecologia, espiritualidade e libertao, transformando sua teologia luz do paradigma ecolgico. Leonardo Boff tem, portanto, um significado fundamental para a teologia latinoamericana e, no contexto da crise ecolgica e do crescimento da conscincia de pluralismo religioso, passou a representar tambm uma voz muito importante para a teologia do pluralismo religioso e para o dilogo inter-religioso. relevante, portanto, destacar as razes mstico-espirituais que fundamentam o paradigma ecolgico, especialmente em sua teologia, em sua prpria caminhada teolgica e espiritual. Elas oferecem um horizonte teolgico e praxstico para a Sustentabilidade da Vida e a Espiritualidade, a articulao entre a tradio latino-americana a libertao dos oprimidos e excludos e o desafio ecolgico; mas tambm ganha enorme importncia sua teologia para o encontro entre a libertao-paradigma ecolgico com o instigante problema do dilogo.2

Razes mstico-espirituais da teologia de Leonardo Boff

Pertencente Ordem Franciscana, Leonardo Boff bebeu, desde o incio, das fecundas fontes nascidas de So Francisco de Assis, o Poverello. Mas, em sua primeira obra publicada, O Evangelho do Cristo csmico,3 percebe-se outro filo teolgico que o acompanhar e que se desabrochar no paradigma ecolgico: a grande influncia de Pierre Teilhard de Chardin. Ele mesmo confessa essa marca e recorda-se do estudo assduo de Teilhard de Chardin, de quem havia lido toda a obra e, como estudante, havia organizado um seminrio s de alunos.4 Francisco de Assis e Teilhard de Chardin so duas principais razes, ao lado de outras como Mestre Eckhart,5 que podem ser encontradas no seu percurso teolgico e que oferecem horizonte de compreenso de sua produo teolgica e da sua mudana de paradigma, mas tambm servem como referncia significativa para todos os que se preocupam com a Sustentabilidade da Vida, especialmente na Amrica Latina e Caribe. Como fruto da atitude dialogante de seu pensamento,6 mais recentemente, no paradigma ecolgico (1990/93), encontram-se ainda outras presenas espirituais marcantes dos diversos msticos7 que, vindos da tradio oriental, oferecem outro olhar
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Para conhecer, em maior profundidade, a perspectiva para o dilogo inter-religioso do pensamento de Leonardo Boff, confira Paulo Agostinho N. Baptista, Dilogo e Ecologia. Sobre a anlise mais ampla da obra de Leonardo Boff cf. Paulo Agostinho N. BAPTISTA, Libertao e Dilogo. A presente comunicao encontra-se, em parte, nessas referncias. Cf. Leonardo BOFF, O Evangelho do Cristo csmico. Cf. Leonardo BOFF at al. O que ficou, p. 19. Sobre Mestre Eckhart, Leonardo Boff coordenar a publicao, fazendo a introduo Mestre Eckhart: A mstica da disponibilidade e da libertao apresentando e participando tambm da traduo de textos deste grande mstico medieval. Eckhart, segundo Boff, um dos representantes mais dignos da mstica crist da unio com Deus e da imanncia divina nas profundezas dos abismos humanos. Cf. Leonardo BOFF (Coord.), Mestre Eckhart, p. 28. Enfrentando uma situao de grande crise vivendo entre 1260 e 1328, tanto no campo econmico, social e poltico quanto no campo religioso, Mestre Eckhart o mstico da unidade e da libertao, tomando o partido dos humildes abandonados social e religiosamente (cf. p. 44). Cf. Leonardo BOFF et al, O que ficou, p.13. Gosto dos msticos poetas. Ou dos msticos do fragmento luminoso como o Mestre Eckhart ou Dag Hammarjld, ex-secretrio da ONU[...]. Cf. Leonardo BOFF, Depoimento, Balano aos sessenta, p. 146.

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importante para a espiritualidade.8 Tambm a tradio afro-brasileira acolhida. Leonardo diz que ela uma experincia profundamente ecolgica, ao redor da realidade do ax, que corresponde mais ou menos ao que Shi para os orientais ou o Esprito Santo para a tradio judaico-crist: uma energia csmica que penetra todo o universo e impregna toda a realidade [...].9 Pretende-se apresentar, brevemente, as razes espirituais e msticas que sustentam a teologia de Leonardo Boff especialmente em So Francisco, Teilhard de Chardin e Mestre Eckhart como forma de oferecer perspectivas que articulem a luta pela sustentabilidade da vida, cada vez mais ameaada, e a espiritualidade, necessria para fundamentar nosso ser e viver. Descatam-se os aspectos mais importantes da obra desses mestres espirituais, especialmente na leitura que Leonardo Boff faz deles, apontando para o tema central desta comunicao.

1 Francisco de Assis: figura paradigmtica da Ecologia e da Sustentabilidade da Vida

O contexto em que Francisco de Assis viveu O O oooo considerado como o mago do perodo do maior progresso do Ocidente Medieval e numa regio fortemente marcada por esse progresso.10 Giovanni di Pietro di Bernardone, nome de batismo de Francisco, nasce em Assis no final de 1181 ou incio de 1182, no vale de Espoleto, regio da mbria, Itlia. As mudanas econmicas e o crescimento populacional fazem deste perodo um momento da histria medieval [que] se caracteriza por um progresso extraordinrio em relao ao tempo imediatamente anterior.11 Filho de um rico comerciante de roupas que atuava entre a Frana e Veneza, conhece uma realidade que marca o incio de mudanas sociais e econmicas importantes. Neste perodo no acontecem grandes catstrofes naturais. Crescem, no entanto, a concentrao populacional nas cidades, com suas conseqncias, e o comrcio, incrementado pelo uso do dinheiro como meio de compra e venda12. O poder da cidade cresce e a nova classe burguesa conquista mais espao e tambm poder, marcando um diferencial importante na forma de se estabelecer a desigualdade: no mais pelo sangue ou o bero, mas pela fortuna, imobiliria e mobiliria, a posse do solo e de imveis urbanos, das taxas e rendas, do dinheiro.13 um contexto de transformaes e movimento, com pessoas deslocadas do campo para a cidade, atravs de imigraes que tiram as razes culturais de parte da populao, momento em que os camponeses conquistam liberdade para os servos, mas tambm sofrem o aumento da explorao por parte dos seus senhores. Justamente nesse perodo nasce Francisco de Assis.
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Cf. Leonardo BOFF; Frei BETTO. Mstica e espiritualidade, p. 17-8, 71-3, 105, 110, 140-1; tambm se encontram referncias em Leonardo BOFF. Saber cuidar, p. 175 e 184; Cf. tb Leonardo BOFF. Dignitas terrae, p. 302. No livro Espiritualidade, Boff dedica um captulo Espiritualidade pelo caminho do Oriente, cf. Leonardo BOFF, Espiritualidade, p. 57-64. Cf. Leonardo BOFF, Espiritualidade, p. 63. Cf. Jacques LE GOFF, Francisco de Assis entre as inovaes e a morosidade do mundo feudal, 1981, p. 5. Cf. Orlando BERNARDI, Viso Franciscana da vida e do mundo, 1996, p. 14. Cf. Orlando BERNARDI, Viso Franciscana da vida e do mundo, 1996, p. 14. Idem.

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Em ordem de importncia e significao, Leonardo Boff teve seu encontro com o Cristianismo, marcado, inicialmente, pela presena espiritual deste filho de Assis. Ele afirma que, se fundas so as razes da famlia carnal, no menos so as razes da famlia espiritual.14 Essa experincia e encontro com o Sol de Assis far com que ele descubra que no basta ter f e ser ortodoxo. Precisamos ser bons, misericordiosos, ternos e fraternos. Importa unir ternura e vigor e fazer a experincia de irmandade com todas as criaturas do universo [...].15 O itinerrio espiritual de Francisco de Assis servir de guia na trajetria teolgica de Leonardo Boff: o encontro com o pobre, a preocupao com a Igreja, a misso de levar a boa-nova a todos e anunciar a Cristo, e o testemunho da experincia de encontro com Deus, numa compreenso aberta da fraternidade ser irmo de todos e de tudo: os pobres, os doentes e excludos, e a natureza inteira, sem distino. Nos ltimos anos16, Leonardo tem apresentado uma reviso de sua caminhada teolgica. Ele afirma que ela nasce e se desenvolve da experincia de Deus. Por isso diz que ela vem acompanhada de comoo expresso marcante em Francisco de Assis.17 Foi desta ntima relao entre experincia de Deus e teologia que nasce a preocupao de Boff com a causa dos pobres: o mergulho na experincia espiritual me tornou sensvel causa dos oprimidos que atualizam o Deus crucificado e negado na histria. Fiz teologia cheio de indignao e tambm de enternecimento face realidade dos pobres [...] teologia da libertao [...] no tema, mas tica a partir da qual se interpretam todos os temas, a cristologia, a graa, a antropologia, os sacramentos, enfim, todos os tratados teolgicos.18 Nas razes teolgico-espirituais de Leonardo est a importante memria da deciso de Francisco em se dedicar aos pobres. Ela nasce quando Francisco ouve o evangelho pregado na igreja de Porcincula, em 24 de fevereiro de 1208, que trata justamente do acolhimento ao pobre e do total despojamento (Mt 10,7-10).19 Francisco compreende que era uma mensagem para ele. Deixa o hbito eremita e decide morar no meio dos leprosos e pobres20 e ser um pregador ambulante. Boff diz que toda a mstica de Francisco ser uma mstica de identificao com o outro, que uma lgica de amor, la logique du coeur, a lgica do corao como dizia Pascal.21 Sendo fiel sensibilidade sacramental franciscana, Leonardo Boff se dedicar ao tema eclesiolgico. Sua tese doutoral ser sobre a perspectiva sacramental da Igreja
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Cf. Leonardo BOFF, Depoimento, Balano aos Sessenta, p. 141-156. Nesse depoimento, Boff afirma ainda: O caminho de So Francisco e Clara foi para mim a mediao concreta para o cristianismo. Por isso, me defino como um catlico franciscano antes que catlico romano. Por erro de diagramao esta citao no aparece na revista. A errata deve inserir-se na pgina 142. Cf. Leonardo BOFF, Depoimento, Balano aos sessenta, p. 142. Boff diz que sua gratido pela famlia franciscana impagvel e imorredoura. Cf. Leonardo BOFF, Depoimento, Balano aos sessenta, p. 142. Cf. tb. Leonardo BOFF, Teologia sob o signo da transformao, p. 233-40. Cf. Leonardo BOFF, Depoimento, Balano aos sessenta, p. 145. Cf. Leonardo BOFF, Depoimento, Balano aos sessenta, p. 147. Cf. BBLIA Sagrada. N. T. Evangelho segundo Mateus, 10,7-10. Dirigindo-vos a elas, proclamai que o Reino dos Cus est prximo. Curai os doentes, ressuscitai os mortos, purificai os leprosos, expulsai os demnios. De graa recebestes, de graa dai . No leveis ouro, nem prata, nem cobre nos vossos cintos, nem alforje para o caminho, nem duas tnicas, nem sandlias, nem cajado: pois o operrio digno do seu sustento. Cf. Leonardo BOFF, Francisco de Assis, p. 87. Cf. Leonardo BOFF, As etapas do itinerrio espiritual de So Francisco de Assis, p. 33.

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luz do processo de secularizao. Buscar construir uma eclesiologia articulada com o Reino e o mundo e, especialmente, uma eclesiologia fundada na Trindade. Essa preocupao faz eco experincia de Francisco de Assis: num momento de orao na igreja de So Damio, Francisco ouve o crucifixo lhe dizer Francisco, vai e repara minha casa, como vs, est toda destruda.22 A preocupao de Francisco com o pobre (a dama pobreza)23 e com a Igreja (a misso de cuidar e reconstruir a casa de Cristo), portanto, esto fortemente presentes neste filho espiritual do Poverello, que iniciou sua vida religiosa investigando os grandes pais de sua Ordem:
Durante sete anos, li e estudei quase todos os mestres medievais franciscanos. O mergulho em So Boaventura marcou-me at hoje. Dele tenho a teologia cordis e a sacramentalidade de todas as coisas. Ao me aprofundar no carisma pessoal de So Francisco, quase sucumbi tentao dos fraticelli do sculo XIV, ao consider-lo mais fecundo que os evangelhos e mais inspirador que Jesus de Nazar. 24 Por isso, sinto-me hoje mais catlico-franciscano que catlico-romano.

A conscincia da sacramentalidade de todas as coisas e a sensibilidade e a amorosidade para tudo e todos tero, ento, grande presena na vida e obra de Leonardo Boff. Constituiro razes fundamentais de seu pensamento que, passando pela causa dos oprimidos, se estender e se integrar, no paradigma ecolgico, questo da terra, ao cosmos, ao dilogo com todos, e a volta fonte de tudo: Deus nascedouro e termo de toda espiritualidade e de toda mstica.25 Leonardo Boff compreende que Francisco de Assis representa a articulao de duas dimenses antropolgicas fundamentais: ternura e vigor. Ternura a presena de Eros, e o vigor, a manifestao do Logos, e ambas se encontram entrelaadas:
A ternura, ou tambm cuidado, o Eros com-passivo, capaz de sentir e comungar com o outro, que no detm no gozo de seu prprio impulso, mas descansa no outro com carinho e amor. [...] Ternura ternura porque encerra dentro de si o vigor. O vigor a presena do Logos dentro do Eros, mas a servio da manifestao do Eros. Vigor a conteno sem a dominao, a lei sem o legalismo, a 26 direo definida sem a intolerncia, a enucleao sem o recalque.

O vigor, na teologia de Boff, se expressa na luta pela mudana, como libertao, e na defesa incondicional da vida, no paradigma ecolgico. A ternura se revela no acolhimento ao empobrecido e empobrecida-e-rica me-terra. O Poverello de Assis significa a criao e o testemunho da integrao da ecologia interior e da ecologia exterior.27 Trata a todos de irmos e irms, inclusive as ervas daninhas e os animais selvagens (o feroz lobo de Gubbio). Essa fraternidade universal expressa
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Ibidem, p. 34. Ibidem, p. 31. Sobre a Dama Pobreza diz ainda o texto: Encontrei uma dama maravilhosa, lindssima, brilhante! Estou enamorado, apaixonado por ela e tenho dor de amor [...]. Encontrei a Dama Pobreza, a Senhora Pobreza. Fiquei to fascinado que vou abandonar tudo para fazer o esponsrio com a Dama Pobreza. Cf. Leonardo BOFF, Teologia sob o signo da transformao, p. 235. Boff apresenta seu itinerrio teolgico passando por diversas teologias: da ecclesiola (estudo dos mestres franciscanos), a teologia da ecclesia (tema da Igreja), a teologia do Reino (ampliao da temtica eclesial), a theologia pauperum (centralidade dos pobres), a teologia da terra (introduo do paradigma ecolgico), a teologia do cosmo e a teologia de Deus (integrao teoantropocsmica do paradigma ecolgico). Cf. Leonardo BOFF, Teologia sob o signo da transformao, p. 233-40. Cf. Leonardo BOFF, So Francisco de Assis, p. 28. sntese feliz entre a ecologia interior e a ecologia exterior, quer dizer, deu origem a uma fascinante mstica csmica. Cf. Leonardo BOFF, Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 53.

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magnificamente no Cntico do Irmo Sol, que inclui tudo e todos, inclusive a prpria morte.28 Em belssimo livro sobre a orao de So Francisco, Leonardo fala do Poverello como instrumento da paz de Deus, que ele construiu atravs da paz consigo mesmo, na comunidade de irmos, na sociedade de desiguais, a paz perene com a natureza e a Me Terra e a suprema forma da paz: a completa abnegao.29 Fiel ao seu pai espiritual, Boff tambm o acompanha diante do desafiante tema da irm morte: ansioso caminho na direo da grande passagem30 [...]. Com temor e tremor vou ao encontro dela como se vai ao encontro da bem amada.31 Francisco de Assis a grande raiz de Leonardo Boff, tanto espiritual quanto no acento antropolgico, cristolgico e eclesiolgico de sua teologia. Tais concepes repercutem em Leonardo no s nos seus escritos, mas no seu testemunho, em atitude aberta e plural. Sua compreenso intersubjetiva e, especialmente a partir do paradigma ecolgico, ultrapassa todo reducionismo antropolgico: proclama uma democracia csmica, integrando tudo e todos; a fraternidade com todos, desde os menores; uma atitude servidora e de cortesia; a liberdade e a alegria; a ternura e o vigor; e tambm a misericrdia. Tem a dimenso csmica da cristologia. Do ponto de vista eclesiolgico, agora no paradigma ecolgico, pensa a Igreja, efetivamente, como todo o povo de Deus, como rede-de-comunidades, abertas ao dilogo e ao compromisso com a vida. luz de Francisco de Assis. Leonardo Boff analisa a crise ecolgica como resultado de uma maneira do ser humano se colocar na realidade e que tem incio com a modernidade: o estar sobre as coisas. Apresenta So Francisco como uma das maiores figuraes de uma unio mstica com as coisas, do estar com as coisas, de uma mstica que se funda na ternura e na fraternidade com tudo e com todos. Francisco sente e vive a realidade como algo que tem vida, v as coisas como animadas e personalizadas: minerais, vegetais, o fogo, a pobreza e a prpria morte.32 Sua atitude de devoo a todas as coisas. Essa solidariedade mxima expresso de uma paixo, de eros e sua unio como o amor-agpico, pois tudo revela Deus. Para Leonardo Boff, Francisco construiu essa espiritualidade num longo e oneroso processo de purificao interior, que se densificou na experincia da pobreza, num modo de ser pelo qual o homem deixa as coisas serem; renuncia a domin-las e a submet-las e a serem objeto da vontade de poder humana.33 A pobreza o deixa livre para viver intensamente a fraternidade com tudo, quebra as seguranas e as alienaes; assim ele podia acolher todas as coisas sem interesse de posse, de lucro e de eficincia.34 Crias as melhores condies para que ele veja e sinta a
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Sofrendo dores terrveis, em razo das chagas, Francisco no pede a Deus que retire sua dor, mas apenas que tenha foras para suport-la. E num momento de agonia, sendo cuidado por Clara, depois de uma noite indormida e atormentada por ratos, Francisco sonha e tem uma viso que lhe diz que ele estava no Reino de Deus. Abrindo os olhos, ele compe o Cntico ao irmo Sol, musicado por um frade a seu pedido. Chama a morte de irm, reconciliando-se com ela. Antes de morrer, pede que lhe tirem a roupa e o coloquem nu sobre a terra, dizendo: nu quero encontrar-me com o Nu, que o Cristo crucificado, identificando-se com Cristo e com toda a Natureza, a terra, o Cosmos. Cf. Leonardo BOFF. As etapas do itinerrio espiritual de So Francisco de Assis, p. 45. Cf. Leonardo BOFF, A orao de So Francisco, p. 60-64. Cf. Leonardo BOFF, Depoimento, Balano aos sessenta, p.142. Ibidem, p. 156. Cf. Leonardo BOFF, A no-modernidade de So Francisco, p. 336-7. Cf. Leonardo BOFF, A no-modernidade de So Francisco, p. 341. Ibidem, p. 342.

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sacramentalidade divina de todas as coisas, ou como diz Leonardo Boff, em Francisco acontece a sntese entre a arqueologia interior com a ecologia exterior.35 Leonardo faz uma aproximao significativa entre Francisco e Jesus, mostrando como o Poverello de Assis revelou tal amor a Cristo, viveu com tal intensidade esse amor e a espiritualidade do seguimento de Jesus, que tentou imit-lo nos mnimos pormenores, na letra e no esprito,36 a ponto de sentir no prprio corpo as chagas do Mestre. E, nessa comparao dessas figuraes do que h de mais humano e divino, a dimenso carismtica aparece como clara indicao dialgica, questionando a tentao eclesiocntrica e at um inimaginvel franciscocentrismo. Leonardo afirma que Jesus Cristo e So Francisco no exaurem seu mistrio e o significado transcendente [...]. Cristo sempre maior que a Igreja e sua ao alcana para alm de seus limites visveis; Francisco sempre maior que a Ordem franciscana e seu significado percebido para alm dos limites da Ordem.37 Ou dizendo de forma ainda mais radical em relao cristologia:
a encarnao no diz respeito apenas a Jesus de Nazar. Ela afeta a cada homem. Por ela, Deus realizou uma possibilidade que estava latente dentro da natureza humana e que foi colocada a por Ele: a de se unir hipostaticamente com o Verbo eterno. Na natureza humana e santssima de Jesus se realizou esta possibilidade de forma exaustiva e escatolgica. Jesus nosso irmo. Logo, em ns est tambm esta possibilidade ontolgica. Nada repugna que possamos ser assumidos por Deus (potentia oboedientialis) e realizemos plenamente nossa conformidade com Jesus Cristo. do desgnio de Deus que somente Jesus de Nazar, na histria peregrina para o Reino, fosse assumido hipostaticamente. Mas isso no desfaz nossa possibilidade ontolgica. Ela est aberta a uma realizao futura na glria de Deus, na medida prpria a cada um, diferente daquela realizada por Jesus Cristo. Ele o primeiro 38 entre muitos irmos. Ns seguiremos a Ele (cf. Rm 8, 29).

O modo de ser de Francisco como as coisas, sua paixo por tudo e todos, a vivncia da pobreza, a integrao do eros como ternura e cuidado, sua liberdade e sua atitude libertadora, sua ousadia, sua capacidade de integrar o negativo da vida, o simblico e o diablico, enfim, tudo isto significa para Leonardo Boff que ele uma alternativa humanstica e crist, mas tambm abertura cultura atual, inclusive religiosa, uma importante referncia para o dilogo inter-religioso:
Francisco de Assis mais que um ideal um esprito e um modo de ser. E o esprito e o modo de ser s se mostram numa prtica, no numa frmula, idia ou ideal. Tudo em Francisco convida para a prtica: exire de saeculo, sair do sistema imperante, numa ao alternativa que concretize mais 39 devoo para com os outros, mais ternura para com os pobres e mais respeito para com a natureza.

Esse itinerrio espiritual, que se encontra no Poverello, provocante para todos e serve de referncia e animao espiritual na formao e na militncia pela sustentabilidade da vida.

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Idem. Cf. Leonardo BOFF, Jesus de Nazar e Francisco de Assis, p. 111. Ibidem, p. 132. Ibidem, p. 135. Cf. Leonardo BOFF, So Francisco: ternura e vigor, p. 183. Cf. tb. Leonardo BOFF et al, O franciscanismo no mundo de hoje. Petrpolis: Vozes, 1981; Leonardo BOFF. So Francisco de Assis, a libertao pela bondade. Convergncia, Rio de Janeiro, v. 17, p. 31-51, 1982; Leonardo BOFF. Uma irm de Francisco: a morte. Grande Sinal, Petrpolis, v. 36, p. 451-64, 1982; Nelson PORTO, Leonardo BOFF. Francisco de Assis: o homem do paraso. Petrpolis: Vozes, 1985.

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2 Teilhard de Chardin: a unidade e transparncia de todas as coisas

Leonardo Boff foi tambm profundamente marcado pelo pensamento de Teilhard de Chardin.40 O livro O Evangelho do Cristo Csmico seu primeiro livro um dilogo com Paulo, o franciscano medieval Vital du Four, Leibniz, Blondel, Rahner, Zacharias e Haas, discutindo a hermenutica religiosa do mundo que disputada por duas vises: a secularizao e a diafania crstica de Teilhard de Chardin.41 O objetivo do seu livro apresentar a segunda viso. Para isso, estabelece, em sua anlise e apresentao, a cristologia csmica de Teilhard. A grande questo da obra diz respeito unidade de toda a realidade, o sentido profundo da interdependncia e compenetrao de todos os seres.42 Teilhard expressa esse sentido como sendo o Cristo Csmico, o ponto mega, o Pleroma, pice e princpio de todo o processo evolutivo. Essa viso de unidade, articulada com a diversidade, fundamental para uma viso de sustentabilidade da vida e tambm para sua conseqente espiritualidade. Pierre Teilhard de Chardin foi padre jesuta. Nasceu na Frana, em 1881, e estudou Filosofia, Teologia, Paleontologia e Geologia, tendo lutado na 1 Grande Guerra e, depois de seu doutorado, morou quase que permanentemente na China, s voltando a Paris, por volta de 1951. No final da vida, residiu em Nova York, onde morreu em 1955. Teve participao importante na pesquisa que culminou com a descoberta do sinantropo pekinense (Luci), o homem de Pequim. Sua obra foi objeto de muita controvrsia pela sua ousadia em articular a f a cincia e s foi bem compreendida nos ltimos anos.43 A linguagem e a estrutura teolgicas de Leonardo ficaro profundamente marcadas pelo pensamento deste telogo-cientista e mstico. Sua eclesiologia reflete isso (Eclesiognese), desde sua tese de doutorado, que trabalha a idia de sacramento, at a dinmica de transformao que a torna transparente pelo carisma, deixando-se guiar pelo Esprito. Sua cristologia, antropologia e sua espiritualidade igualmente revelam essa assinatura teilhardiana (cf. 1.2). Mas observa-se que haver um hiato entre O Evangelho do Cristo Csmico e o paradigma ecolgico. O encontro com a realidade latino-americana provocar um acento maior sobre a questo da libertao sciohistrica, inclusive sobre a compreenso eclesiolgica, no produzindo uma eclesiologia csmica, tema que ressurgir no paradigma ecolgico. Sua eclesiologia trinitria
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Outra figura que tambm reflete sobre Teilhard na mesma poca o Pe. Henrique Cludio de Lima Vaz. Cf. Henrique Cludio de Lima VAZ, Universo Cientfico e Viso Crist em Teilhard de Chardin. Cf. Leonardo BOFF, . O Evangelho do Cristo Csmico, p. 9 Ibidem, p. 96. Para conhecer sua vida e obra de Teilhard de Chardin cf. Hans KNG. Existe dios? Madrid: Cristandad, 1979. p. 248-9. importante tambm fazer referncia reflexo de Juan Luis Segundo sobre Teilhard de Chardin, especialmente em: Juan Luis SEGUNDO. O homem de hoje diante de Jesus de Nazar. Tomo II/II. Cristologia. So Paulo: Paulinas, 1985. p. 271-381. Sobre a anlise da apropriao de Teilhard por Segundo cf. Eduardo GROSS. A concepo de f de Juan Luis Segundo. So Leopoldo: Sinodal, 2000. p. 57-72. H tambm, nas razes do pensamento ecolgico, alguma influncia de J.L. Segundo via Batenson. Essas ltimas referncias sobre a ecologia guardam relaes muito interessantes na perspectiva do paradigma ecolgico de Leonardo Boff. Essa relao de Segundo e a ecologia, e tambm sobre como Teilhard afeta a construo epistemolgica de Segundo, atingindo a teologia latino-americana e Leonardo Boff, confirmada pela pesquisa de Guillhermo Kerber. Este autor dedica um captulo a refletir sobre Da teologia ecologia A contribuio de Juan Luis Segundo, cf. Guillhermo KERBER. O ecolgico e a teologia latino-americana. Porto Alegre: Sulina, 2006. p. 113-129.

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destacar a comunho sob aspecto social, metfora da sociedade igualitria e fraterna, que supera a opresso e constri a libertao. Em entrevista (2000), questionado sobre esse hiato, Leonardo diz que a dinmica de sua produo teolgica teve de se adequar ao sistema de ensino na teologia, ou seja, a cada semestre, ensinava um contedo (Cristologia, Eclesiologia, Antropologia...), sendo que o tema s voltava algum tempo depois. A grande questo de Teilhard em sua cristologia resolver o problema da unidade da realidade.44 Com o olhar de cientista (paleontlogo), mas tambm de telogo, Teilhard se pergunta: Por que a realidade como ? O resultado de sua investigao uma cristologia transcendental e csmica, mas que pode realizar-se mesmo fora do mbito cristo.45 Essa posio apresentada por Leonardo representa um passo de abertura dialgica de Teilhard. No entanto, pode-se pensar que a viso de Teilhard seria fundamentalmente cristocntrica, pois tudo desemboca na cristognese [...] primeiro vem Cristo em seu mistrio e em sua transcendncia religiosa e s depois e por causa dele o homem, a vida e o cosmo.46. Essa leitura do cristocentrismo teilhardiano interpreta bem, mas parcialmente, sua viso. Ao formular uma resposta csmica, ele busca transcender a histria, no caso, ao Jesus Histrico, e percebe uma diafania crstica na realidade. Esse ponto confere um elemento fundamental para o dilogo inter-religioso. Quebra o monoplio jesunico, pois toda a dinmica cristolgica, da encarnao ressurreio, revela um sentido csmico que expressa uma fora o amor um horizonte sempre buscado por todos os seres humanos em suas experincias religiosas. A temtica do Cristo Csmico volta de forma mais explcita, em artigo publicado na revista Numen (1999), na revista Concilium (2007) e na recente reedio ampliada do seu primeiro livro (2008). Mas muda bastante a perspectiva. Se permanece a afirmao de que Jesus ultrapassa a realidade humana, porque abre uma dimenso csmica parte do processo de gnese do universo , o texto busca superar o antropocentrismo marcante da Cristologia, colocando-a efetivamente numa perspectiva cosmocntrica.47 bem diferente do primeiro texto (o livro), no qual Boff sinalizava uma interpretao antropocntrica, ao afirmar, por exemplo, que o documento Gaudium et Spes no diz algo de exterior e casual sobre a realidade, seno d a conhecer a dinmica ntima e estrutural de todo o ser criado, inferior ao homem.48 Leonardo avalia que a viso de Teilhard pode ser bem ou mal compreendida e interpretada, mas ele a considera genial em articular a cincia e teologia e responder ao problema da unidade do todo:
O cosmos, que Teilhard venera com um nimbo de numinosidade, no para ele, pura e simplesmente, uma grandeza fsica encerrada em si mesma no seu processo meramente natural. a partir da humanizao e da amorizao que ele o contempla e estuda, e nele descobre energias que impelem para uma convergncia. E exatamente aqui, na Noosfera, que ele coloca o problema do Cristo
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Cf. Leonardo BOFF. O Evangelho do Cristo Csmico, p. 12. Idem. Ibidem, p. 19, 21. Boff afirma que h que superar definitivamente o antropocentrismo que reduz o significado da encarnao somente aos ltimos segundos da histria do cosmos [...]., cf. Leonardo BOFF, El Cristo Csmico, p. 136. A citao da Constituio pastoral Gaudium et Spes, que aparece no texto, afirma ainda: a quase unnime sentena dos fiis e dos no-fiis de que tudo na terra est ordenado ao homem, como ao centro e cume (GS 12). Cf. Leonardo BOFF, O evangelho de Cristo csmico, p. 105. Cf. tb. Frei Frederico VIER (Coord.). Compndio do Vaticano II, p. 154 (n. 12 ou pargrafo 235).

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csmico. Somente ali ele tem sentido, porque somente aqui o mundo chega a si mesmo atravs do esprito, e alcana, com a conscincia, o grau mximo de convergncia. Com isso, ele restituiu ao homem sua verdadeira grandeza, posta em xeque desde o advento das cincias exatas com a Renascena; com a descoberta do infinitamente grande, chegou-se a ver no homem apenas uma quantit ngligeable, perdida nos espaos infinitos, como Pascal o reflete muito bem nos seus Penses. Teilhard chegou a mostrar que o homem, junto com o infinitamente grande do Macrocosmos, e do infinitamente pequeno do Microcosmos, constitui o infinitamente complexo de toda a evoluo csmica conhecida, por onde passa exatamente o eixo da convergncia ascendente. E justamente aqui que incide, para ele, o problema da cristologia csmica: o mundo no pode ter suas 49 cabeas: s Cristo pode ser o centro dele, seu motor, seu Alfa e seu mega.

Essa viso congrega toda a dinmica da evoluo que, ao atingir a Noosfera, ao estgio da conscincia humana, traz consigo para dentro da biognese sua inteno primeira: a cristognese. O Cristo csmico est no incio e no fim. Mas, se a perspectiva de Teilhard parasse aqui, confirmar-se-ia apenas seu cristocentrismo csmico. Leonardo, no entanto, afirma que as razes da cristologia csmica so trinitrias, esto no Cristo pneumtico e ressuscitado, em razo da criao, da redeno, da ubiqidade csmica, interior aos seres mesmos.50 A Trindade a origem e o fim da realidade: a cristologia csmica se enraza numa cristologia transcendental elaborada no seio mesmo do processo trinitrio, visto numa perspectiva econmico-salvfica.51. E essa perspectiva soteriolgica trinitria, como fundamento ltimo da cristolgica csmica, que pode justificar a defesa de abertura dialgica da cristologia csmica, pois representa um horizonte que supera o cristocentrismo e oferece resistncia a qualquer leitura eclesiocntrica. Deve-se destacar ainda, dentre as diversas categorias teilhardianas, o conceito de transparncia, manifestao da diafania divina, sntese do encontro da transcendncia e da imanncia.52 Ser uma idia muito significativa recolhida do pensamento de Teilhard de Chardin, marcando seus diversos tratados: a concepo de Deus, a cristologia, sua espiritualidade, enfim, toda sua viso teolgica. A viso teilhardiana de unidade se torna cada vez mais importante e atual no quadro planetrio contemporno. Vive-se grande fragmentao. H uma crise de sentido. Teilhard oferece uma viso provocativa, indicando a misso da prpria igreja: a amorizao, expresso mxima da revelao crstica. uma concepo que dialoga com a cincia, acolhendo sua compreenso evolutiva, e audaciosa no contexto de antimodernismo e de combate apologtico contra as cincias. um pensamento integrador e tambm espiritual. Num contexto de falta de fundamentao teolgica e de midiatizao e popularizao da cincia, especialmente de argumentos positivistas fundamentalistas sobre Deus (Richard DAWKISON: Deus um delrio), a viso teolgica de Leonardo Boff, luz de Teilhard de Chardin, oferece uma resposta significativa. Questiona a perspectiva transcendentalista de Deus que o coloca distante, acima e fora do mundo, um Deus sem o mundo e que acaba gerando um mundo sem Deus. Igualmente, critica a viso tambm redutiva, de um Deus de tal maneira no mundo que no se deixa o mundo ser
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Cf. Leonardo BOFF. O Evangelho do Cristo Csmico, p. 98. Ibidem, p. 104. Idem. As categorias imanncia, transcendncia e transparncia so bem desenvolvidas na tese doutoral de Leonardo BOFF, Die Kirche, p. 123-181. Leonardo tomou essas categorias de Teilhard de Chardin, especialmente a idia de diafania, ou seja, a transparncia de Deus em todas as coisas. Cf. Pierre Teilhard de CHARDIN, Meio divino, p. 147 e 150. Cf. tb. p. 41-44.

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mundo. No h lugar para uma histria humana. Tudo assumido diretamente de Deus. Deus um fenmeno do mundo.53 Deus reduzido viso imanentista. A sada, que abre uma pista importante para o dilogo inter-religioso e para a espiritualidade, est na transparncia do mundo como via para a experincia do Deus vivo. Boff diz que Trans-parncia significa a presena da trans-cendncia dentro da in-manncia. Esta presena transforma o mundo de meramente in-manente em transparente para a trans-cendncia presente dentro dele. [...] Deus emerge, aparece atravs do homem e do mundo. Estes se tornam ento trans-parentes para Deus.54 Se Deus est ausente na cultura e na realidade, especialmente no continente latinoamericano, pois se negam as condies dignas de vida para milhes, essa negao aponta para sua presena e sua trans-parncia na caminhada em direo justia, fraternidade, solidariedade, ao amor e comunho, na luta pela defesa da vida, testemunho Deus-amor.

3 Mestre Eckhart: a unidade transbordante na multiplicidade

Outra influncia mstica importante no teologia e na espiritualidade de Leonardo Boff Eckhart (1260-1328). Boff coordenar a publicao de vrios textos de Mestre Eckhart reunidos no livro Mestre Eckhart: a mstica de Ser e de no Ter. Na introduo deste livro, Leonardo apresenta as grandes linhas da mstica eckhartiana: a questo da unidade de Deus, em sua bulio e ebulio (processo vital da trindade interna e sua ao para fora, em razo das criaturas), e os caminhos para alcanar a unidade: total desprendimento e a perfeita liberdade, atravs da completa disponibilidade de quem vive o desapego, renunciando prpria vontade, sendo bom e desejando incessantemente a Deus, com muita dedicao.55 Eckhart pertenceu ordem de So Domingos. Nasceu em 1260, em Hochheim (Turngia), Alemanha. Sua poca conturbada, marcada pelo comeo do fim do poder universal do papa e do imprio. H a crise da Avignon (1303) e grande conflito entre o poder sagrado e secular. Um ano antes de sua morte, em 1326, sofre um processo cannico de heresia. A realidade da Europa, pouco tempo depois, de grande sofrimento com a Peste Negra (1346-53).56 Mestre Eckhart contemporneo de grandes personagens da teologia e da espiritualidade: Francisco de Assis, Toms de Aquino e Alberto Magno. Assume a tarefa de reformar diversos conventos sob o princpio de que para reformar necessrio transformar o esprito a fim de no deformar!.57 Em sua viso do conhecimento (sensvel, compreensivo e espiritual) destaca-se o interior (espiritual), quele que sem tempo e sem espao, sem aqui e sem agora. Nessa vida todas as coisas so um, umas com as outras, todas as coisas so tudo, e tudo em tudo e totalmente unidas.58 O contexto de desagregao, muito parecido com a situao do mundo contemporneo, leva Mestre Eckhart a postular a unidade da realidade. H uma unidade no conhecimento, na concepo do ser humano e do mundo. Segundo Giachini, a
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Cf. Leonardo BOFF. Atualidade da experincia de Deus, p. 13. Ibidem, p. 15. Cf. Leonardo BOFF, Mestre Eckhart, p. 37-42. Cf. Emanuel C. LEO. Apresentao. In: Mestre ECKHART. Sermes alemes, p. 9-11. Ibiem, p. 12. Cf. Mestre ECKHART, Sermo 76, Apud nio Paulo GIACHINI. Introduo. In: Mestre ECKHART, Sermes alemes, p. 20.

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tarefa do homem de criar unidade consiste em aproximar e identificar atuar e ser.59 A antropologia eckhartiana chama a ateno, como j observava Boff, para o desprendimento, o desapego. Aqui se funda uma tica e uma espiritualidade: fazer unidade com tudo descobrir Deus, pois Cristo no outra coisa que Deus assumindo, humanamente, a natureza: A Palavra eterna no assumiu este ou aquele homem, mas assumiu uma natureza humana livre, indivisa [...].60 Em 1983, quando Leonardo Boff publicou o livro sobre Mestre Eckhart, a sua perspectiva estava focada na libertao. Se j estivesse no horizonte do paradigma ecolgico, certamente surgiriam outras concluses sobre o tema da unidade, especialmente na perspectiva do dilogo, como o prprio Leonardo afirmou em conversa pessoal. Seu grande acento naquele momento, no entanto, expressa a tica libertadora: Queremos interrogar a Mestre Eckhart em que medida sua experincia de Deus nos ajuda em nossa busca de um Deus vivo no interior de nossa situao histrica. Sentimos a urgncia de uma mstica que irrompa da ao e do processo de libertao dos oprimidos.61 No livro publicado em 1994 Mstica e espiritualidade, junto com Frei Betto portanto no paradigma ecolgico Leonardo j aparece com outra referncia ao mestre Eckhart, de forma inter-religiosa: considerado o maior mstico do Ocidente, embora diferente dos ocidentais. mais prximo de Lao-Ts, de ChuangTzu, dos mestres orientais e da atitude zen.62 Esta afirmao de Leonardo acontece no contexto da reflexo sobre a transparncia (categoria de Teilhard) como experincia originria. E fazendo outra referncia ligao inter-religiosa entre Mestre Eckhart e o Budismo, Boff fala do apofatismo (o silncio diante da Realidade suprema).63 A partir do paradigma ecolgico, Eckhart tambm abordado na perspectiva da relao, na descoberta de Deus dentro de ns como um processo de gerao, de aspirao, de emergncia da Trindade no seu jogo de amor64 Leonardo Boff considera ainda fundamental a viso de Eckhart que articula a unidade e a multiplicidade. Ela fundamental, pois expressa a compreenso crist sobre Deus: unidade e comunho de trs amores o Pai, o Filho e o Esprito. Revela a prpria realidade da vida, da natureza e da Terra Gaia, um sistema vivo numa multiplicidade de formas. Engajar-se na luta pela Sustentabilidade da Vida exige uma mudana de atitude, uma mstica e uma mistagogia, a transformao da percepo, do olhar, do sentir, do pensar e do agir. Uma nova compreenso da vida: A vida significa uma espcie de fervilhamento no qual uma coisa fermenta e se derrama primeiramente sobre si mesma, efundindo tudo o que ela naquilo que ela , antes de desaguar e espalhar para fora. por este motivo que a emanao das Pessoas em Deus a razo e o prembulo da criao.65 A mstica eckhartiana outra importante contribuio na teologia e espiritualidade de Leonardo Boff e tambm para todos os que querem se comprometer com a vida e sua defesa.

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Cf. nio Paulo GIACHINI. Introduo. In: Mestre ECKHART, Sermes alemes, p. 22. Cf. Mestre ECKHART, Sermes alemes, p. 261 (Sermo 46). Cf. Leonardo BOFF, Mestre Eckhart, p. 42. Cf. Leonardo BOFF; Frei BETTO, Mstica e espiritualidade, p. 73. Cf. Leonardo BOFF, Dignitas terrae, p. 240. Cf. Leonardo BOFF; Frei BETTO, Mstica e espitirualidade, p. 76. Cf. Leonardo BOFF, O livro da Divina Consolao e outros textos seletos, p. 33.

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Concluso
Percebe-se, pois, que as articulaes da espiritualidade de Leonardo Boff Francisco, Teilhard e Eckhart oferecem uma indicao importante para que o Cu e Terra se encontrem, que mstica e prxis se articulem e produzam libertao integradora e dialogal. H um fio condutor que revela encontro garantidor da diferena e da unidade: imanncia e transcendncia, ecologia interior e exterior, unidade e multiplicidade, Deus e criatura, vida e espiritualidade, simblico e diablico, Cu e Terra. Com a mudana do paradigma ecolgico, a teologia e a espiritualidade de Boff vo se ampliando, ganhando novas perspectivas e integrando as razes primeiras. Tambm os mestres do Oriente tero uma contribuio muito significativa e passam a influir espiritualmente em seu pensamento. comum encontrar, a partir de 1993, diversas citaes e referncias desses mestres: Onde no existem nem mais palavras nem silncio, o Tao apreendido.66 Chuang-Tzy, Lao-tse, Suzuki e Thomas Merton, que realizou um dilogo muito interessante com a tradio Zen, enfim, esses diversos msticos vo ampliando o horizonte espiritual de Boff, coerente com a perspectiva dialgica do paradigma ecolgico. E Leonardo diz que preciso buscar as outras msticas:
Interessam-nos o zen-budismo e as tradies espirituais do Oriente. [...] no queremos embaralhar as nossas prprias tradies ocidentais. No somos orientais, somos ocidentais. Mas tanto os orientais como os ocidentais so humanos. Tanto o caminho deles como o nosso tm sbias lies a dar. Como tambm a mstica das populaes originrias da Amrica Latina, mstica csmica dos Aimaras e Quchuas, na Bolvia, no altiplano andino, ou na Amaznia. toda essa relao sagrada com a terra, 67 profundamente ecolgica, que precisamos incorporar nossa experincia de Deus e de orao.

Encontram-se tambm indicaes de outras formas de meditao para captar o nosso centro, buscando integrar a prtica oriental e teologia espiritual crist: respirar a totalidade das energias que esto circulando, que voc recebe e devolve. At voc vibrar com o todo. Ento, voc est no centro, l onde o Pai est gerando o Filho na fora do Esprito Santo.68 nesta perspectiva de dilogo espiritual que Boff ir alicerar espiritualmente o paradigma ecolgico. Busca, na tradio do Tao, as categorias Yin e Yang,69 e tambm na tradio chinesa, a filosofia ecolgica do Feng-shui,70 especialmente preocupada com a integrao, a harmonia e o cuidado. E, num Caderno de formao popular (1996), diz que preciso superar o antagonismo entre militncia e mstica. [...] mstica no s Ocidente-Oriente. tambm a frica, a Amerndia, a Oceania. [...] preciso cultivar a mstica para possibilitar uma experincia humana e csmica originria.71
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Cf. Leonardo BOFF, Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 148. Aqui o texto cita Chuang-tzu. Cf. tb. Thomas MERTON, A via de Chuang-Tzu, p. 193. Cf. Leonardo BOFF; Frei BETTO, Mstica e espiritualidade, p. 140. Cf. Leonardo BOFF; Frei BETTO, Mstica e espiritualidade, p. 136. Em Leonardo BOFF, Despertar da guia, p. 110 o autor trabalha estas categorias, buscando demonstrar a dualidade presente na realidade humana e na natureza: expanso-diversidade, integraopadronizao, negativo-positivo. Boff apresenta a filosofia no Feng shui demonstrando um correlato chins para a dimenso do cuidado. Cf. Leonardo BOFF, Saber cuidar, p. 184. Cf. Leonardo BOFF et al, A mstica do Animador popular, p. 66-7.

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Considera-se, portanto, que essas razes teolgico-espirituais so fundamentais para que a vida tenha cuidadores, que se sustente e esteja fundada espiritualmente, realizando o encontro do Cu com a terra. Com os povos originrios e toda sabedoria milenar daqueles que souberam conviver bem e respeitosamente com nossa Me-Terra, podemos aprender muito:
Aprender especialmente como casar Cu e Terra, vale dizer, como combinar o cotidiano com o surpreendente, a imanncia opaca dos dias com a transcendncia radiosa do esprito, a vida na plena liberdade com a morte simbolizada como um unir-se com os ancestrais, a felicidade discreta nesse mundo com a grande promessa na eternidade. E, ao final, teremos descoberto mil razes para viver mais e melhor, todos juntos, como uma grande famlia, na mesma Aldeia Comum, generosa e bela, o 72 planeta Terra.

E a teologia de Leonardo Boff tem uma contribuio importante nessa tarefa e todos ns devemos assumir o compromisso com a nossa casa comum e com o sonho de reconciliao entre todos os que aqui habitam: uma humanidade mais sensvel, cuidadosa, responsvel, fraterna, espiritual e sbia. [...] A utopia representa a antecipao do que vai ser: a esperana em plenitude.73

Referncias
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72 73

Cf. Leonardo BOFF, O casamento do cu com a terra, p. 9. Cf. Leonardo BOFF, Homem: sat ou anjo bom?, p 220.

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Mesa PUC-Rio

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Teologia e Ecologia
Josias da Costa Jnior

guisa de introduo
Nos ltimos anos, percebemos um crescente interesse pela reflexo teolgica a respeito do ecolgico. Foi no crepsculo da dcada de 70 e no alvorecer da de 80 que os escritos mais sistemticos surgiram, no rastro dos movimentos ecolgicos. Com isso, dirigir a ateno ao tema da ecologia, s suas interpelaes e aos caminhos por ela apontados entrar em contato com a reflexo teolgica contempornea; refletir sobre a relao entre teologia e ecologia, assim como mostrar as bases sobre as quais pode-se construir uma teologia ecolgica. uma exigncia. Fazer teologia hoje significa reconhecer que tudo est relacionado reciprocamente. A nova concepo da cosmologia, da fsica, da ecologia contempla um universo como tecido dinmico de acontecimentos que se interdependem; no existe uma propriedade fundamental deste tecido, mas todas so derivadas das propriedades das outras partes. Nesse sentido, novos nomes e conceitos devem ajudar a teologia a aproximar-se da realidade. Conseqentemente significa que fazer teologia pressupondo um imaginrio que ainda perpassado por um mundo sob o governo de uma divindade benevolente, habitado por seres humanos vivendo de modo independente, numa relao segundo a lgica hierrquica, significa no reconhecer que tudo est relacionado reciprocamente.1 necessrio dizer tambm que o mundo grita de dor devido s constantes agresses que sofre. Esse grito para que haja respeito s alteridades, e para que o desenvolvimento humano no signifique destruio da natureza no humana, pois freqentemente ouvimos denncias feitas por ambientalistas de que muitas espcies animais e vegetais esto seriamente ameaadas. Nesse sentido, estamos diante de uma grave crise ambiental (ecolgica), e a superao de tal crise no se dar por meio de solues que apenas corrigem as conseqncias visveis da degradao ambiental, pois trata-se de uma crise cultural e civilizacional. Assim, preciso que se vislumbre a possibilidade de um novo modo de pensar, distanciado de uma viso que concebe a natureza como um mero recurso a ser explorado pelo ser humano, que entendido como seu senhor e mestre absoluto sobre todos os demais seres vivos.2

1. Relao entre teologia e ecologia: dificuldades, desafios e possibilidades

A relao entre teologia e outras disciplinas tem sido, muitas vezes, negligenciada.3 Quais os pressupostos cientficos, filosficos que sustentam e sustentaram os discursos teolgicos ao longo de muitos anos? Pode-se dizer que a necessidade de a teologia

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Mestre em Cincias da Religio (UMESP) e Doutorando em Teologia pela PUC-Rio; josiasdacosta@gmail.com. MCFAGUE, Sallie. Modelos de Deus. Teologia para uma era ecolgica e nuclear, p. 19. DESCARTES, Ren. Discurso sobre o mtodo. Para bem dirigir a prpria razo e procurar a verdade nas cincias. 9ed. Curitiba: Hemus, 2000, p. 114. KERBER, Guillermo. O ecolgico na teologia latino-americana: articulao e desafios. Porto Alegre: Sulina, 2006, p. 26.

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oferecer respostas urgentes contribuiu com a no explicitao dos tais pressupostos cientficos e filosficos, e assim a lacuna continua. O ecolgico se apresenta teologia muito mais como um desafio do que simplesmente um objeto. Vale dizer que a ecologia entendida como crise ambiental e como cincia. comum as mdias e as pessoas em geral tratarem ecolgico e ambiental como sinnimos. No entanto, na cincia o ambiental relativo ao ambiente; e o ecolgico, por sua vez, um pensamento cientfico dentro da biologia, que uma outra cincia.4 Era assim que entendia o criador da expresso, Ernst Hckel, no sculo XIX.5 Portanto, h duas posies que formam dois plos de entendimento acerca da mesma questo. Uma de uso vulgar e a outra de uso cientfico (Biologia). Entretanto, o campo semntico foi ampliado com as famosas ecologias de Flix Guattari: ambiental, social e mental.6 Voltando questo da relao entre teologia e ecologia, cumpre mencionar duas dificuldades. A primeira, de cunho terico. Ecologia e tica,7 ecologia e Bblia,8 ecologia e sociologia,9 ecologia e poltica,10 apenas para citar algumas expresses, revelam reas de pesquisas diferentes, alm de sugerirem fundamentaes tericas tambm diferenciadas. Nosso olhar aqui, se voltar somente para a teologia e ecologia, que j indica a opo por uma linha de pesquisa. A outra dificuldade est na perspectiva conceitual, pois no suficiente conceber uma teologia ecolgica apenas conjugando os dois trmos: teologia e ecologia. Conceber uma relao entre teologia e ecologia somente conjugando os dois termos de modo enunciativo no suficiente. necessrio repens-los a partir de uma perspectiva crtica. Apenas empregar e/ou (re)empregar conceitos antigos de natureza e de teologia para o estabelecimento das formas de uma teologia ecolgica ficar no meio do caminho de um estudo interdisciplinar e o mesmo que no fazer teologia ecolgica. Entendemos aqui que uma teologia ecolgica deve apresentar os trmos teologia e ecologia de tal modo juntos a fim de que forneam uma perspectiva crtica desde uma avaliao da herana da cultura ocidental e da tradio crist. Mesmo com essas dificuldades, lembramos que a teologia crist reivindica a sua palavra acerca de tudo que envolve o ser humano. Com isso, a ecologia em seus mltiplos entendimentos tambm se tornara alvo de interesse na reflexo teolgica. Na vasta literatura que se pode encontrar em perspectiva ecolgica para uma leitura dos vrios aspectos da vida, existe uma busca para interpretar o modo mais correto de tratar o meio ambiente, ou como fazer um bom uso da natureza11. Isso significa que a ecologia tem servido para interpelar criticamente a postura do homem moderno. Uma crtica que implica questionamento dos pressupostos antropolgicos (antropocentrismo)

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Ibid., p. 25-27. Cf. BOFF, Leonardo. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, p. 147. GUATTARI, Flix. As trs ecologias. Campinas: Papirus, 1990. FERRY, Luc. Le nouvel ordre colgique. Larbre, lanimal et lhomme, Paris, 1992. REIMER, Haroldo. Toda a criao. Ensaios de Bblia e ecologia. So Leopoldo: Oikos, 2006. LWI, Michel. Ecologia e socialismo. Col. Questes da nossa poca. So Paulo: Corts, 2005. LATOUR, Bruno. Polticas da natureza: como fazer cincia na democracia. Bauru: EDUSC, 2004. Cf. LARRRE, Catherine. Du bom usage de la nature. Pour une philosophie de lenvironnement, p. 16-17. Sua tese vai ressaltar a idia de que no se pode utilizar a natureza sem antes estabelecer os critrios do seu uso, mediante o cuidado tico.

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e ticos desse homem moderno, fazendo emergir, assim, a reivindicao de um novo paradigma.12 Falar da relao entre teologia e ecologia tambm nos impulsiona a colocarmos em relevo a singular importncia que a teologia crist teve na contribuio da construo do paradigma do homem moderno. Ao fazermos tal afirmao, dizemos ainda que a teologia crist contribuiu de modo positivo e negativo na formao do homem moderno, medida que observamos o grande desenvolvimento tecnolgico s custas de uma impiedosa destruio da natureza. Isso fez com que a teologia crist tambm se tornasse alvo das crticas feitas ao relacionamento do homem moderno com seu ambiente, natureza.13 Nesse sentido a relao entre teologia e ecologia tambm uma relao tensa, de interpelao, j que sobre a primeira recai a acusao de pertencer a uma tradio causadora da destruio do meio ambiente. A relao entre teologia e ecologia deve tambm provocar uma ampliao do interesse questo ambiental. A ecologia j no apenas tarefa da cincia, dos ecologistas, dos engenheiros do meio-ambiente. Essa abertura significa um importante alargamento do tratamento da questo ambiental a partir de uma viso que quer ultrapassar a compreenso reducionista do mundo, quando deste foi mutilada arbitrariamente qualquer dimenso de abertura ao mistrio, afetividade, transcendncia. Para os estudos da teologia interessante refletir na ecologia como impulsionadora da crtica aos pressupostos antropolgicos e ticos do homem moderno, uma vez que os problemas ambientais tambm chamados de crise ecolgica interpelam os fundamentos da civilizao moderna, a saber, a cincia, o individualismo, a autonomia, a industrializao, o consumismo, a tcnica, a urbanizao. A crtica recai sobre a compreenso do ser humano como medida de todas as coisas, pois isso estabeleceu um distanciamento tambm podemos chamar de oposio entre o ser humano e a natureza.14 Encontramos essas e outras dificuldades e tambm desafios que se interligam, se interagem, se completam, no campo terico e prtico, quando buscamos relacionar teologia e ecologia.

2. Teologia e ecologia: uma leitura da teologia do processo

Vejamos como a relao entre teologia e ecologia aparece em algumas produes teolgicas. Analisemos quais so os conceitos utilizados para a realizao de uma teologia ecolgica. Para isso, faremos uma breve leitura da teologia do processo, pois

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Paradigma aqui entendido como um modelo bsico interpretativo da realidade. Significa toda a constelao de crenas, valores, tcnicas etc. partilhados pelos membros de uma comunidade determinada. Cf. KUHN, T. A estrutura das revolues cientficas. So Paulo: Perspectiva, 1994, p. 218. Um artigo famoso, e sempre muito citado, defende a idia de que os ambientalistas deveriam romper de modo radical com a herana judaica e crist, a fim de serem coerentes, pois so essas tradies as grandes responsveis pela destruio da natureza. Nesse artigo, o principal argumento utilizado para colocar a tradio judaica e crist no banco dos rus est na exacerbao, do tipo antropocntrico e insensvel, do texto bblico dominai a terra (Gnesis 1.28). Cf. WHITE JR, Lynn. The historical roots of our ecological crisis. In.: Science, n. 155, 1967, pp. 1203-1207. O pensador considerado o responsvel por criao da estrutura conceitual para a cincia do sculo XVII e considerado o pai da filosofia moderna Ren Descartes. Para uma viso geral da magnitude da mudana de perspectiva nas cincias ver F. CAPRA, O ponto de mutao. A cincia, a sociedade e a cultura emergente. So Paulo: Cultrix, 2006, p. 19-69.

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segundo Celia Deane-Drummond, o pensamento do processo uma das fontes da teologia ecolgica.15 John Cobb, um dos mais significativos representantes desse pensamento, apresenta a teologia do processo como produo teolgica que se desenvolve a partir do pensamento de Alfred North Whitehead.16 Para Cobb, o pensamento do processo se apresenta contrrio s prticas dominantes da vida moderna, alm de ser uma alternativa aos dualismos alma e corpo, esprito e natureza, mente e matria, indivduo e coletivo. Ter uma fala relevante na situao contempornea um desafio e, segundo Cobb, a teologia que mais adequadamente se apropriou das contribuies do pensamento do processo chamada de Teologia do Processo.17 Segundo Cobb, a preocupao de Whitehead est voltada para conceber o mundo como um organismo, sem depender de uma concepo da fsica newtoniana, isto , de um modelo mecnico. A filosofia whiteheadiana tem como caracterstica o processo. Ou seja, entende que a realidade no esttica, imvel, separada e substancial, mas dinmica, est em processo. Assim, segundo Cobb, a filosofia de Whitehead um organismo (philsophy organism), e o mais significativo na idia de organismo que a existncia de cada ente deve ser vista na relao com seu meio ambiente. Cobb desenvolve esse aspecto com o bilogo australiano L. Charles Birch e o chama de modelo ecolgico.18 Esse modelo, segundo ele, concede cincia biolgica um lugar privilegiado em relao aos modelos substancialista e mecanicista. Alm disso, o modelo ecolgico o que melhor se alinha fsica contempornea ou nova fsica19. A perspectiva assumida por Cobb, com seu modelo ecolgico, valoriza uma postura de apreciao de todos os seres vivos numa tentativa de superar o utilitarismo consagrado pelo modelo mecnico, que tem o ser humano no centro e medida de todas as coisas (antropocentrismo). Isso significa alargamento e desejo de mudana: de uma viso antropocntrica para a ecolgica. Segundo o autor que estamos acompanhando aqui, chega a ser um choque para quem se acostumou com a viso anterior, a insistncia do pensamento do processo no ser humano como parte de um inclusivo ecossistema. O modelo postulado por Cobb tem desdobramentos significativos. Nessa perspectiva, um aspecto que central na teologia do processo a doutrina de Deus. Cobb segue Charles Hartshorne, que foi quem mais desenvolveu esse aspecto do pensamento do processo. Segundo Cobb, no tesmo clssico Deus se caracteriza como substncia imutvel, enquanto que a teologia do processo o v como a mais perfeita exemplificao do modelo ecolgico. Essa divina perfeio no significa que Deus seja autocontido ou insensvel ao sofrimento e dor, mas aberto, receptivo e responsivo. Com isso, Deus tambm constitudo por relaes com todas as coisas, e essa relao expressa o amor. Ainda segundo Cobb, com freqncia o tesmo clssico falou do poder de Deus, de modo que se assemelhava a um tirano ou a um ditador. Nesse sentido, guerras e
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Cf. DEANE-DRUMMOND, Celia E. Ecology in Jrgen Moltmanns Theology, p. 26; do mesmo modo nos diz KERBER, Guillermo. O ecolgico e a teologia da latino-americana: articulao e desafios, p. 182. Sua obra mais famosa no foi traduzida para o portugus. WHITE, Alfred North. Process and reality, an essay in Cosmolgy, MacMillan, Nova York 1929. COBB, John B. Process Theology and an Ecological Model. In.: Cry of the enviroment. Rebuild the Christian Creation Tradition, p. 329. BIRCH, Charles e COBB, John B. Jr. The liberation of life, p. 42; COBB, John B. Process Theology and an Ecological Model. In.: Cry of the enviroment. Rebuild the Christian Creation Tradition, p. 330. Para uma apresentao sinttica das caractersticas da nova fsica pode ser encontrada em CAPRA, Fritjof. O ponto de mutao, p. 70-91.

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terremotos, por exemplo, expressam a vontade de Deus. Como conseqncia disso, muitos tambm colocaram-se contra esse Deus, inclusive os telogos do processo. Porm, eles no chegam a afirmar que Deus impotente e que ele apenas encontrado no sofrimento, embora esteja ali. Deus tambm pode ser encontrado no sorriso de uma criana que brinca, na alegria, na arte. Nesse sentido, a teologia do processo afirma que o poder perfeito de Deus no coercivo,20 mas persuasivo. Deus respeita a liberdade humana e se arrisca em confiar no poder humano, pois o potencial para o bem e para o mal surgem juntos. Finalmente, enfatizamos que a preocupao de Cobb dar conta da natureza de Deus e do determinismo,21 e neste ltimo, Cobb demonstra muito cuidado em observar que o papel de Deus em cada entidade real influencial e no determinante. Como j dissemos, a teologia hoje precisa de conceitos que possam adequadamente fazer sentido diante das exigncias deste momento histrico do pensamento humano, marcado por profundas transformaes em diversos aspectos.22 Um conceito que serve de elemento articulador para a realizao de uma teologia que contemple a questo ecolgica o panentesmo. Segundo Jay Mc Daniel,23 esse conceito foi cunhado do sculo XIX por K. F. C. Krause (1781-1832) e significa tudo em Deus. Mas Mc Daniel chama-nos a ateno para o fato de que nos ltimos anos, dentro das preocupaes ecolgicas, o termo passou por uma mudana conceitual. Segundo ele, tal conceito agora est implicado a um modo ecolgico de pensar Deus. Ao mesmo tempo em que Deus e a criao so distintos, Deus entendido de modo intimamente ligado criao e vice-versa. Portanto, Deus se caracteriza como tal medida que est mais ligado sua criao.24 O panentesmo, ento, afirma a presena de Deus na criao, mas no apenas isto. Para os panentestas um cristianismo ecolgico pode se valer de mltiplas imagens de Deus, no apenas pessoais, mas tambm para alm delas. Deus pode ser ele, como tambm pode ser ela. Isso sugere que as imagens no devem ser particularizadas, pois a fixao das imagens divinas pode se caracterizar como uma forma de idolatria. Em vez disso, o que se deve fazer aceitar imagens que sejam tolerantes s necessidades dos outros de imaginar Deus de variadas formas. Com isso, se Deus pode ser visto de modo pessoal, o panentesmo se aproxima da Bblia, pois para os panentestas, assim como para muitos autores bblicos, Deus , de algum modo, parecido com uma pessoa, contudo, sem se localizar no tempo ou no espao. Para Mc Daniel, como se as criaturas fossem clulas num imenso corpo. Este corpo o universo e Deus o sujeito vivente a quem o corpo pertence. O sujeito no est fora do corpo, pois tambm igual ao corpo. Ele a alma do universo. A unidade do corpo que anima o vivente.25 A vida divina no significa somente algo que tenha semelhana com uma pessoa, mas alguma coisa parecida com Jesus de Nazar. Todavia, isso no quer dizer que Jesus seja o nico caminho que conduz a Deus, mas que na compaixo e no perdo que se
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COBB, John B. Process Theology and an Ecological Model. In.: Cry of the enviroment. Rebuild the Christian Creation Tradition, p. 333. Ibid. Sallie McFague chamou de era ecolgica e nuclear, que o subttulo de sua obra Models of God: theology for an ecological, nuclear age. Usaremos a edio em portugus: MCFAGUE, Sallie. Modelos de Deus: teologia para uma era ecolgica e nuclear. So Paulo: Paulus, 1996. MC DANIEL, Jay. With root and wings. Christianity in an age of ecology and dialogue, Orbis, Mova York 1995. Ibid., 97. Ibid., p. 99.

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pode ver em Jesus, sobretudo quando a compaixo e o perdo so alargados na figura de um Cristo todo-compaixo. a que se pode penetrar no corao do Divino. assim que o termo Cristo pode ser usado como um nome-ttulo para Deus, e com isso o corpo de Cristo seria todo o universo, e no somente a igreja crist.

3. Teologia e ecologia: uma leitura do ecofeminismo

O tema do universo como corpo de Deus foi trabalhado pelas telogas ecofeministas. Segundo Mc Daniel, o conceito de Cristo csmico utilizado por Sallie McFague para nomear a Deus presente na histria da criao. Deus se identifica com o sofrimento de todos os seres vivos deste mundo e quer o bem-estar de todos, assim como Cristo tambm.26 De fato, a metfora do universo como corpo de Deus foi pensado e aprofundado por Mcfague. Na obra Modelos de Deus, ela nos oferece uma complementaridade dos modelos de Deus para esta era ecolgica e nuclear, ao sugerir uma Trindade de Deus como me, Deus como amante, Deus como amigo.27 McFague tem o cuidado de esclarecer que essas imagens so modelos, metforas, portanto, no descrio28. Com isso, ela quer dizer que Deus no pode ser identificado diretamente com os modelos ela trabalha com analogia e no com correspondncia , mas eles ajudam a compreender outros aspectos de Deus que foram ocultados pelas concepes e nomeaes das teologias tradicionais. McFague destaca que o modelo de mundo como corpo de Deus uma metfora com implicaes muito significativas para a teologia tradicional, j que renova a linguagem sobre Deus.29 A primeira implicao estabelece uma forte distino do modelo de Deus como rei ou modelo monrquico.30 Nas imagens do modelo monrquico, Deus est separado do mundo, no ponto mais alto, de modo inatingvel, com poder e domnio. J na metfora proposta por McFague, o mundo o lugar de Deus, o espao das suas atividades, o amado de Deus. A outra implicao que a imagem do mundo como corpo de Deus panentesta.31 O conhecimento, a ao e o amor de Deus adquirem outras conotaes na metfora do mundo como corpo de Deus. Ele conhece o mundo de modo imediato. Deus age em e atravs do complexo processo evolutivo fsico e histrico cultural; Deus toma conta do mundo, mas ao mesmo tempo ele est em perigo; Deus ama os corpos; o mal responsabilidade de Deus. Deus sofre e goza com cada criatura.32 A teologia de Sallie McFague claramente feminista, pois baseia-se na experincia que as mulheres tm de Deus e de mundo, a fim de descrever a relao de Deus com o mundo. Ela faz isso servindo-se da doutrina da Trindade. Ela no desenvolve uma doutrina de Deus, no afirma que Deus . A proposta central redefinir como Deus se relaciona com o mundo. Um outro aspecto que deriva da viso panentesta o elemento da compaixo. Com vistas a um acento no antropomrfico na concepo teolgica, os panentestas
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Ibid., p. 100. MCFAGUE, Sallie. Modelos de Deus, p. 133-247. Ibid., p. 105. Quem tambm renova a linguagem ao desenvolver uma Trindade de Sofia-Esprito, Sofia-Cristo e Sofia-Me JOHNSON, Elizabeth. Aquela que : o mistrio de Deus no tratado teolgico feminista. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 183-271. MCFAGUE, Sallie. Op. Cit., p. 135. Ibid., p. 108. Ibid., p. 134.

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enfatizam o cosmomorfismo. O antropomorfismo fica por conta da compaixo, que uma potencialidade humana especfica. Rosemary Radford Ruether afirma que a compaixo por todos os seres vivos plenifica o esprito humano e acaba com a iluso de separao. Segundo ela, nesse momento possvel encontrar o centro gerador (a matriz) de energia do universo que d sustentabilidade a dissoluo e a recomposio da matria, como um corao que conhece o ser humano melhor do que o prprio ser humano conhece de si. Ela concorda com os telogos do processo sobre a conscincia que lembra, olha e reconcilia todas as coisas.33 A conseqncia que Deus est na criao e ela est em permanente processo. No foi um evento ocorrido no passado, mas acontece no presente e acontecer no futuro. Uma nfase da perspectiva processual panentesta e que foi aprofundada pelo ecofeminismo a tarefa curadora. A cura surge como contraproposta feminina ao domnio masculino da criao. Nesse sentido, a cura da terra, que deve ser integral, o objetivo do ecofeminismo. Com isso, esto includos nesse processo sanador as relaes entre homens e mulheres e entre os seres humano e a terra. Antes de prosseguirmos devemos esclarecer minimamente sobre o uso do termo ecofeminismo, pois at agora no o fizemos. Para isso, devemos atentar para aquilo que escreve Rosemary Radford Ruether.
O ecofeminismo representa a unio de duas preocupaes: a ecologia e o feminismo. A palavra ecologia emerge da cincia biolgica dos sistemas ambientais naturais[...] O ecofeminismo fundamenta-se na intuio bsica de que h uma ligao fundamental na cultura ocidental, e nas culturas patriarcais de modo geral, entre a dominao das mulheres e a dominao da natureza.34

Essa relao entre dominao das mulheres e dominao da natureza acontece no nvel simblico-cultural e scio-econmico. A religio insere-se nessa dinmica da dominao ocidental, pois especificamente a tradio crist, exerceu papel determinante nos processos que inferiorizaram as mulheres e a natureza, atravs dos seus padres simblico-culturais.35 Diante desse quadro de dominao simblico-cultural e scio-econmico, Ruether vai afirmar que o relacionamento saudvel entre os seres humanos e a terra exige uma nova espiritualidade e uma nova cultura simblica. De igual modo, para a criao de um mundo sanado necessrio uma articulao entre espiritualidade e poltica.36 Nesse sentido, Ruether afirma que o ecofeminismo deve buscar um envolvimento concreto com as mulheres do sistema socioeconmico mais baixo.37 Alm disso, a perspectiva defendida pela teloga que acompanhamos aqui, no deve ignorar o fato de que a devastao da terra est diretamente relacionada com a apropriao de bens da terra por parte de uma minoria rica. O relacionamento saudvel entre seres humanos e a terra exige uma nova espiritualidade e uma nova cultura simblica. De igual modo, para a criao de um mundo sanado necessrio uma articulao entre espiritualidade e poltica.38 Ainda
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RUETHER, Rosemary Radford. Gaia & God. An ecofeminist theology of Earth healing, SCM Press, Londres 1993, p. 253. RUETHER, Rosemary Radford. Ecofeminismo: mulheres do Primeiro e Terceiro mundos. Mandrgora. Ano 6 (2000) no. 6 Ecofeminismo: tendncias e debates, p. 11. Ibid., p. 12. Ibid., 205-274. RUETHER, Rosemary Radford. Ecofeminismo... Op. Cit., p. 15. Ibid., 205-274.

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segundo Ruether, as clssicas narraes sobre a criao, o pecado,39 o mal e a destruio do mundo esto embebidas de patriarcalismo e por isso devem ser (re)lidas e (re)interpretadas.40 No podemos encerrar este item sobre o ecofeminismo sem antes ouvirmos a contribuio da teloga brasileira Ivone Gebara. Ela certamente uma representante do ecofeminismo brasileiro, pois foi quem mais trabalhou esse aspecto. Ressalta que a palavra ecofeminismo ironicamente um substantivo masculino tem a ver com mulheres e natureza, assim como afirma Ruether. Acrescenta que o desafio que se apresenta diante do ecofeminismo captar como as mulheres e a natureza estiveram durante sculos debaixo do domnio patriarcal masculino. Ivone Gebara defende uma pluralidade religiosa,41 que ela chama de biodiversidade a inspirao vem de Rubem Alves que acompanhada da biodiversidade do Cosmos, da Terra e a diversidade cultural. Essa biodiversidade religiosa a expresso epistemolgica de uma dinmica relacional ecolgica que vai apontar que as religies devem rever suas relaes. Nessa perspectiva, no apenas possvel recriar relaes, mas tambm fazer uma relao crticas das relaes a partir de um modelo crtico. Gebara afirma que o respeito biodiversidade e organizao da vida segundo as caractersticas de cada regio e cada grupo de interesses fazem parte integrante do credo ecolgico.42 Como a religio fala da busca de sentido, a biodiversidade religiosa fala da pluralidade de modos de construo de sentido, em diversos contextos culturais. Essa biodiversidade religiosa acontece de modo intraconfessional, numa teia religiosa a partir de diversas experincias que, apesar de resguardar algumas semelhanas em grupos diferentes, experimentada na diferena de cada um. Impe-se a necessidade de tecer laos pessoais em pequenas comunidades de interesses.43 Abre-se tambm a possibilidade de pensar numa vida de relaes pessoais mais prximas da natureza e tambm mais em contato com os sonhos alimentados por grupos diferentes. Esse conceito de biodiversidade que vai possibilitar Gebara a pensar uma teologia que tudo relaciona, que celebra a diversidade, as combinaes. A reduo a uma nica expresso implica risco de matar a vida. Alm disso, a biodiversidade vai afirmar que o Cosmos, a Terra e todos os seres esto em processo, em evoluo; imperioso afirmar uma convivncia em meio a tamanha diversificao. Esse conceito deve impactar a reflexo teolgica, na medida em que abre-se para a diversidade de expresses de experincia crist e provoca uma mudana no conceito de unidade, que no deve ser pensada como sinnimo de perda de identidade, mas na perspectiva da sua afirmao.44 Finalmente, devemos dizer que a perspectiva ecofeminista de Ivone Gebara no nos parece ser fechada ao dilogo, mas tem a mulher como interlocutora privilegiada. Segundo ela, a articulao do feminismo para pensar a vida e a ecologia nos abre no s para uma possibilidade real de igualdade entre mulheres e homens, de diferentes
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Para Ruether, o pecado tem uma dimenso poltica, que no se limita s esferas individuais. O pecado a aceitabilidade ou colaborao com a injustia, e a sua origem est localizada no sexismo. Sobre isso KROBATH, Evi. Pecado/culpa. In.: Dicionrio de teologia feminista, p. 387-88. Ver a quarta parte Sanidade de RUETHER, Rosemary Radford. Gaia & God. An ecofeminist theology of Earth healing, SCM Press, Londres 1993, p. 205-274. Encontramos uma boa abordagem sobre isso em BINGEMER, Maria Clara. Teologia e espiritualidade, p. 8. Ibid., p. 102. Ibid., 105 Ibid., p. 106.

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culturas, mas para um relacionamento diferente entre ns, com a Terra e com todo o Cosmo.45

4. Teologia e ecologia: notas inconclusas

A teologia do processo, como vimos, est interessada na compreenso de Deus e oferece para isso suas bases filosficas. Alm disso, mantm uma atitude crtica diante de alguns aspectos da tradio teolgica ocidental. Para os telogos do processo, Deus tem relao direta com o mundo. O ecofeminismo, por sua vez, reconstri a imagem do modo de agir de Deus no mundo, a partir da experincia que a mulher tem de Deus e do mundo, e tambm de Deus no mundo. Tanto os telogos do processo quanto as ecofeministas, em especial Sallie McFague, entendem que o contexto para uma teologia ecolgica panentesta. Assim, observamos que nesses dois modelos descritos h um profundo interesse na imanncia de Deus. Essa a afirmao de que Deus est no mundo; a afirmao dupla de que Deus est na criao assim como a criao est em Deus. Da perspectiva processual e do ecofeminismo, ambas panentestas, emerge um cristianismo ecolgico que inclui na idia de amor ao prximo tanto os seres humanos quanto os no humanos. A partir daquilo que esboamos sobre essas perspectivas, observamos que h um grande esforo para afirmar a relao entre Deus e a criao. Emerge da uma espiritualidade que integra ser humano e natureza. A oportunidade de uma viso do mundo como um amplo espao de adorao, um santurio de celebrao da vida onde grassa a harmonia entre todos os seres, assumidas numa tica de profundo respeito vida.46 Com isso, entendemos que a teologia ecolgica deve ser caracterizada pela forte crtica sociedade moderna e, conseqentemente, s teologias que se originaram na modernidade. Teologia ecolgica teologia crtica. O sculo XX assistiu grandes progressos nos conhecimentos no mbito das especializaes disciplinares. Um conhecimento com hiatos provocados pelo acento na idia de especializao que fragmenta contextos, globalidades e complexidades. A capacidade de percepo global e preocupao com problemas fundamentais se perdem diante da fragmentao do global e diluio do essencial devido ao esgotamento das dimenses em departamentos especficos.47 Ora, conforme vimos em nossas anlises, a teologia crist em geral perdeu a capacidade de olhar para o ser humano e para o mundo de modo que pudesse v-los em suas multidimensionalidades. Por isso, privilegiou algumas dimenses em detrimento de outras. Nesse sentido, entendemos que para a teologia ecolgica imperioso articular o conhecimento das partes com conhecimento das totalidades; o pensamento reducionista com o pensamento integralista. Nesse sentido, a teologia ecolgica deve ser inclusivista, deve fundir saberes em vez de excluir, deve ser, enfim, dialogal, sob pena de no ser teologia ecolgica. A teologia ecolgica deve ser marcada por uma forte afirmao da vida que se conjuga com a afirmao de Deus. Contudo, o vitalismo requerido pela teologia
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GEBARA, Ivone. Trindade, palavra sobre coisas velhas e novas, p. 69. Nos remetemos aqui aos captulos XXI e XXII de SCHWEITZER, Albert. Cultura e tica. So Paulo: Edies Melhoramentos, 1953, p. 253-291. Para uma anlise crtica acerca desse tema encontramos uma boa introduo em MORIN, E. Os sete saberes necessrios educao do futuro. 9ed. So Paulo: Cortez. Braslia. Unesco, 2004, p. 35-46; CAPRA, F. O ponto de mutao. A cincia, a sociedade e a cultura emergente. So Paulo: Cultrix, 2006.

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ecolgica, aqui proposta, nada tem a ver com a divinizao da sade e do corpo perfeito, pois isso leva ao entorpecimento, aos estimulantes de vitalidade, ao desprezo da vida frgil. A vitalidade aqui requerida , conforme nos ensina Jrgen Moltmann,48 um amor incondicional vida (humana e no humana); um lanar-se na aventura das experincias da vida, correndo todos os riscos e sofrendo todas as ameaas que isso implica, impulsionados pelo Esprito da vida. O que importa afirmar a vida, e para isso necessrio lutar contra todos os poderes que geram morte: as guerras, a pobreza, os desastres ecolgicos, a apatia e qualquer tipo de violncia e injustia.

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MOLTMANN, Jrgen. O Esprito da vida. Por uma pneumatologia integral. Petrpolis: Vozes, 1998, p. 90.

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Circularidade kentico-relacional: o trinitrio e o antropolgico na dinmica da afirmao da vida

Alessandro Rodrigues Rocha1

Introduo
Circularidade kentico-relacional: movimento permanente e fecundo onde comuhno pericortica e antro-cosmolgica se iluminam mutuamente no processo de afirmao da vida. Um breve olhar sobre a histria da teologia revela uma longa linha espao-temporal marcada por relaes de opresso e espoliao da criao, fundadas sobre certa concepo de Deus, sobretudo do tratado da Trindade. A prosperidade de abordagens hierarquizantes nas teologias trinitrias, fundamentou discursos polticos, projetos econmicos, concepes ecolgicas e modelos psquicos. Um sem fim de hierarquias escorreu de cus ideolgicos e, implantaram na dinmica humana e cosmolgica estruturas de espoliao, opresso e morte. Queremos refletir, partindo de tal pressuposto, sobre um modelo teolgico circular, onde o trinitrio prope ao antropolgico uma dinmica relacional. O trinitrio concebido em perspectiva kentica funda o antropolgico vivido na dinmica relacional.

1. Knosis2 como chave teo-lgica para novas relaes antropolgicas

A valorizao do histrico e do concreto, nos processos e discursos teolgicos, no pode ter sua fundamentao somente na filosofia ou na antropologia cultural3. Nem seria prprio, tambm, reduzir o tema teolgico impostao de uma outra cincia com seus mtodos e preocupaes peculiares. A teologia crist possui em seu interior os elementos para operar tal retorno historicidade - sem com isso abandonar a ajuda das demais cincias. Esse retorno, contudo, necessrio para que possa emergir do mar ideolgico das categorias abstratas e universalizantes, as relaes igualitrias entre homens e mulheres que em Cristo fazem a experincia em seus corpos de se tornarem habitao do Esprito. Nas categorias, prprias da tradio teolgica devedora da metafsica, no h vida, ou
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Doutorando em teologia sistemtica pela PUC-Rio, pesquisador bolsista da FAPERJ (Bolsa nota 10), pesquisando teologia fundamental (Revelao) num dilogo entre Andrs Torres Queiruga e Gianni Vattimo, orientando da professora doutora Maria Clara Bingemer. Na Chave lingstica do Novo Testamento de Fritz Rienecker e Cleon Rogers, da Editota Vida Nova, encontramos a seguinte definio: esvaziar, tornar vazio, tornar sem efeito. A palavra no significa que ele esvaziou-se de sua divindade, mas sim que ele esvaziou-se da manifestao da sua divindade ... a palavra uma expresso vvida da inteireza de sua auto-renncia e sua recusa de usar o que ele tinha para seu prprio benefcio. P. 408. So muitos os autores que desde a filosofia e da antropologia cultural trabalham o tema de superao do essencialismo. So conhecidas as obras de Heidegger,de Vattimo, de Richard Rorty entre muitos outros filsofos. Tambm so importantes as obras de cliford Geertz dentre os antroplogos da antropologia cultural.

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ao menos, no h esta e aquela vida. S no cho ordinrio da existncia concreta que a vida e com ela o Esprito se manifesta. Como diz Yves Congar:
Certamente o Esprito s concedido quando existem criaturas capazes de possu-lo e de usufru-lo, mas ele procede eternamente como dovel e, nesse sentido, como Dom: uma de suas propriedades e um de seus nomes pessoais. Quando ele nos dado, ele nos une a Deus e entre ns4.

A histria do cristianismo e de sua teologia pode ser narrada na perspectiva de uma presena constante do Deus trino envolvido com a vida de homens e mulheres no sentido de comunicar-lhes vida plena, mesmo que para isso esse Deus tenha que livremente ceder em sua potncia, majestade e visibilidade. A essa cesso que Deus faz no uso de sua plena liberdade a teologia chama de knosis. Embora a knosis constantemente atribuda somente ao Filho que se encarna, ao outras duas pessoas da trindade tambm tm seus episdios kenticos. E exatamente nessa knosis trinitria que encontramos a chave teo-lgica para novas vivncias antropo-lgicas em perspectiva concreta e histrica.

1.1. A knosis do Pai como contrao de potncia5.

Como afirma tienne Babut, numa perspectiva bblica, a palavra todo-poderoso no existe na literatura bblica vetero-testamentrio6, e s se encontra em alguns textos neotestamentrios em funo da utilizao que seus escritores fizeram da verso da septuaginta7. Somente na traduo do texto bblico para o latim que a expresso todopoderoso foi consagrada8. Tambm Emil Brunner, numa perspectiva dogmtica, trata da inexistncia de um fundamento bblico para a idia de onipotncia de Deus9 como potestas absoluta10, remetendo essa idia relao da tradio crist com a filosofia grega11. Tratando dos

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CONGAR, Yves. Revelao e experincia do Esprito. So Paulo, Paulinas. p. 113. Esse tema largamente discutido nas seguintes obras: Do terror de Isaac ao Abb de Jesus de Andrs Torres Queiruga, da Editora Paulinas e, O Deus poderosamente fraco da Bblia de tinne Babut, da Editora Loyola. BABUT, Etienne. O Deus poderosamente fraco da Bblia. So Paulo. Loyola. P. 17-18. Ibidem. p. 20. Ibidem. Na revelao divina Onipotncia significa que Ele livre para lidar com o universo que criou, quando e como deseja. Esta uma autoridade divina ilimitada, que no remove a independncia da criatura, mas vincula-a totalmente vida de Deus; e uma limitao do poder de Deus, baseada nica e simplesmente em sua vontade como criador e preservador; que, assim, no apenas no infringe Sua liberdade, mas, pelo contrrio, assegura-a plenamente. Apenas neste sentido a Bblia fala da Onipotncia de Deus. A palavra Onipotncia no ocorre na Bblia. BRUNNER, Emil. Dogmtica vol 1.. Doutrina crist de Deus. So Paulo. Fonte Editorial. P.332. Potestas absoluta se refere a idia de Deus como um ser no relacional. Brunner afirma o seguinte sobre esse postulado da filosofia grega: A relao entre a idia do Ser e a idia de Deus na teologia especulativa, porm, traz consigo um conjunto de problemas ainda mais perigoso, que pode terminar por confundir Onipotncia de Deus com potentia ou potestas absuluta. Pois, se a Onipotncia de Deus entendida como potestas absoluta, ento esta idia absorve toda independncia da criatura. Deus todo-poderoso, se torna Aquele que s pode efetuar algo, que leva logicamente idiade que Ele a nica Realidade, e isto significa Pantesmo, ou Teopanismo Ibidem. p. 328-329. Cf. Ibidem. p. 329.

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atributos de Deus12 numa perspectiva de dilogo com com o texto Sagrado e as teorias modernas acerca do universo Emil Brunner diz o seguinte:
O curso da Natureza no universo criado tem, verdade, alguma relao com certas limitaes ao poder de deus, e este o segundo elemento importante da idia de Onipotncia. Isto , que Deus limita a si mesmo por criar algo que no Ele mesmo, algo em oposio a Si, que dota com uma relativa independncia. Assim, o prprio Deus quem cria essa limitao [...] Ele cria, Ele se limita, a fim de que a criatura possa ter espao ao Seu lado, em quem e para quem Ele pode revelar e compartilhar a si mesmo. Assim, desde o incio, a idia bblica de Deus como Todo-Poderoso est relacionada com a revelao. S pode ser entendida em sua correlao com esta divina auto-limitao que se encontra na natureza de sua criao. Por esta razo est totalmente livre dos problemas levantados por aquela idia de potestas absoluta, que faz com todas as outras formas de existncia paream nada, que subtrai delas todo o vestgio de independncia, e, sobretudo no deixa espao para a liberdade da criatura13.

Esses dados nos permitem colocar em suspeio a idia corrente de um Deus onipotente14 que tanto problema trouxe e trs ao cristianismo15. H certamente uma concepo positiva nessa idia, que aponta para a segurana de Deus que nos acompanha em toda dificuldade, que ampara seus filhos em suas perseguies e angstias16. Porm, para alm dessa concepo consoladora a idia de um Deus onipotente faz-nos perder em meio a inmeras teodicias, sempre impossveis de xito. Quantos de ns j no gaguejamos diante de interrogaes como esta:
Me, no cu tem po? Voz trmula de febre e fome; corpinho raqutico nos braos da me, que tem seu corao dilacerado pela dor e pelo desespero. Uma pergunta feita no serto perdido de um Brasil marcado por contrastes17.

O Deus que nos revela a Sagrada Escritura aquele que encontra sua plena potncia somente no amor, que acha em ns - inclusive em nossas ambigidades - sujeitos de liberdade e potncia18. Isso significa que naquilo que Deus potente, exatamente ali ele se faz livremente impotente. O amor que a fonte de toda potncia de Deus opera uma retrao naquilo que ele , afim de ceder espao para homens e mulheres capazes de liberdade e potncia. Como afirma Luiz Carlos Susin:
A bondade de Deus se revela na deciso de criar um universo fora de si, e vice-versa: a deciso revela sua bondade e o modo de toda verdadeira bondade, que a difuso, a irradiao, o dom de si sem
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Nos captulos 18 e 19 do primeiro volume de sua Dogmtica Brunner trata da Onipotncia, Onipresena e Oniscincia na perspectiva de uma releitura luz do texto bblico e da teologia Neoortodoxa. . BRUNNER, Emil. Dogmtica vol 1 . Doutrina crist de Deus. So Paulo. Fonte Editorial. P.327-350. BRUNNER, Emil. Op. Cit. p. 330-331. Com o recurso do conhecimento da filosofia sabemos que a idias de um Deus onipotente deriva do pensamento aristotlico acerca da causa no causada e do motor imvel. Dessa idia de onipotncia surgiu tambm o conceito de transcendncia absoluta com relao as criaturas, que em nada corresponde com o Deus da teologia judaico-crist. Um exemplo dos problemas que a idia de onipotncia trs ao cristianismo est relacionada questo do mal to inquietamente expressa pelo chamado dilema de Epicuro. A esse respeito Andrs Torres Queiruga escreve o quarto captulo de sua obra Do terror de Isaac ao Abb de Jesus. Ali ele chama de fantasma a concepo imaginria e acrtica da onipotncia divina. P. 184. Cf. SUSIN, Luiz Carlos. A criao de Deus. So Paulo, Paulinas. p. 55-56. SUNG, Jung Mo. Se Deus existe por que h pobreza: a f a partir dos excludos. So Paulo Paulinas. p.5. Sobre essa potncia no amor Andrs Torres Queiruga trata em seu livro supracitado nos captulos 3 e 4.

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dobras e sem clculos, por pura expanso de generosidade, deixando livre a graa e o agraciado. H um significado muito especial no modo de deciso, que revela tambm o modo de bondade: deciso, etimologicamente, nos conduz ao de um corte uma ciso e de um afastamento, uma separao de. Ou seja: Deus, ao criar algo absolutamente distinto de si, de-limita-se, de certa forma, se retrai e renuncia a ocupar todos os espaos para que haja algo fora dele, um espao de outro, o espao da criao. Esse gesto criador, que pressupe essa renuncia inicial por parte de Deus, no arbitrria e sem significado, pois provm de seu amor: Deus ama o distinto de si e se esvazia, renuncia em favor do outro, dando-lhe espao e tambm tempo19.

Aprofundando esse esvaziamento, essa knosis do Pai, Susin apresenta as razes rabnicas dessa teologia da livre e amorosa impotncia:
A teologia rabnica j havia desenvolvido algo semelhante com o conceito de espao como zimzum. Como todo poeta ou para usar uma metfora ainda mais viva como toda mo, Deus criador d de si, renunciando a um espao em que outro caiba. Cria para outro, para que outro viva e subsista. A mo abre um espao em seu seio para que seja espao de outro, lugar para que outro possa ser concebido e gestado. Transforma seu corpo inteiro em seio e colo, numa curvatura que cria ao mesmo tempo uma plataforma e uma curvatura vazias, em que outro possa estar sobre seu colo como em um espao prprio. Alm do espao, submete-se ao tempo da criatura, ao ritmo e desenvolvimento: d tempo! Essa metfora maternal ajuda a entender tambm o poder aliado bondade. S dessa forma se entende bem a potncia criadora e benevolente de Deus20.

Jrgen Moltmann tambm trata da questo da auto-limitao de Deus21 como fundamento de uma teologia que afirma ao mesmo tempo o poder de Deus e a liberdade e relativa independncia de sua criao. Para Moltmann a auto-limitao de Deus est colocada em trs dimenses: autodefinio, autocontrao e auto-rebaixamento. No que diz respeito autoafirmao ele afirma: Se Deus, em sua liberdade, resolve criar um ser no divino, essa resoluo diz respeito no apenas ao ser criado, mas tambm ao seu prprio ser. Ele se determina como criador que deixa uma criao coexistir consigo mesmo22. Na realizao da criao Deus se afirma e quando o faz se auto-limita. Quando se afirma como criador do que criou limita-se nas demais possibilidades que poderiam ser criadas23. Limita-se tambm porque ao criar cria um ser de liberdade que ocupa espao, tempo e movimento24. Moltmann termina dizendo que na medida em que se diferencia de um mundo criado, Deus cria uma realidade que no divina, mas que tampouco nada, e a conserva por sua distncia25. Para tratar da autocontrao Moltmann recupera a idia de Isaac Luria sobre o zimzum: antes de Deus sair de si mesmo para criar um mundo no divino ele se recolheu em si mesmo, para criar espao e arranjar um lugar para ele26. Seguindo a sabedoria da cabala judaica Moltmann re-l o ato da criao para alm da perspectiva helnica que afirma esse ato como expanso do poder divino. Nesse sentido ele prope: Deus recolheu sua onipresena para arranjar espao para a presena finita da criao. Assim surgiu a criao no espao da quenose de Deus27.
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SUSIN, Luiz Carlos. Op cit. p. 54. Ibidem. p. 54-55. Cf. MOLTMANN, Jrgen. Cincia e sabedoria: um dilogo entre cincia natural e teologia. So Paulo. Loyola. p. 77-93. MOLTMANN, Jrgen. Op. Cit. p. 85. Cf. Ibidem. p. 86. Cf. Ibidem. Ibidem. Ibidem. Ibidem. p. 86-87.

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O auto-rebaixamento a terceira dimenso do pleno poder de Deus que se realiza radicalmente em sua auto-limitao. Exagerando um pouco, pode-se dizer: em nhum lugar Deus aparece mais poderoso do que no ato de sua auto-limitao; em nenhum lugar maior do que no ato de seu auto-rebaixamento28. Na perspectiva da auto-limitao a idia de um Deus que se impe soberanamente violentando a liberdade de sua criao substituda pelo conceito da relacionalidade. Deus livremente se coloca na dinmica da relao com um ser diferente de si, que mesmo sendo menor em relao a Ele, permanece livre e relativamente independente. Exatamente a se realiza o paradoxal poder de Deus: se ns somos criaturas em relao a Deus, Deus deus em relao s suas criaturas. Mesmo havendo uma enorme assimetria nessa relao, ela permanece sendo uma realidade. A liberdade da criao levada a srio por Deus. Como observa Moltmann:
Deus no sabe nada de antemo porque porque no quer saber de tudo de antemo; Ele aguarda as respostas de suas criaturas e faz vir seu futuro. Deus no impassvel, mas se abre em sua shekinah para as dores do amor que quer salvar o mundo. Isso, de certo modo, torna Deus dependente da resposta de suas criaturas amadas29.

1.2. A knosis do Filho como renuncia majestade.

A encarnao do Filho um rebaixamento, um esvaziamento, no de sua divindade, mas de sua majestade. Como nos diz Paulo:
Ele tinha a condio divina, e no considerou o ser igual a Deus como algo a que se apegar ciosamente. Mas esvaziou-se a si mesmo, e assumiu a condio de servo, tomando a semelhana humana. E, achado em figura de homem, humilhou-se e foi obediente at a morte, e morte de Cruz!30.

Numa perspectiva exegtica Fritz Rienecker e Clein Rogers afirmam o seguinte sobre a knosis (esvaziamento):
Esvaziar, tornar vazio, tornar sem efeito. A palavra no significa que ele esvaziou-se de sua divindade, mas sim que ele esvaziou-se da manifestao da sua divindade ... a palavra uma expresso vvida da inteireza de sua auto-renncia e sua recusa de usar o que ele tinha para seu prprio benefcio31.

Ainda sobre o despojamento da majestade realizado na knosis Alfonso Garcia Rubio tece as seguintes consideraes:

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Ibidem. p. 89. MOLTMANN, Jrgen. Op. Cit. p. 89. Filipenses 2. 6-8. Rienecker, Fritz & ROGERS, Cleon. Chave lingustica do Novo Testamento. So Paulo, Vida Nova. p. 408.

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Nesta (knosis), Deus assume realmente a condio humana, mas a condio de homem servidor, no a de homem dominador. Esvaziou-se, no da condio divina, mas da glria a esta correspondente. Viveu uma existncia humana frgil e mortal, em tudo como ns, exceto no pecado (Hb 4.15)32.

Esse esvaziamento, essa livre renuncia majestade operou uma doao de sentido histria. O Filho que se rebaixa, quando o faz, da de si a homens e mulheres que podem encontrar em suas histrias a salvao. O Deus-Filho kentico inaugura um novo sentido de existncia, um sentido fundado na eventualidade do ser. Aqui teologia e filosofia se encontram no cenrio ps-modermo.
Deus encarna, isto revela-se, num primeiro momento, na anunciao bblica que, no final, d lugar ao pensamento ps-metafsico da eventualidade do ser. S na medida em que encontra a prpria provenincia neotestamentria que esse pensamento ps-metafsico pode se configurar como pensamento da eventualidade do ser, no reduzida pura aceitao do existente, ao puro relativismo histrico e cultural. Ou ainda: o fato da Encarnao conferir histria o sentido de uma revelao redentora, e no somente de um confuso acmulo de acontecimentos que perturbam e estruturalidade pura do verdadeiro ser33.

A knosis do Filho, sua renuncia majestade divina, abre um lugar na histria para a plenificao do real em sua dimenso de concretude. No h outra instncia do real onde a dignidade deve se realizar, seno no homem e na mulher concretos. O ser no uma estrutura estvel escondida em manses metafsicas, antes eventualidade: relao. Nesse sentido o Filho despido de majestade eventualidade como tambm ns o somos.

1.3. A knosis do Esprito como humildade e discrio.

A presena do Esprito nos corpos de homens e mulheres, fazendo-os suas habitaes, o sinal mais radical do rebaixamento de Deus, de seu esvaziamento, chegando ao ponto de poder ser despejado de sua desejada morada, como nos sugere os seguintes textos:
E no entristeais o esprito Santo de Deus, pelo qual fostes selados para o dia da salvao34. No extingais o Esprito; no desprezeis as profecias. Discerni tudo e ficai com o que bom35.

O Esprito em ns onipresena discreta, fora maternal que continuamente cede espao para nossa humanizao. Esse Deus invisivelmente discreto nos oferece sua face outorgando-nos os as feies da dignidade. Como diz Susin:
O Esprito Santo o mais discreto das trs pessoas: o mistrio do Pai criador, destinao sabtica de toda a criao, pode ser vislumbrado e saboreado antecipadamente na face humana e gloriosa de Jesus, que a imagem e o esplendor do Pai. O filho tornou-se carne e revelao para que o vejamos, nele nos centremos e o sigamos (...) Mas tudo isso s pode acontecer graas onipresena discreta do Esprito36.

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RUBIO, Alfonso Garcia. O Encontro com Jesus Cristo vivo. So Paulo, Paulinas. p. 145. VATTIMO, Gianni. O vestgio do vestgio. In A religio. Rio de Janeiro. Estao Liberdade. p. 106. Efsios 4. 30. 1 Tessalonicenses 5.19. SUSIN, Luiz Carlos. Op. Cit. p.164.

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Essa presena gerativa e regenerativa37 do Esprito o aproxima muito da realidade materna, do mistrio da gestao de um outro que exige recolhimento, retraimento, cesso dos prprios nutrientes e espaos vitais. O Esprito metaforicamente dizendo a realidade materna de Deus totalmente voltada para nossa vivificao e plena humanizao.
O seio materno , ao mesmo tempo, uma onipresena envolvente e uma renncia de si, um vazio para que outro ocupe o lugar e se torne um ser. A maternidade e o seio so metforas que convm ao Esprito (...) Ele o mais discreto porque no o mistrio original e prometido que o Pai nem a inteno e destinao, causa exemplar e figura da criao que o Filho , mas o seio de Deus sem distncia, o abrao e o regao envolventes (...) Essa proximidade nos envolve e nos penetra de tal forma que no temos distncia sequer para podermos ver o Esprito assim como vemos o Filho na pessoa de Jesus38.

Aqui se encontra a grande novidade da presena do Esprito, sua knosis representa para ns a proximidade mais radical de Deus. Inaugurada historicamente em Jesus, essa radical proximidade tem prolongamento e profundidade nos homens e mulheres que recebem o Esprito como penhor, como herana.
Aquele que nos fortalece convosco em Cristo e nos d a uno Deus, o qual nos marcou com um selo e colocou em nossos coraes o penhor do Esprito39. E quem nos disps a isto foi Deus, que nos deu o penhor do Esprito40 . Fostes selados pelo Esprito da promessa , o Esprito Santo, que o penhor de nossa herana, para a redeno do povo que ele adquiriu para o seu louvor e glria41.

Tanto em Jesus como em ns, a habitao do Esprito representa auto-limitao e auto-rebaixamento na dimenso histrica e concreta da existncia humana. Esse livre rebaixamento e limitao apontam para a humildade desse Deus sem rosto, portanto discreto, que a ns, a partir de Jesus, a todos doa feio e dignidade.
As expresses do descer do Esprito sobre Jesus e do repousar do Esprito sobre ele levam a que o Esprito seja entendido como a shekin de Deus. o autolimitar-se e o auto-rebaixar-se do Esprito eterno e a empatia na pessoa de Jesus e na histria de sua vida e de sua paixo, da mesma maneira como de acordo com a idia dos rabinos o Esprito de Deus ligou-se histria da vida e da paixo do povo de Israel42.

Em suma, a presena kentica do Esprito nos corpos de homens e mulheres traduz o extraordinrio de Deus no ordinrio da vida concreta. Toda atividade humana, mesmo a que nos parece mais ftil, revela e esconde a um s tempo o extraordinrio de Deus. Nossos corpos ordinariamente ambguos, capazes das mais sublimes atitudes e dos mais perversos atos, so vazados da extraordinria bondade do Deus triuno e kentico. Como afirma Carlos Mesters:
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Ibidem. p. 39. Ibidem. p.164-165. 2 Corntios 1. 21-22. 2 Corntios 5.5. Efsios 1. 13-14. MOLTMANN, Jrgen. O Esprito da vida: uma pneumatologia integral. Petrpolis, vozes. p. 68.

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Esta descrio da vida no Esprito revela duas coisas aparentemente opostas entre si. De uma lado, deixa perceber, ainda que de longe, o aspecto extraordinrio da presena do Esprito (...) Por outro lado, por mais extraordinria que tenha sido, e experincia do esprito estava encarnada em aes ordinrias e comuns da vida humana (...) o aspecto extraordinrio da presena atuante do Esprito estava escondido no ordinrio da vida de cada dia e era l que deveria ser descoberto pelo olhar da f43.

Essa presena kentica da trindade tem um desdobramento imediato sobre o seguimento de Jesus. Alis, as palavras que antecedem o texto de Filipenses 2. 6-8 so bastante iluminadoras da incidncia da dinmica kentica do Deus triuno sobre homens e mulheres que querem se pr no seguimento de Jesus:
Portanto, pelo conforto que h em Cristo, pela consolao que h no Amor, pela comunho no Esprito, por toda ternura e compaixo, levai plenitude a minha alegria, pondo-vos acordes no mesmo sentimento, no mesmo amor, numa s alma, num s pensamento, nada fazendo por competio e vanglria, mas com humildade , julgando cada um os outros superiores a si mesmo, nem cuidando cada um s do que seu, mas tambm do que dos outros.

Tende em vs o mesmo sentimento de Cristo Jesus44. A vida crist, portanto, chamada a um constante movimento kentico. O caminho da plena humanizao passa invariavelmente pelo descentramento de si. Nesse caminho preciso viver a knosis nossa de cada dia. Na dinmica kentica do descentramento se d a tecitura dos fios que compem a humanizao. Esses fios montam a rede necessria dos relacionamentos humanos. Isso significa dizer que s na relacionalidade ocorre a plenitude do ser humano, a humanizao de todo homem e mulher.

2. Relacionalidade como caminho para a humanizao. O Dom do Esprito como fundamento da vida Plena.
Creio em, que criou mulher e homem sua imagem, que criou o mundo e confiou a ambos os sexos o cuidado da terra. Creio em Jesus, Filho de Deus, eleito de Deus, nascido de uma mulher, Maria, o qual escutava as mulheres e as apreciava: morava em suas casas e conversava com elas sobre o reino; tinha mulheres discpulas, que o seguiam e o ajudavam com seus bens. Creio em Jesus, que falou de teologia como uma mulher, junto a um poo, e lhe revelou, pela primeira vez, ser ele o Messias, a motivou a ir e contar as grandes novas cidade. Creio em Jesus,
43

44

MESTERS, Carlos. Descobrir e discernis o ruma do Esprito. Uma reflexo a partir da Bblia. in Amor e Discernimento: Experincia e razo no horizonte pneumatolgico das Igrejas. So Paulo, Paulinas. p. 26-27. Filipensen 2. 1-5.

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sobre quem uma mulher derramou perfume, na casa de Simo; o qual repreendeu os homens convidados que a criticavam; creio em Jesus, o qual disse que essa mulher seria lembrada pelo que havia feito servir a Jesus, que curou uma mulher no sbado, restabelecendo-lhe a sade porque era um ser humana. Creio em Jesus, que comparou Deus a uma mulher procura de uma moeda perdida, a uma mulher que varria, procura de sua moeda. Creio em Jesus, que considerava a gravidez e o nascimento com venerao, no como castigo, mas um acontecimento arrebatador, uma metfora de transformao, um novo nascer da angstia para a alegria. Creio em Jesus, que se comparou galinha que abriga seus pintinhos sob suas asas. Creio em Jesus, que apareceu primeiro Maria Madalena e a enviou para transmitir a assombrosa mensagem da ressurreio: Vai e conta... Creio na universalidade do Salvador, em quem no h judeu nem grego, escravo nem ser livre, homem nem mulher, porque todos somos um na salvao. Creio no Esprito Santo, o esprito feminino de Deus, que nos criou e nos fez nascer, e qual galinha nos cobre com suas asas45. (Rachel C. Wahlberg)

A dinmica kentica da trindade prope uma forma de ser no mundo. O esvaziamento, rebaixamento, discrio de Deus - exemplificado de forma privilegiada na habitao que o Esprito faz nos corpos masculinos e femininos de sua criao chama num convite envolvente e cortez a um descentramento, a uma converso que a partir de dentre quer plenificar a existncia humana. Essa forma de ser no mundo proposta pelo trino e kentico Deus a relacionalidade. a converso de uma subjetividade fechada a uma subjetividade aberta. De um eu ensimesmado e estril, a um ns frtil e regenerativo. Esse trajeto do eu ao ns, da esterilidade fertilidade propriamente o testemunho que o Novo Testamente apresenta. Como diz a poesia:
Ento estavam todos ali, reunidos no mesmo lugar. Comunho de medo e covardia,
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ALTMANN, Walter (org.). Nossa f e suas razes. So Leopoldo. Sinodal. P. 176-177. Grifo nosso.

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comunho de temores e incertezas, comunho de auto-piedade e comiserao. Estavam todos reunidos no mesmo lugar, mas no tinham um s corao. (...) E ento estavam todos ali, reunidos no mesmo lugar. Comunho de surpresa e renovo, comunho de sonhos e lnguas, comunho de louvor, oikomene. Estavam todos reunidos no mesmo lugar, e tinham um s corao. Era uma comunho de comunidade encorajada e pequena diante de um imprio e um templo em fria. Mas, depois do Pentecostes, isso no importava mais46.

Essa forma de ser no mundo no um estar num novo mundo, antes, estar diferente no mesmo mundo: Mas, depois do Pentecostes, isso no importava mais.
Como me enviaste ao mundo, tambm eu os envio ao mundo. E, por eles, a mim mesmo me santifico, para que sejam santificados na verdade. No rogo somente por eles, mas pelos que, por meio de sua palavra, crero em mim: a fim de que todos sejam um. Como tu, Pai, ests em mim e eu em ti, que estejam em ns, para que o mundo creia que tu me enviaste47. Um pouco antes Jesus afirma o seguintes aos seus seguidores-as: Mas o Parclito, o Esprito Santo que o Pai enviar em meu nome, vos ensinar tudo e vos recordar tudo o que eu vos disse48. Quando vier o Parclito, que vos enviarei de junto ao Pai, ele dar testemunho de mim. E vs tambm dareis testemunho, porque estias comigo desde o princpio49. O Esprito da Verdade, que o mundo no pode acolher, porque no o v nem o conhece. Vs o conheceis, porque permanece convosco50.

46 47 48 49 50

ALVES, Rubem. Culto Arte, celebrando a vida: Pentecostes. Petrpolis, Vozes. p. 72. Joo 19. 18-21. Grifo nosso. Joo 14. 26. Grifo nosso. Joo 15. 26-27.. Grifo nosso. Joo 14. 17. Grifo nosso.

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Numa dinmica paratextual, tentando sacar um ncleo desse conjunto de textos joaninos, propomos a seguinte redao: como me enviaste...eu vos envio...na verdade...para que o mundo creia. O Esprito Santo...vos ensinar tudo...ele dar testemunho de mim...o Esprito da verdade...porque permanece em vs. Essa a forma de ser no mundo proposta pelo trino Deus kentico. E isso s pode ser proposto porque ele (Esprito) permanece em ns! Para falar dessa forma de ser no mundo a relacionalidade , preciso perceber que a humanizao de homens e mulheres depende da converso de suas subjetividades. De um fechamento em si preciso caminhar para uma abertura alteridade. Como afirma Alfonso Garcia Rubio:
Fechado em si mesmo, o ser humano coisifica e instrumentaliza todo tipo de relao. Se for uma pessoa religiosa, aceitar Deus s na medida em que este responde sua expectativa. Utiliza o divino apenas para o interesse prprio, tal como utiliza as relaes com os seres humanos. O outro s aceito quando pose responder s suas necessidades; e o seu relacionamento com a natureza tambm meramente utilitrio. No percebido nem celebrado o simbolismo que ela contm. Quer dizer, o outro (Deus, homem, mulher, filho etc.) no aceito como outro (...) predomina, na subjetividade fechada , a rejeio do outro como outro (...) a subjetividade fechada instaura e desenvolve relaes desumanizantes, leva morte do outro e ao desastre ecolgico51.

preciso, portanto, superar (e prprio do Esprito promover a converso52) essa subjetividade fechada geradora de relaes desumanizantes e, experimentar uma nova subjetividade que nos permita aceitar a proposta kentica da nova forma de ser no mundo.
Na subjetividade aberta, o ser humano vivencia a alteridade, isto , o reconhecimento, a aceitao e a valorizao do outro, na sua diferena. Comporta superao do medo do que seja diferente e do narcisismo. Na relao com Deus, a pessoa capaz de abrir-se sua novidade, de aceitar a transcendncia e de acolher a sua interpelao. Supera a tentao de medir Deus segundo a expectativa humana. Deus no manipulado nem instrumentalizado. Na relao com ele, o ser humano pode encontrar respostas s carncias de ser criado (...) A pessoa, nas suas relaes interpessoais, se abre aos outros seres humanos, respeitados e aceitos como diferentes (...) Na relao com o meio ambiente, a pessoa supera a perspectiva meramente utilitria e mecanicista (...) Mediante um processo lento e nada fcil identificado com o processo de humanizao a pessoa vai aprendendo a se abrir ao outro (Deus, mulher, homem, filho), respeitando-o e aceitando-o como diferente53.

Esse tema da subjetividade (fechada e aberta) no tomado aqui como estranho teologia, sendo necessrio uma ginstica exegtica para assumi-lo como prprio. Antes, o ncleo mesmo da relao entre homens e mulheres com Deus, com os outros e outras e com a natureza. Toda essa relacionalidade j est apresentada metaforicamente nos primeiros captulos do livro do Gnesis, no tanto como lugar primitivo, mais como meta a atingir. Tambm ali est o constante chamado converso como caminho para a realizao dessa humanizao de homens e mulheres, bem como de suas relaes. Tratando dessa questo luz da pneumatologia Moltmann diz a esse propsito:

51 52 53

RUBIO, Alfonso Garcia. Evangelizao e maturidade afetiva. So Paulo, Paulinas. p. 36-37. Cf. Romanos 8. 14-16. RUBIO, Alfonso Garcia. Op. Cit. p. 37-38.

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A alienao entre homem e homem, a separao entre sociedade humana e natureza, a diviso de corpo e alma, e por fim o medo religioso tudo isto suprimido, e ns experimentamos libertao quando voltamos a ser uma s coisa uns com os outros, com a natureza e com Deus54.

Moltmann est se referindo exatamente ao fruto do Esprito, que a liberdade (trataremos especificamente desse tema mais a frente), ao falar dessa forma relacional e aberta de lhe dar com o mundo e toda sua realidade. Nesse sentido, projeto de humanizao e converso no se contrapem, antes, se realizam ao menos potencialmente na in-habitao do Esprito, que se faz presena e presente a toda realidade, sobretudo no protagonismo responsvel dos homens e mulheres. A converso-humanizao que fruto da presena do Esprito em nossos corpos mortais, significa a salvao operada em nossa estrutura antropolgica, por assim dizer a divinizando, conformando nosso esprito ao Esprito de Cristo. No dizer de Antoon Vergote:
Trata-se de compreender como o Esprito, dado para a divinizao do homem, se insere eficazmente na vida do esprito, transforma-o e o perfaz para seu prprio bem-estar, sem suprimir o seu funcionamento prprio55. Mas, por outro lado, esses testemunhos impem antropologia a tarefa de pensar o ser humano como suscetvel da ao salvfica do Esprito56.

Essa divinizao57 no outra coisa que a plena humanizao. Esta, por sua vez, acontece na converso subjetividade aberta que coloca homens e mulheres numa dinmica de relacionalidade. Todas estas coisas, porm, s so possveis na espacialidade vital que o seio maternal do Esprito. E essa espacialidade maternal que em sua contrao generosa abre espao para o desenvolvimento da divinizaohumanizao realizada na relacionalidade que nos possvel na subjetividade aberta.

2.1. Dimenso de imanncia e interiorizao.

Ao falar do descentramento que a presena do Esprito quer operar nos homens e mulheres que o acolhem, no se quer sugerir nenhum tipo auto-negao, nem to pouco nenhum tipo de pessimismo radical mais ou menos influenciado por matrizes intelectuais e religiosas de corte dualista58. Descentrar-se no corresponde a negarse/aniquilar-se, antes um convite a um encontro mais profundo com o outro, que em ltima anlise acaba por cooperar para um maior conhecimento do prprio eu. uma relao que se funda na prpria interioridade, s que se mantm medida que se abre alteridade. Tomamos aqui como pedagogo o professor Alfonso Garcia Rubio que da seguinte forma prope essa necessria dimenso da interioridade no caminho de uma subjetividade aberta:
54 55

56 57

58

MOLTMANN, Jrgen. O Esprito da vida: uma pneumatologia integral. Petrpolis, vozes. p. 118. VERGOTE, Antoon. O Esprito, fora de salvao e de sade espiritual. In. A experincia do Esprito Santo. Petrpolis, Editora Vozes. p. 177. Ibidem. p. 181. Antoon Vergote, citando Santo Irineu diz o seguinte sobre a divinizao do Homem como obra do Esprito: O Senhor infundiu Deus no homem pelo Esprito . Ibidem. p. 177. Alfonso Garcia Rubio em sua monumental obra de Antropologia teolgica Unidade na Pluralidade: O ser humano luz da f e da reflexo crists, trabalha em seu segundo captulo as influncias do dualismo no pensamento e prticas crists. Ver pp. 95-114.

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A dimenso de interioridade ou imanncia: a pessoa estar centrada em si prpria, orientada para a prpria interioridade. Esta dimenso pode ser desdobrada da seguinte maneira:59 Autopossesso: a pessoa se autopertence, possui autonomia prpria no nvel ntico (...) conseqncia: a pessoa no propriedade de outro60. Liberdade e responsabilidade: a pessoa capaz de escolher determinados valores por si mesma. (...) chamada a ser livre (...) Conseqncia: repugna dignidade da pessoa todo o tipo de manipulao61. Perseidade: a pessoa tem em si a sua prpria finalidade. No seu agir, a pessoa, acima de tudo, se autorealiza como ser pessoal (...) Conseqncia: a pessoa no um objeto ou um instrumento para ser usado e depois deixado de lado (...) viver puramente em funo do outro, descuidando sua autofinalidade, aliena a pessoa, desumanizando-a62.

Estes aspectos da antropologia reforam a dimenso de interioridade e imanncia de cada pessoa, valorizando-a em sua dignidade e valor63. Em plena convergncia como esses elementos antropolgicos esto os elementos teolgicos que afirmam a habitao do Esprito nos corpos mortais de homens e mulheres. Sobretudo a convergncia se d nos frutos, ou conseqncias, de cada um desses elementos, a saber: dignidade e humanizao.
O reconhecimento do Esprito como fora de salvao e de sade espiritual orienta-nos para a afirmao da unidade do homem psquico, espiritual, cultural e religioso. Este reconhecimento restitui palavra salvao sua plenitude existencial. Ele implica que a presena eficaz do Esprito regenera o homem em todas as suas dimenses, que a salvao crist no apenas uma mutao escatolgica, mas que opera j eficazmente na existncia humana e na cultura. Se o Esprito age livremente, sempre ainda no interior humano e, por conseguinte, segundo a ordem humana, cujos estudos antropolgicos nos permitem conhecer os princpios. O Esprito age unindo-se ao esprito humano, no contra ele ou fora dele64.

Essa convergncia entre o antropolgico e teolgico , porm, assimtrica uma vez que o Esprito o fundamento da humanizao. Os elementos antropolgicos de afirmao da dignidade humana encontram no Esprito derramado sobre toda carne65 sua fonte primordial. Como afirma Paulo:
A Lei do Esprito da vida em Cristo Jesus te libertou da lei do pecado e da morte66. Se, porm, Cristo est em vs, o corpo est morto, pelo pecado, mas o Esprito vida, pela justia. E se o esprito daquele que ressuscitou Jesus Cristo dentre os mortos habita em vs, aquele que ressuscitou Cristo Jesus dentre os mortos dar vida tambm a vossos corpos mortais, mediante o seu Esprito que habita em vs67.

O caminho para a humanizao que a relacionalidade tem sua origem e finalidade no Esprito. ele quem se oferece como Dom para o novo homem e para nova mulher
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RUBIO, Alfonso Garcia. Unidade na Pluralidade: O ser humano luz da f e da reflexo crists. So Paulo, Paulinas. p. 308. Ibidem. Ibidem. Ibidem. Ibidem. p. 309. VERGOTE, Antoon. Op.Cit. p.182-183. Cf. Joel 3. 1-2 e Atos 2 14-36. Romanos 8. 2. Romanos 8. 10-11.

210

no chamado a uma nova forma de ser no mundo. Isso s possvel porque o Esprito o elemento divino na humanidade, a delegao terrestre de Deus, sua marca ativa que opera j na humanizao do homem e nele insere o Reino68.

2.2. Dimenso de abertura ou transcendncia.

A dimenso de imanncia deve ser articulada em conjunto com a dimenso de transcendncia. Interioridade e alteridade devem se iluminar mutuamente, corrigindo-se e afirmando-se. Por um lado certo que a pessoa chamada a se auto-possuir e desenvolver sua prpria finalidade69. Porm, isso no pode justificar um autocentramento que isole a pessoa num fechamento ao entorno de seus prprios interesses, projetos e aspiraes. Esse movimento rumo alteridade, uma vez iniciado a partir de uma interioridade salutarmente fortalecida, opera a plena humanizao. Homens e mulheres encontrados consigo a procura do encontro com o O(o)utro. Isso relacionalidade, e nesse caminho h humanizao. Esse caminho de humanizao se d numa circularidade elptica onde as linhas tocam os extremos de um espao. H a um encontro com o outro em todas as suas dimenses: o outro que o mundo, o outro que o irmo e, aquele que o totalmente outro.

2.2.1. Abertura ao mundo70.

verdade que a pessoa qualitativamente diferente das coisas do mundo e da natureza, mas igualmente certo que a pessoa humana, pessoa encarnada, forma parte tambm do mundo natural. criatura entre as criaturas, unidas a todas as outras numa solidariedade fundamental. verdade que a pessoa humana, imagem de Deus, chamada a trabalhar o mundo para transform0lo em morada digna dos homens (todos); mas trata de um relacionamento que deve ser vivido responsavelmente e deve sempre estar penetrado do respeito s leis que regem o dinamismo do ecossistema do qual o homem parte71.

O homem e a mulher enquanto pessoas os so no mundo, quer em sua representao como cultura ou natureza. Certa racionalidade instrumental operou um divrcio entre a pessoa e seu mundo72, tornando-o estranho e, portanto sujeito explorao e subjugao. Numa proposta de humanizao e relacionalidade esse divrcio deve ser superado. Um reencontro de homens e mulheres com o mundo (natureza/cultura) urgente. Sem ele est ameaada a vida de tudo e todos. Essa superao do estranhamento entre pessoa e mundo encontra no Esprito seu fundamento mais ntimo73. Ele chamado pela tradio crist de Esprito Criador74.
68 69 70 71 72

73

74

VERGOTE, Antoon. Op.Cit. p. 186. Cf. RUBIO, Alfonso Garcia. Op. Cit. p. 309. Ibidem. p. 310. Ibidem. A esse respeito ver O Ponto de Mutao de Fritjof Capra, da Editora Cultrix. Vale a pena destacar sobretudo o terceiro captulo: A influencia do pensamento cartesiano-newtoniano. Pp. 93-256. A esse propsito escreve Jrgen Moltmann: Mas quando falamos na ruah Yahweh, em hebraico, estamos dizendo: Deus um furaco, uma tempestade, uma fora no corpo e na alma, na humanidade e na natureza. O Esprito da Vida. p. 49. Para uma profunda abordagem do Esprito como Criador ver: EDWARDS, Denis. O Sopro de vida. Uma Teologia do Esprito Criador. So Paulo, Loyola. 2007. Nessa obra o autor faz um percurso que

211

Segundo a narrativa da origem o Esprito est presente no caos primordial para que ele seja um caos generativo: No princpio, Deus criou o cu e a terra. Ora, a terra estava vazia e vaga, as trevas cobriam o abismo, e um vento de Deus pairava sobre as guas75. Esse Esprito tambm fora regenerativa sustentando desde dentro toda a extenso do criado:
Escondes tua face e eles se apavoram, retiras sua respirao e eles expiram, voltando ao p. Envias teu sopro e eles sero criados, e assim renovas a face da terra76.

Vento de Deus, sua respirao, seu sopro, so correspondentes Ruah, que segundo a expresso hebraica se refere experincia de vitalidade feminina com a qual o Esprito identificado na Bblia Hebraica77. o Esprito como seio materno que gera todas as coisas, e Ele mesmo que as regenera, mas no sem a cooperao responsvel daqueles-as que o acolhem como suas habitaes. Somos nessa jornada companheiros aguardando a redeno de nossos corpos, qualquer que seja a categoria que eles se encontrem na biodiversidade que desde o inicia era gerada sob as asas maternas do Esprito.
Pois sabemos que a criao inteira geme e sofre as dores de parto at o presente. E no somente ela. Mas tambm ns, que temos as primcias do Esprito, gememos interiormente, suspirando pela redeno de nosso corpo78.

No caminho da humanizao somos conduzidos pelo Esprito ao encontro com o cosmo, a uma relao de cumplicidade, irmandade e sobrevivncia. Como prope Denis Edwards: o Sopro Sagrado de Deus que encontramos em todas as nossas experincias de comunho autnticas. o Sopro de Deus que leva a criao a um futuro aberto que renova todas as coisas79.

2.2.2. Abertura aos outros80.

A liberdade, autonomia e autofinalidade da pessoa se realiza na relao, no dilogo, no encontro, na abertura aos outros seres pessoais. Sair de si para o encontro (em diversos nveis) constitutivo da pessoa81.

Essa abertura ao outro um aspecto dos mais centrais no processo de humanizao82. Efetivamente nosso parmetro de relao o outro, aquele que pode nos interpelar do
vai do texto bblico fsica quntica. Digno de nota sua ampla abordagem na teologia Patrstica sobre o tema do Esprito Criador, sobretudo, quando fala de So Baslio. pp. 63-79. Gnesis 1. 1-2. Grifo nosso. Salmo 104. 29-30. Grifo nosso. Cf. SUSIN, Luiz Carlos. Op. Cit. p. 39. Romanos 8. 22-23. EDWARDS, Denis. O Sopro de vida. Uma Teologia do Esprito Criador. So Paulo, Loyola. P. 64. RUBIO, Alfonso Garcia. Op. Cit. p. 310-311. Ibidem. Esse outro no somente uma pessoa, tambm uma sociedade, uma comunidade, um coletivo. Isso coloca o encontro com esse outro em diversos nveis. H o nvel personalista, mas tambm o nvel sociopoltico. exatamente esse ltimo que tem sido mais desprezado ao longo da histria da teologia, sobretudo da pneumatologia. A esse propsito merece ateno a obra de Jos Comblim O Esprito

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qual no podemos escapar sua face. O escritor da primeira carta de Joo leva essa centralidade referencial da presena de Deus - habitao de seu Esprito as ltimas conseqncias, quelas de nvel soteriolgico e escatolgico.
O que ama o seu irmo permanece na luz, e nele no h ocasio de queda83. Ns sabemos que passamos da morte para a vida, porque amamos os irmos84 . Nisto se manifestou o amor de Deus por ns: Deus enviou o seu Filho nico ao mundo para que vivamos por ele85. Carssimos, se Deus assim nos amou, devemos, ns tambm, amar-nos uns aos outros. Ningum jamais contemplou a Deus. Se nos amarmos uns aos outros, Deus permanece em ns, e o seu amor em ns levado perfeio. Nisto reconhecemos que permanecemos nele e ele em ns: Ele nos deu o seu Esprito86.

Os que esto em Deus passaram da morte vida. O sinal dessa passagem o amor concreto que se d na relao dos corpos, das paixes, dos padecimentos e privaes, festejos e farturas. Esse estar em Deus nos aproxima, nos iguala em dignidade. Ns estamos em Deus. Ns somos suas habitaes. E todo o discernimento dessa presena de Deus em ns depende da capacidade de perceb-lo no outro. Se amamos... E como possvel fazer essa experincia de estar em Deus e de telo em ns? S possvel faze-la porque nos foi dado como Dom humilde e discreto o Esprito do prprio Amante. Foinos dado o prprio Amor.

2.2.3. Abertura a Deus87.

o aspecto mais fundamental da pessoa (...) Deus estabelece uma relao dialgica com o ser humano; s o ser humano pode falar com Deus e aceitar a sua proposta. A relao com Deus, relao nica e exclusiva, faz de cada individuo humano uma pessoa e no apenas mais um individuo da espcie humana88.

Essa relao primordial com Deus d a base para as demais relaes. Todo o processo de humanizao que se concretiza na relacionalidade depende dessa relao fundamental com Deus. Isso dizemos, porque dessa relao recebemos a filiao. O ns que evocamos como projeto da humanizao, no simplesmente um ajuntamento de pessoas estranhas no nvel ontolgico. Esse ns um encontro de filhos, e exatamente a que ele encontra toda sua fora. Somos encontrados por Deus como filhos na pessoa
Santo e a Libertao, da editora Vozes. Cito tambm meu texto A dimenso carismtico-libertadora da pneumatologia protestante. Uma perspectiva marginal, que se encontra no livro Amor e discernimento da Editora Paulinas. pp. 143-162. 1 Joo 2. 10. 1 Joo 3. 14. 1 Joo 4. 9. 1 Joo 4. 9-13. Grifo nosso. RUBIO, Alfonso Garcia. Op. Cit. p. 311. Ibidem.

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de seu Filho. Como diz o evangelho de Joo: a todos que o receberam (Jesus) deu o poder de se tornarem filhos de Deus89.
Com Jesus Cristo, a valorizao do homem como ser pessoal chega at a um ponto inimaginvel. em Jesus Cristo que percebemos como extraordinria a dignidade de cada ser humano concreto isto , de cada pessoa. Em Jesus Cristo percebemos como a pessoa se realiza sobretudo na relao com o Tu divino, um Deus certamente com caractersticas pessoais90.

Fechando essa circularidade relacional encontramos novamente a centralidade do Esprito como fundamento da humanizao, como fora de vida e espao vital. isso que nos diz Paulo:
Quando, porm, chegou a plenitude do tempo, enviou Deus o seu Filho, nascido de uma mulher, nascido sob a Lei, para remir os que estavam sob a Lei, a fim de que recebssemos a adoo filial. E porque sois filhos, enviou Deus aos nossos coraes o Esprito do seu Filho, que clama: Abba, Pai! De modo que j no s escravo, mas filho91.

Ou, ainda de forma mais radical: Todos os que so conduzidos pelo Esprito de Deus so filhos de Deus92. Envolvidos por essa presena filiadora do Esprito somos animados no caminho da humanizao e da relacionalidade.

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Joo 1. 12. RUBIO, Alfonso Garcia. Op. Cit. p. 311. Glatas 4. 4-6. Romanos 8. 14.

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Comentrios Teolgicos Carta da Terra

Paulo Fernando Carneiro de Andrade

I. A Carta da Terra
A Unesco aprovou em 14 de maro de 2000 um importante documento, conhecido como A Carta da Terra, que traduz hoje um consenso tico mnimo sobre algumas das grandes questes ticas atuais e que se constitui em um ponto importante de atualizao, em nosso tempo, de alguns princpios e valores ticos fundamentais assim como das virtudes que devemos cultivar no contexto atual. Esse documento foi fruto de um longo processo de elaborao, envolvendo mais de cem mil pessoas em 46 pases. Da comisso de redao inicialmente coordenada por Maurice Strong e M. Gorbachev e posteriormente por Steven Rockfeller, fez parte o telogo brasileiro Leonardo Boff. O texto integral da Carta da Terra pode ser encontrado no seguinte Site: <http://www.ufmt.br/remtea/downloads/Carta%20da%20Terra.doc> A Carta divide-se em trs partes: uma Introduo, seguida dos Princpios, encerrando-se com uma Concluso. Em seu Prembulo, parte da Introduo, a Carta afirma a gravidade do atual momento histrico: Estamos diante de um momento crtico na histria da Terra, numa poca em que a humanidade deve escolher o seu futuro. O momento atual constitui-se em uma encruzilhada. O momento grave, pois a prpria vida est ameaada: Os padres dominantes de produo e consumo esto causando devastao ambiental, reduo dos recursos e uma massiva extino de espcies. Trata-se, segundo a Carta, da escolha entre manter os padres atuais de produo e consumo e conseqentemente caminhar na direo da destruio da vida, ou de mudar o rumo, construindo outras formas de desenvolvimento que possam preservar o futuro da vida. No existe um futuro j determinado. O futuro depende de ns, de nossas escolhas: A escolha nossa: formar uma aliana global para cuidar da Terra e uns dos outros, ou arriscar a nossa destruio e a da diversidade da vida. Ns hoje detemos os meios tecnolgicos que nos permitem optar por um caminho ou outro. A deciso a ser tomada no tcnica, mas poltica, e deve ser tomada a partir dos valores e princpios ticos fundamentais: Necessitamos com urgncia de uma viso de valores bsicos para proporcionar um fundamento tico emergente comunidade mundial. Para tanto a Carta passa a expor os Princpios que devem orientar as futuras decises: Portanto, juntos na esperana, afirmamos os seguintes princpios, todos interdependentes, visando um modo de vida sustentvel como critrio comum, atravs dos quais a conduta de todos os indivduos, organizaes, empresas de negcios, governos e instituies transnacionais ser guiada e avaliada. a) Os Princpios da Carta da Terra A Carta, em seus Princpios, elenca inicialmente um princpio geral com quatro grandes compromissos e em seguida outros trs grandes princpios que se desdobram em outros doze pontos. Princpio geral: RESPEITAR E CUIDAR DA COMUNIDADE DE VIDA - Respeitar a Terra e a vida em toda sua diversidade. - Cuidar da comunidade da vida com compreenso, compaixo e amor.

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- Construir sociedades democrticas que sejam justas, participativas, sustentveis e pacficas. - Garantir a generosidade e a beleza da Terra para as atuais e as futuras geraes. O princpio fundamental nos convoca a respeitar e cuidar da vida de um modo amplo, reconhecendo no s a dignidade e o valor inalienvel de cada vida humana, mas tambm a importncia de todas as formas de vida, que se encontram interligadas e cujo valor no determinado pelo uso que delas podemos fazer. O respeito vida exige de ns tambm o compromisso com a constituio de sociedades que sejam justas, participativas, pacficas e sustentveis, bem como o compromisso com as futuras geraes que devem receber de ns no apenas um meio ambiente onde a vida seja possvel, mas tambm valores, tradio e instituies que permitam a longo termo a prosperidade e o desenvolvimento. Princpios Necessrios para o Cumprimento dos Quatro Compromissos: INTEGRIDADE ECOLGICA - Proteger e restaurar a integridade dos sistemas ecolgicos da Terra, com especial preocupao pela diversidade biolgica e pelos processos naturais que sustentam a vida. - Prevenir o dano ao ambiente como o melhor mtodo de proteo ambiental e quando o conhecimento for limitado, tomar o caminho da prudncia. - Adotar padres de produo, consumo e reproduo que protejam as capacidades regenerativas da Terra, os direitos humanos e o bem-estar comunitrio. - Avanar o estudo da sustentabilidade ecolgica e promover a troca aberta e uma ampla aplicao do conhecimento adquirido. JUSTIA SOCIAL E ECONMICA - Erradicar a pobreza como um imperativo tico, social, econmico e ambiental. - Garantir que as atividades econmicas e instituies em todos os nveis promovam o desenvolvimento humano de forma eqitativa e sustentvel. - Afirmar a igualdade e a eqidade de gnero como pr-requisitos para o desenvolvimento sustentvel e assegurar o acesso universal educao, ao cuidado da sade e s oportunidades econmicas. - Defender, sem discriminao, os direitos de todas as pessoas a um ambiente natural e social, capaz de assegurar a dignidade humana, a sade corporal e o bem-estar espiritual, dando especial ateno aos direitos dos povos indgenas e minorias. DEMOCRACIA, NO VIOLNCIA E PAZ - Fortalecer as instituies democrticas em todos os nveis e proporcionar-lhes transparncia e prestao de contas no exerccio do governo, a participao inclusiva na tomada de decises e no acesso justia. - Integrar na educao formal e aprendizagem ao longo da vida, os conhecimentos, valores e habilidades necessrias para um modo de vida sustentvel. - Tratar todos os seres vivos com respeito e considerao.

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- Promover uma cultura de tolerncia, no violncia e paz. A integridade ecolgica surge como o primeiro dos princpios necessrios para que possamos cumprir os quatro compromissos derivados do Princpio Geral. Sem a defesa da integridade ecolgica no possvel comprometer-se com o respeito e o cuidado da comunidade de vida. Para tanto importante que se adotem planos mundiais de desenvolvimento sustentvel, que se criem reservas, se promova a recuperao de espcies ameaadas e se manejem os recursos naturais de maneira responsvel. A melhor maneira de proteger o ambiente prevenir danos a ele. A via da prudncia deve ser seguida e as aes devem ser orientadas na direo de nunca provocar danos irreversveis ao meio ambiente. Quando houver dvidas sobre a segurana para o meio ambiente de determinada atividade, essa deve ser evitada at que seja considerada segura. Os padres de produo e consumo, segundo a Carta, devem ser adotados baseados na capacidade regenerativa do meio ambiente assim como em sua capacidade de gerar bem estar comunitrio. Um padro de produo e consumo que leve a danos permanentes no meio ambiente no nos permite garantir a vida das geraes futuras. Do mesmo modo o bem estar comunitrio deve ser privilegiado em relao ao bem estar de um pequeno grupo. A sade deve tambm ser tratada como um bem ecolgico e o acesso universal aos cuidados da sade so essenciais para a manuteno da vida com qualidade. Atualmente diversas regies do mundo so ameaadas por endemias graves que ameaam populaes inteiras. Remdios necessrios para a sobrevivncia de milhares de pessoas no so accessveis pelo seu alto custo protegido por um sistema de patentes que visa em ltima instncia garantir os lucros da indstria farmacutica . Deve-se tambm avanar os estudos da sustentabilidade ecolgica privilegiando a troca e a democratizao do conhecimento adquirido e das tecnologias desenvolvidas. A cooperao cientfica internacional deve ser estimulada e no deve ser objeto de patentes que impedem o acesso ao conhecimento necessrio proteo do meio ambiente e vida. O conhecimento e a sabedoria tradicionais no devem ser delegados a um plano inferior, e devem ser integrados ao rico patrimnio do saber coletivo. O segundo desses princpios diz respeito justia social e econmica. A erradicao da pobreza um imperativo tico, econmico, social e ambiental. Todo ser humano tem igual dignidade e o mesmo direito a uma vida que lhe permita realizar-se. O acesso educao, sade, bem como aos bens necessrios a uma vida digna devem ser garantidos. A se inclui o direito ao acesso gua potvel, ao ar puro, segurana alimentar, aos solos no contaminados, moradia e a um saneamento seguro. Os recursos devem ser distribudos entre todos para que a vida possa ser vivida com dignidade. Os mais vulnerveis, os que sofrem ou possuem menos capacidades devem ser protegidos para que tambm possam alcanar suas aspiraes e ter uma vida digna. A atividade econmica deve promover o desenvolvimento sustentvel e tambm a distribuio de riquezas dentro e entre as naes. As atividades econmicas, inclusive o comrcio, devem ser eqitativas e transparentes. O trabalho humano no deve ser explorado e deve ser fonte de manuteno de uma vida digna. Um forte obstculo apontado na carta justia social e econmica encontra-se nas dvidas internacionais onerosas que sufocam os pases em desenvolvimento. A igualdade e eqidade de gnero tambm um pr-requisito fundamental para que se possa alcanar a justia social e econmica. Os direitos das mulheres e das meninas devem ser garantidos em todas as culturas e em todos os pases, a violncia contra elas deve ser extinta. A participao das mulheres em todos os aspectos da vida deve ser

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promovida. Elas devem ser reconhecidas como parceiras plenas e paritrias, tomadoras de deciso, lderes. A Carta afirma nesse contexto que a famlia deve ser fortalecida. O terceiro desses princpios diz respeito democracia, no violncia e paz. Para poder alcanar o cuidado da comunidade de vida, necessrio incentivar as instituies democrticas em todos os nveis, constituindo governos transparentes que estejam verdadeiramente a servio da vida e de todos. Isso inclui o incentivo participao inclusiva nas tomadas de deciso e o acesso justia. Todos devem ter acesso s informaes sobre aquilo que pode afet-lo. O direito liberdade de opinio, de expresso e associao e de oposio deve ser garantido em todos os lugares. Para que a democracia possa se realizar necessrio um firme combate corrupo em todas as instituies pblicas e privadas. A constituio de uma efetiva comunidade global no pode ser feita em detrimento das comunidades locais. Ao contrrio, a Carta sustenta ser necessrio o fortalecimento das comunidades locais, que devem inclusive estarem habilitadas a cuidar de seus prprios ambientes, natural e social, para que se possa constituir, de fato, uma comunidade global. Local e Global no se excluem. A educao formal e o aprendizado que deve se dar durante toda a vida, integrando conhecimentos cientficos e sabedoria tradicional, orientada, para o respeito ao outro, tolerncia, a igualdade de gnero e um modo de vida sustentvel um fator fundamental para a constituio da democracia e o cuidado da comunidade de vida. Deve-se reconhecer a importncia de uma educao que no leve em conta apenas aspectos tcnicos, mas tambm morais e espirituais.

II. Algumas observaes luz da Doutrina Social da Igreja

Cabe em primeiro lugar observar que a Carta da Terra encontra-se em profunda sintonia com os fundamentos da Doutrina Social da Igreja. O Papa Joo XXIII na Encclica Pace in Terris (1963) j havia feito uma ampla recepo catlica da doutrina dos Direitos Humanos. Entre os direitos principais listados pelo Papa encontra-se em primeiro lugar o direito existncia, integridade fsica, aos recursos correspondentes a um digno padro de vida, o que inclui tambm o direito de ser amparado na doena, na velhice, assim como na viuvez, na invalidez e em caso de desemprego forado. O Papa tambm afirma a existncia de direito morais e culturais que incluem o direito liberdade de pensar e expressar o pensamento e a receber informaes verdicas sobre acontecimentos pblicos, bem como o direito educao e formao tcnica e profissional. Outro campo de direitos constitudo pelos direitos econmicos, civis e polticos que incluem o direito ao trabalho e justa remunerao, o direito de participar ativamente da vida pblica, o direito de reunio e associao, assim como o direito de emigrao e imigrao. O conjunto de Direitos afirmados nessa Encclica ultrapassa os constantes na Declarao Universal dos Direitos Humanos das Naes Unidas, sobretudo pela nfase dada aos direitos sociais e econmicos, assim como se distingue da viso liberal dos Direitos Humanos ao integrar os direitos individuais aos sociais, a partir do princpio da responsabilidade social e do dever de solidariedade que liga as pessoas humanas. O Papa Paulo VI prosseguiu nesta mesma estrada em sua primeira Encclica Social. Neste contexto devem ser destacados trs importantes contribuies que se encontram na Populorum Progressio (1967). A primeira o estabelecimento de um nexo intrnseco entre a misso evanglica confiada Igreja e o processo de desenvolvimento econmico social dos povos: O desenvolvimento dos povos, especialmente daqueles que se

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esforam por afastar a fome, a misria, as doenas endmicas, a ignorncia; que procuram uma participao mais ampla nos frutos da civilizao, uma valorizao mais ativa das suas qualidades humanas; que se orientam com deciso para o seu pleno desenvolvimento, seguido com ateno pela Igreja. Depois do Conclio Ecumnico Vaticano II, uma renovada conscientizao das exigncias da mensagem evanglica traz Igreja a obrigao de se pr ao servio dos homens, para os ajudar a aprofundarem todas as dimenses de to grave problema e para os convencer da urgncia de uma ao solidria neste virar decisivo da histria da humanidade (PP 1). No se trata de qualquer forma de desenvolvimento, mas daquilo que chamado por Paulo VI de desenvolvimento integral ou do desenvolvimento da pessoa humana (PP 6; 15). Para Paulo VI, o desenvolvimento social e econmico inclui-se na prpria ordem da Criao e, nesse sentido, no uma opo. Fazendo parte do desgnio de Deus Criador, o desenvolvimento social e econmico parte indissocivel do desenvolvimento humano integral e da vocao humana. A luta pelo desenvolvimento e contra a misria e a excluso , portanto, parte da misso salvfica da Igreja e no conseqncia dessa: Nos desgnios de Deus, cada homem chamado a desenvolver-se, porque toda a vida vocao. E dado a todos, em germe, desde o nascimento, um conjunto de aptides e de qualidades para as fazer render: desenvolv-las ser fruto da educao recebida do meio ambiente e do esforo pessoal, e permitir a cada um orientar-se para o destino que lhe prope o Criador. Dotado de inteligncia e de liberdade, cada um responsvel tanto pelo seu crescimento como pela sua salvao. Ajudado, por vezes constrangido, por aqueles que o educam e rodeiam, cada um, sejam quais forem as influncias que sobre ele se exeram, permanece o artfice principal do seu xito ou do seu fracasso: apenas com o esforo da inteligncia e da vontade, pode cada homem crescer em humanidade, valer mais, ser mais. Por outro lado, este crescimento da pessoa humana no facultativo. Como toda a criao est ordenada em relao ao Criador, a criatura espiritual obrigada a orientar espontaneamente a sua vida para Deus, verdade primeira e soberano bem. Assim o crescimento humano constitui como que um resumo dos nossos deveres. Mais ainda, esta harmonia, pedida pela natureza e enriquecida pelo esforo pessoal e responsvel, chamada a ultrapassar-se. Pela sua insero em Cristo vivificante, o homem entra num desenvolvimento novo, num humanismo transcendente que o leva a atingir a sua maior plenitude: tal a finalidade suprema do desenvolvimento pessoal (PP 15-16). A segunda contribuio encontra-se na centralidade do pobre na Misso da Igreja, tema que posteriormente foi desenvolvido entre ns como opo preferencial pelos pobres. O tema da relao entre a Igreja e os pobres j havia irrompido no Conclio Vaticano II, embora no tenha sido explicitado em grandes linhas em seus Documentos. A encclica de Paulo VI tem o grande mrito de apontar de modo inequvoco a centralidade dos pobres nos Evangelhos e na Misso de Jesus e, portanto, na necessidade de que a Misso da Igreja se desenvolva a partir dessa centralidade: Fiel ao ensino e exemplo do seu divino Fundador, que dava como sinal da sua misso o anncio da Boa Nova aos pobres, [Lc 7, 22] a Igreja nunca descurou a promoo humana dos povos aos quais levava a f em Cristo (PP 12). Nesse contexto o Papa chega a recordar sua presena na Assemblia das Naes Unidas, nas quais se fez advogado dos pobres, recordando um antigo ttulo Patrstico e Medieval dos epscopos (procurator et dispensator pauperum): Enquanto decorria em Roma o Conclio Ecumnico Vaticano II, circunstncias providenciais levaram-nos a dirigirnos Assemblia Geral das Naes Unidas: fizemo-nos, diante deste vasto arepago, o

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advogado dos povos pobres (PP 4). Os termos pobre, pases pobres e pobreza aparecem 25 vezes na Encclica. Na Amrica Latina, sobretudo a partir de Medelln, essa perspectiva se torna fundante, seja de uma nova perspectiva Pastoral e Teolgica, seja mesmo de um novo modo de ser Igreja e cristo. A opo pelos pobres latinoamericana possui dois significados centrais articulados entre si: trata-se de assumir a perspectiva do pobre, o seu olhar, seus interesses e de possibilitar que os pobres tornemse sujeitos sociais e eclesiais plenos. Nessa perspectiva no se trata de construir uma Pastoral ou uma ao social voltada parar os pobres, mas de buscar constituir os meios para que os mesmos possam ser os sujeitos da transformao histrica assim como possam ter plena participao na Igreja. Esses princpios se traduziram seja na criao das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) e na chamada Pastoral Popular, seja na ao social da Igreja voltada para o fortalecimento dos Movimentos Populares e Ao Sindical. A terceira contribuio encontra-se na rejeio da perspectiva liberal e na afirmao da necessidade de uma interveno dos Estados e da Sociedade para regular a vida econmica em favor dos pobres, bem como de uma ao conjunta mundial, articulada por organismos internacionais, em favor dos pases pobres. Paulo VI afirma sobre o nascimento do capitalismo que: Infelizmente, sobre estas novas condies da sociedade, construiu-se um sistema que considerava o lucro como motor essencial do progresso econmico, a concorrncia como lei suprema da economia, a propriedade privada dos bens de produo como direito absoluto, sem limite nem obrigaes sociais correspondentes. Este liberalismo sem freio conduziu ditadura denunciada com razo por Pio XI, como geradora do imperialismo internacional do dinheiro.[GS 71, #6] Nunca ser demasiado reprovar tais abusos, lembrando mais uma vez, solenemente, que a economia est ao servio do homem.[QA AAS23 ,1031, p.212 ] (PP 26). Na encclica, a partir da centralidade dos Pobres e dos conceitos Patrsticos de que o suprfluo por direito dos Pobres e da Destinao Universal dos Bens, Paulo VI afirma a necessidade de que os ricos e os pases mais ricos auxiliem de modo concreto os pobres e as naes pobres, assim como relativiza o direito de propriedade privada, quando esse se torna um obstculo superao da pobreza e da excluso social: Quer dizer que a propriedade privada no constitui para ningum um direito incondicional e absoluto. Ningum tem direito de reservar para seu uso exclusivo aquilo que suprfluo, quando a outros falta o necessrio. Numa palavra, o direito de propriedade nunca deve exercer-se em detrimento do bem comum, segundo a doutrina tradicional dos Padres da Igreja e dos grandes telogos. Surgindo algum conflito entre os direitos privados e adquiridos e as exigncias comunitrias primordiais, ao poder pblico que pertence resolv-lo, com a participao ativa das pessoas e dos grupos sociais [Lettre la Semaine Sociale de Brest, em Lhomme et la rvolucion urbaine, Lyon, Chronique sociale,1965, pp. 8 e 9] (PP 23). Nesse contexto cabe sublinhar uma contribuio especfica da Igreja Latinoamericana ao desdobrar teolgico-pastoral da Encclica Populorum Progressio. Embora Paulo VI sublinhe que a existncia da pobreza de muitos ao lado da riqueza extrema de um pequeno grupo constitua-se como uma situao de injustia e de reconhecer que o simples desenvolvimento no trar em si mesmo a melhora da situao dos pobres, pois os mecanismos atuais continuam a favorecer uma crescente concentrao das riquezas, nos nveis locais e mundial (PP 30), foi a acolhida por parte da teologia latinoamericana da Teoria da Dependncia que permitiu Igreja Latino-americana avanar na percepo do nexo causal entre a riqueza de uns e a misria de muitos. A injustia da

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situao da repartio extremamente desigual das riquezas no interior das naes e entre essas no se encontra somente em relao ao dever de solidariedade que obriga aos seres humanos ao mtuo socorro, mas tambm no fato de que a exagerada riqueza de parte do mundo se construiu e mantida por mecanismos de explorao e excluso dos mais pobres. O fluxo de riquezas mundiais se d na direo dos mais pobres para os mais ricos. a imensa multido de pobres no mundo que sustenta a riqueza de uns poucos grupos e uma minoria de naes. O avano da globalizao neo-liberal das ltimas dcadas s agravou essa situao. A atualidade dessa encclica se encontra na permanncia de seu apelo fundamental a uma reorganizao mundial a partir dos interesses dos pobres desse mundo, com a constituio de controles efetivos nacionais e internacionais dos mercados, garantindo a justia e o desenvolvimento integral de todos homens e mulheres e em tornar irreversvel a idia de que o engajamento da Igreja nessa ao parte integrante e indissocivel de sua Misso. O Papa Joo Paulo II em suas Encclicas Sociais acentua sobremaneira o princpio patrstico da Destinao Universal dos Bens (Laboren Exercens 14, Sollicitudo rei Socialis 42, Centesimus Annus, captulo IV, 30-43). Tradicionalmente este princpio tem sido aplicado ao campo econmico social sobretudo para fundar o direito de propriedade e ao mesmo tempo ressaltar os limites deste direito, conforme os argumentos que se encontram na Summa Teologica de So Toms de Aquino (IIa, IIae, q. 66, art 1 e 2). Na encclica Sollicitudo rei Socialis o Papa Joo Paulo II enfatizando os limites do direito propriedade privada chega a afirmar que sobre a propriedade, de fato, pesa uma hipoteca social, quer dizer, nela reconhecida, como qualidade intrnseca, uma funo social, fundada e justificada precisamente pelo princpio da destinao universal dos bens (n.42). Se este princpio nos oferece um forte impulso na direo da a luta em favor dos pobres, diante das novas questes cabe aplic-lo tambm ao campo da ecologia. Se os bens criados so destinados a todos eles no podem ser apropriados por uns em prejuzo de outros, ficando condenada seja a concentrao de bens que gera a riqueza de uns e a pobreza de outros, seja um uso destrutivo dos recursos ambientais que comprometa as geraes futuras. Neste sentido, em uma perspectiva teolgica, este princpio constituise na base tica fundamental do conceito de desenvolvimento sustentvel. Tendo como referencia fundante o princpio da destinao universal dos bens qualquer modelo de desenvolvimento para ser aceitvel eticamente deve possuir um forte compromisso com uma distribuio de renda que permita uma vida digna a todos e com a preservao da capacidade de regenerao ecolgica de tal modo a no comprometer a vida das futuras geraes. Em uma perspectiva tica crist, luz da Doutrina Social da Igreja, a Carta da Terra ao apontar para as graves questes ecolgicas que hoje vivemos articulando-a com a questo social e econmica constitui-se em um excelente documento que deve servir de base a uma nova pastoral.

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Mesa ISTA

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Desafios ecolgicos e Doutrina Social da Igreja

A todo animal da terra, a todo pssaro do cu, a tudo o que tem sopro de vida, eu dou como alimento toda erva que amadurece. Assim aconteceu. Deus viu tudo o que havia feito. Eis que era muito bom (Gn 1, 30-31). Rodrigo Coppe Caldeira1

Consideraes Iniciais
Desde a formao do que chamamos de modernidade e civilizao industrial, com a ascenso e consolidao do domnio humano sobre a natureza, o homem vislumbrou sempre mais orgulhosamente os resultados que alcanava no decorrer dos sculos: aumento da produo dos bens de consumo, avanos tecnolgicos impensveis, alto desenvolvimento da medicina, entre outros. Tudo levava a crer que o homem caminhava frente, obstinadamente, em direo perfeio 2 e vitria sobre a morte e o mal. Por outro lado, atrelado sua altivez, descuidou-se de sua formao tica frente aos novos tempos e ao novo mundo que surgia, desbancando para a ascenso de uma racionalidade instrumental, uma razo formalizada, gananciosa e desmedida, que calcada no utilitarismo e no pragmatismo, preocupa-se predominantemente com os fins a serem alcanados, sejam por quais meios forem. 3 No se perguntou, com a insistncia que deveria, qual eram seus deveres com o prximo e com a terra, que agora se descobria como casa de todos. Com a emergncia da globalizao, no meramente como fenmeno ideolgico, mas de fato, temas de importncia central para a convivncia entre os povos e que eram assinalados por seu carter global vieram tona, demonstrando a importncia de estarem na cabea da lista de uma agenda internacional. Um deles , indubitavelmente, a questo ecolgica. A sustentabilidade tornou-se fator vital e demonstrou sua gravidade universalmente. A partir dessa imperativa formao de uma conscincia global, delineou-se a necessidade de construo de um novo paradigma antropolgico, calcado na constituio de uma cidadania global refletindo e agindo no espao-mundo, no mais restrito s fronteiras e naes.

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Historiador, mestre e doutorando em Cincias das Religies pela UFJF (Universidade Federal de Juiz de Fora). Professor de Cultura Religiosa I e II da PUC-Minas e de Histria do Cristianismo no ISTA (Instituto Santo Toms de Aquino). PASSMORE, John. A perfectibilidade do homem. Rio de Janeiro: Topbooks, 2004. Para Horkheimer, com a formalizao da razo todos os conceitos como igualdade, justia, felicidade, tolerncia, acreditados nos sculos precedentes como sancionados pela razo, perderam suas razes intelectuais. Tornaram-se agora objetivos e fins, sem nenhuma entidade racional autorizada a d-los um juzo positivo. O que o filsofo quer dizer que tais valores tornaram-se relativizados pela razo instrumental, que faz dele o uso que deseja, de acordo com seu interesse imediato. HORKHEIMER, M. Eclisse della ragione: critica della ragione strumentale. Torino: Einaudi, 1967, p. 27.

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A Igreja, portadora de uma razo tica especfica, pode dar sua contribuio frente ao tema a partir de uma pastoral ativa e centralizada na questo ambiental 4, indo tambm buscar seus fundamentos na chamada Doutrina Social da Igreja (DSI) e em documentos importantes do Magistrio. Paulo VI exclama em sua encclica Populorum Progressio: Comungando nas melhores aspiraes dos homens e sofrendo de os ver insatisfeitos, [a Igreja] deseja ajud-los a alcanar o pleno desenvolvimento e, por isso, prope-lhes o que possui como prprio: uma viso global do homem e da humanidade. (n. 13). Mas como a Igreja, a partir de seu Magistrio, responde ao desafio ambiental? O objetivo deste artigo tentar responder a essa pergunta, no de forma conclusiva, mas oferecendo um panorama breve e geral sobre o tema.

2. A Igreja, o mundo da produo e a questo ambiental

Foi nos fins do sculo XIX que o mundo chegou a seu maior avano tcnicocientfico. A sociedade europia e norte-americana vivia o boom da produo e do consumo, e orgulhavam-se pela posio que havia alcanado. O prprio Marx foi um deles, deixando transparecer em seu Manifesto Comunista de 1848 seu assombro frente ao grandioso fenmeno de produo jamais visto pela histria humana. A primeira reao pblica da Igreja frente ao fenmeno, que deu inicio ao que chamamos hoje de Doutrina Social da Igreja (DSI), foi a promulgao da Encclica Rerum Novarum pelo papa Leo XIII em 1891. Com esse documento inaugura-se uma fase na qual a Igreja admitia-se inserida no processo histrico, vislumbrando sua misso de defesa de um ser humano integral e de estruturas sociais mais justas. De fato, o centro da DSI, como no poderia ser diferente, o ser humano. Tendo em vista sua realizao integral, como ser dotado de suas dimenses de imanncia e transcendncia 5, a Igreja se v como importante porta-voz do homem e assim defende que necessrio promover o humanismo total. E o que seria esse humanismo total? Seria aquele verdadeiro humanismo [...] aberto ao Absoluto, reconhecendo uma vocao que exprime a idia exata do que a vida humana. (Populorum Progressio, n. 42). 6 Partindo desse pressuposto, a Igreja compreende-se imbuda de, em todo o momento, ler e interpretar as realidades a partir das Sagradas Escrituras, especialmente do Evangelho, em vista de possibilitar respostas mais plausveis, autnticas e humanas para cada tempo. Como nos diz a constituio dogmtica Gaudium et Spes, [...] a Igreja, a todo momento, tem o dever de perscrutar os sinais dos tempos e interpret-los luz do Evangelho, de tal modo que possa responder, de maneira adaptada a cada gerao, s
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Segundo documento da Comisso Teolgica Internacional, possvel achar as razes da preocupao ecolgica do magistrio ordinrio dos pontificados modernos. C.f. COMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE. Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio. Milano: Paoline, 2005. C.f. RUBIO, Alfonso Garca. Unidade na Pluralidade: o ser humano luz da f e da reflexo crists. So Paulo: Paulus, 2001, p. 303-317. Para a Igreja no humanismo tem que, necessariamente, tem de estar inserido a dimenso transcendental, pela qual o homem faz suas perguntas ltimas e existenciais. Sem essa dimenso o humanismo est fadado ao drama, pois se torna contra o prprio homem: Non vero che luomo, come sembra talvolta si dica, non possa organizzare il mondo terreno senza Dio. vero per che, senza Dio, non pu alla fin dei conti che organizzarlo contro luomo. Lumanesimo esclusivo um umanesimo disumano. DE LUBAC, Henri. Il dramma dellumanesimo ateo. Milano: Jaca Book, 1992, p. 13.

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interrogaes eternas sobre o significado da vida presente e futura e de suas relaes mtuas (GS, n.205). Fora a dimenso alarmista e o tom escatolgico que em alguns momentos nota-se sobre a abordagem do tema, a questo ambiental hoje um ponto no qual todos os olhares conscientes e perspicazes se tornam. Em tempos de fim da histria 7 e do sucumbir das metanarrativas 8, o tema do ambiente parece-nos possibilitar o encorajamento de todos os homens a um projeto urgente e de longo prazo: o dever de cuidar do nosso planeta, o dever de proteg-lo, de resguard-lo de uma asfixia e, por que no, de uma morte prematura. Essa uma questo de todos e no podemos nos desviar de nossos deveres e responsabilidades comunitrias e individuais, como Igreja, cristo e cidado. Na verdade, necessrio insistir que a questo ambiental encontra-se na dimenso tica do ser, do homem entendido globalmente, e que insistindo nessa perspectiva fomentamos a abertura do olhar humano necessria defesa da vida em sua maior extenso, ou seja, de si mesmo e de seu lar. Ao analisarmos a questo em foco por meio do seu lugar na formulao de um ethos global, dilatamos a importante misso da Igreja que a defesa do direito vida, a defesa da pessoa humana e sua dignidade. Em tempos de relativismo tico, se faz urgente a reafirmao de um humanismo integral 9, e o avanar das discusses sobre a necessidade da constituio de uma tica mundial. 10 A defesa da vida em sua extenso mxima, ou seja, a defesa de nosso planeta, tornou-se um imperativo moral e carrega consigo possibilidades para a construo de um peculiar pensamento teolgico e de aes pastorais concretas. Marca da Campanha da Fraternidade de 2008, a defesa da vida necessita ser estendida para a nossa prpria concepo de Terra, de mundo habitado e de sua defesa. De fato, esse paradigma transnacional dever emergir como um daqueles que podem oferecer uma lgica e um sentido em direo unio de todos os homens do planeta. Em discurso na Casa Branca, em 16 de abril de 2008, Bento XVI, ao refletir sobre o 60 aniversrio da Declarao Universal dos Direitos do Homem nos fala:
a exigncia de uma solidariedade global mais necessrio do que nunca, se desejamos que todos vivam de modo adequado a sua dignidade como irmos e irms que habitam uma mesma casa em 11 torno da mesa que a bondade de Deus preparou para todos os seus filhos.

Assim sendo, a exigncia da constituio de uma solidariedade global a fim de nos colocarmos conscientemente frente ao fato de que todos ns habitamos uma mesma casa perpassado necessariamente pelo aspecto moral. 12 Isto significa nos perguntarmos: possvel o homem atual reconhecer valor e dignidade na natureza se ele mesmo no se reconhece nestes mesmos termos?

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C.f. FUKUYAMA, Francis. O fim da histria e o ltimo homem. Rio de Janeiro: Rocco, 1992. C.f. LYOTARD, Jean-Franois. A condio ps-moderna. Rio de janeiro: Jos Olympio, 2002. Populorum Progressio, n. 42. ZILLES, Urbano. Projeto de uma tica mundial. Teocomunicao, v. 37, p. 223-229, 2007. C.f. tambm: Declarao de tica Mundial. Parlamento das Religies Mundiais. 4 de setembro de 1993. Chicago. Discurso de Bento XVI na Casa Branca, EUA, 16 de abril de 2008. Pe. Dejair Roberto de Rossi desenvolveu brilhantemente os aspectos morais da questo ecolgica. C.f. ROSSI, Dejair Roberto. Ecologia e implicaes morais. Horizonte Teolgico. Ano VI. N 12. Jul-Dez, 79-107.

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3. A questo ecolgica nos documentos do Magistrio

No decorrer da ascenso e consolidao da civilizao moderna e industrial algumas premissas, a fim de fortalecer o sistema-mundo, foram elaboradas e afirmadas repetidamente. Segundo Gregory Bateson, estas premissas, que devem ser combatidas, podem ser enumeradas da seguinte forma:
a) ns contra o meio ambiente; b) ns contra os outros homens; c) unicamente importa o indivduo, grupo ou nao d) ns podemos controlar unilateralmente o meio ambiente e devemos procurar efetivar este controle e) vivemos no interior de fronteiras que podemos alargar indefinidamente; f) o determinismo econmico obedece ao sentido comum; 13 g) a tecnologia resolver todos os nossos problemas

No podemos deixar de observar a partir dessas falsas premissas a constituio de um homem centrado em sua subjetividade narcsica, em suas pretenses eglatras e carregado de uma inventiva separao entre ele e a prpria natureza circundante. Essa disjuno uma das mais danosas asseres. Transforma o homem em inimigo de si mesmo, coloca-o contra a natureza, como um ser separado do mundo e que se compreende somente como um ser encarregado de usufru-lo. Essa falsa separao fruto, poderamos dizer, do paradigma moderno 14 - um dos pontos que devem ser evidenciados a fim de se constituir um novo paradigma ecolgico, e por isso mesmo antropolgico e biocntrico 15, pois se algo realmente slido no for feito, o meio ambiente corre risco de morte, e por isso, tambm o homem. 16 Dessa maneira, a emergncia de um novo paradigma evidenciaria as complexidades biolgicas e humanas17, uma cincia ecolgica que assuma o homem como uma importante parte de sua organizao. Na Doutrina Social da Igreja possvel vislumbrar uma linha que trata exclusivamente do homem e suas relaes com o meio ambiente. De fato, a questo
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Apud RUBIO, Alfonso Garca. Unidade na Pluralidade: o ser humano luz da f e da reflexo crists. So Paulo: Paulus, 2001, p. 539. C.f. SANTOS, Boaventura de Sousa. Um discurso sobre as cincias. So Paulo: Cortez, 2004. Segundo Berhard Keil, um dos traos desse novo paradigma seria marcado pela passagem de um antropocentrismo para um biocentrismo, no qual a vida e suas diversas manifestaes ocupariam lugar de destaque. C.f. FERNNDEZ, Javier Gafo. 10 palavras-chave em biotica. So Paulo: Paulinas, 2000. o eu humano, cartesianamente separado da corporeidade e assim dos outros seres humanos e do mundo natural, ficou equipado com um instrumental tcnico muito poderoso, capaz mesmo de dominar predatoriamente e at mesmo de destruir o mundo em que vive [...]. tal a patologia bsica humana que se encontra na raiz dos problemas ecolgicos atuais. RUBIO, Alfonso Garca. Unidade na Pluralidade: o ser humano luz da f e da reflexo crists. So Paulo: Paulus, 2001, p. 541. A complexidade biolgica, de fato, necessita de uma definio que tome em considerao, entre outros fatores, a multiplicao das espcies, seu funcionamento e a interao entre elas [...] a destruio da variedade dos patrimnios genticos e a diminuio da complexidade do ecossistema nos levam a um processo de instabilidadae que provoca danos no ecossistema pela ao simplificadora do Homem [...] A complexidade humana pode se explicar pela integrao da ao humana ao ecossistema natural, produzindo ma recomposio revolucionria da cincia ecolgica, antes considerada como uma ecologia sem homem.. PENA-VEJA, Alfredo. O despertar ecolgico: Edgar Morin e a ecologia complexa. Rio de Janeira: Garamon, 2005, p. 76. C.f. tambm: TAYLOR, P. A reconstruo da complexidade ecolgica sem regras: cincia, interpretao e prtica reflexiva crtica. In: SANTOS, Boaventura Sousa (org.). Conhecimento prudente para uma vida decente: um discurso sobre as cincias revisitado. So Paulo: Cortez, 2004, p...

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relativamente nova e passa a ser objeto de preocupao por parte do Magistrio principalmente no papado de Paulo VI. A partir de algumas conferncias, Montini chamou a ateno para a necessidade da constituio de uma dimenso tica capaz de refrear a vontade dominadora do homem sobre natureza. 18 No obstante, a questo ecolgica j tinha sido aventada por seu predecessor, o papa Joo XXIII. Na sua famosa e marcante Mater et Magistra (1961), Joo XXIII chama ateno para o fato de que o homem, a partir da providncia divina, tem em suas mos os meios capazes de resolver as questes concernentes transmisso da vida humana. Contudo, adverte que tais meios podem ser usados irracionalmente, utilizando-os para interesses prprios:
A providncia de Deus concede ao gnero humanos meios suficientes para resolve dignamente os mltiplos e delicados problemas da transmisso da vida; mas estes problemas podem tornar-se difcies ou at insolveis porque os homens, desencaminhados na inteligncia ou pervertidos na vontade, se valem desses meios contra a razo, isto , para fins que no correspondem sua prpria natureza social nem aos planos da Providncia (Mater et Magistra, n. 196).

Refletindo sobre a aldeia global em formao, Roncalli alerta que muitos dos problemas humanos apresentam-se para alm das fronteiras. Segundo o papa, por conseguinte, pode dizer-se que os problemas humanos de alguma importncia qualquer que seja o seu contedo, cientfico, tcnico, econmico, social, poltico ou cultural apresentam hoje dimenses supranacionais e muitas vezes mundiais. (Mater et Magistra, n.198). Aos novos desafios globais, novas formas de encar-los e resolv-los. Dessa forma, todos os homens e naes, indiscriminadamente, devem se comprometer uns com os outros:
Assim, as comunidades polticas, separadamente e s com as prprias foras, no tm disponibilidade de resolver adequadamente os seus maiores problemas dentro de si mesmas, ainda que se trate de naes que sobressaem pelo elevado grau e difuso da cultura, pelo nmero e atividades dos cidados, pela eficcia dos sistemas econmicos, e pela extenso e riqueza dos territrios. Todas se condicionam mutuamente e pode, mesmo, afirmar-se que cada um atinge o prprio desenvolvimento, contribuindo para o desenvolvimento das outras. Por isso que se impe o entendimento e a colaborao mtuos. (Mater et Magistra, n. 199)

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Une utilisation plus rationnelle des ressources physiques de base, une exploitation mieux conue des terres et des eaux, des forts et des ocans, une productivit accrue des cultures, de llevage, de la pche, fournissent certes des denres en plus grande quantit et de meilleure qualit [...] Mais la mise en uvre de ces possibilits techniques un rythme acclr ne va pas sans retentir dangereusement sur lquilibre de notre milieu naturel, et la dtrioration progressive de ce quil est convenu dappeler lenvironnement risque, sous leffet des retombes de la civilisation industrielle, de conduire une vritable catastrophe cologique [...]Lheure est maintenant venue pour lui de dominer sa domination, et cette entreprise ncessaire ne lui demande pas moins de courage et dintrpidit que la conqute de la nature. Discurso de Paulo VI na fundao da FAO, 16 de novembro de 1970. Dune part, il doit se poser loyalement la question de lavenir terrestre de lhumanit et, en homme responsable, concourir le prparer, le prserver, liminer les risques; Nous pensons que cette solidarit avec les gnrations futures est une forme de charit laquelle beaucoup dhommes sont dailleurs sensibles aujourdhui, dans le cadre de lcologie. Mais en mme temps, le savant doit tre anim de cette confiance que la nature rserve des possibilits secrtes quil revient lintelligence de dcouvrir et de mettre en uvre, pour parvenir au dveloppement qui est dans le dessein du Crateu. Discurso de Paulo VI aos membros da Academia pontifcia de Cincias, 19 de abril de 1975 . Ambos os discursos se encontram no site oficial do Vaticano <www.vatican.va>

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Paulo VI e sua Carta Apostlica Octogesima Adveniens (1971) toca no assunto do meio ambiente mais claramente e sobre a tomada de conscincia do homem frente aos problemas ambientais. De acordo com ele,
uma transformao comea a fazer-se sentir, conseqncia to dramtica quanto inesperada da atividade humana. De um momento para o outro, o homem toma conscincia dela: por motivo de uma explorao inconsiderada da natureza, comea a correr o risco de a destruir e de vir a ser, tambm ele, vtima dessa degradao. No s. J o ambiente material se torna uma ameaa permanente poluio e resduos, novas doenas, pode destruidor absoluto -, mesmo o quadro humano que o homem no consegue dominar, criando assim, para o dia de amanh, um ambiente global, que poder tornar-se-lhe insuportvel. Problema social de envergadura, este, que diz respeito inteira famlia humana. O cristo deve voltar-se para estas percepes novas para assumir a responsabilidade, juntamente com os outros homens, por um destino, na realidade, j comum. (Octogesima Adveniens, n.21)

Esse trecho da constituio um verdadeiro convite para que medidas concretas sejam tomadas, j que tal problema no decorre desse ou daquele homem, desse ou daquele Estado, mas sim de toda a famlia humana. A partir dessa constatao, a respostas e medidas em vista de solucionar a questo s pode vir tambm de todos os homens e Estados. Joo Paulo II evidencia a questo ambiental em vrios momentos de seu pontificado. Sempre tendo em vista a organizao social e os avanos econmicos e seus impactos, Wojtyla se pergunta, na sua encclica Redemptor hominis (1979), se o mundo do progresso econmico e tcnico-cientfico presenciado pelo homem no decorrer do sculo XX no o mesmo mundo que padece de males profundos:
O imenso progresso nunca antes conhecido, que se verificou particularmente no decorrer do nosso sculo, no campo do domnio sobre o mundo por parte do homem, no revela acaso ele prprio e, alm disso, em grau nunca antes conhecido, aquela multiforme submisso caducidade? Basta lembrar aqui certos fenmenos, como por exemplo a ameaa da poluio do ambiente natural nos locais de rpida industrializao [...] O mundo da poca nova, o mundo dos vos csmicos, o mundo das conquistas cientficas e tcnicas, nunca alcanadas antes, no ser ao mesmo tempo o mundo que geme e sofre, e espera ansiosamente a revelao dos filhos de Deus? (Redemptor hominis, n. 8, 15)

Se por um lado Joo Paulo II demonstra tom pessimista frente situao mundial, em outro momento salienta otimistamente a conscincia que o homem vem tomando sobre problemas to srios para a sobrevivncia planetria e, por isso, humana. Em meio a tanta desesperana e cataclismos, Joo Paulo II lana uma semente de esperana nessa nova conscincia planetria que passa a surgir, vagarosa e difusamente, mas que progride. Essa conscincia baseia-se indubitavelmente no despertar de que todos somos cidados do mundo, de que, alm dos destinos individuais, como humanos temos um destino comum e que qualquer ao particular tem seus impactos. Em sua encclica Sollicitudo rei socialis (1987) pronuncia:
A primeira nota positiva a plena conscincia, em muitssimos homens e mulheres, da dignidade prpria e da dignidade de cada ser humano [...] A tomada de conscincia de que falamos no deve ser referida apenas s pessoas individualmente, mas tambm s naes e aos povos, que, como entidades dotadas de uma determinada identidade cultural, so particularmente sensveis conservao, livre gesto e promoo do seu precioso depsito [...] Hoje, mais talvez do que no passado, os homens do-se conta de que esto ligados por um destino comum, que h de ser construdo juntamente, se se quiser evitar a catstrofe de todos [...] Entre os sinais positivos do tempo presente preciso registrar, ainda, uma maior conscincia dos limites dos recursos disponveis e da necessidade de respeitar a integridade e os ritmos da natureza e de os ter em conta na programao do desenvolvimento, em vez

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de os sacrificar a certas concepes demaggicas do mesmo. , afinal, aquilo que se chama preocupao ecolgica. (Sollicitudo rei socialis, n. 26, 29, 34)

Refletindo sobre o trabalho, a terra e o consumo, Joo Paulo II tambm faz referncia questo ecolgica na sua encclica Centesimus Annus (1991). Segundo o papa, o problema ambiental est calcado em uma concepo antropolgica equivocada, na qual cr o homem poder usufruir dos bens terrestres sem levar em conta as suas finalidades ltimas constitudas por Deus no ato da criao. Assim, assevera:
Na raiz da destruio insensata do ambiente natural, h um erro antropolgico [...] O homem, que descobre a sua capacidade de transformar e, de certo modo, criar o mundo com o prprio trabalho, esquece que este se desenrola sempre sobre a base de doao originria das coisas por parte de Deus. Pensa que pode dispor arbitrariamente da terra, submetendo-a sem reservas sua vontade, como se ela no possusse uma forma prpria e um destino anterior que Deus lhe deu [...] Em vez de realizar o seu papel de colaborador de Deus na obra da criao, o homem substitui-se a Deus, e deste modo acaba por provocar a revolta da natureza mais tiranizada que governada por ele. (Centesimus Annus, n. 37)

Avanando em sua reflexo, Joo Paulo II afirma que enquanto o homem avana, em pequenos passos, para a conscientizao da necessidade de defesa do habitat natural das inmeras espcies, ao mesmo tempo empenha-se demasiado pouco em salvaguardar as condies morais de uma autntica ecologia humana, preocupada em apreender as estruturas morais de que foi dotado. Nesse ponto a de se olhar com ateno para os graves problemas da moderna urbanizao, a necessidade de um urbanismo preocupado com a vida das pessoas, bem como a devida ateno a uma ecologia social do trabalho. (Centesimus Annus, n. 38)

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Concluso
A questo ecolgica torna-se hoje o lugar privilegiado da constituio de um paradigma humano e global. Se o mundo atual se fragmenta, especialmente depois da dbcle das metanarrativas, e caracteriza-se por possibilidades discursivas restritas apenas ao lugar de onde se fala 19, o desafio ambiental abre espao para um repensar das perspectivas da relao do homem com o meio ambiente, com ele mesmo e com Deus. O que significa a responsabilidade a ns confiada na manuteno dos ecossistemas e no trabalho em construir esse novo paradigma, que coloque o homem apto a estabelecer essas novas relaes? Sermos presena para o mundo e para a histria humana em momento proeminente e preocupante, contudo carregado de novos desafios e possibilidades para o encontro do homem com ele mesmo e seus irmos. Assim, termino com o famoso Cntico das Criaturas de So Francisco de Assis.
Louvado sejas, meu Senhor, Com todas as tuas criaturas, Especialmente o senhor irmo Sol, Que clareia o dia E com sua luz nos alumia. Louvado sejas, meu Senhor, Pela irm gua, Que muito til e humilde E preciosa e casta... Louvado sejas, meu Senhor, Por nossa irm, a me Terra, Que nos sustenta e governa, E produz frutos diversos E coloridas flores e ervas. Louvai e bendizei a meu Senhor, E da-lhe graas, E servi-o com grande humildade.

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GEERTZ, Clifford. Saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrpolis: Vozes, 2001.

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DOM CAPPIO E A LUTA CONTRA A TRANSPOSIO Um testemunho espiritual e proftico na luta pela Sustentabilidade da Vida
Gilvander Luiz Moreira1
Meu rio de So Francisco, nesta grande turvao, vim te dar um gole dgua e pedir sua bno. (Inspirado em Guimares Rosa, refro de msica de frei Luiz)

1. Pra comeo de conversa

A maior devastao ambiental da histria do Brasil est em curso e cresce em progresso geomtrica. Eis um sinal dos tempos e um sinal dos lugares que compem o Brasil. Do pau-brasil a brasas, eis um futuro iminente do pas-continente aclamado por tantos no passado como um paraso terrestre, caso no consigamos frear a avalanche de devastao ambiental da nossa nica casa comum: o Planeta Terra. A Transposio de guas do Rio So Francisco algo muito grave que est acontecendo no Brasil. O Governo do Presidente Lula se nega com unhas e dentes a um dilogo franco e transparente sobre o projeto. O poder miditico compactua com o Governo Federal e no abre espao para que um debate autntico seja feito. Muitos movimentos populares, sob a liderana da Comisso Pastoral da Terra CPT e da Articulao do Semi-rido ASA continuam agerridamente a luta contra a transposio, em defesa de uma autntica revitalizao da bacia so-franciscana e por um Projeto de Convivncia com o Semi-rido. Em 2005, Dom Cappio fez um jejum (greve de fome) de 11 dias, entre 26 de setembro e 05 de outubro, em Cabrob, PE, contra a Transposio do Rio So Francisco, em defesa da Revitalizao da bacia so-franciscana e de um Projeto de Convivncia com o Semi-rido. Dom Cappio afirmou publicamente que, se o acordo firmado, em confiana, com o Presidente Lula - de abrir um amplo e srio dilogo com a sociedade sobre o Projeto de Transposio - no fosse cumprido, ele voltaria ao jejum e orao, com mais determinao ainda. Infrutferas e esgotadas foram todas as tentativas de dilogo durante dois anos. Dessa forma, Dom Cappio fez um segundo jejum, durante 24 dias, de 27 de novembro de 2007 a 20 de dezembro de 2007, na Capela de So Francisco, em Sobradinho, BA, ao p da barragem de Sobradinho, o maior lago artificial do mundo que, na poca, estava com menos de 14% da sua capacidade, o que revela que o Velho Chico est na fila do SUS e no sabe se vai ter direito a uma UTI, profetiza Dom Luiz. No mundo dos pequenos, o Evangelho se situa logo. Interpreta uma situao complexa com muita simplicidade. Inquieta e rouba o sono, ensina Paulo Suess. De fato, testemunhando uma tima notcia para os pobres, uma pssima notcia para os empresrios do agro e hidronegcio, Dom Cappio com seus dois jejuns inquietou e roubou o sono de muita gente.
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Frei e padre carmelita, mestre em Exegese Bblica, professor de Teologia Bblica, assessor da CPT, CEBI, CEBs, SAB e Via Campesina, em Minas Gerais; e-mail: gilvander@igrejadocarmo.com.br www.gilvander.org.br

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2. Frei Luiz, o Dom Cappio ...

Dom Frei Luiz Flvio Cappio, carinhosamente chamado de frei Luiz, 61 anos, pessoa de eminente santidade pessoal e de incondicional amor aos deserdados do vale do So Francisco, ainda frade jovem, militou na Pastoral Operria em So Paulo. Nasceu no dia 04 de outubro de 1946, dia de So Francisco. Como este, revela, tambm, uma paixo sem igual pela causa so-franciscana e um amor extremado pelo povo da bacia sofranciscana e do Semi-rido. H 33 anos chegou Diocese de Barra/Bahia, no Mdio So Francisco, s com a roupa do corpo e sandlias. Fez um dos melhores cursos de teologia do Brasil, em Petrpolis. Foi aluno de Leonardo Boff e de tantos outros telogos da Teologia da Libertao. Cursou economia tambm. Para Dom Cappio, o rio So Francisco a me e o pai de todo o povo, de onde tiram o peixe para comer, a gua para beber e molhar suas plantaes - principalmente em suas ilhas e reas de vazantes. Mesmo no sendo o maior rio brasileiro em volume dgua, talvez seja o mais importante do Pas, porque d condio de vida populao. Sempre dizemos: rio So Francisco vivo, povo vivo; rio So Francisco doente e morto, populao doente e morta. A atriz Letcia Sabatella, em visita a frei Luiz no dia 04/12/2007, ao contempl-lo, exclamou: Dom Cappio alma amorosa e plena de compaixo humana, pastor de uma Igreja que mobiliza e no anestesia, que ajuda a conscientizar e formar cidados. Roberto Malvezzi, da Comisso Pastoral da Terra, pondera: O gesto de Frei Luiz sentar-se em uma cadeira, com seu hbito franciscano, tomando apenas gua do So Francisco -, convulsionou o Pas como nenhum outro gesto. Ele no atentou contra a vida dos outros. Ps em risco a sua prpria. E apontou para problemas maiores que o Brasil ter que enfrentar agora e no futuro. Cada pessoa que tem filhos, ao pensar em que planeta eles vivero, em que pas eles vivero, em que Nordeste eles vivero, como ser a situao do So Francisco e de todo o serto, entendeu o gesto dele. O socilogo Pedro Ribeiro de Oliveira analisa:
Dom Cappio usou a linguagem religiosa para fazer uma denncia poltica, criando uma situao constrangedora para a comunidade catlica que s em parte se alinhou com ele. Foi um gesto extremo, sem dvida, que s uma situao muito grave pode justificar. Para quem v o projeto como uma obra faranica que faz da gua objeto de transaes econmicas, desrespeitando os direitos dos povos indgenas, quilombolas e ribeirinhos, aquele foi um gesto da melhor tradio proftica, que provoca mesmo divises. Dividiu-se a esquerda entre quem fica com a concepo economicista de desenvolvimento, e quem insiste na partilha da riqueza como caminho para que todos tenham vida com dignidade. Dividiu-se a comunidade crist entre quem aceita o lugar que lhe foi atribudo pela (ps) -modernidade e quem insiste na dimenso intrinsecamente poltica do Evangelho. difcil aceitar essas divises, mas, no caso, elas representam um avano poltico para irmos alm daquilo que o governo Lula pode oferecer.

S quem vive imerso na doao incondicional de Deus capaz de gestos de to extremada generosidade. Quem sabe que tem Deus sempre por perto, pode, destemido, enfrentar o inspito poder dos que se julgam fortes! Frei Luiz chegou aos sertes baianos do rio So Francisco e logo se identificou com o Rio. Encontrou l o melhor modo de seguir So Francisco, seu pai e modelo no seguimento de Jesus. Passou a se sentir visceralmente integrado ao povo do Rio e ao rio do povo, em uma franciscana e espiritual ecologia. Vendo com olhar compassivo e penetrante, Dom Cappio foi observando a degradao ambiental e social do Rio e de

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seus afluentes: peixe escasso, vazantes menos produtivas, bancos de areia, navegao difcil, guas poludas, rasas ... Como intelectual orgnico, frei Luiz comeou a perguntar o porqu de tanta agresso. Descobriu que os principais problemas so o desmatamento, para as monoculturas e as carvoarias, que diminui os mananciais e provoca o assoreamento; a poluio urbana, industrial, minerria e agrcola; a irrigao que, alm dos agrotxicos, consome guas; as barragens e hidreltricas que expulsam comunidades, impedem os ciclos naturais do Rio e comprometem 80% de suas vazes com a energia eltrica; a pobreza e o abandono da populao, a que mais sofre com as conseqncias desses abusos. ... Na apresentao do livro Uma vida pela vida, de Dom Itamar Vian (org.)2, frei Luiz pontua: Falar do jejum e orao que aconteceram em Cabrob e em Sobradinho falar de um pastor que, luz de Jesus Cristo, doa a vida por seu rebanho amado e que, imitao de So Francisco, entrega o que tem de melhor aos pobres e aos que esto margem, os preferidos de Deus. Dom Cappio, em Carta ao Presidente Lula, de 04/10/2007, afirmou: O senhor no cumpriu a palavra. O senhor no honrou nosso compromisso. Enganou a mim e a toda a sociedade brasileira. Uma nao s se constri com um povo que seja srio, a partir de seus dirigentes. A dignidade e a honradez so requisitos indispensveis para a cidadania. Portanto retomo o meu jejum e orao... Acredito que as foras interessadas no projeto usaro de todos os meios para desmoralizar nossa luta e confundir a opinio pblica. Mas quando Jesus se disps a doar a vida, no teve medo da cruz. Aceitou ser crucificado, pois este seria o preo a ser pago. A vida do Rio e do seu povo ou a morte de um cidado brasileiro. Em alto e bom som, com a intrepidez dos profetas Elias, Ams, Osias, Jeremias, do dicono Estevo, Dom Cappio meteu o p no barranco e bradou, atravs de palavras e pelo gesto de se dispor doao da sua prpria vida, que o Presidente Lula no cumpriu a palavra, no honrou compromissos assumidos e enganou o povo. Dom Cappio desmascarou o governo Lula. Revelou a grande farsa que se montou. Desmistificou um dolo do povo. Postura assim veicula uma espiritualidade libertadora e imprescindvel na construo da sustentabilidade da vida. Em 25 de novembro de 2007, em carta endereada aos padres da Diocese de Barra, frei Luiz pondera: Os movimentos sociais tm feito o que podem. Em vo. Diante da sucesso de absurdos que vm acontecendo em nveis institucional, econmico, poltico, social e ambiental, no posso me omitir. Novo grito tem que ser dado. Se o eco do primeiro ainda ressoa, agora ser alimentado por novo gesto baseado na f e no amor, principalmente ao povo de Deus, a quem doei minha vida... Sei que isso traz uma profunda experincia de insegurana diante do futuro. Peo que encarem com f este profundo gesto de amor e doao. A profecia no pode morrer, ensinava Dom Hlder Cmara, embora saibamos que seu preo muito caro.3 Na primeira carta ao Povo do Nordeste, em 30/09/2005, em jejum e orao, Dom Cappio afirmou: Queridos irmos e irms nordestinos do Cear, da Paraba, do Rio Grande do Norte e do Pernambuco: h mais de 30 anos, buscando ser fiel a Jesus Cristo e a meu pai So Francisco, identifiquei minha vida sacerdotal com o Rio So Francisco
2

VIAN, Dom Itamar (org.), Uma vida pela vida: o Jejum de Dom Luiz Cappio em defesa do Rio So Francisco e de seu Povo, ESTEF(Escola Superior de Teologia e Espiritualidade Franciscana), Porto Alegre, 2008, p. 11. Ibidem, p. 46.

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e seu Povo. Neste momento, apenas procuro manter-me coerente com esta opo. No quero morrer, mas quero a vida verdadeira para o Rio So Francisco e para o todo o Povo Sanfranciscano e do Nordeste! No estivesse o Rio So Francisco beira da morte e suas guas fossem a melhor soluo para a sede de vocs, eu no me oporia e lutaria com vocs por isso. O testemunho de Dom Cappio tem uma histria de coerncia. Vem de longe. Ele outro enviado de Deus, apaixonado por Jesus Cristo e por Francisco de Assis que, como ele, largou o conforto de uma famlia rica, despojou-se de tudo e abraou a luta ao lado dos menores do serto, no Mdio So Francisco. Dom Cappio no queria morrer, mas entende que sua vida est intimamente ligada vida do Rio, do seu Povo e de toda a biodiversidade. Que adianta continuar vivendo, se o nosso prximo o Rio, o Povo e a biodiversidade est morrendo? Dom Cappio procurou se respaldar por estudos tcnicos srios e aprofundados. Sabe, como lder, que no pode deixar o povo ser enganado. Apia o que, de fato, melhor para os pobres. Toma o partido dos pobres. Padre Paulo Suess, no artigo Dom para o mundo, frei de todos: o gesto proftico de Luiz Flvio Cappio analisa:
O gesto proftico de frei Cappio produziu uma polmica crescente no interior da Igreja. Um setor apoiou a postura poltica do Frei, porm era contra o meio escolhido, a greve de fome. Outro setor era contra seus objetivos polticos, achando que a transferncia do rio So Francisco um projeto que traz mais benefcios do que prejuzos populao. Ainda outro setor, em torno dos movimentos sociais e das pastorais, era a favor dos objetivos e apoiava o meio da greve de fome, como um recurso ltimo, legtimo e proftico. A entrou em cena o setor institucional da Igreja, a CNBB, a Nunciatura e o Vaticano. No se pronunciaram sobre a validade dos fins, mas chamaram a ateno do colega sobre o meio escolhido, a greve de fome. Esse meio, alegavam, contra o preceito divino de no extinguir a vida. Exigiram do Frei: imediatamente coloque fim a este gesto em obedincia tambm Santa S, como diz a carta do prefeito da Congregao para os Bispos, cardeal Giovanni Battista Re, a Dom Cappio, datada no Vaticano, dia 04 de outubro de 2005, e publicada, indelicadamente, no site da CNBB. O Nncio Apostlico, Dom Lorenzo Baldisseri, acionou, discretamente, seus dois braos: o (ento) secretrio-geral da CNBB, D. Odilo Scherer, e o cardeal Re. Ambos traduziram a ofensa contra o preceito divino como suicdio. Assumindo uma atitude que poder terminar com a sua morte, D. Luiz Cappio estaria, como suicida potencial, infringindo os princpios da moral crist. Tendo conhecimento dessa postura da Santa S, Jacques Wagner, ento Ministro das Relaes Institucionais do Governo Lula, dirigiu-se, no mesmo dia 06 outubro de 2005, como o Nncio, com tranqilidade para Cabrob. Sabia que a negociao com frei Luiz Cappio lhe sairia barato. No precisava levar mensagem assinada pelo Presidente Lula, nem prometer a interrupo do projeto que causou a greve de fome do Frei. O Governo Federal prometeu apenas prolongar o debate, dar continuidade s obras da revitalizao, e abrir as portas do Palcio do Planalto para uma visita de Dom Luiz. Enquanto J. Wagner estava fazendo jogo de cena na capelinha de So Sebastio, o Nncio estava esperando na casa paroquial de Cabrob, para um segundo round, se preciso fosse, de cunho disciplinar, munido com a carta de intimao do cardeal Re...

Doar a vida no suicdio. Neste momento de perda de referenciais ticos no Brasil, das guas turvas do cenrio poltico, a figura de Dom Luiz Flvio Cappio surge como uma rocha. Assumiu, na solido de sua conscincia, a deciso de dar a sua vida pela vida do povo e do Rio. Mas, a greve de fome no significaria predisposio ao suicdio, como algumas pessoas advertiram? Convm alguns esclarecimentos a respeito. A greve de fome faz parte dos instrumentos de luta da no-violncia. Ela tem como objetivo uma

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causa, que possvel realizar. Para o sucesso da greve de fome conta muito a opinio pblica, o apoio popular e, como neste caso, a solidariedade eclesial. Com certeza, a percentagem dos que morrem em conseqncia de uma greve de fome menor do que os mortos pela fome ou pela falta de gua no polgono da seca nordestina. Nessa perspectiva, a greve de fome se aproxima da abdicao de um privilgio e de uma partilha exemplar de estruturas de morte. Quando, no dia do aniversrio do Rio e do bispo, no dia 04 de outubro, participamos por duas horas da interrupo do trnsito da estrada que liga Petrolina a Cabrob. A idia, ento, era exatamente chamar a ateno pblica para a causa em jogo, de multiplicar o impacto, de ampliar a audincia da regio para evitar a morte.
Na moral crist existem causas que justificam a morte, sobretudo quando se trata de um bem maior. Quando So Francisco decidiu ir a Jerusalm para falar com o Sulto, a sua deciso foi considerada de alto risco para a sua vida. Existe algo como um risco profissional. Isso vale para cada profisso, seja carvoeiro ou bombeiro. No caso de um religioso est ligado coerncia com sua tica profissional. A greve de fome de Dom Cappio no tinha as caractersticas de um suicdio anunciado, mas de uma vacina zelosamente preparada. Como o veneno da cobra cria anticorpos contra a mordida de cobra, assim o veneno da fome, assumido pelo jejum de frei Luiz, criou anticorpos contra a fome do povo e contra a voracidade daqueles que lucram com a indstria da seca.

Padre Jos Comblin, grande expoente da Teologia da Libertao, no artigo A propsito da greve de fome de Dom Luiz Cappio4, reflete:
H valores mais importantes do que a vida, que no pode ser salva a qualquer preo, como se fosse o valor absoluto. O prprio Jesus mostrou isso na sua vida. Na vspera da sua paixo, ele podia muito bem ter fugido, seguindo os conselhos dos seus discpulos. Bastavam alguns poucos dias de marcha e ele estaria fora do alcance daqueles que o queriam matar. Ele teve que escolher: Fugir ou morrer. Os prprios evangelhos dizem que a tentao foi forte e a luta foi dura, mas ele resolveu ir ao encontro da morte. Sabia que iam mat-lo, e assim mesmo foi ao encontro da morte.

Dom Oscar Romero sabia, tinha a certeza de que iam mat-lo. No entanto, era fcil evitar a morte. Bastava tomar o avio e afastar-se do pas. Assim o suplicavam os padres, os agentes de pastoral e at as autoridades eclesisticas. Era muito fcil. Morreu porque quis. Ficou em San Salvador, sem se esconder. Ele se ofereceu bala do atirador. Por qu? Por causa do Evangelho. E quantos outros na histria? Claro que na mesma situao a grande maioria faz a outra opo e foge. J foi assim nos primeiros sculos. A grande maioria fugiu, se escondeu e escapou. Outros quiseram ficar e oferecer-se cruz... Dom Oscar Romero achou que, na matana e na opresso do seu povo, o evangelho estava comprometido e que a fidelidade a Jesus exigia dele que tomasse a sua cruz. Tomou a sua cruz. No ia ao encontro de um risco de morte. Era uma certeza. Assim como os primeiros cristos que se negavam a oferecer incenso imagem do imperador sabiam que isso era a morte. As circunstncias mudam. Hoje em dia em lugar nenhum se pede incenso para o presidente da repblica. No entanto, hoje em dia o grande dolo o capital. Baixar a cabea diante dos grandes bancos mundiais idolatria. Com certeza vo aparecer mrtires da luta contra o deus dinheiro. De qualquer maneira, no podemos colocar a vida como valor supremo e tudo subordinar necessidade de salvar a vida. Podemos muito bem descobrir que em casos
4

Ibidem, p. 116-119.

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determinados a defesa dos direitos dos pobres justifica o sacrifcio da vida. Quantos morreram porque desafiaram a polcia, os capangas do fazendeiro ou os pistoleiros contratados pelos poderosos? O que pode nos estranhar a modalidade. Fazer greve de fome diferente de colocar-se na frente do atirador para levar um tiro. A forma exterior diferente, mas isso no muda a natureza moral do ato. A greve de fome um meio de ao social relativamente novo, mas destinado a um grande futuro na sociedade urbana de comunicao. Os dominadores dizem que a deciso tomada por um Congresso representa as opes da maioria da populao porque os deputados so os representantes da Nao. Porm, a experincia mostra que isso pura iluso. Os deputados no representam o povo, mas certas categorias de interesses. O que aconteceu na Europa mostrou muito bem a iluso do sistema chamado de representatividade como se as eleies fossem realmente um sistema democrtico. A experincia mostra que os pobres no tm representao, e que os eleitos no levam em considerao nenhuma as expectativas dos eleitores. Quem ganha as eleies quem tem dinheiro, salvo poucas excees. Ento os pobres no tm voz. Dizem que os conflitos devem resolver-se pelo dilogo e pelo debate. Ora, quem est presente nos debates? Intelectuais e representantes das classes dominantes. O povo est ausente de todos os dilogos e de todos os debates. Somente pode haver dilogo entre grupos de fora igual. Ora os pobres no tm fora nenhuma e os ricos tm todas as foras. Como pode haver um dilogo? Somente haver dilogo quando os pobres tiverem uma fora social suficiente e equivalente fora dos bancos, das multinacionais, das grandes empresas. At l o dilogo engano. Acontece que a greve de fome um gesto destinado a despertar o povo. quase a nica maneira que um povo tem de mostrar a sua presena e de pressionar os poderosos. Todos os canais institucionais esto fechados. Para lembrar a sua existncia aos poderosos os pobres precisam de sinais fortes. Sem esses sinais o medo sempre mais forte... A greve de fome o ltimo recurso quando no h mais recursos. A outra via a violncia como na Palestina e no Iraque. O bispo mostrou que tinha escolhido o caminho pacfico, o que merece admirao e gratido. Haveria outro recurso? O Congresso? Os partidos? Os tribunais? Todas estas instituies escutam os clamores do povo? Para o povo somente existem caminhos fora das instituies e fora das leis. As leis no foram feitas para lhes facilitar a expresso. Sobre o ponto de vista da moral catlica, no se considera que a greve de fome seja condenvel de modo absoluto, ou seja, em qualquer condio e sob qualquer condio e sob qualquer premissa5. A fidelidade ao Evangelho vale mais do que a vida e Deus quer essa fidelidade mais do que a vida. Assim o mostraram os mrtires que provocaram a sua morte porque rejeitaram os gestos que podiam salvar-lhes a vida. Puderam escolher e escolheram a morte porque havia um valor superior que era a fidelidade ao Evangelho. Quem faz a greve de fome no tira a sua vida, mas pressiona os poderes; cria um risco, mas esse risco existe em outras situaes humanas. Na sua segunda Carta ao Povo do Nordeste6, em 29/11/2007, Dom Cappio abre os olhos dos pobres do Semi-rido:
5 6

E. Lpez Azpitarte - F. J. Elizarri -R. Rincn, Prxis crist, t. II, ed. paulinas, So Paulo, 1984, p. 98. VIAN, Dom Itamar (org.), Uma vida pela vida..., p. 50-51.

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O governo no cumpriu o prometido, abortou o debate apenas iniciado, ganhou as eleies e colocou o Exrcito para comear as obras da transposio. Movimentos e entidades da sociedade organizada intensificaram as mobilizaes e os protestos, mas o governo se fez de surdo. Diante disso, no me restou outra alternativa seno retomar o jejum e orao, como havia dito que faria se o acordo no fosse cumprido... A seca no um problema que se resolve com grandes obras. Foram construdos 70 mil audes no Semi-rido, com capacidade para 36 bilhes de metros cbicos de gua. Faltam as adutoras e canais que levem essa gua a quem precisa. Muitas dessas obras esto paradas, como a reforma agrria que no anda. Levar maiores ou menores pores do So Francisco vai tornar cara toda essa gua existente e estabelecer a cobrana pela gua bruta em todo o Nordeste. O povo, principalmente das cidades, quem vai subsidiar os usos econmicos, como a irrigao de frutas nobres, criao de camaro e produo de ao, destinadas exportao. Assim j acontece com a energia, que mais barata para as empresas e bem mais cara para ns. Essa a verdadeira finalidade da transposio, escondida de vocs. Os canais passariam longe dos sertes mais secos, em direo de onde j tem gua. Portanto, no estou contra o sagrado direito de vocs gua. Muito pelo contrrio, estou colocando minha vida em risco para que esse direito no seja mais uma vez manipulado, chantageado e desrespeitado, como sempre foi. Luto por solues verdadeiras para a vida plena do povo sertanejo isso tem sido minha vida de 33 anos como padre e bispo do serto. , pois, um gesto de amor vida, justia e igualdade que nunca reinaram no Semi-rido, seja a, seja aqui no So Francisco, longe ou perto do rio... O So Francisco precisa urgentemente de cuidados, no de mais um uso ganancioso que se soma aos muitos que lhe foram impostos e o esto destruindo. Como lhes disse da outra vez, fosse a transposio soluo real para as dificuldades de gua de vocs, eu estaria na linha de frente da luta de vocs por ela. O que precisamos, no s no Nordeste, construir uma nova mentalidade a respeito da gua, combater o desperdcio, valorizar cada gota disponvel, para que ela no falte reproduo da vida, no s a humana. Precisamos repensar o que estamos fazendo dos bens da terra, repensar os rumos do Brasil e do mundo. Ou estaremos condenados destruio de nossa casa e nossa prpria extino, contra o Projeto de Deus.

Padre Joo Batista Libnio, em artigo no Jornal OPINIO, n. 966, reflete:

E quando no caminho dos poderosos surge um profeta disposto a dar a vida? A situao se complica. A voz serena, firme, no-violenta de quem abraa a causa, no por prprio interesse, mas por amor ao povo, soa diferente... Na Transposio do rio So Francisco, o governo esbarrou com enorme obstculo, cuja fora reside na fraqueza. Homem de f, religioso, bispo bem prximo dos pobres e comprometido com eles. Que o grito proftico de Dom Luiz Flvio Cappio sirva para mostrar sociedade brasileira e ao governo que h pessoas capazes de jogar a vida por ideais elevados e que o povo brasileiro no se encontra totalmente anestesiado e adormecido diante de causas maiores.

Padre Jos Janurio, aps visitar Dom Cappio em Cabrob/PE, dia 04/10/2005, exclamou: Encontrei Francisco margem do rio So Francisco, em Greve de Fome. Dom Luiz, vestido como frade, tinha a serenidade e o vigor de um profeta, em seus olhos contemplava-se plenamente a vida, seu sorriso trazia a fora e a ternura do evangelho; em suas mos, a marca da populao ribeirinha e, em suas palavras, a liberdade e a clareza da misso que cumpria.7

Jornal de Opinio n. 966 6, Ano 20, de 06 a 12/12/2007, p. 1.

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3. A luta contra a Transposio do Velho Chico: luta pela sustentabilidade da vida.

Dom Cappio no est sozinho na luta contra a Transposio que foi iniciada e avana com a militarizao da regio. Com ele esto mais de 800 organizaes populares que integram a ASA Articulao do Semi-rido -, esto muitos movimentos sociais como a Via Campesina que, em carta a Dom Cappio, disse: Receba nossa solidariedade fraterna. Vamos transform-la em luta prtica e em um chamado a todo o povo, por todo o territrio nacional, mostrando sociedade e ao governo federal que sua luta nossa luta: a busca por um pas justo, soberano e ambientalmente sustentvel. Tenha a certeza de que estamos ao seu lado, atuando em todo o Brasil, em defesa da sua vida, que hoje se integra totalmente com a prpria vida e destino do rio So Francisco. Seu gesto significa um ato de amor pelo povo e pelo nosso pas. Tambm esto com frei Luiz a CNBB8, a OAB9, Ministrios Pblicos estaduais e federais da bacia so-franciscana, a SBPC10, que em um congresso, em Recife,PE, em agosto de 2004, com os melhores hidrlogos do mundo demonstrou que a Transposio ser uma tragdia social e ambiental. Grandes tcnicos entendidos no assunto assessoram a luta contra a transposio, em defesa do Rio So Francisco, do seu Povo e de toda a biodiversidade j bastante comprometida.
Segundo o professor Dr. Joo Abner Guimares Jr.11, h um projeto de Transposio fantasioso, vendido opinio pblica por um forte marketing oficial e pela mdia. E h outro projeto real de transposio que est sendo sistematicamente ocultado do povo, pois perigoso, injusto, insano e faranico: 87% das guas da Transposio sero para atividades econmicas altamente consumidoras de gua, como a fruticultura irrigada, a criao de camaro e a siderurgia, voltadas para a exportao e com serissimos impactos ambientais e sociais.12 O IBAMA, que deu o aval para a obra, forneceu, sem querer, argumentos contra o projeto. Reconhece que 70% da gua ser para a irrigao e 26% para o abastecimento de cidades; que a maior parte da gua transposta ir para audes onde se perde at 75% por evaporao; que 20% dos solos que se pretendia irrigar tm limitaes para uso agrcola e 62% dos solos precisam de controle, por causa da forte tendncia eroso.

A transposio do Velho Chico um projeto politicamente inconseqente, economicamente invivel, socialmente injusto e ecologicamente covarde. Bastaria qualquer uma dessas quatro condies ser verdadeira para justificar o abandono do projeto. A transposio politicamente inconseqente porque gera um conflito na federao brasileira e nos estados do Nordeste que ser permanente, com tendncia a se agravar - uma briga pelo uso da gua. O rio da integrao nacional, mas a transposio obra de desintegrao nacional, pois, no momento em que se tira gua do Rio So Francisco para levar para o Cear, Paraba e Rio Grande do Norte (os estados receptores), uma injustia cometida com o povo doador (alagoanos, baianos, mineiros, pernambucanos e sergipanos) que possui disponibilidade hdrica de 360 metros cbicos por segundo (m/s) para abastecer uma populao de 13 milhes de pessoas. No Cear,
8 9 10 11

12

Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil. Ordem dos Advogados do Brasil. Sociedade Brasileira para o Progresso da Cincia. Ex-diretor da Agncia de guas do Rio Grande do Norte, doutor em Recursos Hdricos, professor da UFRN. Dados do EIAs-Rima (Estudos de Impacto Ambiental/Relatrio de Impacto sobre o Meio Ambiente), pblicos por lei, j que, na internet, o governo s colocou peas publicitrias.

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por exemplo, a disponibilidade per capita melhor: 215 m/s para 7,5 milhes; sendo que fenmeno semelhante acontece tambm com o Rio Grande do Norte. um erro ecolgico dizer que o Rio So Francisco est desperdiando gua no mar. O ecossistema marinho depende desta gua para se manter vivo. Precisa ser mantida uma vazo ecolgica na foz. A transposio a sofisticao da indstria da seca. Os beneficiados sero as empresas da construo civil e os grandes empresrios locais. A Regio Nordeste tem o maior ndice de audagem do mundo 70 mil audes construdos em um sculo - e uma grande capacidade de armazenar gua. Os projetos j feitos nunca tiveram cunho social. A poltica hidrulica do Nordeste no est atrelada a uma reforma hdrica e nem agrria para oferecer acesso a essa gua. S que a transposio ainda mais prejudicial do que as tpicas obras da indstria da seca. Ela no demanda apenas investimentos na construo - a populao vai pagar um preo constante. Todos, principalmente os que no tm acesso gua da transposio, vo pagar pela gua. Por trs de tudo isso est um lobby poderoso que se encontra infiltrado nos partidos polticos e na mquina do governo e que defende a manuteno da velha poltica de grandes obras hidrulicas no Nordeste - a verdadeira e atual indstria da seca na regio. O gegrafo Aziz AbSber, no artigo A quem serve a transposio?, afirma: O risco final que, atravessando acidentes geogrficos considerveis, como a elevao da escarpa do Araripe com grande gasto de energia! -, a transposio acabe por significar apenas um canal tmido de gua, de duvidosa validade econmica e interesse social, de grande custo, e que acabaria, sobretudo, por movimentar o mercado especulativo, da terra e da poltica. No fim, tudo apareceria como o movimento geral de transformar todo o espao em mercadoria Enfim, a transposio no destinada a salvar os nordestinos da seca, pois apenas uma minoria irrelevante do Semi-rido receber gua na porta, mas se destina ao hidro e agronegcio, que utilizar uma gua carssima, levada a 700 km, que ter de ser subsidiada a vida inteira. O governo Lula, maquiavelicamente, esconde uma realidade que surpreenderia a Nao: no h falta de gua no Nordeste setentrional. O que urge ser feito democratizar o acesso gua existente. O Rio So Francisco est na UTI e a transposio ameaa provocar sua morte, gerando o maior desastre ecolgico e socioeconmico da histria brasileira.

4. Alternativas: Reformas Hdrica e Agrria, em Convivncia com o Semi-rido

A Transposio se torna ainda mais insensata quando se sabe que h alternativas mais simples e baratas para o abastecimento das cidades e comunidades rurais nos anos secos. Manoel Bomfim Ribeiro, um dos maiores entendidos na potencialidade do Semirido, defende que o Nordeste precisa de democratizao da gua, o que passa por reforma agrria e pela reforma hdrica atravs de trs subsistemas: adutoras, cisternas e poos tubulares.13 Na primeira carta ao Povo do Nordeste14, em 30/09/2005, Dom Luiz Flvio Cappio dizia:
13

14

Cf. RIBEIRO, Manoel Bomfim Dias, A Potencialidade do Semi-rido Brasileiro, O Rio So Francisco: Transposio e Revitalizao Uma anlise, FUBBRS, Braslia, 2007, pp. 203-204. VIAN, Dom Itamar (org.), Uma vida pela vida..., p. 33-34.

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H muito tempo os poderosos querem fazer vocs acreditarem que s a gua do Rio So Francisco pode resolver os problemas que vos afligem todos os anos no perodo da seca. No verdade. Estes mesmos problemas so vividos a pouca distncia do Rio So Francisco. Ter gua passando prxima no a soluo, se no houver a justa distribuio da gua disponvel. E temos, perto e longe do Rio, muitas fontes de gua: da chuva, dos rios e riachos temporrios, do solo e do subsolo. O que est faltando o aproveitamento e a administrao competente e democrtica dessas guas, de modo a torn-las acessveis a todos, com prioridade para os pobres. No lhes contam toda a verdade sobre este projeto da transposio. Ele no vai levar gua a quem mais precisa, pois ela vai em direo aos audes e barragens existentes e a maior parte, mais de 70%, para irrigao, produo de camaro e indstria. Isso consta no projeto escrito. Alm disso, vai encarecer o custo da gua disponvel e estabelecer a cobrana pela gua alm do que j pagam. Vocs no so os reais beneficirios deste projeto. Pior, vocs vo pagar pelo seu alto custo e pelo benefcio dos privilegiados de sempre. No estivesse o Rio So Francisco beira da morte e suas guas fossem a melhor soluo para a sede de vocs, eu no me oporia e lutaria com vocs por isso. Tenho certeza de que o generoso povo do So Francisco faria o mesmo.

No podemos perder de vista que o nosso projeto muito maior. Queremos gua para 44 milhes, no s para 12. Para nove estados, no apenas quatro. Para 1.356 municpios, no apenas 397. Tudo pela metade do preo da Transposio. O Atlas do Nordeste da Agncia Nacional de guas (ANA) e as iniciativas da Articulao do Semi-rido (ASA) com seu projeto de construo de 1 milho de cisternas e a implementao de 144 tipos de tecnologias alternativas, sustentveis ecologicamente, so muito mais abrangentes e tm finalidade no abastecimento humano. A transposio econmica, neoliberal. Um campons do Cear alerta: Nenhum projeto faranico beneficia os pequenos. O que beneficia os pequenos so as pequenas obras multiplicadas aos milhares.

5. Um balano do segundo jejum de Dom Cappio

Durante os 24 dias de jejum e orao de frei Luiz quantas cartas, e-mails, telefonemas e manifestaes de apoio dos quatro cantos do mundo, antenados e solidrios. Quantas pessoas frei Luiz ouviu, aconselhou, confessou, abraou, beijou, dirigiu mensagens a elas, ou simplesmente olhou com carinho. Quantas pessoas participaram do jejum solidrio, uma proposta que ganhou conotaes - at certo ponto surpreendentes - de crtica a uma sociedade que tem abundncia de comida, mas aumento da fome. Milhares de pessoas sentiram-se questionadas profundamente no seu estilo de vida crist diante do valioso testemunho de frei Luiz, ainda que suas palavras e atitudes profticas tenham sido ignoradas por autoridades que se fizeram surdas voz do povo. Na capela de So Francisco, na pequena cidade de Sobradinho, no serto da Bahia, graas ao esprito divino presente nas guas do Rio, os 24 dias de jejum e orao de dom Cappio (de 27/11/2007 a 20/12/2007) revelaram o crescente compromisso de milhes de brasileiros com a preservao do So Francisco. O Rio no mais algo fora de ns. a nossa identidade. No princpio era a gua; e a gua se fez carne: criaturas todas do universo. No somos apenas filhos e filhas da gua. Somos gua que sente, que canta, que pensa, que ama, que deseja, que cria. O gesto de Dom Cappio desmascarou a ignorncia e a omisso de muitos cidados. Desmascarou, sobretudo, a arrogncia do Governo e o cinismo das instituies tidas como democrticas. Mostrou que os quatro poderes miditico, executivo, legislativo e judicirio continuam de joelhos diante do poder econmico nacional e internacional.

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Revelou que o governo do Presidente Luiz Incio Lula da Silva revestiu-se de autoritarismo, de arrogncia e prepotncia na corrupo. Ou nas palavras de Dom Toms Balduino: O governo Lula esgotou-se. Politicamente, no se legitima a transposio do Rio So Francisco. Os movimentos populares, representantes legtimos do povo, levantaram-se na defesa das guas como bem comum. Denunciaram a mercantilizao da gua para o hidronegcio. O jejum de frei Luiz desnudou a verdade sobre a malfadada Transposio: uma obra faranica. A maior da histria do Brasil. O gesto de Dom Cappio fortaleceu a Via Campesina, os movimentos populares e as lideranas sociais, os setores religiosos e a conscincia cidad para prosseguirem na luta ecolgica, o que significa luta contra injustias sociais, polticas e econmicas. Internacionalmente a repercusso gerou bons frutos. A Comisso Pastoral da Terra, Pastorais Sociais e parte dos movimentos populares que no mediram esforos na luta ao lado de Dom Cappio tambm saram fortalecidos. Frei Luiz irrompeu como uma forte liderana do Brasil atual. Ser como uma espada de Dmocles levantada sobre a cabea dos quatro poderes, das instituies, dos cidados, cmplices do crime e acomodados. A voz e o testemunho de frei Luiz valorizaram o amor pela causa dos pobres. O gesto proftico de Dom Cappio curou a cegueira de milhes de pessoas. Jejum e orao foram instrumentos para desnudar a mentira. Mobilizou a CNBB, a Igreja Catlica, os cristos, boa parte do clero e dos religiosos. Nas mentes e coraes de milhares de pessoas despertou indignao. A conquista das conquistas: Dom Cappio continua vivo entre ns. Mais do que nunca continuar sendo um grande profeta no meio do povo a encorajar a luta dos pequenos na denncia de arbitrariedades e desumanidades dos quatro poderes que, travestidos de Estado de Direito, insistem em imperar sobre os pobres e sobre o ambiente natural. O gesto proftico de Dom Luiz sacudiu a Igreja, o Governo e pessoas de tantas instituies. A fora cristalina do testemunho de profeta tocou feridas profundas, encobertas por discursos fceis, palavras jogadas ao vento. Dom Cappio retomou uma modalidade de luta assentada sobre a fina flor da tradio crist: jejum e orao. Resgatou no corao de muitos militantes uma espiritualidade nova. Jejuar e orar continua sendo expresso da resistncia contra os faras de hoje. O jejum de Dom Cappio foi tambm contra o perverso modelo de desenvolvimento, excludente, explorador o mesmo de quando Cabral invadiu o Brasil -, que enriquece poucos e joga milhes na misria, como o caso do trabalho escravo nas carvoarias que dizimam o cerrado e pe o Velho Chico beira da morte, pois a morte do cerrado a morte do So Francisco e sua bacia. A continuidade do debate far com que caiam outras mscaras! Muitos nefitos no debate sobre a Transposio, tema que j est em pauta h pelos menos dez anos, expressam incongruncias, desinformao e o velho preconceito em mal pensar, a partir do Sul/Sudeste, o que se generalizou chamar Nordeste. No d mais para ignorar a revoluo silenciosa que se expressa no paradigma da Convivncia com o Semi-rido. Com Roberto Malvezzi somamos: O saldo do gesto de Frei Luiz Cappio demarca as margens e estabelece um abismo moral entre companheiros que at ontem bebiam da mesma gua. O rio que nos separa mais profundo que o So Francisco. O que est em jogo o futuro deste pas, do prprio planeta, da prpria humanidade. Ser que o caminho do governo est mesmo livre para prosseguir com o projeto aps a vergonhosa deciso do Supremo Tribunal Federal - STF - de liberar as obras sem

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apreciar o mrito de 15 aes que tramitam no plenrio do Supremo? Uma obra de longo prazo, que envolve bilhes de reais durante sucessivos governos, nunca est garantida antes de sua concluso. A preocupao fundamental demonstrada pelo governo foi no fazer concesses ao bispo, como demonstrao de autoridade. Muitas vezes, a expresso corrente foi que ceder liquidaria o Estado. Ou: Agora o So Francisco, depois podem querer barrar usinas no rio Madeira. Portanto, o governo sabe que o gesto de frei Luiz aponta no s contra o governo e seu Programa de Acelerao do Crescimento PAC -, das empresas, no do povo - mas tambm contra o modelo de desenvolvimento que est sendo imposto sobre a natureza, as pessoas e as comunidades mais pobres do Pas. Queiram os opositores e o governo ou no o saldo do gesto de Frei Luiz muito positivo! Com Dom Cappio vivo e a verdade gritando mais forte - aps o jejum e orao no apenas de um, mas de tantos -, temos hoje a certeza ainda maior de estarmos do lado certo desta histria. Ou, como profetizou Leonardo Boff, a transposio j est amaldioada!

6. Lies e perspectivas (Segundo Paulo Suess)

1. As duas greves de fome de Dom Luiz mostraram que possvel intervir nos processos que pretendem naturalizar a desigualdade e industrializar a fome. 2. Frei Cappio reintroduziu duas palavras importantes na discusso, sem falar delas: ruptura e utopia. No por falta de solidariedade que os movimentos sociais, as pastorais e o povo do vale do So Francisco rejeitam o projeto da transferncia da gua, mas por causa do seu carter elitista. A ruptura com as estruturas autoritrias e faranicas do projeto permite desconstruir a legalidade privatizada e radicalizar a democracia. 3. Muitos movimentos sociais e religiosos perceberam o gesto de frei Luiz como tiro de largada. Podem retomar o leme da histria, em vez de arrumar as cabines no poro do navio. Num momento de depresso poltica, o movimento de Cabrob devolveu ao povo a esperana. A resistncia possvel, a luta faz sentido. 4. O gesto de Dom Luiz Flvio revelou a universalidade de sua causa que o pressuposto para alianas douradoras. Desencadeou um encontro em massa entre peregrinos msticos e militantes em marcha, entre indgenas e pobres que vivem ao longo do Rio, entre brasileiros do Norte ao Sul e internacionalistas de todos os pases. 5. A luta desencadeada na beira do rio So Francisco no visa apenas corrigir deformaes residuais do projeto de transposio do Rio, mas seu engavetamento. A luta pela transformao mobiliza. Quem pra de lutar, perde o sonho e a utopia. 6. A causa do rio So Francisco ainda no ganha. Se fizermos ressoar a pluralidade das vozes do povo, possvel ganh-la. Como fazer ressoar a voz do povo, a voz das vtimas, a voz dos que at hoje zelaram pelo rio So Francisco, morando na beira de um rio que lhes foi alienado? As audincias sobre o Projeto da Transposio do Rio So Francisco devem ser transformadas em instncias de deciso. O melhor projeto no vale nada sem a participao do povo. 7. O primeiro jejum de Frei Cappio conseguiu em 11 dias o que a Campanha da Fraternidade 2004 no conseguiu em 40 dias. Dela mal lembramos o lema: gua, fonte de vida. O segundo jejum de Frei Luiz 24 dias - foi mais eficaz do que todas as lutas de milhares de militantes sociais em dois anos de aes concretas contra a Transposio. Os jejuns de Dom Cappio apontam para uma nova pedagogia de revitalizao no s

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das Campanhas da Fraternidade, mas tambm de certas estruturas eclesisticas, das casas religiosas, dos escritrios dos movimentos sociais, de ONGs e inmeras entidades da sociedade civil.

7. E agora, Jos?
A transposio comeou, mas no ir muito longe, nem muito menos terminar, pois um projeto invivel economicamente, ilegal e imoral, segundo as leis ambientais e segundo a Constituio de 1988, injusto eticamente, politicamente autoritrio e ecologicamente insustentvel. A histria julgar o Presidente Lula e os apoiadores deste insano e covarde projeto, a obra mais cara da histria do Brasil. imperioso abrir um amplo debate nacional sobre as alternativas para garantir acesso gua e desenvolvimento sustentvel para o Semi-rido. Temos certeza de que, sendo feito com honestidade e verdade, este debate demonstrar o quanto o projeto de transposio nefasto e favorece apenas empreiteiras, hidronegociantes, grandes empresrios, o grande capital internacionalizado, em detrimento do nosso Povo. Estamos no Sculo XXI e um gesto proftico como o de Dom Luiz Cappio deveria despertar a sociedade e o seu governo para cuidar dos pobres do Semi-rido de maneira exemplar: com sentido de justia, amor natureza e pleno respeito a uma outra maneira de fazer poltica de desenvolvimento. Se benditos so os mrtires, maligna a sociedade que por ao ou omisso produz mrtires15, alerta Guilherme Delgado. Alfredo de Abreu Paz, poeta popular da CPT, canta: Nosso povo no quer mais / Ver nosso bispo sofrer / Dom Frei Luiz Cappio passar / Vinte quatro dias sem comer / Nem ele nem outro bispo / Que no corra mais o risco / De agonizar pra morrer. Pelo Jejum solidrio / Frei Luiz fez opo / Defendendo o Velho Chico / Sua revitalizao / Se algum no entendeu / Mas este belo exemplo seu / Foi pelo bem da nao. Doar a vida investir, abnegada e saudavelmente, na qualidade de relaes, na libertao sistmica, na dignidade das pessoas, na preservao da natureza. No h doao sem abdicao. Torna-se fator de acrscimo quem se dispe a perder. Quem morre h de viver. O apstolo Pedro pretendia salvar a vida de Jesus. Ter de doar sua vida? Isto no lhe vai acontecer! Teve de ouvir: Seu modo de pensar nada tem a ver com a sabedoria de Deus. Deixe-me em paz, seu covarde e mentiroso! Seria to fcil para Jesus uma retirada, uma fuga inteligente, preservando sua vida. Mas quem no perde, como h de ganhar? Feliz o povo, feliz a instituio que produz pessoas to dignas a ponto de se disporem a doar a prpria vida para que a vida de tantos seja salva. Maldito o povo e maldita a instituio que repudia um filho seu que, de tanto amor, abdica de si para que vida de qualidade se torne herana de todos. Bendito o povo, bendita a instituio que alimenta em seus filhos a capacidade de, esquecendo-se de si, priorizar a vida de seus irmos. Repudivel o povo e execrvel a instituio que avaliam a doao de um filho seu como um gesto idoltrico. Dom Cappio, suspendendo o jejum, ressuscitou. Ele agora segue serenamente a defesa intransigente da Revitalizao do Velho Chico. Est mais do que nunca fortalecido em seus princpios ticos. Recebeu das pessoas mais respeitveis do nosso pas e no exterior artistas, intelectuais, ribeirinhos, lideranas sociais -, o apoio para acordar as conscincias adormecidas pelo calmante social distribudo pela mdia. O seu
15

Ibidem, p. 86.

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gesto alertou os desatentos, separou muito joio do trigo. Descoloriu ainda mais os discursos mentirosos que falseiam as verdades. Feliz o povo que ouve a voz de seus profetas e os segue. Eis no nosso meio um verdadeiro filho de Francisco de Assis, um grande profeta. O nome dele DOM FREI LUIZ FLVIO CAPPIO. A glria de Deus brilha nele e na grande luta em defesa de uma autntica revitalizao de toda a bacia so-franciscana e em prol de um autntico projeto de Convivncia com o Semi-rido. Isso implica asfixiar o projeto da Transposio, antes que seja tarde demais. guas para a vida e no para a morte, gritamos todos, ao lado dos militantes do Movimento dos Atingidos por Barragens. Salvar o Rio So Francisco, seu povo, o povo de Semi-rido e toda a biodiversidade so-franciscana e da caatinga um sonho bom. Sabemos que sonho que se sonha s pode ser pura iluso, mas sonho que se sonha junto sinal de soluo. Ento vamos sonhar, companheiros e companheiras! As reflexes oriundas do testemunho de Dom Cappio fizeram e ainda faro borbulhar o Esprito para suscitar e dinamizar muitas outras lies como testemunho de autntica cidadania. Eis um testemunho espiritual e proftico na luta pela Sustentabilidade da Vida! A luta continua! Mos obra! Endereo do autor: Parquia N. Sra do Carmo R. Gro Mogol, 502 Carmo Sion CEP 30310-010 Belo Horizonte /MG Tel: (031) 3221-3055 e-mail: gilvander@igrejadocarmo.com.br www.gilvander.org.br

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Mesa FAJE

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IMPASSES PARA UMA TICA DA SUSTENTABILIDADE

lio Estanislau Gasda, sj.

Estado da questo
Convocar a tica para o debate sobre a sustentabilidade significa integr-la na reflexo sobre a forma de pensar e orientar nosso estar no mundo e dirigir a ateno aos fins. A dimenso tica to importante quanto os componentes tcnicos e polticos de um ideal de sustentabilidade. Neste sentido, o ponto de vista da tica sofreu uma evoluo terica nas consideraes e nos enfoques sobre o desenvolvimento humano, comeando pela mudana que significou a passagem de uma tica da ajuda a uma tica do desenvolvimento econmico. Atualmente, a demanda pela sustentabilidade tornou-se um dos tpicos mais caractersticos que, segundo a viso de mundo dotada de uma tica correspondente sua estrutura (Gramsci), apresenta os impasses aparentemente insolveis da sua prpria gerao: crescimento econmico e distribuio justa da produo, ou conservao dos recursos naturais limitados em benefcio das futuras geraes? Como resolver a contradio entre necessidades humanas e capacidades da natureza? A idia de sustentabilidade implica uma mudana de racionalidade que estabelea pontes entre o econmico e o ecolgico.

O impasse e suas variveis

Sociedade de crescimento, trabalho e qualidade de vida
As polticas tradicionais de promoo ao desenvolvimento so importadas diretamente da razo econmica. Os problemas ecolgicos e as estratgias de preservao da vida no planeta so abordados considerando-se, em primeiro lugar, a desenvolvimento econmico dos povos como condio necessria para a reduo dos nveis de pobreza. A partir da modernidade, o mundo ocidental reduz a qualidade de vida ao crescimento econmico. E o motor de uma sociedade de crescimento s pode ser uma economia de crescimento. Parece irnico, mas uma equao assim, to simples quanto dois mais dois so quatro, o eixo de toda a civilizao ocidental moderna. Se no, vejamos: O presidente da maior potncia econmica, poltica e militar do mundo contemporneo, George W. Bush, afirmou, em um encontro com meteorologistas em 2002, que o crescimento econmico a chave do progresso do meio ambiente, e fornece os recursos que permitem investir nas tecnologias limpas, no o problema, mas a soluo para os problemas. No s a absoluta maioria dos polticos est de pleno acordo com a convico do presidente dos Estados Unidos, visto como um dos dogmas scioeconmicos pela opinio pblica, pois sua f no crescimento como a soluo para os problemas sociais est comprovado pelo nmero de empregos que gera, pelo desenvolvimento de novas tecnologias a servio da sade, da educao, numa palavra: qualidade de vida.

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Dogma scio-econmico confessado e assumido pela ONU como projeto de civilizao. Segundo a OIT1, a Amrica Latina e o Caribe possuem 563 milhes de habitantes. A grande maioria, mais de 350 milhes, vive em situao de grande pobreza. Esta situao reflete o que ocorre no mercado de trabalho, meio privilegiado de sustento e progresso das famlias, pois o dficit de emprego formal afeta a mais de 150 milhes de trabalhadores. O fato objetivo que desde 2002, existe um boom das exportaes na regio graas ao incremento da demanda e dos preos internacionais de produtos de exportao (soja, petrleo, minrio, etc.) elevando o PIB de -0,6% em 2002 a 5,9% em 2004. Este crescimento dinamiza o mercado de trabalho, gera emprego e renda e est reduzindo os nveis de pobreza extrema da regio dentro dos prazos propostos pelas Metas do Milnio (at 2015). Logo, o primeiro objetivo para a Amrica Latina e Caribe no outro que o crescimento econmico, e d a receita: aumentar o ndice de produtividade e de competitividade. Maior produtividade gera mais competitividade para reforar um crescimento econmico slido e permanente favorecendo, aumento dos investimentos privado e pblico insero na economia global, promoo das exportaes e das relaes comerciais com aumento de investimentos pblicos. A partir da emergncia dos pases mais pobres, como promover melhores condies de vida a populaes que vivem em condies desfavorveis, sem repetir o mesmo modelo de crescimento econmico que foi praticado nos pases que atingiram condies de vida muito elevadas a um custo muito elevado? Se perpetuamos um modelo que consome intensivamente energia e recursos naturais, como dar s sociedades o que necessitam sem aumentar levar o planeta ao colapso?

A contradio interna do Produto Interno Bruto

Na esteira da lgica econmica, todo aumento do PIB sinal de progresso. No h como gerar emprego nem ter qualidade de vida sem crescimento do PIB, e, segundo os economistas, de pelo menos 5% ao ano. O PIB mede em valores monetrios o crescimento da riqueza em um ano, a partir do clculo do aumento da riqueza material, rendas e consumo. O aumento do PIB est unido ao aumento da produo de petrleo e das exportaes, por exemplo. Os recursos e servios naturais no tm um valor econmico. S contabilizamos o que esgota recursos. Abater rvores para exportar madeira, extrair petrleo, ferro, ou carvo do solo brasileiro destruio de um capital natural que no estar disponvel para geraes futuras. como vender a moblia da casa em que os netos habitaro. A contradio est em que se o crescimento da atividade econmica ultrapassa os limites tolerados pelo meio ambiente, acaba saindo muito mais caro do que se possa imaginar, ou seja, um crescimento antieconmico, entrar no vermelho2. Mas, como a sociedade se abala ao menor sinal de ndices negativos do mercado financeiro, a discusso em torno do uso dos recursos naturais acaba sem ter comeado. Nossos padres de produo, de consumo e de qualidade de vida esto engessados pela idia de desenvolvimento econmico. Ora, se a anlise tica depende do que se entende por desenvolvimento, estamos diante de uma tica tambm engessada? A idia de
1 2

Trabalho decente nas Amricas: uma agenda hemisfrica (2006-2015). www.eclac.org Segundo clculos de Edward Wilson (um dos pais da biodiversidade), se admitimos que o crescimento econmico seja a soluo para o mundo e que este seja de 3,5% ao ano, modesto em comparao aos 7% a 10%, exigidos ao Brasil ou ndia. O PIB mundial hoje da ordem de 40 trilhes de dlares anuais. Se crescer 3,5% ao ano, diz E. Wilson, alcanar no inicio do novo sculo um PIB mundial de 158 trilhes de dlares. Mas no h recursos naturais capazes de suportar esse crescimento.

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desenvolvimento proposto inicialmente por Amartya Sen, por exemplo, prioriza os fins em lugar dos meios, formulado em termos de princpios ticos: No se pode medir o progresso dos povos e das sociedades pelos indicadores macro-econmicos, que so meios, mas devem ser considerados os fins: qualidade de vida, acesso ao conhecimento (educao) e aos recursos necessrios para uma vida digna3.

Crescer para consumir

O consumo outra varivel desta sociedade do crescimento. Os impasses entre questo ambiental e crescimento econmico esto intimamente vinculados ao consumo. A sociedade do crescimento uma sociedade de consumo. A metamorfose do conceito consumo impressiona. Consumir, em sua raiz etimolgica original, significa destruir, saquear, acabar. No final dos anos 20 a palavra foi empregada para referir-se pior das epidemias da poca: a tuberculose. A sociedade ocidental do novo milnio se caracteriza como uma sociedade de consumo! A condio prvia para que o individuo faa parte da sociedade de consumo, a insero no mercado de trabalho, tenha um emprego formal, de onde obtm seus rendimentos que o convertem em consumidor. Ora, a outra varivel desta equao, to simples como a anterior, consiste em que, para garantir emprego e renda necessrio aumentar o consumo, que gera aumento de produo, que gera mais renda e trabalho e... mais consumidores. Consumir significa eliminar, destruir, recuperando seu sentido primeiro4. Precisaramos de quatro planetas para sustentar a sociedade de consumo dos pases desenvolvidos. Isso porque a civilizao ocidental est educada em uma cultura do desperdcio, de industrializao predatria, baseada no pressuposto de que os recursos naturais so ilimitados. O planeta no tem no tem energia, nem matriasprimas para tantos consumidores.

Altenativas tcnico-econmicas
Se o modelo econmico capitalista tem sido incapaz de responder s demandas sociais do presente e de atuar com responsabilidade com o futuro da humanidade, ento preciso mudar o modelo. Mas como faz-lo? Na inteno, consenso. Na execuo, os defensores do crescimento sustentvel no se entendem com os tericos do acrescimento sustentvel (descrescimento).

Eco-economia, ou desenvolvimento sustentvel

Formatado em 1987 no relatrio de Gro Harlem Brundtland, a idia vem sendo debatida publicamente a partir da Cpula da Terra (Rio-92). O projeto de uma reorganizao ecolgica da economia harmonizada ao crescimento econmico, a grande bandeira de Amory Lovins (Rochy Mountain Institute), Ernst Ulrich von Weizscker em seu livro Fator 4, e Lester Brown (fundador do Worldwatch Institute) autor do livro Eco-economia. Os primeiros, a partir de uma anlise detalhada das previses feitas ao Clube de Roma sobre os limites do crescimento, defendem que atualmente existem meios para consumir menos energia e recursos naturais sem reduzir
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A. SEN, Resources, Values and Development. Oxford; Blackwell; Harvard, 1984. Tambm: A. Sen, Concepts of Human Development and Poverty: A multidimensional perspective. PNUD, Human Development Papers, Nova York, 1997. Z. BAUMAN, Trabajo, consumismo y nuevos pobres, Barcelona, Gedisa, 2000.

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a oferta de bens de consumo e de servios. o fator 4: produzir o mesmo destruindo 4 vezes menos. Diante da incompetncia dos mecanismos de mercado, Lester Brown, defende uma maior interveno do Estado, investimento em polticas pblicas e na reforma do sistema fiscal que leve em conta o meio ambiente. Para conciliar crescimento e ecologia, a soluo pode estar na ecoeficincia: diminuir as agresses natureza at atingir um grau de compatibilidade com as possibilidades do planeta. Por si s, os investimentos na mudana da infra-estrutura urbana e na reconfigurao dos meios de produo industrial seriam geradores de crescimento5. A justaposio das duas palavras o seu encanto. Mas isso no seria uma forma de neoliberalismo ecolgico? O desenvolvimento sustentvel? No seria uma daquelas expresses do tipo falso-amigo para confundir, quando as expresses acumulao de capital, explorao da fora de trabalho e utilizao da natureza para fins lucrativos traduzem toda a verdade do capitalismo global? Ao menos, com o desenvolvimento insustentvel, poder-se-ia manter a esperana de que esse processo chegasse a seu fim para assim, trabalhar na direo de um ps-desenvolvimento mais racional. Mas, no. O desenvolvimento sustentvel nos promete desenvolvimento pelos sculos dos sculos.

Descrescimento, ou a-crecimento
Para alguns, no h a menor dvida de que o desenvolvimento sustentvel um dos conceitos mais perniciosos (Georgescu). Para outros, desenvolvimento sustentvel uma detestvel terminologia (S. Latouche). O primeiro o romeno Nicholas Georgescu-Roegen6, aluno de Joseph Shumpeter, professor em Harvard e pai da teoria. A proposta do desenvolvimento sustentvel falaciosa, pois impossvel solucionar os problemas ambientais aumentando a produo material. No basta estabilizar a atividade econmica. preciso faz-la decrescer. Para o economista romeno, a civilizao contempornea dever ter a coragem de abandonar a crena no dogma scioeconmico do crescimento para buscar um modelo de sociedade compatvel com o decrscimo da produo. Georgescu tinha esperana de que, num espao de tempo muito breve, a ecologia absorveria a economia. Dez anos aps sua morte, o panorama est se transformando de forma acelerada, fazendo com que sua tese deixe de ser considerada uma heresia scio-econmica. A questo ambiental est deixando de ser apenas mais uma varivel da equao, e passa a integrar de forma determinante os planejamentos estratgicos da sociedade contempornea. No Brasil, por exemplo, Marina da Silva, ex-ministra do Meio Ambiente, defende o principio da transversalidade, em que a questo ambiental deve permear toda a poltica de governo.

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Cf., J. ELLUL, Eco-Economia. Uma nova economia para a Terra (ainda no publicado no Brasil). N. GEORGESCU ROEGEN (1906-1994) realizou contribuies nada ortodoxas economia que transpassavam seus limites convencionais. De carter transdisciplinar, conhecido por seu enfoque evolutivo e biolgico da economia. Sua obra entrelaa conceitos filosficos, econmicos, fsicos e biolgicos. Em Lei da entropia e o processo econmico, (1971) explica as relaes entre fsica, economia e ecologia para mostrar as contradies das teorias econmicas. Imigrante, destacou-se tambm por sua luta em defesa dos imigrantes ao lutar pela livre-circulao das pessoas sem necessidade de passaporte ou visto.

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Para o segundo, o economista francs Serge Latouche7, a nica alternativa possvel contra a destruio da vida no planeta est no abandono da idia do crescimento pelo crescimento cujo motor no outro que a corrida pelo acmulo do capital. O acrescimento abre a possibilidade real de deixar s geraes futuras um planeta no qual ser possvel viver bem, com menos consumismo, mais segurana e maior certeza no futuro. Defender o a-crescimento contestar o dogma scio-econmico do crescimento econmico e do progresso material como nico motor do processo civilizatrio. Mas, nossa sociedade teria capacidade de fazer o individuo alcanar a felicidade sem recorrer ao dogma scio-econmico do crescimento? No modelo de sociedade em vigor, a desacelerao do crescimento mergulharia a todos na angstia e no drama do desemprego, no eclipse da assistncia social e dos projetos culturais, na crise dos direitos sociais, etc., que garantem algo de qualidade de vida. Nada pior do que uma civilizao do trabalho sem trabalho. Nada pior do que uma sociedade de crescimento sem crescimento. No se deve confundir o a-crescimento como um crescimento negativo, esta atitude revela a dominao do economicismo no nosso imaginrio. Por tanto, o primeiro passo descolonizar o imaginrio para libertar a sociedade do dogma scio-econmico. Para conceber a sociedade de a-crescimento preciso sair da economia. preciso descolonizar o imaginrio, pois o a-crescimento s possvel numa sociedade de acrescimento: a felicidade pode ser atingida com menos consumo e menos carto de crdito. Por que no atrever-se a redescobrir que a verdadeira riqueza est no desenvolvimento das relaes sociais de convvio em um planeta sadio e sem data de vencimento? Por que no acreditar que esse objetivo pode ser alcanado com serenidade e sobriedade? No se pode ser mais feliz com austeridade e simplicidade de vida? Em que medida o indivduo est pronto a resistir colonizao das necessidades fabricadas socialmente?

Diagnstico tico: o individualismo narcisita

Qualquer considerao tica contempornea deve levar em conta a causa primeira destes tempos de equaes simplistas e dogmas falaciosos que nos levam a crise e geram confuso: o individualismo radical, a banalizao da vida e o culto do imediatismo. A autonomia tica do sujeito como o supremo principio da moralidade de Kant (1724-1804)8 converteu o homem no centro do universo. A apoteose do eu individual foi consumado em sua totalidade dentro das estruturas de isolamento e separao do outro. Encastelado em seu antropocentrismo, todos os espaos para uma relao gratuita e livre entre o ser humano e a natureza foram bloqueados. Homo faber, construtor de muralhas e fossos sem beleza, em defesa do reino do eu, ignorando a debilidade do outro e os limites da me-terra. Todo o existir humano foi afetado por esta concentrao sobre o individuo. Em poltica, para o idelogo da revoluo inglesa e fundador do liberalismo, John Locke (1632-1704) o homem um ser racional egosta que busca primeiramente sua auto-preservao9. Em economia, o autor de A riqueza das naes (1691), Adam Smith (1723-1790), funda a economia capitalista no
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S. LATOUCHE, professor na Universidade de Paris. Obras: Os perigos do mercado planetrio (1998); A sem-razo da razo econmica (2001); Pensamento criativo contra a economia do absurdo (2003); Justia sem limites. O desafio da tica numa economia globalizada (2003). I. KANT, Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785). J. LOCKE, Segundo tratado sobre o governo civil (1690).

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funcionamento de mercado com base no interesse de cada individuo (amor por si mesmo). O clculo individual (minha propriedade, meu bem estar), condiciona as opes ticas da sociedade. Smith teorizou esta realidade da individualizao do bem e ofereceu o substrato terico da mo invisvel como um instrumento para alcanar a coerncia entre interesse individual e coletivo10. Trs sculos depois, assistimos a mo invisvel destruindo instituies sociais e instancias institucionais indispensveis para a busca do bem coletivo do presente e das futuras geraes. As possibilidades de uma sociedade realmente sustentvel foram eliminadas pelo tipo de relao desenvolvido entre o ser humano e a natureza a partir da Revoluo Industrial: o homem contra a natureza, o homem contra outro homem, a tecnologia como a soluo de todos os problemas, o crescimento econmico como o caminho da felicidade. O industrialismo, o mercado, a tecnologia, a cincia em sua verso dominante foram incapazes de oferecer bem estar, qualidade de vida to prometidos. O novo mundo feliz que oferecia a civilizao industrial conduzida pela mo invisvel hoje uma realidade reduzida a um nmero limitado de seres humanos. Descobrimos que este modelo civilizatrio no compatvel com as possibilidades do Planeta: a terra tem limite.

A ruptura necessria
A crise ambiental a manifestao de uma crise mais profunda, uma crise de sentido, e que se manifesta como uma crise da forma como percebemos a realidade, nossas cosmovises e paradigmas a partir das quais construmos nossa interpretao do real. Seu esgotamento requer novas matrizes epistmicas, novos paradigmas, novas construes do real. Uma crise de sentido uma crise dos fins, dos porqus e para qus, uma crise tica. Por tanto, o problema que enfrentamos como humanidade primordialmente um problema tico. O enorme desenvolvimento tcnico-econmico no foi acompanhado de seu equivalente desenvolvimento tico: tecnologicamente avanados, ticamente subcivilizados. A pergunta pela sustentabilidade coloca no centro do debate a questo se seremos capazes de sobreviver como humanos sem autodestruirnos. A ruptura necessria exige paradigmas, valores e lgicas sociais ps-capitalistas. Significa transitar de um modelo onde predomina o automatismo do mercado para outro em que prevalece a conscincia de responsabilidade de nossas aes. Neste contexto, surge o conceito de sustentabilidade.

Sustentabilidade: Um novo paradigma?

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A. SMITH, em A teoria dos sentimentos morais (1759), assume a ordem natural e a teologia da Providncia de Calvino oferece a base religiosa do capitalismo: Os ricos consomem pouco mais que o pobre e, a pesar de seu egosmo e rapinagem, mesmo que busquem apenas seus prprios interesses, e o nico que desejam com o trabalho destes milhares de homens quem empregam a satisfao de seus inteis e insaciveis desejos, dividem com o pobre o produto de seus progressos. So conduzidos por uma mo invisvel que os faz distribuir as coisas necessrias da vida quase da mesma maneira que seriam distribudas se a terra fosse repartida em partes iguais entre todos seus habitantes; e assim, sem planejar e sem saber, promovem o interesse da sociedade e proporcionam os meios para a multiplicao da espcie. Em sntese, a idia geral dos liberais gira em torno a esta certa mo invisvel que harmoniza as condutas individuais. Atitudes egostas e viciadas produzem consequncias positivas e vcios privados se convertem em virtudes pblicas. Hume, por exemplo, defende o luxo e a satisfao dos prazeres porque so fonte de criao de riquezas, por isso no se pode restringir o comrcio, Mandeville observa que as condutas egostas trazem benefcio pblico e, para Benjamin Constant a liberdade individual a base sobre a qual repousa a tica.

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O conceito de sustentabilidade utilizado por vrios autores que atuam no contexto do pensamento tico contemporneo como uma alternativa ao de desenvolvimento sustentvel, para afirmar que a sustentabilidade do desenvolvimento anuncia o limite da racionalidade econmica. Um conceito novo. E tudo o que novo interpela, questiona, desperta imaginrios empoeirados. A dimenso de novidade do conceito comea a questionar a realidade vigente revelando outras possibilidades e projetos de civilizao. A idia de sustentabilidade pode nos ajudar, porque no, a desenhar uma nova viso, uma nova compreenso do real, pois a mudana fundamental a ser realizada no est somente no plano da tecnologia, da poltica ou da economia, mas, no plano das convices, pois so elas que determinam o mundo que habitamos. Em fim, o conceito de sustentabilidade carrega um forte contedo tico: evoca uma tica da sustentabilidade, radicalmente distinta da tica das grandes corporaes empresariais orientadas pela mo invisvel.

A responsabilidade pelo desprotegido

Nas sociedades pr-capitalistas no-ocidentais o eu no se entendia sem relao comunidade, ao outro. O ocidente capitalista redesenhou o eu como uma entidade individual, isolada e separada do coletivo e confiou mo invisvel toda a responsabilidade pela sociedade. No sem razo, o principal desafio de uma tica da sustentabilidade a abertura ao outro, especialmente ao outro desprotegido, o pobre, ou seja, a absoluta maioria da humanidade. Vale lembrar que os pobres so as primeiras vtimas dos desequilbrios ambientais. No se pode falar de consideraes ticas de valor universal se no h um reconhecimento e enfrentamento das escandalosas desigualdades entre opulncia e misria, alta tecnologia e fome, explorao dos mistrios do espao e desesperana de milhares de seres humanos. constrangedor pensar nas necessidades das futuras geraes quando nem sequer as necessidades das geraes viventes esto minimamente cobertas. Uma sociedade minimamente racional assegura a sobrevivncia da sua espcie. Do ponto de vista tico, a sustentabilidade exige resolver os problemas da pobreza e da igualdade. No h sustentabilidade sem esprito de solidariedade com os pobres atuais. A normatividade do acesso aos bens naturais deve garantir sua condio de bens pblicos como tambm a equidade de sua distribuio. Dela depende a vida do pobre. Por no permitir que o outro desprotegido seja apagado de nosso horizonte, a tica nos introduz, necessariamente, na esfera da administrao da justia e da restituio, e determina que os responsveis por qualquer prejuzo assumam o dever de compensar suas vtimas.

Viver com sabedoria

Van R. Potter (1971), criador do termo Biotica11, afirmava que o conceito de desenvolvimento sustentvel muito antropocentrista e carente de equilbrio entre presente e futuro, pois sustentvel entendido somente em termos econmicos, e desenvolvimento evoca xito econmico empresarial ou incremento de patrimnio pessoal. Por esta razo, Potter sugere o conceito de sobrevivncia aceitvel, definido como um antropocentrismo ilustrado, com uma viso de longo prazo somada a imperativos morais especficos: dignificao universal da pessoa humana, direitos

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V. R. POTTER, Biotica: pontes para o futuro (1971).

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humanos, sade humana. Recentemente, Potter e Whitehouse12 propuseram uma Biotica Profunda, concebida como uma busca da sabedoria que oriente a utilizao do conhecimento para o bem social combinada com conhecimento ecolgico e sentido de responsabilidade moral pelo humano. Esta sabedoria de vida e este conhecimento ecolgico so totalmente incompatveis com a sociedade de consumo, qualificada por Potter de sobrevivncia irresponsvel, pois resulta de uma cultura dominante fundada em um consumo desmedido conectado depredao dos recursos naturais. Viver com sabedoria exige conhecimento ecolgico profundo e um srio compromisso moral que nos mostre o que deve ser feito para sobreviver humanamente agora e depois.

des-atomizar a realidade
Dentro da complexidade do debate em torno sustentabilidade, a espiritualidade ocupa um lugar fundamental. Assim como os valores econmicos e polticos devem orientar os consensos em relao ao bem comum na sociedade, os valores humanos e espirituais so importantes na irrupo, defesa e preservao da vida. Deste acervo, elegemos a memria e a unidade. Uma caracterstica marcante da civilizao moderna economicista a tendncia frangmentao: separar sociedade de natureza, pblico do privado, sentimento de pensamento, corpo de esprito, cincias das artes. A atomizao da existncia impede uma viso conjuntural ou integral da realidade, fator de desequilbrio humano. O recurso memria, onde a espiritualidade aparece como um elemento de salvao frente ao mundo economicista, individualista e mercantilizado se converte numa forma possvel de esperana e socorro. Em oposio s vises parciais e fragmentadas da realidade, um outro modelo de sociedade poderia inspirar-se na forma como a espiritualidade apreende a realidade e sua viso harmnica e mistrica da vida. Sustentabilidade tem a ver com harmonia. Trata-se de des-atomizar a realidade para encontrar a paz da harmonia que tanto almejamos. Ultrapassar certos limites anula equilbrios e compromete a harmonia do movimento. Somente uma viso harmnica da vida permite reconhecer e respeitar os limites e mistrios da vida. Estes elementos, to caros espiritualidade, incluem praticamente todos os demais. Avanar de forma equilibrada para viver de forma pacfica, integral e duradoura. A espiritualidade contempla a histria como unidade. a tica da integralidade do tempo humano e do verdadeiro respeito pela vida. a tica que entende a histria humana de forma integral, onde as decises so tomadas com um olhar memorial, conscincia presencial e responsabilidade geracional. O olhar memorial abre o esprito humano ao ato penitencial diante dos equvocos para, ato seguido, convocar ao bom propsito. Antes de decidir sobre o humano, se deveria consultar sua passagem no tempo histrico, o legado recebido e as heranas deixadas aos descendentes: desatomizar o tempo. Independentemente se aceitamos a sustentabilidade como paradigma civilizatrio, hora de optar por uma tica anti-sistmica. Valores so sistmicos, suscitados pelo sistema e contribuem para refor-lo. Mudana de sistema mudana de valores: a prioridade do outro, a solidariedade, o convvio social, a simplicidade, etc. utpico? Nem tanto. Basta romper com a ditadura do individualismo narcisista radical.

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V. R. POTTER, PJ WHITEHOUSE, Deep And Global Bioethics For A Livable Third Millenium: The Scientist, n. 12 (1998).

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Autor: lio Estanislau Gasda, sj, mestre em teologia moral pela Pontifcia Universidade Comillas de Madrid (2005), doutorando pela mesma Universidade, professor de Moral Social na Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia (FAJE), em Belo Horizonte, MG. End: Rua Roberto Lcio Aroeira, 318 - Itapo. 31710-570. Belo Horizonte MG. Email: gasdasj@hotmail.com

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GRUPOS DE TRABALHO

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GT Ecologia, trabalho e economia scio-solidria

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O papel da Igreja no processo de formao de uma conscincia ambiental sustentvel.

Ronaldo Henrique Giovanini Rocha Segundo o professor doutor Antonio Jos Andrade Rocha (UNB) o marco histrico para a evoluo da educao ambiental foi a Primeira Conferencia Intergovernamental sobre Educao Ambiental, realizada em Tbilisi, capital da Gergia, CEI (ex-URSS) em 1977, quando foram definidos os conceitos, objetivos, princpios orientadores e estratgias para implementao da educao ambiental no planeta. Trs das finalidades da educao ambiental propostas em Tbilisi norteiam os programas de educao ambiental no Brasil. So elas: Promover a compreenso da existncia e da importncia da interdependncia econmica, social, poltica e ecolgica. Proporcionar a todas as pessoas, possibilidade de adquirir os conhecimentos, o sentido dos valores, o interesse ativo e as atitudes necessrias para proteger e melhorar o meio ambiente. Induzir novas normas de conduta nos indivduos e na sociedade, a respeito do meio ambiente. A sociedade espera sempre que o Estado assuma as responsabilidades pela aplicao das normas sociais e de fiscalizao das mesmas. Contudo consenso que tambm papel da sociedade no s cobrar do Estado mas tambm participar ativamente do processo de contnua construo de uma sociedade mais harmoniosa, consciente e sustentvel. Normas e leis constituem obrigaes de todos. Neste contesto a discusso do papel das instituies religiosas, em especial a catlica, no processo de conscientizao do uso dos recursos naturais mais do que relevante. No raro depararmo-nos com iniciativas isoladas ou institucionais por parte do clero. inquestionvel tambm sua importncia pois no mnimo as discusses geradas j so benficas. Mas ser que a eficcia das abordagens eclesistica no caminham em demasia para o lado poltico da discusso? No processo de construo educacional qualquer que seja o tema a tarefa carece de embasamento e razes fortes para que possa florescer dando frutos. So bastante intensas as discusses polticas da Igreja nas questes relacionadas vida, educao, sade e em tantas outras reas. Mas ser que sua atuao muitas vezes no modesta na formao de uma conscincia tica em tais assuntos? Cito como exemplo a educao ambiental. Atuaes pontuais como a do bispo da Diocese de Barra (BA), Dom Luiz Flvio Cappio que se posiciona contrrio s obras de transposio do rio So Francisco ou a Campanha da Fraternidade 2007 Fraternidade e Amaznia parecem no entrar no corao dos fieis mais do que a divulgao das notcias no horrio nobre. Seria uma falha estratgica da instituio ou sinal dos tempos onde o discurso mais importante que a atuao e o envolvimento?
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rhgiovannini@ig.com.br Histria/UFMG; Mestrando/Cincias da Religio PUC-MG.

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Vale esclarecer que tal questionamento poderia ser feito para qualquer outra Igreja crist sem receio de receber a mesma resposta: O discurso poltico e institucional no alcana o corao da sociedade. Carecemos de formao de uma conscincia ambiental que deve ser insistentemente trabalhada no s nos palanques, eletrnicos ou no, mas a todo o momento e em todos os lugares. As campanhas da fraternidade so exemplares. Na maioria das vezes os debates no passam da esfera institucional onde o clero cumpre sua obrigao mas no alcanam efetivamente a sociedade. No me refiro s discusses ao longo das campanhas mas o que realmente fica e modifica a vida das pessoas. Se fizermos uma pesquisa sobre a campanha da fraternidade 2007 comparando a conscincia ambiental antes e aps a campanha talvez o resultado seja o mesmo. Contudo se compararmos a evoluo do debate sobre o tema a partir do incio do sculo passado perceberamos um avano que , embora modesto, consistente. Tomemos emprestado a fala do presidente dos Estados Unidos, Thodore Roosevelt, na Conferencia sobre a Conservao dos Recursos Naturais, em 1908.
Enriquecemo-nos pela utilizao dos nossos recursos naturais e podemos, com razo, orgulhar-nos do nosso progresso. Chegou, porm o momento de refletirmos seriamente sobre o que acontecer quando as nossas florestas tiverem desaparecido, quando o carvo, o ferro e o petrleo se esgotarem, quando o solo estiver mais empobrecido ainda, levado para os rios, poluindo as suas guas, desnudando os campos e dificultando a navegao.

Mesmo antes da fala de Roosevelt j havia uma preocupao com o meio ambiente como a de John Evelyn (1620-1706) 1 famoso pelo seu dirio e interesse pela natureza, considerado o primeiro ambientalista radical. Em recente artigo publicado no site Comunidades de Base Mineiras (www.cebsuai.org.br) Leonardo Boff fala da mobilizao das Igrejas onde as mesmas devem assumir uma funo pedaggica
ao evangelizarem, devem propor o ideal de uma sobriedade voluntria e de uma austeridade jovial e ensinar o respeito a todos os seres, pois todos saram do corao de Deus. Sendo dons do Criador, devem ser condivididos solidariamente entre todos a comear pelos que mais precisam.

Ao pedaggica, ser pois, positiva se tomarmos atitudes definitivas e no demaggicas. Aes duradouras somente se concretizaro se em cada um de ns nascer uma conscincia ambiental individual. Nesse contexto as estratgias da Igreja devero ser aprimoradas para se tornarem verdadeiramente efetivas. Aes polticas devem caminhar junto com aes pedaggicas. Na ponta da linha a atuao do clero junto s comunidades deve ser diria e constante consolidando uma verdadeira educao ambiental. Corroborando esta idia basta dar uma olhada nos diversos e, muitas vezes solitrios, trabalhos de religiosos na floresta amaznica onde submetem-se diariamente aos perigos do domnio capitalista para, construrem uma conscincia ambiental verdadeira. O desenvolvimento sustentvel somente ser entendido se for trabalhada a espiritualidade do homem, uma vez que a alma humana em geral carece ser alimentada pela f.
1

P. Brimblecombe, The big smoke. A history of air pollution in London since medieval time, London, 1987 (48-52).

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O clero constitui um verdadeiro exrcito atuando em todos os cantos do territrio nacional. No usar tal efetivo de maneira eficiente colaborar para a destruio do planeta. Aqui no vale a mxima de que muito ajuda quem no atrapalha. A conservao da natureza exige grandes e contnuos esforos a fim de se preservarem os grandes elementos como um todo. Terra, gua e ar devem merecer ateno indistintamente. Citando novamente Boff em seu artigo Ecologia e Igrejas: Agir rpido, agir juntos,
A f hebraico-crist possui suas razes prprias para fundar um comportamento ecologicamente responsvel. Parte da crena, semelhante quela da moderna cosmologia, de que Deus transportou a criao do caos ao cosmos, quer dizer, de um universo marcado pela desordem a um outro no qual vige a ordem e a beleza. E Deus disse: Isto bom. Colocou o homem e a mulher no jardim do den para que o cultivassem e o cuidassem. Cultivar implica cuidar e favorecer o crescimento e guardar significa proteger e assegurar a continuidade dos recursos, como diramos hoje, garantir um desenvolvimento sustentvel. Importa refazer a conexo rompida com a natureza para que possamos de novo gozar de sua beleza e confiar em seu futuro. Esta f funda a esperana de que a criao possui um fim bom, to finamente expresso no livro da Sabedoria: Senhor, tu amas todos os seres e a todos poupas porque a ti pertencem, soberano amante da vida(11, 24 e 26).

Criar na sociedade conscincia e atitude ambiental no fcil. Poucos so os que separam o lixo ou procuram descartar suas baterias de celular em lojas que fazem tal coleta. O mundo moderno parece, em sua velocidade alucinante, no abrir espao para a lentido de atitudes ambientais sustentveis. Vencer obstculos d trabalho e somente o hbito construdo diariamente poder nos salvar. O governo e a sociedade civil devem atuar continuamente em conjunto. A Igreja como importante parcela do sistema tem a obrigao de atuar, de forma solidria, junto populao. Conscincia ecolgica no deve ser entendida como educao ambiental. S se alcana a primeira se trabalharmos a segunda. Nada adianta lembranas como o dia da rvore se aquele dia no transcender o 21 de setembro. Plantar uma rvore no dia 21 de setembro conscincia ecolgica. Proteg-la sempre educao ambiental. Mais do que uma atuao poltica ou nos confins da floresta a Igreja deve atuar junto aos fieis que habitam as metrpoles para que os gritos vindos das matas no sejam apenas ecos desesperados de fatos j consumados. A sociedade deve se antecipar destruio que o consumo exagerado nos tem levado. Este o verdadeiro desafio. Ou o homem vive em harmonia com a natureza ou estar condenado a desaparecer. Vale lembrar a proposta da Agenda 21 como plano estratgico de um novo padro de desenvolvimento, conciliando mtodos de proteo ambiental, justia social e eficincia econmica. A Agenda traduz em aes o conceito de desenvolvimento sustentvel. O termo desenvolvimento sustentvel tem diferentes interpretaes uma delas do documento Nosso futuro comum, publicado em 1987, tambm conhecido como Relatrio Bruntland2, em que se concebe o desenvolvimento sustentvel como sendo o
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Relatrio Bruntland elaborado pela Comisso Mundial sobre o Meio Ambiente e Desenvolvimento, criada pelas Naes Unidas e presidida pela Primeira-Ministra da Noruega, Gro-Bruntland faz parte de uma srie de iniciativas, anteriores Agenda 21, que reafirmam uma viso crtica do modelo de desenvolvimento adotado pelos pases industrializados e reproduzido pelas naes em desenvolvimento, em que se ressaltam os riscos do uso excessivo dos recursos naturais sem considerar a capacidade de suporte dos ecossistemas. O relatrio aponta para a incompatibilidade entre o desenvolvimento sustentvel e os padres de produo e consumo vigentes.

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desenvolvimento que satisfaz as necessidades presentes, sem comprometer a capacidade das geraes futuras de suprir suas prprias necessidades. A educao ambiental apresenta-se como um importante instrumento de gesto ambiental, pois dentre seus objetivos, destaca-se a sensibilizao e a necessidade da prtica do exerccio da Cidadania, com vistas a um maior comprometimento com o uso sustentvel da natureza. Nesse contexto, a idia de controlar os diversos usos da gua, por exemplo, para se garantir qualidade de vida favorvel espcie humana, adqua-se totalmente s primcias das estratgias, princpios e objetivos da educao ambiental. A base pedaggica, fundamentada na prxis de Paulo Freire, identifica duas dimenses para a educao: ao e reflexo, as quais so anlogas s duas dimenses do meio ambiente (necessidade e limitao), que se constituem na base do desenvolvimento sustentvel. Muitas vezes ao e reflexo no caminham unidas nos templos catlicos transformando campanhas, encontros e congressos em mera encenao poltica institucional. A atitude eclesistica tem a responsabilidade de se fazer presente diariamente uma vez que a sociedade ainda reconhece nas autoridades religiosas credibilidade e confiana:
a natureza um dom que deve ser acolhido com atitude de reverncia e louvor; venerao e respeito; compaixo e ternura. Mais do que isso: exige atitudes concretas de renncia do consumismo, do abuso dos seres animados e inanimados, da explorao predatria da natureza, da injustia institucionalizada que relega o pobre condio de subumano.3

Seminrio da CNBB sobre Ecologia e Desenvolvimento, realizado em Braslia/DF, de 18 a 21 de maio de 1992.

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O mapa das desigualdades: uma reflexo sobre os conflitos e as alternativas na Regio Sul do Brasil
Mauri Jos Vieira Cruz

Introduo
Quando iniciou o processo de preparao do Seminrio do PAD a Regio Sul optou por tentar elaborar um Mapa das Desigualdades, uma forma de apresentar no um, mas vrias situaes de violaes de direitos, em especial aquelas produzidas pelo modelo de desenvolvimento capitalista atual - centrado no sistema financeiro, na monocultura, no agronegcio e na implantao de mega empreendimentos industriais e a resistncia dos movimentos sociais atravs da construo de um outro modelo de desenvolvimento, que se prope alternativo, ambientalmente sustentvel, radicalmente democrtico e socialmente justo. Infelizmente, no conseguimos atingir este objetivo. A proposta de um Mapa que demonstrasse os vrios conflitos e alternativas no territrio ficou a desejar, principalmente, pelas dificuldades de tempo e de agenda de nossas entidades e movimentos. Mas, certamente, pela dificuldade de internalizar uma cultura de organizao de dados e sua conseqente anlise. Apesar disso, decidimos manter a publicao do documento, apenas diminuindo a pretenso e apresentando uma reflexo sobre os conflitos e as alternativas. Esta opo no diminui nosso objetivo de, ao longo dos prximos dois anos, elaborar de forma mais qualificada o Mapa das Desigualdades e, principalmente, a construo de alternativas que esto sendo gestadas na base da sociedade atravs da interveno dos movimentos sociais e suas entidades de apoio.

I - Contexto, motivao, diagnstico

Apresentao de alguns dados regionais
A Regio Sul do Brasil composta pelos estados do Paran, Santa Catarina e Rio Grande do Sul, possui uma rea de 576.409 km2 que abriga uma populao de 26.973.511 pessoas com uma densidade demogrfica de 46,8 habitantes/km. Do total da populao, 49% so homens e 51% so mulheres, sendo que 82% se declaram brancos, 3% negros e 13% pardos. Segundo dados do IBGE1 o PIB2 da regio foi de 282 bilhes de reais, sendo inferior somente ao da Regio Sudeste, que teve um PIB de 502 bilhes no mesmo perodo. S para se ter uma idia, o PIB do Centro-Oeste foi de 113 bilhes, o do Norte foi de 75 bilhes e o do Nordeste de 210 bilhes. Infelizmente no h dados sobre o desempenho
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Dados IBGE ano base 2003 retirados do site www.ibge.gov.br Optamos pelo PIB Bruto e no percapita porque este no reflete as desigualdades e sim a diviso de toda a riqueza pelo nmero de pessoas residentes no territrio. Da mesma forma o IDH, com a metodologia que elaborado, generaliza as condies de acesso aos servios e de realizao de direitos criando uma falsa situao de justia. O indicador ideal para avaliar o quadro de desigualdades o GINI, no entanto, este indicador apenas existe em mbito nacional, no havendo dados regionais.

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dos principais setores da economia capitalista por regio. Mas, olhando-se o quadro nacional, possvel se vislumbrar como este desempenho. Observando inicialmente o sistema financeiro, percebemos que a situao absurda. Recentemente a imprensa divulgou o lucro dos principais bancos no primeiro semestre de 2006 - e os nmeros so um verdadeiro absurdo para um pas com tanta pobreza e injustia. Por estes dados, largamente divulgados, a Caixa Econmica Federal lucrou 1,3 bilho de reais, o que representa 43% acima do lucro do seu lucro no semestre anterior; o Bradesco lucrou 1,6 bilho; o Unibanco lucrou 548 milhes; o Ita lucrou 2,9 bilhes e o Banco do Brasil, 1,5 bilho. Para alm do sistema financeiro, o setor industrial tambm extrapola com seus lucros. Matria da Folha Online, de 22 de agosto de 2006, informa que as 180 maiores empresas excludos os bancos computaram no ltimo ano um lucro de 213 bilhes de reais. Os principais setores beneficiados foram o de petrleo, com lucros de 77 bilhes; energia eltrica, com lucro de 14 bilhes; siderurgia, com lucro de 28 bilhes; minerao, com lucro de 29 bilhes; celulose, com lucro de 11 bilhes; qumica, com lucro de 8 bilhes; transportes, com lucro de 2 bilhes; telecomunicaes, com lucro de 13 bilhes; alimentos, com lucro de 8,2 bilhes e veculos, com lucro de 4,1 bilhes.

Desigualdades Acentuadas
A Regio Sul do Brasil, historicamente, tem sido um cenrio estratgico para o capital. Foi assim com a soja nos anos 70, com as grandes hidroeltricas nos anos 80, com o plantio da monocultura do fumo, a cadeia do calado e, mais recentemente, com as aes de plantio de pinos e eucaliptos. Esta situao criou uma grande mobilizao de capitais, aumentando o PIB per capita e gerando uma falsa noo de prosperidade, com a construo de estradas, pontes, portos, silos e grandes indstrias. Dados do IBGE, no entanto, desmentem esta realidade aparente. Segundo o Instituto, 58% da populao da Regio Sul recebe de 1/2 a 3 salrios mnimos ao ms, representando mais 15 milhes de pessoas. No que diz respeito aos problemas de moradia, o Ministrio das Cidades informa que o dficit habitacional ultrapassa o percentual de 14% na regio, o que representa um total aproximado de 3,7 milhes de pessoas. J no tema desemprego, a situao tambm muito grave: cerca de 10,7% desta populao no tm emprego, um universo de 2,9 milhes de pessoas na Regio Sul. Especialistas garantem que esta situao no conjuntural e sim estrutural, o que significa um quadro de desemprego crnico. Com um agravante - 44% destas pessoas esto na faixa etria entre 16 e 25 anos, o que representa mais de 1,3 milho de jovens sem nenhuma perspectiva de emprego, de esperana e de projeto de vida. Marginalizadas e segregadas em vilas e bairros perifricos e distantes, esta multido de pessoas tem pouca visibilidade. Quase no so percebidas, em sua real dimenso, por quem circula nas estradas, anda pelos grandes centros urbanos ou nas pequenas cidades do interior dos estados do Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Paran. Trata-se de uma populao invisvel, muitas vezes ignorada pelas polticas pblicas e que aparece somente quando organizada e mobilizada atravs dos movimentos sociais populares. A concluso que a Regio Sul extremamente rica, mas caracterizada pela desigualdade - que a principal causa de todas as violaes de direitos humanos, econmicos, sociais, culturais e ambientais. tambm nesta regio que se estruturam importantes movimentos de resistncia e contra-hegemonia, para enfrentar este modelo

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perverso. Do choque destas duas foras contrrias, identificamos cinco conflitos, entorno dos quais se estruturam os demais conflitos econmicos, polticos, sociais e culturais. a anlise destes conflitos e das alternativas de superao que est a possibilidade de superao do quadro de desigualdade em nossa regio.

II - Conflitos estruturantes
A estruturao do modelo capitalista na Regio Sul, com extrema concentrao de terras nas mos do latifndio; a industrializao nos grandes centros, que atrai milhares de pessoas do campo para as cidades; e a diminuio e desmonte do estado, atravs da privatizao dos servios pblicos e dos setores estratgicos, acabou por produzir um celeiro de fortes movimentos sociais organizados. Estes movimentos, surgidos na sua maioria nos anos 80 e 90, se articularam em redes, frentes de massa, campanhas e organizaes populares, com forte participao popular, organizao poltica e mobilizao social. Dentre estas formas de organizao, podemos destacar a prpria articulao do PAD, a Rede Ecovida, a Via Campesina, os movimentos de mulheres, o Fundo de Mini Projetos e todas as mobilizaes em torno do Grito dos Excludos, da Romaria da Terra e da Marcha do Sem. Nas discusses de preparao para o Seminrio Internacional, a partir do debate dos grupos e da viso crtica das lideranas dos movimentos sociais, foi possvel identificar cinco conflitos estruturantes neste processo de imposio do modelo na regio. Eles encerram em si dezenas de situaes de violaes de direitos humanos, econmicos, sociais, culturais e ambientais. A apresentao destes conflitos deixa clara a estratgia do atual estgio do modelo, de dominar e subordinar a Regio Sul aos seus objetivos internacionais. Mas, ao mesmo tempo, tambm demonstra as estratgias de resistncia e de conquistas dos movimentos sociais, na luta de construo de um novo modelo de desenvolvimento, que seja alternativo ao atual, ambientalmente sustentvel e socialmente justo. Estes conflitos esto articulados entre si, e cada um s consegue avanar na medida em que o outro tambm se viabiliza. Desta forma, no h que se falar em enfrentar os conflitos individualmente, porque os mesmos se desenvolvem de forma sistmica, como poderemos avaliar a seguir. Conflito 01 - Mdia, Educao e Ideologia - Este o principal conflito estruturante, porque ele articula e d sustentao poltica aos demais conflitos. Na Regio Sul, a comunicao de massa dominada pela Rede Brasil Sul de Comunicaes (RBS), que possui os principais jornais e uma cadeia de mais de 70 emissoras regionais sob seu comando, alm de ser uma afiliada da Rede Globo de Televiso, que cobre todo o territrio nacional. Como acontece no restante do Brasil, apesar de ser uma concesso pblica a RBS define o que ser divulgado segundo seus prprios interesses econmicos. No uma empresa servio das empresas capitalistas - ela a prpria empresa capitalista que beneficia-se do poder de definir o que ser certo ou errado, por meio de sua divulgao. Como sua atividade econmica (des)informar, a RBS vende os espaos para quem paga mais, difundindo as idias e notcias que reproduzem os interesses daqueles que tm muitos recursos para pagar pelo espao que pblico, mas que foi apropriado privadamente. Os setores populares no possuem recursos para comprar estes espaos e, mesmo que tivessem estes recursos, no se sujeitariam a esta relao comercial por entender

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que a informao um direito do cidado. Assim, o que transmitido para a grande massa da populao so as verses manipuladas sobre a realidade e sobre os fatos mais importantes que influenciam a vida das pessoas. Para se ter uma idia mais clara, basta verificar a forma como a RBS est tratando o caso do plantio indiscriminado de eucaliptos pela Aracruz Celulose no sul do Rio Grande do Sul. Em seus noticirios, a empresa de comunicao apresenta o empreendimento como um modelo de desenvolvimento sustentvel porque 14% do plantio de mata nativa e porque sempre plantar rvores uma medida ecolgica. Nega em seus noticirios e programas de debates que o plantio de eucaliptos no pampa gacho ser uma catstrofe ambiental. Que estas mudas de eucaliptos esto geneticamente transformadas para crescerem em sete anos a mdia natural dos eucaliptos de 12 anos e que esta alterao torna a planta ainda mais agressiva no enxugamento do solo. No esclarece que os agricultores, ao disporem de suas terras para este plantio, perdero a riqueza de suas reas que deixaro de ser terras com valor, gerando aquilo que denomina-se de deserto verde, e por conseqncia, deserto social. No satisfeita em negar as informaes para os cidados poderem decidir o que acreditam ser o melhor para a regio porque o correto seria apresentar na mesma medida as verses das empresas e dos movimentos que denunciam o crime ambiental a RBS ainda criminaliza os movimentos sociais de resistncia, criando uma srie de informaes inverdicas e distorcidas para tentar retirar qualquer legitimidade das lutas sociais. Segundo o MAB3, esta ofensiva tem acontecido de diversas formas, indo desde a cooptao at prises. No momento, as grandes empresas envolvidas buscam tirar a liberdade de todas as lideranas comunitrias, que desenvolvem trabalho em favor dos atingidos por barragens, atravs da repetio de processos criminais, perseguio e criminalizao de todos os que se identificam como liderana. S na Bacia do Rio Uruguai, as quatro barragens recentemente construdas It, Machadinho, Barra Grande e Campos Novos, e a de Foz de Chapec projetada -, 112 lideranas e atingidos foram criminalizados e sofrem processos judiciais. Muitas destas lideranas j acumulam vrios processos. Outro exemplo aconteceu na barragem de Campos Novos, em maro de 2005, antes das atividades do dia 14 de maro Dia Internacional de Luta contra as Barragens quando 10 agricultores foram presos e permaneceram 23 dias detidos. O autoritarismo e a violncia constatados trouxeram regio a Relatora da ONU no tema de Violao de Direitos Humanos. Neste processo, o MAB simplesmente no teve acesso aos jornais, sendo que nem mesmo com matrias pagas foi possvel apresentar as razes da mobilizao contra as barragens, demonstrando um cerceamento completo, ausncia de democracia e desrespeito aos princpios constitucionais que garantem o direito de expresso de todo e qualquer brasileiro. Como outro exemplo marcante e recente, podemos apresentar o tratamento que a mdia regional deu mobilizao do Movimento das Mulheres Camponesas MMC, no dia 8 de Maro. Como forma de protesto e de alerta para o grave problema dos eucaliptos, o MMC ocupou e desmontou um laboratrio da Aracruz Celulose onde esto sendo feitas as mudas geneticamente modificadas. A imprensa tratou todo o episdio como crime virulento que deveria ser punido severamente. O prprio Governo do Estado do Rio Grande do Sul, pressionado pela mdia, se viu obrigado a editar um decreto cancelando todos os convnios entre as entidades ligadas aos movimentos sociais e o Estado. Mas a mesma imprensa adotou uma postura muito
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Movimento dos Atingidos pelas Barragens

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diferente quando abordou o plantio ilegal e clandestino de soja transgnica. Defendeu o direito dos agricultores em realizarem o plantio da soja geneticamente modificada e culpou o governo brasileiro por estar fiscalizando e controlando este tipo de prtica ilegal. Dois pesos e duas medidas, demonstrando o comprometimento da mdia com o projeto do agronegcio e das grandes empresas que degradam o meio ambiente. Conflito 02 - Agronegcio versus Agroecologia - Segundo documento do MST4, quando olhamos para o campo ficamos impressionados com o acelerado processo de degradao humana e ambiental. So milhares de famlias expulsas de suas terras para dar lugar ao pasto de bois, cerca do latifndio, s grandes plantaes de soja, caf, cana-de-acar, etc. O campo brasileiro est ficando sem vida: casas abandonadas, comunidades inteiras desaparecidas, matas e florestas substitudas por longas extenses de lavoura, destruindo a biodiversidade, poluindo as guas e o solo com venenos e outros produtos qumicos usados na agricultura, acabando com os rios, sujando o ar e trazendo morte. O agronegcio no s dominante economicamente, mas tambm poltica e ideologicamente hegemnico: a sociedade como um todo passou a acreditar nele de forma cega, sem se perguntar sobre suas conseqncias. Ele controla no apenas os comportamentos dos governos e determina o rumo de parcela relevante da economia rural, mas, tambm, a maioria das mentes das massas populares e das suas instituies de representao. Os dados do financiamento pblico revelam esta predominncia do agronegcio. Em 2005, os grandes produtores receberam mais de 39,5 bilhes de investimentos, enquanto que os pequenos agricultores receberam apenas 7 bilhes. Infelizmente este quadro no se diferencia na Regio Sul: o jornal Folha de So Paulo5 nos mostra que o BNDES liberou R$ 1,74 bilho para a empresa Klabin, sendo este o quinto maior financiamento da histria do banco. Esses dados mostram o erro das polticas governamentais, que ao invs de investir naqueles que realmente produzem, acabou financiando a violncia e a degradao ambiental do agronegcio. O estado brasileiro consolidou-se a disputa de projeto para a agricultura no Brasil. De um lado, os projetos de agronegcio, todos eles com financiamento pblico, centrados na monocultura e em grandes extenses de terras nas mos de poucas empresas. Um dos maiores conflitos se d com o Projeto da Aracruz, no plantio de eucaliptos e pinus. A companhia exporta mais de 98% do volume comercializado, sendo a Europa, Amrica do Norte e sia seus principais mercados. Teve no primeiro semestre US$ 1,6 bilho de dlares de receita lquida. Apesar desta enorme receita, a Aracruz assinou, em Porto Alegre, protocolos de inteno com o Governo do Estado e as Prefeituras de Barra do Ribeiro, Cachoeira do Sul, Guaba e Rio Pardo, que definem investimentos destes rgos pblicos que possibilitem a viabilizao de uma nova linha de produo na regio. A inteno produzir cerca de 1,8 milho de toneladas anuais de celulose, de forma a tornar a Unidade Guaba competitiva em nvel mundial. Segundo o diretor-presidente da Aracruz, Carlos Aguiar, a opo pela Regio Sul foi muito estudada. Segundo ele, a Aracruz espera, por parte do governo estadual e municpios a adequao da infraestrutura rodoviria para melhorar o fluxo nas estradas gachas, a criao de condies para o bom uso das hidrovias na logstica de transporte de madeira e celulose, suporte tributrio para viabilizar processos da indstria, a realizao de melhorias no abastecimento de energia eltrica para os moradores de Guaba e Barra do Ribeiro.
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Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra Folha de So Paulo de 09 de agosto de 2006.

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Afirmou que o projeto pode gerar cerca de 12.500 postos de trabalho durante o perodo de execuo; e que na operao normal, o nmero de empregos diretos ser de 250 na rea industrial e de 1.000 na florestal. Se partirmos dos dados da prpria Aracruz, conclumos que os custos de cada emprego na fase de implantao do projeto acima citado ser de R$ 96.000,00. J o custo do emprego em operao normal ser de R$ 960.000,00 por vaga. desnecessrio imaginar o que cada empreendimento cooperativo e associativo faria com um volume de recursos destes. S para se ter uma idia, a Geralcoop, cooperativa que nasceu da falncia da empresa Foges Geral S/A, no conseguiu R$ 500.000,00 do BNDES para adquirir chapas de ferro para produzir foges para o mercado internacional. Segundo Chico Graziano, ex-presidente do INCRA nos primeiros meses do Governo Lula, o custo para assentar uma famlia est na ordem de R$ 30.000,00 ao ano. Com os recursos oferecidos pelo estado brasileiro Aracruz Celulose, poderiam ser assentadas - com apoio tecnolgico - mais de 40 mil famlias. Se o governo repassasse este valor para cada propriedade que pratica a agroecologia, certamente geraria mais empregos, desenvolvimento e preservao ambiental. A partir da anlise destes dados, podemos verificar que a desigualdade aumenta ainda mais porque o estado brasileiro no prioriza os pequenos e mdios agricultores e sim aposta nas grandes empresas ligadas ao modelo de agronegcio. Em 28 de agosto de 2006 o INCRA divulgou que o Banco Nacional de Desenvolvimento Econmico e Social (BNDES) estava autorizado a operar linhas de crdito de custeio para o Programa Nacional de Fortalecimento da Agricultura Familiar (Pronaf). O BNDES dispe de R$ 100 milhes para custear a safra 2006/2007. Estes recursos representam 16 vezes menos do que o estado brasileiro liberou para uma nica empresa de celulose, a Klabin, como vimos anteriormente. Alm disso, estudos demonstram que a cadeia do eucalipto e do pinus gera 1 (um) emprego para cada 183 hectares, e viabiliza uma empresa a cada 53 mil hectares. E toda a produo destina-se ao mercado internacional. O apoio Klabin uma clara violao do estado brasileiro, em desrespeito ao direito ao trabalho, porque estes investimentos no geram emprego, degradam e acabam com o meio ambiente e atendem exclusivamente economia norte-americana e europia. Por outro lado, a agricultura familiar e a agroecologia so extremamente favorveis ao desenvolvimento sustentvel e justo. Segundo estudo desenvolvido por Alvori Cristo dos Santos6, do DESER, possvel expor, atravs de um olhar sobre a renda, a condio monetria da produo da agricultura familiar da Regio Sul do Brasil, comparando sistemas convencionais com caminhos agroecolgicos em construo. Em estudo desenvolvido em rede desde novembro de 2003 em 14 regies de organizao histrica da agricultura familiar (Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Paran), envolvendo 212 agricultores gestores comunitrios e 801 agricultores vizinhos, foi possvel comparar as experincias e o sucesso da agricultura familiar e da agroecologia dentro de uma nova concepo de desenvolvimento. Atuaram neste estudo mais de 50 sindicatos de trabalhadores rurais e sindicatos da agricultura familiar ligados a Fetraf-Sul, 25 cooperativas de crdito integradas ao Sistema de Crdito Solidrio (Cresol), dez ONGs vinculadas Rede Ecovida e um assentamento do Movimento dos Sem-Terra (MST). Dentre as 1.013 famlias que participaram, foi possvel distinguir quatro grandes categorias de caminhos ou estratgias de manejo tcnico-econmico dos sistemas produtivos: Agricultura tradicional; Agricultura convencional; Agricultura orgnica; Agricultura agroecolgica
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Engenheiro Agrnomo do Departamento de Estudos Socioeconmicos e Rurais (DESER)

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de agrofloresta. Cada atividade agrcola, cada famlia e, no caso presente, os conjuntos de famlias representados por categorias de caminhos, podem ter a renda apresentada nesse formato.

Quadro1
Resultado da renda com base na produtividade do trabalho de uma pessoa em tempo integral.
Caminhos Indicadores Renda da agricultura (R$) Tradicional 1.677,00 Convencional (-1.539,00) Orgnico 3.240,00 Agroecologia de agrofloresta 4.941,00

Fonte: Rede de Agricultores Familiares Gestores de Referncias, safra 2003/2004.

A agricultura orgnica uma categoria de caminho histrico trilhado por todos aqueles que, h algumas dcadas, aceitaram o desafio de construir o novo. Ela constituiu uma expresso da agroecologia como nova forma de produzir e, ao mesmo tempo, reflexo do mercado orientando um processo alternativo. a expresso da contradio. Os custos tecnolgicos representam 27% dos preos recebidos: em parte, porque a agricultura orgnica no recorre aos pacotes preconizados pela modernizao conservadora da agricultura, mas tambm porque comercializa seus produtos a preos mais elevados, que so pagos por um mercado constitudo por consumidores com maior poder aquisitivo. No entanto, nessa perspectiva, que inclui a especializao, os cenrios futuros no garantem condies de maior autonomia econmica, apresentando cenrios de riscos. A agricultura de agrofloresta, dentro do conceito de agroecologia, demonstra definitivamente a capacidade de ruptura tcnico-econmica com a equao negativa entre preos e custos do capital, representada pela agricultura convencional. Esse padro de agricultura aponta para uma perspectiva de autonomia e soberania. Os custos tecnolgicos necessrios correspondem a 12% dos preos de venda dos produtos. Depoimentos de agricultores, trilhando de oito a dez anos os caminhos da agroecologia de agrofloresta, do conta de planos visando ao fim da necessidade de importao de fertilizantes para seus sistemas, limitando os custos de produo ao manejo de podas de conduo da agrofloresta, manuteno dos equipamentos necessrios a essa prtica e algum processo de beneficiamento e comercializao. Se tais referncias se confirmarem no futuro, os alimentos ecolgicos no tero que ser mais caros. A forte produo para o autoconsumo permite diminuir os custos de compra de alimentos, ao mesmo tempo em que potencializa a diversificao da pauta de produtos alimentares a serem escoados nos mercados. Muitos agricultores, agricultoras e outros agentes desses caminhos encontram-se em processos intensos de construo de conhecimentos na agroecologia de agroflorestas, apresentando grande diversidade de razes socioculturais: populaes indgenas, quilombolas, caboclos, negros, migrantes, povos dos pampas, ribeirinhos e pescadores. Ao mesmo tempo, manejam de forma complexa a biodiversidade em uma grande variedade de ambientes e de atividades econmicas envolvendo a erva-mate, banana, caf, plantas medicinais, essncias nativas, hortas e quintais.

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Conflito 03 - Modelo Energtico e Hidronegcio - Na Regio Sul, o potencial mapeado e planejado o seguinte: RS e SC tm 255 projetos, e o PR mais 218 projetos de barragens. difcil prever as conseqncias de tudo isso, porm na Bacia do Rio Uruguai, entre RS e SC, se todos os projetos forem construdos, com certeza mais de 80 mil famlias sero expulsas de suas terras, atingindo aproximadamente 400 mil pessoas. Segundo os tcnicos das empresas do hidronegcio, a Bacia do Rio Uruguai possui um dos melhores potenciais hidroeltricos do Brasil. Por isso, entre pequenas e grandes barragens, h 70 projetos em andamento. A regio est nas prioridades do setor eltrico, porque possui melhor capacidade de gerao e os projetos so economicamente mais viveis e interessantes s empresas privadas. Nos ltimos anos foram construdas cinco grandes hidreltricas na Regio Sul. Este processo expulsou mais de 12.000 famlias de suas terras e comunidades, e mais de 50 mil pessoas foram deslocadas. Outras tantas famlias permanecem desestruturadas em suas comunidades ribeirinhas. Esto em fase de liberao e incio das obras as UHEs - Foz do Chapec, Monjolinho, Pai-Quer; Passo So Joo; Passo So Jos e Itapiranga, o que sem dvida nenhuma vai expulsar mais de 10.000 famlias. Na regio, ocorreu um dos maiores crimes ambientais, de forma intencional, quando o EIA/RIMA da Barragem de Barra Grande foi fraudado e negada a existncia de 5.636 hectares de floresta primria, da Mata Atlntica, especialmente araucrias centenrias. Aps a obra construda e em fase de enchimento do lago, atravs de denncias do MAB e vrias outras organizaes, que o caso tomou importncia. Porm, com a poltica do fato consumado, as araucrias foram submersas. O BNDES financiou R$ 619.800.000,00 para o projeto. Na Barragem de Campos Novos, outro fato gravssimo: por erros de engenharia, o muro da barragem se rompeu e colocou em risco a vida de milhares de pessoas que moram na regio. A tragdia s no foi maior porque a barragem abaixo estava quase vazia, em conseqncia da seca na regio. So inmeros os casos em que os direitos violados e de diferentes formas. Pela negao dos direitos que as famlias tm ao serem remanejadas; pela perseguio poltica, atravs de prises e processos judiciais; pela propaganda enganosa - iludindo os atingidos e principalmente a sociedade de que tudo est sendo bem resolvido; pelo no-cadastramento das famlias, deixando-as fora dos registros, sem direito aos benefcios. Conflito O4 - Modelo de Gesto Pblica: Gesto Pblica a servio do modelo econmico H na Regio Sul uma disputa bastante clara de projetos de estado. Por um lado, a viso hegemnica que v o estado como instrumento de viabilizao dos projetos do modelo capitalista atual, atravs do financiamento do agronegcio, da iseno fiscal e do apoio para a implantao de grandes complexos industriais, caso da indstria automobilstica. Esta viso, na prtica, se apropria do estado para realizar seus interesses. Mas no processo poltico, atravs do controle dos meios de comunicao, realiza campanhas de desmoralizao da poltica, sempre apresentando os agentes polticos como corruptos, incompetentes e irresponsveis. Com isso, desmoralizam processos democrticos e os polticos em geral, e escondem as aes e prticas de protecionismo e desvio de recursos para estes grandes projetos. Em nome da democracia, criam uma bateria de crticas aos processos democrticos, tentando desacreditar a importncia e a eficcia da participao. Mas so justamente os desvio de recursos pblicos - para estes grandes investimentos do agronegcio e das grandes indstrias - que impedem que o estado possa realizar as melhorias de vida das pessoas. Essa poltica fragiliza os servios essenciais porque suga os recursos que

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deveriam ser aplicados nas polticas pblicas, como habitao, sade e educao, e os encaminha s grandes empresas que, como vimos acima, esto tendo lucros astronmicos, no necessitando destes recursos pblicos. Nas vilas populares dos grandes centros urbanos h novamente um cruzamento entre a falta de uma poltica pblica e a questo de gnero, visto que no Sul do Brasil, 22,6%7 de mulheres so responsveis pelo domiclio, e deste contingente 53,3% das mulheres tm baixa escolaridade (menos de quatro anos de estudo) e sofrem com a violncia. Isso reflete diretamente na diferena salarial entre homens e mulheres. Segundo o Senso de 2000, a mdia salarial dos homens responsveis pelo domiclio era 30% maior do que das mulheres na mesma condio. Neste mesmo sentido, as mulheres negras e pardas, na Regio Sul, recebiam no ano de 2000, 50,6% do rendimento mdio auferido pelas mulheres de cor branca. Como exemplo, podemos apresentar a situao das mulheres de So Leopoldo, cidade da regio do Vale dos Sinos, no Rio Grande do Sul. Este quadro de violncia contra a mulher acompanhado pelo CECA8 e demonstra as repercusses sobre as mulheres deste modelo de gesto pblica, que prioriza os investimentos em grandes empresas em detrimento da execuo de polticas pblicas. Segundo estudos do CECA, somente em 2004 ocorreram 4.100 ocorrncias de violncia contra a mulher. Levando-se em conta a falta de controles mais sistemticos de identificao de violncia contra a mulher, bem como os casos que no tm visibilidade alguma, de se concluir que a situao gravssima. As principais ocorrncias verificadas naquele ano indicam 1.277 casos de ameaas, 877 casos de leses corporais, 752 furtos, 421 roubos, 04 homicdios, 16 desaparecimentos e 707 outras ocorrncias de violncia contra as mulheres na cidade. Privatizao dos Servios Pblicos - Outro elemento essencial na concepo de gesto do estado servio dos interesses econmicos o processo de privatizaes. No caso do hidronegcio, toda populao da regio vem pagando a conta da privatizao. A populao pobre da Regio Sul do Brasil paga uma das maiores tarifas de energia eltrica do mundo. O custo da energia gerada pelas barragens construdas na Bacia do Rio Uruguai no ultrapassa R$ 53,00/MWh. Porm, a populao, principalmente urbana, como o exemplo da cidade de Erechim, norte do RS, paga pela mesma energia R$ 502,00/MWh. J os grandes consumidores, principalmente as eletrointensivas, pagam pela mesma energia R$ 70,00/MWh. Precarizao da Moradia Tambm um grande problema, deste modelo de gesto pblica, o xodo rural. Ele conseqncia de duas polticas combinadas - o agronegcio e o apoio grandes empreendimentos industriais. O primeiro expulsa de sua terra o trabalhador rural, que fica sem alternativa de trabalho; o segundo atrai estes mesmos trabalhadores para os centros urbanos, em busca de um emprego que no existe - visto o alto grau de automao dos novos complexos industriais. Um dos resultados deste processo a carncia de moradias. Estima-se em mais de 900 mil famlias morando em condies sub-humanas na Regio Sul do Brasil. Como exemplo, podemos analisar o caso dos moradores Beira Trilho, de Passo Fundo. Esta realidade foi divulgada pela Comisso de Direitos Humanos de Passo Fundo (CDHPF)9 .
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Fonte: IBGE, in http://www.ibge.gov.br Centro Ecumnico de Evangelizao, Capacitao e Assessoria Dados colhidos da publicao do CDHPF denominada Direito Humano a Moradia Adequada Desvendando a Beira Trilho Situao e Perspectivas de 2005.

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 necessrio recordar que a rede ferroviria, que era pblica, foi privatizada em 1997 e atualmente operada por uma empresa internacional denominada Amrica Latina Logstica (ALL). A implantao de moradias precrias ao longo das linhas dos trens uma sada extrema para milhares de famlias que, sem ter condies de acesso a trabalho no campo, vm para as cidades e, mesmo quando encontram trabalho, no conseguem adquirir um terreno para moradia, fruto da concentrao de terra, da especulao imobiliria e da concentrao de renda. justamente este o caso dos moradores da Beira-Trilho de Passo Fundo. Numa contagem rpida, foram mapeados 1.086 domiclios, incluindo sete bairros10, ficando de fora os moradores da antiga linha de trem, que formam hoje um assentamento no entorno da Avenida Sete de Setembro. O trabalho de campo da ong CDHPF identificou que 71% dos moradores da Beira-Trilho sempre residiu em Passo Fundo, com renda familiar baixa, sendo que 93% recebe abaixo de R$ 420 reais por ms, o que representa menos de 1 (um e meio) salrios mnimos da poca. Esta situao especfica de uma cidade do interior do Rio Grande do Sul muito bem espelha o quadro de falta de poltica pblica para a soluo do problema da habitao popular em toda a Regio Sul. Alm de ser conseqncia da poltica de apoio ao agronegcio e s grandes empresas industriais, este quadro no se altera em funo do modelo de poltica habitacional implantado historicamente pelo estado brasileiro, atravs da Caixa Econmica Federal. Como o estado brasileiro trata a poltica habitacional como instrumento de aquecimento da economia atravs da mobilizao da construo civil, todos os recursos pblicos destinados a este fim, atravs do Sistema Nacional de Habitao, se destinam s populaes com renda acima de cinco salrios mnimos, que podem arcar com o financiamento de prestaes na ordem de R$ 525,00 mensais. Este mais um exemplo do modelo de gesto pblica que privatiza as polticas do estado em funo dos interesses dos agentes econmicos, numa viso de subordinar todos os aspectos da vida da comunidade, sem articular economia e aes sociais como parte de uma mesma concepo de desenvolvimento. Privatizao da Sade - Ainda neste mesmo sentido pode-se avaliar a poltica de sade na regio. O Sistema nico de Sade (SUS) defendido por todos os setores da sociedade como uma das polticas pblicas mais eficazes e inovadoras do pas, por articular os trs entes da Federao brasileira e por ter, em seus mecanismos de gesto, espao real de participao da sociedade civil organizada. Segundo o CEAP11, esta avaliao se confirma com base no volume de investimentos pblicos em sade. Em 2005, o SUS realizou mais de um bilho de procedimentos de ateno bsica em sade. O SUS com certeza um dos maiores sistemas pblicos de sade no mundo. Embora a sade pblica no Brasil tenha tido avanos relativamente significativos, ainda h um entrave de carter estrutural muito srio a ser resolvido: trata-se da relao pblicoprivado a respeito da oferta de aes e servios. O que se nota que o setor pblico no consegue atender a demanda social em assegurar o direito de todos os cidados ao acesso universal e gratuito sade, necessitando recorrer ao setor privado. Na prtica, mesmo que as estatsticas demonstram que h oferta suficiente de servios dentro do chamado sistema nico, o acesso fica muito restrito: os servios mais sofisticados terminam sendo oferecidos apenas pela rede privada, qual maioria da populao no tem condies financeiras de acessar. Alm disso, quando um cidado
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Vilas Valinhos, Vera Cruz, Victor Issler, PrimeiroCentenrio, Cruzeiro, So Luiz Gonzaga e Vila Nova. Centro de Educao e Assessoria Popular, ong que atua na rea da sade em Passo Fundo.

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que paga um plano de sade particular sofre um acidente ou mal sbito, por exemplo, e conduzido a um hospital pblico de emergncia, ele atendido gratuitamente. Mas seu plano de sade j havia embutido este tipo de atendimento em sua mensalidade. No entanto, praticamente impossvel que o plano privado faa o ressarcimento ao hospital pblico pelo atendimento prestado a seu associado. Ou seja, o setor pblico termina subsidiando o privado na rea da sade. Conflito O5 - Precarizao das Condies de Trabalho - Este conflito demonstra que o projeto em execuo elimina postos de trabalho em todas as reas no campo e na cidade precarizando todas as condies de trabalho. Isso pode ser observado com o grande nmero de trabalhadores informais, catadores de rua, camels, trabalhadores da cana e de jovens em situao de desemprego. A maioria das grandes empresas se estabelecem na Regio Sul com enormes subsdios pblicos e no geram trabalho nem contribuem para qualificar as condies e relaes de trabalho. H uma nova realidade no campo: os jovens continuam morando na rea rural e sendo explorados no meio urbano. A expanso da cana-de-acar um dos exemplos mais tristes dos efeitos do aumento do agronegcio na Regio Sul. Motivado por uma conjuntura de aumento da demanda de lcool em nvel internacional (s o Japo acrescentar 6% de lcool ao seu combustvel) e nacional (principalmente com a produo dos carros chamados flex-fuel, movidos por gasolina e lcool, que devem representar entre 2006 e 2007 cerca de 67% do total de veculos comercializados no Brasil) este setor tem se expandido com conseqncias catastrficas sobre a populao, sobre a gua, a terra e os demais seres vivos. Nos ltimos dez anos, a rea de cana-de-acar plantada no Paran cresceu aproximadamente 85% (na safra de 1993/04 a rea plantada foi de 180.850 ha e em 2003/04 esse nmero chegou a 335.555 ha). No que se refere quantidade de cana moda, a expanso significou um aumento de 165% neste mesmo perodo (de 11.000 toneladas em 1993/94 para 28.500 toneladas em 03/04). A Comisso Pastoral da Terra - CPT tem denunciado a super-explorao do trabalho pelo aumento do ritmo e da jornada de trabalho para se alcanar os padres de produtividade impostos pelas usinas. So inmeras as denncias de doenas e acidentes provocados pelas pssimas condies de trabalho, pela inadequao dos instrumentos de proteo, pelas formas ilcitas de contratao e pelo no cumprimento da legislao trabalhista, configurando, em certas situaes, uma situao de escravido por dvida. A maioria destes trabalhadores possui carteira assinada apenas no perodo de safra, que de aproximadamente oito meses ao ano. Para agentar uma jornada de oito horas de trabalho sob o sol escaldante, em alguns canaviais as usinas vm adotando a prtica de distribuir um soro fisiolgico. Segundo informaes do Servio Pastoral do Migrante, no interior de So Paulo, em 2004 e 2005, 13 trabalhadores perderam a vida nos canaviais. Para os sindicatos e alguns estudiosos da rea de segurana do trabalho, o bito dos canavieiros fruto do ritmo e do enorme esforo realizado em uma jornada de trabalho. Um cortador de cana desfecha um golpe de taio (espcie de faco usado no corte de cana) a cada 2,5 segundos. So cerca de 10 mil golpes por dia. Somando-se a esse esforo fsico as condies de moradia, alimentao (marmita), a poeira e o calor, d para se ter uma idia da razo dos trabalhadores do corte da cana estarem morrendo no interior de So Paulo. No entanto, a situao de precariedade no um fato isolado e nos ltimos anos essa situao tem se agravado. Uma realidade alarmante, que tem a ver com a sazonalidade

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desses trabalhadores, so os casos de trabalho escravo e explorao da mo de obra registrados no pas. Em estados considerados desenvolvidos, como So Paulo e Paran (lugares de maior expanso do agronegcio da cana), so dirias as notcias publicadas pela imprensa sobre casos de trabalhadores vtimas de irregularidades e explorao nos canaviais: promessas descumpridas, registros irregulares, servido por dvida, cobranas ilegais de moradia, aliciamento de pessoas de outros estados, alimentao ruim e casas em pssimas condies de habitao, levando os trabalhadores a uma situao que vai contra a dignidade humana. O resultado uma verdadeira catstrofe para a sade pblica: segundo a FIOCRUZ/SINITOX, desde 1993 foram registrados no Paran aproximadamente 6 mil casos de intoxicao de pessoas por praguicidades (agrotxicos, inseticidas, raticidas, etc). Conforme a OMS (Organizao Mundial de Sade), para cada caso registrado existem outros 50 no notificados. Dados da Secretaria Estadual de Sade do Paran do conta de que nos ltimos cinco anos mais de 400 pessoas morreram vtimas do uso de agrotxicos no Estado (nos ltimos dez anos esse nmero ultrapassou a casa de 1.100 bitos, alm de nove mil casos de intoxicao). A raiz do problema est no uso intensivo desses venenos na agricultura do nosso pas: o Brasil representa 7% do consumo mundial de agrotxicos (dado que vem aumentando anualmente desde 1995), representando uma movimentao financeira de 1,6 bilho de dlares somente no ano de 1995. D para concluir que os venenos usados na agricultura fazem mal para a sade da populao e para o meio ambiente, mas fazem muito bem para o bolso das empresas que os vendem pelo mundo a fora.

III Estratgia e conquistas

Estratgia dos Movimentos Sociais
Para enfrentar estes conflitos, a estratgia dos movimentos sociais da Regio Sul a articulao de um projeto de desenvolvimento alternativo, que mobiliza o fortalecimento da agricultura familiar, da agroecologia, do fortalecimento da economia local atravs das cooperativas, da realizao das polticas pblicas como forma de qualificar o capital social e de inverter as prioridades dos investimentos pblicos, atravs da participao direta dos cidados nas polticas pblicas, como o caso do Oramento Participativo. Buscam romper com o cerco da mdia atravs de redes de educao popular, de formao de base e da criao de canais prprios de comunicao como jornais populares, rdios comunitrias e sites na Internet para difundir a contra informao. Dentro desta estratgia, os movimentos sociais esto articulados em torno das propostas elaboradas no processo da Assemblia Popular e da mobilizao articulada via Coordenao dos Movimentos Sociais (CMS). H campanhas contra o plantio de eucaliptos, pela reduo do preo da tarifa de energia eltrica e pela iseno de quem consome at 100 kw/ms, alm de igualdade de preo entre os grandes consumidores e a maioria do povo brasileiro. Existe tambm uma mobilizao contra o plantio de soja transgnica e pela rotulagem dos alimentos que contenham derivados de soja transgnica, para esclarecimento da populao.

Conquistas

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Moradia em Passo Fundo (CDHPF) A partir da pesquisa sobre a moradia Beira Trilho, ficou visvel o problema, abrindo espao para desvelar a realidade e trazer tona as situaes de violaes dos direitos humanos no cotidiano das pessoas que ali moram; mobilizou diversos atores sociais para se comprometerem com o encaminhamento de solues para a problemtica; comprometeu os entes pblicos municipais, estaduais e federais para enfrentar a situao luz dos compromissos com os direitos humanos. Defesa dos Direitos das Mulheres (CECA) - Atravs das reivindicaes das Promotoras Legais Populares, juntamente com o Frum de Mulheres de So Leopoldo, foi criada no ano de 2005, atravs da Lei Municipal n 5568 de 24/01/05, a Coordenadoria Municipal da Mulher. Ela tem como objetivo atuar na promoo da cidadania da mulher e formular e articular polticas pblicas para as mulheres. As Promotoras Legais Populares tm tambm contribuio significativa na criao do CONDIM - Conselho Municipal de Mulheres criado em dezembro/2005, e na Rede de Atendimento s Mulheres em Situao de Violncia. Esta rede integrada por vrias entidades das reas da Sade, Educao, Assistncia Social, Segurana Pblica e ONGs. Como conseqncia da ao da Rede, criou-se um Grupo de Trabalho que realizou oficinas de capacitao com os policiais civis das Delegacias de Polcia. O objetivo das oficinas foi o de sensibiliz-los para um melhor atendimento s mulheres em situao de violncia domstica, quando estas forem registrar o Boletim de Ocorrncia. Na primeira oficina realizada, o ndice de policiais que participaram foi de 90% do quadro de policiais atuantes no municpio, em plantes de atendimento. Conquistas do MAB - Na construo da barragem de Barra Grande, em princpio o empreendedor negava o direito das 260 famlias. Mas depois de 50 dias de acampamento, organizao e lutas, hoje estas famlias esto sendo reassentadas. Tambm na barragem de Campos Novos o empreendedor negava o direito s 240 famlias atingidas pela obro, mesmo existindo um estudo oficial do rgo ambiental reconhecendo este direito. A empresa, para tentar justificar sua negativa, dizia que uma coisa ser atingido, outra coisa ter direito. Agora, atravs da organizao, de forma lenta e precria, estamos conseguindo o reconhecimento das famlias. Na barragem de Machadinho, mais 280 famlias foram reassentadas, em processo semelhante aos anteriores. Uma das principais conquistas foi fazer com que os governos e as empresas passassem a admitir que em uma regio onde se constri barragens existem pessoas, famlias que vivem e dependem desta regio. Com isso foi se avanando rumo a um conceito de atingido por barragens. Porm, a populao remanescente, que permanece ao redor dos lagos, alm de no ser reconhecida tem sido to afetada quanto as pessoas que so deslocadas, porque suas comunidades e suas atividades produtivas so totalmente destrudas. Hoje, o reconhecimento destas populaes est dentro das prioridades dos atingidos. Um dos objetivos da luta fazer com que o setor eltrico reconhea o direito das populaes negociarem as solues coletivamente, para evitar que as famlias sejam enroladas e foradas, pelos donos das barragens, a aceitarem aquilo que as empresas oferecem. Na questo ambiental, a principal conquista foi fazer com que passassem a ser feitos Estudos de Impacto Ambiental (EIA/RIMA), mesmo que estes ainda apresentem muitos erros e falhas. Uma das principais ferramentas de defesa de uma famlia atingida a informao e o conhecimento completo e de forma correta sobre as conseqncias que as barragens causam e sobre seus direitos. No incio, as famlias saam quando percebiam que a gua estava invadindo sua casa. Hoje, atravs de informativos, reunies, cursos, encontros e

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seminrios, as famlias alm de saberem antecipadamente, possuem elementos para conseguir negociar aquilo que seu direito. No caso da Usina Hidreltrica de Machadinho, foi atravs da presso da populao ameaada que houve mudana do eixo da construo da barragem (local), sem afetar o potencial de gerao de energia da prpria barragem; evitou-se que quatro mil famlias fossem expulsas de suas terras, e suas comunidades e laos culturais e sociais no foram destrudos; 20.000 hectares de terras no foram inundados (alagados). O trabalho de organizao do MAB e o apoio da cooperao internacional e nacional na Regio Sul do Brasil garantiu o direito de reassentamento dos camponeses e dos sem terra atingidos pela construo das barragens, formando assim uma nova comunidade. Na regio da Bacia do Rio Uruguai, at o momento foram reassentadas 2.000 famlias, e todas as moradias e a infra-estrutura foram construdas pelos prprios atingidos, em forma de mutiro, dando um salto na qualidade no processo de reassentamento e tornando as famlias protagonistas. Esta experincia passou a ser multiplicada em diversas regies do pas. Conquistas na rea da Sade (CEAP) - A construo do SUS foi, num primeiro instante, um processo de forte demanda da sociedade para com o Estado. Disso resultou a articulao social e poltica em direo s instituies pblicas (Congresso Nacional, governos nacional, estaduais e locais, Constituinte, dentre outras) para as especificaes legais e jurdicas dessas demandas, primeiramente na forma de dispositivos legais e, posteriormente, no estabelecimento de espaos e formas de interao da sociedade para com o poder pblico, em torno das questes prprias da rea. A partir de ento, estabeleceu-se uma dinmica permanente de interao entre sociedade e Estado para o trato das polticas de sade que perdura at hoje. A organizao social: Em se tratando das questes de sade no Brasil, aps a instituio do SUS tem de verificado que a sociedade, por meio das diferentes organizaes de que dispe para fomentar a representao, tem se valido de vrias maneiras e mecanismos, a fim de preparar sua interveno poltica. Isso, para alm do que dispe o marco legal e constitucional. Temos, como exemplo, a organizao de Plenrias de Conselhos de Sade nas respectivas esferas poltico-administrativas, a estruturao de redes e fruns de luta pela efetivao de polticas pblicas de sade, a constituio de fruns de debates e estudos, tanto nas universidades como em outros espaos. A sade como poltica de Estado: No h dvidas que a afirmao das polticas pblicas de sade fomentadas e postas em prtica por intermdio do SUS se d muito mais enquanto poltica de Estado - e sempre menos enquanto aes de governo. Isso favorece o processo de continuidade e permite a correo de rumos e a retomada de solues mais a longo prazo e com carter duradouro, evitando o oportunismo e a ingovernabilidade. Agroecologia (CETAP, ASSESOAR, CAPA, MST, DESER) - A estruturao de cooperativas e grupos de produtores que produzem de forma coletiva, incentivando a diversificao e apoio comercializao destes produtos em feiras. Esses grupos incentivam a produo e comercializao territorial, aproximando produtor e consumidor no mesmo territrio. Deve-se destacar ainda a realizao de feiras de produtos orgnicos e alternativos, a conquista do programa de compras direta por parte da Companhia Nacional de Abastecimento, entre outros. Reforma Poltica (CAMP, CIDADE, CEPO, CEBI) - Realizao de vrias experincias de democratizao na gesto de polticas pblicas, como por exemplo, o

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Oramento Participativo, que produz resultados concretos na vida do povo e uma escola de educao popular para o exerccio do poder. Mobilizao para a aprovao das propostas da Assemblia Popular e a discusso, na base dos movimentos, das propostas de desenvolvimento alternativo elaborado no processo de mobilizao da Coordenao dos Movimentos Sociais Expanso do Cooperativismo e Associativismo (ASSESSOAR, DESER, CETAP, CAMP, CAPA, FUNDEP) - Vrias experincias de produo coletiva e de comercializao atravs de cooperativas; experincias de crdito solidrio em apoio produo e comercializao de produtos, tanto nos setores agrcolas como urbanos, como so os inmeros grupos de economia popular e solidria que representam alternativa de trabalho, renda e organizao popular. O fortalecimento da Economia Popular e Solidria atravs da articulao de feiras regionais de produtos e servios da economia solidria; articulao de fundos solidrios, crditos subsidiados e moedas sociais locais; criao de redes de produo e comercializao, articulando cadeias como as da tecelagem, erva-mate e sucos. Articulao e Mobilizao A constituio do Frum Sul de Ongs, da Rede Ecovida, da articulao do MNDH regional, do PAD e do Fundo de Mini Projetos, alm das experincias de articulaes e mobilizaes como a Marcha dos Sem e o Grito dos Excludos, tm tido um papel fundamental na denncia, afirmao e organizao do pensamento contra-hegemnico, enfrentando parte do bloqueio da mdia e da tentativa de isolar e criminalizar os movimentos sociais.

Concluso
Para concluir, a partir dos dados e informaes referidas acima, queremos destacar que as entidades articuladas entorno no PAD contribuem da sua forma na luta pela melhoria das condies de vida de grande parte da populao da Regio Sul do Brasil. Ao longo destes anos, registramos avanos e conquistas para agricultores familiares, sem terra, sem casa, atingidos por barragens, jovens, mulheres, negros, recicladores e outros setores mais vulnerveis da sociedade. No entanto, ainda h muito, muitssimo por fazer. preciso ampliar para um maior nmero de pessoas, na Regio Sul, os bons resultados destas aes, na construo de um modelo de desenvolvimento sustentvel. Modelo que no nasce pronto, mas vem sendo gestado pelos movimentos sociais com muita luta, dedicao e coragem, no enfrentamento de foras econmicas e polticas extremamente poderosas. Esta planta ainda est crescendo: ela precisa ser cuidada e adubada para se desenvolver, de modo a levar seus frutos generosos para muito mais gente. Entidades Participantes do Processo CAPA - Centro de Apoio ao Pequeno Agricultor CPT - Comisso Pastoral da Terra MAB - Movimento dos Atingidos pelas Barragens MST - Movimento dos Trabalhadores Rurais ASSESSOAR Associao de Estudos, Orientao e Assistncia Rural CAMP Centro de Assessoria Multiprofissional CDHPF Comisso de Direitos Humanos de Passo Fundo CEAP Centro de Educao e Assessoramento Popular CEBI Centro de Educao da Biblia CECA Centro Ecumnico de Evangelizao, Capacitao e Assessoria

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CEPO Centro de Educao Popular CETAP Centro de Tecnologias Alternativas Populares DESER - Departamento de Estudos Socioeconmicos e Rurais FUNDEP Fundao de Desenvolvimento, Educao e Pesquisa da Regio Celeiro UNIIJUI Universidade Integrada de Iju Incubadora Economia Solidria CIDADE Centro de Assessoria e Estudos Urbanos

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GT Religies, ecofeminismo e sustentabilidade

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A viso Ecolgica de Leonardo Boff e sua relao com a Teologia das Religies
Reinaldo da Silva Jnior

Consideraes Iniciais
O percurso teolgico de Leonardo Boff longo e complexo; no podemos dizer que seja ele referenciado, em toda sua construo, por um mesmo paradigma. Da Teologia da Libertao at a Teologia ecolgica1 h particularidades e nuanas que mostram no s a riqueza deste ser humano, que reflete em seus textos sua prpria experincia junto ao Sagrado, mas tambm uma mudana com relao s suas convices em relao igreja e suas posturas institucionais:
La centralidad del proyecto de la tradicin proftica no se encuentra en el poder sagrado, si no en la vida, especialmente en la de los ms dbiles; no en la disciplina ni en el encuadramiento, sino en la libertad y en la creatividad. (1991, p. 45)

Em todo o seu percurso, no entanto, fica clara a preocupao em aproximar a reflexo teolgica dos problemas humanos cotidianos, procurando sempre uma teologia que no perca seus atributos prprios, mas que, ao mesmo tempo, no se distancie das necessidades humanas mais prementes no seu dia a dia;
Esta debe mantenerse como teologa, sin perder su propia funcin, a la que corresponde tambin considerar los nuevos problemas que interpelan al espritu humano... Los cristianos no solo tienen derecho a recibir la fe verdadera, sino tambin a recibirla dentro de una codificacin moderna, propia de nuestro tiempo. (1991, ps. 38, 39)

Entendemos que este trabalho, pelos seus limites didticos - deve ser escrito em no mximo doze pginas - no comportaria uma anlise detalhada de todo este caminho que Leonardo Boff percorreu na construo de sua viso teolgica e de sua relao com as outras tradies religiosas, que no a sua de origem, o cristianismo catloco-romano. Por isso optamos por recortar um momento - o mais recente - deste autor e procuramos encontrar, dentro desta viso Ecolgica os princpios que orientam o dilogo teolgico deste Leonardo Boff. A maior dificuldade encontrada por ns nesta tarefa o fato de o autor no Ter escrito um livro especfico sobre a questo por ns pesquisada, o que no implica dizer que o mesmo negligencia a importncia do problema, mas, antes, j aponta para uma maneira mais amena de pensar a teologia, como destaca o prprio autor:
Estou profundamente convencido daquilo que dizia So Tomas de Aquino, que a poesia e a teologia nascem de uma mesma fonte: o mirandum vale dizer, daquilo que evoca admirao, da capacidade de encantamento. Este mtodo me tem permitido ser extremamente livre na teologia. (1999, p. 145)
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Mestre em Cincia da Religio pela UFJF, Especialista e Filosofia da Religio pela UFES, Psiclogo. Paulo Agostinho utiliza o termo Teologia Teoantropocsmica para definir a ltima fase do pensamento teolgico de Leonardo Boff, como veremos no decorrer deste trabalho, mas penso que o termo ecolgico tem mais densidade para o pensamento do autor se pensarmos que os significados simblicos deste segundo esto mais claros para as pessoas de nosso tempo, sem contar no fato de ser este um termo mais simples, mas prximo do estilo de Leonardo Boff.

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Por outro lado, o paradigma ecolgico to claro em seus princpios axiomticos que perceber a posio teolgica perante a diversidade religiosa nesta viso tarefa das mais tranqilas, como podemos notar a seguir:
Aduzimos estas reflexes a fim de chamar a ateno para o fator cultural presente nas religies. Muitos elementos que elas atribuem revelao ou lhes emprestam carter imutvel, como o caso mais freqente em setores importantes do catolicismo romano, no passam, na verdade, de uma expresso cultural meramente latina... Se as igrejas e religies se mantiverem cinicamente distantes deste drama, mais preocupados com sua ordem interna, correm o risco de atraioar a natureza da prpria experincia religiosa que sempre solidria e sedenta de justia. (1992, ps. 10, 11)

O que nos cabe aqui, na verdade, no nenhum grande aprofundamento na anlise teolgica de Leonardo Boff, mas apontar indcios que nos permita identificar a posio do autor dentro das perspectivas teolgicas frente ao dilogo - exclusivismo, inclusivismo e pluralismo - demarcando, a partir de ento, a viso de religio, de Divino, de salvao e de Jesus que vo marcar esta posio teolgica de Leonardo Boff.

O Paradigma Ecolgico
Comearemos demarcando o surgimento histrico do conceito de ecologia no pensamento de Leonardo Boff, como constata Batista:
O itinerrio teolgico de Leonardo Boff longo e rico. Em termos de publicao, comea com o artigo na Revista Eclesistica Brasileira, no ano de 1963... E aos 30 anos de atividade teolgica, ocorre uma mudana (1992/93) com a publicao do livro Ecologia, Mundializao, Espiritualidade: a emergncia de um novo paradigma. (2001, p. 75)

A incluso do paradigma ecolgico significa uma mudana de rumo no pensamento de Leonardo Boff, se considerarmos a primeira fase dedicada teologia da Libertao, que tinha fortes traos cristocntrico e materialistas, voltada para uma prxis da moral crist. Pelo menos duas grandes mudanas podemos observar no pensamento teolgico de Leonardo Boff a partir do paradigma ecolgico: um apego maior ao misticismo, entendido como a relao com o transcendente, e o conseqente deslocamento da viso cristocentrica para uma teocntrica, como podemos ler na interpretao de Batista:
Teologicamente, o centro passa a ser Deus, e no Cristo, por mais significativo que Cristo seja (particularmente para Boff, como se ver); o lugar teolgico a terra-cosmos e no a igreja... O pensar sacramental, em Boff, antes do paradigma ecolgico, marcado por uma cristologia numa perspectiva trinitria-reinocentrica, que privilegia a dimenso eclesiolgica, mas depois abre-se para uma concepo teoantropocsmica. (2001, ps. 94, 96)

Esta viso de Leonardo Boff no deve ser vista de forma isolada, como uma aventura solitria de algum que foi relegado pelo clero e busca, como vingana ou sada de sobrevivncia, uma alternativa articulada com o pensamento contemporneo to em voga. O prprio Batista nos mostra que o autor apenas encontra no conceito de ecologia o que outros autores apresentam com outras roupagens:
A rigor, observa-se que a expresso paradigma ecolgico, em Boff, tem uma significao que tambm expressa a idia de religao, holismo e que Libnio chama de paradigma holstico. (2001, p. 77)

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O que nos interessa reafirmar que o paradigma ecolgico, por mais que nasa no seio de discusses prprias do mundo contemporneo fracasso do modelo cientfico positivista, relativismo, a busca por referncias universais no deve ser reduzido a um discurso panfletrio, que tem como interesse maior aproveitar uma onda passageira, formada pela crise dos valores institudos. Ele , antes, uma profunda reflexo sobre a condio antropolgica do ser e de sua relao com o transcendente. Para entrarmos na questo do dilogo na teologia de Leonardo Boff vamos reforar os dois aspectos j ressaltados anteriormente e que vo ser decisivos na construo de sua viso teologal, que Batista intitula como Teologia Teoantropocsmica. Primeiro o apelo mstico que vai orientar a relao do ser humano com o transcendente, numa comunho entre o imanente e o mistrio:
Mistrio, portanto, no constitui uma realidade que se ope ao conhecimento. Pertence ao mistrio ser conhecido. Mas pertence tambm ao mistrio continuar mistrio no conhecimento. Aqui est o paradoxo do mistrio. Ele no limite da razo. Ao contrrio, o ilimitado da razo. Por mais que conhecemos uma realidade, jamais se esgota nossa capacidade de conhec-la mais e melhor. Sempre podemos conhec-la mais e mais. E isso indefinidamente. (1996, p. 145)

Podemos enxergar a uma centelha do pensamento de Eliade, quando o mesmo trabalha a dialtica do Sagrado e do profano, demonstrando uma tendncia de Leonardo Boff na busca de uma raiz comum para a experincia religiosa. O segundo aspecto que no pode ser negligenciado o deslocamento da viso cristocntrica para a teocntrica:
No sei como. O fato que nada est pronto, nem o universo, nem Jesus Cristo ressuscitado (porque seus irmos e irms e o cosmos ainda no foram transfigurados), nem ns mesmos. (1999, p. 143)

Esta compreenso do papel de Jesus na experincia religiosa humana como coadjuvante perante a presena do Absoluto aproxima o discurso de Leonardo Boff dos de Hick e Haigth, que procuram no negar a importncia de Jesus para os cristos, mas tem o cuidado de no universaliza-lo e nem to pouco confundi-lo com o Absoluto.

O dilogo inter-religioso na Teologia Teoantropocsmica

Vamos comear esta seo com uma citao de Leonardo Boff:
A expresso concreta do religioso e do mstico passa pela diferena das culturas. Se no considerarmos este fator, ficamos no abstrato e no percebemos os limites inerentes a cada expresso religiosa cultural e tambm contribuio especfica que se pode esperar delas. (1992, p. 9)

Este matiz histrico que Leonardo Boff d s religies2 nos coloca inevitavelmente frente a uma diversidade que, em si, s representa a diversidade da prpria humanidade enquanto espcie. Quanto mais conhecemos e nos misturamos neste mosaico, mais nos aprofundamos nos mistrios da existncia. O dilogo inter-religioso, portanto, ao invs de prejudicar e abalar as convices particulares vai enriquec-las com contedos que abriro portas de significados simblicos de um universo que muito maior que o espao cultural de um povo
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preciso fazer uma distino no conceito de Religio, que d ao mesmo uma dupla interpretao. Religio entendida como uma estrutura universal da humanidade, como um fenmeno prprio ou ainda como dimenso antropolgica do ser; ou religio entendida como instituio social, como igreja, com leis prprias, dogmas e hierarquia.

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especfico ou de um tempo especfico. O pluralismo de princpio a expresso da riqueza humana e da majestade divina, que proporciona ao ser humano esta riqueza. Ao mesmo tempo, a conscincia desta condio humana tambm nos abre os olhos para nossos limites, pois, se por um lado podemos interpretar o Real de infinitas maneiras, por outro, estamos impossibilitados de aprision-lo em nossos conceitos e representaes:
Uma coisa o Real, outra coisa nossa representao dele. Esta fica sempre aqum e chega sempre depois do Real. Esta experincia de que o Real sempre desdobra de nosso conceito, de nossas linguagens e smbolos constitui a experincia do mistrio conhecido, e sempre por conhecer. (1996, p. 147)

Agora, mais do que reconhecer a importncia do pluralismo religioso, Leonardo Boff delega teologia o papel de mediador deste dilogo:
Bem diziam os antigos que a teologia ante et retro oculata, quer dizer, possui um olho frente e outro a trs. Bebe do passado mas se atualiza do presente. (1999, p. 145)

Uma teologia, para dar conta desta funo, no pode ser dogmtica ou se prender aos quergmas; precisa de uma interlocuo com outros campos do saber humano e deve ser fortemente marcada pela experincia e no apenas pela especulao. A experincia a que recorre a Teologia Teoantropocsmica, como caminho de ligao da diversidade, a mstica:
A mstica expressa uma atitude integradora. Para Boff, a tica pode se transformar em aplicao de cdigos e preceitos e a ecologia mental pode se perder no seu universo simblico, se no tiverem uma mstica que as sustente. (2001, p. 102)

A mstica, por mais que seja uma experincia subjetiva e particular, no deve ser vista como uma prxis exclusria e de individualizao do ser humano; ela provoca sim a unificao do ser, mas se falamos de unificar por reconhecer a existncia de um outro que deve se agregar a meu eu. No fomos, portanto, sozinhos, mas nicos; e na comunho destes particulares que encontramos o Real ou o absoluto, ou Deus, ou o TAO, no importa a denominao. Em alguns momentos nos parece mesmo que Leonardo Boff abdica de sua origem crist para pregar uma Teologia Universal, como nas seguintes situaes:
Pela Religio o ser humano d e deu uma resposta questo, sempre presente em sua agenda: quem vai realizar o meu desejo infinito? Que nome dar ao norte para onde aponta sempre a bssola? Encontro uma palavra de referncia: Deus, To, Brahma, Jav, Olorum, Quetzalcoatl, Pai-FilhoEsprito Santo... Deus empapa tudo, penetra tudo, anima tudo, religa tudo. Tudo est em Deus e Deus est em tudo (panetesmo, diferente de pantesmo que diz erroneamente: tudo Deus, Deus tudo). (1998, ps. 154, 157)

Mas, por mais que seu discurso procure matrizes universais, se aproximando muito da Epoch fenomenolgica de Husserl e, conseqentemente, de uma leitura prpria da fenomenologia da Religio, os traos de sua histria crist no deixam de ser presentes, procurando sempre uma leitura do cristianismo como ao transformadora da realidade. Esta leitura de uma tica crist no se apaga nesta nova fase, como pode ser verificado nesta passagem;

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Mas atentemos bem: Deus aqui somente possui significado existencial e concreto se for a resposta abertura infinita do ser humano. No se trata d um Deus qualquer, Deus ex machima, j construdo uma vez por todas e feito objeto de credos, dogmas e ritos, gerenciado pelas instituies religiosas. Mas trata-se de um Deus, encontrado na experincia humana mais radical. (1998, p. 154)

Ou seja, como um ser tambm de cultura como o ser humano, no seria possvel abrir mo desta dimenso, pois estaramos a negando toda a argumentao holstica da Teologia Teoantropocsmica proposta por Leonardo Boff. Neste sentido o ponto de partida d toda experincia e reflexo d ser humano ser sempre seu sola materno, com seus princpios, valores, crenas e costumes.

Consideraes finais
Como j falamos no incio deste texto, resumir o pensamento de Leonardo Boff no que tange sua posio teolgica perante a diversidade religiosa, seria uma tarefa praticamente impossvel visto a complexidade de suas idias e sua vasta trajetria, o que contribui para uma produo teolgica tambm diversificada e rica d significados; cada instante no processo particular da relao de Leonardo Boff com o Sagrado gerou uma compreenso teolgica prpria e que no so, em si, contrrias, mas falam de pontos diferentes sobre a realidade e o absoluto. Mesmo dentro do recorte por ns proposto um estudo mais especfico da Teologia Teoantropocsmica que nasce do paradigma ecolgico no seria possvel captar todas as nuances desta fase do autor, seno por outras questes, pelo tamanho da radicalidade desta, o que nos remete a uma postura completamente outra perante a realidade, postura esta que requer no apenas boa vontade e desprendimento, mas, principalmente, uma experincia incontestvel do mistrio3 . Portanto, pra transcrever o pensamento de Leonardo Boff preciso no apenas uma vasta pesquisa terica e um profundo conhecimento de conceitos de filosofia, psicologia e, principalmente, teologia, mas tambm, e talvez prioritariamente, preciso uma experincia de vida que nos coloque m contato com o transcendente. Por tudo isto, o que temos neste modesto ensaio so mais proposies grais que podem nos levar a refletir sobre os princpios axiomticos da Teologia Teoantropocsmica, nos dando algumas chaves para uma leitura mais atenta; pensamos assim contribuir para a discusso que atravessa o circulo teolgico contemporneo: a perene necessidade de um dilogo mais efetivo entre as diversas tradies religiosas. Encontrar caminhos que facilitem e viabilizem este dilogo, valorizando a pluralidade ms encontrando pontos de intercesso entre as diversas manifestaes religiosas parece ser a proposta de Leonardo Boff, que v na mstica uma destas possibilidades. Para ns, o mais importante ao se ler este texto despertar para a abertura radical que se faz urgente quando pensamos o mundo contemporneo com suas aproximaes da diversidade cultural. No vivemos mais em ilhas sociais, mas nos encontramos imersos num grande mar onde a realidade se configura como um mosaico de possibilidades.

Talvez fique mais claro se citarmos R. Otto: Consideramos o que h de mais ntimo e mais profundo m toda a emoo religiosa intensa que nada tem a ver ainda com a f na salvao, confiana ou amor, aquilo que, se abstrairmos destes sentimentos acessrios, pode, em certos momentos, preencher a alma e comov-la com um poder quase desconcertante... Uma nica expresso nos vem ao esprito para tal exprimir: o sentimento de mysterium tremndum. (1992, ps 21, 22)

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Dentro deste contexto a Teologia Teoantropocsmica de Leonardo Boff uma boa sntese para uma teologia das religies que procura encarar os desafios do pluralismo.

Bibliografia
BOFF, Leonardo. La visin Del telogo en la iglesia. Navarro: Verbo Divino, 1991 ______________. Religio, justia societria e reencantamento. Comunicaes do Iser, Rio de Janeiro, n 43. ANO 11, ISER 1992, p. 4 15 ______________. Ecologia, Mundializao, Espiritualidade. So Paulo: tica, 1996 ______________. Balano aos sessenta: entre a ctedra de Pedro e a cadeira de Galileu Galilei. Numem, Juiz de Fora, V2, UFJF 1999, p. 141 156 ______________. O despertar da guia o dia-blico e o sim-blico na construo da realidade. Petrpolis: Vozes, 1998 BATISTA, Paulo A. N. Dilogo e Ecologia. A Teologia Teoantropocsmica de Leonardo Boff. Juiz de Fora: Dissertao de mestrado PPCIR/UFJF, 2001 OTTO, Rudolf. O Sagrado. Lisboa: Edies 70, 1992

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Religiosidade popular, modos de vida tradicionais e sustentabilidade: limites e possibilidades em dois estudos de caso
Srgio Gonalves de Amorim, Edvaldo Gonalves de Amorim, Marcos Gonalves de Amorim
Resumo: Apresenta-se uma contribuio para problematizao dos conceitos de integrao e sustentabilidade no planejamento e gesto do territrio, a partir dos resultados de duas pesquisas de campo, uma focada em uma comunidade ribeirinha no rio Paraba do Sul, em So Jos dos Campos, e outra, em uma rede de apicultores da regio do Vale do Paraba paulista e o sul de Minas Gerais. Parte-se da Antropologia Social em dilogo interdisciplinar com outros campos das Cincias Humanas, na discusso de alguns dos resultados obtidos, que apontam para os limites atuais dos conceitos problematizados, diante dos interesses do capital e de governos, no processo histrico de produo social do espao, indicando uma fragilidade de institucionalizao do governo democrtico do territrio. Em cada um dos casos estudados, ressalta-se o papel da espiritualidade presente nas comunidades, em suas relaes com as demandas scio-ambientais dos grupos representados.

1. Introduo
Pretende-se nesta contribuio para o XXI Congresso Anual da Sociedade de Teologia e Cincias da Religio (SOTER) 2008, apresentar parte de resultados de pesquisas de campo, e atravs da discusso desse material emprico, contribuir para uma problematizao dos conceitos de integrao e sustentabilidade, e suas relaes com a espiritualidade, aplicados nas aes e anlise dos processos de planejamento urbano e regional em uma parte especfica do Brasil, localizada no eixo Rio - So Paulo.

1.1. Ribeirinhos
Duas pesquisas de campo foram realizadas em datas, situaes e lugares distintos. Uma delas diz respeito a observaes e vivncias junto a uma comunidade de ribeirinhos, denominada Beira Rio, situada s margens do rio Paraba do Sul, no municpio de So Jos dos Campos, no Estado de So Paulo. Esta observao participante se deu no contexto de uma consulta tcnica para elaborao dos termos de referncias para a realizao dos Estudos de Impacto Ambiental (EIA) e Relatrio de Impacto Ambiental (RIMA), previstos na legislao brasileira, tendo-se em vista a implantao de um condomnio de alto padro em uma extensa rea do municpio, interligando duas regies distintas da cidade, envolvendo reas de preservao ambiental (APAs), e conflitos em torno da requisio de usucapio da rea ocupada pela comunidade. Na legislao brasileira, diversos documentos legais regulam os usos e ocupaes da terra, como seu parcelamento e sua propriedade, e entre estes esto o Cdigo Civil Brasileiro, o Estatuto da Cidade, os Planos Diretores Municipais, e uma diversidade de outros instrumentos legais, por exemplo, a legislao ambiental, as leis de regulamentao dos usos das guas, entre outros. No entanto, a diversidade de instrumentos jurdicos revela ainda uma ausncia de uma sntese legislativa que permitisse a integrao processual destes diversos

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dispositivos legais. Esta caracterstica do sistema jurdico que lida com a terra no Brasil, forma um determinado modus operandis dos grupos hegemnicos no planejamento e gesto territorial no pas, o que tornam lentos os avanos em torno da democratizao do acesso terra e sua propriedade legal, herana de um processo histrico que teve seu fundamento no trabalho escravo e na concentrao de grandes propriedades rurais em mos de poucas famlias. Este trabalho de campo com a comunidade Beira Rio foi mais pontual, envolvendo parte dos meses de janeiro a maro de 2008, mas permitiu atingir um nvel de profundidade de compreenso dos conflitos envolvidos no uso e ocupao da rea ribeirinha, como, por exemplo, na questo da posse da terra, objeto de litgio entre especuladores imobilirios e a comunidade ribeirinha.

1.2. Apicultores
O outro trabalho de campo realizado teve como alvo a compreenso da dinmica de formao e crise de uma rede de apicultores, articulados por uma organizao nogovernamental (ONG) de motivao ambientalista e religiosa, cuja abrangncia territorial envolve cidades da Serra da Mantiqueira e Serra do Mar, entre municpios do Estado de So Paulo e Minas Gerais. Fundamentalmente, esta rede trata-se de uma forma de associao de pequenos produtores tradicionais, que se baseou na exportao de prpolis para o Japo, durante um ciclo de interesse sazonal por este produto naquele pas, que alimentou o esprito associativo entre estes produtores, que organizados a partir desta ONG, teve sua continuidade afetada por conta da diminuio drstica do interesse japons no produto brasileiro. Este processo todo foi acompanhado no decorrer dos anos de 1993 a 2008, nos trabalhos de campo peridicos nas reas dos grupos envolvidos nesta rede de apicultores e junto s atividades do grupo religioso e mantenedor da referida ONG.

2 Objetivos
Tem-se como um dos objetivos deste artigo apresentar elementos para a compreenso de alguns dos limites sustentabilidade scio-ambiental de comunidades de economia baseada em produo tradicional, tendo-se em vista um planejamento e gesto participativos do territrio. Um dos elementos de integrao seria justamente uma ampla participao legtima e equitativa dos diversos agentes sociais, governamentais e econmicos envolvidos nos usos e ocupaes da terra, os quais apresentam particularidades organizacionais e foras polticas distintas e contrastantes, na eficincia de fazer valer os interesses de grupos diversos diante da hegemonia do capital e do governo, o que no momento atual dificulta a implementao efetiva da democracia no mbito do acesso terra e sua propriedade. Em cada um dos casos estudados, ressalta-se o papel da espiritualidade, que ora pode promover, ora criar obstculos, para um planejamento scio-ambiental integrado e sustentvel em comunidades de economia tradicional.

3 Referenciais tericos e metodolgicos

Os referencias tericos e recortes metodolgicos partem da Antropologia Social e dialogam com outras reas das Cincias, entre as quais a Geografia, a Arquitetura e

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Urbanismo, o Planejamento Urbano e Regional, a Psicologia Social, as Cincias das Religies. Esta pesquisa compe um conjunto de outros trabalhos em que se tm procurado compreender as dinmicas entre aes hegemnicas de planejamento urbano e regional ligadas aos interesses do capital e do governo em relao com as demandas e interesses de grupos populares diversos. Entre estas pesquisas esto um trabalho acerca das relaes entre cultura juvenil popular urbana e planejamento estratgico territorial no municpio de So Jos dos Campos (Amorim, 2004). Outro trabalho aponta para as limitaes processuais nas aplicaes do Estatuto da Cidade no municpio de Jacare, no que diz respeito participao popular no processo de planejamento e gesto da cidade (Amorim, 2006). Neste conjunto de pesquisas tratou-se tambm das formas de pensamento e composio de agendas de pesquisas entre pesquisadores e tecnologistas das reas de sensoriamento remoto, geoprocessamento e cincias climticas, fortemente influenciadas pelas demandas do capital e dos governos, distantes de temas como a participao popular no planejamento territorial (Amorim, 2007-a). Ainda focado nas comunidades cientficas ligadas s temticas ambientais, apontouse em outro momento a ausncia de modelos epistemolgicos integradores que permitissem a interdisciplinaridade entre as diversas cincias que tratam o ambiente natural e construdo, como limitaes geopolticas para pesquisas que aprofundassem a explicitao dos jogos de poder entre naes e entre grupos de interesses econmicos nas temticas scio-ambientais (Amorim, 2007-b). Como ser apresentado a seguir, nas duas pesquisas de campo realizadas neste trabalho, existe a presena de agentes e elementos do universo religioso brasileiro. Em termos dos referenciais tericos e metodolgicos para a compreenso desta religiosidade em relao produo social do espao, tm-se outra pesquisa tratou-se das relaes entre construes sociais da vivncia religiosa e as experincias com a construo social do espao (Amorim, 2008). Este conjunto de pesquisas temticas tem auxiliado na compreenso das dinmicas de interesses conflitantes em torno da produo social do espao, e das possibilidades e limitaes atuais para a institucionalizao da democracia territorial, apontando para desafios estruturais e conjunturais para a concretizao deste desafio.

4 Comunidade Beira Rio

A Comunidade Beira Rio uma das poucas representantes remanescentes de um modo tradicional de vida associada explorao dos recursos naturais do rio Paraba do Sul e das matas ciliares que o circundam, para a produo material do modo de existncia desta comunidade, tanto no contato direto com o ambiente natural, como no contato com a populao moradora da cidade, atravs da comercializao dos produtos da pesca tradicional no rio Paraba do Sul. Pode-se afirmar que esta comunidade tem seu modo tradicional de existncia h mais de um sculo, nesta regio ribeirinha no municpio de So Jos dos Campos, no entanto, a recente presso especulativa imobiliria das ltimas duas dcadas, voltada para o pblico de alto poder aquisitivo, tem forte ao e interesses nesta regio da cidade, na qual se encontra a comunidade Beira Rio.

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A comunidade Beira Rio composta de cerca de 30 famlias, cuja renda mdia em torno de um salrio mnimo, e a escolaridade dos chefes de famlia de cerca de 3 anos de estudos.

4.1. Aes da igreja catlica, universidade e Justia diante da especulao imobiliria

Atualmente, atuam junto a esta comunidade grupos da igreja Catlica, atravs do Projeto Social Beira Rio, desenvolvido pela Diocese de So Jos dos Campos, distribuindo cestas bsicas para a complementao alimentar das famlias assistidas, com a realizao de evangelizao, prestao de assistncia social e jurdica, e realizao de bem-feitorias locais, como por exemplo, a construo de uma rea comunitria de lazer, escola, caixa de reservatrio de gua, instalao de energia eltrica e obras de saneamento. H tambm o envolvimento da pastoral da criana que acompanha o desenvolvimento infantil e familiar, com ateno manuteno de dieta nutricional adequada. A Universidade do Vale do Paraba (Univap) tambm atua atravs deste projeto social, com a manuteno e funcionamento da escola, para crianas de 2 a 6 anos, e com a instalao de estaes de pesquisa ambiental, que conta com a colaborao dos ribeirinhos para a compreenso dos desequilbrios do ecossistema da regio habitada pela comunidade. A comunidade teve que requerer atravs da Justia, por intermdio de assistncia advocatcia custeada pelo Projeto Social Beira Rio, uma servido de passagem, pelo fato da instalao de um empreendimento imobilirio de alto padro, um condomnio fechado envolvendo parte da rea ocupada pela comunidade, em funo do qual foi cercada a estrada de acesso dos ribeirinhos atual rea urbana. A rea ocupada pela comunidade Beira Rio, ainda , atualmente, alvo de disputas judiciais, envolvendo outros grandes proprietrios de terras, de reas da localidade de vida da comunidade, a qual move uma ao de usucapio com auxlio da igreja catlica, tendo apenas garantido atualmente o direito de permanecer no local, no entanto, ainda a ser julgada a questo da posse da terra que ocupam desde h dcadas.

4.2. Aes da Prefeitura Municipal e Secretaria Estadual de Meio Ambiente diante da especulao imobiliria
Os condomnios de alto padro a serem instalados na regio na qual habita a comunidade, introduzem outro fator conflitante que envolve o poder executivo, nas figuras da Prefeitura Municipal de So Jos dos Campos e da Secretaria de Meio Ambiente (Sema) do Estado de So Paulo, dois dos rgos responsveis pelos licenciamentos legais para a instalao e operao destes tipos de empreendimentos imobilirios. Os proprietrios da terra, e responsveis pelo empreendimento imobilirio procuram ignorar a presena, direitos e necessidades da comunidade Beira Rio, e de certo modo, as gestes da Prefeitura Municipal tambm atuam desta maneira, ao aprovar parte das licenas legais para os empreendimentos sem participao dos ribeirinhos, e reconhecendo, as solicitaes de parcelamento do solo nas reas de litgio por usucapio que ainda no foi definitivamente julgado.

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Estes atuaes do executivo local acontecem desta forma, at porque, tradicionalmente os proprietrios de terras na regio do Vale do Paraba tm garantido seus interesses atravs da ocupao dos cargos pblicos, tanto no executivo e legislativo local e estadual, e em menor, escala tambm no poder judicirio. Por outro lado, a Sema paulista, responsvel pelo licenciamento ambiental atravs dos EIA-RIMA, tem atuado de modo reticente aos encaminhamentos dos empreendedores imobilirios, uma vez que aponta para a necessidade de discusso e observncia dos desdobramentos das decises judiciais em torno do pedido de usucapio realizados pela comunidade, ainda no estabelecidas de modo definitivo pelo judicirio. Outro fator crtico para a sustentabilidade da comunidade est relacionado qualidade das guas do rio Paraba do Sul, no municpio de So Jos dos Campos, que se encontra comprometida pela poluio de resduos industriais e residenciais, que afetam no s a vida no ecossistema aqutico como tambm pode introduzir fatores de risco sade humana, ao consumir produtos da pesca neste rio, em suas atuais condies ambientais.

4.3. Excesso de lei, escassez de justia

Estes so alguns dos elementos de conflito em torno do planejamento e gesto sustentvel do territrio, nos quais se apresenta parte dos limites integrao de esferas de governo e atuao dos poderes executivo, legislativo e judicirio, atravs de instrumentos legais de usos, ocupaes e propriedade da terra, o que aponta para um conceito excludente de integrao e sustentabilidade baseada na hegemonia dos interesses dos grupos ligados ao capital e ao governo da mquina do Estado brasileiro. Cabe ainda ressalvar que nesta confuso legislativa ocorre a diluio dos instrumentos jurdicos de participao popular, a qual tornasse muitas vezes apenas literalmente protocolar nos processos de planejamento e gesto territorial.

5. Rede de apicultores
Esta rede de produtores foi articulada atravs da ao de uma organizao nogovernamental que se origina em uma comunidade religiosa situada no interior do sul de Minas Gerais, cidade de Baependi, no interior uma de suas reas de reserva ambiental, e que estendeu sua ao em torno dos produtos da abelha na regio da Serra da Mantiqueira e Serra do Mar, no entorno do trecho paulista do Vale do Paraba e sul do Estado de Minas Gerais. Esta comunidade foi nucleada atravs do uso religioso de uma bebida denominada Santo Daime, oriunda das florestas e cerrados da Amrica Andina e Floresta Amaznica, e que reuniu, neste caso, adeptos de origem urbana decididos a passar a viver a partir de um modo tradicional de existncia, baseada na relao mais direta com a terra. Apenas os idealizadores e operadores desta ONG eram pertencentes a esta comunidade religiosa, alguns dos quais tambm se envolviam na produo com abelhas, sendo os demais apicultores articulados aos interesses de gerao de renda desta comunidade, numa lgica de obteno de volume de produo dos produtos da abelha para a exportao para o mercado japons.

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5.1. Prpolis para o Japo, investimentos e crise financeira

O mercado japons interessou-se na compra destes produtos entre o perodo de 1999 at 2005, resultado de um modismo entre os nipnicos pelo consumo de produtos tradicionais, mas que diminuiu drasticamente a procura conforme interesses difusos e instveis em torno de uma conscincia ecolgica que se poderia dizer, de certo modo, tambm, miditica. No perodo de crescimento da demanda pelo consumo de produtos da abelha entre os japoneses, conduziu aos membros da ONG realizao de investimentos em infraestrutura para agregar valor aos produtos atravs de etapas de seu processamento, antes de oferec-lo no mercado internacional. Parte dos investimentos realizados foi realizada na mudana para maior propriedade rural, ainda que nos padres de pequenos produtores, em instalaes para manuseio e processamento, e num interessante e original sistema de qualidade da produo baseado em sofisticada tecnologia de sistema de informaes geogrficas (SIG) com monitoramento das colmias produtoras e caracterizao de elementos de seu ecossistema, como, por exemplo, caracterizaes geogrficas, da fauna e flora, elementos geolgicos, entre outros. Isto se deu por iniciativa dos membros da ONG, alguns dos quais com formao universitria e conhecimentos tcnicos em geoprocessamento, atuando na participao em fruns regionais de gesto ambiental, e no desenvolvimento de outros projetos alternativos, como coleta de sementes da regio e produo de mudas, tambm objetivando a exportao. Tais investimentos vieram de recursos financeiros de pequenas reservas familiares e linhas de crdito obtidas por endividamento hipotecrio, apresentando-se como um dos pontos sensveis da crise desta ONG e de sua rede, que se deu com a diminuio da demanda importadora para o pagamento destes emprstimos, e o comprometimento da recuperao do capital familiar investido, parte do qual dada como garantia de pagamento dos emprstimos bancrios contrados.

5.2. Ausncia do Estado para o pequeno produtor tradicional

O que em parte justifica a via do endividamento hipotecrio e utilizao de poupana familiar neste projeto o fato de praticamente inexistir linhas de crditos governamentais que financiem tais atividades de pequenos produtores tradicionais, com a garantia de um seguro caso houvesse dificuldades na produo e/ou comercializao apcola. Mesmo a certificao junto aos rgos governamentais que pudessem garantir maior valor agregado produo e comercializao esto praticamente inacessveis ao pequeno rural ligados a produtos tradicionais e alternativos, como a apicultura. Outros fatores fogem, de certo modo, ao controle das comunidades baseadas em modos tradicionais de vida e de pequenos produtores rurais, com produo voltada para demanda externa, que so as polticas cambiais e de juros do governo, que ao conduzir a uma valorizao da moeda brasileira diante do dlar, fez com que cassem os valores das exportaes apcolas em moeda nacional, representando queda nas rendas auferidas com as atividades tradicionais em questo. Mas, mesmo diante de movimentaes da economia internacional, o governo brasileiro no possui linhas de aes que possam subsidiar o pequeno produtor

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tradicional, diante de crises setoriais na produo, comercializao e financiamento destas atividades.

5.3. Crise apcola, crise do modelo tradicional de vida

O declnio do interesse de importadores japoneses pelos produtos apcolas desta rede, alm de fragiliz-la, com uma desarticulao repentina e radical da renda obtida atravs das atividades com abelhas, conduziu a uma crise tambm da estabilidade dos laos religiosos entre os promotores da ONG, desarticulou no apenas a rede de produtores tradicionais, mas parte das atividades religiosas que originaram este grupo que promoveu a rede. A crise vivida pelo desinteresse nas importaes afetou a sustentabilidade da rede de produtores tradicionais, trouxe desestabilidades entre os promotores religiosos da ONG, com rupturas entre alguns de seus membros, influindo na dinmica da vida religiosa do grupo, desagregando-o e introduzindo fragmentaes abruptas e desmembramentos no grupo por parte de alguns de seus adeptos, uma vez que um de seus projetos de vida alternativa viu-se temporariamente comprometido, e ainda sem outra via que pudesse garantir no curto prazo volta aos padres de vida conquistados com a exportao de parte dos produtos apcolas, ainda que modestos, eram praticamente a totalidade da renda obtida por parte do grupo religioso.

6. Discusso de alguns dos resultados desta pesquisa

Diante do exposto, podem-se empreender algumas relaes existentes entre os diversos agentes envolvidos em um determinado processo de planejamento e gesto territorial, que permite que se realize uma problematizao dos conceitos de integrao e sustentabilidade, nestes processos de produo social do espao. Por uma tica, pode-se perceber que h a predominncia de uma forma de pensamento hegemnico ligado lgica de acumulao de capital e de exerccio do poder poltico do Estado brasileiro, que conduzem a um vis do conceito de integrao e sustentabilidade, que se refletem nos interesses apontados, e que, quando se voltam para as formas de participao popular e de comunidades tradicionais, o fazem apenas de modo protocolar de processos legais de planejamento e gesto territorial. Isto significa, em linhas gerais, que se corre o risco de trabalhar-se apenas para a integrao e sustentabilidade atravs dos mecanismos de mercado e de exerccio do monoplio legtimo do poder por parte do Estado. No que diz respeito ao capital, de muito sabido a unilateralidade de suas formas de pensamento, voltados para a acumulao da mais-valia. No entanto, a figura do Estado faz emergir grupos de interesses divergentes, como no caso da Prefeitura Municipal joseense, e os parmetros tcnicos, ticos e ecolgicos exigidos pela Sema paulista, no caso da populao ribeirinha Beira Rio, e ainda neste sentido, a atuao da Justia como mediadora dos conflitos entre especuladores imobilirios e ribeirinhos pela estrada de servido e da atual permanncia da comunidade junto s reas contguas ao rio Paraba do Sul, enquanto aguardada uma deciso no processo de usucapio. No caso dos apicultores estes no possuem uma ao efetiva do Estado brasileiro de dar-lhes garantias de estabilidade de produo e comercializao, garantindo-lhes o exerccio de um modo tradicional de vida.

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No caso dos apicultores, mas tambm da produo de pesca ribeirinha, estas s se legitimam caso se articulem lgica de mercado, que novamente se apresenta como opo hegemnica de organizao das foras sociais. Isto significa que os modos tradicionais de produo s tm permanncia e estabilidade articuladas ao mercado, no havendo, no momento, formas alternativas para proteo dos conhecimentos associados aos modos de vida tradicionais. Perceberam-se a presena em ambas as pesquisas de campo de elementos da religiosidade popular brasileira, que nestes casos atuam como articuladores do imaginrio destas populaes estudadas em torno do acesso a terra e sua propriedade. Entre os ribeirinhos e organizadores da ONG apcola a via religiosa aparece como alternativa associativa que antecede e sustenta outras vias de briga poltica legtima, nos poucos processos de participao no planejamento e gesto territorial. Entre os ribeirinhos a presena religiosa catlica mais estvel e marcante dada a tradio e imbricaes da igreja romana no exerccio do poder poltico no Brasil. J, no caso dos daimistas da ONG, por se tratar de forma de expresso religiosa recente e polmica, ainda sem a necessria estabilidade doutrinria e ritualista entre seus membros, que na atualidade lutam por se estabelecer materialmente em seus ideais de vida comunitria, estando, portanto, mais vulnerveis s fragilidades de suas formas de organizao coletiva.

7. Concluses
Diante das pesquisas de campo apresentadas e sua discusso, pode-se apreender a atual permanncia nas estruturas agrrias brasileiras de uma centralizao de poderes e interesses, que tm excludo majoritariamente a populao dos processos de planejamento e gesto territorial. Isto, com desdobramentos prticos para os propsitos das aplicaes e linhas de aes coletivas na produo social do espao, que visem conduzir a uma integrao maior entre os agentes sociais envolvidos, na negociao democrtica dos respectivos conflitos relativos a cada um dos grupos representados, no acesso a terra e sua posse, de modo a se perceber que a integrao e a sustentabilidade so processos dinmicos de negociaes entre foras sociais divergentes, que deveriam sistematicamente, de modo institucional, portanto estvel, repactuar de tempos em tempos, as formas e relaes de poder que se estabelecem atravs dos usos, da propriedade e ocupaes da terra, entre os mais diversos grupos sociais envolvidos nestas questes.

8. Referncias
Amorim, S. G. (2004) O lugar no plano e, na lngua dos manos: territorialidades do espao instrumental e, do espao orgnico, num estudo da cultura hip hop no municpio de So Jos dos Campos-SP, Universidade do Vale do Paraba (Univap), dissertao, So Jos dos Campos. ____________(2006) As formas de percepo e cognio do espao construdo como condicionantes da participao popular no planejamento e gesto territorial: desafios democracia nas cidades brasileiras notas preliminares de um estudo de caso no municpio de Jacare-SP, I Encontro de Percepo da Paisagem da Cidade, Bauru.

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____________(2007-a) Notas para uma viso poltica sobre as atividades de sensoriamento remoto: algumas implicaes antropolgicas e filosficas da construo, interpretao e representaes do espao em termos de territrios digitais, Anais da XIII Simpsio Brasileiro de Sensoriamento Remoto, Florianpolis. ____________(2007-b) Alguns desafios epistemolgicos e polticos para a instituio de uma cincia das mudanas globais, III Conferncia Regional sobre Mudanas Globais: Amrica do Sul, So Paulo. ____________(2008) Construes teolgicas e experincias urbanas entre grupos pentecostais em Braslia-DF, Faculdade Teolgica Batista de So Paulo (FTBSP), So Paulo.

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Sustentabilidade da Vida e Espiritualidade diante da mobilidade religiosa, da pluralidade e do dilogo inter-religioso no Brasil
Antonio Carlos Ribeiro1
Resumo: A vida expressa o conjunto da evoluo, mantida a partir de mecanismos complexos, busca o ponto de equilbrio e sempre emerge para organizar o cosmos e assim subsistir. Mobilidade religiosa, pluralidade e dilogo inter-religioso so temas diferentes mas relacionados, especialmente nos grandes centros urbanos brasileiros. O primeiro resulta da migrao em massa das cidades do interior para as grandes cidades, mudando completamente o perfil da ocupao territorial em apenas meio sculo. O segundo, refere-se ao conjunto de mudanas geradas por aquele fato, associado aos conflitos culturais provocados pela passagem da modernidade para a ps-modernidade, com reflexos na vida familiar, na economia, nas relaes de trabalho e na religio. O terceiro, o resultado objetivo dessas transformaes para as igrejas, as demais religies e o chamado convivncia. Palavras chaves: Religio; mobilidade; pluralismo; cultura; dilogo inter-religioso Abstract: The life express the evolution, is maintained since complexes mechanisms, find the balance point and always emerges to organize the cosmos to subsist. Religious mobility, plurality and interreligious dialogue are different but related themes, especially in the great Brazilian urban centers. The first result of migration waves from small cities to downtown, changing radically the conditions of territorial occupation in only 50 years. The second, refers to the changes generated by that fact, associated to cultural conflicts provoked for the passage from modern to postmodern times, with impacts in family life, in economy, in social relations and in religion. The third, is a objective result of these transformations to the churches, the religions and the call to friendship. Keywords: Religion; mobility; pluralism; culture; inter-religious dialogue O ser humano, homem e mulher, pode deter-se, como numa sesta biolgica sobre os louros de conquistas rduas. Pode fechar-se ao processo evolucionrio. Opor-se dinmica universal na qual est nolens volens inserido... quer saltar j para o termo do seu desejo, sem passar pelo caminho das pedras do processo evolucionrio de sua maturao. [Ou] pode doar a vida a Algum maior que pode realizar seu desejo de vida sem fim... como disse o romancista Guimares Rosa, no morremos, ficamos encantados. Leonardo Boff2 As tradies religiosas so fragmentos inacabados e contingentes, em permanente caminho de aperfeioamento e abertura. Elas compartilham a experincia de uma interdependncia que evita o risco de insulamento e auto-suficincia, compondo a beleza de uma sinfonia que sempre se dilata Christian Duquoc3

Telogo luterano, ex-secretrio do Conselho de Igrejas Crists do Estado do Rio de Janeiro (CONIC-Rio) e Doutorando em Teologia (PUC-Rio). Cur. Vitae: http://lattes.cnpq.br/5999603915184645 e-mail: antoniocarlosrib@gmail.com. Apresentada no XXI Congresso da SOTER (Belo Horizonte, 7-10 jul. 2008).
BOFF, L. Ecologia: grito da terra grito dos pobres. Rio de Janeiro: Sextante, 2004, p. 118-20.

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A discusso em torno do tema da sustentabilidade da vida e da espiritualidade provoca, mais uma vez, uma falsa polaridade entre os discursos das cincias e das religies. A grande importncia, que poderia ser um fator de aproximao respeitosa e aprendizado mtuo, transforma-se numa disputa ferrenha que resulta em conservadorismo eclesistico de um lado e postura anti-clerical, de outro, alm de um dano irreparvel: o atraso na marcha da cultura, como observou Andrs Torres Queiruga. A vida, que reclama sustentabilidade surgidas da conscincia, da responsabilidade e de verdadeira espiritualidade j foi vista em perspectiva estritamente criacionista, de trao fundamentalista, em oposio perspectiva evolucionista, a partir da teoria cientfica de Charles Darwin, cujo embate j provocou fortes tenses, com desdobramentos para dentro das comunidades humanas, dificultando avanos, interferindo em polticas pblicas e criando polarizaes desgastantes entre discursos cientficos, filosficos e teolgicos. Se a tendncia atual da pesquisa ver a vida como uma expresso do conjunto do processo evolutivo, em que se pode constatar um elevado grau de complexidade, ao mesmo tempo que uma distncia, a ser coberta at o ponto de equilbrio, chega-se a uma constatao quase unnime: a prpria vida emerge como auto-organizao da matria, bradando um imperativo csmico, como a convidar os seres humanos a refletirem sobre o seu conjunto, e a partir dela, sobre a vida humana. Verdadeira espiritualidade surge quando as pessoas podem refletir sobre o conjunto das situaes e suas diversas relaes, processando-as de forma crtica e elaborando um contedo do qual participam saberes contingentes mas integrados. Para levantar questes introdutrias sobre temas candentes a respeito de sustentabilidade da vida na realidade brasileira, decidi trazer dados e algumas indagaes a partir de quatro olhares distintos, ligados por uma perspectiva teolgicopastoral: ecologia e sustentabilidade, a exploso de crescimento dos centros urbanos, o pluralismo como possibilidade e o dilogo inter-religioso como forma de interveno.

Ecologia e sustentabilidade
A tradio judaico-crist adotou posturas anti-ecolgicas, ao longo dos sculos, segundo Boff, com claros traos de patriarcalismo, monotesmo, antropocentrismo, ideologia tribal da eleio e crena na queda da natureza, que tm um trao reducionista, a marca de uma cosmoviso e um modus operandi de difcil superao, apesar dos candentes esforos da exegese e da hermenutica modernas. Este fato ganhou percepo quando Lynn White Jr. escreveu o artigo As razes histricas de nossa crise ecolgica na revista Science em 1967, dizendo que a perspectiva judaico-crist da criao do universo era a responsvel pelo embasamento teolgico e jurdico que legitima a explorao predatria e a irresponsabilidade diante do meio ambiente (descaso, explorao desmedida e gigantescos acidentes ecolgicos), pondo em andamento uma reflexo que no parou de crescer nos ltimos 40 anos. As conseqncias mais danosas dessa influncia de duas religies mundiais foram a criao de uma perspectiva que se manteve isolada do processo evolucionrio e a lgica da cosmognese o caos possibilita o surgimento de formas ricas de vida e, pela fsica quntica da decadncia da onda, da qual surge a matria trazendo o mundo
3

DUQUOC, Christian. LUnique Christ. La symphonie differe. Paris: Cerf, 2002, p. 122, 129, 239-40.

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existncia4. O avano desta conscincia em tempos mais recentes no impediu a ocorrncia de desastres ecolgicos: vazamentos de milhares de litros de leo em lagos, rios e mares, depsito in natura de dejetos industriais, qumicos e radioativos em reas no apropriadas, desmatamento, assoreamento de rios e nascentes, acidentes com reagentes qumicos ou energia nuclear, projetos faranicos de explorao e pavimentao da Amaznia, e de destruio de ecossistemas para construo de hidreltricas, entre outras formas de agresso ao meio ambiente. A diferena que a conscincia tem crescido, a legislao aperfeioada, a represso aprimorada e a presso poltica internacional se tornado efetiva, seja criando barreiras a produtos extrados irregularmente, criticando governos ou propondo acordos rgidos. Esse conjunto de crescimento da conscincia, decises governamentais e presses internacionais tm seu papel, mas essas propostas exigem dcadas para chegar ao nosso cotidiano, j que sua nica a da educao, da mudana de mentalidade, da cidadania participativa e da responsabilidade diante do que pblico. isso que Boff enfatizou ao afirmar que sem o global envolvimento de todos no h evoluo do universo... devemos pensar cosmocentricamente e agir ecocentricamente... na cumplicidade do inteiro universo, na constituio de cada ser e agir na conscincia da inter-retro-relao que todos guardam entre si em termos de ecossistemas, de espcies a partir das quais se situa o indivduo. Apesar disso, a sustentabilidade da vida tem se firmado como novo paradigma, essa ordem emergente que parece desordem quando comparada anterior, que estabelece nova organizao em meio turbulncia, como explicou Ilya Prigogine. A idia de que a terra tem funo social, especialmente em dimenses amaznicas, afrontoso para quem ainda a v apenas como patrimnio, expresso do prprio ego ou como objeto de dominao. Esse processo de relao com o meio ambiente leva as sociedades a organizarem as relaes com o meio ambiente para assegurar a reproduo da vida, a relao entre campo e cidade, a moradia com qualidade de vida, a convivncia de contingentes cada vez maiores no trabalho, nos estudos, no lazer se possvel, com qualidade. Ligada a esta situao est a natureza humana, com uma psique chamada a integrar-se lgica ecolgica, uma tica que desenvolva o senso de limite dos desejos, de solidariedade com o futuro dos que viro e de autonomia relativa com os que viveram e os que convivem conosco. E, por ltimo, superar a sociedade dualista, que separou capital do trabalho, trabalho do lazer, pessoa da natureza, homem da mulher, corpo do esprito, sexo da ternura, eficincia da poesia, admirao da organizao, Deus do mundo5. Diante disso o socilogo Edgar Morin prope ecologizar as disciplinas, ajudando-as a perceber que tudo lhes contextual. Assim a vida pode ser vista como uma aventura em si mesma, apesar dos atropelos, das catstrofes e at dos cataclismos, que provocam extines em massa entre as espcies e o surgimento de outras. Ao pensar ecologicamente aprendemos sua lgica, compreendendo que tudo o que h de precioso na terra frgil, raro e destinado a futuro incerto. Ao lembrar das pessoas que mais amamos, entendemos como a fragilidade, a raridade e a incerteza faziam delas motivos para que a vida valesse a pena. Aprender a pensar o mundo a partir do seu conjunto integrado a chave para entender a ecologia. Aps ser iniciada, toda ao entra num jogo de interaes e retroaes no meio em que efetuada, que podem desvi-la de seus fins e at levar a um
4 5

BOFF: 118. BOFF: 99.

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resultado contrrio ao esperado. Aqui surge a tal esperana, aquela de quem falam os sbios, de Agostinho de Hipona (o corao inquieto) a Mrio Quintana (a estrela do dcimo segundo andar do ano). O perigo da f quando ela se enrijece e desemboca numa falsa certeza, podendo cegar at generais, polticos e empresrios. A f verdadeira, que atrai a companhia dos grandes sbios, capaz de integrar a incerteza e a esperana. Para os cristos, o Reino de Deus uma possibilidade utpica (que no tem cho) na qual eles investem sua vida at torn-la tpica (que tem cho). Uma aposta que diz respeito aos envolvimentos mais fundamentais da nossa vida, apostando numa espiritualidade ecolgica, como quem est junto com a natureza, em pertena e fraternidade mtua, franciscanamente!

A exploso de crescimento dos centros urbanos

O crescimento das grandes cidades brasileiras est associado ao desenvolvimento regional como resposta ao papel que resultou da negociao, iniciada com a chegada da Corte Portuguesa e aprofundada nos reinados, com as elites rurais, os coronis, o clero, os polticos e os intelectuais (jornalistas e artistas). O modelo econmico e as cidades que temos resultam desta confluncia de foras. Esse modelo scio-poltico-econmicoadministrativo conseguiu resistir com apoio das elites, sofrendo reaes, resistncias e movimentos (militares, trabalhadores e estudantes), nos perodos colonial, imperial e republicano. A fora poltica do campo manteve-se firme no sculo XIX e em grande parte do sculo XX, enquanto acompanhou os ciclos, as formas de fazer poltica, com base nas oligarquias locais nos Estados, e sua fora de representao no Imprio e na Repblica. A mudana comea a se dar na segunda metade do sculo XX, com o avano da atividade industrial, concomitante diminuio da atividade agro-pecuria, com efeitos diretos na economia, e surtos de desenvolvimento econmico. Os efeitos vo se mostrar, entre outros, num xodo do interior para as cidades. Nem mesmo o avano colonizador do noroeste e norte do pas, durante os governos militares, o chamado milagre brasileiro, deteve esse processo. Ao mesmo tempo o pas sofreu significativa mudana na urbanizao, que experimentou uma forte acelerao nas ltimas quatro dcadas do sculo XX (tabela 1). Em 1960 o pas tinha uma populao de 71 milhes de habitantes, da qual 45,08% viviam nas cidades, em relao a 54,92% que residia na rea rural. Nessa mesma dcada comeou uma inverso, cuja curva se acentuou a cada novo decnio. Em 1970, 55,94% da populao j eram urbanas; em 1980, 67,59%; em 1991, 75,59%; chegando ao ano 2000, com 170 milhes de brasileiros, dos quais 81,25% habitam as cidades, restando apenas 18,75% para as reas pr-urbanas6.

SOUZA, L. A. G. Os desafios urbanos para a Igreja na atualidade. Revista Eclesistica Brasileira, (253): 150, jan. 2004.

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Tabela 1 - Crescimento das cidades brasileiras (1960-2000)

Perodo/ Populao Populao Hab % urbana rural 1960 45,08 54,92 1970 55,94 44,06 1980 67,59 32,41 1990 75,59 24,41 2000 81,25 18,75 Fonte: IBGE, Censo Demogrfico 2000

Um fenmeno que acompanhou a mudana do ambiente pr-urbano para o urbano, foi o crescimento vertiginoso das chamadas megacidades7. A partir de 1990 j existiam 14 municpios brasileiros com populao superior a um milho de habitantes. O municpio de So Paulo passou de cerca de seis milhes em 1970 para 10,43 milhes em 2000, sem considerar a grande rea metropolitana que o circunda. Os municpios do Rio de Janeiro (RJ), Belo Horizonte (MG), Salvador (BA) e Porto Alegre (RS) passaram de 4,25 milhes, 1,23 milho, um milho e 885 mil habitantes em 1970, respectivamente, para 5,87 milhes, 2,23 milhes, 2,43 milhes e 1,36 milho em 20008, de acordo com o Censo Demogrfico, quando a populao brasileira era de 169.799.170, da qual 137.953.959 habitava em rea urbana e, 31.845.211,9 em rea rural. Com a atual estimativa do IBGE em 189.914.613 habitantes, esses nmeros sobem para 10,88 milhes (So Paulo), 6,09 milhes (Rio de Janeiro), 2,41 milhes (Belo Horizonte), 2,89 milhes (Salvador) e 1,42 milho (Porto Alegre).
Tabela 2 - Crescimento das grandes capitais (1970-2000-2007)
Capitais / Hab 1970 2000 So Paulo 6 milhes 10,43 milhes Rio de Janeiro 4,25 milhes 5,87 milhes Belo Horizonte 1,23 milho 2,23 milhes Salvador 1 milho 2,43 milhes Porto Alegre 885 mil 1,36 milho Fonte: IBGE, Censo Demogrfico 2000 e Estimativas 2007 10,88 milhes 6,09 milhes 2,41 milhes 2,89 milhes 1,42 milho

Essa nova configurao acontece de forma historicamente to rpida, com os nmeros adquirindo to grande significado no mundo do trabalho, da economia e da estrutura social brasileira e com tal impacto na estrutura da vida familiar, que alterou definitivamente as condies em que o mundo pr-urbano estava estabelecido. A sociedade brasileira em geral no teve como ficar alheia a esta realidade. A essa situao somou-se a pesquisa sobre a Mobilidade Social, feita em 2004 pelo Centro de Estatstica Religiosa e Investigaes Sociais. Os 2.870 questionrios vlidos, aplicados em 22 capitais e em 27 outros municpios brasileiros, revelaram que dos 15,2
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Tambm chamadas metrpoles, megalpoles e ecumenpoles. SOUZA: 150. Os grficos e tabela abaixo so oriundos de IBGE. Tendncias Demogrficas 1940-2000, em 09.10.2007 (http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/tendencia_demografica/analise_populacao/1940_2 000/comentarios.pdf), p. 2, 4, 5, 37 e 40.

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milhes de catlicos que migraram para outros credos, 58,9% foram acolhidos em igrejas pentecostais e 13,8% em igrejas evanglicas histricas. Dos 506,6 mil evanglicos de igrejas histricas que passaram pelo mesmo processo, 50,7% foram recebidos em igrejas pentecostais, 26,9% na Igreja Catlica e 21,3% em outra igreja histrica. J entre os 1,64 milho de pentecostais que transitaram, 40,8% aninharam-se em outra igreja pentecostal, 40,2 em alguma igreja histrica e 18,7% na Igreja Catlica. Estes, entre os outros muitos dados revelados na pesquisa, configuram o quadro mais recente da mobilidade religiosa brasileira.

O pluralismo como possibilidade

A pergunta verdadeira, anterior a esta, : somos capazes de defrontar-nos com nosso presente e refletir sobre a f crist e sobre o dilogo com outras religies, ou queremos apenas nos ufanar com as conquistas da nossa igreja, ou do cristianismo, e usar o proselitismo para transformar cristos em cristos? Perder a possibilidade de dialogar e partir para a disputa de fora j uma perda, na sociedade pluralista do sculo XXI. A simples pretenso de auto-afirmao e de conquista reflete o raciocnio da passagem da pr-modernidade para a modernidade, observou Carlos Palcio10. Diante da necessidade das igrejas adotarem postura plural no anncio do evangelho e do dilogo, o telogo suo Hans Kng observou que as opes so claras: ou a rivalidade entre as religies, o choque de culturas, a guerra das naes, ou o dilogo das religies, como condio para a paz entre as naes!11 Significa dizer que se o cristianismo, assim como as demais religies, quiserem ser fiis s suas afirmaes mais basilares, vo desenvolver o respeito aos diferentes e valorizar a manifestao religiosa como riqueza e diversidade. Pluralismo admitir a divergncia sem sentir-se ameaado ou acuado. Ou sem sentir-se escarmentado (punido com dureza), sendo dispensado de uma falsa tolerncia, como ensinou Claude Geffr12. A possibilidade que se coloca que religies e as teologias adotem uma postura pluralista e aceitem o convite para acender a chama de um novo mundo possvel, caracterizado pela hospitalidade, a delicadeza e a cortesia. Desde a modernidade recente j havia sinais claros que discursos auto-afirmativos, posturas fechadas e fundamentalismos atraem pouco a ateno. Diante dessa situao de pouco proveito re-elaborar o discurso se o contedo j estiver determinado. E pior, for o mesmo. Significa dizer que a luta travada neste momento pela maior parte das igrejas para anunciar sua mensagem no diz respeito salvao, nem de natureza doutrinal e nem est sendo rejeitado por causa de suas afirmaes morais. Apenas no plural e por isso a sociedade no se dispe a ouvir e nem se anima ao dilogo. Mesmo que o discurso seja apologtico, fluente de citaes bblicas e em nome das vtimas da salvao noanunciada e contra a apatia, tem resultado. A marca da expectativa das pessoas neste incio de sculo a liberdade, sem presses e nem exigncias. O pluralismo resultado de uma evoluo natural, cultural e histrica, portanto no pode ser considerado um fenmeno degenerativo de uma suposta unidade primordial. Por causa de sua multidirecionalidade, essa evoluo ambivalente
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PALCIO, Carlos. Novos paradigmas ou fim de uma era teolgica? ANJOS, Mrcio Fabri dos (org). Teologia aberta ao futuro. So Paulo: Soter/Loyola, 1997, p. 77-97. KNG, Hans. O islamismo: rupturas histricas desafios hodiernos. Concilium, 313 (5): 104, 2005. GEFFR, Claude. La verdad del cristianismo en la era del pluralismo religioso. Selecciones de Teologa, 37 (146): 138, abr-jun, 1998.

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e deve ser acompanhada criticamente13. Mudaram-se as condies dos ltimos sculos, em que a pr-modernidade foi cndida e graciosamente acolhida na modernidade. Com o elemento da cultura, a ps-modernidade estabeleceu uma ruptura com um modelo e abriu possibilidades. O pluralismo religioso-cultural permite a construo de identidades religiosas mltiplas, inclusive dentro das igrejas. Ditas identidades no esto demarcadas por muros que separam, seno por arbustos que permitem comunicao e intercmbios entre os espaos que dinmica e historicamente delimitam14. Parte significativa deste avano resulta de uma conquista teolgica: a afirmao clara da trindade como comunho. Este avano, que tem encontrado eco na vida das comunidades, de fato recuperou a ao do Esprito, rompeu a solido doutrinal do Pai e do Filho, e aprofundou o sentido da comunho relacional. Ao romper com o uno solitrio, a Trindade, em troca, nos diz que o Mistrio divino relao na que se encontram tambm o Homem e o Cosmo no que tem sido chamada intuio cosmotendrica. Destaque-se que no uma rejeio ao discurso religioso e nem um conflito a ser resolvido, apenas uma audio crtica. As pessoas reagem, relutando em admitir o parmetro de debate, crivam a audio com suas exigncias e ignoram o discurso, caso no tenha nada a lhes dizer. No esqueamos que na trindade, como na experincia cosmotendrica, no h nenhum trio fora de nossa abstrao mental como j disse Agostinho quando laconicamente escreveu que na Trindade qui incipit numerare incipit errare (quem comea a numerar comea a errar)... A Trindade, repito, nos revela que Deus pura relao pois do contrrio seria tri-tesmo15. O principal efeito da desateno das igrejas, especialmente as histricas, por julgarem ter um pblico fiel e cativo, a perda de fiis, a mobilidade para outras igrejas e a criao de comunidades religiosas. Nesse ambiente plural, j comearam a surgir, a partir mesmo do pluralismo que inunda a sociedade e a cultura, novas expresses de relaes religiosas e afetivas. O socilogo Pierre Sanchis sumaria do seguinte modo:
1. Existncia, no mesmo espao, de vrias religies, snteses institucionais oferecidas para a adeso de fiis potenciais (...); 2. Multiplicidade de grupos no interior de cada uma destas instituies, em funo do carter seletivo de adeso de cada um a uma famlia espiritual por mediao de verdadeiras comunidades emotivas (...) que inscritas num espao institucional de uma Igreja ou tradio organizada, nunca se confundem com ela; 3. Fora das instituies e muitas vezes em oposio a elas existem ao mesmo tempo comunidades efetivas ou intencionais, que permitem aos indivduos se reunirem num espao social minimamente definido, traos por eles livremente escolhidos a partir de diversas tradies (...) e de realizar com esta base uma experincia em comum; 4. E tambm, talvez mais radicalmente pluralidade, no interior de qualquer destes grupos, das modalidades do prprio ato, ou processo, de participao, que tende asintoticamente em direo a uma construo individual, bricolage permanentemente considerado como provisional, em funo de uma relativizao, tanto da verdade do objeto de crena ou do princpio tico que dele resulta, quanto do carter acabado ou sinttico da construo16.

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SUESS, Paul. Pluralismo y misin; por una hermenutica de la alteridad. In: VIGIL, Jos Mara; TOMITA, Luiza E.; BARROS, Marcelo (orgs). Por los muchos caminos de Dios IV. Quito: ASETT, Abya Ayala, 2006, p. 71. Ibidem, p 72. PANIKKAR, Raimon. La interpelacin del pluralismo religioso; Teologia catlica del III milnio. In: VIGIL, 2006 p. 161. SANCHIS, Pierre. O campo religioso ser ainda hoje o campo das religies? In: HOORNAERT, E., org. Histria da Igreja na Amrica Latina e no Caribe 1945-1995; debate metodolgico. Petrpolis: Cehila, Vozes, 1995, p. 93.

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O dilogo inter-religioso como forma de interveno

Um livro lanado recentemente pelo telogo reformado Rudolf von Sinner17, professor de teologia ecumnica na Escola Superior de Teologia, enfatiza o aspecto convivncia, a partir de uma tica diferente da do seu compatriota Hans Kng. Trata-se de pensar na confiana como necessria para firmar relaes de convivncia dos povos, das religies e das igrejas. Essa confiana uma necessidade nas sociedades latino-americanas, das situaes do dia-a-dia confiabilidade das instituies. O abalo vem do fato da igualdade ainda ser uma necessidade sentida, frente ao poder das classes ricas de proteger seus interesses ou mesmo do sentimento de superioridade cultural de que alguns grupos se julgam portadores, fragilizando a confiana. As sociedades que avanam so as que pautam a convivncia na confiana, nas quais o cidado tem segurana de que os direitos sero protegidos. O autor analisa os aspectos destas relaes com senso pastoral, lembrando os imperativos ticos dos evangelhos, relacionando a tica mnima e a exigncia maior, e enfatizando que confiana ddiva, exige convico e mostra sinais quando o leitor e o texto se interpretam mutuamente. Leitura da bblia e das pessoas supe a confiana que propicia a convivncia, enquanto a coero, exercida em nome da f, da pureza e da comunho, fere a confiana. Assim se aprende que o Esprito fala em meio s diferenas doutrinais. O primeiro paradigma abordado a partir da obra A Trindade, a sociedade e a libertao18, de Leonardo Boff, que aborda o tema tendo como pano de fundo o conjunto da realidade brasileira e a estrutura eclesial. A primeira, lembra a ditadura, marcada pela distenso lenta, gradual e segura do regime militar, e a segunda, certa euforia revisionista do Conclio Vaticano II. Esse perodo registra a coincidncia da diminuio da represso poltica e os conflitos teolgico-pastorais, as perspectivas popular e ecumnica. O que von Sinner conseguiu perceber e observar um resultado imprevisto: a unio de catlicos e evanglicos na mstica e na resistncia poltica. Ele relacionou fatos, momentos e instituies, da vida civil e religiosa os que legitimaram as instituies e os que exerceram papel fundamental na luta pela superao em meio a nveis alarmantes de misria, que fizeram a Amrica Latina permanecer margem da histria ocidental, exceto o Brasil, segundo Eric Hobsbawn. A virtude do trabalho teolgico de Boff foi a elaborao de conceitos teolgicos da Trindade a partir de uma perspectiva social e csmica, vendo-a como um programa social, sem disputas acirradas e apresentando-a em contraposio perspectiva monrquica da religio e da poltica na AL. Descrita como colonial e feudal (religio de um s Pai), na qual o militante passa a ver Jesus como irmo, chefe e mestre (religio s do Filho) e, com subjetividade, criatividade e interioridade em extremo pode-se chegar ao fanatismo e anarquismo (religio s do Esprito), a AL ofereceu o pano de fundo no qual a Trindade tornou-se modelo a criticar os modelos eclesiais e prottipo da comunidade humana sonhada pelos que querem melhorar a sociedade. A perichresis ajuda a entender o amor recproco entre as pessoas da Trindade e a diferena de sua individualidade, possibilitando igual movimento aos seres humanos. A relao Trindade, igreja e sociedade civil, mostra como a sociedade civil e a religiosa
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SINNER, Rudolf von. Confiana e convivncia; reflexes ticas e ecumnicas. So Leopoldo: Sinodal, 2007. 152p. BOFF, Leonardo. A Trindade, a sociedade e a libertao. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1986. 296p.

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podem ser influenciadas. A nfase recai sobre a maior igualdade possvel entre as pessoas e a gerao de processos mais abrangentes de participao, acentuando o respeito alteridade, a participao, a confiana e a coerncia. A proposta da Teologia Pblica, na esteira da Teologia da Libertao, enfatiza esse carter da f crist. Segundo David Tracy, aos pblicos teolgicos clssicos (sociedade, academia e igreja) juntaram-se outros como a economia e a mdia, razo pela qual ela escolheu o espao pblico para exercer sua tarefa. A Teologia da Cidadania neste continente atendeu pelo nome de Teologia da Libertao (TL), teve como precursores Richard Shaull e Rubem Alves, e ganhou fundamentao terica e densidade eclesial e poltica com telogos como Gustavo Gutirrez, Leonardo Boff, Clodovis Boff e Juan Lus Segundo. Uma das conquistas foi colocar a teologia em movimento, criando a base para uma significativa conscincia do carter contextual geral da teologia e em primeiro plano a teologia proveniente da margem e movimentos similares teologias do Terceiro Mundo na Associao Ecumnica de Telogos e Telogas do Terceiro Mundo (ASETT), que tm contribudo para a descolonizao teolgica. A TL congregou as teologias negra e feminista, pluralizou o conceito de libertao e garantiu um estatuto ontolgico, situado histrica, pessoal e bibliograficamente. Partiu da opo preferencial pelos pobres, assumida pelas assemblias do episcopado latino-americano em Medelln e Puebla, e, segundo Comblin, tornou-se o melhor da histria da Igreja na Amrica Latina nos ltimos 30 anos. Inseriu-se no meio dos pobres, participando diretamente em seu dia-adia, em meio a grandes lutas para poder viver humanamente, apesar de tudo19. A TL criou a base para a Teologia Pblica na dcada de 80 e parece ter sobrevivido queda do muro de Berlim (1989), j que ainda criticada por autoridades das Igrejas, tem telogos-as de expresso em pastorais, assessorias, docncia e publicaes, mantm ininterruptos os Encontros intereclesiais de Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) e criou relaes com as Teologias do Pluralismo Religioso (TPR) e GLBT. A crtica destaca o silncio diante da atualidade. Tem se mostrado deficiente e com pouca interveno ao enfrentar indigncia, criminalidade, corrupo e poltica clientelista. Precisa atualizar o discurso, com propostas para o direito e o espao pblico, com vistas a uma cidadania ativa e emancipada numa sociedade que, mesmo com os avanos, ainda convive com estupendos retrocessos. Diante da impossibilidade de conter o xodo rural, lembra Comblin, a TL deveria adotar a cidadania como tema. Esse esforo pode ajudar a abordar questes contemporneas, confirmar seu lugar na universidade e estabelecer relaes com as comunidades cientfica, religiosa e poltica, sem perder de vista os pobres, que so as no-pessoas, os in-significantes, os que no contam nem para o resto da sociedade nem, freqentemente demais, para as igrejas crists, como disse Gutirrez. O autor enfatizou que a proposta do luterano francs Oscar Cullmann, de catlicos levantarem uma oferta para protestantes pobres e vice-versa, assemelha-se ao acordo entre Paulo e Pedro que possibilitou a misso aos gentios no 1 sculo, alm do atendimento aos pobres. Observou a inteno, que era pr fim desconfiana mtua, lembrando que a Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) realizou junto com o Conselho Nacional de Igrejas Crists do Brasil (CONIC) uma Campanha da Fraternidade conjunta, possibilitando o sonho ecumnico, criando um ambiente de confiana e convivncia, e atenuando a concorrncia, os antemas e o ecumenismo
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SINNER, R. von. Confiana e convivncia; reflexes ticas e ecumnicas. So Leopoldo: Sinodal, 2007.

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institucionalmente balizado. Os esforos para articulao de uma voz nica das igrejas sempre enfrentaram dificuldades, apesar dos grandes esforos. At mesmo nas decises das assemblias do Conselho Mundial de Igrejas (CMI) pelas iniciativas pela paz, na campanha de solidariedade com as mulheres e na proposta da Nova Dcada de Superao da Violncia. Com uma Hermenutica ecumnica, von Sinner busca as razes do malogro das propostas, a partir dos documentos trazidos pela Comisso F e Ordem e pelas assemblias do CMI, tratando de busca de consensos, metodologia e hermenutica ecumnicas, intercontextualidade e linguagem comum. Um dos resultados desse esforo foi o documento Um tesouro em vasos de argila, propondo uma tica a partir da compreenso do evangelho e do contexto atual. Para discutir a noo de espao hermenutico, como aquele em que as igrejas se encontram e dialogam sobre a interpretao e recepo dos seus textos, smbolos e prticas, elaborando hermenuticas da coerncia, da confiana e da suspeita, ele escolheu dois telogos catlicos: o brasileiro Leonardo Boff e o espanhol de cultura indiana Raimon Panikkar. O primeiro, por trabalhar a imagem trinitrio-comunitria de Deus, apresentando um modelo relacional das pessoas da Trindade que denuncia a estrutura autoritria da sociedade brasileira e o poder religioso hierarquizado da igreja catlica, propondo uma ao no mundo. O segundo, desenvolveu uma teologia a partir do encontro da ndia com o ocidente, denunciou que o ecumenismo no pode ser apenas intracristo, mas deve estabelecer dilogo com outras religies, explicando que nenhuma religio pode oferecer sozinha solues de validade universal para os problemas humanos. E, por enfatizar a confiana csmica e a abertura fundamental como essenciais ao dilogo. O dilogo inter-religioso surge como necessidade para as religies, aps a tentativa de dimensionar a experincia do sagrado, ao se encontrarem no dilogo com as outras. Os telogos europeus da primeira metade do sculo passado, catlicos e evanglicos, viveram a impactante experincia de duas guerras mundiais, inclusive com um regime de carter quase-religioso. Os modelos de relacionamento inter-religioso gestados nesse perodo, dividem-se em exclusivismo, inclusivismo e pluralismo, com nomes de expresso, dos mundos catlico e evanglico, para cada postura. O exclusivismo foi atenuado no Conclio Vaticano II com o surgimento do inclusivismo, a partir da influncia da antropologia teolgica de Karl Rahner. A experincia de dilogo entre o cristianismo e o hindusmo mostra-se na teologia de Panikkar, especialmente no conceito de intuio cosmotendrica. A partir desse conjunto, von Sinner distingue o dilogo em diferentes nveis e a partir de distintas perspectivas, destacando a fala na primeira pessoa, a partir da confiana em Deus, pela qual pode sentir tambm confiana nas outras pessoas, o outro com o qual se desenvolve o dilogo. O ltimo captulo dedicado ao Conselho Mundial de Igrejas e sua perspectiva ecumnica. Essa comunho de igrejas que aceitam Jesus Cristo como Deus e Salvador segundo as Escrituras e que possibilita o encontro de pessoas de f e culturas diferentes, embora se recuse ser chamada de igreja e nem de vaticano dos protestantes e ortodoxos. Os vnculos esto baseados nas relaes entre elas. As igrejas-membros mantm sua prpria eclesiologia, mesmo as que no reconhecem a alheia, como as igrejas ortodoxas. Por isso mesmo podem congregar igrejas de tipo sacramental, reformado, conversionista e carismtico, com divergncias, algumas profundas, mas sem imposies. Isso possibilita entender e aceitar no relacionamento eclesial que as igrejas so corpus permixtum (Agostinho de Hipona) e que a catolicidade da Igreja de

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Cristo transcende as fronteiras, doutrinais e territoriais. Essa estrutura possibilita avanos como a compreenso de que Deus semper maior (Loyola) do que estruturas e conceitos humanos, que o dilogo faz avanar a perspectiva teolgica dentro da prpria igreja, e que possvel conviver com uma diversidade de eclesiologias.

Concluso
O debate em torno da ecologia tem crescido, mas a sustentabilidade da vida depende de aprofundamento da espiritualidade, relaes de confiana entre a sociedade e os governos, criar relaes e vnculos de troca com entidades internacionais de defesa do ecossistema e as comunidades religiosas que as apiam, e refletir sobre essa frente de trabalho teolgico. A sustentabilidade da vida a nova rea de reflexo teolgica nesta etapa em que a sociedade o novo horizonte de trabalho. A conjuno da situao de mobilidade religiosa no pas, o advento do pluralismo como marca da ps-modernidade e o dilogo inter-religioso do o pano de fundo da realidade religiosa brasileira. A primeira parte ajuda a entender como se originou a realidade que desembocou no conhecido caos urbano, influenciada pelo modelo de desenvolvimento brasileiro. Os resultados acentuam as dificuldades trazidas para o sculo XXI, com os efeitos para a espiritualidade. Rompidas as hegemonias religiosas, foi estabelecida nova disputa entre as igrejas histricas, de tradio teolgica e litrgica, e a segunda gerao de pentecostais, conhecidos por sua linguagem religiosa ps-moderna, mdia eletrnica e crescimento numrico acelerado. A mobilidade religiosa ocorre em meio a um processo intenso e desorganizado de movimentao de populaes nas reas geogrficas. Diante da nova situao, cabe indagar: devem as igrejas dialogar com os diversos pblicos emergentes desta nova configurao, como sugere Christian Duquoc20, ou recrudescer o discurso auto-afirmativo, apesar da sangria da perda de membros, acentuada enquanto se adentra o novo sculo. A proposta de von Sinner retomar o dilogo, mas sobretudo desenvolver relaes de confiana entre as pessoas, as igrejas e as religies. O dilogo se instaura quando ocorre uma atitude de abertura e escuta do outro, do diferente; quando se reconhece o outro como sujeito portador de uma liberdade e dignidade fundamentais21.

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DUQUOC, Christian. A teologia no exlio; o desafio da sobrevivncia da teologia na cultura contempornea. Petrpolis: Vozes, 2006. 101p. TEIXEIRA, Faustino. O dilogo inter-religioso na perspectiva do terceiro milnio. Horizonte, 2 (3): 25, 2 sem. 2003.

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O papel social da religio na recuperao do presidirio: um estudo de caso da Apac em Itana-MG

Jos do Nascimento Lira Jnior

Introduo
O papel social da religio que se pretende analisar nessa pesquisa tem como foco a filosofia de trabalho da Associao de Proteo e Assistncia aos Condenados APAC no processo de recuperao do indivduo desviado que se encontra encarcerado. Estudos demonstram que tal indivduo recebe punio corretiva por parte de uma sociedade que visa manter o controle social, e no com preteno de acabar com o crime, uma vez que este segundo especialistas um fenmeno social normal, enquanto que aquele pode ser considerado anormal do ponto de vista biolgico e psicolgico:
Classificar o crime entre os fenmenos de sociologia normal no apenas dizer que ele um fenmeno inevitvel ainda que lastimvel, devido a incorrigvel maldade dos homens... Do fato de o crime ser um fenmeno de sociologia normal, no se segue que o criminoso seja indivduo normalmente constitudo do ponto de vista biolgico e psicolgico (Durkheim, 2007, p. 67-68).

A pesquisa utilizar, portanto, como pano de fundo, o conceito de desvio na pespectiva sociolgica para, a partir de ento, analisar a importncia do papel da religio no processo de recuperao do presidirio. Outros conceitos sero abordados na medida em que contribuam para o desenvolvimento e compreenso do tema proposto.

Justificativa
Justificativa cientfica
A anlise do papel social da religio no processo de restaurao do presidirio relevante do ponto de vista cientfico porque se trata de uma proposta de pesquisa que visa destacar a preocupao por parte da religio em relao ao indivduo desviado. Para se ter uma idia do venha a ser esse indivduo desviado necessrio compreender que toda sociedade possui seus padres, suas regras e seus limites estabelecidos por ela mesma por intermdio dos seus respectivos representantes legais com o apoio da maioria no caso de uma sociedade democrtica. alterao dessas regras e desses limites d-se o nome de Mudana Social. Essa mudana acontece porque os indivduos mudam. Crescem. Alteram seus rumos, idias, amigos e valores. Quando mudam de papel, eles mudam juntos e, quando mudam de grupo ou comunidade, novamente eles mudam (CHARON, ____, p.197). So vrios os fatores que ocasionam a mudana nos padres sociais, mas no o objetivo desta pesquisa analis-los. O que se pretende ressaltar aqui o fato de que quando um indivduo, ou grupo, se apresenta no palco social com atitudes que contrariam os padres daquela sociedade ele considerado ali um desviante. claro que o comportamento desviante gera conflitos, e que desses conflitos podem surgir mudanas sociais, mas, enquanto essas mudanas no

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ocorrerem tal comportamento ser combatido pela maioria e considerado um desvio. Joel M. Charon ressaltou:
A maioria dos socilogos salienta o papel do conflito na mudana social. Durkheim ressaltou o papel do desvio: aes geram reaes da sociedade, e indivduos ou grupos so rotulados e combatidos. Contudo, a menos que sejam controlados por completo, eles continuam a atuar e, com o tempo, seus atos tornam-se legtimos, ou no mnimo mudam as definies da sociedade (CHARON, ____, p.202).

Em outras palavras, para Durkheim o papel do desvio de fundamental importncia na evoluo da sociedade. O crime por exemplo o desvio que est no foco desta pesquisa sempre foi combatido, nunca foi controlado por completo, nunca ganhou legitimidade, porm, aos poucos, tem mudado a definio da sociedade em relao ao criminoso, o que tem causado uma mudana na estratgia de combate. Mas, antes de continuar essa anlise preciso responder a seguinte questo: Como conceituar desvio? Nessa tentativa pode-se dizer que desvio, anomia e, ou, anomalia so alguns dos termos utilizados na sociologia para fazer referncia a determinados fenmenos que estejam caminhando de encontro com as normas estabelecidas por uma determinada sociedade. importante salientar que ao analisar tais fenmenos deve-se levar em considerao a espcie social e as caractersticas da sociedade na qual ocorre o desvio. O Dr. Geraldo Caliman socilogo e pesquisador do fenmeno do desvio social e da marginalidade elaborou a seguinte definio de desvio:
Um comportamento ou uma qualidade (caracterstica) da pessoa social que, superando os limites de tolerncia em relao norma, consentidos em um determinado contexto social espao-temporal, objeto de um processo de sano e/ou de estigmatizao, que exprime a necessidade funcional do sistema social de controlar a mudana cultural segundo a lgica do poder dominante (CALIMAN, 2006, p. 126).

Essa preocupao com o individuo desviado da sociedade j fora observada pela igreja crist, desde os primeiros sculos, no pensamento dos chamados Padres da Igreja quando buscavam combater o desvio atravs da concretizao dos direitos humanos. Joo Crisstomo (347-407), por exemplo, protestava dizendo Como a riqueza tem uma arrogncia ridcula, como o luxo suscita o ladro (TROMBETTA, 1989, p. 17). Santo Agostinho (354-430) traz a sua contribuio quando trata da igualdade natural dos homens:
A importncia de Santo Agostinho est justamente na influncia que teve na evoluo do pensamento da humanidade. A sua afirmao da igualdade natural dos homens foi retomada por So Gregrio Mgno e por diversos escritores medievais, especialmente no sculo IX, que influenciaram a legislao carolngia (TROMBETTA, 1989, p. 17-18).

Tal afirmao agostiniana abre caminho para outros apologistas como o papa Gregrio Mgno (540-604) bisneto do Papa Flix II (483-492) , Toms de Aquino (1224 1274), entre outros (HALL, 2000). No decorrer dos sculos muitos ramos da cincia, como a psicologia, a biologia e a sociologia, se preocuparam com a questo do desvio. A sociologia, por exemplo, trata do crime como um fato social: O crime portanto necessrio; ele est ligado s condies fundamentais de toda vida social e, por isso mesmo, til; pois as condies de que solidrio so elas mesmas indispensveis evoluo normal da moral e do direito (DURKHEIM, 2007, p. 71). As cincias da religio no s pode como deve ter a sua parcela de contribuio na medida em que se prope a investigar a relao da religio com o indivduo desviado.

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Justificativa social
Tratar desse tema importante, do ponto de vista social, devido o debate que tem se levantado na mdia em relao aos problemas encontrados no sistema carcerrio brasileiro tais como, em muitos casos: falta de estrutura adequada, corrupo dos agentes e funcionrios dos presdios e o preconceito por parte da sociedade que, por muito tempo, enxergou o criminoso como uma raa no sentido de possuir caractersticas prprias. Segundo o historiador Alan Nardi de Souza, ao citar Lilia Moritz Schwarcz:
... a verso poligenista permitiria o fortalecimento de uma interpretao biolgica na anlise dos comportamentos humanos, que passam a ser crescentemente encarados como resultado imediato de leis biolgicas e naturais. Esse tipo de vis foi encorajado, sobretudo pelo nascimento simultneo da frenologia e da antropometria, teorias que passavam a interpretar a capacidade humana tomando em conta o tamanho e proporo do crebro dos diferentes povos. Simultaneamente, uma nova criminologia tcnica, que inclua a medio do ndice ceflico, facilitou o desenvolvimento de estudos quantitativos sobre as variedades do crebro humano. Seja por um trao, seja pela delimitao de muitos detalhes, o fato que, para a antropologia criminal, so nas caractersticas fsicas de um povo que se conhecem e reconhecem a criminalidade, a loucura, as potencialidades e os fracassos de um pas. O mtodo antropolgico trazia para os intelectuais brasileiros, uma srie de certezas sobre o indivduo e sobre a nao, uma nao mestia, uma nao de criminosos. A nao, passando por um processo lento de evoluo, carecia de um tipo nico, uma raa delimitada, estando sujeita s tentaes de criminalidade, aos abismos da loucura. A questo era: como conciliar esse discurso determinista com os elementos disponveis no Brasil?1.

Outro fator que justifica a relevncia social a mobilizao por parte de muitos seguimentos da sociedade na tentativa de auxiliar na recuperao do condenado. A religio, por sua vez analisando a iniciativa social de muitos grupos religiosos brasileiros tambm se prope a trazer de volta norma o indivduo desviado. Ao adentrar os presdios os grupos religiosos no pretendem apenas fazer proslitos, mas tambm auxiliar na luta em favor da recuperao do condenado. Como diz o promotor de justia Roberto Porto:
A religio sempre influenciou no comportamento humano. No sistema prisional brasileiro no poderia ser diferente. Grupos religiosos sempre desempenharam o papel de disciplinamento da populao carcerria. Desde a criao das primeiras prises, a idia de converso religiosa e moralizao realizou a funo de disciplina social... A moral religiosa... Pode operar fazendo com que o grau de violncia investido na atividade criminosa seja varivel conforme a intensidade de suas travas morais. Criminosos que praticam religio poderiam apresentar comportamentos menos violentos (PORTO, 2007, P.22-23).

Partindo desse pressuposto percebe-se o empenho social por parte da religio. No caso da APAC tal empenho resultou no estabelecimento de um mtodo de tratamento diferente do que utilizado nos presdios convencionais. Esse mtodo tambm ser analisado no decorrer da pesquisa.

Justificativa pessoal
O interesse do pesquisador pelo tema proposto teve o seu incio de forma emprica, numa visita Associao de Proteo e Assistncia aos Condenados. O pesquisador ficou surpreso com a maneira calorosa como os detentos o trataram, inclusive na ala do
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SOUZA, Alan Nardi. Em seu artigo: O criminoso segundo a cmara de Mariana (1800-1810). Publicado pela UFOP (Instituto de Cincias Humanas e Sociais).

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presdio denominada de regime fechado. No h um policial sequer, desde a portaria at as celas do regime fechado; todas as atividades so exercidas pelos detentos. No existe ociosidade l dentro, pois todos possuem atividades educativas, profissionais e religiosas. A filosofia da APAC matar o criminoso e salvar o homem, e isso feito da maneira correta, como diz um dos fundadores da APAC, o Dr. Mrio Ottoboni:
Enquanto o sistema penitencirio praticamente existem excees mata o homem e o criminoso que existe nele, em razo de suas falhas e mazelas, a APAC propugna acirradamente por matar o criminoso e salvar o homem. Por isso, justifica-se a filosofia que prega desde os primrdios de sua existncia: matar o criminoso e salvar o homem (OTTOBONI, 2001. p. 45).

Partindo do princpio cristo de que a dignidade sempre recupervel, desde que sejam criadas as condies adequadas (TROMBETTA, 1989, p. 11) pode-se dizer que o mtodo APAC uma alternativa penal que traz resultados satisfatrios como ser analisado no decorrer da pesquisa atravs das entrevistas com recuperados que passaram pela APAC. O interesse do pesquisador, portanto, torna-se cientfico na medida em que ele percebe o forte alicerce de princpios religiosos sobre o qual a APAC foi construda. O homem, diz o Dr. Mrio, incapaz de cometer todo tipo de atrocidade quando se aproxima da realidade de filho de Deus:
Todo ser humano carrega dentro de si um homem pronto para matar e morrer, disposto guerra e paz. Traz em si a fora do amor e do dio, do perdo e da vingana. Quando possudo pela fora do pecado, distante de sua realidade de filho de Deus, capaz de cometer todo tipo de atrocidades (OTTOBONI, 2001. p. 45).

Fontes de informao
Fontes bibliogrficas sobre desvio social: DURKHEIM, mile. As Regras do Mtodo Sociolgico. So Paulo: Martins Fontes, 2007; CALIMAN, Geraldo. Desvio Social e Delinqncia Juvenil; Teorias e Fundamentos da Excluso Social. Braslia: Universa, 2006; LAKATOS, Eva Maria. Sociologia Geral. 2. ed. So Paulo: Atlas, 1978; MERTON, Robert K. Teoria Y Estructura Sociales. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 1965. Fontes bibliogrficas que relacionam religio e sistema prisional: FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. Rio de Janeiro: Petrpolis, 2007; OTTOBONI, Mrio. Vamos Matar o Criminoso? Mtodo APAC. So Paulo: Paulinas, 2001; OTTOBONI, Mrio; FERREIRA, Valdeci Antnio. Parceiros da Ressurreio. So Paulo: Paulinas, 2004; PORTO, Roberto. Crime Organizado e sistema prisional. So Paulo: Atlas, 2007.

Problema e hiptese
Para se obter uma concluso satisfatria quanto relevncia do papel social da religio no processo de recuperao do presidirio, a presente pesquisa parte do pressuposto de que os dados a serem levantados podero ou no comprovar algumas hipteses. As instituies religiosas tm feito algo em favor do indivduo desviado da sociedade brasileira conforme foi colocado na justificativa cientfica? O Conclio Vaticano II, por exemplo, encoraja a Igreja Catlica Romana a assistir os presos quando diz que Onde quer que se encontrem homens a quem faltam sustento... sofrendo o exlio ou a priso, a os deve ir buscar e encontrar a caridade crist, consolar com muita

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solicitude e ajudar com os auxlios prestados2. A Comisso Executiva do Supremo Conclio da Igreja Presbiteriana do Brasil, em fevereiro de 1962, se pronuncia sobre os problemas polticos e sociais alegando que dentro do propsito redentor de Deus est includa, tambm, a ordem social, e que, por isso, a igreja deve: Dar, pelo plpito e por todos os meios de doutrinao, expresso do Evangelho total de redeno do indivduo e da ordem social... Clamar contra a injustia, a opresso e a corrupo, e tomar a iniciativa de esforos para aliviar os sofrimentos dos infelicitados, por uma ordem social inqua; 3. Com base em decises como essas, muitos grupos religiosos brasileiros, sendo partes relevantes desse tecido social, organizam instituies como a Pastoral da Pena, no Rio de Janeiro, a Misso Vida, em Goinia, e a APAC, em Itana-MG que objetivam assistir o indivduo que se encontra desviado da sociedade brasileira movidas, principalmente, pelos seus respectivos princpios religiosos. Tais dados e outros que sero levantados no decorrer da pesquisa podem comprovar ou no o papel social que a religio exerce em relao ao indivduo desviado? Existe ou no relevncia nesse papel social da religio em relao realidade carcerria brasileira?

Metodologia de trabalho
A instituio a ser pesquisada a unidade da APAC Associao de Proteo e Amparo aos Condenados na cidade de Itana-MG. Trata-se de uma organizao sem fins lucrativos cujo mtodo de recluso dos condenados: ...desenvolveu-se e firmou-se aplicado no sistema progressivo4. Em face dessa experincia e dessa
vivncia, o Mtodo APAC e o sistema progressivo constituem uma parceria que aponta sempre para o caminho do sucesso, especialmente porque a valorizao humana o cerne de todo o seu contedo. Ademais, soma-se a essa proposta a remisso da pena, de valor humanitrio e de reconhecimento ao esforo desenvolvido pelo condenado no trabalho (OTTOBONI, 2001, p.49).

Segundo o jornal O Tempo, de Belo Horizonte, de 12 de maio de 2008, a populao carcerria do Brasil de 423 mil detentos: A cada dia, entram 200 presos a mais do que os que saem das 1.150 prises do pas. Isto significa que em maio de 2008 o Brasil tinha cerca de 230 detentos para cada 100.000 habitantes, ou seja, cerca de 0,23% da populao brasileira (que em 2007 era de 184 milhes de habitantes, segundo o IBGE), neste perodo, estava atrs das grades. Se for levado em considerao os detentos da APAC, pois que nem sempre aparecem nas pesquisas pelo fato de se tratar de uma associao e no propriamente uma penitenciria do sistema comum se bem que nela os presos tambm cumprem suas penas como determina a lei, pois so enviados pelo juiz da comarca a cidade de Itana tem uma populao carcerria de 2545 detentos
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Conclio Vaticano II: Decreto apostolicam actuositatem sobre o apostolado dos leigos; A aco caritativa como distintivo do apostolado cristo. Reunio da Comisso Executiva do Supremo Conclio da Igreja Presbiteriana do Brasil, em 1962. Resoluo No 200. Trata-se de um mtodo de recuperao usado nas penitencirias atravs do qual o condenado, de acordo com o seu comportamento, passa do regime prisional fechado para o semi-aberto e deste para o cumprimento do restante da pena em regime aberto. Esses 254 detentos em Itana esto divididos da seguinte forma: 103 na cadeia municipal e 151 na APAC - sendo 140 na APAC masculina e 11 na feminina. Dos 103 na cadeia municipal 86 so homens, 13 so mulheres e 04 so menores 30 deles, incluindo 3 mulheres, cumprem pena em regime fechado. Dos 140 na APAC masculina 57 cumprem pena no regime fechado, 48 cumprem no regime semi-aberto e 35 no aberto. Das 11 na APAC feminina 5 cumprem pena no regime fechado, 4 cumprem no regime semi-aberto e 2 no aberto.Todos os 254 detentos de Itana sero entrevistados

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para os seus 90.000 habitantes, ou seja, o ndice de detentos nesta cidade est cerca de 21% cima do indice nacional. Dados estatsticos como, por exemplo, os que foram divulgados pelo jornal Hoje em Dia, de Belo Horizonte, em 14/05/2008, alegam que o mtodo APAC apresenta um indice de reincidncia de 7%, enquanto que no sistema carcerrio brasileiro este ndice de 85%. Convm ressaltar ainda conforme o Hoje em Dia que o custo de cada preso na APAC de R$ 320,00 enquanto que no sistema convencional cada preso no custa menos que R$ 1.600,00. Baseando-se em dados como esses pode-se calcular o seguinte: 7% dos 151 detentos da APAC em Itana voltam ao crime, ou seja menos de 11 detentos; enquanto que 85% dos 103 detentos da cadeia pblica de Itana voltam a praticar outro crime, ou seja cerca de 88 detentos. Somadas as 88 reincidncias do sistema comum as 11 da APAC chega-se a concluso de que 99 presos, dos 254 em Itana (ou seja, 39%) voltam prtica do crime. Isto significa que a cidade de Itana, apesar do alto indice de detentos, tem o privilgio de ter um ndice de reincidncia 46% a menos que o ndice de reincidncia em uma cidade cuja comarca no pode contar com uma APAC. Contudo, afirmar que o sistema APAC seria a soluo definitiva para o problema carcerrio brasileiro seria ignorar completamente o brilhante trabalho realizado pelas autoridades responsaveis pelas comarcas espalhadas pelo pas a fora pois a crtica que tem difundido ultimamente pelos meios de comunicao em massa que a falha no est propriamente nas autoridades, e sim no sistema. A APAC funciona como penitnciria e no como cadeia ou presdio. A diferena que a penitenciria, como o prprio nome, penitncia, sujere, onde os presos cuprem suas penas. Presdio onde os presos aguardam jugamento. Cadeia onde se recolhem, provisriamente, os detentos pela polcia at obter parecer da justia. A cadeia municipal de Itana, por exemplo, exercia, at junho de 2008, um papel triplo: cadeia (pois continha detententos provisrios), presdio (porque havia presos aguardando julgamento) e penitenciria (uma vez que detia 30 condenados). Ao todo 103 (incluindo 13 mulheres e 04 menores) presos em 09 celas com capacidade apenas para 08 cada o velho problema da superlotao. A pergunta : porque, ento, os 30 condenados no esto na APAC uma vez que esta faz o papel de penitenciria? H dois motivos: 1) porque a APAC no trabalha com superlotao, portanto no comportaria mais 30 detentos; 2) O mtodo APAC excelente, mas para aqueles delinquentes que desejam ser recuperados e que querem uma nova chance. O problema so aqueles que no tm condies psicolgicas, emocionais, em determinada poca de suas vidas, de aderirem, ao mtodo APAC, ou aqueles que, taxativamente, no querem recuperao: o que fazer com eles? Nesse sentido que vale ressaltar o brilhante trabalho dos profissionais do sistema carcerrio comum, pois mesmo diante das dificuldades do prrpio sistema como a super lotao acolhem a todos os tipos de detentos, na tentativa de diminir, ao mximo, o nmero de delinquentes que, uma vez soltos, poderiam trazer mais transtornos para a sociedade, enquanto aguardam a construo de um presdio prometido pelo governo. Esta no apenas a realidade de Itana, mas a realidade do Brasil. A relevncia da APAC de Itana conssiste exatamente no fato de que os condenados que ela acolhe correspondem a cerca de 59,5% da populao carcerria itaunense uma excelente parceria e um grande alvio para a
pelo pesquiador que pretende obter os seguintes dados estatisticos: Idade... Classe... cor... religio... escolaridade... reincidentes... casados... tem filhos... (tais dados sero coletados dados coletados no perodo de 19/05/2008 a 25/06/2008 em visitas pessoais do pesquisador a APAC e cadeia municipal da cidade de Itana, atravs de entrevistas com os diretores das respectivas instituies e questionrio de pesquisa individual respondido por cada detento).

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comunidade o que pode fazer desta uma das cidades com menor ndice de reincidncia criminal do Brasil. Saber que resultados como esses tiveram como como base princpios religiosos que por sua vez geraram uma conscincia social o que motiva o pesquisador a proceguir. Diante disso o propsito do pesquisador, utilizando a metodologia explorativa, bibliogrfica e de estudo de caso, de analisar, inferir e extrair do conceito sociolgico de desvio e quando necessrio, da sociologia da religio, bem como da histria do sistema presidirio princpios que, no prejudicando o sentido da histria e do pensamento do autor, demonstrem a hiptese da pesquisa. A investigao ter carter terico e de estudo de caso, sendo desenvolvida a partir de fontes primrias ou secundrias j elaboradas como livros, artigos cientficos e publicaes peridicas, e entrevistas, e questionrios atravs dos quais o pesquisador procurar adentrar, inclusive, o universo emprico buscando levantar as caractersticas dos recuperandos da APAC: histria de vida, religiosidade anterior e atual, perspectivas, famlia, etc.

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GT Ensino Religioso

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Por uma Epistemologia do Ensino Religioso

Afonso Maria Ligorio Soares1
Resumo: Aqui sero apresentados trs modelos de Ensino Religioso: o catequtico, o teolgico e o da cincia da religio e se tentar justificar porque a Cincia da religio o modelo mais coerente para fundamentar terica e metodologicamente a prtica do ER. Em seguida, ser mostrado um exemplo da contribuio que pode dar a filosofia da religio no processo de transposio didtica dos resultados da Cincia da Religio para os contedos e prticas pedaggicas. Palavras-chaves: Cincia da Religio; formao docente; Ensino religioso; epistemologia A discusso do ER no se inscreve, fundamentalmente, na esfera do debate sobre o direito ou no religiosidade, mas do direito educao de qualidade que prepare o cidado para vises e opes conscientes e crticas em seus tempos e espaos. (PASSOS, 2007, p. 77)

Cincia da Religio como rea de conhecimento do Ensino Religioso

Por uma questo de rigor no uso dos termos, seria melhor no tratar o Ensino Religioso como rea de conhecimento autnoma em paridade com, por exemplo, a Sociologia, as Cincias Jurdicas ou a Matemtica. Na realidade, o Ensino Religioso o resultado prtico da transposio didtica do conhecimento produzido pela Cincia da Religio para as aulas do ensino pblico fundamental e mdio. Infelizmente, ainda no temos clareza nos setores envolvidos com o tema do ensino religioso MEC, profissionais da educao, lideranas religiosas, autoridades polticas e porta-vozes da opinio pblica sobre qual deva ser a justa relao entre o tipo de conhecimento adquirido sobre a experincia religiosa da humanidade e os procedimentos pedaggicos para apresent-la a nossos jovens cidados. A dificuldade certamente epistemolgica, mas adentra o sculo XXI enredada em um lastro poltico nada desprezvel. A tenso sempre esteve presente entre, de um lado garantir o legtimo acesso dos educandos ao ensino religioso (ER), em nome do princpio da liberdade religiosa, e, de outro, preservar a laicidade do Estado, que no pode se comprometer com esta ou aquela denominao religiosa. No este o lugar para tratarmos da real situao do ER em nosso pas. H interesses conflitantes em jogo, da parte das igrejas e dos representantes do Estado; h perplexidade e mal-entendidos entre os prprios interessados e responsveis diretos pela gesto do ER; pesa sobre o ER o agravante de suscitar a agudizao de problemas que permeiam as demais disciplinas e a prpria gesto da escola. Por isso, o impasse gerado em torno da questo da confessionalidade religiosa e da laicidade do Estado apenas um dos graves problemas que emperram a prtica educacional entre ns. Nosso foco a possibilidade de se pensar um modelo de ER que supere o referido impasse confessional (em que cada denominao disputa espao para doutrinar os educandos de sua rea de influncia). Saem ganhando nessa nova postura os prprios educandos, pois tero acesso a uma apresentao sensvel, porm autnoma dos resultados dos estudos de religio.
1

Professor e pesquisador do Programa de Estudos Ps-graduados em Cincias da Religio da PUC-SP, onde tambm leciona uma disciplina temtica sobre Ensino Religioso.

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A opo por um ER desvinculado da confessionalidade precondio para que nos sirvamos da rea de conhecimento da Cincia da Religio. No entanto, alm de historicamente localizveis, ainda fazem parte de nossa realidade escolar outros modelos de ER, com distintas bases tericas e metodolgicas que, por sua vez, geram diferentes contedos e posturas (polticas e didticas) nas situaes de ensinoaprendizagem. Apresentaremos, seguindo o esquema sugerido por J. D. Passos, trs modelos possveis de concretizao do ER (PASSOS, 2007). No final, tentaremos justificar mais detidamente nossa preferncia pelo terceiro modelo aquele da Cincia da Religio. O esquema de Passos prev trs modelos bsicos o catequtico-doutrinal; o teolgico-ecumnico e o da cincia da religio. Como o prprio autor observa, essa no a nica tipologia possvel. Existe, por exemplo, uma tentativa anterior de Giseli do Prado Siqueira, que identifica quatro modelos de ER: o modelo confessional, ligado a uma religio; o ecumnico, organizado entre as denominaes crists; o modelo baseado no estudo do fenmeno religioso, sugerido pelo Fonaper e um quarto, que define o ER como educao da religiosidade, tendo como base o pensamento de Paul Tillich e W. Gren (PASSOS, p. 51).2 Tambm convm alertar que esses modelos so sempre aproximativos, mapas ideais extrados da realidade a partir de prticas concretas, porm no puras (p. 52). O esforo de construir tipologias serve apenas como referncia para facilitar a visualizao e a anlise do que vem sendo feito na prtica cotidiana. So mais tendncias do que delimitaes cabais. Ademais, os modelos sugeridos por Passos concentram-se mais nos fundamentos que deveriam sustentar o exerccio do ER. Por isso, bem possvel que os encontremos misturados em algumas situaes realmente vividas. Um quarto ou quinto modelo poderia surgir, eventualmente, de uma composio dos trs. Por que esses trs modelos e no outros? Passos opta por uma viso diacrnica do ER no Brasil, que vai do longo perodo histrico em que ensinar religio equivalia a iniciar o aluno nos mistrios cristos (e, principalmente, na tradio catlica) at a situao contempornea, que concilia desconfiana contra as instituies e atrao por novas espiritualidades. Por essa razo, nosso autor prefere dispor os trs modelos numa certa seqncia cronolgica.
O modelo catequtico o mais antigo; est relacionado, sobretudo, a contextos em que a religio gozava de hegemonia na sociedade, embora ainda sobreviva em muitas prticas atuais que continuam apostando nessa hegemonia, utilizando-se, pior sua vez, de mtodos modernos. Ele seguido do modelo teolgico que se constri num esforo de dilogo com a sociedade plural e secularizada e sobre bases antropolgicas. O ltimo modelo, ainda em construo, situa-se no mbito das Cincias da Religio e fornece referncias tericas e metodolgicas para o estudo e o ensino da religio como disciplina autnoma e plenamente inserida nos currculos escolares. Esse visa a lanar as bases epistemolgicas para o ER, deitando suas razes e arrancando suas exigncias do universo cientfico dentro do lugar comum das demais disciplinas ensinadas nas escolas. (PASSOS, p. 54)

O processo que culmina com a adoo da Cincia da Religio como base epistemolgica do ER apenas engatinha. Jogam contra ele as velhas prticas de ER j consolidadas, os interesses polticos das igrejas e o despreparo dos prprios gestores pblicos. Por isso fundamental engajar nossas comunidades acadmicas nesta nova proposta, pois elas esto (ao menos, deveriam estar) equipadas para contribuir mais com
2

Exemplo de subsdio para alimentar esse quarto modelo poderia ser a recente obra de Pedro Ruedell, Educao religiosa: fundamentao antropolgico-cultural da religio segundo Paul Tillich. So Paulo: Paulinas, 2007.

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as necessrias fundamentaes tericas e metodolgicas para o ER, alm de constiturem o ambiente ideal para iniciativas concretas de formao docente. Para melhor visualizar os trs modelos explicativos apontados por Passos, fiz uma adaptao dos quadros por ele oferecidos a fim de podermos perceber de modo sintico e imediato as diferenas e similitudes que caracterizam cada modelo em sua estruturao e operacionalizao. Assim, temos o seguinte: MODELO Catequtico Cosmoviso Uni-religiosa Contexto poltico Aliana Igreja-Estado Fonte Mtodo Afinidade Objetivo Contedos doutrinais Doutrinao Escola tradicional Expanso das igrejas Teolgico Pluri-religiosa Sociedade secularizada - Antropologia - Teologia do pluralismo Induo Escola nova Formao religiosa dos cidados Confisses religiosas Cincia da Religio Transreligiosa Sociedade secularizada Cincia da Religio Induo Epistemologia atual Educao do cidado

Responsabilidade Confisses religiosas Riscos - Proselitismo - Intolerncia

- Comunidade cientfica - Estado Catequese disfarada Neutralidade cientfica

(PASSOS, pp. 59. 63. 66)

O quadro bem claro. No modelo mais tradicional, o ER tem suas fontes na doutrina de determinada igreja e da responsabilidade das confisses religiosas. O modelo teolgico mais arejado, permite um dilogo maior entre as igrejas crists e pode at contemplar uma viso pluralista que inclua religies no crists. Mas continua sendo uma catequese mais sutil, pois ainda est sob a responsabilidade de lideranas religiosas que, em ltima instncia, tm poder de deciso ou veto sobre os contedos a serem ministrados nas aulas. Justamente por essa dependncia de certos interesses religiosos, ainda que bem mais diludos, no nos parece ser o modelo ideal para o ER nas escolas pblicas. O terceiro modelo, em vez, embora ainda seja o que menos saiu do papel, tem flego para dar um passo frente dos dois anteriores na medida em que garante ao ER autonomia epistemolgica e pedaggica. Uma autonomia localizada no mbito da comunidade cientfica, dos sistemas de ensino e da prpria escola (PASSOS, p. 64). Mas qual o diferencial prtico, em sala de aula, que pode oferecer um ensino baseado na Cincia da Religio? Conforme explica o prof. Peter Antes, catedrtico dessa disciplina na Universidade de Hannover, na Alemanha:
A contribuio da Cincia da Religio consiste em possibilitar ao aluno comparaes contrastantes entre sistemas de referncia. Aprende-se que nenhum ser humano que tem sua lngua, seus pensamentos e seus valores pode viver sem um sistema de referncia. Aprende-se tambm que

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nenhum sistema de referncia pode ou deve reclamar para si validade absoluta. Com isso, desmascarase qualquer forma de eurocentrismo como uma iluso perigosa (SENA, 2006).3

Onde o autor diz eurocentrismo, leia-se, entre ns, catolicocentrismo, evangelicocentrismo e at, se quisermos, atesmocentrismo. O importante aqui que, conforme explica o website do programa de Cincia da Religio da mesma Universidade, enquanto telogos [cristos] estudam apenas a f crist, tarefa dos cientistas da religio descrever, analisar e investigar as religies universais e populares, as religies profticas e msticas, as religies crescidas e fundadas no mundo inteiro (USARSKI, in SENA, 2006). O modelo catequtico e o teolgico trabalham com a idia de que o cidado tem direito de obter, com o apoio do Estado, uma educao religiosa coerente com a f que confessa. O modelo da Cincia da Religio, sem negar que a religiosidade e a religio sejam dados antropolgicos e scio-culturais passveis de cultivo adequado, parte do princpio de que o conhecimento da religio faz parte da educao geral e contribui com a formao completa do cidado, devendo estar sob a responsabilidade dos sistemas de ensino e submetido s mesmas exigncias das demais reas de conhecimento que compem os currculos escolares (PASSOS, p. 65). Isso no significa afirmar que a opo pela Cincia da Religio garantiria uma abstrata neutralidade dos agentes responsveis pelo ER e de seus subsdios didticos. Educar algum transmitir conhecimentos e valores, algo muito distante da atitude de quem vive em cima do muro. Nesse sentido, tem razo Passos quando afirma que
A educao geral, fundada em conhecimentos cientficos e em valores, assume o dado religioso como um elemento comum s demais reas que compem os currculos e como um dado histrico-cultural fundamental para as finalidades ticas inerentes ao educacional. Portanto, esse modelo no afirma o ensino da religio como uma atividade cientificamente neutra, mas, com clara intencionalidade educativa, postula a importncia do conhecimento da religio para a vida tica e social dos educandos (Ibidem).

Se estivermos de acordo que o ER escolar integra um projeto mais amplo de educao para a cidadania plena, ento ser lgico concluir que sua sustentao no deve provir de argumentaes religiosas, mas antes dos prprios pressupostos educacionais. E isso sem nenhum descaso pelo valor que representa a religiosidade e a necessidade de que esta seja educada em benefcio das pessoas e da sociedade. Propor a Cincia da Religio como base epistemolgica e, portanto, como rea de conhecimento pertinente ao ER a melhor maneira de corresponder ao valor terico, social, poltico e pedaggico do estudo da religio para a formao do cidado (PASSOS, p. 76). S assim se consegue desembaralhar, na teoria e na sala de aula, a confuso entre educao da religiosidade e educao do cidado. A esta ltima cabe, graas a uma adequada formao docente em Cincia da Religio, no a tarefa de aperfeioar a religiosidade, mas antes de aprimorar a cidadania e a humanizao do estudante, tambm por meio do conhecimento da religiosidade e dos valores preservados pelas tradies religiosas.

Apud F. Usarski, Cincia da Religio: uma disciplina referencial. In: SENA, L. (org.). Ensino religioso e formao docente: Cincias da Religio e Ensino Religioso em dilogo. So Paulo: Paulinas, 2006. pp. 58-59.

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O papel da Filosofia da Religio na transposio da Cincia da Religio para o Ensino Religioso

Como vimos no item anterior, o Ensino Religioso (ER) visa a educao integral do cidado, o que inclui, portanto, a realidade religio, quase to antiga quanto a prpria humanidade. Tambm sugerimos que todos os graduados e ps-graduados em Cincia da Religio esto, em tese, qualificados a lecionar ER. No entanto, a formao docente para o ER requer ainda uma adequada fundamentao epistemolgica, a ser construda a partir das interaes entre cincia da religio, pedagogia e filosofia. Isso inclui, mas vai muito alm da presena nos currculos das indispensveis disciplinas que fornecem habilitaes pedaggicas. Nesse sentido, a Cincia da Religio s tem a ganhar se souber aprender da filosofia da religio a rica discusso que vem sendo feita nas ltimas dcadas, do ponto de vista do contedo, sobre a categoria experincia/espiritualidade. Por outro lado, o estreitamento dos laos entre Cincia da Religio e Pedagogia poder, do ponto de vista formal, aprofundar a vinculao do Ensino Religioso com a noo de transposio didtica, aqui entendida como passagem do saber a ensinar para os objetos de ensino. Certamente no esse o lugar para discutirmos o conceito de transposio didtica. Mas uma palavra sobre o papel da Filosofia da Religio na construo de uma Epistemologia do Ensino Religioso pode ser estimulante para a continuao de nossos estudos. De incio, vejamos o que dizem Costella e Oliveira acerca da contribuio filosfica para a epistemologia do ER:
A Epistemologia do Ensino Religioso abre a religio investigao filosfica num dilogo esclarecedor, que no pretende dissolv-la, mas reconhecer seu sentido. Assumindo-se a religio no tanto como um fato objetivo como faz o cientista que pretende descrev-la e explic-la , mas como uma forma eminente da experincia humana, pode-se reconhecer nela sua originria congenialidade filosofia, que assume a forma de uma relao dialgica integrao na diferena , com mtuo reconhecimento das respectivas instncias de verdade. Esse carter dialgico da relao entre filosofia e religio pode ser caracterizado em dois nveis conexos. Um nvel mais geral, como duas dimenses da experincia; outro mais existencial, como duas modalidades da pessoa, ao mesmo tempo crente e pensante (COSTELLA e OLIVEIRA, 2007, p. 54).

Outro autor que pode ajudar bastante na compreenso do papel de mediao que a filosofia pode desempenhar na passagem da Cincia da Religio para o Ensino de Religio Juan Luis Segundo (SEGUNDO, 1983). Embora a preocupao primeira desse autor no seja o tema que aqui nos ocupa, sua discusso epistemolgica pode ser til na medida em que esclarece os termos em jogo, sua distino e complementaridade. Para Segundo, poderemos superar o impasse entre viso cientfica da religio e conhecimento religioso se atentarmos para a distino entre f antropolgica e religio ou f religiosa (SEGUNDO, 1985). A f antropolgica est no plano dos valores, da significao e, como tal, uma dimenso universal. Todos ns temos f (antropolgica) em alguns valores que, para ns, so absolutos (justia, amor, solidariedade, etc.). Quando a pomos em prtica, tal f pode ser vivida de forma religiosa (cristianismo, islamismo, budismo...) ou no (um ateu que luta por uma sociedade mais justa, por exemplo). Por isso, disputar quem tem a religio mais verdadeira costuma ser um expediente equivocado e um tempo perdido, j que muito fcil usar esse termo de forma ambgua. Duas pessoas que se dizem catlicas e que no perdem missa aos domingos tero, s

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vezes, como valores de vida alguns ideais at opostos entre si. Por exemplo, um admitir a pena de morte e outro ser radicalmente pacifista, embora ambos afirmem crer que Jesus Deus. Tambm pode ocorrer o contrrio: grupos pertencentes a sistemas religiosos aparentemente distintos ou mesmo incompatveis do ponto de vista da ortodoxia sentem a mesma paixo por causas comuns. Budistas, cristos e umbandistas podem se unir em defesa da vida, da ecologia e pela erradicao da pobreza. Se no tivermos presente essa distino, as freqentes discusses sobre ensino religioso ou inter-religioso nas escolas no avanaro satisfatoriamente. O foco a ser considerado no debate : que valores foram protegidos por esta ou aquela tradio que chegou at ns? A Cincia da Religio pode explicit-los, a Filosofia da Religio (independentemente de ser ou no considerada uma das subdisciplinas da primeira) pode ajudar em seu discernimento. H outra distino importante a ser feita. Quando dizemos f (antropolgica ou religiosa), falamos de adeso a um conjunto de valores que so ideais de vida, sonhos da humanidade, utopias, projetos inspirados em algum acervo mtico-cultural. A prtica, porm, sempre guarda uma distncia daquilo que nossa imaginao plasmou como ideal. E nenhuma religio ou escola filosfica detm exclusividade nesse quesito. Essa distino entre a f (nossos valores) e as obras (nossas concretizaes) precisa estar sempre em pauta para evitarmos um mecanismo perverso que costuma azedar as relaes entre grupos distintos, religies diferentes, partidos adversrios. Que mecanismo esse? Ele funciona da seguinte maneira: o caminho mais fcil julgar as prticas da religio de outrem luz dos belos valores de minha prpria viso de mundo. Assim, o outro sempre estar em desvantagem, pois julgado pelo que consegue pr em prtica e no pelos valores/ideais autnticos de sua prpria f. Dou um exemplo: um cristo critica um comunista porque em Cuba h paredo e Jesus disse que nos amssemos uns aos outros. Para ser justo, esse cristo deveria considerar que muitas prticas de cristos foram violentas e nem por isso deixou de ser verdadeiro que Jesus pregava o amor. E tambm deveria se perguntar sobre quais so os valores mais autnticos por trs do sonho comunista. Em igual medida, as crticas dirigidas Igreja catlica por seus adversrios mais ferrenhos seguem esse mesmo script. Muitos equvocos entre a viso religiosa de mundo, as consideraes filosficas e a literatura de divulgao cientfica tm origem nesse tipo de descuido: julgo aquilo que aparece vista e no me pergunto sobre os valores que sustentam esta ou aquela tradio religiosa. Todavia, no tem muito futuro buscar um consenso do tipo: se formos todos monotestas, h negociao; caso contrrio, acabou-se a conversa. Esse mais um malentendido causado pela linguagem. No se pode confundir valor absoluto (incondicionado, superior a todos os demais) com ser absoluto (perfeito, independente por natureza de qualquer outro ser). Algum identificar em um ser absoluto (Deus) o criador, o legislador e o providente, no traduz necessariamente quais sejam seus valores absolutos. Como dizia Juan L. Segundo, haver tantos deuses quantas [forem as] estruturas de valores entre os seres humanos (SEGUNDO, 1985, p. 81). Ou seja, meu deus est onde deposito meu corao. Que nome dou a ele (Iahweh, Zeus, Olorun), uma questo de significantes culturais. Tanto ontem como hoje, os homens e as mulheres devem comunicar reciprocamente, de modo amplo, lento e profundo, os seus respectivos mundos-de-valor (f antropolgica, portanto) antes de iniciar um discurso sobre a partilha ou no de uma mesma f religiosa.

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Mais: esse caminho no depende de intervenes divinas espetaculares ou de comunicaes cadas do cu diretamente dos deuses ou de Deus. Mesmo em tradies como a judeu-crist, que acredita numa revelao especial vinda do Senhor, o processo nunca puramente transcendental, a ponto de nos poupar de dolorosos discernimentos humanos. (SOARES, 2003) Todas as religies esto no mesmo barco: tm de aprender aos poucos, errando e acertando, qual o melhor caminho para construir uma melhor convivncia humana nesta terra. Onde fica o saber filosfico nesse jogo? Para Segundo, toda f estrutura valores que depois devem encontrar uma via de realizao na complexidade do real. Essa via precisar sempre de sistemas prticos que evoluam junto com a realidade mesma e que no sero todos igualmente eficazes, alm de no serem neutros (SEGUNDO, 1985, p. 148). Toda f se expressa e se transmite somente mediante fatos que, ao mesmo tempo, so o resultado dos valores que se pretende transmitir e das tcnicas que os realizam (p. 149). Isso admitido, onde situar a filosofia, que pretende ser um conhecimento independente e tpico? No seria a filosofia um grau do saber (o nico?) isento definitivamente desses jogos conotativos? Nosso autor v na filosofia duas funes bsicas: unificar os dados cientficos numa viso coerente do universo objetivo, e estudar qual deve ser, para o ser humano, a estrutura de sentido da existncia. Cabe filosofia introduzir a sistematizao e o mtodo racional nas duas dimenses: a cincia (conhecimentos experimentais/cientficos) e a f (mundo do sentido). Portanto, qual seria ento a diferena decisiva entre dada filosofia e determinada religio (f religiosa)? Nosso autor entende que na religio os dados transcendentes remontam a uma tradio de testemunhas referenciais. A tradio pressupe que seus testemunhos no estejam situados por acaso na histria, e intui, nas entrelinhas desta ltima, certa racionalidade. O pensamento filosfico, porm, retoma sempre do incio, sempre de zero, sua busca de dados transcendentes. Insistamos, porm, um pouco mais: se justamente esse o processo, ento, a que se reduziria a verdade filosfica? Ou ainda, como seria possvel julgar a filosofia na sua pretenso de ser veraz? Para que a verdade crie problema, assevera Segundo, preciso aceitar que o conhecimento seja, em alguma medida, cpia ou reflexo da realidade. Uma cpia fiel ser verdadeira; se infiel, falsa. Portanto, nenhuma filosofia pode renunciar concepo de conhecimento como reflexo e de verdade como reflexo fiel. Um realismo ou um idealismo totais, absolutos, so igualmente descartveis, porque eliminam a noo de reflexo. Eis como Segundo descreve a questo:
A minha vontade choca-se com aparies de coisas por ela sentidas como dolorosas, e procura ento multiplicar suas contribuies cognoscitivas para ver se novos conhecimentos conduzem a aparies mais satisfatrias. Eis aqui toda a histria do conhecimento humano, edificada necessariamente sobre a hiptese do reflexo (1985, p. 294).

O que existe, na opinio do autor, so diretrizes mais ou menos realistas ou idealistas. Eis um de seus exemplos. Um sujeito experimenta um erro nas cores. Se for realista ir buscar quais perturbaes sofreram as ondas luminosas que lhe chegam at a vista. Caso seja idealista supor desde o incio um possvel defeito ocular. Tal acontece porque o realismo, ao relacionar o erro com a complexidade do objeto conhecido, tende a conceber a realidade como varivel, malevel, objeto de transformaes prticas. O idealismo, por sua vez, medida que reage diante do erro

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procurando compreender melhor os mecanismos cognoscitivos, tende a acentuar a necessidade, seja ela desprovida ou no de finalidade (Ibidem, p. 295). Difcil saber qual dos dois tem mais razo. Mas a linguagem filosfica ter encontrado sua razo de ser enquanto puder mediar o crculo hermenutico que se desenvolve entre sistemas de significao (f) e sistemas de eficcia (cincia/tecnologia). Para aceder a tal lugar, ela conta com duas prerrogativas essenciais: (a) trabalha um rico contedo de dados transcendentes, distinguindo-se, portanto, das cincias propriamente ditas; (b) no obstante isso, ela no quer assumir tais dados como uma tradio, e esfora-se para submeter cada um deles ao controle da razo; e por isso se diferencia das religies (Ibid., p. 414). Essas duas caractersticas simultneas e paradoxais do pensar filosfico o tornam fascinante. De fato, todo filsofo recomea o edifcio inteiro, desde os alicerces e isso prprio do seu mtodo. Ao mesmo tempo, no entanto, no pode perder de mira o fato de que ir alm do trabalho que compete linguagem cientfica significa assumir, de algum modo, o transcendente. Nesse ponto, ser papel da Epistemologia do Ensino Religioso facilitar a aprendizagem sobre o que religio e quais suas funes promovendo um dilogo entre as metodologias filosficas (Epistemologia, Filosofia, Metafsica, Fenomenologia) e no-filosficas (Psicologia, Sociologia, Histria, Antropologia) para o ensino religioso nas escolas (COSTELLA e OLIVEIRA, 2007, p. 55).

Concluso
Evidenciamos trs modelos de Ensino Religioso: o catequtico, o teolgico e o da cincia da religio. O primeiro teve e tem ampla aceitao por longos perodos da histria; o segundo fruto de uma experincia de quase cinqenta anos, inspirado, principalmente, nos ares ecumnicos do perodo aps a segunda guerra mundial; e o terceiro, baseado na Cincia (ou cincias) da Religio comea a ser posto em prtica a partir da afirmao, no Brasil, desta rea de conhecimento nos ltimos trinta anos. Tentamos justificar porque a Cincia da Religio o modelo mais coerente para fundamentar terica e metodologicamente a prtica do ER. O segundo momento considerou a possibilidade da contribuio especfica ticonormativa, mas no confessional nem teolgica que a filosofia da religio pode dar no processo de transposio didtica dos resultados da Cincia da Religio para os contedos e prticas pedaggicas. Creio que o exerccio de reflexo epistemolgica que fizemos com a ajuda de Juan Luis Segundo pode mostrar como importante uma aliana entre a filosofia e as cincias sociais da religio em benefcio da formao ticocrtica de nossos estudantes.

Bibliografia
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Ensino religioso, uma epistemologia: de Nicolau de Cusa a Raimon Panikkar

Sonia Lyra1
Resumo: Diante da necessidade imediata de uma epistemologia que possa fundamentar o Ensino Religioso e, se possvel, transp-lo para um dilogo inter-religioso, abordar-se- primeiramente a mstica como conceito fundamental de Raimon Panikkar e far-se- uma associao com a obra do mstico medieval Nicolau de Cusa. Palavras-chave: mstica, epistemologia, Panikkar, Nicolau de Cusa, ensino religioso.

Apresentao
Nicolau de Cusa: Nicolau Chripffs (Nikolaus Krebs)2 nasceu em 1401 em Cusa, vilarejo que est de fronte pequena cidade de Berncastel, sobre a enseada de Mosela. um pensador mstico medieval que no contexto cultural do fim da Idade Mdia, o pensamento escolstico, que chegara sua plenitude no sculo XII, est em crise. Nesse tempo de crise e decadncia da Cristandade ocidental Cusano aparece como um dos pensadores pr-modernos de maior envergadura em entrever um novo incio (Renascimento) no historiar-se do pensamento. Ou seja, nele prenuncia-se o rigor prprio do pensamento de uma nova configurao de mundo: a modernidade. Foi Bispo de Bressanone e Cardeal da Cria Romana tendo desempenhado a funo de Vigrio Geral do Estado Pontifcio em 1458. Sua vasta obra destaca a Docta Ignorantia entre outras. Raimom Panikkar: nasceu em Barcelona e estudou na Espanha, Alemanha, Itlia e ndia. Doutor em filosofia (Madri), em Cincias (Madri) e em Teologia (Roma), foi professor nas Universidades de Madri, Roma, Harvard e Califrnia. estudioso de filosofia indiana, cultura e religio da Amrica Latina. Membro do Conselho Superior de Investigaes Cientficas um dos fundadores da Revista Arbor e Primeiro Secretrio da Sociedade Espanhola de Filosofia. Atualmente Professor emrito da Universidade da Califrnia de Santa Brbara. Em 1954 foi ndia onde trabalhou nas Universidades de Mysore e Varanasi. Em seu regresso Europa foi nomeado Livre Docente da Universidade de Roma e desde 1964 dividiu seu tempo entre a ndia, a Europa e os Estados Unidos. autor de mais de 30 livros e de mais de 900 artigos em diferentes idiomas, os quais abarcam desde a filosofia da cincia, a metafsica, at as religies comparadas e a indologia.

Introduo
Apresentar a mstica como possibilidade de fundamentao para o ensino religioso uma questo de ousadia, ingenuidade ou inocncia, como diz Panikkar. De qualquer
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Sonia Regina Lyra (sonia@ichthysinstituto.com.br) Analista Junguiana formada pela AJB (Associao Junguiana do Brasil) e IAAP (International Association of Analytical Psychology); membro analista do Instituto Junguiano do Paran; Mestre em Filosofia (PUCPr) e Doutoranda em Cincias da Religio (PUCSP). Presidente do Ichthys Instituto de Psicologia e Religio: www.ichthysinstituto.com.br. Nikolaus Cusanus. Karl Jaspers, Mnchen: R. Piper & Co. Verlag, 1964.

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forma, trata-se de falar, ou de como falar, na escola, da experincia da vida que, de forma muito breve pode ser denominada mstica. Sendo uma caracterstica humana por excelncia, no privilgio desta ou daquela religio, mas sim, a raiz da qual brotam todas as religies. No h uma linguagem mstica porque toda experincia mstica se expressa na lngua e na cultura que lhe serve de marco, proporcionando-lhe o meio para expressar a experincia particular do mstico (Panikkar, R. 2005, p. 257), cultura esta que condiciona a sua linguagem. Na mstica a linguagem torna-se tanto possibilidade de expresso quanto impedimento para que a dimenso inefvel da experincia seja revelada. No porque o mstico no queira revel-la, mas, porque escapa totalmente possibilidade da linguagem que atinge, por assim dizer, o seu limite mximo. Desse modo a linguagem mstica s pode ser a linguagem simblica3 e o olhar lanado sobre qualquer fenmeno religioso, a partir dela, passa a ser no confessional, com base epistemolgica especialmente nas Cincias da Religio. A modernidade traz como sua marca fundamental a perda do sentido da mstica nas religies e, com isso, uma religio sem mstica se reduz a uma ideologia mais ou menos convincente ou a uma instituio mais ou menos til, abdicando de seu papel, que de inspirar um caminho pessoal de liberao (Id., p. 197). Quem sabe a grande tarefa da incluso da mstica na fundamentao para o ensino religioso contemporneo consista em integrar em si a contingncia, sem separar religio e vida. Ainda que a mstica possa ser expressada simbolicamente, tambm fato que aponta no uso dessa linguagem, expresses que apenas um iniciado consegue compreender, podendo ser entendida como uma metalinguagem, no sendo racional, sem ser por isso irracional (Id., p. 80). Cham-la meta-racional ainda que purgando a palavra de qualquer outra conotao, nos coloca a racionalidade no centro da antropologia, sendo assim que a razo, ainda que constitutiva do homem, no por isso superior ao corpo ou ao esprito (Id., p. 80), sendo acima de tudo, uma experincia de f. Ainda assim, no uma experincia que se deixa classificar, na verdade, muito menos em compartimentos sociolgicos (Id., p. 97), mas que pode ser entendida em diferentes graus de ascenso.

Mstica
A palavra mstica mais uma entre as tantas palavras carregadas de muitas interpretaes. Recuperar seu sentido pode ser tambm uma das primeiras tarefas a que se prope esse artigo. Muitas opinies tm sido dadas sobre o conceito de mstica. Segundo Panikkar, algumas dentre elas foram: O Zen no tem nada a ver com misticismo: mais claro que o cristal; Um crente em um Deus pessoal no pode ser um mstico;S quem conhece a Deus experimentalmente um mstico;O religioso o oposto espiritualidade mstica;Quem tem uma imagem concreta de um Deus talvez seja um crente, porm, no um mstico;S o cristo pode ser um mstico autntico porque cr na encarnao divina;A verdadeira mstica a laica;O laico a anttese do mstico; preciso falar de iluminao e no de experincia mstica;A conscincia intelectual a verdadeira porta para a mstica;A mstica se assenta no sentimento e no na razo;A mstica est na raiz mesmo da razo;Todas as intuies msticas tm um denominador comum;Reduzir o mstico ao que as experincias msticas tm em comum puro racionalismo abstrato;A mstica o borboletear do inconsciente quando sai de seu esconderijo;A mstica o refgio da
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Entre os atuais Temas do Ensino Religioso foi lanado em 2006, pela Ed. Paulinas, O uso de smbolos sugestes para a sala de aula, de Maria Celina Cabrera Nasser.

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debilidade mental que quer justificar-se;[...] e por a a fora (Panikkar, R., 2005, p. 36, 37). A mstica um fenmeno de todos os tempos e lugares representando uma conscincia da prpria Vida (no apenas em sentido biolgico) que no pertence ao ego e por isso, no tambm a conscincia do passar do tempo, ainda que ao precisar ser relatada necessite da interpretao dada pela linguagem e fale nos termos do tempo que passa. Portanto, a mstica dir que sem superar o egosmo (id., p. 20), no possvel fazer a experincia mstica. Superar o egosmo no livrar-se do ego no sentido de elimin-lo e sim, reconhec-lo em seu modo prprio como aquele que no d espao ao outro. Ainda que de modo potencial e centrado no ego diz Panikkar, todo homem mstico, pois essa a sua dimenso antropolgica. A mstica precisou ser contemporaneamente reinterpretada, pois, com Freud ela tinha sido vista como um fenmeno psicolgico de evaso, enquanto que para R. Rolland representava um atributo antropolgico de sentimento ocenico. A sua reintroduo na reflexo filosfica por autores como Otto, Eliade, Gunon, James, Huxley, Baruzi, Brgson e outros, veio ento circunscrev-la como experincia fundamentalmente humana. No entanto, conclui Panikkar que para ser integral como experincia preciso ser, simultaneamente, uma experincia de f. Quanto f como experincia, tambm expressada nas vrias culturas de diferentes maneiras, como por exemplo, alegria da Vida ou ananda. Para falar da f citar-se- Nicolau de Cusa o qual numa conversa de barbearia diante de um ativo mercado faz surgir a questo que perpassar toda a sua mstica: Como se conta, se mede e se pesa? Distinguindo, diz o retrico. Mas como que se distingue? (Rotta, 1942, p. 256). aqui que o Cusano ver derivar-se da unidade todos os nmeros. Questiona: No por meio da unidade que se conta (per unum numeratur), tomando-a uma, duas, trs vezes, e assim por diante? (Id., p. 256). Dir em seguida que o mesmo se d com a unidade de peso e medida sendo pela unidade que contamos, medimos e pesamos tudo. (Id., p. 256). Ao pensar como conceber esta unidade ltima, conclui que no sabe, mas que de qualquer forma, esta no pode ser concebida mediante o nmero, pois, este lhe posterior (quia numerus est post unum) (Id., p. 257). Seguindo este pensamento o Cusano intui que: O princpio de todas as coisas aquilo em razo do qual, no qual e a partir do qual se deduz o derivado; ora esse ser no pode ser concebido mediante nenhum outro, mas, ao contrrio, a razo de se compreender tudo o mais (Id., p. 257), assim como aconteceu com o nmero. O que diferencia imediatamente a docta ignorantia de Nicolau de Cusa de S. Agostinho e de S. Boaventura que, essa, no s um estado de nimo como o era geralmente para os msticos, mas, uma tentativa de demonstrao racional da incompreensibilidade necessria ao homem (Id., p. 172). Pensar para o Cusano conjecturar, estabelecer relaes, dei nexus como ele diz; intelligere est assimilare, eis a sua frmula (Id., p. 176). No se trata ento de no intelecto se criar aquilo que no existe em ns, mas sim de desenvolver em ns aquilo que j est em ns virtualmente. partir dessa virtualidade Cusano pensar o conceito de Trindade de Deus como uma necessidade do intelecto: A posse que a virtualidade intrnseca e indeterminada do intelecto, o outro da pura posse, elemento esse com funo de determinante, o nexus que a relao que se estabelece entre aquela e este no ato concreto do conhecer, o qual no fundo se resolve sempre na identidade da posse, enquanto se resolve em conscincia que o indeterminado

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tem de si mesmo por aquela parte da sua indeterminao que se determinada (Id., p. 178). desse modo que tanto para Panikkar quanto para Cusa, a experincia da Vida, parece ter uma complexidade especial que ser trinitria, ou seja, corporal, intelectual e espiritual ao mesmo tempo, ou ainda: material, humana e divina. Trs aqui no nmero, como j foi pontuado por Nicolau de Cusa, mas, sim uma ininterrupta experincia nica. Da mesma forma, o Uno de uma determinada mstica no unidade numrica (Id., p. 170), pois isso seria monismo. Alguns msticos falam de Unio como o caminho do Amor, e no de Unidade uma vez que isso faria desaparecer os amantes, porm, a Unio consumada Unidade, e consumar dualidade. Pelo fato de tal experincia requerer um nvel de maturidade no indivduo mais comum acontecer no crepsculo da vida que, com conscincia, nas crianas. Talvez, porque as crianas estejam mergulhadas nessa experincia atravs de seus sentimentos, suas brincadeiras, sua alegria. No homem adulto, consciente, a mstica interpela questes como a dicotomia entre vida mstica e vida intelectual. No existe de fato essa dicotomia. Vida intelectual sem vida mstica apenas especulao racional, e vida mstica sem vida intelectual muito imperfeita porque a conscincia no pode prescindir do intelecto. Ainda que devam distinguir-se, conhecimento ou inteleco, sentimento ou amor no podem separar-se (Id., p. 166). preciso distinguir sem por isso separar, pois tudo em tudo (Id., p. 40) est, diz Panikkar citando Nicolau de Cusa4. a mstica que abre caminhos para que o homem encontre sua identidade. Identidade e alteridade permeiam a mstica de Nicolau de Cusa5 onde duas linguagens distintas caminham de mos dadas: a linguagem cientfica, cuja categoria a exatido, seu mtodo o seu rigor, seu critrio a demonstrao e seu instrumento o conceito (Id., p. 48), podendo com isso ser uma linguagem conceitual reducionista. De outro lado, a linguagem da mstica consciente de que ela abarca muito alm das palavras e dos conceitos, pois, embora a mstica no renuncie racionalidade, pretende transcend-la. De maneira muito prxima linguagem potica, por ser simblica revela a mstica tendo como categoria a beleza, seu mtodo a inspirao, seu critrio o deleite e seu instrumento a arte. Mais que isso, a mstica quer ainda elevar-nos para alm da linguagem potica, a um nvel ltimo da realidade geralmente oculto (Id., p. 50) a quem ainda no sabe contemplar. Sua categoria o conhecimento amoroso, cognitio experimentalis (S. Boaventura), ou o amor cognoscente, amor ipse notia est (Guilhermo de St. Thierry) que, com outras palavras confirma o mtodo j proposto como: seu mtodo a intuio, seu critrio a liberdade, seu instrumento o smbolo, sua intencionalidade, a realidade (Id., p. 50). Ao ser integral a experincia mstica nos unifica e nos transforma, se manifesta na praxis, atividade tanto quanto quietude; esforo tanto quanto sossego (Id., p. 126) e isso idntico a ver e sentir a presena (Id., p. 126). Ainda assim, preciso que se tenha tido a experincia mstica para entender a linguagem mstica.

Smbolo e fator simblico

Para ambos, Panikkar e Nicolau de Cusa, o smbolo o trampolim que permite o salto do objeto (significado) ao sujeito (significante), do conceito intuio, da
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Veja-se o V captulo de A douta ignorncia Tudo em tudo Cusa, 2002, p. 125. Veja-se o artigo de Sonia Lyra: Maximidade Finita: Identidade e Alteridade em Nicolau de Cusa.

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inteleco ao inteligido, sem que o salto rompa a conexo e assim nos permita cair de novo sobre nossos prprios ps (Id., p. 50). Na mstica o smbolo aponta no um ente em particular, mas pretende simbolizar sempre um todo, falando por isso de Amor, Deus, Vacuidade, Nada, Ser, Verdade, Bem, Beleza, Realidade etc., embora focada a partir de um ente particular. A funo do smbolo conduzir a uma intuio imediata que une a-dualisticamente o sujeito com o objeto (Id., p. 51). A modernidade fez enfraquecer enormemente a conexo entre a palavra e o ato o que fez com que perdesse a sua fora simblica. Quando se diz que a linguagem da mstica simblica, isso quer dizer que o smbolo no pode ser captado como simples metfora, separada de sua consistncia ontolgica. Portanto, a linguagem mstica ontolgica alm de epistemolgica. nesse sentido que ela pode se expressar por smbolos ainda que, de modo imperfeito. O smbolo s smbolo quando simboliza, isto , quando existe uma comunho entre o simbolizado, o smbolo e aqueles que participam nesse mbito prprio do smbolo (Id., p. 52). Em outras palavras, se o smbolo no smbolo para mim, deixa de ser smbolo (Id., p. 126). O smbolo , pois, o mediador entre nossa conscincia e nossa realidade (Id., p. 150), o que significa que supera a dicotomia epistmica entre sujeito (cognoscente, amante, que sente) e objeto (conhecido, amado e sentido). O simbolizado est no smbolo e por isso que o smbolo pressupe a experincia.

O fio condutor: a experincia

Trata-se, no caso da mstica, de um tipo singular de experincia: uma experincia integral no sentido de ser intocada por nenhuma interpretao ou intermedirio (Id., p. 63). Essa experincia da realidade como um todo integral no a soma de suas partes nem tampouco um mero conceito formal (Id., p. 65), apontando para a possibilidade de um acesso realidade plena que se apresenta em sua plenitude ainda que ao interpret-la, j se o faa de um ngulo concreto e, com isso, ela j seja apresentada como parcial. Panikkar faz referncia a essa experincia integral, completa ao falar do exemplo da flor. Se, vejo uma flor, s como flor, posso formar um conceito de flor vendo outras flores ou uma idia de flor descobrindo sua essncia especfica; porm no tenho experincia completa da flor completa, de seu Ser, de sua plena realidade a no ser que confundamos a flor com o seu conceito. Por isso, quando nosso pensamento racional acompanha a experincia temos a noo de flor, porm no podemos ter a experincia completa da flor sem experimentar tudo o que a flor ; e a flor no- sem a inteira realidade na e da que a flor (Id., p. 67). Assim como muitos msticos dizem ver a Deus em todas as coisas, e todas as coisas em Deus, de modo idntico, a viso mstica da flor, quando v a flor v tambm sua origem. Imanncia e transcendncia so dois conceitos que apontam para a realidade integral que no , nem una, nem dual, mas sim, relacional e, com isso, trinitria no sentido proposto por Nicolau de Cusa entendendo-se a trindade no como numrica. Em outras palavras, o conhecimento mstico nem julga, nem divide, apenas v! (Id., p. 69). Por isso, no se diz que a flor seja uma parte da realidade, nem que seja toda a realidade (Id., p. 69). Melhor dizer que a flor smbolo do Todo e que, na flor est toda a realidade (Id., p. 70). A experincia mstica, ao ver a flor, v (toda) a realidade, ainda que no veja todas as suas partes (Id., p. 70) pois, as palavras para a mstica so como os algarismos para o matemtico: representam o mundo energtico-

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material para esse ltimo e simbolizam o universo inteiro para o primeiro (Id., p. 71). A questo que se postula : Pode o homem dizer eu vejo (toda) a realidade (Deus, se se prefere) na flor? (Id., p. 72). De acordo com Panikkar, A mente humana no pode ver na flor a no flor; tudo o que no flor, porm a flor e a nuvem tambm , ainda quando no seja flor enquanto flor e neste seu Ser (de nuvem) no esteja separada da flor ainda que no se confunda com ela (Id., p. 72). Trata-se, pois, de uma experincia imediata ou se, se quiser, mais que uma experincia imediata, trata-se de uma con-penetrao, ter penetrado no interior mesmo da coisa experienciada (Id., p. 76). Quando se diz experincia imediata, no significa o conhecimento dado, de um doador, como um fator extrnseco ao dado mesmo. No h mediao no sentido de dois plos que se ligam um ao outro; apenas identidade. Por exemplo, diz Panikkar: No que Jesus Cristo, para dar um exemplo cristo, seja um homem que nos une Deus ou um Deus que jogue uma corda aos homens, mas sim que simultaneamente plenamente Deus e homem no metade Deus e metade homem: mediador e no intermedirio (Id., p. 79). No h uma hermenutica da mstica, h apenas uma hermenutica das expresses msticas. Assim por exemplo: o Tao que pode ser expressado no o Tao (Id., p. 80). O que, pois, destri a imediatez da experincia mstica no a conscincia dela e sim a sua interpretao! Para Panikkar, qualquer experincia humana toca (tangit) a realidade, porm a toca apenas em um ponto: a tangente de nossa contingncia (cum tangere) (Id., p. 83). Porm, a diferena que a experincia mstica imediata e diviniza (seguindo uma linguagem testa); um toque real ainda que a mstica hispnica tenha dito substancial e ainda que no seja pantesmo, pois, se toca o infinito. Nesse sentido, Nicolau de Cusa desenvolver o infinito com o conceito de maximidade na docta ignorantia. Fala-se do toque imediato como uma realidade que transcende o testemunho dos sentidos ou da intuio intelectual. Essa a viso do terceiro olho que a tradio crist chamou de oculus fidei, ou seja, o olho da f, experincia essa que no est nas proposies nem nas propores, pois, toda proporcionalidade medida humana e est aqum da maximidade infinita quando f no deve ser confundida com experincia imediata no sentido de que no pode ser empiricamente provada, nem com crena que a sua articulao intelectual.

Mysterium coniunctionis
Abordando rapidamente a psicologia de Jung, este acusado de monista por alguns psicanalistas. Porm, Panikkar parece colocar Jung ao lado daqueles autores que no so nem s monistas, nem s dualistas embora ao tratar das oposies esses aspectos intermedeiem a sua psicologia, quando se apropria do termo mysterium coniunctionis. Logos a palavra que vem expressar a Palavra: dito filosoficamente, palavra relao; dito teologicamente, palavra tem uma Origem e est repleta de Esprito; no mundo sublunar diz Panikkar, inseparvel de mythos esse vento que sopra onde, quando e como quer (Id., p. 90). O logos masculino e o myhtos feminino, ainda que no haja logos sem mythos nem mythos sem logos. O monismo pretende eliminar o mythos eventualmente identificando um com o outro, enquanto que o dualismo leva-os a lutar entre si em todos os nveis. O adualismo, a Trindade no dizer de Nicolau de Cusa, os conjuga e isto semelhante ao

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mysterium coniunctionis, ou o que os gregos chamaram de hieros gamos e o Tantra chama de maithuna. O monismo postula a unidade, enquanto o dualismo tende unio e o a-dualismo aspira harmonia (Id., p. 90). Faz falta essa conscincia a-dual que tanto une quanto ao mesmo tempo distancia. Essa conscincia participativa tem um nome polissmico, chama-se tambm amor e o companheiro natural do conhecimento. Quando a mstica fala de conhecimento um conhecimento amoroso e quando canta o amor, um amor cognoscente (Id., p. 92), ainda que haja uma mstica predominantemente cognoscitiva e outra predominantemente amorosa. Ou seja, a conscincia mstica uma conscincia amorosa, pois, o dualismo superado um adualismo, e a realidade no nem uma, nem duas, assim como Deus e mundo no so nem um, nem dois. Esse terceiro o lugar prprio da Trindade, que requer o pensar a-dualista para no cair no irracionalismo (Id., p. 93). Dizer que a realidade o mythos dizer que a pressuposio fundamental (Id., p. 93) e que d um sentido mesmo sobre essa realidade. Essa trindade tambm pode ser entendida, segundo Panikkar, como terceiro olho, aquele que no um s olho seno o terceiro e que se apia nos dois primeiros, o sensvel e o espiritual. esse o mysterium coniunctionis.

Presencialidade
Hoje essa presencialidade conhecida como evidncia, ela o lugar onde algo se faz presente. Essa evidncia geralmente confundida com inteligibilidade e com racionalidade, porm, a presencialidade no exige inteligibilidade, ou seja, no exige que se penetre no interior daquilo que se apresenta (intus-legere), sendo como que, a presena de algo que est simplesmente ai. Esse algo o mythos. No o que hoje se chama de mitologia, pois esse mythos no se interpreta, a interpretao mata a experincia. Por isso, a linguagem do mythos a narrativa, a qual deixa uma larga margem de interpretao para o logos. O mythos pode ser descrito ento como o ltimo horizonte de presencialidade (Id., p. 103), abarcando mais que a inteligibilidade. Quando o mythos experimentado, como horizonte de presencialidade no requer explicaes, deixa a certeza da presena e a satisfao causada por essa presena. Vemo-lo presente e isso basta, ainda que no se trate de represso da pergunta, mas, apenas uma constatao a aprehensio escolstica. A confiana da presencialidade, diz Panikkar, pode ser descrita como uma aporia (Plotino), quando afirma na ltima Enneada que a conscincia Dele no se alcana nem por meio da cincia, nem mediante o pensamento, mas sim, em virtude de uma presena que muito superior cincia (Id., p. 104). A mstica a irrupo pura dessa Presena. Alguns autores falam de conscincia, de autoconhecimento, de um Conhecedor que no se converte no Conhecido, ainda que a realizao seja, dizem algumas tradies, a identificao com o Eu divino. Como a experincia mstica mais que um conhecer, h mais no Ser que no conhecer, este seria o lugar do advaita, da Trindade, da docta ignorantia, da nuvem do no saber, de uma segunda inocncia, etc. assim que uma epistemologia separada de uma ontologia no pode captar a experincia mstica (Id., p. 116).

Instrumentos de interpretao
Panikkar fala de uma experincia (e) pura, e de uma experincia (E) mediatizada pelas mediaes, isto , o fato de atribuir esta ou aquela mstica, crist, islmica, budista etc., uma validade nica ou maior que outras implica conferir mstica atributos

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que no lhe pertencem. Essa experincia (e) una, no no sentido de que seja a mesma (Id., p. 138), mas, no sentido de ser incomparvel. Se pudesse ser comparada seria sob um transfundo comum que quebraria a unicidade. Em outras palavras, essa experincia (e) a pura conscincia. Trs instrumentos de interpretao so apresentados para esclarecer a experincia mstica: a) No se pode isolar essa experincia em si e, portanto, no se pode afirmar que seja a mesma em todos os casos ou que seja distinta segundo as culturas e religies. Ainda assim, o que quer que se fale da mstica est contaminado por uma perspectiva e uma direo que j a modifica. b) Ento se pode seguir qualquer religio, como pensa o pluralismo religioso e o relativismo, qualquer intermedirio para a experincia da f, desde que cumpra sua funo? NO, responde Panikkar. aqui que podem ser tachados de fanticos os exclusivistas e de ingnuos os inclusivistas. Panikkar cita exemplos significativos: Um cristo ortodoxo no pode separar sua experincia de Cristo da f em sua divindade; um marxista puro no pode fazer compromissos sobre a Justia liberadora; um shivaita genuno ver Shiva em todas as partes; um ateu sincero no poder nem sequer aceitar a idia de um Ser supremo como comodn para os problemas humanos; um budista crente no poder liberar-se da convico de que todas estas discusses so secundrias e um obstculo para conseguir o fim, etc. (Id., p. 140/141).
Pluralismo, diz Panikkar, no um conceito uma atitude, saber que implica uma elevao acima do pensar conceitual.

c) O miolo da experincia mstica o NADA. Y en el monte nada (Id., p. 144) escreve S. Joo da Cruz o qual se nutriu do apofatismo de Toms de Aquino e que, por sua vez, nutriu-se de Dionysios Areopagita. Nada aqui conhecimento e amor. A linguagem do nada uma linguagem amorosa que o intelecto puro no sabe falar, neti, neti (Id., p. 144). O recurso usado pelos msticos na poesia, nesse caso, no licena potica e sim, a linguagem do amor. d) Embora a experincia seja inefvel, ainda assim se fala dela o que mostra a linguagem como a que confere a experincia mesma. Panikkar cita Heidegger ao dizer que: A fala a mediadora entre o Pensar e o Ser. O Ser habita na Palavra e a Palavra habitada pelo Pensar (Id., p. 148). O Ser fala e o Pensar o escuta, enquanto a Fala revela. Os trs Ser-Falar-Pensar so inseparveis, ainda que possam ser distinguidos com o Pensar. A palavra autntica (logos) mediadora e no apenas intermediria. Porm, h algo na palavra que faz com que, apenas quando - se fala se escuta e se entende se encarna no homem. A linguagem da mstica por sua vez, constantemente se desautoriza a si mesma, revelando que, s pelo fato de calar a si mesma, por ser um no-saber, uma ignorncia, por ser silncio que se pode revelar. e) Memria e interpretao no podem separar-se ainda que a experincia lembrada no seja a experincia original. Vrias categorias fazem parte desse papel desempenhado pela memria. Toda experincia humana diz Panikkar por mstica que seja (Id., p. 153) uma experincia corporal inserida na trplice participao, corpo/alma/esprito, sem que essa classificao gere divises em compartimentos estanques.

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f) A interpretao a mediadora concomitante a todos e a cada um dos fatores da experincia. Cada leitura (interpretao) pode desencadear uma nova experincia, assim como a circunstncia em que ocorre a experincia est diretamente relacionada cultura na qual se vive.

Concluso:
Quando na mstica se fala de toque ou de ser tocado, no h tocante nem tocado, o que h uma certa comunho com a realidade e em especial com os homens, como uma participao/comunho com a experincia da Vida. O mstico no vive em outro mundo, mas, para ele o mundo possui uma terceira dimenso no detectvel pelos dois primeiros olhos, assim como tambm, a serenidade do mstico no insensibilidade, muito pelo contrrio, uma sensibilidade mais refinada. O que se experiencia na mstica a intuio de uma realidade no assimilvel pela razo - essa a funo do terceiro olho - sem estar, por isso, em contradio com a realidade. Ver a Deus em todas as coisas dizem alguns, ver todas as coisas em Deus dizem outros e, outros ainda, prescindem do vocbulo Deus. Muitos esperam que quando tenham a experincia mstica ela seja teofnica, nirvanica, sinatica ou uma queda do cavalo (Id., p. 181). Sem negar a importncia desses fenmenos com seus estados psicolgicos o que se pontua que a experincia mstica abraa tanto a conscincia sensvel quanto a intelectual e a espiritual (Id., p. 181) o que requer, uma pureza de corao. O mstico aquele que despertou, aquele no qual no mais se podem separar ao e contemplao. S t [mismo] (Id., p. 185), pode ser a sntese da experincia mstica. Sem comparaes, pois um dedal de gua pode estar to cheio quanto um jarro. Como conseqncia a experincia mstica tem uma relao direta com a realidade, com a totalidade da condio humana e no s nos libera de qualquer medo como tambm libera nossos atos de toda inibio por temor ao fracasso (Id., p. 191). Por fim, a mstica no insensvel injustia nem ao sofrimento, mas, nos libera do medo a ambos e com isso nos permite uma ao serena e equnime o que no elimina nem o entusiasmo, nem a indignao, nem a prudncia (Id., p. 201). Ainda que seja uma abertura para uma terceira dimenso da realidade, s se chega experincia mstica por um salto vertical at outra dimenso da realidade, a dimenso da f. ela que abre a uma dimenso inefvel dessa realidade e a linguagem mstica aquela que quer expressar essa f. Quis estejam por ser escritos muitos livros para a educao, baseados em experincias msticas, e com isso uma nova epistemologia venha a ser parte integrante desse despertar da humanidade que est nas entrelinhas dos ensinamentos transversais propostos pelo Ensino Religioso para professores e alunos.

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Referncias bibliogrficas
CASSIRER, Ernest. Indivduo e cosmos na filosofia do renascimento. Martins Fontes, So Paulo, 2001. CUSA, Nicolau de. A viso de Deus. Trad. e Introd. de Joo Maria Andr. Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1998. _______________. A douta ignorncia. Trad. Introd. e Notas de Reinholdo Aloysio Ullmann. EDIPUCRS, Porto Alegre, 2002. _______________. La caccia della sapienza. Trad. e Introd. Graziella Federici Vescovini. PIEME, Torino, 1998. PANIKKAR, Raimon. DE LA MSTICA. Experincia plena de la Vida. Herder Editorial, Barcelona, 2005. ROTTA, P. Nicol Cusano. Milano: Fratelli Bocca Editori, 1942.

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Ensino Religioso e Formao de valores

Amauri Carlos Ferreira1 Vera Lcia Lins Santanna2

Introduo
O ensino religioso e formao de valores faz parte de uma pesquisa desenvolvida no perodo de 2006 e 20073. A partir de levantamento bibliogrfico e entrevistas com professores e estudantes em escolas estaduais e confessionais(catlicas e protestantes) da cidade de Belo Horizonte-MG foi possvel compreender as prticas pedaggicas dos professores referentes a formao de valores. Ao problematizar o carter educativo da formao de valores no espao da sala de aula para entender a preparao desses professores em sua ao educacional buscamos entrevistar professores de geraes diversas. A motivao para a realizao desta pesquisa sobre o tema em escolas de diferentes realidades scio-econmicas e culturais foi focalizada na preocupao de trabalhar no sentido de confrontar essas realidades e a partir da tentar elaborar um material didtico para formao de professores relacionados a essa problemtica. A importncia em se pesquisar a formao de valores frente a prticas educativas vivenciadas pelos professores de educao religiosa no Ensino fundamental est circunscrita , por um lado, em tentar compreender os valores de crianas e adolescentes que foram formados nas duas ltimas dcadas do sculo xx , como tambm de professores. A configurao da crise de instituies de formao e os conflitos geracionais no espao escolar.Por outro lado, entender como o ensino religioso situando o Ethos na formao de valores ministrado no espao da escola. Esta pesquisa est circunscrita a formao de valores na prtica dos professores de Educao religiosa e sendo esta rea de conhecimento de identidade ambgua devido a sua historicidade no espao escolar4 ,buscamos compreender melhor a atuao dos professores em relao a essa temtica. Assim ao situar o problema a partir da prtica
1

Professor do departamento de Filosofia da Puc-Minas/ Mestrado em Ensino e Cincias da Religio.Mestre (PUC/SP) e doutor(UMESP) em Cincias da Religio. Professora do departamento de Pedagogia da PUC-Minas.Mestre em Educao(Mackenzie) e doutora em Cincias da Religio(UMESP). Essa pesquisa teve por objetivos : analisar como esto sendo compreendidos a formao de valores inseridos no processo educacional, a partir da viso de educadores e educandos de diferentes realidades scio-econmico-culturais da cidade de Belo Horizonte-MG ;identificar quais valores os docentes esto desenvolvendo em suas prticas educativas; entrevistar professores de Educao Religiosa pertencentes a diferentes geraes;compreender os espaos inter e transdisciplinares no cotidiano das prticas educativas na formao de valores;diagnosticar o carter da formao de valores no espao da sala de aula e verificar a existncia de propostas pedaggicas que contribuam para a promoo de valores em outras dimenses de mbito educacional e social. Com esses objetivos tentamos desenvolver esta pesquisa a partir de discusses com a equipe composta por trs professores e dois bolsistas de iniciao cientfica. Essa pesquisa foi financiada pelo Fundo de Incentivo Pesquisa da PUC-Minas com o ttulo: A Formao de valores frente a prticas educativas vivenciadas pelos professores de Educao Religiosa no Ensino Fundamental. De 1970 a 1990 do sculo XX, o Ensino Religioso estava sob a tutela de autoridades religiosas e atualmente vive uma ambigidade em relao s instituies religiosas e tambm quanto rea de conhecimento.

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dos professores que abriram possibilidades para reflexes em torno desta temtica em escolas pblicas e instituies religiosas apresentamos parte dessa pesquisa mediante dois caminhos: Educao e formao de valores e da formao de professores: problemas e desafios.

Educao e Formao de valores

Hanah Arendt(1992) afirma que o objeto da educao a criana, deve-se acrescentar tambm ,o jovem.Uma vez que tanto a criana quanto o jovem necessitam do acompanhamento de um adulto que em si exige cuidado. A palavra cuidado, remete ao radical latino coera que quer dizer cura e nos remete a uma dupla funo, de um lado ,seu aspecto da rea da sade no qual o profissional desta rea se curva ao outro que est frgil e procura sua cura.Por outro , o da educao no qual um adulto se curva ao outro que tambm est frgil e o conduz ao que considera ser o correto para a sua vida. A formao de valores exige do educador o compromisso de proporcionar s geraes que chegam ao mundo, sonhos de dias mais interessantes, tendo em vista, que a educao contnua. evidente que cada poca traz valores que do ponto de vista educativo so acompanhados pela gerao atual, como Kant afirmava no sculo XVIII . a educao uma arte, cuja prtica deve ser aperfeioada por vrias geraes(Kant, 2002, p.19). A escola o espao onde acontece a reflexo sobre os valores. nela que ocorre a construo do conhecimento, o assumir de uma conscincia crtica, que permite rejeitar os valores impostos pela sociedade e forjar novos valores como expresso do projeto existencial do homem: acreditar numa sociedade mais justa. A formao dos valores est circunscrita na perspectiva da ordem dos fins. Os valores so formados a partir da ordem de princpios, deveres, direitos, obrigaes e ao mesmo tempo no processo de aprendizagem do que o bem. Tal aprendizado est circunscrito as instituies de formao tais como ,a famlia, a religio, a escola entre outras. Assim a escola tem por dever formar valores das geraes que chegam ao mundo, cumprindo sua obrigao na arte de educar. Ela precisa ser a fora sobre a qual, mediante a construo de uma conscincia crtica-reflexiva, em que se busque uma vida digna, um modelo de sociedade melhor, seres humanos mais respeitosos, justos, livres e solidrios. Pela tradio relacionamos religio com formao de valores, ficamos com a impresso de que o ensino respaldado pela religio seja mais propcio educao tica, o que nem sempre verdade, tendo em vista as vrias mudanas valorativas ocorridas no espao das instituies de formao e tambm das geraes que tem chegado ao mundo, principalmente nas dcadas de 80 e 90 do sculo XX. O fato que ocorreu um hiato neste aperfeioamento e acompanhamento de duas dcadas (80 e 90) no que se refere a seus valores, e um dos problemas mais graves que foi deixado de lado a formao para o outro repercutindo numa falta de respeito a autoridade seja ela docente ou no. Este problema foi evidenciado a partir dos anos 90 em que situaes foram se agravando dentro da prpria escola e fora dela, situaes de jovens desrespeitando a condio do humano. A situao da escola em relao ao seu projeto de ensinar e educar foi ficando comprometida uma vez que, ocorreu um deslocamento de responsabilidades para a escola e de uma ausncia de compromisso das instituies de formao, que no caso da famlia, assumiu uma nova configurao(dois homens , duas mulheres,outros

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responsveis), que no foi demandado dela seu papel na formao a longo prazo. A grande questo que ocorre a necessidade do acompanhamento daqueles que chegam ao mundo pelos seus responsveis, independente de sua configurao familiar, que nestas duas dcadas de 80 e 90 do sculo XX, ficaram ausentes. Tem-se percebido um certo equvoco no espao escolar de educadores que tornam a preocupao de valores como especfico da Educao Religiosa. evidente, que a formao de valores deve ser uma preocupao de todos que educam . interessante notar que a preocupao no que se refere a valores tem sido corriqueira no espao da escola , mesmo sabendo que uma preocupao de todos . No entanto, h uma dificuldade em estabelecer quais os valores devem ser construdos no espao escolar. Esta dificuldade estabelece problemas na atuao dos educadores. Pode-se perceber que os congressos ligados a formao de educadores esbarram nesta problemtica que se alia ao problema da autoridade e da autonomia docente. Sabe-se que toda prtica pedaggica uma prtica social com o objetivo no s de criticamente compreender a realidade, mas tambm de interferir nesta para construir o novo do social. Assim sendo, a Educao religiosa contribui para um processo de educao da cidadania, entendida como qualidade para se construir o sujeito humano, o sujeito histrico, capaz de se relacionar com a natureza, com as outras pessoas e responsvel pela sua prpria educao. Tais discusses apontam invariavelmente para a questo tica, uma vez que se referem a procedimentos, condutas e aos valores sedimentados. Alguns problemas na prtica pedaggica so evidentes para qualquer profissional. No entanto, alguns parecem se acentuar, como por exemplo, profissionais que confundem a Educao Religiosa com educao tipicamente crist. Mesmo considerando que o Brasil seja um pas cristo, em sua maioria, preciso estabelecer o reconhecimento da diferena religiosa e educar para diversidade, tendo em vista, que um outro , no qual precisa ser compreendido e respeitado como seres de direito independente de sua crena. Para melhor compreender a formao de valores religiosos no espao escolar preciso estar aberto a diversidade uma vez que,a aprendizagem de valores d-se no momento de interao com outras formas de se conceber o mundo, que tem sua origem nas religies que Segundo Ferreira (2001), o educador necessita estar aberto s diferenas religiosas e procurar por um saber que propicie ao educando uma reflexo crtica face demanda do seu tempo, para que o mesmo exercite sua autonomia religiosa.

Da formao de professores de educao religiosa problemas e desafios.

Ao debruarmos sobre os dados da pesquisa no que se refere a formao dos professores que atuam no ensino religioso ou que esto em cursos que os capacitam para lecionar essa disciplina percebemos a ausncia de fundamentao terica em relao a formao de valores. Na primeira etapa da pesquisa entrevistamos graduados do Curso de Pedagogia com nfase no Ensino Religioso,da PUC Minas e que lecionam ensino religioso em escolas estaduais da rede de ensino. Dos educadores entrevistados, a grande maioria formou-se em Magistrio. Com relao sua faixa etria, mais de 50% situam-se entre os 20 e 30 anos. O motivo pelo qual escolheram ser professores , basicamente, por acreditarem na educao como um

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caminho de transformao social e por afinidade, amor ou vocao. Algumas destas pessoas acreditam que podem trazer uma importante contribuio rea da educao. A funo atribuda ao Ensino Religioso a trabalhar temas transversais, de preparar para a vida, de educar para a religiosidade, ampliar a viso a respeito do universo religioso, de contribuir para a formao da identidade do sujeito e de formar valores. Assim o respeito diversidade cultural e religiosa, a tolerncia, a busca do dilogo, a solidariedade, a alteridade, a honestidade so valores centrais para a formao da identidade religiosa. Os entrevistados identificam como desafios ou dificuldades na prtica educativa: a violncia, a intolerncia, a falta de sentido na educao, material didtico insuficiente ou pouco atrativo, desinteresse, desrespeito e/ou indisciplina dos alunos, falta de envolvimento da famlia, falta de motivao e de comprometimento por parte de alguns professores, falta de remunerao adequada, desrespeito aos direitos dos professores, falta de compreenso com relao disciplina e mesmo o preconceito, inexistncia de contedos programticos que deixem claro a maneira como se deve trabalhar o E.R. Apresentam o descaso da instituio com relao disciplina falta de estratgias, de organizao, de direcionamento da disciplina -, a prpria diversidade religiosa, os chamados contra-valores (individualismo, imediatismo, entre outros). Quase metade dos entrevistados responderam que esta disciplina exige muito do educador, em termos de habilidades, conhecimento e formao humana, de modo que acreditam que ele deve ser muito bem preparado, embora nenhuma disciplina deve ser negligenciada. De modo particular, a diversidade de religies constitui-se um desafio para o professor de E.R., que dever ser capaz de conduzir seus alunos ao dilogo e ao respeito, valores essenciais para que construam relaes interpessoais. A maioria dos entrevistados, no entanto, entende que a educao fica seriamente comprometida neste contexto de falta de expresso tica, e preciso que se tomem medidas para que se priorize a educao e se fortalea os educadores, na sua formao e auto-estima. Deve-se considerar que a escola j no a nica que forma o carter das pessoas nem to pouco o nico referencial de valores, fora a famlia. Apresentam a mdia desempenhando esse papel na formao de valores . Segundo uma entrevistada, a educao e particularmente o Ensino Religioso, deve contribuir para despertar a transcendncia ou a conscincia da presena de Deus em nossas vidas , modificando nosso prprio modo de nos relacionar com as pessoas, nossa percepo do outro, contribuindo para que o percebamos como um semelhante, merecedor do nosso respeito e de nossa solidariedade. Outra entrevistada atesta que vivemos um momento de crise, onde s vezes os valores so esquecidos. Mediante a Educao Religiosa podemos resgatar estes valores, pois conhecendo e respeitando as particularidades do outro conseguimos uma convivncia melhor e mais pacfica. A possibilidade de que nos tornemos mais humanos , do ponto de vista de um entrevistado, est no convvio harmnico com a natureza , matria de singular importncia, pode ser muito explorada por intermdio da Educao Religiosa, especialmente considerando a forma como o nosso planeta tem sido tratado e em face de ameaas reais, como resultado do aquecimento global. Segundo uma entrevistada o desenvolvimento de um trabalho positivo, pelo educador, depender, em grande parte, do suporte que a instituio de ensino lhe oferecer. Neste contexto, lembra que fundamental a participao, o envolvimento e o comprometimento dos educadores para que os valores ticos estejam presentes nas prticas educativas.

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Para os entrevistados, em sala de aula deve-se procurar promover o amor e o respeito por si mesmo, pelo outro e pela natureza, a tolerncia, a generosidade, o comprometimento com a vida, a amizade, a alegria de viver, a auto-estima e a afetividade, o saber ouvir, por meio de jogos, dilogos abertos ou conversas informais. A discusso de temas livres nos seminrios, nas dinmicas, nos debates, nas leituras reflexivas, nos filmes, nas aulas expositivas, nas entrevistas, no teatro, nas anlises de situaes diversas, trabalhos em grupo com base na vivncia do aluno despertam para a formao valorativa. Na segunda etapa da pesquisa entrevistou-se professores da rede particular e pblica. A professora responsvel pelo Ensino Religioso da rede estadual de ensino Psgraduada em Histria do Brasil e em Educao Religiosa, atuando como educadora por 23 anos. Possui entre 50 e 60 anos e escolheu ser educadora por gostar de estar no meio dos adolescentes ensinando no intuito de ajud-los. A professora considera que o Ensino Religioso tem a funo de enfocar os valores e ajudar os alunos a compreender que eles so muito importantes para sua formao dentro da sociedade. Nesta disciplina, os contedos programticos so elaborados pelo professor com o objetivo de ajudar o aluno a ser um cidado de respeito dentro da sociedade. Os temas privilegiados so educao, respeito, amor, solidariedade, fraternidade e famlia. A professora entende por ecumenismo o movimento que visa a unificao das igrejas crists, sendo o pluralismo religioso respeitado dentro da sala de aula no se falando em uma religio especfica. Segundo a professora formao de valores muito importante dentro do contedo, sem ser objetiva e no respondendo a questo proposta. Ela diz existir projetos interdisciplinares com o Ensino Religioso, que pode ser trabalhado com interpretaes de texto, pesquisas e artes, mas sem afirmar se existe ou no na instituio em que trabalha. A professora acredita que o ensino religioso no deveria ser facultativo para os alunos pois uma disciplina como as outras, porm no difcil avaliar os alunos por esse motivo, no encontrando dificuldades at o momento. A dificuldade encontra-se na no reprovao dos alunos e na falta de interesse do mesmo. A professora demonstrou ter muitas dvidas e um grande despreparo e falta de conhecimento sobre a disciplina. As professoras de Ensino Religioso do do ensino confessional possuem idade entre 40 e 50 anos e entre 50 e 60 anos. As formaes so, respectivamente graduao em Cincias Sociais com curso de atualizao para professores de Ensino Religioso , graduao em Pedagogia, atuando por 17 anos e 20 anos na rea de educao. Uma das professoras alegou que se tornou educadora no por opo, mas por oportunidade de estudo e posteriormente de atuao. A outra professora (graduada em Cincias Sociais, afirma ter escolhido ser uma educadora por vocao. As professoras alegam ter optado por lecionar Ensino Religioso por ter uma participao ativa na igreja, sendo convidadas a dar aulas na rea o que possibilitou a elas uma maior integrao entre o que se vive e o que possvel ensinar. A experincia de trabalho das professoras restringe-se nas escolas confessionais. A funo da disciplina, segundo elas, refletir sobre a vida a partir de uma perspectiva fundada em valores cristos. O ensino religioso deve ser uma preocupao de toda escola, segundo as professoras, embora a professora uma acredite que no ensino religioso exista uma oportunidade maior para isto. As professoras buscam trabalhar valores como respeito, amizade, amor,

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solidariedade, justia, honestidade, etc, a partir de uma metodologia diversa que envolve vdeos, aulas expositivas, debates, seminrios e dinmicas. Segundo as professoras, a discusso sobre a formao de valores ainda tmida e restrita reunies mensais ou encontros especficos da rea, ou seja, sabem que devem formar para os valores mas faltam-lhes discusses fundamentadas para isso. As professoras demonstraram distinguir o ensino doutrinrio da ao pastoral, alegando que no cabe ao E.R. A tarefa de doutrinar, mas sim de refletir com os alunos a experincia e a vivncia de f e seu relacionamento com o sagrado. As dificuldades deparadas pelos profissionais no cotidiano encontram-se na relao com os adolescentes, na motivao dos alunos em um mundo informatizado e descartvel. Tenta-se transmitir a idia de Deus como um amigo presente em todas as horas, um ser que os ama como pai e me. As professoras demonstram um preparo maior, e um maior suporte institucional para lecionar Ensino Religioso. O interesse institucional tambm norteia todas as atividades ligadas disciplina, o que favorece ao professor na formao segundo elas nos valores cristos. A constatao dos educadores em reconhecer a importncia da formao de valores a partir do E. R, aponta-nos para uma questo crucial que a preparao deste profissional para sua atuao como docente da rea. H um hiato na formao desse profissional que vai desde sua legitimao e ao no espao da escola at a ausncia de material didtico e formativo. Tendo em vista que existe uma polmica em torno da formao do profissional dessa rea e de sua fundamentao terica, percebe-se que as instituies na formao desse profissional tem apresentado caminhos estranhos nos que se refere a sua atuao.Mesmo levando em conta os aspectos histricos e polticos dessa disciplina necessrio enfrentar problemas e desafios dessa rea de conhecimento agora reconhecida pelo MEC. Alguns que apontamos como fundamentais: a) Fundamentao epistemolgica dessa rea de conhecimento; b) Formao de pessoas habilitadas para atuao nessa rea; c) Construo de um conhecimento mnimo que possa refletir no currculo; d) Construo de material didtico acessvel aos profissionais Isto posto, a formao de valores est em todas as reas que atuam na educao. ER deve contribuir nessa formao a partir de valores que atribuam sentido existncia da vida em relao ao outro e de que maneira o ethos est presente nas religies e na formao dos indivduos. O que se tem percebido na prtica dos professores uma repetio do ideal de valores muitas vezes atrelado a religies, sem contudo acompanhar o aspecto geracional da juventude apresentando na maioria das vezes valores que necessitam ser discutidos , atualizados e acompanhados. Por mais que os professores reconheam a importncia da formao de valores a partir do ER fundamental debruarmos sobre aspectos geracionais da juventude apresentando e discutindo fundamentao terica suficiente que possa levar formao a longo prazo ; mediante valores que tragam o outro em cena e o reconheam como pertencente a humanidade. evidente que o ER deve formar valores , mas tem faltado aos professores discusses e acompanhamento terico dessa rea de conhecimento.

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Bibliografia
CORTELLA, Mario Sergio & TAILLE. Labirintos da Moral.So Paulo : Papirus,2006. FERREIRA, Amauri Carlos. Ensino Religioso nas Fronteiras da tica. Petrpolis: Vozes, 2002. SENA, Luzia. Ensino Religioso e Formao Docente: Cincias da Religio e Ensino Religioso em dilogo. So Paulo:Paulinas,2006. OLIVEIRA,Lilian Blanck et all. Ensino Religioso no Ensino Fundamental. So Paulo : Cortez,2007.

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O Ensino Religioso na Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional 9394/96

Robson Stigar

Introduo
A presente comunicao relata da forma panormica a pesquisa que venho desenvolvendo no mestrado de Cincias da Religio da PUCSP, que tem como tema: A concepo de Ensino Religioso na atual Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional, Lei n 9394/96. As motivaes desta pesquisa nasceram a partir da minha experincia de professor de Ensino Religioso na rede publica estadual de ensino no estado do Paran, onde constatei as dificuldades de se trabalhar com a disciplina de Ensino Religioso devido a prpria concepo de Ensino Religioso que o artigo 33 da atual LDB estabelece. Constatei que a atual lei ambgua e esta situao prejudica a identidade do Ensino Religioso, e isso acaba por se refletir na comunidade escolar, acadmica e na sociedade em geral. A atual redao do artigo 33 da LDB traz inmeras dificuldades a respeito da sua identidade, principalmente quanto ao seu contedo curricular e contratao de professores. Por isso optei, como tema da minha pesquisa, investigar como foi constituda, no tempo e no espao a concepo de Ensino Religioso que permeia o referido artigo 33 da atual LDB.

O Ensino Religioso na atual LDBEN

Aps a promulgao da atual LDB, a educao passou por inmeras mudanas. Novos parmetros surgiram e nortearam a educao. O mesmo processo tambm aconteceu com a disciplina de Ensino Religioso, que passou a ser orientada pela nova redao do artigo 33 da LDB e desenhada como rea de conhecimento, passando a ser um novo foco de pesquisa, reflexo e tambm como componente curricular, tanto no aspecto religioso como pedaggico. Assim em face da atual LDB, temos um novo paradigma para o Ensino Religioso: outrora tnhamos o ensino religioso confessional (Doutrinal). Com o passar do tempo, a Igreja Catlica cedeu espao ao Estado que passou a ministrar o Ensino Religioso com a metodologia Inter-confessional (Valores cristos). Entretanto, percebe-se atualmente que o Ensino Religioso deve acompanhar a pluralidade religiosa e social que temos em nossa sociedade. Da nasce a necessidade de trabalharmos o Ensino Religioso a partir do aspecto fenomenolgico (Fenmeno Religioso), no qual a religiosidade passa a ser vista como um todo.

Professor de Filosofia e Ensino Religioso, Licenciado em Filosofia, Licenciado em Cincias Religiosas, Bacharel em Teologia, Especialista em Psicopedagogia, Especialista em Educao, Tecnologia e Sociedade, Especialista em Filosofia da Arte, Especialista em Catequtica, Especialista em Ensino Religioso, Especialista em Histria do Brasil, Aperfeioamento em Sociologia Poltica, MBA em Gesto Escolar, Mestrando em Cincias da Religio. robsonstigar@hotmail.com (41) 99715822.

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Sendo assim se faz necessrio explicitar a concepo de Ensino Religioso proposta na atual LDB, pois a lei no clara, aliais, ambgua. Atualmente temos na data de 22/07/1997, a lei 9475 que d nova redao ao artigo 33 da lei 9394 de 20/12/1996, que estabelece as diretrizes e bases da educao nacional. Vejamos o que diz o artigo 33 na atual LDB:
Art. 1o - O art. 33 da Lei No 9.394, de 20 de dezembro de 1996, passa a vigorar com a seguinte redao: alterado pela lei 9475 de 22/07/1997. Art. 33 - O ensino religioso, de matrcula facultativa, parte integrante da formao bsica do cidado, constitui disciplina dos horrios normais das escolas pblicas de ensino fundamental, assegurado o respeito diversidade cultural religiosa do Brasil, vedadas quaisquer formas de proselitismo. 1o - Os sistemas de ensino regulamentaro os procedimentos para a definio dos contedos do ensino religioso e estabelecero as normas para a habilitao e admisso dos professores. 2o - Os sistemas de ensino ouviro entidade civil, constituda pelas diferentes denominaes religiosas, para a definio dos contedos do ensino religioso. Art. 2o. Esta lei entra em vigor na data de sua publicao. Art. 3o. Revogam-se as disposies em contrrio.

No meu entender a nova redao do artigo 33 ambgua e composta por vrios interesses institucionais, pois menciona que o Ensino Religioso de matrcula facultativa para o aluno, porem obrigatria pro estabelecimento de ensino, estabelece ainda que os estabelecimentos de ensino junto com instituies cveis regulamentaro os procedimentos para a definio dos contedos do Ensino Religioso e estabelecero ainda as normas para a habilitao e admisso dos professores, deixando assim que cada estado ou municpio busquem novas orientaes dentro dos parmetros que a LDB estabeleceu, na verdade esses parmetros so fracos e com isso permitem que haja conflitos e aproveitamentos. Lamentavelmente a forma com que o artigo 33 da atual LDB esta escrito no favorece uma postura neutra diante do fenmeno religioso, j que no define os contedos, nem a contratao de profissional qualificado e habilitado, j que deixa a opo ao educando de ser facultativo. O Estado tem um compromisso tico com a educao, com a sociedade e com as religies. Compete ao Estado garantir que a escola seja qual for sua natureza, oferea Ensino Religioso ao educando, respeitando as diversidades de pensamento e opo religiosa e cultural do educando, contribuindo assim para que o Ensino Religioso expresse sua vivncia tica pautada pela dignidade humana. O objeto da pesquisa a concepo do Ensino Religioso na atual LDB. Pretende pesquisar o tempo histrico e o espao poltico na construo da atual proposta do Ensino Religioso. A pesquisa ter seu termino no primeiro semestre de 2009. O enfoque da abordagem caminha pela rea de fundamentos das cincias da religio, porquanto busca as concepes que embasam a atual lei sobre o Ensino Religioso.

Hiptese:

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A Hiptese que apresento nesta pesquisa que a concepo de Ensino Religioso apresentada no artigo 33 da atual LDB seria uma concepo mista e constituda por uma composio de varias correntes e interesses. Na verdade existe uma grande ambigidade na redao do artigo 33 da atual LBD sobre a concepo de Ensino Religioso e sobre as suas deliberaes. Supomos que a atual redao do artigo 33 da LDB teria sido uma sada estratgica e poltica para agradar os vrios grupos religiosos e no religiosos existentes na sociedade brasileira, principalmente a CNBB, o FONAPER, os evanglicos, as demais instituies religiosas e tambm o prprio grupo do NO, que milita pela excluso do Ensino Religioso no espao escolar. Essas correntes, cujos lobbies se fizeram presente no congresso nacional, levaram a uma lei de consenso, por natureza ambgua, que reflete seus interesses divergentes.

Objetivos da Pesquisa:
O principal objetivo desta pesquisa contribuir para a melhoria da qualidade do Ensino Religioso ministrado nas escolas; Subsidiar os profissionais do Ensino Religioso com mais uma reflexo sobre a concepo, a estrutura e o funcionamento do Ensino Religioso; Promover conhecimentos sobre a atual proposta do Ensino Religioso, de modo a auxiliar estes profissionais e estudantes no exerccio da profisso; Possibilitar uma reflexo critica sobre o tema e os problemas do Ensino Religioso no espao escolar; Compreender a raiz da ambigidade do Ensino Religioso.

Consideraes finais:
Este trabalho pretende investigar a fundo as razes da ambigidade do artigo 33 da atual LDB, pois se constata varias problemticas na disciplina de Ensino Religioso. Como conseqncia, a escola oscila entre opes pastorais e catequticas e correntes mais secularizadas que enfatizam o Ensino Religioso como disciplina que focaliza o fenmeno religioso e a formao da cidadania, no tendo assim uma identidade clara de definida.

Bibliografia:
CARON, Lurdes (org.) e Equipe do GRERE. O Ensino Religioso na nova LDB. Histrico, exigncias, documentrio. Petrpolis: Vozes, 1997, 85 pp. FERNANDES, Maria Madalena S. Afinal, o que o ensino religioso? Sua identidade prpria em contraste com a catequese. So Paulo, SP: Paulus, 2000, 78 pp. FIGUEIREDO, Ansia de Paulo. Ensino Religioso: perspectivas pedaggicas. Petrpolis: Vozes, 1994, 126 pp. FIGUEIREDO, Ansia de Paulo. Ensino Religioso no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1995. GRUEN, Wolfgang. O Ensino Religioso na escola. Petrpolis: Vozes, 1995, 162 pp. JUNQUEIRA, Srgio Rogrio Azevedo. O processo de escolarizao do Ensino Religioso no Brasil. Petrpolis: Vozes, 2002, 159 pp. PASSOS, Joo Dcio. Ensino Religioso: construo de uma proposta. So Paulo, SP: Paulinas, 2007, 143 pp. VIESSER, Lizete C. Um paradigma didtico para o Ensino Religioso. Vozes, 1994, 69 pp.

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Rumo a uma espiritualidade laica, sem crenas, religies e deuses

Neuza de Ftima Brandellero1
Resumo: O presente artigo apresenta Mari Corb, cujo trabalho mais recente o livro Hacia una espiritualidad laica, sin creencias, sin religiones, sin dioses, como uma das novas possibilidades de espiritualidade em nossa sociedade. O texto de Corb vai gerando uma srie de perguntas, tais como: qual a contribuio das grandes tradies religiosas? Qual a importncia e a prtica do silncio? Os ateus esto condenados a viver sem uma espiritualidade? Ser possvel uma prtica totalmente laica, sem nenhuma crena, religio ou deuses? Em uma sociedade laica h espao para o amor gratuito? Esta nova espiritualidade pode ajudar a melhorar as relaes entre os humanos e com o planeta terra? Como? Onde esto seus adeptos? Qual a novidade que Mari Corb vem despertar entre ns? Novidade ou Antigidade? possvel ensinar na academia e nas escolas este novo tipo de espiritualidade? A tecnologia cada vez mais avanada ajuda a construir ou destruir? O prprio autor nos apresenta algumas possibilidades de resposta. Palavras-chave: Espiritualidade, Atesmo, Religio, Tecnologia, Humanismo.

Aps alguns dias de leitura do texto de Mari Corb Hacia una espiritualidad laica sin creencias, sin religiones, sin dioses2 e fazendo um esforo para captar o significado desta abordagem, fiquei olhando para a realidade que cerca este mundo em que habitamos: a natureza nas suas mais diversas formas, animais e vegetais, o cosmo com sua grandeza imensa e a complexidade do prprio ser humano. Precisei fazer um silncio que fosse capaz de falar e que eu mesma pudesse colocar um novo sentido em todas as coisas e pessoas. Dando tempo ao prprio tempo e o texto parece que comeou a ter um significado novo capaz de desvendar outras realidades deixadas para depois ou mesmo no vistas.Trata-se de uma nova espiritualidade, sem religio, sem deuses e sem crenas. Na verdade este assunto, o atesmo, sempre esteve presente entre ns, mas ele caminha sem fazer muito barulho e discretamente. Precisava se cuidar! Era diferente e nem sempre bem visto e bem-vindo. Em nossa sociedade com tecnologias avanadas e a mudana contnua e rpida, o ser humano vai perdendo sua qualidade humana. Isto pode ser o motivo que cada vez mais as pessoas comeam a se manifestar visivelmente e declarar sua opo no religiosa, sem o medo das fogueiras do passado. Elas no so hereges! So pessoas que tambm desejam contribuir para que o mundo seja um pouco melhor e um maior nmero de pessoas possa ser feliz. Devem ser ouvidas, amadas e acolhidas com todo respeito. O diferente no deve causar susto e muito menos ser tratado com desprezado, massacrado pela mdia, acadmica e grupos religiosos. Valorizar o outro diferente, significa reconhecer o valor que ele possui. difcil! morrer! Mas possvel! E pode ser que acontea uma nova relao harmoniosa entre os humanos e todo o planeta. E aqui mesmo poder ser o paraso ou o inferno. Melhor que seja o paraso, onde viveremos plenamente como humanos em toda a sua potencialidade. Ser utopia? Sonho? No! No, posso aceitar que seja utopia ou um sonho, pois so muitas as pessoas que sonham e lutam. Lutam e sonham entregando
1 2

Doutoranda em Cincias da Religio da PUC-SP. neuzaaa@pop.com.br CORB, Mari. Hacia una Espiritualidad Laica sin creencias, sin religiones, sin dioses. pp. 295-342.

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suas vidas pelo bem da humanidade, colocando um novo sentido nas realidades imanentes. Rubem Alves, em seu livro: o que religio? Faz um comentrio que pode esclarecer nossa temtica: No mundo sagrado, a experincia religiosa era integrante de cada um, da mesma forma que o sexo, a cor da pele, os membros, a linguagem. Uma pessoa sem religio era uma anomalia. No mundo dessacralizado as coisas se inverteram. Menos entre os homens comuns, externos aos crculos acadmicos, mas de forma intensa entre aqueles que pretendem j haver passado pela iluminao cientifica, o embarao diante da experincia religiosa pessoal inegvel. Por razes bvias. Confessar-se religioso equivale a confessar-se habitante do mundo encantado e mgico do passado, ainda que apenas parcialmente. E o embarao vai crescendo medida que nos aproximamos das cincias humanas, justamente as que estudam a religio . Deus existe? A vida tem sentido? O universo tem uma face? A morte minha irm? A estas perguntas a alma religiosa s pode responder: No sei. No sei. Mas desejo ardentemente que seja assim, e me lano inteira, porque mais belo o risco ao lado da esperana que a certeza ao lado do universo frio e sem sentido.3 Qual a novidade que Mari Corb vem despertar em ns? Novidade ou Antigidade? O prprio texto vai gerando muitas perguntas, rumo a uma espiritualidade laica, sem crenas, sem religies e sem deuses, uma das novas possibilidades de espiritualidades em nossa sociedade e que silenciosamente est se tornando cada vez mais visvel. As grandes tradies religiosas podem contribuir? Como? Os ateus esto condenados a viver sem uma espiritualidade? Qual a importncia e a prtica do silncio, do amor gratuito que o texto prope? Ser possvel uma espiritualidade totalmente laica? Esta nova espiritualidade pode ajudar a melhorar as relaes humanas e planetrias? Onde esto as pessoas que professam esta espiritualidade? possvel ensinar esta espiritualidade nas escolas e academias? Corb apresenta os seres humanos como necessitados e desejosos do objeto, comparando-os aos caadores e predadores, capazes de destruir e matar tudo em sua volta para conseguir a caa e saciar sua necessidade biolgica. Ns os seres humanos precisamos depredar em volta de ns, matando e destruindo para viver. O mundo em que vivemos um campo de caa. 4 As religies e os lderes espirituais ensinam que o ser humano possui outras necessidades alm das biolgicas, no entanto, segundo o testemunho de todas as religies e de todos os mestres, nossa condio de depredadores no a nica possibilidade. Mas h uma outra capacidade de perceber, conhecer e sentir tudo o que nos rodeia e a ns mesmos. a possibilidade mais completa de gratuidade, sem buscar nada. 5 A gratuidade fonte de humanizao, capaz de tornar caadores em humanos que agem pela gratuidade uma transformao extraordinria nas atitudes cotidianas, Quando h a gratido e o desinteresse, dizemos que se tornou espiritualizado. 6 uma verdadeira converso de costumes. As grandes tradies religiosas e dos mestres espirituais com suas narraes, possibilitam ao ser humano a capacidade de dar um novo sentido aos objetos, onde no h mais lugar para o egocentrismo. Isto algo profundamente desconcertante e desconfortante, porm capaz de trazer luz um novo conhecimento, um novo modo de ser diante das realidades. Propem a possibilidade de um conhecer e de um sentir no
3 4 5 6

ALVES, Rubem. O que religio? pp.11. 126 Ibid., p. 295. Ibid., p. 296. Ibid., p. 296

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egosta. Que desarticule nossa construo de mundo, portanto nossa construo de conhecer e sentir egosta.7 um dos caminhos possveis que a espiritualidade laica nos apresenta. A capacidade do ser humano em deixar desabrochar, finalmente, toda sua humanidade, o que realmente diferencia dos demais animais. o novo sentido que tudo pode ter a partir do no egosmo. muito difcil afirmar que alguma pessoa tenha extirpado toda a carga histrica e cultural que a religio tenha exercido sobre o sujeito. O atesmo, no necessariamente, algo que nasceu do nada e vazio. Pode at ser uma nova forma de viver uma certa religiosidade, sob diversos e novos nomes, espiritualidade laica, novas formas de espiritualidades e que traz em si resqucios das religies. Andr Comte Sponville em seu livro o esprito do atesmo apresenta uma definio de espiritualidade sem Deus. A espiritualidade englobaria tudo, ou quase tudo, de uma vida humana: espiritual seria mais sinnimo de mental ou de psquico. Quando se fala de espiritualidade, hoje em dia, no mais das vezes para designar uma parte no fim das contas restrita, embora, talvez, aberta para o ilimitado da nossa vida interior: a que tem relao com o absoluto, o infinito ou a eternidade. como que a ponta extrema do esprito, que tambm seria a sua amplitude maior[...]. Seres efmeros, abertos para a eternidade; seres relativos, abertos para o absoluto. Essa abertura o prprio esprito. A metafsica consiste em pens-la; a espiritualidade, em experimentla, exerc-la, viv-la.8 Espiritualidade, vida interior, infinito, eternidade so vocbulos prprio das tradies religiosas e dos mestres, impossvel negar toda transcendncia. Mari Corb, nos mostra que a vida para a espiritualidade o silencio interior, do qual nasce o conhecimento silencioso. a prtica deste exerccio, tirado das tradies religiosas e dos lideres espirituais, que pode conduzir a uma espiritualidade laica. O caminho para a espiritualizao o caminho do silncio. Silncio de qu? De todas as construes que nossa necessidade projeta sobre o que existe[...]. O conhecimento silencioso a presena absoluta, a presena da realidade absoluta, ainda que no seja presena de nada e de ningum. A oferta nica das tradies religiosas para as novas sociedades industriais de inovao e mudana contnua o conhecimento silencioso, a possibilidade de escapar da identificao com a estrutura dual da realidade, na qual existe a pluralidade, o espao e o tempo de nascer e morrer, para chegar a compreender que eu tambm sou e no qual no h pluralidade, nem espao, tempo, nascer ou morrer, somente unidade.9 Como deve ser a prtica do silncio interior que conduz espiritualidade religiosa? No ser um caminho parecido com este? O conhecimento silencioso possvel a partir da prtica do silncio, que traz em sim a raiz do amor incondicional a todos os seres. Somente no amor gratuito possvel um conhecimento mais profundo das realidades imanentes ganhando um novo sentido e a unidade tem sua razo de ser. O caminho ao conhecimento e o sentir silencioso so o caminho do amor e ao servio incondicional aos outros e a terra. Enquanto permanecemos na dualidade, permanecemos em nossa condio de depredadores. 10 Somente o amor gratuito capaz de quebrar a dualidade egocntrica do sujeito em relao ao objeto. Neste nvel de crescimento a atitude impossvel dizer que apenas uma espiritualidade laica!

7 8 9 10

Ibid., p. 297. SPONVILLE, Andr Comte. O Esprito do Atesmo. pp.128-129. Ibid., p. 299. 300.302. Ibid., p. 303

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Onde esto os praticantes desta nova espiritualidade laica? Entre ns, discretamente. possvel encontrar nas academias, escolas, no mundo artstico, dos negcios, nos batalhadores pelo bem-estar do planeta (greenpeace), esto presentes em todos os meios. Entre os jovens, h uma grande porcentagem. Foi publicado uma pesquisa da Pucsp e que saiu no jornal dirio de So Paulo dia 11 de maio de 2008, mostrando que entre os universitrios da Pucsp h 19.5% de jovens com f, mas sem religio e 6.1% que se dizem ateus. E a populao Brasileira sem religio 7.28%. Este nmero deve aumentar no decorrer desde sculo e porque no ensinar a espiritualidade laica nas academias e escolas? Deve haver um caminho epistemolgico para a abordagem deste tema crescente. Parece ser uma das contribuies que Mari Corb, apresenta neste texto, rumo a uma espiritualidade laica, sem crenas, religies e deuses. Um despertar para esta nova realidade e que deve ser levada em considerao com atitude de dilogo e respeito. Quem no deseja um planeta melhor e uma dignidade mais humana para todos? A tecnologia cada vez mais avanada poder ser capaz de contribuir para a construo ou destruio do planeta a prpria pessoa quem decidir. Voltar a ser caador destruindo tudo em sua volta ou um ser humano que deixar florir sua humanidade atravs do amor gratuito?

Referncias:
ALVES, Rubem. O que religio. So Paulo: Loyola, 1999. CORB, Maria. Hacia una Espiritualidad Laica sin creencias, sin religiones, sin dioses. Barcelona: Herder Editoral S.L., 2007. SPONVILLE, Andr Comte. O Esprito do Atesmo. Traduo: Eduardo Brando. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2007.

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O conceito de religiosidade no modelo antropolgico de ensino religioso

Wilian Ramos Marcos*
Resumo: O ensino religioso est presente no contexto educacional brasileiro desde os tempos da colnia. Durante muito tempo foi entendido como ensino da religio oficial, isto , como elemento eclesial na escola, como se fosse uma extenso, uma parte da Igreja Catlica presente no meio escolar. Essa situao criou a identificao do ER com a catequese eclesial. Com o tempo isso mudou, o ER no mais entendido como catequese. Mudou tambm o panorama religioso brasileiro. A Igreja Catlica no mais hegemnica nem mantm as mesmas relaes com o aparelho estatal de outros tempos. Surgiu uma nova conscincia religiosa, decorrente do pluralismo religioso. Com o atual contexto de pluralismo, mesmo que haja presses por parte das igrejas, no existe mais espao para um ER entendido como catequese. Ele saiu de um contexto de ensino de religio para fundamentar-se em uma educao da religiosidade. Esta compreendida como a atitude de abertura dinmica que o homem realiza em direo do sentido radical de sua existncia (GRUEN, 1995). Este novo modelo de ER tambm conhecido como modelo antropolgico. Nesse sentido o presente trabalho pretende abordar alguns pontos de reflexo que o conceito de religiosidade permite levantar com relao identidade do ER como elemento integrante da vida escolar e tambm com relao formao de professores diante da perspectiva do pluralismo religioso. Palavras-chave: Ensino religioso, religiosidade e pluralismo religioso.

Introduo
O presente artigo possui por objetivo abordar alguns pontos de reflexo que o conceito de religiosidade permite levantar com relao identidade do Ensino Religioso (ER) como elemento integrante da vida escolar e tambm com relao formao de professores diante da perspectiva do pluralismo religioso. Nesse sentido, pretende-se realizar uma breve apresentao histrica do ER no Brasil destacando-o em trs fases. Na seqncia pretende-se apresentar um sucinto quadro de modelos de ER, destacandose o modelo das Cincias da Religio e o modelo antropolgico. Constitui elemento de destaque a virada que ocorre no ER com a mudana da legislao com a Lei 9.475, em que se abre a possibilidade de pensar o ER fora do moldes teolgicos. Finalmente pretende-se estabelecer uma reflexo dos modelos antropolgico e das Cincias da Religio inseridos nesse contexto da mudana de foco do ER.

Breve histrico do Ensino Religioso

Segundo os Parmetros Curriculares Nacionais (1997), o Ensino Religioso (ER), historicamente no Brasil, pode ser compreendido em trs fases, considerando-se o perodo que decorre de 1500 at 1996. A primeira fase vai de 1500 a 1800, nesse perodo vigora o regime de Padroado, isto , a educao funciona como instrumento de evangelizao por delegao pontifcia e assim tem-se o como ER o ensino da religio oficial, o Catolicismo. A segunda fase vai de 1800 a 1964, nesse perodo ocorrem mudanas, a burguesia toma o lugar da hierarquia religiosa e dessa forma a educao passa a ser referendada
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Mestrando em Cincias da Religio PUC Minas.

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pelo Estado-Nao em que o objetivo que a escola seja pblica, laica e direcionada para todos. Esta fase compreende quatro etapas. A primeira de 1823 a 1889, referente a Monarquia Constitucional, a segunda de 1890 a 1930, que diz respeito implantao do Regime Republicano, a terceira de 1937 a 1945 que representa o perodo do Estado Novo e a quarta etapa que os Parmetros Curriculares Nacionais designam como terceiro perodo Republicano que vai de 1946 at 1964. Vale ressaltar que a partir da implantao do Regime Republicano o ER entra em um processo de questionamento de sua validade e pertinncia em um Estado leigo. Ocorrem embates que refletem as posies polticas dos grupos que se colocaram em torno da temtica da separao Igreja Estado. A terceira fase compreende o perodo de 1964 a 1996. Esta fase entendida em duas etapas, a primeira que vai de 1964 a 1984, compreendido como quarto perodo republicano e a segunda que compreende o perodo de 1986 a 1996. Nessa fase o A escola deixa de ser o espao unitrio e coerente de um grupo privilegiado. Com maior universalizao do ensino, as mazelas e contradies da sociedade so trazidas para a Escola. (Parmetros Curriculares Nacionais, p. 17). Deve-se dar destaque para esta fase, pois nela ocorrem importantes mudanas. Instaura-se uma crise cultural na sociedade que tem conseqncias na Escola com a acentuao do processo de rupturas com as concepes vigentes de educao. Esta crise gera incertezas no mbito escolar o que reflete no ER. Ele busca redefinio no mbito curricular como disciplina curricular. Essa redefinio constitui-se como uma busca de identidade frente aos novos desafios que surgiram.

Modelos de Ensino Religioso

Uma primeira definio dos modelos de ER pode ser encontrada em GRUEN (1997), onde ele argumenta que basicamente existem dois modelos de ER, um confessional e outro no-confessional. Ele argumenta que o modelo confessional possui uma variante ecumnica e se coloca do lado do no-confessional por entender que S este modelo situa o Ensino Religioso dentro da estrutura do estabelecimento escolar, e o integra na lgica de uma educao sistemtica prpria do sistema escolar. (GRUEN, 1997, p.90). A preocupao em adotar um modelo que possibilita a compreenso do dessa disciplina como parte integrante do currculo escolar, reflete bem questes de fundo poltico que acompanham o ER em sua trajetria histrica no Brasil. O modelo confessional encontra razo de ser em uma sociedade na qual existe uma relao estreita entre Igreja Catlica e Estado em que ser cidado quase coincide em professar a religio oficial, ao passo que, em uma sociedade pluralista no se sustenta com facilidade, da ser o modelo no-confessional o mais indicado. Aprofundando um pouco mais a questo em PASSOS (2007) pode-se encontrar a argumentao de que a questo da laicidade do Estado e a confessionalidade religiosa pautou todos os esforos de se construir uma prtica coerente do ER. E acrescenta que o momento atual oferece condies de se pensar um modelo de ER que supere essa tenso baseado na autonomia dos estudos de religio e da prpria educao. Ele ressalta a existncia de autores que trabalham com os modelos confessional, ecumnico e o modelo baseado no estudo do fenmeno religioso, tambm conhecido como educao da religiosidade e prope trs modelos, a saber: o catequtico, o teolgico e o das Cincias da Religio. E esclarece que

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So possveis de construo modelos pedaggicos, modelos que tomem como critrio a participao das confisses religiosas na gesto do ER ou, ainda, modelos retirados de periodizaes histricas. Existem outras formas de caracterizar e denominar o que aqui est sendo denominado modelo e que j foram apresentadas em bons estudos; a opo metodolgica por essa nomenclatura tem um sentido didtico que visa mapear as prtica existentes e projetar novas prticas do ponto de vista epistemolgico. (PASSOS, 2007, p. 53)

O modelo catequtico tem a ver com a educao da f, que tem sua origem e desenvolvimento no seio das instituies religiosas. Vale ressaltar que com o advento da modernidade, juntamente com a reforma protestante, a catequese adquire carter de defesa da verdade religiosa doutrinria, ocupando lugar em um campo de batalha em que se encontram igrejas crists em disputa entre si e com a razo autnoma, caracterstica da modernidade. Esse modelo apologtico de catequese influenciou diretamente o modelo catequtico de ER. O modelo teolgico marcado pela busca de uma concepo de ER com fundamentao para alm da confessionalidade, no intuito de superar o modelo catequtico e buscando uma concepo de religio, enquanto dimenso humana mais universal. Ele caracterstico do campo moderno em que a cristandade superada e as questes da religio so colocadas em discusso com as demais disciplinas na busca de dilogo entre as religies, sobretudo de ordem ecumnica. a partir do Conclio Vaticano II que este modelo recebe suas principais orientaes. Finalmente PASSOS (2007) trata do modelo das Cincias da Religio. Este o modelo que entende ser o mais adequado para o ER. Este modelo rompe com os dois anteriores, apesar de ainda estar pouco explicitado, mas figura nas recomendaes atuais de fundamentao do ER. O rompimento com os dois modelos anteriores se d em nome da autonomia epistemolgica e pedaggica do ER. O autor se coloca do lado deste modelo pois entende que as Cincias da Religio podem oferecer base terica e metodolgica para a abordagem da dimenso religiosa em seus diversos aspectos e manifestaes, articulando-a de forma integrada com a discusso sobre a educao.(PASSOS, 2007, p. 65) Este modelo interessante porque as Cincias da Religio so entendidas como o lcus epistemolgico que fundamenta o ER como rea de conhecimento, uma vez que, por se regular pela comunidade cientfica, oferece condies de superar a tenso existente nos modelos que mantm algum vnculo ou trao que lembre a confessionalidade, ou seja, despolitizar o ER no sentido de retir-lo do campo de negociao das confisses religiosas e do Estado. (PASSOS, 2007, p. 67)

O modelo antropolgico de Ensino Religioso

Os modelos apresentados at aqui no pretendem ser absolutos, podem haver outras formulaes. O que interessa captar o movimento de transformao pelo qual passa o ER a partir do momento em que o mesmo convocado pelas discusses promovidas pela sociedade pluralista moderna de reformulao de suas bases epistemolgicas e da definio de sua identidade. Segundo OLIVEIRA (2007), um importante marco para o ER encontra-se na promulgao da Lei 9.475, de 22 de julho de 1997, que alterou o artigo 33 da Lei de Diretrizes e Bases (LDB) de 1996. O artigo 33 em sua formulao inicial permitia a presena do ER nas escolas pblicas nos moldes Confessional e interconfessional. A mudana que ocorre com a promulgao de Lei 9.475 de que a disciplina ganha espao para ser ministrada em horrios normais das escolas pblicas de ensino

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fundamental ao mesmo tempo em que determina que haja respeito diversidade cultural e religiosa do Brasil, vedando as formas de proselitismo e tambm deixa a cargo dos sistemas de ensino a imcumbncia de para definir os contedos e as normas para habilitar e admitir os professores.
A partir de 1997, com a reviso do artigo 33 da LDB, estabeleceu-se nova concepo para o Ensino Religioso. Seu foco deixou de ser teolgico para assumir um perfil pedaggico de re-leitura da questes religiosas da sociedade, baseado na compreenso de rea de conhecimento e orientado pelos Parmetros Curriculares Nacionais. (OLIVEIRA, 2007, p. 58)

Deve-se dar relevncia a esta mudana na legislao que culmina com a mudana do foco do ER. Quando ele deixa de ser teolgico abre-se um novo campo de perspectivas para a disciplina. A proposta do modelo das Cincias da Religio se enquadra nesse mbito de virada. tambm nessa perspectiva que se pensa aqui um modelo antropolgico. Essa nomenclatura que significar que a sada do ER do foco teolgico permite pens-lo a partir de uma perspectiva antropolgica, sem no entanto excluir ou antagonizar com o modelo das Cincias da Religio. Acredita-se que o esforo, em ambos os casos, deve se dar em buscar esclarecimentos em como se constituir o ER deixando de lado o foco teolgico, ou seja, sem partir de princpios de f como elementos fundantes do ER. O conceito de religiosidade est presente nesse trabalho como fundamentao do que aqui se refere como modelo antropolgico. PASSOS (2007) compreende que o conceito de religiosidade fundamenta o modelo teolgico, ressaltando que o modelo das Cincias da Religio devem buscar sua fundamentao no objetivo de educar o cidado. Isso se d porque entende o conceito de religiosidade (...) como a abertura do sujeito para o transcendente e para o crescimento espiritual (...) (PASSOS, 2007, p. 134). Nesse sentido no possvel utilizar o conceito de religiosidade como pressuposto para o ER a partir da mudana de foco operacionalizada pela mudana na legislao, isto , que no seja teolgica. Para fundamentar um modelo de ER entendido como antropolgico faz-se necessrio buscar outra significao para o conceito de religiosidade. Nesse sentido
religiosidade a atitude dinmica de abertura do homem ao sentido fundamental da sua existncia, seja qual for o modo como percebido este sentido. No se trata apenas de uma atitude entre muitas: quando presente, a religiosidade esta raiz da vida humana na sua totalidade. (GRUEN, 1997, p. 75)

O conceito de religiosidade entendido dessa forma, possibilita pensar a religiosidade como elemento presente na estrutura do ser humano, da utilizar-se modelo antropolgico. Convm destacar que este conceito de religiosidade permite pens-la no como um elemento exclusivo da esfera das religies institucionalizadas mas como uma categoria da antropologia filosfica. Nesse sentido, o modelo antropolgico se constitui a partir da antropologia filosfica e no mais a partir de um modelo estritamente teolgico. No sendo a religiosidade exclusividade das religies, pode-se dizer que todas as formas e tentativas de dar sentido prpria existncia operacionalizadas pelo homem, estando no terreno das religies (teolgico) ou no, podem ser entendidas fazendo referncia religiosidade.

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Consideraes finais
O que se pretendeu com este artigo foi apresentar de forma bem sucinta uma reflexo sobre o conceito de religiosidade formulado por GRUEN(1995), em uma obra que se tornou referncia quase obrigatria para quem pesquisa ou quer aprofundar um pouco mais sobre o ER. Mais uma vez convm ressaltar que o atual momento o da virada ocorrida com a legislao com a mudana de foco do ER. Essa mudana trouxe novas perspectivas e abriu um novo campo que convida pesquisadores e professores a colocarem-se em busca de uma definio da identidade do ER a partir da compreenso do mesmo como rea de conhecimento. Some-se a esse quadro os desafios que a modernidade lana ao ER e tambm o atual panorama religioso brasileiro, uma realidade plural. Tanto o modelo antropolgico quanto o modelo das Cincias da Religio esto nesse cenrio. O das Cincias da Religio mais recente, porm o antropolgico no perdeu sua relevncia e ainda tem muito a contribuir. O mais importante no momento talvez seja despertar nos professores de ER a necessidade de acompanharem a mudana de foco da disciplina.
Percebe-se que o profissional da disciplina muitas vezes ainda desenvolve suas aulas de acordo com a proposta interconfessional crist, inserindo algumas informaes sobre outras tradies de matriz oriental, africana e indgena. Identifica-se, outrossim, que esse profissional por vezes realiza pouca articulao dos contedos propostos com as grandes questes do ser humano e com a natureza do sagrado. (OLIVEIRA, 2007, p.58)

Outra dificuldade que o mesmo texto aponta com relao a desafios na escolarizao do ER o seguinte:
Outro possvel agente determinante na demora de efetivao das mudanas talvez seja o posicionamento de professores que ainda no conseguem estabelecer necessria distncia entre sua formao inicial de base confessional e a elaborao de uma viso plural e inclusiva do componente curricular de Ensino Religioso. (OLIVEIRA, 2007, p. 59)

Apesar do longo caminho feito at aqui, ainda h muito por se fazer e talvez o principal seja no momento focar os esforos na assimilao da mudana de foco do ER, seja por meio do modelo das Cincias da Religio, que parece ser muito promissor, seja por meio do modelo antropolgico, ou ainda, de outros modelos que podem vir a ser formulados.

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Referncias
FERNANDES, Ir. Madalena. Afinal, o que o Ensino Religioso? So Paulo: Paulus, 2000. FERREIRA, Amauri Carlos. Ensino Religioso nas Fronteiras da tica. Petrpolis: Vozes, 2001. FONAPER. Parmetros Curriculares Nacionais: ensino religioso. So Paulo: Ave Maria, 1997. GRUEN, Wolfgang. O Ensino Religioso na escola. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1995. OLIVEIRA, Lilian Blanck, et al.Ensino Religioso no Ensino Fundamental. So Paulo: Cortez, 2007. SANCHEZ, Wagner Lopes. Pluralismo Religioso: As religies no mundo atual. So Paulo: Paulinas, 2005. PASSOS, Joo Dcio. Ensino Religioso: Construo de uma proposta. So Paulo: Paulinas, 2007.

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O modelo de ensino religioso nas escolas pblicas em Portugal

Pedro Miguel Almeida
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Introduo
Em 05 de Outubro de 1910, teve lugar em Portugal a implantao do regime republicano e, com ele, o incio da chamada I Repblica, que durou at ao golpe de 28 de Maio de 1926, o qual instituiu uma ditadura militar. O seu trmino deu-se em 1933, iniciando-se, ento, o Estado Novo que, embora diferente daquela, se caracterizou tambm por ser um regime contrrio democracia pluralista. A anlise ou, at mesmo, a simples referncia da grande complexidade de todo esse perodo que vai de 1910 at 1933, no tocante s questes polticas e suas implicaes nas polticas de Estado para a Educao, marcadamente para o ensino religioso, excederia os limites desta nossa comunicao. Salientamos, apenas, o forte laicismo e anticlericalismo como marcas importantes da I Repblica. Por exemplo, A Lei da Separao da Igreja do Estado, de 20 de Abril de 1911, no seu art 10, considerava o ensino religioso, onde quer que fosse ministrado, como culto pblico e, no seu art 170, fazia-o depender de autorizao do Ministrio da Justia, quando ministrado fora dos templos.1 Em 1935, j na vigncia do Estado Novo, ocorreu uma reviso constitucional, que, no mbito do ensino religioso nas escolas pblicas, em Portugal, introduziu uma norma, como afirma o Prof. de Direito Constitucional, Jorge Miranda, introduzindo um sentido confessional nas escolas do Estado:
() a partir de 1935, na primeira reviso constitucional, iria haver uma norma constitucional que dizia que o ensino nas escolas do Estado seria orientado pela doutrina e moral catlicas, ou pela doutrina e moral crists tradicionais no pas. Portanto, veio a dar-se, expressamente, ao ensino religioso um sentido confessional. Na prtica, as coisas eram muito diferentes, mas no texto constitucional isto iria ficar consignado, com pequenas alteraes, at 1974. [MIRANDA, Jorge, 2001, p. 179]

Em perfeita consonncia com essa reviso constitucional, assumiu importncia fundamental a Concordata de 1940, celebrada entre o Estado portugus e a Santa S. Especificamente sobre o ensino religioso pblico, o texto concordatrio, no seu art 21, expressa o seguinte:
O ensino ministrado pelo Estado nas escolas pblicas ser orientado pelos princpios da doutrina e moral crists tradicionais do Pas. Consequentemente ministrar-se- o ensino da religio e moral catlicas nas escolas pblicas elementares, complementares e mdias aos alunos cujos pais, ou quem suas vezes fizer, no tiverem feito pedido de iseno.
*

Licenciado em filosofia, pela Universidade Catlica Portuguesa Mestrando em Cincias das Religies, na Universidade Federal da Paraba 1 Vide art 10, 37 e 170 da Lei da Separao da Igreja do Estado, de 20 de Abril de 1911. Disponvel em: <http://www.laicidade.org/documentacao/legislacao-portuguesa/portugal/republica-1910-1926/lei-daseparacao-da-igreja-do-estado>. Acesso em: 12 de Junho de 2008.

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[Concordata entre a Santa S e o Estado portugus, 1940. Disponvel <http://www.ucp.pt/site/resources/documents/ISDC/Texto%20da%20Concordata%20%201940.htm>. Acesso em: 09 de Junho de 2008.]

em:

Se , por um lado, importante o facto de o ensino religioso pblico em Portugal ter sido confessional at 1974, no menos importante o facto de, j a Concordata de 1940, no seu art. 21 anteriormente citado , prever a possibilidade de iseno, mediante pedido expressamente formulado, de frequncia desse ensino. Evidentemente que uma tal possibilidade implicava uma no obrigatoriedade do referido ensino religioso, se bem que aquela era a excepo e no a regra, uma vez que esta era a de o ensino pblico ser orientado pelos princpios e doutrina moral j referidos. Uma tal concepo surge-nos, hoje em dia, como inaceitvel, segundo as bases, princpios e exigncias de um Estado laico moderno como o , alis, o prprio Estado portugus, ainda que aquela concepo deva ser devidamente contextualizada, isto , entendida luz da poca em que vigorava. A ulterior evoluo da concepo de ensino religioso nas escolas pblicas no implicando a eliminao desse ensino, mas sim uma concepo radicalmente diferente sobre o mesmo , teve lugar j no mbito da democracia constitucional portuguesa, a que a Revoluo de Abril de 1974 abriu caminho e a Constituio de 1976 consolidou. Porm, em termos do ensino religioso nas escolas pblicas, a reviso constitucional de 1982 a primeira, no regime democrtico , seria decisiva e clarificadora. Assim, o seu art 43, no seu n 2 e n3, afirma respectivamente o seguinte:
O Estado no pode atribuir-se o direito de programar a educao e a cultura segundo quaisquer directrizes filosficas, estticas, polticas, ideolgicas ou religiosas. O ensino no ser confessional. [Assembleia da Repblica, Constituio da Repblica Portuguesa, 1982, p. 44]

De facto, o artigo acima citado no deixa quaisquer dvidas quanto laicidade do Estado, no que se refere ao ensino, implicando assim uma concepo completamente distinta da que vigorava na poca do Estado Novo. A questo fundamental, particularmente no que se refere ao seu n 3, a de se saber qual o entendimento mais acertado quanto a uma correcta laicidade do Estado, no mbito do ensino. E a que tem existido toda uma polmica entre os que defendem a legitimidade do ensino religioso cristo ou no , no ensino pblico e os que tm um posicionamento contrrio. Para um maior entendimento do que est em foco, importante no esquecer a Declarao Universal dos Direitos do Homem e o facto do art 16, n 2 da Constituio da Repblica Portuguesa, estabelecer que aquela base de interpretao dos preceitos constitucionais respeitantes aos direitos universais. Assim, o n 3 do art 26 daquela Declarao afirma o seguinte: Aos pais pertence a prioridade do direito de escolher o gnero de educao a dar aos filhos. Tendo em ateno o que se acaba de referir, o posicionamento que tem prevalecido, inclusive por parte do prprio Estado portugus, o de que a presena do ensino religioso nas escolas pblicas no coloca em causa o princpio do ensino no confessional e o carcter laico do Estado. Esse posicionamento deve-se, entre outros, aos seguintes factos que so precisamente invocados para o sustentar: a) o de que o

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Estado no faz sua uma determinada concepo religiosa, incluindo a crist; b) o de que a definio das directrizes, programas, manuais, etc, do ensino referido so da responsabilidade das entidades religiosas que o ministram, assim como os professores indicados, ao invs de serem da responsabilidade do Estado e c) a invocao do j citado art 26 da Declarao Universal dos Direitos do Homem. Porm, importa aqui destacar que, se por um lado, prevaleceu o posicionamento favorvel legitimidade do ensino religioso nas escolas pblicas, por outro lado, havia uma lacuna quanto presena desse ensino, no que se refere a confisses crists no catlicas e a confisses no crists. Uma tal lacuna foi, contudo, suprimida, num primeiro momento pelo Despacho Normativo n 104/89 e, posteriormente, pelo Decreto/Lei 329/98, atribuindo-se, no caso deste ltimo, regime de permanncia e de generalizao em todo o ensino bsico e secundrio do ensino, por parte das confisses aludidas, e estabelecendo-se critrios de leccionao, constituio de turmas, etc, no mbito desse regime. No mbito da abertura a que acabmos de aludir, tornou-se ento possvel, nas escolas pblicas, a leccionao de ensino moral e religioso diferente do ensino moral e religioso catlico. o caso pelo menos, de que tenhamos notcia , da Educao Moral e Religiosa Evanglica e do Ensino Religioso segundo os Ensinamentos Bahs.2 Em 2001, foi publicada a lei da liberdade religiosa lei 16/2001 , consolidando a concepo laica do Estado e fomentando uma cultura de tolerncia, de respeito, de cooperao, etc. Citaremos de seguida o art 24 dessa lei, por ser o art directamente relacionado com o ensino religioso nas escolas pblicas:
1 As igrejas e demais comunidades religiosas ou, em sua vez, as organizaes representativas dos crentes residentes em territrio nacional, desde que inscritas, por si, ou conjuntamente, quando para o efeito professem uma nica confisso ou acordem num programa comum, podem requerer ao membro do Governo competente em razo da matria que lhes seja permitido ministrar ensino religioso nas escolas pblicas do ensino bsico e do ensino secundrio que indicarem. 2- A educao moral e religiosa opcional e no alternativa relativamente a qualquer rea ou disciplina curricular. 3- O funcionamento das aulas de ensino religioso de certa confisso ou programa depende da existncia de um nmero mnimo de alunos, que tenham, pelo encarregado de educao ou por si, sendo maiores de 16 anos, manifestado, expressa e positivamente, o desejo de frequentar a disciplina. 4- Os professores a quem incumbe ministrar o ensino religioso no leccionaro cumulativamente aos mesmos alunos outras reas disciplinares ou de formao () e sero nomeados ou contratados, transferidos e excludos do exerccio da docncia da disciplina pelo Estado, de acordo com os representantes das igrejas, comunidades ou organizaes representativas. Em nenhum caso o ensino ser ministrado por quem no seja considerado idneo pelos respectivos representantes. 5- Compete s igrejas e demais comunidades religiosas formar os professores, elaborar os programas e aprovar o material didctico, em harmonia com as orientaes gerais do sistema do ensino. [Lei 16/2001, D.R. 143/2001, de 22/07/2001, Srie I A, p. 3669]

Com as profundas transformaes a que aludimos at aqui, tornou-se evidente que a Concordata de 1940, no que se refere especificamente ao ensino da religio e moral
2

Vide, a esse respeito, no site da Aliana Evanglica Portuguesa, a parte da COMACEP Comisso para a Aco Educativa nas Escolas Pblicas: www.portalevangelico.pt, bem como a parte do EREB Ensino Religioso segundo os Ensinamentos Bahs, no site da Comunidade Bah: www.bahai.pt

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catlicas nas escolas pblicas, ficou simplesmente com falta de enquadramento, uma vez que era claro o sua falta de sintonia com a nova realidade. Assim, tornou-se urgente, necessria e salutar a sua reviso, o que veio a suceder apenas em 2004, num quadro de relacionamento amistoso, porm no sem algumas tenses, entre o Estado portugus e a Igreja Catlica. Citamos os pontos 1 e 2 do art 19, directamente relacionado com o ensino moral e religioso catlico:
1. A Repblica Portuguesa, no mbito da liberdade religiosa e no dever de o Estado cooperar com os pais na educao dos filhos, garante as condies necessrias para assegurar, nos termos do direito portugus, o ensino da religio e moral catlicas nos estabelecimentos de ensino pblico no superior, sem qualquer forma de discriminao. 2. A frequncia do ensino da religio e moral catlicas nos estabelecimentos de ensino pblico no superior depende de declarao do interessado, quando para tanto tenha capacidade legal, dos pais ou do seu representante legal. [Concordata entre a Santa S e o Estado Portugus, 2004. Disponvel <http://www.emrcdigital.com/htmls/512.shtml>. Acesso em: 09 de Junho de 2008.] em:

Pela parte do Estado portugus, a liberdade de aprender e ensinar, bem como o princpio da no confessionalidade do ensino pblico so reafirmados na Lei 49/2005, de 30 de Agosto (Lei de Bases do Sistema Educativo).3 Devemos apresentar, entretanto, um argumento, a que j o Prof. Pedro DOrey da Cunha fez aluso4 e que o seguinte: se este modelo de ensino religioso, nas escolas pblicas aceitvel, ento tambm aceitvel a possibilidade legal de uma disciplina de atesmo. Se bem nos recordamos, o problema que este argumento levanta nunca foi cabalmente solucionado. Mas tambm verdade que ele nasceu a partir de um mbito terico, ao invs de ter nascido em resultado da existncia de pedidos de alunos ou encarregados de educao destes, no sentido de ser ministrada uma disciplina daquela a esses alunos. Aps toda a exposio de mbito jurdico at aqui realizada, faremos referncia, ainda que muito sucintamente, fundamentao teolgica, antropolgica, pedaggica e escolar do referido ensino, segundo a viso da Igreja Catlica. Nesse sentido, vejamos o que nos diz o Cardeal Patriarca de Lisboa, D. Jos da Cruz Policarpo, quanto fundamentao teolgica (que tambm antropolgica):
A formao religiosa situa-se no conjunto harmnico da formao humana e tem a haver com uma viso global do homem e com uma anlise objectiva da sua realidade interior e histrica. Se olharmos o homem desapaixonadamente, veremos que a abertura dimenso religiosa to universal e objectiva como a abertura para o amor, a beleza e a verdade, o que nos leva a afirmar que uma formao integral deveria incluir sempre a componente religiosa. [POLICARPO, D. Jos da Cruz, apud Deolinda Serralheiro, O Acto Educativo Religioso e Moral, Edio do Secretariado Nacional da Educao Crist, 1996, p. 50]

Quanto fundamentao pedaggica e escolar, Deolinda Serralheiro baseia-se no pensamento de Emlio Alberich que, de facto, como ela prpria afirma, um dos

3 4

Vide D.R. n 166, de 30 de Agosto de 2005, I Srie A, Cap. I, art 2, n 3, p. 5125. Vide CUNHA, Pedro DOrey da. Educao em debate. Lisboa: Universidade Catlica Portuguesa, 1997.

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autores mais bem informados, no que diz respeito educao religiosa escolar. E dele faz a seguinte citao:
O facto religioso apresenta-se como portador de respostas para o sentido ltimo da realidade, como um pr em questo os seus prprios pressupostos que davam segurana e como um critrio de avaliao da vida pessoal e social. Conhecer esta realidade, confrontar-se com ela e assumir face a ela uma atitude responsvel parece fazer parte integrante dum verdadeiro processo educativo correctamente entendido. [ALBERICH, Emlio, apud Deolinda Serralheiro, Opus citatum. cit., p. 57] EDUCAO RELIGIOSA E MORAL ESCOLAR Enquadramento Destinatrios Fins e Finalidades Escola Alunos Anlise da questo de Deus e de Jesus Cristo; Procura de sentido para a vida humana, a histria, o mundo. Familiarizao com a realidade da f e do anncio que a sustenta; Ajuda na procura de uma atitude responsvel e consciente face f. Elaborao da sntese f-cultura; Compromisso familiar, social e/ou eclesial. Abordagem educativa e cultural do facto religioso, em particular da religio judeocrist; Interdisciplinaridade dilogo entre os humanismos, as cincias exactas e a teologia crist; Mundividncia crist. Mistrio cristo no seu essencial, considerado a partir das realizaes histricas e segundo a multiplicidade das suas dimenses (Escritura, Tradio, reflexo teolgica e moral, vida interna da Igreja e sua relao com o mundo); Processo educativo sistemtico e estruturado de nvel igual ao das outras disciplinas curriculares. Informar sria e sistematicamente sobre o fenmeno religioso e, em particular, sobre a religio judeo-crist. Formar para a compreenso e para o discernimento das situaes concretas em ordem a escolhas livres e reflectidas no domnio religioso e cristo. Educar para a coexistncia e para o dilogo numa sociedade religiosa e ideologicamente pluralista. Iluminar cristmente as realidades quotidianas, os acontecimentos da histria e CATEQUESE ECLESIAL Comunidade crist Crentes e simpatizantes Desenvolvimento da f inicial; Maturao da f; Compreenso da f; Introduo mais plena na comunidade eclesial; Celebrao da f; Confisso da f no quotidiano; Compromisso familiar, eclesial e social.

Natureza

Enraizar-se na f e chegar confisso de f; Fazer discpulos de Jesus Cristo; Redizer a actualidade da f; Jogar a sua vida sobre o acto de f.

Contedo e Mtodo

Conhecimento da palavra de Deus e da Tradio eclesial; Referncia particular ao Credo; Processo educativo inculturado para o crescimento da f, at maturidade.

Objectivos gerais

Suscitar um movimento de converso para assegurar a unidade e a autenticidade de todo o percurso de maturao. Favorecer a consolidao de atitudes crists de f, graas ao desenvolvimento harmonioso de trs componentes: cognitiva, afectiva e activa. Acompanhar o dinamismo do crescimento da f para a maturidade da existncia crist, nunca totalmente atingida.

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os factos da cultura para a aprendizagem da integrao f-cultura. Fonte: SERRALHEIRO, Deolinda, Op. cit., p. 178.

Se a viso catlica, por um lado, apresenta diferenas fundamentais entre, por um lado, o seu ensino moral e religioso seja na escola pblica ou privada , e pelo outro, a catequese, tambm apresenta, quanto natureza da educao religiosa, o que considera serem concepes insuficientes e, por isso mesmo, redutoras:
Pode ser reduzida a uma simples informao chamada cientfica e neutra sobre o facto religioso. Esta proposio parece inadequada e insuficiente. Tratar-se-ia de um ensino sobre a religio e no corresponderia importncia educativa do problema religioso escolar correctamente entendido. O documento do Snodo alemo de 1974 declarou que no ensino da religio no se trata somente de dar informaes sobre a religio e sobre a f, mas tambm de tornar possveis a religio e a prpria f. A proposio que concebe a educao religiosa escolar como uma escola de religiosidade, tendo como objecto no as religies ou as confisses religiosas historicamente existentes, mas o problema ou a dimenso religiosa considerada sob os seus aspectos universais e comuns, sem enraizamento histrico, tambm insuficiente. Porque a religio no tem existncia se no for encarnada sob a forma histrica das religies e a importncia histrica e scio-cultural do facto religioso reenvia sempre realidade histrica e social do fenmeno religioso tal como existe de facto e no ao problema religioso considerado abstractamente. [SERRALHEIRO, Deolinda, Op. cit., p. 63]

Um outro aspecto interessante para ser analisado, mas que excede os limites da presente comunicao, diz respeito renovao, por parte da Igreja Catlica, da forma como, por intermdio dos seus professores de Educao Moral e Religiosa Catlica, apresenta aos seus alunos a sua concepo moral e religiosa. Registre-se, a esse respeito, que essa renovao se tem dado de acordo com toda uma leitura dos sinais dos tempos, implicando novas abordagens hermenuticas, etc, alis, na senda da fecundidade do Conclio Vaticano II e de sua herana. Todavia, aquela renovao tem-se defrontado com algumas resistncias por parte de posicionamentos mais conservadores que, por o serem, se encontram desfasados. Porm, parece que, apesar daquelas resistncias, a renovao aludida tem conhecido, na actualidade, um novo impulso. Nesse sentido, ainda em termos de legislao, fazemos referncia portaria 157/2005, de 8 de Fevereiro, que, ao revogar o que se entendia por habilitaes suficientes para a leccionao da disciplina de Educao Moral e Religiosa Catlica, veio permitir que a essa leccionao s aceda quem, de facto, tenha uma adequada formao teolgica. Saliente-se, nesse mbito, o papel desempenhado pela Universidade Catlica Portuguesa.

Consideraes finais
Foi nosso objectivo realizar, neste trabalho, uma sntese que contemplasse aspectos essenciais referentes ao ensino religioso em Portugal, destacando, ento, condicionantes histricos e legais a eles relacionados. Sabemos que o modelo vigente de ensino religioso, nas escolas pblicas, aqui no Brasil, diferente do modelo portugus e, precisamente por isso, nosso desejo sincero e profundo que a presente comunicao contribua para uma reflexo e debate mutuamente enriquecedores.

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Concordando-se ou no com o actual modelo portugus, parece ser evidente que ele no coloca em causa o carcter laico do Estado e o mesmo se diga do actual modelo brasileiro. Ressalve-se que laicidade e laicismo no so conceitos equivalentes, pois como recentemente escreveu o Prof. Anselmo Borges, o laicismo no se contenta com um Estado neutro do ponto de vista confessional e garantindo a liberdade religiosa de todos. Vai mais longe, exigindo um programa positivo, de tal modo que o Estado reivindica para si uma vocao de transmisso de uma mundividncia total do mundo, da vida e da prpria morte. (07 de Junho) Tendo em ateno uma laicidade correctamente entendida e praticada, esse ensino encontra plena justificao.Revela-se imprescindvel, no apenas por transmitir valores, mas tambm por educar para estes.Contribui para uma educao integral dos educandos e, por isso mesmo, o Estado laico no s no deve obstaculiz-lo, como deve at velar pela sua oferta legal queles.

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GT Filosofia da Religio

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A alienao-projeo como base do tesmo cristo, segundo a concepo de Feuerbach

Pedro Miguel Almeida
*

Introduo
O pensamento de Feuerbach1 exerceu grande influncia na construo das idias e reflexes dos trs grandes mestres da suspeita: Marx, Nietzsche e Freud. De fato, cada um destes se apia, a seu modo e, de acordo com a contextualizao da sua poca, no pressuposto fundamental da crtica de Feuerbach religio, em especial, a crist: a religio nada mais do que expresso de alienao. Em Marx, a religio vista, no como alienao primeira, mas sim como consequncia da grande e fundamental alienao ocorrida no mbito econmico-social, provocada pelo sistema capitalista, um sistema opressor e explorador e, por isso mesmo, injusto. Se por um lado, certo que, segundo Marx, na religio se manifesta o grito da criatura oprimida que clama por justia, no menos certo o facto de que, para ele, a religio o pio do povo, na medida em que, em vez de contribuir para uma verdadeira transformao da sociedade, apenas consola, prometendo a felicidade num alm ilusrio. Por outro lado, a religio tambm vista por ele como expresso burguesa. J, em Nietzsche, a religio, muito em especial a crist, vista como a grande negao da vida e da alegria de viver, como um platonismo para o povo, segundo as suas cruas e amargas palavras. Finalmente em Freud, j no mbito da psicanlise, por ele criada, a religio encarada como a projeco da figura do pai, projeco essa alimentada pela experincia do medo, da culpa, etc, que o ser humano realiza. Mesmo reconhecendo a originalidade das idias acima aludidas e das contribuies de seus pensadores, no podemos deixar de identificar influncias feuerbachianas. Observemos, ento, a primeira parte da obra A essncia do Cristianismo, de Feuerbach, para uma melhor compreenso do seu pensamento, que se faz presente, de forma explcita ou implcita, na obra dos referidos filsofos. Aquela comea por uma introduo composta por uma caracterizao da essncia do homem em geral, seguindo*

Licenciado em filosofia pela Universidade Catlica Portuguesa; Mestrando em Cincias das Religies na Universidade Federal da Paraba Filsofo alemo do sculo XIX, L. Feuerbach nasceu em 1804 e faleceu em 1872. Iniciou estudos de Teologia em Heidelberg e, mais tarde, foi aluno de Hegel, cuja influncia foi bastante importante no seu pensamento, embora, mais tarde, sobretudo a partir da sua obra Para a crtica da filosofia hegeliana, publicada em 1839, exera uma forte crtica ao pensamento daquele, seu antigo mestre. A este escreveu uma carta em que anunciava o seu projeto de derrocada do dualismo entre a religio sobrenatural e o mundo sensvel, no poupando, nessa senda, a concepo crist de Deus. 1 Se a primeira fase do pensamento de Feuerbach foi essencialmente hegeliana (hegelianismo de esquerda), pode-se dizer que a ela se seguiu uma fase em que Feuerbach tudo fazia girar em torno do Homem. Por fim, delineou-se a ltima etapa do seu pensamento, definida como fase naturalista. As suas obras fundamentais so as seguintes: De substantia una, universali et infinita, sua tese de doutoramento; Pensamentos sobre a morte e a imortalidade (1832, mas sob anonimato); Histria da Filosofia Moderna de Bacon a Espinosa (1833); Sobre a Filosofia e o Cristianismo (1839); Para a crtica da filosofia hegeliana (1839); A essncia do Cristianismo (1841); Teses provisrias para a reforma da filosofia (1842); Princpios da filosofia do futuro (1843); A essncia da Religio (1845); Lies sobre a essncia da Religio (1851) e Teogonia (1857).

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se uma caracterizao da essncia da religio. A primeira parte, subdividida em vrios captulos, tem como tema A religio no seu acordo com a essncia do homem. A segunda parte tem como tema a religio na sua contradio com a essncia do homem. Segue-se a aplicao conclusiva. Apesar das explicitaes aludidas quanto estrutura da obra, verifica-se ao longo de toda ela, uma repetio constante das suas ideias-chave: a alienao-projeco que a religio representa, a convico de que o segredo da Teologia est na Antropologia, as contradies da Teologia e o remdio para superar tudo isso: a revoluo coperniciana, levada a cabo por Feuerbach, a fim de, eliminando a Teologia, a religio e, portanto, Deus, proceder sua substituio por uma Antropologia integral, que devolveria ao Homem a sua verdadeira grandeza. Note-se, de passagem, que o Homem, na concepo de Feuerbach, no tanto o homem concreto, mas sim o gnero humano, ou seja, a Humanidade no seu todo.

O mecanismo da alienao-projeco
No captulo sobre A essncia da religio em geral, Feuerbach analisa o mecanismo da alienao-projeco, tentando mostrar como o homem se projecta a si prprio, os seus atributos, em Deus, ser ilusrio, nada mais representando seno, no seu prprio dizer, a essncia objectivada do prprio sujeito:
() o objecto do sujeito no outra coisa seno a essncia objectivada do prprio sujeito. Tal como o homem objecto para si, assim Deus objecto para ele; tal como pensa, tal como sente, assim o seu Deus. Tal o valor que o homem tem, assim o valor e no mais que o seu Deus tem. A conscincia de Deus a conscincia de si do homem, o conhecimento de Deus o conhecimento do homem. Pelo seu Deus conheces o homem e, vice-versa, pelo homem conheces o seu Deus; a mesma coisa. O que para o homem Deus, isso o seu esprito, a sua alma, o seu corao, isso o seu Deus (). () O homem comea por lanar a sua essncia para fora de si, antes de a encontrar em si. A sua prpria essncia comea por ser para ele objecto com uma essncia diferente. () A nossa tarefa () mostrar que a oposio do divino e do humano inteiramente ilusria e, por consequncia, que tambm o objecto e contedo da religio crist so inteiramente humanos.2

No deixa de ser patente, na citao anterior, a influncia de Hegel em Feuerbach, embora este realize uma total transformao da ideia-chave daquele: enquanto que, segundo Hegel, era o esprito absoluto que saa de si prprio, exteriorizando-se, alienando-se, em Feuerbach, porm, j no o esprito absoluto que se exterioriza, que se aliena, que sai de si, mas sim o prprio Homem, que precisamente ao sair de si, projecta a sua prpria essncia, os seus prprios atributos em Deus, ser ilusrio, enriquecendo este, na exacta medida em que ele, Homem, se empobrece. Por isso, a essncia deste aparece estranha a si mesmo. No a reconhece como sua, mas sim como de Deus. Esta mesma concepo vai Feuerbach retomar no captulo intitulado Deus como lei ou como essncia do entendimento e que citaremos em seguida, dada a sua importncia no que se refere especificamente essncia:
A religio conscincia de si, desprovida de conscincia, do homem. Na religio, o homem tem como objecto a sua prpria essncia, sem saber que ela sua; a sua prpria essncia para ele objecto como uma essncia diferente. A religio a ciso do homem consigo: ele pe Deus face a si como um ser que lhe oposto. Deus no o que o homem o homem no o que Deus . Deus o ser infinito, o
2

FEUERBACH, Ludwig, A Essncia do Cristianismo, Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa, p. 22 a 24, 2002, 2 edio.

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homem o ser finito, Deus perfeito, o homem imperfeito, Deus eterno, o homem temporal, Deus todo-poderoso, o homem impotente, Deus santo, o homem pecador. Deus e homem so extremos: Deus o absolutamente positivo, a soma de todas as realidades, o homem o absolutamente negativo, a soma de todas as nulidades. Na religio, o homem objectiva a sua prpria essncia secreta. preciso () demonstrar que tambm esta oposio, este desacordo com o qual a religio comea, um desacordo do homem com a sua prpria essncia.3

Tenha-se em devida ateno que Feuerbach no coloca em causa os atributos que constituem a essncia do Homem, mas sim a ideia de que Deus seria a essncia absoluta. O que ele coloca em causa precisamente a transferncia, a projeco que o Homem faz da sua prpria essncia, constituda pelos seus prprios atributos, para Deus, alienando-se, empobrecendo-se, dessa forma. O Cristianismo visto por ele como a mais perfeita religio e, por isso mesmo, a pior e mais alienante, na medida em que representa, de modo mais perfeito e completo, a transferncia dos atributos do Homem para Deus. Feuerbach realiza uma autntica revoluo coperniciana, pretendendo mostrar que, ao contrrio do que afirma o Cristianismo o Homem criado por Deus , a verdade que Deus criado pelo Homem, sendo que o segredo da Teologia est na Antropologia. Totalmente convencido da grandiosidade da sua tarefa, afirma que:
O ponto de viragem necessrio da histria , portanto, esta confisso e proclamao pblicas de que a conscincia de Deus no seno a conscincia do gnero, de que o homem pode e deve elevar-se acima das limitaes da sua individualidade, mas no acima das leis, das determinaes essenciais positivas do seu gnero, de que o homem no pode pensar, pressentir, representar, sentir, acreditar, querer, amar e adorar como essncia absoluta nenhuma outra essncia a no ser a essncia da natureza humana.4

necessrio notar, porm, que a Religio, embora sujeita, posterior e necessariamente, a ser superada, tem uma funo indispensvel, como afirma o jesuta portugus Antnio Vaz Pinto, ao analisar o pensamento de Feuerbach:
Embora ilusria, a religio enquanto sair-de-si, do Homem, condio de conscincia, objectivao de si prprio, indispensvel na conscincia que o Homem vai adquirindo de si prprio. Toda esta atitude humana d-se como que num movimento de sair de si regressar a si, distole-sstole, em que a distole inicial (Religio) condio e momento indispensvel sstole ulterior e final (Reinado do Homem). Agora, na fase actual da Humanidade, ao impulso espontneo e indispensvel (apesar de ilusrio) que constitui a Religio, deve seguir-se a reflexo, que far regressar o Homem a si-mesmo, Humanidade.5

Um outro aspecto-chave ao qual se deve ter ateno o de que, se por um lado, o regresso do Homem a si-mesmo, realizando-se o percurso inverso da alienaoprojeco, implica necessria e logicamente o eclipse desse ser ilusrio Deus , por outro lado, implica tambm que o Homem readquira os atributos infinitos que constituem a sua essncia, cuja realizao no diz respeito ao homem individual, mas

3 4 5

FEUERBACH, Ludwig, Op. Cit., p.41. FEUERBACH, Ludwig, Op. Cit., pgs. 327 e 328. PINTO, Antnio Vaz, Atesmo e F busca de Deus, Braga, Editorial A.O., p. 33, 1997.

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Humanidade. Esta entendida, no como o somatrio dos seres humanos que a compem, mas sim como a essncia de que eles participam. Porm, um pouco mais tarde em 1845, Feuerbach, na sua obra A Essncia da Religio, percebe a dependncia do HomemIsso leva-o a deslocar para a Natureza, a essncia absoluta. Apesar dessa alterao no seu pensamento, Feuerbach no conseguiu resolver a grande falha que tinha consistido em pensar que o Homem era a essncia absoluta. Diante do exposto, uma pergunta poderia ser formulada: Onde est a perfeio dos atributos divinos realizada, seja na Humanidade, seja na Natureza?... Na segunda parte da sua obra, Feuerbach ocupa-se, segundo a sua prpria expresso, da religio na sua contradio com a essncia do Homem, iniciando-se essa segunda parte com um captulo intitulado O ponto de vista essencial da religio, seguindo-se-lhe outros captulos sobre o que o autor considera serem exemplos de contradies: a contradio no conceito da existncia de Deus, a contradio na revelao de Deus, etc. A ttulo de exemplificao do que Feuerbach considera ser a contradio no conceito da existncia de Deus, considere-se a seguinte passagem:
Deus, a essncia objectiva da religio, a essncia do homem que se objectiva a si mesma. A religio a essncia infantil da Humanidade. () A religio afirma, santifica, isto , objectiva a essncia humana. Eis a essncia universal da religio. () As provas da existncia de Deus tm como finalidade exteriorizar o interior para o separar do homem. Pela existncia, Deus convertido numa coisa em si: Deus no apenas um ser para ns, um ser na nossa f, no nosso nimo, tambm um ser para si, um ser fora de ns. naquilo com que se funda () a verdade da religio que lhe justamente retirada a sua verdadeira essncia e verdadeiro significado, o de ser a vida do homem em relao com a essncia. Ao transformar a essncia do homem numa essncia diferente oposta ao homem, ela coloca-se em contradio com o homem (). Todas as suas doutrinas se convertem no seu contrrio, todos os seus conceitos se tornam eles mesmos em contradies que devem ser suprimidas. Tal sobretudo o caso do conceito da existncia de Deus.6

Ao longo de toda essa segunda parte, como alis, em toda a obra de um modo geral, Feuerbach vai repetindo constantemente o seu pressuposto fundamental: o de que a religio alienao, na medida em que o Homem transferiu para Deus, projectou nele a sua prpria essncia, dessa forma, empobrecendo-se. Mas cabe aqui perguntar, quanto a essa segunda parte da obra, o seguinte: ser que Feuerbach demonstra autnticas contradies da religio e, especificamente, da Teologia? A esse respeito, interessante a observao que faz o filsofo portugus Antnio Jos de Brito:
() F. procede a um estudo de todo o Cristianismo, tal e qual a teologia o apresenta, apontando o que proclama a contradio da existncia de Deus, a contradio na essncia de Deus em geral, a contradio na Trindade, a contradio entre a f e o amor, etc. Simplesmente, em vez de exibir autnticas contradies internas, o que evidencia que, se se aceitar o seu ponto de vista antropolgico, h ento contradies nas teses teolgicas. Mas quem nos garante que a perspectiva antropolgica de F. que verdadeira? So as contradies da teologia? Mas como, se tais contradies s existem se for verdadeira a tese antropolgica?7

6 7

FEUERBACH, Ludwig, Op. Cit., pp. 241 e 245. BRITO, Antnio Jos de, Feuerbach. In: Logos Enciclopdia Luso-brasileira de Filosofia, Lisboa/So Paulo, Editorial Verbo, Vol. II, cols. 530 e 531, 1990

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Tendo em ateno as afirmaes e interrogaes do autor acima citado, bem como as demais objeces crticas, a que j fizemos aluso, em relao ao pensamento de Feuerbach, devemos referir tambm os aspectos eminentemente positivos contidos nesse pensamento. A sua posio central, segundo a qual, a religio expresso de projeco-alienao, abusiva porque generalizadora e no se encontra adequada e solidamente fundamentada. Porm, devemos perguntar o seguinte: se tantas e tantas vezes no ocorrem precisamente no mbito da religio aqui, em especfico, da crist , fenmenos de projeco-alienao? Deve-se reconhecer que sim! Mas segue-se da que toda a experincia religiosa alienao-projeco, colocando-se em causa a verdade ontolgica daquela? O contributo de Feuerbach valioso, na medida em que lana um desafio profundo ao homem crente: a confrontao com a sua prpria concepo e experincia de Deus, que ele transmite sua volta.Nesse sentido, o Homem v-se obrigado a constantemente reflectir sobre a sua prpria f, purificando-a. O desafio lanado, inclusive, de forma mais global, a todo o Cristianismo. A esse respeito, notem-se as seguintes afirmaes de Urbano Zilles:
Devemos reconhecer que () telogos e igrejas muitas vezes defendem Deus contra os homens, o alm contra o aqui. A religio histrica muitas vezes defendeu Deus s custas da humanidade, o ser cristo s custas do ser homem. Na histria do cristianismo muitas vezes Deus foi fabricado de acordo com os anseios e as necessidades ou finalidades do momento, criando Deus sua imagem e semelhana.8

No deixa de ser interessante a seguinte observao que Adriana Verssimo Serro grande admiradora do pensamento de Feuerbach , faz na Introduo segunda edio portuguesa de A essncia do Cristianismo: Mesmo a teologia deste sculo soube entender a negao de Deus, ou at o diagnstico da sua morte, como uma interpelao a um Cristianismo mais autntico e renovado.9 De facto, a teologia no ficou indiferente ao repto que lhe lanou Feuerbach, obrigando-a a repensar-se. J em pleno sculo XX, no mbito catlico, foi decisivo o Conclio Vaticano II para uma renovada leitura dos sinais dos tempos, presente, entre outros documentos, na sua Constituio Pastoral intitulada Gaudium et Spes. Mesmo o pensamento filosfico de cunho cristo tem conhecido toda uma evoluo. Recorde-se, a esse respeito, toda a reflexo de Xavier Zubiri, interpretando o Homem, no de acordo com a velha metafsica, mas sim a partir da prpria realidade. Voltando ainda a Feuerbach e coincidncia por ele apontada, entre Homem e Deus, que Antnio Vaz Pinto considera ser, por parte de Feuerbach, o seu grande acerto e ao mesmo tempo a sua grande ambiguidade, observe-se um excerto da reflexo feita por aquele:
O Cristianismo, em Cristo, revela precisamente no s quem Deus, mas tambm quem o Homem. H () um sentido perfeitamente ortodoxo (que certamente no o de Feuerbach) em que pode dizerse que quando fala de Deus o cristo fala do Homem, j que a Revelao ltima, definitiva e insupervel de Deus o Homem Jesus Cristo. () Se Homem e Deus, se Antropologia e Teologia no coincidissem, a criao e, sobretudo, a encarnao no se compreenderiam nem teriam sentido. Mas coincidncia no identificao e muito menos aniquilao de um dos termos.10

8 9 10

ZILLES, Urbano, Filosofia da Religio, So Paulo, Paulus, p. 118, 4 edio, 2002. SERRO, Adriana Verssimo Serro, Apresentao. In A Essncia do Cristianismo, p. XXIII. PINTO, Antnio Vaz, Op. Cit., p. 40.

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Consideraes finais
Procurmos, nesta comunicao, centrar-nos no corao do pensamento de Feuerbach, no que diz respeito religio, particularmente a crist e apresentar aspectos positivos daquele pensamento bem como objeces essenciais a ele, sem deixar de reconhecer o lugar imprescindvel que ocupa a sua obra A essncia do Cristianismo, no conjunto da sua produo filosfica. No mbito dessa anlise, consideramos importante ressaltar o impacto da referida obra, por seu carcter demolidor da religio crist, sobretudo, do racionalismo e do idealismo clssicos, que, segundo Feuerbach, a impregnavam.Nesse sentido, no esqueamos a influncia exercida por Hegel sobre Feuerbach e o modo como aquele concebia o Cristianismo. Nem tampouco as marcas do pensamento de Feuerbach na gnese do atesmo contemporneo. Se olharmos para a histria deste, verificamos que, muitas vezes, ele no prescindiu propriamente da noo de Absoluto. Simplesmente foi preenchendo o lugar de Deus com aquilo que foi considerando como absoluto A esse respeito e, a propsito dos trs mestres da suspeita, poderemos perguntar o seguinte: Onde est a sociedade sem classes pregada por Marx? Onde est o Super-Homem anunciado por Nietzsche? O ser humano determinado pela sua vida psquica pulsional como pretendia Freud , ou apenas por ela condicionado, tendo toda uma riqueza que ultrapassa, de longe, esse condicionamento? Apesar de todas as crises e contradies vivenciadas na poca contempornea, pese embora as suas conquistas, a vontade de sentido, no dizer de Viktor Frankl11, inerente ao ser humano, colocando-se com particular nfase nesta poca. Continuam de p e inscritas no mais profundo do ser humano apesar de todas as formas de relativismo , as suas interrogaes de sempre: O que o Homem? Qual o sentido da vida e da morte? etc, as quais, entre outras, a filosofia vai tematizando e sobre elas reflectindo. Por outro lado, novas e complexas problemticas se colocam, por exemplo, no domnio da Biotica, inclusive, no que diz respeito ao futuro do prprio planeta e sobrevivncia da Humanidade. O tema deste Congresso Sustentabilidade da vida e espiritualidade , particularmente oportuno e significativo. nossa convico que a sustentabilidade da vida ganha sentido e fecundidade enriquecedores, no quadro de uma espiritualidade que, em autntica escuta, abrindo-se ao Absoluto12, entendido na verdadeira acepo da palavra, ao mesmo tempo assuma um compromisso com a cidade dos homens, ajudando-a a ser mais fraterna, mais justa, mais solidria, mais respeitadora da vida e, por isso mesmo, mais humana.

11 12

Vide FRANKL, Viktor, La voluntad de sentido, Barcelona, Editorial Herder, 1994. Vide a reflexo desenvolvida por DAgostini, a respeito do em Dicionrio de Espiritualidade, So Paulo, Paulus, 2 ed., 1993.

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Sobre a tica da compaixo. Estudo a partir de Nietzsche e Schopenhauer

Edward Flaviano da Silva* A presente comunicao mostra o estgio preliminar de coleta de dados para a dissertao de mestrado que se pretende desenvolver sobre o tema da moral da compaixo em Nietzsche. O ponto de partida a crtica nietzscheana ao modo schopenhaueriano de abordar o princpio da compaixo em sua obra O mundo como vontade e representao. No aforismo 50 de Humano demasiado humano, Nietzsche apresenta uma investigao sobre o sentimento de compaixo. Este o foco a partir do qual estabeleceremos os princpios de um debate entre os mencionados autores. Tome-se como ponto de partida a reao que pode provocar em algum a dor e o infortnio alheio. O infortnio do outro provoca tal desconforto no observador, que ele logo se apressa em sanar a manifestao da dor alheia. Por essa razo, entende o filsofo, as pessoas se passam por sofridas, pois desejam provocar no espectador o sentimento de compaixo:
Observemos as crianas que choram e gritam a fim de inspirar compaixo, e por isso aguardam o momento em que seu estado pode ser visto; tenhamos contato com pessoas mentalmente afligidas e perguntemos a ns mesmos se os eloqentes gemidos e queixumes, se a ostentao da infelicidade no tem objetivo, no fundo, de causar dor nos espectadores. (NIETZSCHE, 2005, p.51).

Dessa forma, a sede de compaixo, de suscitar compaixo, uma sede de gozo de si prprio e isso custa do prximo. O ser humano usa do outro para obter prazer, mesmo em um estgio lastimvel de vida. E assim resta ao indivduo um poder, apesar de toda fraqueza. Em outra via, para Schopenhauer, uma criana chora no pela dor imediata, mas a representao da dor que transmitimos a ela, pois a dor revela o destino comum de toda a humanidade, choramos a nossa prpria sorte, a nossa prpria vida rica em atos e que vai se tornar em nada. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 396). Dessa maneira, o ser humano em Nietzsche presunoso, apesar da misria, a vontade de poder continua a existir. Em Schopenhauer, a representao da misria leva o ser a conhecer a sua finitude. Ora, por que o ser humano se sente tocado e levado a eliminar as manifestaes da dor do outro? A dor do outro uma revelao da dor humana. Diante da dor o ser procura alternativas para dela livrar-se e encontrar prazer. nessa perspectiva que Nietzsche afirma: sem prazer no h vida; a luta pelo prazer a luta pela vida. (NIETZSCHE, 2005, p.75). Schopenhauer, de forma distinta, percebe a inerncia da dor vida e a impossibilidade de evitar a dor de viver. Para este ltimo, percebemos que a dor est essencial e indissoluvelmente unida vida, que todo desejo nasce de uma necessidade, de uma falta, de uma dor; que por conseguinte, a satisfao sempre apenas um sofrimento evitado e no uma felicidade positiva adquirida. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 394). Paul Valadier afirma que Schopenhauer tem a valentia de aceitar o sofrimento voluntrio da sinceridade. (VALADIER, 1982, p. 66).

Mestrando em Cincias da Religio PUC-Minas

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O mencionado aforismo 50 mostra que o ser humano age compassivamente porque o outro toca a sua sensibilidade atravs de estratgias de demonstrao de dor. Um tal ser se sente forte por poder provocar a compaixo em seu interlocutor. Segundo o autor, o infeliz tem uma espcie de prazer com o sentimento de superioridade que a demonstrao de compaixo lhe traz conscincia; sua imaginao se exalta, ele ainda importante o suficiente para causar dores no mundo. (NIETZSCHE, 2005, p. 51). Ampliando essa idia, Nietzsche apresenta em Aurora, no aforismo 133, a reflexo de que nos lanamos ao encontro do outro para livr-lo de seu infortnio porque o acidente do outro nos ofende, ele nos provaria nossa impotncia, talvez nossa covardia, se no o socorrssemos. (NIETZSCHE, 2004, p. 102). A tragdia do outro poderia ainda revelar a vulnerabilidade e fragilidade humana. Chega-se concluso de que ajudamos porque queremos livrar a ns mesmos do sofrimento, do sofrimento prprio que o outro desperta em ns ao escancarar a condio humana sujeita misria. Percebe-se, por ora, que h uma comunicao, a partir do sofrimento do outro, da condio humana na qual estamos inscritos. Fazemos parte de uma mesma condio que se revela fraca, sofrida, e que a todo tempo lutamos para eliminar. O tema da compaixo revela a ruptura do dilogo entre Friedrich Nietzsche e Arthur Schopenhauer. Embora em alguns momentos possamos identificar algumas semelhanas nos discursos, em geral a postura nietzscheana de ataque posio de seu antigo mestre. Afirma Nietzsche,
esta a minha dvida ante as coisas incrveis que Schopenhauer refere sobre a compaixo: ele que assim nos queria fazer acreditar em sua grande inovao, de que a compaixo, por ele to mal observada e precariamente descrita, a fonte de todas as aes morais passadas e futuras, e justamente pelas faculdades que ele antes atribuiu imaginosamente. (NETZSCHE, 2004, p.103).

Schopenhauer (2004, p. 394) assume a posio de que ajudamos o outro porque a sua vida corresponde nossa. Dessa maneira, o que nos inspira a praticar boas aes e atos de caridade o fato de conhecermos o sofrimento do outro. Conforme se afirmou acima, esforamo-nos para aliviar esse sofrimento, afinal isso eliminaria a nossa prpria dor. Dessa forma, toda caridade pura e sincera piedade e toda caridade que no piedade apenas amor-prprio. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 394-395). Nesse sentido, muitas vezes isso se mistura e nossa piedade mostra a participao sincera em todas as coisas que acontecem de bem e de mal com o outro. Essa atitude justifica os sacrifcios desinteressados que lhe fazemos. Schopenhauer afirma que a atitude de ajudar o outro acontece quando o ser humano consegue diminuir a diferena entre o eu e o outro. Dessa forma, em um homem de grande corao j no tem tanta importncia essa diferena. Portanto, quando h uma grande diferena na alteridade tal homem procura restabelecer o equilbrio, impondo-se sanes e sacrifcios para efetivar a sua ajuda. O homem de grande corao capaz de ver para alm do fenmeno, que individualiza as coisas, e v a Vontade de viver, que constitui a essncia de todas as coisas. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 391). Dessa maneira, percebe-se, at ento, que Schopenhauer aponta para um caminho a fim de livrar o ser humano da luta constante de resolver as demandas da vontade de viver. O conhecimento do todo, da essncia das coisas, possibilita ao ser humano ver o sacrifcio perptuo, que a fuga da dor quando ele est imerso na individualidade do fenmeno passando a oferecer um calmante para a vontade de viver. Ento a vontade desliga-se da vida: ela v nos prazeres uma afirmao da vida, e tem horror deles. O homem chega ao estado de abnegao voluntria, de resignao, de calma verdadeira e

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de paragem absoluta do querer. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 398). O autor demonstra uma maneira de aliviar a dor constante da vida. A dor est presente na vontade, na vida fenomnica, na diferena entre o eu e o outro. Quando o indivduo, para alm da virtude, abraa o ascetismo, todo prazer ligado vida perde a importncia. A indiferena passa a fazer parte do seu ser e o fenmeno j no o toca. Ele deixa de querer o que quer que seja, e recusa-se a ligar a sua Vontade qualquer apoio, esfora-se por assegurar a sua perfeita indiferena em relao a todas as coisas. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 399). Ao apresentar esses pontos da viso de Nietzsche e Schopenhauer, podemos perceber, inicialmente, a valorao dada por esses autores quanto ao princpio da compaixo. Em ambos notamos que h uma correspondncia entre o outro e o eu. A manifestao de dor no outro escancara a misria humana, a fragilidade da existncia. Para acabar com essa imagem, o eu tem a necessidade de livrar o outro de seu sofrimento e assim amenizar a dor da vida. Todavia, Nietzsche se ope radicalmente a Schopenhauer quanto atitude que devemos ter em relao a apresentar uma soluo para o sentimento de compaixo. Nietzsche afirma que a compaixo no deve ser praticada porque ela uma manifestao do ser fraco, do ser que no sabe conviver com a dor, nem de si , nem do outro. A dor no pode ser eliminada. Para o filsofo, essa crena foi criada pela moral crist, da qual considera devedor o prprio Schopenhauer mesmo que seja esse o filsofo que assumiu o cristianismo como acontecimento fatal (PAUL VALADIER, 1982), moral essa que afirma que o ser fraco e sofredor, que aguarda, em ltima instncia, um outro mundo para encontrar a felicidade. Para o autor, a moral aristocrtica, a moral do afirmativo, em oposio a moral crist da compaixo, que deve prevalecer. A compaixo enfraqueceria o ser porque ele no conseguiria viver diante do seu prprio infortnio. E, para Nietzsche, a vida deve ser desejada apesar de tudo e deveria se querer viv-la sempre, mesmo que ela se repetisse por inmeras vezes princpio do eterno retorno como amor vida. Arthur Schopenhauer considera a caridade uma piedade. O ser humano sofre porque est preso vontade de viver que a vontade que se encontra atrs de todo o fenmeno de manifestao da vida particular. E, para viver com o sofrimento, o ser humano deve aliviar essa prpria dor, eliminando o desejo, a vontade. O ascetismo , para Schopenhauer, uma virtude porque o asceta sabe sublimar o desejo. Assim, aliviar o desejo aliviar a dor de viver. O auxlio ao outro o auxlio ao seu prprio eu. Renunciar o desejo abdicar do sofrimento. Nesse ponto, Nietzsche se ope radicalmente a Schopenhauer. Tambm aqui, para o filsofo, a moral crist que continua a prevalecer. Mesmo um autor como Schopenhauer, declaradamente ateu, ainda prevalece com os mesmos ideais da moral crist. Paul Valadier afirma que Schopenhauer resolve o no sentido da existncia com a piedade, depois de vislumbrar a desgraa da existncia, ele a desnaturaliza com o cristianismo disfarado. Para Nietzsche, o sofrimento no para ser sublimado, o prprio sofrimento j uma criao do cristianismo que v nisso um mal a ser eliminado. Nietzsche no v nenhum mal no sofrimento, ele deve ser vivenciado como parte integrante da vida. A compaixo se revela para o filsofo como uma forma de no aceitao da vida, uma fuga da condio humana. A moral que deve prevalecer a moral do senhor, do amor a terra, do amor prpria condio humana.

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Em Schopenhauer h uma vontade de viver e uma vida que sofrimento. O ascetismo atenua o sofrimento pela cessao da vontade. Para Nietzsche, ao contrrio, h uma vontade de poder que deve prevalecer e ser vivida em qualquer ser. Portanto, enquanto para Schopenhauer o ser humano deve eliminar a vontade e criar uma condio de pura indiferena em relao vida, em Nietzsche, por outro lado, a vontade deve prevalecer, a vontade do ser forte, a vontade do senhor, a vontade afirmativa e criativa que no se incomoda com a dor da vida, inclusive a ama . Em Schopenhauer, a caridade virtuosa porque contribui para amenizar a dor, a prpria dor. Em Nietzsche, a compaixo no deve ser exercida porque a dor no deve ser eliminada. Cada ser deve encontrar a sua maneira de conviver com ela e quer-la, tornando-a desejada. Assim, o ser humano deve aprender a superar a dor. Diante disso, no aforismo 50 de Humano demasiado humano, Nietzsche aponta a sua crtica a Schopenhauer, apresentando a crtica compaixo. Para isso revisita La Rochefoucauld, quando afirma que a compaixo no deve ser praticada porque ela enfraquece a alma. E isso acontece porque no conseguimos viver com o sofrimento de nosso prprio eu despertado pelo gemido do outro. Ento preciso um asceta cristo negar a vontade e sublimar a dor . Isso nada mais que uma moral crist que sobrevive mesmo depois a morte de Deus decretada aps todo o racionalismo moderno. Portanto, a crtica nietzscheana apresentada at aqui, afirma que o mundo continua a ser negado na moral schopenhaureana, assim como toda a moral crist que o antecedeu durante sculos, o que Paul Valadier chama de cristianismo disfarado ou invertido. Dessa maneira, a vontade, em Schopenhauer, deve ser cessada a fim de aliviar o sofrimento. A sublimao capaz disso. Em Nietzsche, a vontade deve ser realizada como vontade de poder. O sofrimento no deve ser eliminado, a vida deve ser desejada como toda, ainda que sempre volte a ser a mesma. O olhar sobre a vida deve ser mudado, a nsia de cessar um sofrimento internalizado pela moral crist deve ser substituda pela vontade de viver o sofrimento, de viver a vida assim como ela se apresenta.

Referncias
NIETZSCHE. Friedrich. Aurora. Traduo:Paulo Cezar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras. 2004. NIETZSCHE. Friedrich. Humano demasiado humano: um livro para espritos livres. Traduo: Paulo Cezar de Souza. So Paulo: Companhia das letras, 2005. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao. Traduo: M.F. S Correia. Rio de Janeiro: Contraponto, 2004. VALADIER, Paul. Nietzsche y la critica del cristianismo. Madrid: Ediciones Cristandad. 1982.

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Deus na obra As palavras e as coisas de Michel Foucault.

Helder de Souza Silva Pinto*
Resumo: A leitura da obra As palavras e as coisas, livro de referncia no estudo da filosofia de Michel Foucault, apresenta o tema de Deus relacionado s condies da episteme clssica. Foucault estabelece um cenrio para o conhecimento, que antes do sculo XVI guardava um importante lugar no jogo que podemos classificar como das semelhanas e das assinalaes. No captulo II ele situa a presena de Deus no conhecimento e na linguagem clssica, inserido nesse jogo das similitudes. Em outro momento, no captulo IX da obra, encontramos o tema do homem e seus duplos, ou da reduplicao na representao da episteme clssica e do surgimento da episteme moderna onde no h outro espao para o discurso sobre Deus e o lugar da reduplicao do homem como imanente-transcendente. Essa reduplicao tambm anunciada na anlise que Foucault faz do quadro As meninas de Velsquez. Oferecemos nesse trabalho uma viso sobre as condies da idade clssica que possibilitavam o discurso sobre Deus, o anncio do fim da episteme clssica e a conseqente perda desse lugar do discurso sobre Deus. Com a morte de Deus tambm o homem dever morrer e a atitude de silenciar sobre o primeiro faz parte dessa condio para reconhecermos a morte do homem e a liberdade do pensamento. Palavras-chave: Foucault; Similitudes; Ruptura epistemolgica moderna

Introduo
Na leitura da obra As palavras e as coisas, um livro de referncia no estudo da filosofia de Michel Foucault, encontramos o tema de Deus relacionado s condies da episteme clssica. Foucault apresenta um cenrio do conhecimento, que antes do sculo XVI guardava um importante lugar para o jogo que podemos classificar como das semelhanas e das assinalaes. Ali ele coloca a presena de Deus no conhecimento e na linguagem clssica. No prefcio do livro encontramos uma relao desconcertante quando ele apresenta a ordem para os animais citada em um texto de Borges.
Os animais se dividem em: a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leites, e) sereias, f) fabulosos, g) ces em liberdade, h) includos na presente classificao, i) que se agitam como loucos, j) inumerveis, k) desenhados com um pincel muito fino de plo de camelo, l) et cetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas. (FOUCAULT, 1990, pg. 5)

Nos chama a ateno porque a primeira vista ficamos realmente procurando uma ordem induzidos pela seqncia das letras do alfabeto. Mas, em um segundo momento, no conseguimos estabelecer uma lgica, nem concordar com a lgica proposta por quem classificou os animais dessa maneira. Mais ainda, h certo constrangimento porque segundo Borges, citado por Foucault, essa classificao se encontra em uma enciclopdia chinesa e todos temos muito respeito por essa cultura oriental. Substituindo o riso inicial por uma leitura que nos perturba percebemos que essa colocao da ordem das coisas s pode ter lugar na linguagem. O no-lugar da linguagem se abre a tal ponto que acolhe e expressa essa ordem impensada. E fundado
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Mestrando em Filosofia da Religio pela Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE. Contato: helder@marista.edu.br

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nesse mal estar que Foucault abre a discusso sobre nosso modo de classificar. Coisas que acreditamos ser to certas e estarem no seu devido lugar podem no parecer da mesma forma em outro modelo de classificao. Na idade clssica a forma de organizar o saber oferecia condies ao ser humano para atribuir a Deus muitos sinais que ns percebemos presentes no mundo. A classificao e a leitura dos sinais de Deus presentes na natureza acontecia sobretudo pelo uso das similitudes que possibilitavam a reunio em um corpo de interpretao coerente e sob uma mesma classificao de sentido muitas coisas1 diferentes. Na percepo de que Deus imprimiu suas marcas em nossa realidade, a ordem utilizada para classificar o saber, que se aplicava aos conhecimentos at o sculo XVI, era compatvel com a forma de pensar que conferia a ele um espao de manifestao no mundo finito. Michel Foucault apresenta processualmente o modo como chegamos a aceitar a existncia de uma ordem para classificarmos as coisas que esto ao nosso redor. Tanto uma ordem que ainda hoje seria fcil de admitir, quanto outra que seria completamente diversa da que utilizamos para conhecer e classificar nosso mundo. Essa relao entre as coisas e o conhecimento se constitui com base em cdigos culturais e ao mesmo tempo respaldada pelos conhecimentos cientficos e suas teorias que explicam uma viso determinada de mundo.
Os cdigos fundamentais de uma cultura aqueles que regem sua linguagem, seus esquemas perceptivos, suas trocas, suas tcnicas, seus valores, a hierarquia de suas prticas fixam, logo de entrada, para cada homem, as ordens empricas com as quais ter de lidar e nas quais se h de encontrar. (FOUCAULT, 1990. pg. 10).

Assim Foucault sinaliza que tambm a ordem nas cincias humanas surgiu em uma descontinuidade na episteme entre a idade clssica (sculos XVII e XVIII) e a moderna (sculos XIX e XX). O conceito moderno de homem apareceu como a face negativa da ruptura epistemolgica e passou a ocupar o lugar de sujeito em uma nova episteme. Com o aparecimento na literatura filosfica da formulao do problema da morte de Deus, a face positiva poderia ser a de reconhecer que o esprito humano ficara livre para dar um novo rumo a sua existncia. Mas a atitude de negar uma metafsica do infinito e afirmar que Deus morreu no bastaram para fundar uma episteme sem o sujeito. Aps o surgimento da pergunta sobre a morte de Deus, a modernidade acompanhou o nascimento do homem e das cincias humanas. E esse recm-nascido resistiu at o momento em que assumimos que, com a morte de Deus, o homem tambm morrera. No entanto esse perodo da modernidade foi importante para a fundao de um novo saber/conhecimento das cincias da natureza com seus diferentes ramos e do antropocentrismo com suas conseqncias.

A Idade Clssica
Geralmente, em linguagem corrente na histria da filosofia, consideramos o incio da modernidade com o pensamento cartesiano e a revoluo do mtodo cientfico. Foucault no segue a mesma marcao, ele redefine a idade clssica e a situa entre o renascimento e Kant. J a idade moderna ele situa entre Kant e ns.
1

O emprego da palavra genrica coisas acompanha a utilizao feita por Michel Foucault em sua obra, As palavras e as coisas.

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Ao discorrer sobre a forma de organizar o conhecimento at o sculo XVI, Foucault lanou mo do conceito de semelhana e algumas de suas derivaes. Segundo ele, o jogo da linguagem para indicar a semelhana e suas variaes era bastante amplo no sculo XVI. Essa riqueza de vocabulrio revela uma realidade que era considerada a partir de vrios aspectos diferentes. A mudana que ocorreu na episteme no sculo XVII tanto assumiu, quanto rompeu com o conhecimento e a linguagem anterior. E nessa ruptura o jogo das representaes passou a ser considerado de forma diversa de como se apresentava na idade clssica. Faz parte dessa mudana o modo de enfocar o problema de Deus, que, assim como as formas de saber, visto sobre outro enfoque epistemolgico. Nosso interesse em nos aproximar de Foucault para abordar o tema de Deus pode causar certa estranheza e dificuldade pelo modo como ele trata esse tipo de objeto em seus escritos e por ele ser considerado um dos filsofos ateus do fim da modernidade. Mas pertinente a atitude levada a srio de observar um silncio sobre Deus e suas conseqncias. Em primeiro lugar reconhecemos que, embora o tema da morte de Deus tenha sido tratado de diferentes formas por outros filsofos, como Hegel e Feuerbach, em Nietzsche que Foucault busca a base para utilizao da morte de Deus como expresso para as necessidades demasiadamente humanas2. Nessa relao o tema de Deus tocado pelo silncio intencional, uma vez que Foucault, situando de forma coerente seu pensamento aps o de Nietzsche, no pode falar diretamente de Deus como se ele existisse, bem como se ele no existisse, restando-lhe o silncio.
Acredito que a hiptese de Foucault de que o homem uma inveno recente fundamentalmente inspirada na constatao nietzscheana de que Deus morreu, isto , de que a modernidade significa o desaparecimento dos valores absolutos, das cincias, do fundamento divino e o aparecimento de valores humanos demasiado humanos. A substituio da autoridade de Deus e da Igreja pela autoridade do homem considerado como conscincia ou sujeito; substituio do desejo de eternidade pelos projetos de futuro, de progresso histrico; substituio de uma beatitude celeste por um bemestar terrestre... (MACHADO, 2005, pg. 86)

Ao mesmo tempo ele est inserido em um contexto social que utiliza a palavra Deus para significar o absoluto ou para dizer de suas relaes com o absoluto. Seus contemporneos usavam a palavra Deus para indicar a idia de Deus, o sentido da vida ou para contrapor-se existncia do transcendente.

As condies da episteme clssica para a manifestao de Deus

O primeiro captulo do livro As palavras e as coisas dedicado anlise do quadro de Diego Velsquez, Las meninas, pintura feita em 1656 por encomenda de Felipe IV, rei da Espanha. Aqui nos interessa notar que o quadro um jogo onde est colocada a idia de representao. A representao clssica aparece enquanto o pintor retrata a famlia do rei. Na mesma obra tambm aparece a representao moderna porque o rei e a rainha, que so os modelos, no esto presentes no quadro de forma clara. Vemos um quadro que no mais representa o real, pois o que ele deveria representar est fora do quadro, ou aparece furtivamente. Por isso Foucault diz que a representao aps a idade clssica fracassa ao tentar representar, pois perde a relao com o real. Por outro lado,
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Um dos anncios explcitos do tema da morte de Deus encontramos no livro de Nietzsche, A gaia cincia, pargrafo 125.

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podemos considerar libertador que o real no mais necessite ser algo preexistente, mas pode ser uma construo do sujeito. Livre, enfim, dessa relao que a acorrentava, a representao pode se dar como pura representao. (FOUCAULT, 1990, pg. 31).

A prosa do mundo
O mundo fala, ou fazemos falar o mundo! nessa forma de representao que o saber se apoiava na episteme clssica. Era empreendida uma procura do que semelhante ao que conhecemos para classificar nosso conhecimento. E assim, reunindo cada vez mais coisas, ampliar nossa capacidade de escutar um mundo que fala, que se d a conhecer. A realidade era considerada como sendo existente, como um objeto, e nossa aproximao deveria ser uma escuta e uma repetio do que j estava a. At o fim do sculo XVI, a semelhana desempenhou um papel construtor no saber da cultura ocidental (FOUCAULT, 1990, pg. 33). Foucault fala da semelhana e de seus correlatos, como a representao, a reduplicao, a imitao, a repetio... etc. Nesse sentido para abordar e tematizar o jogo das semelhanas ele apresenta um vocabulrio vasto capaz de exprimir a pluralidade de realidades a serem analisadas diante das outras que lhe so semelhantes. Em meio riqueza da trama semntica da semelhana ele elege quatro figuras da similitude resumindo o conceito que fundava a episteme clssica.

As quatro Similitudes
A primeira figura a Convenitentia, aquilo que se aproxima at o ponto de tocar as franjas, se emparelhar, onde a extremidade de uma (coisa) designa o comeo da outra (FOUCAULT, 1990, pg. 34). Podemos citar como exemplos de convenitentia a relao entre a alma e o corpo. A alma necessita do corpo para existir, mas est ligada a Deus e nesse movimento puxa o corpo para cima, se altera e se corrompe por ele. Enquanto que o corpo para existir est ligado realidade do mundo e puxa a alma para baixo, a torna pesada. Os dois esto ligados e se tocam, essa relao cria um movimento. O que caracteriza essa similitude o lugar. Onde uma coisa se toca com a outra e os seus limites se confundem. A segunda figura proposta a Aemulatio (mulatio), que como a convenincia, porm liberta do lugar, as coisas comparadas no se tocam. A aemulatio se apresenta como duas coisas quando colocadas em comparao de modo paralelo, mas no em lados opostos. Duas coisas comparadas como os crculos concntricos formados pelo remanso das guas ao cair de uma pedra no lago. De longe, o rosto o mulo do cu e, assim como o intelecto do homem reflete, imperfeitamente, a sabedoria de Deus, assim os dois olhos, com sua claridade limitada, refletem a grande iluminao que, no cu, expandem o sol e a lua (...)(FOUCAULT, 1990, pg. 35). Esse tipo de similitude por emulao aproxima coisas distantes como o espelho, ou o reflexo. O semelhante envolve o semelhante numa duplicao que pode prosseguir ao infinito. (FOUCAULT, 1990, pg. 35). A terceira figura da similitude a Analogia, conceito conhecido na Grcia e no mundo medieval. A analogia se superpe ao conceito da convenitentia e da emulatio. De grande poder, pois as similitudes se libertam do que visvel, do que prximo. A analogia se abre em um campo universal podendo ser aplicada a tudo que conhecemos. E quase tudo que conhecemos pode ser comparado por analogia. A analogia pode inclusive voltar-se sobre si mesma mudando assim seu objeto de semelhana. Esse

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poder de construir saberes por analogia encontrou manifestaes diferentes na episteme at o sculo XIX. A quarta figura da similitude o Jogo das Simpatias. Ele composto de dois movimentos o de atrao e o de repulsa. Para o primeiro movimento da simpatia das coisas ele no determinado por nada de concreto nem pela distncia, no h prescrio para a simpatia. Tudo no mundo poder se unir e ser o mesmo por simpatia. um movimento de aproximao das coisas e de transformao de tudo no mesmo. Ela tem o perigoso poder de assimilar, de tornar as coisas idnticas umas s outras, de misturlas, de faz-las desaparecer em sua individualidade (FOUCAULT, 1990, pg. 40). Por isso, no jogo das simpatias entra a figura de compensao que a antipatia. Ela age pela fora contrria e j pode ser observada nas relaes da natureza e dos animais. Uns repelem os outros ou mesmo os matam. Por antipatia existe o movimento de afastamento e luta. No jogo proposto um contrabalano que simbolizado pela relao entre os quatro elementos que compe o mundo.
Quente Fogo Ar mido gua Esquentada Terra fria e seca

Por um momento tentei propor essa relao como se fosse circular, mas no foi possvel seguir adiante, pois, se a progresso parece ser linear as antipatias no podem ficar prximas uma das outras. Assim o ar no pode ficar prximo da terra e o fogo no pode ficar prximo da gua. Toda semelhana (similitude) mantida pelo jogo da simpatia e antipatia. Atravs desse jogo o mundo permanece idntico; (...)(FOUCAULT, 1990, pg. 41).

As Assinalaes
A assinalao, ou seja, as marcas encontradas nesse mundo para que as semelhanas sejam possveis e tenham sentido, existem nas coisas, acima delas ou ao lado delas. Devemos reconhecer ao nosso redor as marcas que significam o mundo que nos foi dado. O sistema das assinalaes inverte a relao do visvel com o invisvel. Crollius atribui as marcas a Deus. As coisas trazem sombras e imagens de Deus (...) (FOUCAULT, 1990, pg. 43). Nesse sentido de perceber a importncia das assinalaes para a compreenso da realidade Michel Foucault fala de um todo bulioso de palavras... o mundo pode se comparar a um homem que fala (FOUCAULT, 1990, pg. 43). Ele pede uma ateno para essa prpria linguagem. Uma ateno com os seus signos. Uma ateno para com o modo como esses signos remetem o saber ao que indicam. Foucault apresenta um crculo de relaes que se fecha sobre si mesmo. No sculo XVI existia uma forma de conhecimento que fazia essa relao ser possvel. Chamemos de hermenutica ao conjunto de conhecimentos e de tcnicas que permitem fazer falar os signos e descobrir seu sentido; chamemos de semiologia ao conjunto de conhecimentos e de tcnicas que permitem distinguir onde esto os signos, definir o que os institui como signos, conhecer seus liames e as leis de seu encadeamento. O sculo XVI superps semiologia e hermenutica na forma de similitude. (FOUCAULT, 1990, pg. 45). Com essa aproximao Foucault aponta que h um vo entre essas duas coisas, entre o semelhante e o que lhe semelhante, entre os grafismos e os discursos. E isso inicia o questionamento da episteme no sculo XVI. As conseqncias desse questionamento da forma de conhecer por assinalao apareceram

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no campo desse saber que se formou no vazio. O trabalho de ligar o semelhante ao que lhe semelhante se apresenta como uma tarefa infinita e indefinida.

Concluso
A partir de uma descontinuidade na episteme, a forma de reconhecer os sinais de Deus perdeu seu espao que passou a ser ocupado por uma nova episteme das cincias positivas e pelo surgimento do homem. Porm essa nova episteme j anunciava seu fim com o desaparecimento do homem ainda jovem. Com a morte de Deus tambm o homem est destinado a desaparecer e no encontra sustentao no lugar em que fora colocado. Foucault se reconhece nessa nova episteme onde nem o homem tem lugar. Ento, no poderia ele reintroduzir de modo descuidado o uso da palavra Deus. Caso isso ocorresse, ele se veria obrigado a um retrocesso diante da meta da liberdade do pensamento filosfico e diante do processo de construo do saber empreendido desde o momento em que assumimos como verdade a idia da morte de Deus. Esse retorno tambm seria contrrio ao que ele apresenta como o sono antropolgico.
A todos os que pretendem ainda falar do homem, de seu reino ou de sua liberao, a todos os que formulam ainda questes sobre o que o homem em sua essncia, a todos os que pretendem partir dele para ter acesso verdade, a todos os que, em contrapartida, reconduzem o conhecimento s verdades do prprio homem, a todos os que no querem formalizar sem antropologizar, que no querem mitologizar sem desmistificar, que no querem pensar sem imediatamente pensar que o homem quem pensa, a todas essas formas de reflexo canhestras e distorcidas, s se pode opor um riso filosfico isto , de certo modo, silencioso. (FOUCAULT, 1990, pg. 359).

importante perceber que estamos mais uma vez diante do paradoxo da linguagem que pode falar de um todo, embora seja fragmento desse todo. Da o saber/conhecimento, quando se inscreve em uma episteme, nos oferece as condies para reconhecer os limites e as possibilidades dos discursos e das crenas prprias. Explorar essa compreenso da ruptura epistemolgica, reconhecendo a substituio dos saberes, pode possibilitar para a filosofia novo dilogo com os lugares onde Deus est presente no discurso moderno.

Referncias Bibliogrficas
FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. Traduo Salma Tannus Muchail. 5.ed. So Paulo: Martins Fontes, 1990. MACHADO, Roberto. Foucault, a filosofia e a literatura. 3.ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2005.

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Por que somos religiosos? A origem da crena interpretada sob o vis do niilismo na filosofia nietzscheana
Roberto Lcio Diniz Jnior* A presente comunicao aborda os resultados iniciais da pesquisa sobre a origem da crena segundo a filosofia nietzscheana desenvolvida no Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio na Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, sob a orientao do Prof. Dr. Flvio Augusto Senra Ribeiro. Tal pesquisa patrocinada pela Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de Minas Gerais (FAPEMIG). O objetivo de nossa comunicao o de investigar, a partir dos aforismos Em que medida tambm ns ainda somos devotos (GC, 344) e Os crentes e sua necessidade de crer (GC, 347), o posicionamento de Nietzsche sobre a origem da crena. Nossa intuio a de que a crtica nietzscheana no se restringe isoladamente a uma crtica razo, metafsica, moral ou religio. Seu pensamento revela-se mais contundente ao buscar o porqu da necessidade e criao de tais instncias. Por que somos religiosos? Por que cremos? O que no ser humano faz com que se recuse a realidade da qual faz parte para buscar algo que no pode ser? Tomaremos a relao que Nietzsche estabelece entre o niilismo, a decadncia dos valores e a vontade de crena como eixo investigativo na tentativa de elucidar tais questes. Nietzsche inicia o aforismo 347 dizendo:
O quanto de f algum necessita para crescer, o quanto de firme, que no quer ver sacudido, pois nele se segura eis uma medida de sua fora (ou, falando mais claramente, de sua fraqueza). Na velha Europa de hoje, parece-me que a maioria das pessoas ainda necessita do cristianismo: por isso ele continua a ser alvo de crena. Pois assim o homem: um artigo de f poderia lhe ser refutado mil vezes desde que tivesse necessidade dele, sempre voltaria a t-lo por verdadeiro, conforme a clebre prova de fora de que fala a Bblia1. Alguns ainda precisam da metafsica; mas tambm a impetuosa exigncia de certeza que hoje se espalha de modo cientfico-positivista por grande nmero de pessoas, a exigncia de querer ter algo firme (enquanto, no calor desta exigncia, a fundamentao da certeza tratada com maior ligeireza e descuido): tambm isso ainda a exigncia de apoio, de suporte, em suma, o instinto de fraqueza que, verdade, no cria religies metafsicas, convices de todo tipo mas as conserva. (Nietzsche, 2001, p. 240).

Inicialmente, precisamos esclarecer o que o cristianismo aqui descrito por Nietzsche e o porqu a segurana que este oferece constitui-se como uma fraqueza. Para tanto, uma breve anlise da crtica nietzscheana ao valor-verdade se faz necessrio. Para Nietzsche, Plato foi o grande, se no o maior, inimigo da verdade que j existiu. Segundo sua interpretao, a filosofia platnica fundamenta uma concepo dualista do mundo, estabelecendo uma oposio de valores entre duas esferas distintas da realidade ou do ser: de um lado, existe um domnio ideal, considerado como o verdadeiro mundo ou a realidade verdadeira, assim denominado por ser o plano das essncias, isto , aquilo que, em todo e qualquer fenmeno constitui sua pura forma ou conceito. Tais formas puras, denominadas idias por Plato, so inacessveis aos nossos rgos dos sentidos; e imutveis, uma vez que no esto submetidas s leis do espao e
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Mestrando em Cincias da Religio e Licenciado em Filosofia pela PUC Minas. Especialista em Recursos Humanos pela Newton Paiva. Bacharel em Comunicao Social pela UNI-BH. rdiniz.jr@uol.com.br Aluso a uma passagem da primeira epstola de So Paulo aos corntios (2,4): [...] a minha palavra e a minha pregao no consistiram em discursos persuasivos de sabedoria, mas na demonstrao do Esprito e da fora divina.

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do tempo. Por serem as responsveis pela realidade de todo o real, as idias platnicas foram denominadas pela tradio filosfica como realidade inteligvel, em contraposio a uma segunda ordem de realidade ou do mundo, a realidade aparente ou sensvel, que aquela de que temos experincia ordinria. Contraposto s essncias inteligveis, o mundo sensvel foi considerado um plano de realidade deficitria, enganosa, mera aparncia ou simulacro das formas puras, que so como originais ou modelos dos quais toda realidade emprica, sensvel, constitui uma cpia, necessariamente imperfeita e corruptvel. a essa realidade degradada, sujeita s condies do espao e do tempo, que pertence nossa existncia terrena corporal. Para Nietzsche, o cristianismo, tanto como religio quanto como doutrina moral, constitui uma verso vulgarizada do platonismo, adaptada s necessidades e anseios das massas populares, o que ele chama de o platonismo para o povo (NIETZSCHE, 2005a, p.8). A equivalncia que Nietzsche estabelece entre o platonismo e o cristianismo deve-se ao que fato de que, em ambos, o mundo supra-sensvel, por ser ideal, se revela inatingvel, e essa inacessibilidade constitui-se como uma fora caluniadora do mundo e do homem.2 Com efeito, o cristianismo interpretado no pensamento nietzscheano como uma realidade que remonta larga interpretao que reconheceu na deciso socrtico-platnica uma desvalorao do mundo.3 numa vontade incapacitada para a afirmao da vida e do mundo que o filsofo identifica o cristianismo como o ideal asctico por excelncia. Na expresso cristianismo, Nietzsche quer referir-se a estas foras reativas e negativas, que atuam para a conservao de uma vida que degenera. Em sua prprias palavras
cristianismo um mal-entendido no fundo, houve apenas um cristo, e ele morreu na cruz. O evangelho morreu na cruz. O que desde ento se chamou evangelho j era o oposto daquilo que ele viveu: uma m nova, um disangelho4. (NIETZSCHE, 2007, p. 45).

No cabe receio, neste sentido, por nenhuma comunidade que viva o seu cristianismo no autntico afirmar-se evangelicamente os valores inspirados pela prtica crist. Contudo, ali onde essas foras se organizaram e se institucionalizaram uma metafsica da negao do mundo e da liberdade, eis onde deveremos encontrar o ponto que o filsofo pretende atingir com sua crtica.5 Este cristianismo que alvo da crtica nietzscheana, esta f negadora, esta moral reativa e repressora, identificado por Nietzsche como cristianismo asctico, em suas mltiplas variaes, seja na arte, na filosofia, na moral, na metafsica ou na religio. Segundo Nietzsche, a filosofia platnica estabeleceu a supremacia da razo em detrimento da sensualidade e dos instintos. Por outro lado, o cristianismo enfatizou a supremacia do mundo verdade (ideal/transcendente) em prejuzo ao mundo sensvel (aparente), criando novos sentidos e valores. Apesar das ressalvadas diferenas entre as concepes platnica e crist, o valor-verdade est presente em ambas. Esse valor expressa a pretenso de conhecer a natureza e o sentido da existncia humana em categorias como, por exemplo, a totalidade. Como conseqncia, temos que, ao longo
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Este aspecto de fundamental importncia para se chegar a compreender a crtica de Nietzsche ao niilismo identificado como moral crist. Veja-se sobre este aspecto o importante artigo de Juan Manuel Navarro Cordn, Nietzsche: De la libertad del mundo. Palavra cunhada como antnimo de evangelho, que significa boa nova em grego. Sobre a importncia da crtica nietzscheana para o cristianismo indicamos ao leitor a vasta obra do filsofo e telogo francs Paul Valadier.

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da Histria, a tradio do pensamento ocidental construiu conceitos e teorias que se consagraram como verdades, produzindo valores e sentido para os homens. nesse contexto que Nietzsche contempla o niilismo como um dado intrnseco toda cultura do ocidente.
Niilismo aparece, portanto, ser no s um dos muitos inultrapassveis da histria da filosofia, mas tambm e mais propriamente a causa e o xito do meta-, da ultrapassagem nunca inteiramente realizada. Niilismo nessa acepo a experincia ltima e infinita do limite, o infinito transpassar da metafsica, a sua interminvel agonia. nessa perspectiva que Heidegger como Nietzsche chegam a ver no niilismo no uma teoria nem uma tomada de posio filosfica, nem tampouco uma particular atitude de pensamento, mas toda a lgica do Ocidente, a qualidade prpria do logos em todo o seu multiforme e recorrente desenvolvimento: porque todo o sculo XIX parece ser dominado pela idia da transcendncia impossvel-e-necessria. (DAGOSTINI, 2002, p.22).

Nietzsche via o niilismo como a lgica da decadncia, pois esse exprime o processo de enfraquecimento a que o homem foi necessariamente submetido graas suprema valorizao da razo e dos ideais cristos.
O que significam ideais ascticos? Para os artistas nada, ou coisas demais; para os filsofos e eruditos, algo como instinto e faro para as condies propcias a uma elevada espiritualidade; para as mulheres, no melhor dos casos um encanto mais de seduo, um qu de morbidezza na carne bonita, a angelicidade de um belo e gordo animal; para os fisiologicamente deformados e desgraados (a maioria dos mortais) uma tentativa de ver-se como bom demais para este mundo, uma forma abenoada de libertinagem, sua grande arma no combate longa dor e ao tdio; para os sacerdotes, a caracterstica f sacerdotal, seu melhor instrumento de poder, e suprema licena de poder; para os santos, enfim, um pretexto para a hibernao, sua novssima gloriae cupido [novssima cupidez de glria], seu descanso no nada (Deus), sua forma de demncia. Porm, no fato de o ideal asctico haver significado tanto para o homem se expressa o dado fundamental da vontade humana, o seu horror vacui [horror ao vcuo]: ele precisa de um objetivo e preferir ainda o nada a nada querer (NIETZSCHE, 1998, p. 87-88).

Esse preferir o nada a nada querer pode ser entendido como a afirmao, acima de tudo, da vontade de crer, uma vontade de verdade. Atravs desses conceitos chaves, Nietzsche deixa claro que o homem asctico precisa de um objetivo, de um sentido, de uma verdade, de um ideal regulador em que se apoiar. Mesmo que tal ideal seja o nada, ele ainda o preferir a nada querer. Percebemos ento porque Nietzsche afirma que na velha Europa a maioria das pessoas ainda necessita do cristianismo. Retomando o aforismo 347, notamos que a crtica nietzscheana verdade no se restringe ao cristianismo ou crena religiosa, pois alguns ainda precisam da metafsica; mas tambm a impetuosa exigncia de certeza que hoje se espalha de modo cientfico-positivista, afirma Nietzsche. O projeto da modernidade, com o desenvolvimento das cincias, parecia ser justamente o remdio capaz de combater a doena do cristianismo. As cincias se desenvolviam rapidamente, e o melhor, sem Deus, sem Alm e sem virtudes negadoras (NIETZSCHE, 1998, p.136). Estaria, portanto, o ideal asctico finalmente destrudo pelo atesmo das cincias? O cientista no passa, segundo Nietzsche, de outro sacerdote asctico. Ele tambm oferece um sentido vida, oferece uma verdade, impe um valor. Ambos, cincia e ideal asctico, acham-se no mesmo terreno [...] na mesma superestimao da verdade (mais exatamente: na mesma crena na inestimabilidade, incriticabilidade da verdade) (NIETZSCHE, 1998, p.141). Ambos so sintomas de decadncia, ambos insistem em negar a vida. Duas faces de uma mesma moeda. Tanto o edifcio do cristianismo, quanto o da cincia, erguem-se sob o mesmo alicerce: a

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convico. Nietzsche em Humano, demasiado humano, ao tratar dos inimigos da verdade, conclui convices so inimigos da verdade mais perigosos que as mentiras. (NIETZSCHE, 2005b, p.239). No aforismo 344, Nietzsche desenvolve a relao intrnseca entre cincia, convico e verdade.
Na cincia as convices no tm direito de cidadania, o que se diz com boas razes: apenas quando elas decidem rebaixar-se modstia de uma hiptese, de um ponto de vista experimental e provisrio, de uma fico reguladora, pode lhes ser concedida a entrada e at mesmo um certo valor no reino do conhecimento embora ainda com a restrio de que permaneam sob vigilncia policial, a vigilncia da suspeita. Mas isso no quer dizer, examinando mais precisamente, que a convico pode obter admisso na cincia apenas quando deixa de ser convico? A disciplina do esprito cientfico no comea quando ele no mais se permite convices?... assim, provavelmente; resta apenas perguntar-se, para que possa comear tal disciplina, no preciso haver j uma convico, e alis to imperiosa e absoluta, que tambm a cincia repousa numa crena, que no existe cincia sem pressupostos. A questo de a verdade ser ou no necessria tem de ser antes respondida afirmativamente, e a tal ponto que a resposta exprima a crena, o princpio, a convico de que nada mais necessrio do que a verdade, e em relao a ela tudo o mais de valor secundrio. (NIETZSCHE, 2001, p. 234-235).

Percebemos que, para Nietzsche, a vontade de verdade uma crena crena na superioridade da verdade e nela que a cincia se fundamenta. No h cincia sem o postulado, sem a hiptese metafsica de que o verdadeiro superior ao falso, de que a verdade tem mais valor do que a aparncia, a iluso. Segundo Machado (1999), a argumentao de Nietzsche atinge o seu ponto culminante quando a anlise da relao intrnseca entre cincia e moral revela a homogeneidade delas como metafsica. Assim como a moral dos escravos uma moral metafsica porque julga a vida a partir de valores superiores a metafsica , por natureza, niilista porque julga e desvaloriza a vida em nome de um mundo suprasensvel. Portanto, a condio de possibilidade da cincia , em ltima instncia, a f em um valor metafsico da verdade.
Mas j tero compreendido onde quero chegar, isto , que a nossa f na cincia repousa ainda numa crena metafsica que tambm ns, que hoje buscamos o conhecimento, ns, ateus e antimetafsicos, ainda tiramos nossa flama daquele fogo que uma f milenar ascendeu, aquela crena crist, que era tambm de Plato, de que Deus a verdade, de que a verdade divina... Mas como, se precisamente isto se torna cada vez menos digno de crdito, se nada mais se revela divino, com a possvel exceo do erro, da cegueira, da mentira se o prprio Deus se revela como a nossa mais longa mentira? (NIETZSCHE, 2001, p. 236).

O reconhecimento de que a cincia e a religio compartilham da mesma vontade de verdade ainda no o suficiente para responder pergunta central a que nos propusemos. Por que somos religiosos? Em outros termos, qual a origem da crena? Para tanto, precisamos retomar questo do cristianismo enquanto necessidade. Segundo Nietzsche, sabemos que o mundo que habitamos imoral, inumano e indivino por muito tempo ns o interpretamos falsa e mentirosamente, mas conforme o desejo e a vontade de nossa venerao, isto , conforme uma necessidade. (NIETZSCHE, 2001, p. 239). Desta forma, a crena surge como uma necessidade humana, uma necessidade de f, de apoio, amparo (NIETZSCHE, 2001, p. 241). Segundo Vattimo (1999), o homem, incapaz de lidar com sua condio mortal e com a diversidade do mundo, entrega-se ao ignoto, ao medo e procura nas categorias fortes do pensamento metafsico e do pensamento religioso um mecanismo capaz de oferecer um

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sentido ao sofrimento e de neutralizar a sua finitude. justamente esta necessidade de criar estruturas asseguradoras da existncia, capazes de transcender a provisoriedade inerente condio humana, que reafirmam uma experincia religiosa ainda marcada pelo signo do niilismo. A f, enquanto necessidade, ainda encontra um importante desdobramento no pensamento nietzscheano. A f sempre mais desejada, mais urgentemente necessitada, quando falta a vontade. (NIETZSCHE, 2001, p. 241). Segundo Nietzsche,
[...] quanto menos sabe algum comandar, tanto mais anseia por algum que comande, que comande severamente por um deus, um prncipe, uma classe, um mdico, um confessor, um dogma, uma conscincia partidria. De onde se concluiria, talvez, que as duas religies mundiais, o budismo e o cristianismo, podem dever sua origem, e mais ainda a sbita propagao, a um enorme adoecimento da vontade. (NIETZSCHE, 2001, p. 241).

O crente marcado ento por uma vontade dbil, doente. Segundo Valadier (1982), a vontade dbil impotente para enfrentar o dinmico jogo sob o qual se pauta a verdade. A doena ou a debilidade surge justamente da necessidade de se encontrar uma verdade a todo o custo, de se encontrar uma certeza, uma convico. O fraco, o cristo, incapaz, segundo Nietzsche, de compreender a natureza da verdade. A verdade vida, devir. Para o filsofo, a nica fora de vontade que os fracos e inseguros podem ser levados a ter o fanatismo. Com efeito, Nietzsche afirma, como citamos anteriormente, que para o ser humano: um artigo de f poderia lhe ser refutado mil vezes desde que tivesse necessidade dele, sempre voltaria a t-lo por verdadeiro. A esta hipnotizao de todo o sistema sensrio-intelectual, em prol da abundante nutrio (hipertrofia) de um nico ponto de vista e sentimento, que passa a predominar o cristo o denomina sua f. (NIETZSCHE, 2001, p. 241). Poderamos resumir aqui o essencial da crtica nietzscheana origem da crena. Esta no uma crtica dirigida especificamente religio. Ela desdobra-se em outros campos como, por exemplo, a cincia e tambm a filosofia. Para Nietzsche, tanto o cientista como o homem religioso, e at mesmo os filsofos, crem possuir a verdade. O intuito de Nietzsche em boa parte de suas obras o de buscar o que se oculta atrs da verdade. No por acaso que seu mtodo de investigao, por excelncia, constitui-se de uma genealogia. Devemos ter em mente que para ele no existem fatos, apenas interpretaes, o que leva a sua filosofia a derrubar dolos ou o que at agora se denominou verdade. Neste contexto que Nietzsche contempla a crena como uma necessidade humana. O ser humano tem buscado um sentido, uma certeza ao longo de toda a tradio do pensamento ocidental. Justamente a busca da verdade a todo custo resultou na construo por demais slida de convices. Toda convico gera uma crena e aprisiona o homem na verdade, ou melhor, na sua verdade. Convices so prises, nos lembra Nietzsche em seu O Anticristo6. A crena neste ou naquele ideal (cientfico ou religioso) revela o que Nietzsche chama de adoecimento da vontade. Somente um ser inseguro e fraco torna-se crente. Infelizmente, estes so, para Nietzsche, a maioria dos seres humanos do seu tempo. Os modernos, alis, pelos quais ele no esconde o seu desprezo.
E, para que no reste dvida quanto ao que desprezo, a quem desprezo: o homem de hoje, o homem do qual sou fatalmente contemporneo. O homem de hoje eu sufoco com a sua respirao impura... Em relao ao passado eu sou, todo o homem do conhecimento, de uma grande tolerncia, isto ,
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Aforismo 54.

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magnnimo auto-controle: com sombria cautela eu atravesso o mundo-hospcio de milnios inteiros, chame-se ele cristianismo, f crist, igreja crist evito responsabilizar a humanidade por suas doenas mentais. Mas meu sentimento se altera, rompe-se, to logo entro na era moderna, a nossa poca. Nossa poca sabe... o que antes era apenas doente agora indecente indecente ser cristo hoje em dia. E aqui comea o meu nojo. Olho ao redor: no resta uma s palavra do que antes se chamava verdade, j no agentamos, se um sacerdote apenas pronuncia a palavra verdade. Hoje temos de saber, mesmo com uma exigncia nfima de retido, que um telogo, um sacerdote, um papa, no apenas erra, mas mente a cada frase que anuncia que j no livre para mentir por inocncia, por insistncia. (NIETZSCHE, 2007, p. 44).

Por que, ento, somos religiosos? Segundo Nietzsche, porque falta-nos a fora para enfrentar o mundo como um lugar de disputas, de conflitos, de oposio de foras, de devir. Enquanto procurarmos pelo grande sentido, pela verdade suprema, enquanto tivermos necessidade de sermos comandados, seremos sempre crentes. O desafio que a filosofia nietzscheana nos impe o de
imaginar um prazer e fora na autodeterminao, uma liberdade da vontade, em que o esprito se desprende de toda crena, todo desejo de certeza, treinado que em se equilibrar sobre tnues cordas e possibilidades e em danar at mesmo beira de abismos. Um tal esprito seria o esprito livre por excelncia. (NIETZSCHE, 2001, p. 241).

Partindo deste aspecto, vimos que a vontade de crer revela-se como uma necessidade humana, demasiadamente humana, que, frente a toda dvida e toda diversidade do mundo, busca acima dele, ou fora dele, tal como um ideal, realidade inteligvel ou coisa em si, um princpio, uma certeza, uma ou a verdade. O preo que pagamos pela nossa busca da verdade a todo custo revelou-se caro demais. Para cada verdade alcanada, para cada crena, para cada convico um novo dolo se consolidava. Elegemos mal nossas convices. Atribumos valor ao que era fraco, doente, decadente. Erguemos toda a nossa cultura sob valores niilistas. Transformamos o mundo verdadeiro em fbula. Com efeito, a crtica nietzscheana crena, em suas mais diversas formas, revela-se uma ferramenta indispensvel a todos aqueles que buscam enfrentar, com o mnimo de honestidade intelectual, toda a riqueza e diversidade do mundo.

Referncias
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O problema do valor segundo Paul Valadier em A anarquia dos valores

Jlio Csar Rodrigues* Pretende-se apresentar nesta comunicao, o segundo captulo do livro A Anarquia dos valores: ser o relativismo fatal?. O autor da mencionada obra o professor de Filosofia Moral e Poltica nas Faculdades Jesutas de Paris, Paul Valadier. O livro prope um estudo da problemtica dos valores frente ao relativismo que considerado, comumente, como uma soluo para a constituio de novos valores. Isso porque tem-se buscado atender s necessidades individualizantes do ser humano na cultura contempornea. Alm disso, em muitas ocasies, percebe-se que as pessoas tm justificado suas aes atravs de idias e valores que, em outras situaes, serviriam para justificar aes contrrias. No segundo captulo da obra, o autor analisa o conceito de valor, partindo do pressuposto que no se pode compreend-lo sem que se considere tanto a sua dimenso subjetiva, quanto a sua dimenso fatual. Para tanto, apresenta o tema desde o choque de idias entre Scrates e os sofistas, perpassando a filosofia de Plato. Apresenta ainda o problema segundo a verso escolstica segundo a interveno da filosofia/teologia de Santo Toms de Aquino. Na modernidade, Valadier destaca a figura de Hannah Arendt ao preocupar com o sujeito que se tornou solidrio, em um mundo que no reconhece mais como a sua morada. Por fim, apresenta a questo a partir do filsofo alemo Friedrich Nietzsche, que instaura uma filosofia dos valores, no pela valorizao do valor em si mesmo, mas pela negao do mundo que se d, ou seja, pela instituio do niilismo. Aqui apresentaremos apenas alguns aspectos desta perspectiva. A importncia dessa temtica, na perspectiva apresentada por Paul Valadier, se justifica pela necessidade de compreender a constituio histrica dos valores, principalmente pelo vis da filosofia, o que proporciona, no s o entendimento sobre o momento atual, e o processo construdo para se chegar a ele. Em um primeiro momento ser apresentado a modernidade do conceito de valor em detrimento do modo prprio de sua fundamentao nas sociedades tradicionais. Em um segundo momento, em breve giro histrico-filosfico, apresentar-se , dos sofistas a Nietzsche, passando-se por Plato e Kant, as perspectivas de uma filosofia do valor.

1. A modernidade do conceito de valor

Ao tratar da questo do valor ao longo da histria, Paul Valadier revelou ser esta uma tarefa rdua. Diferenciando-se da abordagem marxista, Valadier compreende que o conceito de valor se mostra estranho a uma fundamentao objetiva, a uma fundamentao natural, alheia s idias culturais baseadas na troca. Ao passo que para Karl Marx, o conceito de valor se limitaria prpria noo de preo ou de valor de mercado (comercial), para o jesuta, o ser humano no pode ser mensurado como no nvel das trocas dos bens e das mercadorias, ou seja, no nvel daqueles valores que so constitudos socialmente. E mesmo que seja inevitvel que cada sujeito se encontre pelo menos em nossa sociedade fadado a uma prtica econmica (j que necessita de
*

Mestrando em Cincias da Religio PUC/Minas.

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vesturio, alimentao, trabalho), para garantir sua subsistncia, pode-se conseguir um distanciamento suficiente da regra econmica. Portanto, ao pensar o valor, na perspectiva de Valadier, exige-se que a compreenso seja feita a partir de uma dimenso subjetiva. Falar em valor referir-se a uma apreciao que depende de uma subjectividade ou, mais precisamente, do desejo de um sujeito socialmente situado (VALADIER, 2007, p.46). Tal sujeito se caracteriza como aquele que, embora conte com dados fatuais, no se exime de escolher. No mbito da compreenso dos valores, a modernidade se caracterizou, no campo ontolgico, pela ruptura com os referenciais que eram determinantes em sua formulao. Quanto constituio dos valores, passou-se a outro referencial. O autor identifica uma ruptura distinguindo o modelo das sociedades tradicionais do modelo propriamente moderno. Enfocar uma ruptura pressupe a compreenso do modelo com o qual se rompe. Na perspectiva da mudana de referencial no seio da modernidade, cabe ressaltar as caractersticas bsicas segundo as quais as sociedades tradicionais podem ser compreendidas pelo autor. Caracteriza um primeiro referencial das sociedades tradicionais, segundo Valadier, a determinao do papel do sujeito na constituio de valores. Neste modelo tradicional, a sociedade determina como e onde o sujeito deve encontrar o seu lugar no cosmos ordenado. A obedincia s determinaes impostas a garantia da felicidade do sujeito individual. Tal obedincia, porm, no atestava o desaparecimento do sujeito, mas, ao contrrio, garantia o seu lugar no mundo. Sabedoria aqui concebida como capacidade de encontrar e garantir esse lugar. Uma segunda referncia diz respeito identificao do ser humano como cidado. No modelo das sociedades tradicionais, o ser humano no reconhecido como cidado se no adota os costumes e as normas da cidade. comum, neste modelo, reconhecer que fora da cidade s existe a barbrie. Por fim, uma terceira referncia para Valadier, est fundamentada no modelo expresso na filosofia de Aristteles e Toms de Aquino. Neste caso, identifica o autor, os filsofos apresentavam o ser humano que atinge o seu fim enquanto ser que responde s exigncias fundamentais de sua natureza, isto , enquanto buscam a felicidade de acordo com as regras recebidas e escolhendo os meios adequados para a sua realizao. A divergncia entre ambos clssicos concerne apenas no fato do estagirita se basear na estrutura mundana de felicidade; e o escolstico a encontrar no seio da divindade. Retomando o fio condutor desta reflexo, segundo o pensamento valadiereano, no incio da modernidade ocorreu uma revoluo copernicana acerca da compreenso do fundamento do valor. Naquele momento, observou-se uma mudana profunda dos paradigmas institudos em todas as reas, sobretudo porque, at ento, os fundamentos da constituio moral da humanidade se baseavam em perspectivas testas e teolgicas. Se rompeu ali com a perspectiva de mistrio, que obrigava as pessoas a recorrerem entidade transcendental, a um Absoluto detido pelo poder eclesial. O cosmos passou a ser, desde ento, transparente ao olhar do humano. O espao moderno foi apresentado como homogneo e calculvel, no mais harmonioso graas vontade de uma entidade superior. Sem a perspectiva de um Criador, o ser humano foi lanado orfandade de sua existncia, sem que haja Algum que zele por ele, ou indique os melhores caminhos a seguir ou quais as escolhas fazer. Em termos filosficos, assim se expressa o autor:
Uma ontologia precede e comanda qualquer possvel axiologia, porque no existe nenhum valor fora desta ordenao de si com uma finalidade antecedente. Os bens procurados s tm valor enquanto conduzem a esse fim. justamente esta perspectiva grandiosa que se encontra perturbada no

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princpio dos tempos modernos e que vai dar lugar a uma outra apreciao, na qual a axiologia (isto , um pensamento pelo valor) comandar ou eliminar mesmo a ontologia. (VALADIER, 2007, p.49)

Passou-se de um universo fechado, por isso tranqilizador e limitado, para um universo infinito e ilimitado, aberto ao campo das infinitas possibilidades. O referencial das condutas morais, constitudo a partir da referncia divina, passa a ser determinado por leis matematizveis e objetivas. Por isso, o sujeito est solitrio, sem nada que o sustente ou apie.
Qualquer pessoa que seja iniciada nos mtodos das cincias modernas entra numa relao com o mundo largamente incompatvel com o modelo veiculado pelas sabedorias tradicionais, porque o cosmos toma a forma de um espao homogneo, neutro, obedecendo a leis ou a regras observveis e sobretudo calculveis; perde a dimenso misteriosa que lhe conferia um estatuto de referncia para um comportamento harmonioso; reveste a dimenso de um infinito sem palavra e sem mensagem, o mesmo que assustava Pascal. (VALADIER, 2007, p. 50)

Baseando-se no conceito de alienao de Hannah Arendt, Paul Valadier constata que, pelo estranhamento do mundo, a modernidade se instalara no sujeito a partir do seu afastamento do mundo. Nascido com o advento da cincia moderna, o sujeito perdeu a concepo da terra como sua casa, sua morada essencial. No mais a terra, o centro do universo, como defendeu o geocentrismo medieval, mas apenas um planeta como outros de outros sistemas que compem uma galxia. Dessa forma, o ser humano tem de buscar em si mesmo, as referncias para ordenar sua existncia. Esse movimento de sada, de distanciamento das coisas do mundo, institui novos referenciais: a busca de uma neutralidade nas experincias conferida pelo afastamento do mundo, o retorno a um sujeito crtico de si mesmo e, ainda, a noo de que apenas o sujeito fonte de sua felicidade, sendo sua obrigao encontr-la. Esses referenciais se contrapem queles institudos pela sabedoria tradicional. Esses traos constituem uma ruptura ontolgica em relao aos universos antigos de pensamento e solido do sujeito, presentes nas sabedorias tradicionais. Dessa forma, sem um referencial ao cosmos ou a uma cidade ordenada no h outra sada, seno um retorno a um sujeito, considerado o nico apto a procurar e a encontrar regras a sua conduta. Para Paul Valadier, o alemo Friedrich Nietzsche teve conscincia do paradoxo concernente a uma filosofia do valor, enquanto base para a compreenso do niilismo. Ao sermos remetidos para um mundo sem finalidade, sem uma unidade, sem um Absoluto que o resguarde, a que somos remetidos? Inspirado ainda no filsofo alemo segue questionando: Quem nos garantir a certeza de nossas escolhas e forjar os nossos ideais? A filosofia do valor quer ser uma forma de compreenso do sujeito, desviado por razes fundamentais, que busca encontrar as suas respostas adequadas no prprio mundo seja na cidade ou na natureza humana fornecendo os meios para a fixao das orientaes que regulamentem sua vida e sua cidade. Assim, Paul Valadier fundamentando-se nas idias nietzscheanas prope uma maneira diferente de pensar a cultura. Os costumes que acabaram por influenciar as novas condies de formulao da moral e da formao de novos valores so analisados sob um ponto de vista que descarta o modelo sedimentado nas sabedorias tradicionais. Mesmo reconhecendo a mudana profunda ocorrida nos elementos que constituem esse paradigma moderno, fundamental questionar o fundamento dessa mudana, visto que, em muitas situaes o que ocorre no a construo de novos valores, mas a fabricao de uma nova roupagem para esses mesmos valores. O cerne

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de cada valor moderno no de uma mudana radical, mas de uma continuidade dos iderios que o constituram tempos atrs.

2. Tpicos para uma filosofia do valor.

Segundo Valadier, os sofistas basearam sua filosofia na capacidade humana de superao de todas as dificuldades que se colocassem diante de si. Protgoras, o filsofo que formulou a conhecida expresso O homem medida de todas as coisas, coloca os seres humanos como a sntese de duas realidades diferentes: a divina e a humana.
Nesse homem renem-se as dimenses mais efetivas de qualquer espcie: hbitos sucessivos, o da animalidade comum s espcies vivas, o da inteligncia tcnica propriamente divina, o do sentimento de honra e do direito, o homem pode subsistir exercendo as qualidades recebidas ou tirando partido dos dons dos deuses. (VALADIER, 2007, p.59)

Contudo, mesmo sendo portador dessas dimenses, depender da capacidade humana a constituio dos valores, a sua aplicao no mundo. Por isso, o homem deve ser utilizado como medida e compete a ele e somente a ele a definio de sua natureza, explorando suas possibilidades e conhecendo suas necessidades, delas obtendo as condutas que lhe sejam mais adequadas. Considerando-se assim, os sofistas podero ser chamados de sbios, no sentido de melhor se adequarem s necessidades tanto de exigncias individuais, quanto sociais, de tal forma a encontrar o melhor comportamento para determinada situao. Pode-se justificar a compreenso dos sofistas como os precursores da filosofia moderna dos valores, pois estes atribuem o comportamento moral a uma apreciao reta e calculada, justificada de acordo com a natureza de sua necessidade. Segundo Paul Valadier, o relativismo protagoreano esvazia qualquer possibilidade de um juzo que escape s paixes individuais. Plato compreender, ao contrrio, que no o indivduo, suas sensaes e seus desejos, que determinam as coisas do mundo. Para este ltimo, esta situao decorre de uma totalidade que proporciona a esses elementos encontrar sua funo e sentido. o corpo social, globalmente compreendido, que torna a harmonia visvel, mais do que no indivduo em si mesmo. O indivduo apenas um microcosmo que interage no macrocosmo, a Cidade. A polis o reflexo da condio humana ampliada. Valadier observa que, distanciando-se dos sofistas, Plato se baseia numa dimenso totalitria da Repblica:
no s o homem no a medida de todas as coisas, como tambm no pode medir todas as coisas a no ser que se saiba medir a si mesmo, que encontre o seu lugar num conjunto estruturado e inteligvel, e no restringindo-se a si mesmo e a seus prprios desejos. antes a Divindade que a medida de todas as coisas, ela que d a medida a todas as coisas. (VALADIER, 2007,p.66)

Dessa forma, o choque entre sofistas e platnicos o choque entre o indivduoimanente e a divindade-transcendente. Mesmo carecendo, naquele momento de vocabulrio prprio, pode-se inferir, segundo o autor, que o indivduo se mostra como subjetivo (sujeito) no discurso sofista, enquanto no discurso platnico, ele se revela condicionado pelas idias do todo, que o define e sustenta. Na modernidade, o contexto de uma filosofia de valores o contexto de afirmao do sujeito moral, consciente de si e reivindicante de sua autonomia frente os atos morais. Valadier recorda que Kant vai diretamente nesse ponto ao buscar o que constitui a essncia moral. Para este, a essncia moral se encontra essencialmente no sujeito, pois o

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que importa a determinao de si mesmo. Contudo, no universo kantiano, a subjetividade precede qualquer outra considerao sem cair em um relativismo, que confunde a clareza de um valor de cunho individual com a necessidade de uma referncia social. Contudo, segundo Valadier, pela formulao nietzscheana que se pode compreender as bases para uma filosofia moderna do valor. Para Nietzsche, segundo o autor, apenas em um contexto niilista que se pode pensar em uma criao de valores. Tal perspectiva se circunscreve em um mundo onde os valores postos j no respondem mais s necessidades humanas. Os valores tradicionais foram institudos a partir de uma negao da realidade, de uma vontade de nada, de uma perda da origem e do fundamento dos valores. Recorda, porm, que tais valores embora tivessem se mostrado absolutos, nada foram capazes de sustentar. Aqui nasceu o niilismo, enquanto negao da realidade supra-sensvel como um alm do mundo. Ao mesmo tempo esta realidade cria no ser humano certa vaidade que o coloca como o nico capaz de criar valores, ideais suficientemente necessrios a si mesmo. H, portanto, certo antropocentrismo, creditado capacidade da razo humana, que aposta no conhecimento e na moral enquanto construes humanas suficientes. O problema do idealismo o grande problema que Nietzsche v no ser humano que busca, dessa forma, uma uniformizao que se impe frente a toda diversidade e a outros seres humanos. Porm, o que na verdade acontece a imposio de uma fraqueza, enquanto incapacidade de se encontrar dentro de um mundo regido pelo devir e no pela expresso das falsas esperanas e necessidades de um homem mdio e medocre (VALADIER, 2007, p.73). Apesar das crticas nietzscheanas conduzirem a uma sensao de desprezo e de apatia pelo j institudo, o que Nietzsche quer, de fato, no instituir uma nova tbua de mandamentos. Fazer isso seria cair no continusmo que tanto j prejudicou a humanidade. Para Paul Valadier, Nietzsche demonstra, em sua abordagem, uma nova perspectiva a partir da noo de vontade de poder. Este conceito se apresenta em todos os jogos humanos e que se desenvolve na vontade que quer mais poder. A vontade de poder se revela, para Nietzsche, como fundamento de toda a histria, atuando de forma essencial no que se denomina a criao de um mundo, buscando, assim, o que se denomina como o valor dos valores. O modelo humano em Nietzsche, segundo Paul Valadier, deve constantemente se interrogar sobre o que quer em si mesmo, sem nunca esperar por uma resposta definitiva, mas abrir-se ao constante retornar ao seu ato, revisando-o sempre e nunca o considerando acabado e terminado. Tal como o artista que sempre busca sua obra, considerando-a constantemente inacabada, busca-se na genealogia dos valores, uma forma de compreenso destes, numa perspectiva que vai alm de um individualismo radical, assim como englobando o ser social em sua prpria subjetividade. Neste contexto, porm, tudo ainda depende da escolha do sujeito entre ser um mero repetidor, parte de um rebanho, ou o afirmar-se como ser criativo, no como um negador de um poder, mas como um afirmador da vida. Concluindo, para Paul Valadier, o percurso descrito revela a problemtica do valor intrinsecamente ligada ao um novo modo de pensar e de existir do ser humano no mundo, principalmente a partir das profundas mudanas que afetaram o ser humano moderno e que colocaram a dvida como fundamento essencial de sua historicidade. Porm, estar na perspectiva desta abordagem da problemtica dos valores desafiar-se constantemente a buscar muito mais do que leis, normas e idealidades supra-sensveis,

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mas reconhecer a dimenso axiolgica que define o ser humano em sua constituio existencial.

Referncia
VALADIER, Paul. A anarquia dos valores: ser o relativismo fatal? Traduo Cristina Furtado Coelho. Lisboa: Instituto Piaget, 2007.212p.

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Deus: um conceito resultante de quatro grandes erros

Israel Mattozo* A formulao do conceito Deus conduziu investigaes filosficas e, consequentemente, suas concluses deram subsdios para a construo da vida dos homens no mundo. Ao longo da histria da filosofia, na tentativa de compreender a realidade, foram desenvolvidas vrias investigaes que resultaram em diferentes perspectivas e interpretaes sobre a mesma. Apesar de tais diferenas, a crena em um Ser supra-sensvel, em um mundo exterior ao nosso, se transformou na principal base sustentvel da cultura ocidental, prescrevendo o sentido da vida. Essas investigaes foram sustentadas por um tipo de racionalidade, por uma moral e por uma viso de mundo, ou melhor, pela viso de um transmundo, um mundo ideal, mais perfeito que o nosso. A construo filosfica, ideolgica, da cultura ocidental foi prescrita pela concepo de mundo desenvolvida pelo platonismo e, mais tarde, j com um apelo moral mais elaborado, pelo cristianismo. Nietzsche se destacou na histria da filosofia, exatamente por ocupar o lugar de crtica s interpretaes apresentadas pela tradio filosfica. As crticas do autor no foram rasas. O filsofo alemo teve como alvo de suas crticas exatamente as bases fundamentais ideolgicas da cultura ocidental, de onde toda a concepo de realidade foi construda. Para o autor, a racionalidade socrtica, a moral e a metafsica, so os responsveis pela realidade niilista em que a sociedade est submersa. O diagnstico nietzscheano trata-se de uma crtica aos grandes valores que a tradio foi levada a aceitar, a acreditar, a idealizar como seus objetivos, finalidades. Para destacar o papel de Nietzsche em relao tradio filosfica, Roberto Machado caracteriza a filosofia de Nietzsche, mais do que uma filosofia dos valores, como havia definido Deleuze1, mas essencialmente como uma filosofia da avaliao.2 Isso porque Nietzsche reconhece o prprio homem como criador dos valores do mundo, para ele uma iluso a idia de que h um valor em si, um valor acima de todos os valores. Ele rejeita a presuposto metafsico de que os valores so eternos e que tais valores esto diretamente identificados com a realidade. Todos os valores s foram institudos porque houve uma avaliao da realidade que resultou em valores, isto , foram os prprios homens que criaram os valores existentes.3 O prprio Nietzsche afirma, atravs do profeta Zaratustra, que em outros tempos acreditou em tais concepes da realidade: Assim, tambm eu, noutro tempo, projetei a minha iluso para alm do homem, tal como todos os transmundanos. Mas para alm do homem, realmente? Ah, meus irmos, esse Deus, que eu criava, era obra humana e humana loucura, como todos os deuses! 4. As crticas de Nietzsche construo ideolgica da cultura ocidental esto fundamentadas no diagnstico que o autor faz da sociedade. Ele percebe uma crescente perda de valores, um niilismo enraizado na cultura, que conduz o homem total perda de valores, ao total desprezo pela vida. Diagnosticado essa realidade, Nietzsche realiza
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Mestrando em Filosofia, FAJE BH. - Cf. DELEUZE. Nietzsche e a Filosofia. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976. - Cf. MACHADO, R. Nietzsche e a Verdade. Rio de Janeiro: Edies Graal, 2002, p.85. - Cf. Z, I, De mil e um fitos. - Z, I, Dos transmundanos.

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uma investigao genealgica sobre o problema, apontando os motivos da doena (o niilismo) que consome a humanidade. Tais motivos que conduziram a cultura ao estado de enfermidade, a racionalidade socrtica, a moral antinatural e a metafsica dualista, so apresentados como os erros que fundamentaram a construo do conceito de Deus, que representa, no ponto de vista de Nietzsche, a manifestao de uma sociedade decadente, fraca, que prefere criar iluses a encarar a realidade na sua imanncia trgica. Para tanto, Nietzsche chama a ateno para o que compreende ser os erros que forjaram a interpretao sobre a realidade. Estes erros so apontados por Nietzsche no decorrer das suas obras. Em funo do objetivo deste trabalho descreveremos Os quatro grandes erros apontados pelo autor na obra Crepsculo dos dolos5. Nestes apontamentos esto resumidas as crticas do autor ao diagnstico niilista realizado na cultura ocidental e sua conseqncia, o conceito de Deus, criado como uma sada para os que no reconheciam a realidade trgica. A abordagem realizada por Nietzsche sobre a questo do conceito de Deus se desenvolve a partir de uma problemtica filosfica. Para o autor, o problema de Deus um problema conceitual que atravessa questes particulares da filosofia como a metafsica, a moral e a teologia-filosfica. Na mencionada obra, o autor apresenta a problemtica proposta e suas implicaes na tradio filosfica, apontando o racionalismo socrtico, a metafsica dualista, a moral reativa e antinatural e o fenmeno do niilismo, como elementos decisivos para a construo do conceito de Deus. Como dissemos anteriormente, Nietzsche aponta os equvocos interpretativos da realidade cometidos pela filosofia que possibilitaram a construo do conceito de Deus e a consequente negao do fundamento do mundo como vir-a-ser. Tais erros se referem confuso entre causa e consequncia, ao erro de uma falsa causalidade, ao erro das causas imaginrias e ao erro do livre-arbtrio. O primeiro grande erro diagnosticado por Nietzsche, o erro da confuso entre causa e consequncia, apresentado como o responsvel direto pela verdadeira runa da razo6. Este erro reconhecido por ele como um dos erros mais antigos da humanidade, mas que perdura at os seus dias atuais. A confuso ocorre quando ao tentar entender e dar sentido realidade, o ser humano, influenciado pela decadncia j existente nele, erra no diagnstico. Esse erro se torna a base para a elaborao de frmulas gerais de felicidade. Percebe-se um problema (consequncia) e encontra-se uma causa equivocada para ele. No captulo O problema de Scrates,7 Nietzsche afirma que o filsofo grego cometeu exatamente este equvoco (quando a Grcia passava por sua grande crise poltica) ao confundir a consequncia com a causa, dando origem verdadeira runa da razo. Naquele momento, Scrates diagnosticou que os instintos eram os responsveis pela crise grega. Na tentativa de criar um antdoto, uma frmula contra esse mal, ele anuncia a racionalidade como salvadora, como a grande soluo para se combater os instintos, reconhecidos como responsveis pela decadncia da polis. Para Nietzsche, exatamente essa frmula equivocada que sustenta toda moral e religio. O erro da confuso entre causa e consequncia, quando passa a ser santificado entre os homens, passa a constituir, a criar, a moral e a religio. Para ele, tanto a moral quanto a religio tm como base sustentvel esse equvoco interpretativo da realidade.
5 6 7

- CI, p.39. - Idem. - Cf. Idem, cap. II.

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O autor reconhece que a religio e a moral crists esto submergidas nessa confuso, de forma que todas as suas afirmativas sobre a vida, o mundo, so oriundas dessa corrupo da realidade. Os sacerdotes cristos so apontados por Nietzsche como os legisladores dessa moral e, portanto, so os autores dessa corrupo da razo. A religio e a moral crists cogitam que os instintos do homem so negadores do que caracterstico da humanidade, a sua razo, aqui j reconhecida pela perspectiva socrtica. Portanto, o homem deve seguir sua razo em detrimento de seus instintos, pois, estes so responsveis pelo rebaixamento da humanidade condio animal. A partir dessa interpretao da realidade surge a confuso entre causa e consequncia. Os sacerdotes religiosos fazem confuso ao acreditarem que o motivo da decadncia da humanidade o fato de o homem ceder s inclinaes de seus instintos, por exemplo, aos vcios e ao luxo. Para superarem o que acreditam ser o motivo da decadncia, os instintos, os sacerdotes formulam, atravs da religio, uma moral, uma base legislativa, um imperativo que prescreve: Faa isso e aquilo, no faa isso e aquilo assim ser feliz! Caso contrrio...8. Dessa forma, a confuso entre causa e consequncia divinizada. Para eles o homem deve negar os instintos para afirmar-se no que tem de melhor, sua razo. Mas assim, eles acabam por fazer exatamente o que queriam evitar, ou seja, eles acabam por negar o que tambm caracteriza a vida humana. Ao atacar os vcios e o luxo, por exemplo, buscando afirmar a razo em detrimento dos instintos, acreditando que o motivo da decadncia so os instintos, eles acabam por reforar esse declnio. Nietzsche aponta, como motivo dessa decadncia, exatamente a negao dos instintos, isto , a negao do que caracterstico do homem. O sacerdote se equivocou ao fazer o diagnstico do problema e da realidade, e fez isso porque seu corpo tambm j estava doente, ele tambm j estava sofrendo consequncias dessa decadncia. O fato da humanidade estar envolvida pelos vcios e o luxo consequncia de um corpo fraco, que se encontra nesse estado exatamente por negar os instintos, por negar a realidade trgica do homem. Nietzsche afirma que
um ser que vingou, um feliz, tem de realizar certas aes e receia instintivamente outras, ele carrega a ordem que representa fisiologiamente para suas relaes com as pessoas e as coisas. Numa frmula: sua virtude efeito de sua felicidade... Minha razo restaurada diz: se um povo se arruna, degenera fisiologicamente, seguem-se da o vcio e o luxo9.

Portanto, para Nietzsche, o fato de a humanidade estar em decadncia no em funo da afirmao dos instintos e suas inclinaes, mas o homem est priorizando as inclines porque est doente, em funo da negao da vida, da negao da prpria realidade humana. Cada erro, em todo sentido, consequncia da degenerao do instinto, da desagregao da vontade10. Portanto, a racionalidade filosfica inaugurada por Scrates e Plato reconhecida por Nietzsche como a responsvel por inaugurar a runa da razo utilizando da idia de elevar a razo sua soberanidade. Mas a opinio do autor em relao filosofia anterior a Scrates e Plato diferente. Para ele a filosofia pr-socrtica afirmadora da vida, ela, ao contrrio da platnica, no nega este mundo em benefcio de um nada, de uma

8 9 10

- Idem, p.40. - Idem. - Idem.

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iluso. As idias interpretativas de Herclito so as que Nietzsche mais se identifica, principalmente ao que diz respeito idia do vir-a-ser.11 O racionalismo socrtico, reconhecido at ento por muitos como o grande norte da humanidade, apontado por Nietzsche como o responsvel pelo erro mais perigoso, pois o ponto de partida para uma sequncia de outros equvocos sobre a realidade. Este erro apontado como o pior erro ocorrido na cultura ocidental em funo da relevncia que ela teve para essa cultura. Foram mais de dois mil anos de crena num paradigma que apesar de, atravs do discurso, afirmar a vida, na verdade, a conduzia para um abismo, para um mundo ilusrio, para uma decadncia. Esse erro est entre os mais antigos e mais duradouros da humanidade, pois perdura desde Scrates at nossos dias. Depois desse diagnstico sobre o erro que est na base sustentvel da cultura e da sua decadncia, Nietzsche descreve como se construu o erro da falsa causalidade, caracterizado como o segundo grande erro. Para o autor, o homem, na ncia de encontrar uma causa para a sua realidade, acreditou que tinha encontrado a causa nos famosos fatos interiores, primeiramente na vontade como causa, depois na conscincia (esprito) e finalmente no Eu (sujeito). De acordo com Nietzsche, a equivocada construo conceitual sobre a causalidade se deu porque as pessoas acreditavam ser elas mesmas as causas dos atos, atravs da vontade que sentiam sobre aquilo. Acreditavam que a ao da vontade (um fato interior, psicolgico) era a causa de tal ato, era o que motivava as pessoas a agir dessa ou daquela maneira. Portanto, ao perceberem uma vontade, acreditavam flagrar no ato a causalidade. Mas onde encontrar a vontade? Pensaram que a encontraram na conscincia, no esprito. A conscincia era o motivo da vontade, se no houvesse a conscincia para impor a vontade, o homem no seria livre, ele teria apenas que se submeter vontade. Essa conscincia, por sua vez, estava no Eu, no sujeito, que era a causa do esprito livre que sentia vontade de agir. Atravs dessa construo ideolgica sobre os trs fatores interiores, a vontade, a conscincia e o Eu, as pessoas acreditaram ter garantido a causalidade. Mas Nietzsche afirma que essas trs supostas causas so, na verdade, miragens, facilitadas pela nebulosidade do mundo interior12. O autor continua, afirmando que nenhuma dessas causas fazem mais sentido hoje. Para ele, a vontade no move nada, no explica nada, apenas acompanha eventos, mas ela tambm pode estar ausente e no causar nenhum conflito pessoal. Esses motivos apresentados so apenas um fenmeno superficial da conscincia, um acessrio do ato, que antes encobre os antecedentia (o que antecede) de um ato do que os representa 13. Essa definio antropolgica do ser vista como uma fbula, uma fico, apenas um jogo de palavras. Para o autor no existem causas mentais. Os sacerdotes, se baseando no erro de uma falsa causalidade, idealizaram o mundo a partir desses fatores, projetando essas caractersticas humanas em um ser metafsico. O homem projetou aquilo em que acreditava mais fielmente, a vontade, o esprito e o Eu, para fora de si,

11

12 13

- Cf. NIETZSCHE, Friedrich W. A filosofia na poca trgica dos gregos. Obras incompletas. 5. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1991. - Idem, p. 41. - Idem.

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criando um ser supremo, um ser que era a medida de todas as coisas, a medida da realidade, denominando-o Deus.14 Portanto, em funo de um erro sobre a causalidade da realidade, creditou-se tais predicados humanos a um ser metafsico. Extraiu-se uma noo j equivocada do Eu, idealizando, moldando, a realidade a partir dessa concepo antropolgica. A coisa mesma, repetindo, a noo de coisa, [] apenas um reflexo da crena no Eu como causa... O erro do esprito como causa confundido com a realidade! E denominado Deus! 15. O outro grande erro que fortaleceu o surgimento da metafsica foi o erro das causas imaginrias. Nietzsche alerta para a confuso que o homem pode fazer na tentativa desesperada de buscar a causa de algo. H uma tendncia humana, deturpada e agravada pela racionalidade socrtica, de buscar a causa das coisas e dos fenmenos. A problemtica apontada por Nietzsche se refere ao desejo, quase que incontrolvel, das pessoas na busca de um sentido pra tudo. Quando elas no encontram de imediato as causas de determinados fenmenos, a tendncia humana, forar uma interpretao que no condiz com a realidade. Assim, apesar dessa causa estabelecida ser imaginria, o resultado tranquiliza o esprito, produz uma certa paz de esprito. Essa causa imaginria, alm de satisfazer, pelo menos momentaneamente, a inquietao humana, proporciona um sentimento de poder. Com o desconhecido h perigo, o desassossego, a preocupao16. Esse sentimento de medo proporciona e condiciona o impulso causal. Quando algum recebe algum estmulo sensorial (ex.: um tiro de canho), tende-se a buscar e a atribuir uma causa para aquele determinado fato. Cria-se, dessa forma, um sonho, um pequeno romance. O que era uma sensao, tornou-se um sonho, uma imaginao que no demorar por assumir um lugar na realidade dando-lhe sentido. Esse o grande problema apontado por Nietzsche: transformar devaneios imaginrios em realidades metafsicas, que se tornariam o sentido ltimo do vida, do mundo. Observa-se, ainda, a tendncia humana de negar interpretaes novas, estranhas para ele. O novo, o ainda no conhecido, o que lhe estranho negado como possibilidade causal. Portanto, no qualquer proposta causal que satisfaz esse esprito fraco, mas um seleto e privilegiado tipo de explicaes, aquelas que trazem com mais facilidade, e de forma mais rpida, o sentimento de tranquilidade. Como consequncia desse fenmeno diagnosticada uma preponderao cada vez maior de determinadas causas, que de incio concentram-se em forma de um sistema imaginrio, mas que produz o efeito tranquilizante, o pharmacon desejado, e em seguida sendo reconhecido como conceito causal dominante, como sentido metafsico da realidade imediata. interessante observar que geralmente, nessas causas imaginrias, a pessoa que a produziu est no centro de tal interpretao, o banqueiro pensa de imediato no negcio, o cristo, no pecado, a garota, em seu amor17.
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Esse diagnstico de Nietzsche muito se parece com o apresentado por Feuerbach explicitado no livro A essncia do cristianismo. Trad. e notas de Jos da Silva Brando. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007. Feuerbach apresenta o conceito de Deus tambm como resultado de uma projeo humana de seus prprios predicados, definindo a essncia humana por trs caractersticas: a razo, o amor e a vontade. Definio bem parecida com Nietzsche e com a construo da trindade pelo cristianismo. - Ibdem, p. 42. - Idem, p. 43. - Idem, p. 44.

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Como consequncia imediata dessa definio causal, metafsica, imaginria, temos a legislao tica, moral. A partir da preponderncia de uma causa imaginria, sobre outras, seguem-se as regras normativas de convivncia, de certo e errado, de bom e mau, etc. No caso do Ocidente, a causa imaginria que prevaleceu sobre outras a que advem do cristianismo. Na verdade toda a base moral e religiosa se inscreve nessa causa imaginria definida como verdadeira. A partir dessa viso de mundo, tudo o que desconhecido, tudo o que causa espanto pela sua novidade ou por ir de encontro s idias estabelecidas, so reconhecidos como maus, como causa e consequncia do pecado, surgindo dessa forma o sentimento de pecaminosidade. Essa noo de pecaminosidade tambm serviu para justificar a constante insatisfao consigo mesmo. Os fatos desagradveis, as inconstncias, a mudana, so debitadas na conta do pecado, so determinados como castigo, como consequncia de algo que no devamos ter feito, ou que no deveriam ter feito. Os sentimentos agradveis que, apesar do pecado, o homem capaz de desfrutar debitado na benignidade de um ser metafsico. Ou seja, nem na tristeza, nem na felicidade o homem se torna responsvel por si. Para o homem fraco, a confiana em Deus lhe traz um sentimento de fora e plenitude, lhe traz tranquilidade. O ltimo grande erro apontado por Nietzsche se refere ao erro do livre-arbtrio. O autor define o livre-arbtrio apenas como mais um conceito, um conceito que foi criado como um artifcio famigerado dos telogos para tornar a humanidade dependente deles. Os velhos sacerdotes, atravs da psicologia da vontade, quiseram criar para si o direito de impor castigos, utilizando de conceitos astrolgicos e do livre-arbtrio. Quando se busca encontrar responsabilidades porque est querendo encontrar culpados para julgar e punir. Para tanto, Nietzsche afirma que, a doutrina da vontade foi essencialmente inventada com o objetivo da punio, isto , de querer achar culpados18. Para que o julgamento e a punio fossem efetivados os homens deveriam ser considerados livres. Para tanto, toda ao teve de ser considerada como querida e a origem de toda ao deveria ser localizada na conscincia. Para Nietzsche, portanto, os telogos devem ser os alvos das crticas, da luta contra os conceitos de culpa e castigo, pois atravs destes conceitos, a idia do vir-a-ser deturpada. Esse o movimento de purificao da psicologia proposto pelo autor. Para ele, o cristianismo uma metafsica do carrasco19, do que julga para poder punir. Ento, qual a proposta de Nietzsche para que a inocncia do vir-a-ser possa ser recuperada? Reconhecer o fato de que ningum mais feito responsvel, de que o modo do ser no pode ser remontado a uma causa prima, de que o mundo no uma unidade nem como sensorium nem como esprito20. O autor afirma que ningum d ao ser humano suas caractersticas, nem Deus, nem a sociedade, nem seus pais e ancentrais, nem ele prprio. Ningum responsvel pelo fato de existir, por ser assim ou assado, por se achar em determinadas circunstncias, ou em determinados ambientes. A fatalidade de seu ser no pode ser destrinchada da fatalidade de tudo o que foi e ser. No h uma finalidade intrnseca ao homem causada

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- Idem, p. 45. - Idem, p. 46. - Idem, p. 46 e 47.

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por um ser supremo metafsico. Ns que inventamos o conceito de finalidade: na realidade no se encontra finalidade 21. O conceito de Deus e tudo o que foi criado a partir dos erros de causa e consequncia, de uma falsa causalidade, das causas imaginrias e do livre arbtrio, representam at agora, as maiores objees existncia humana. Mas ao fazer o diagnstico da morte de Deus22, Nietzsche reconhece o fim do modo metafsico de interpretar a realidade, de dar sentido vida, ou seja, para Nietzsche, a morte de Deus uma expresso simblica do desaparecimento desse horizonte metafsico23. Para o autor, necessrio transvalorar todos esses antigos valores que advindos de uma confuso interpretativa, resultam na decadncia humana, resultam na negao da vida pela sua realidade trgica. Negar a responsabilidade em causas metafsicas a forma de redimirmos o mundo. Concordamos com Giacia Junior, quando ele afirma que Nietzsche , pois, o filsofo que ousa colocar em questo o valor dos valores. Sua preocupao consiste em trazer luz as condies histricas das quais emergiram nossos supostos valores absolutos, colocando em dvida a pretensa sacralidade de sua origem24. A base sustentar com a qual a humanidade foi constituda apontada por Nietzsche como resultado de grandes erros de interpretao da realidade, impulsionados por corpos doentes, por fisiologias decadentes. O que o autor prope uma reavaliao do que construiu e sustentou a cultura ocidental por mais de dois mil anos. Nietzsche faz o diagnstico da decadncia humana. Tal constatao inegvel. Mas quais so os motivos dessa decadcia? O autor aponta como principal motivo o esprito fraco, o que j est fisiolgicamente em declnio, resultando numa investigao causal equivocada. Atravs do reconhecimento equivocado de determinadas causas instaura-se, como base de sustentao da vida, um ideal ilusrio que nega a vida na sua realidade imanente, sem finalidade, trgica.

Referncia Bibliogrfica
NIETZSCHE, Friedrich W. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum. Traduo de Mrio da Silva. - 15 ed. - Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006. ______. A filosofia na poca trgica dos gregos. 5. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1991. _______. A Gaia cincia. Traduo, notas e posfcio de Paulo Cezar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. ______. Crepsculo dos dolos. Traduo, notas e posfcio de Paulo Cezar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2006. ______. O Anticristo. Traduo, notas e posfcio de Paulo Cezar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2007. FEUERBACH, L. A essncia do cristianismo. Trad. e notas de Jos da Silva Brando. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007. GIACIA JUNIOR, O. Nietzsche. So Paulo: Publifolha, 2000. MACHADO, R. Nietzsche e a Verdade. Rio de Janeiro: Edies Graal, 2002.
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- Idem. -GC, 125 e 343. -GIACIA, 2000, p. 24. - Idem, p. 25.

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GT Ecologia, Pastoral e Sociedade

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De la ecoteologia a la ecosofia: criterios para una Pastoral ecologica pertinente

Alirio Cceres Aguirre*
Todo est unido: la Tierra est viva, la materia est viva (Raimon Pannikar)

Hoy en da los diversos actores sociales (Estados, empresas, iglesias, grupos tnicos, partidos polticos, medios de comunicacin y otras organizaciones) estn en bsqueda de nuevos mecanismos de mitigacin, restauracin y prevencin de los impactos que la gestin humana est dejando en la faz del planeta. Sin lugar a dudas, este es un autntico signo de los tiempos1. Por ello, en la dinmica y complejidad del escenario planetario se plantea, cada vez con ms fuerza, la necesidad y el inters por establecer un dilogo entre ecologa y religiones. En la perspectiva particular del cristianismo, la cuestin ecolgica est demandando una honda reflexin de tipo bblico y un replanteamiento de su cosmologa, antropologa, cristologa, pneumatologa, soteriologa, escatologa. Ms an, la reflexin sobre la crisis ambiental est generando una resignificacin de la imagen de Dios Creador y de las relaciones de los seres humanos con el resto de la Creacin, lo que repercute sustancialmente en los fundamentos morales de los creyentes en Jesucristo. A la vez, se entiende que la accin pastoral de los cristianos(as) debe responder al contexto histrico, puesto que se profesa la fe en un Dios encarnado, que no es ajeno a los destinos del mundo. En este sentido, la crisis ecolgica y ambiental constituye un locis theologici2 ineludible para evangelizar3, es decir, para transformar segn el
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Dicono Permanente (Arquidicesis de Bogot, Colombia). Ingeniero Qumico Ecoambientalista, especialista en Educacin, Candidato a la Maestra en Teologa. Integrante de Amerindia-Colombia. Docente e investigador de la Facultad de Teologa, Pontificia Universidad Javeriana. Consultor de proyectos ambientales, pedaggicos y pastorales. Carrera 5 N 39 -00 Edificio Arrupe S.J. Piso 2 Bogot D.C., Colombia. Tel: 0057-1-3208320 ext 5654-5665. Celular 315 7404541 correo-e acaceres@javeriana.edu.co. Director Equipo de Investigacin ECOTEOLOGIA; correo-e: ecoteologia@gmail.com. G.S. N 4. Esta expresin inspirada, en Mt 16,3, fue utilizada por JUAN XXIII en la Constitucin Apostlica HUMANAE SALUTIS para la convocacin del Concilio Ecumnico Vaticano II. Vaticano, 25 de diciembre de 1961. Sin embargo vale aclarar que la expresin puede referirse a las caractersticas sociolgicas de una poca o a una categora teolgica que se constituye en pista para discernir el acontecer de Dios en la historia. Ambas acepciones son vlidas para la preocupacin ecolgica. Segn. BERZOSA MARTINEZ, Ral. En: Qu es Teologa? Una aproximacin a su identidad y a su mtodo. Bilbao (Espaa): Descle De Brouwer.1999. Pg. 72 74, Erasmo de Rotterdam y Felipe Melachnton, entendieron los loci como puntos de vista o contenidos diversos segn los cuales se divide la materia de teologa. Para Melchor Cano (1505-1560) los loci sern como las fuentes de las cuales se va a beber doctrina segura en teologa. En la perspectiva de la Teologa Latinoamericana, los loci theologici refieren no slo a los escenarios sociales sino a los horizontes epistemolgicos desde los cuales se hace teologa, priorizado la praxis liberadora de los empobrecidos en fiel seguimiento del Proyecto revelado en Jess de Nazareth. El Papa Paulo VI, en el Anuncio del Evangelio hoy seal con precisin las hondas implicaciones de una autntica evangelizacin:no se trata solamente de predicar el Evangelio en zonas geogrficas cada vez ms vastas o poblaciones cada vez ms numerosas, sino de alcanzar y transformar con la

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proyecto del Dios revelado en Jess, las relaciones consigo mismo, con los dems, con la naturaleza y por supuesto, con el Dios Creador. De ah la creciente importancia de considerar la promocin de una pastoral ecolgica como parte integral de la actividad de la Iglesia. Sin embargo, no siempre que se menciona la palabra ecologa se est aludiendo a la misma realidad. Incluso al expresar el trmino pastoral ecolgica pueden existir diversas interpretaciones. Por ello es imprescindible preguntarse por los criterios necesarios para que dicha accin pastoral sea pertinente al momento histrico y la gravedad de la crisis del Planeta. Por pertinente se entiende una accin que no sea romntica, espiritualizante ni ahistrica, y que sea socialmente justa, ecolgicamente sostenible y prcticamente viable4. Dicho de otro modo, tras la expresin pastoral ecolgica podran enmascararse actividades orientadas a sembrar arbolitos, decorar jardines o cuidar mascotas, pero sin tocar las fibras ms hondas de la crisis ni pretender transformar las estructuras que generan la degradacin ambiental. Se descubre as que la bsqueda de una pastoral ecolgica pertinente tiene como trasfondo un amplio debate epistemolgico lo que conlleva a revisar las diversas explicaciones, comprensiones e interpretaciones de la realidad, a partir de las preguntas Qu est pasando? Por qu pasa lo que pasa? Cules son las racionalidades y sensibilidades desde las cuales se est percibiendo tal realidad? All tanto las ciencias emprico analticas como las ciencias histrico hermenuticas y crtico sociales entran a describir los sntomas y las causas del deterioro ambiental. Existen argumentos que atribuyen la crisis al modelo de civilizacin (White, 1967; Moltmann, 1996), a la ruptura epistemolgica de la armona con la naturaleza (Fernndez Senz, 2003; ngel Maya, 2002; Gonzalez L. de G., 2006), a la percepcin de la trama de la vida (Capra, 1998), a las relaciones ticas (May, 2002), a la codicia (Abraham, 1994), a la crisis moral (Juan Pablo II, 1990), a la prdida de religacin (Boff, 1996). Lo cierto es que cada vez con ms certeza, se trasladan las causas profundas de la situacin ecolgica del fenmeno fsico al plano de la organizacin social, y ms an, se ubican en los sistemas de valores, creencias, prejuicios, preconceptos, que constituyen el ncleo de las culturas y que aqu se denominarn imaginarios. El concepto de imaginario se refiere aquellas representaciones colectivas que rigen los sistemas de identificacin y de integracin social. (Gonzlez Faus, 1998, p. 39) y al complejo entramado de valores, discursos y prcticas sociales sostenidos y vividos por una sociedad determinada5. De este modo, se constata que las percepciones humanas crean la naturaleza, la imagen que se tiene de ella y por consiguiente
fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de inters, las lneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que estn en contraste con la palabra de Dios y con el designio de salvacin. PAULO VI. Exhortacin apostlica Evangelii Nuntiandi. Roma, 8 de diciembre de 1975. No. 20 El telogo metodista Roy H. May, Doctor en teologa por la Universidad Libre de msterdam, profesor de teologa y tica en la Universidad Bblica Latinoamericana en San Jos de Costa Rica, miembro de la Asociacin Ornitolgica de Costa Rica, plantea en su libro Etica y Medio Ambiente: Hacia una vida sostenible. Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI). San Jos de Costa Rica. 2002, las bases para una tica ambiental pertinente. Este imaginario social variar en sus valores, en sus discursos y en sus prcticas sociales segn sea la sociedad que los porta SEIBOLD, Jorge R. Pastoral comunitaria Urbana: desafos, propuestas, tensiones. En: http://www.sjsocial.org/crt/seibold.html (Consultada el 2 de septiembre de 2006)

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determinan las explicaciones, comprensiones e interpretaciones tanto para diagnosticar como para intervenir. Las percepciones, a la vez, se convierten en la fuente o el nivel pre-moral que funciona como el semillero de la tica ecolgica o del medio ambiente. Son precomprensiones que orientan nuestras comprensiones o creencias y actitudes actuales (May, 2002, Pg.57). Tales creencias o precomprensiones contienen imperativos ticos que regulan las relaciones con la Tierra. Por ejemplo, Roy H. May (2002) identifica 6 grandes corrientes en el debate hermenutico ambiental en Amrica Latina y el Caribe: Ecologa convencional, Ecologa Mayordmica, Ecologa Social, Ecologa Profunda, Ecofeminismo, Ecoteologa. La Ecologa convencional est asociada a criterios tecnocrticos e intereses polticos y econmicos que no tocan las races del status quo. La Ecologa Mayordmica tiene una base religiosa inspirada en la tradicin judeo-cristiana que concibe al ser humano como un administrador de la obra creada por Dios. La Ecologa Social, representada por Eduardo Gudynas, asume que no hay dicotoma entre la cuestin ambiental y la cuestin social, y por ende, hay que trabajar los cambios a nivel de la economa poltica para preservar los ecosistemas y promover la justicia social. El Ecofeminismo, con lderes tan destacadas como Ivone Gebara, Rosemary Radford Ruether, Anne Primavesi,, Elizabeth Johnson, Susan Griffin, Sallie McFague, entre otras, plantea que el problema est no en el antropocentrismo sino en el androcentrismo y por tanto, si la naturaleza y la mujer han sido explotadas por los sistemas patriarcales, se requiere una reivindicacin de los valores femeninos para solucionar la crisis. La Ecologa Profunda inspirada en los postulados de Arne Naess, acoge planteamientos como el de la Teora Gaia de James Lovelock -quien afirma que la tierra es un organismo vivo- y el igualitarismo biocntrico como contestacin a la arrogancia humana que la modernidad ha impuesto. May le da un sitio a la Ecoteologa promovida por Leonardo Boff, le reconoce su gnesis en los intereses de la teologa de la liberacin pero la califica de ambigua por su cercana a la Ecologa Profunda. Sin embargo, la propuesta de Boff se convierte en un referente imprescindible, ms aun cuando propone como alternativa una ecoespiritualidad, definida en funcin de sentir y pensar como la Tierra. Lo cierto es que, tras cada una de estas apuestas epistemolgicas, hay una comprensin de ecologa. Vale recordar que el trmino fue divulgado por el bilogo alemn Ernst Haeckel hacia 1869 (pese que algunos historiadores lo atribuyen a Henry David Thoreau por la mencin de la palabra en una carta fechada en 1858). Haeckel, especialista en zoologa, estaba pensando ms en el logos (estudio) del oikos (casa) de los animales y las relaciones que establecen con el entorno. Sin embargo, con el paso del tiempo y el recrudecimiento de la crisis ambiental, la concepcin del oikos6 ha variado hasta adquirir escalas locales, regionales, planetarias y csmicas.

Es muy interesante el estudio etimolgico que hace MIRON PEREZ, Mara Dolores, del Instituto de Estudios de la Mujer, Universidad de Granada en su texto Oikos y oikonomia: el anlisis de las unidades domsticas de produccin y reproduccin en el estudio de la Economa antigua en el que menciona la frase de Hesiodo primero casa, mujer y buey de labranza en referencia a que el trmino Oikos no agota el aspecto fsico de la casa-vivienda sino que involucra las propiedades y las relaciones de la clula social bsica, evidenciando la importancia del rol de la mujer y la necesidad de comprender el sistema abarcado por el vocablo oikos no slo dentro de la casa sino afuera de ella.

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El gran dilema va a surgir en el paso de una concepcin de Ecologa7 afincada en las ciencias naturales a una visin enriquecida desde las ciencias sociales, ya que comienza a considerarse al ser humano como parte de ese entorno vital de los organismos y a reconocer que el hombre es una especie ms dentro de los ecosistemas. En este contexto, Leonardo Boff8, al retomar la etimologa de la palabra Ecologa, considera que se trata de una economa de la naturaleza, una economa domstica que hace referencia al oikos comn de la humanidad que es el cosmos e incluye todos dinamismos propios de la cuestin social, convirtindose en una crtica radical al modelo de civilizacin planetaria: Si la resignificacin del concepto de Ecologa es clave para precisar los alcances de una Pastoral Ecolgica que sea pertinente, tambin necesario revisar las nociones de naturaleza, hombre, dios, mundo, iglesia, y las comprensiones de los trminos teologa, religin, espiritualidad para identificar las diferentes tendencias de interpretacin del estado actual de la salud del planeta y establecer los criterios de accin evangelizadora de los creyentes cristianos en el escenario csmico. Esto implica retomar aquellas categoras bsicas de la filosofa ambiental para ubicarlas en el dilogo interdisciplinar, intercultural e interreligioso. Por ejemplo, no es lo mismo considerar al ser humano dentro o fuera de la naturaleza ni establecer relaciones con la naturaleza como si fuera algo (objeto) o alguien (sujeto). De hecho comprender la naturaleza como Creacin, marca una diferencia sustancial. An ms: afirmar que Dios es Creador implica revisar aquellas percepciones de la forma como Dios crea. En el caso de la tradicin judeocristiana, Campbell S.J. (2000) identifica tres modelos: no guiada, guiada, arriesgada. En el primero de los modelos, Dios es un irresponsable que crea el mundo y lo deja correr a su suerte. En la creacin guiada, Dios es como una especie de titiritero que determina el rumbo del universo hasta en los ms mnimos detalles. La accin arriesgada de Dios implica seguirlo creando, desde adentro y desde abajo (Torres Queiruga, , hacindose partcipe y solidario del devenir del mundo. A su vez, la relacin Dios Creador- Creacin se puede establecer desde principios de inmanencia, trascendencia, transparencia (Boff, 2005) o desde las metforas del mundo como casa de Dios o el universo como cuerpo de Dios (Mc Fague, 1994). Al preguntar por el lugar de Dios en su Creacin surge el pantesmo (todo es dios), el panentesmo (todo-en-dios, dios-en-todo) o la perspectiva cosmotendrica en la que cosmos-Diosser humano aparecen totalmente relacionados e implicados (Pannikar, 1994). Ello deriva en versiones diferentes de la ecoteologa cristiana, que segn Rosemary Radford (1992) se pueden ubicar en los planteamientos de Matthew Fox centrados en una espiritualidad de la Creacin, el evolucionismo creyente de Teilhard de Chardin y la teologa de los
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PEREZ ADAN, Jos en un texto sobre el pensamiento ecolgico del Papa Juan Pablo II precisa que: autores tan diversos como R.E. PARK -y sus compaeros de la Escuela de Chicago- al inicio de los aos 20 dan lugar a lo que se ha dado en llamar planteamiento clsico en Ecologa; A. HAWLEY que desde los aos 50 hasta casi nuestros das (su ltimo libro es de 1986) domina el grupo de eclogos que podamos denominar neoclsicos; y M. BOOKCHIN y F. BUTTEL entre los ms recientes, estn de acuerdo en que la consideracin de la relacin de equilibrio estable que debe presidir la insercin en la sociedad en un medio fsico concreto, constituye una de las tareas bsicas y ocupaciones principales de las Ciencias Sociales. Consultado en http://www.mercaba.org/FICHAS/almudi.org/pensamieno_ecologico_de_juan_pab.htm el 6 de febrero de 2007) BOFF, Leonardo. Ecologa: grito de la tierra, grito de los pobres. Editorial Trotta S.A. Madrid 1996. Pg. 16

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procesos de Alfred Whitehead, o los modelos de asctico monacal, sacramentaleucarstico, de liberacin y solidaridad con los que K.C. Abraham (1994) resume las posiciones de los cristianos frente a la Creacin. Una vez ubicado este complejo contexto de interpretacin, en el que se identifica un trnsito del concepto biologicista de la ecologa a uno ms social, se plantea la mirada teolgica sobre la cuestin ecolgica de donde resulta una variedad de enfoques del quehacer ecoteolgico, que no se agota en el valor religioso del trabajo externo de adaptacin humana al medio sino de una bsqueda interior del sentido profundo de la vida en armona con la Creacin entera. Sin embargo, no basta el logos de la ciencia para superar la crisis, sino que es necesario explorar los caminos de sabidura de tal manera que posibilite la convivencia fraterna en la Planeta y la Koinona con el cosmos y el Dios Creador. Dicha sabidura no emerge slo del ejercicio intelectual sino de la capacidad humana para percibir con el corazn. Por ello, un giro epistemolgico que integra lo afectivo y la razn implica una mirada sacramental sobre el mundo. En ese sentido, se ha de completar el paso de la Ecologa a la Ecoteologa y de la Ecoteologa a la Ecosofa (Guattari, 2000; Pannikar, 1994) para que la accin pastoral apunte a transformar profundamente las estructuras que atentan contra la vida en abundancia que el Creador dona sin condiciones ni reservas (Lonergan, 1972). Por ello la Pastoral ha de contribuir a la transicin de la labor a la accin9 para generar un cambio en la civilizacin desde criterios de justicia, paz y desarrollo sostenible. En este sentido, los(as) cristianos(as) han de reconocerse como actores sociales inmersos en el escenario de la historia, en el que se revelan imaginarios a travs de los lenguajes y comportamientos y se entrecruzan alianzas, coaliciones, conflictos de intereses respecto a las relaciones consigo mismo, los dems seres de la Creacin y con el propio Dios Creador. (Cceres, 2006) De ah que la Pastoral Ecolgica deba inscribirse en un modelo eclesial ms solidario y liberador para que responda a los Signos delos Tiempos. A su vez, ha de considerar el cultivo de una sabidura universal para convivir en armona y cuidar las dinmicas de la trama de la vida. Para ello debe darse una metanoia de corte epistemolgico (Rom 12,1) como preludio de una transformacin de la existencia. En palabras de Raimon Pannikar La ecosofa plantea un cambio radical de percepcin tanto del hombre como de la Tierra. Trata la misma tierra como un ser vivo. La Tierra no es materia inerte o un simple planeta que da vueltas alrededor del sol10. Este horizonte de la accin pastoral tiene amplias implicaciones de orden metodolgico, lo que conduce a pensar las competencias deseadas para que las comunidades cristianas asuman su papel protagnico en el cuidado de la Creacin. Se trata de educar inmersos en un nuevo paradigma (Morin, 2001) y replantear los contenidos conceptuales, actitudinales y procedimentales para aprender a aprender, aprender a ser, saber y saber hacer. Por tanto, una Pastoral Ecolgica Pertinente ha de
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Mientras que la labor es la actividad humana que cubre las necesidades, el trabajo crea un mundo de artificios y la accin es la capacidad de iniciativa, de iniciar algo nuevo y slo puede darse en la pluralidad. CAMPILLO, Neus. Hannah Arendt, tcnica y poltica.La tecnologa como desarrollo biolgico de la humanidad En: http://www.uv.es/metode/anuario2004/26_2004.htm (consultada 27 de febrero de 2008) PANNIKAR, Raimon. Raimon Pannikar: experto en dilogo intercultural. Entrevista realizada el 5 de abril de 2005 por Jordi Pigem, profesor de pensamiento ecolgico, publicada en Revista Namaste. Enero 2008.

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estar abierta al dilogo con las ciencias de la educacin, para configurar una Ecopedagoga, es decir una Pedagoga para convivir sabiamente en el Oikos. Pero dado el carcter complejo de la realidad que la Ecologa ha puesto en evidencia, se requiere trascender las lgicas del pensamiento lineal para recurrir a la holstica, apoyndose en la Teora General de Procesos y Sistemas, mediante las dinmicas de la interdisciplinariedad y transdisciplinariedad. Por tal motivo, es necesario acudir a las explicaciones que brindan las ciencias emprico analticas y ponerlas en dilogo con las comprensiones e interpretaciones de las ciencias hermenuticas y emancipatorias. La Teologa asumir as, su papel en la tarea de buscar sentido, en la atenta audicin del Dios Amor que se autocomunica en su Creacin. De esta manera, la ecoteologa se ubicar como mediacin entre la matriz cultural signada por la actual crisis ecolgica y la propuesta de vida que surge del Evangelio y de todas aquellas experiencias vitales que conducen a la sabidura de la comunin csmica. En este orden de ideas, sembrar un rbol, reciclar materiales, consentir una mascota o luchar por las especies en va de extincin, tendr sentido siempre y cuando se comprende que la apuesta cristiana va ms all de lo evidente y adquiere un tinte sacramental. En palabras de Anthonny de Mello S.J., la Pastoral Ecolgica Pertinente, ayudar a hacer vida este aforismo oriental: Cuando miras un rbol y ves un rbol, no has visto realmente el rbol. Cuando miras un rbol y ves un milagro, entonces, por fin, has visto un rbol. All donde muchos ven tan slo recursos naturales para ser explotados y convertidos en capital, o donde otros ubican naturaleza para ser cosificada y manipulada, los(as) creyentes descubrimos la huella del amor divino. La Creacin se torna en un inmenso escenario sacramental que convoca a la unidad csmica. La gravedad de la crisis obliga a pensar globalmente y actuar localmente o mejor, tal como reza el lema del Sistema de Gestin Ambiental de la Facultad de Teologa de la Universidad Javeriana, se trata de pensar teolgicamente, actuar ecolgicamente. Ms aun, si se asume que el principal compromiso de los(as) discpulas misioneras de Jesucristo es velar misericordiosamente por los integrantes ms dbiles de la Creacin y fomentar sistemas de pensamiento y estructuras sociales, econmicas, polticas y religiosas que expresen una nueva cultura, un nuevo estilo de vida, un nuevo modelo de desarrollo, una nueva manera de convivir en este frgil globo azul que sostiene milagrosamente la vida. Pero tal misin, no puede dejarse al azar, implica reconocer que se requiere construir plataformas de Gestin (Cassasus, 1999) para planear, organizar, ejecutar, dirigir, evaluar la accin pastoral en trminos orgnicos y de conjunto, movilizando no slo recursos sino voluntades, estableciendo ya no tanto actividades puntuales desarticuladas, sino autnticos currculos para aprender a leer e interpretar el querer de Dios en los textos, contextos y pretextos de su Creacin, buscando no slo calidad total en los ciclos productivos y reproductivos de interaccin con la naturaleza sino calidad humana para recuperar el valor sagrado de la materia, actualizar el sentido de la encarnacin, promover la koinona en la Eucarista csmica del Universo. En esta clave, toda pastoral ha de ser ecolgica por cuanto contribuye a develar el misterio de comunin entre el Dios Creador y su Creacin e impulsa a una conversin que gesta al hombre nuevo y la mujer nueva al servicio de los cielos nuevos y tierra nueva en donde habita la justicia (2 Pe 3, 13)

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Bibliografia
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A Metafsica da sade ambiental

Prof. Dr. Jos Neivaldo de Souza*
Sinto que todas as estrelas brilham em mim. O mundo irrompe em minha vida como inundao, e as flores desabrocham em meu corpo. Toda a juventude da terra e da gua fumega em meu corao como incenso, e o sopro de todas as coisas brinca em meus pensamentos como numa flauta (TAGORE, 1991, p. 81).

A poesia de R. Tagore nos faz enxergar um outro mundo possvel onde no existe o muro da dicotomia: homem e natureza. Isso nos provoca a uma profunda reflexo sobre a sade e o cuidado com o todo. O ser humano , por natureza, relacional e o cuidado nada mais seno a expresso viva de tal relao. O cuidado necessrio e, em tudo o que diz respeito teia vital, deve estar presente: na vida, no corpo, no esprito, na natureza, na sade, pessoa amada, em quem sofre e na casa. Sem cuidado a vida perece (Boff, L. 2003, p. 82). O ato de cuidar fundamental pessoa em sua relao com realidade que a cerca, por isso justo uma reflexo, bem atual, sobre o descuido com a sade do homem e do planeta, nosso ethos vivencial. O telogo e psiclogo Jean-Yves Leloup ao definir o cuidado como uma atitude responsvel, faz uma exegese do termo grego terapeuen, muito utilizado na antiguidade para indicar a maneira mais sadia de viver. O terapeuta qualquer pessoa, pode ser um cozinheiro ou um tecelo que cuida do corpo, da alma, dos deuses e das palavras ditas pelos deuses alma. O terapeuta vive uma tica capaz de vigiar o desejo e orient-lo a um fim: O terapeuta tambm um ser que sabe orar pela sade do outro, isto , chamar sobre ele a presena e a energia do Vivente, pois s ele pode curar toda doena e com o qual ele coopera. O terapeuta no cura, ele cuida, o Vivente que trata e que cura. O terapeuta est l apenas para pr o doente nas melhores condies possveis para que o Vivente atue e venha a cura (LELOUP, J., 1996, pp. 25-26). Nessa direo, a funo do ser humano cuidar, ser terapeuta e invocar a presena da Salvao. Por isso, logo no princpio, o Criador modelou o homem, Plantou um jardim e ali o colocou para cultivar e guardar (Gn 2. 7, 8, 15). O pecado no est em comer ou no comer o fruto, mas na desobedincia do mandamento: Ultimamente o descuido com o ecossistema e falta de uma tica responsvel tm comprometido a vida e a sade do planeta. Isso nos leva a perguntar quais so as causas de tamanha indiferena. Muitos ambientalistas atribuem cultura judaico-crist a causa da crise ecolgica e essa indignao colocada por L. White JR, como observa Junges:
A principal causa da crise ecolgica, segundo White, uma viso centrada na humanidade. Para as religies animistas, o ser humano est inserido na natureza como um ser a mais, ao lado de outros, sem ocupar uma posio de proeminncia. Para a viso crist, o ser humano foi criado imagem e semelhana de Deus, ocupando um lugar de destaque e recebendo um encargo especial em relao criao. Essa concepo origina uma perspectiva antropocntrica que distancia o ser humano dos restantes seres naturais. Ele se sente sujeito diante de uma natureza objeto. Esse antropocentrismo abriu as portas para a explorao da natureza em proveito dos interesses humanos (JUNGES, 2001, pp. 14-15).

professor de Filosofia, Antropologia e Teologia na FEPAR (Faculdade Evanglica do Paran).

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Outros reclamam que o problema no est na f, mas numa tcnica cujos princpios esto voltados para o domnio e o enriquecimento do homem face natureza, como observa Leonardo Boff: a raiz do alarme ecolgico reside no tipo de relao que os humanos, nos ltimos sculos, entretiveram com a Terra e seus recursos: uma relao de domnio, de no reconhecimento de sua alteridade e de falta do cuidado necessrio e do respeito imprescindvel que toda alteridade exige (BOFF, L. 2003, p. 14). A Falta de cuidado, o domnio, desrespeito alteridade so questes colocadas a uma anlise crtica sobre a sade do planeta. Sejam, atitudes provindas de uma cultura judaicocrist, cuja f subjuga ao homem a criao; sejam, aes cientficas modernas, cuja lgica submete a vida ao poder de uma economia de domnio global. Nossa reflexo consiste em ver as dissonncias, julgar o dualismo dominante na modernidade que submete a natureza razo humana e a partir de uma tica responsvel e comprometida com a vida, encontrar sadas e meios para que todo agir vise salvao do meio ambiente.

Sade e salvao
A Organizao Mundial de Sade (OMS) entende que sade um bem-estar dinmico, considerada em sua totalidade: fsica, mental, espiritual e social. Nessa direo, no a compreendemos no sentido maniquesta, isto , como ausncia de doenas, mas como equilbrio do ser. Preservar tal equilbrio e a integridade da criao o cuidar para uma vida harmoniosa e saudvel. Apesar da definio da OMS, a modernidade trouxe, para o senso comum, uma concepo de saudvel que se organiza em torno de uma ideologia de classes, como podemos ler: A riqueza do homem est estreitamente ligada ao capital e propriedade privada. Sendo assim, quem tem capital, tem lucro, quem tem lucro tem vida e acesso aos bens sociais (SOUZA, J. N., 2003, p. 7). A sade, como um bem, acaba passando margem dos pobres e oprimidos dessa terra. Certa vez, perguntaram a Confcio sobre o que mais lhe surpreendia na humanidade, ele respondeu: Os homens perdem a sade para juntar dinheiro e depois perdem o dinheiro para recuper-la. De fato muitas vezes, s nos atentamos para uma determinada situao, quando estamos em via de perd-la. Cabe-nos aqui ensaiar uma reflexo sobre a importncia da sade, principalmente no que diz respeito sua relao com o meio ambiente.

Sade Integral
O termo sade, no substantivo grego quer dizer holokleria perfeito, inteiro. Da um termo, muito usado hoje, para indicar equilbrio e harmonia entre mente, corpo e esprito. O ser saudvel em sua dimenso integral goza de um estado de completude e salvao. A sade, como um bem completo e perfeito, tem em sua essncia a vida. Assim, o ser vivo humano ou no, por natureza e por cultura, busca o seu equilbrio. O verbo grego utilizado para o substantivo sade sz e quer dizer, salvar. Assim, entre os sinnimos de sade est o conceito de salvao ou inteireza e completude. Neste sentido, pode ser redundante falar de sade integral, mas como houve j, na modernidade, uma noo fragmentada do termo, reduzindo o conceito, especificamente ao bem estar fsico, melhor que falemos dos adjetivos: completo e integral, a fim de indicar o estado de totalidade onde o necessrio, o universal, o essencial ou o todo, o ponto de partida da reflexo metafsica relacionada sade, pois, mais que partes, somos um sistema: cadeia de relaes saudveis.

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Falamos de um corpo: cadeia de relaes; autnomo e dependente; ativo e passivo; sujeito e objeto, cuja referncia, ora parte de si para o outro e, vice-versa. Peter Berger observa que, diferente de outros mamferos, o homem se v num mundo por fazer e sua atividade no um fenmeno biolgico estranho, mas conseqncia direta de sua constituio biolgica (BERGER, P., 1985, p.18). Entendemos com isso, que o fazer implica, no organismo humano, o esprito ou a capacidade de transcender a si mesmo. O fazer, neste sentido, diz respeito ao preservar ou prevenir. Idia compartilhada por Hans Jonas (JONAS, H. 2004, p. 11) ao observar que a dimenso espiritual prefigurava no organismo do homem primitivo, tal como hoje, ainda permanece, em sua realidade mais elevada, parte do orgnico. De acordo, com essa linha de pensamento, podemos afirmar que o corpo um organismo bio-psquico-espiritual e, tudo o que se relaciona sade, deve ser tratado de forma holstica ou integral. Entendemos, com isso, que Sade integral a harmonia ou a unicidade na relao fsico-psquico-espiritual e fragmentao do todo em funo das partes nada mais seno desequilbrio no ser. Jean-Yves Leloup luz dos terapeutas antigos, observa que tal harmonia anloga quela que vemos entre o fundo e a forma, entre a palavra e o pensamento, entre a palavra e a vida. Hoje diramos: harmonia entre o Ser essencial e o ser existencial. A fonte de nossos males ou do nosso mal-estar se acha, ento, nessa desarmonia entre aquilo que parecemos e aquilo que somos realmente (LELOUP, J., 1996, pp. 79-80).

A essncia da Sade: invisvel aos olhos

No sentido aristotlico podemos dizer que a sade integral ou a harmonia a essncia da vida. Em Metafsica, chamamos de essncia o ser necessrio ou necessidade vital. O essencial o necessrio pessoa para que ela se constitua ser ou um todo. Aristteles1 confirma isso ao observar que s conhecemos a realidade porque desejamos o conhecimento de sua essncia, causa necessria de toda substncia: Em outras palavras, podemos conhecer o homem, em suas partes fsica, psquica e espiritual, mas partindo, necessariamente de uma antropologia que considere sua totalidade, o ser. A lgica Aristotlica nos ensina a diferenciar o necessrio do acidente; o essencial do no-essencial. Podemos dar um exemplo: perguntamos ao Sujeito acerca da necessidade de seu Predicado, se a resposta indica que tal atributo indispensvel sua existncia, logo podemos concluir que h algo essencial naquela vida, sem o qual o sujeito no existe. O Predicado, no-necessrio ao Sujeito, diz de um atributo particular ou acidental, sem o qual o sujeito continua a ser. O ser necessrio e essencial tambm universal. Tomemos uma proposio ou a premissa maior: O homem vivente. A partcula O nos leva a entender no a aparncia, mas a essncia; no a particularidade formal, mas o contedo universal. O O indica Todo. Na medida em que pergunto ao sujeito sobre a necessidade de seu predicado e obtenho uma resposta incisiva, como por exemplo: necessrio que eu seja vivente para que eu seja homem. Tal atributo essencial e no acidental. Mas se tomarmos a proposio: O homem carnvoro. necessrio ao homem ser carnvoro para ser homem? A resposta pode ser no! A alimentao essencial ao homem, mas a carne no. No necessrio que eu seja carnvoro para ser homem. A partcula O no significa a totalidade dos homens, mas apenas alguns e, por isso, comer carne, no questo de sobrevivncia, mas um hbito, um acidente. Parafraseando Sheakespeare: comer ou no comer carne eis uma
1

Cf Metafsica. VII, 6, 1031 b 6.

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questo, no essencial. Ter carne em abundncia mera contingncia, pois na humanidade, muitos vivem alheios a essa forma de nutrio e com boa qualidade de vida. Podemos aplicar o mesmo s experincias cientficas com animais. necessrio ao homem, fazer experincias com animais para fins de sade? Em outras palavras, necessria a morte dos animais para que viva o homem? No, ento a proposio tem uma qualidade no-essencial. A sade essencial ao homem, matar animais, no; o ar essencial ao homem, o desmatamento e a emisso de gs poluente na atmosfera, no. O problema que muitas vezes, o desmatamento torna-se necessrio para criar gado e alimentar o mercado de carnes, mesmo que isso comprometa a fonte de oxignio do qual todos necessitamos. O homem moderno perdeu a frmula da indagao metafsica, onde o universal e o completo so essenciais existncia e cultivou um mundo baseado no suprfluo e no descartvel; de uma economia do necessrio para uma economia do fetiche, da idolatria do mercado onde o poder e a moeda fazem a farra sem pensar numa punio que vir inexoravelmente. O homem moderno perdeu a dimenso holstica que o permite a distinguir, a partir de uma viso mais consciente, o saudvel e no-saudvel, trata-se da passagem de um reducionismo cientfico-metodolgico que fragmenta a natureza para conhec-la a uma cultura sistmica que compreende as inter-relaes presentes no ambiente (JUNGES, 2004, p. 51). Da filosofia grega, o Cristianismo aprendeu que a pluralidade s essncia da existncia se for Unidade, isto : o todo contm as partes e as partes esto contidas no todo. O todo maior que as partes e, como diz o Pequeno Prncipe, invisvel aos olhos. O problema do mal est na fragmentao do corpo ou na concepo de que a salvao obra s de uma realidade: a espiritual e a sade, obra de uma outra realidade: material. Trocar o total pelos fragmentos, o universal pelo particular e o corpo pelos membros, significa quebrar a harmonia e reduzir o ser humano ao si mesmo, indivduo, projetado a partir de seus prprios interesses, sem vnculos com a totalidade da criao. Sem escutar o corpo, como uma totalidade, a pessoa elimina toda possibilidade de transcendncia ou sada da prpria matria. idia de sade integral, queremos confrontar o meio ambiente, pens-lo na relao com o ser humano a fim de buscar sadas sustentveis no s para a civilizao, mas principalmente para toda biosfera, habitat do ser vivente.2

Meio ambiente: um oprimido entre os oprimidos

Numa orientao mais holstica o telogo J. Roque Junges em sua tica ambiental observa que, como a psicologia e a teologia, tambm podemos tratar da Ecologia profunda, pois diz respeito cadeia vital e, por isso, visa um ser humano novo e diferente, que tem com a natureza uma relao emotivo-afetiva. Prope que o ser humano tenha mudanas radicais em suas atitudes e que saia de uma viso do descartvel e se descubra necessrio num mundo por fazer; que saia da cegueira egica a fim de enxergar a totalidade do ser com culos ecofocais:
2

Biosfera diz respeito todo ser vivente. Junges observa que o inventor desse conceito o gelogo austraco E. Suess (1831-1914), mas foi o russo Wladimir Vernadsky (1863-1945) quem o ampliou como uma compreenso da vida terrestre concebida como totalidade ou um mecanismo csmico harmonioso, desprovido de azar ou acaso (JUNGES, J. R., pp. 39-44).

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O modelo de ser humano egico, compreendido como indivduo isolado e separado do mundo, transformando a natureza em objeto que se encontra a seu dispor, cria patologias ambientais correspondentes a patologias psicolgicas, pedaggicas e sociais. necessrio superar a concepo do ser humano como espcie dominante e separada do mundo, despojando-se do seu isolamento individualista e colocando-se no ponto de vista de todos. Trata-se de assumir uma perspectiva holstica, adotando formas transpessoais em atitudes junto natureza. Assim surge um ser humano ecico em vez de egico, que se compreende essencialmente como um ser em relao (JUNGES, J.R., 2004, P. 22).

A partir dessa perspectiva vamos refletir sobre o meio ambiente, considerando os seres habitantes da terra: os humanos e no-humanos, entendidos no s os animais, mas os vegetais e os recursos minerais. Qual a realidade desses habitantes? Faremos uma reflexo sobre a vida desses habitantes e o perigo que a circunda. So questes colocadas nossa reflexo: o ser humano: os ricos e os excludos da participao nos bens naturais; os animais e sua condio diante do mercado das carnes, do trfico e experimentaes cientficas; os recursos naturais: o ar, a gua e alimentao.

Os bens naturais numa realidade fragmentria

No sculo XVIII, o filsofo e economista ingls, Adam Smith, havia idealizado o liberalismo cuja filosofia se sustentava no indivduo mercadolgico, responsvel pelas riquezas das naes. Em outras palavras, da riqueza individual surgiria a riqueza universal. Aps dois sculos tal ideologia se mantm, numa nova roupagem, por isso Neoliberalismo, na poltica econmica norte-americana. A humanizao, segundo essa filosofia, vir pela liberdade de mercado e a livre concorrncia, definindo assim que humanizar libertar para o consumo; a lgica do encaixe, quem consegue sobreviver a essa batalha includo, quem no consegue excludo. Para Girardi (GIRARDI, G., 2003, pp. 99-100) essa ideologia foi globalizada de tal forma a oferecer alguns dogmas como: consenso democrtico que prope o trmino da pobreza mundial a partir de uma economia quantitativa; liberdade do mercado e livre concorrncia como lei cientfica absoluta; submisso a um bloco imperial que garante ao sistema neoliberal uma estabilidade e irreversibilidade de tal forma a negar qualquer projeto poltico e econmico de alternativa mundial. Nessa lgica, quem tem capital, tem lucro, quem tem lucro, tem vida e, se tem vida homem, portanto tem acesso aos bens sociais: sade, habitao, alimentao e educao exerce o domnio sobre os bens naturais. Em nome do capital, globaliza-se a cultura, seus produtos e principalmente a moeda; os deuses ps-modernos oferecem salvao; os Fundos Monetrios, o Banco Mundial e seus empreendimentos econmicos no terceiro mundo, todos unidos no Panteon propem vida eterna ou melhor dvida e-x-terna. Atravessado pela dicotomia do ter, o homem se joga na crena ingnua do progresso. Que progresso? Dos que se enriquecem, cada vez mais, s custas dos que se empobrecem, cada vez mais. Eis a realidade que divide o mundo entre ricos que tm tudo e pobres que nada tm. Podemos apresentar esse resultado em termos de nmeros. Ceclia Zaffaroni apresenta uma estatstica sobre a diviso de bens. Para ela, na maior parte dos pases latino-americanos, 20% dos lares que contam com maiores rendas recebem entre 10 e 26 vezes o que recebem 20% dos que contam com rendas menores, registrando-se, ainda, casos nos quais se supera esta proporo: Bolvia, 17 vezes; Brasil, 26 vezes (ZAFARONI, C. 2006, p. 67). Estamos de acordo com alguns autores que apresentam no o conceito de excluso social, mas de expulso social, explicando que, se o

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primeiro diz respeito ao estado de um sujeito; o segundo leva a crer que a relao entre o estado do sujeito e o que o possibilitou. Para (VILLAMAN, M. 2006, p. 101) A expulso social assim um modo de constituio social da nova ordem mundial. Hoje sabemos, atravs de fontes, que os responsveis pela expulso social e a desigualdade econmica, tambm so os maiores poluidores do planeta, defendem o livre comrcio como uma soluo saudvel ao homem. Ao confrontar ser humano e meio ambiente h que se deparar com a relao entre os homens, j que a crise ecolgica considera tambm a injustia social ou a desarmonia como estopim da crise. No fundo a mesma realidade a mostrar: a explorao do meio ambiente e a luta desigual pela sobrevivncia. Quando o domnio do homem sobre a natureza vem acompanhado da explorao social, isso se torna ainda mais devastador. A voz da natureza e a voz do povo, so o grito dos oprimidos reivindicando igualdade na participao dos bens, sejam naturais ou sociais. A vida no se reduz a um valor monetrio ou a prticas perversas de expulso que afetam, no s os indivduos, mas pases, continentes e, por fim, a sade do planeta. Desenvolver um estilo simples com o que nos habita, e uma conscincia do necessrio, fundamental para preservarmos a sade na relao entre os seres humanos e destes com a natureza. Se no h uma relao saudvel ou mesmo, um equilbrio entre as condies humanas e sociais, tampouco se pode contar com uma saudvel convivncia entre o homem e os animais. Para Girardi, devemos urgentemente encontrar alternativas sustentveis, pois o sistema de fonte capitalista tem um carter ecocida, no s destri a natureza e caminha para a catstrofe ambiental, mas tambm mina as razes de viver, atuando como rolo compressor de valores, culturas e espiritualidades (GIRARDI, G., 2003, p.95). Diante de tal realidade preciso uma conscincia crtica capaz de optar pela vida. Para isso, urge uma oposio capaz de enfrentar, no pelo poder econmico e sim tico o grande poderio globalizado do capital. Para isso, devemos concordar que s uma opo radical pelos nossos irmos oprimidos, humanos e no-humanos, pode fazer diferena e mudar o rumo da histria. E, como bem observa Girardi: Porque o ponto de vista dos oprimidos e oprimidas como sujeitos no s eticamente mais justo, mas tambm culturalmente mais vlido e fecundo: os oprimidos, pois, so os que tm interesse vital em que sejam desmascaradas as mentiras que acobertam a violncia do sistema e em que triunfe a verdade (GIRARDI, G. 2003, p. 96).

Os animais e a ideologia de consumo

A relao com os animais deve ser saudvel. H um descaso com os nossos irmos no-humanos, necessrio, em reao globalizao neoliberal, que se globalize tambm o debate em favor da vida, a fim de colocar uma tica favorvel a um mundo possvel. A pessoa pode estar diante dos animais como responsvel por sua libertao e no como um consumidor carnvoro que, pelo hbito da cultura, no se importa com o trfico ou os meios mais drsticos utilizados para que o animais cheguem mesa ou ao laboratrio de experimentao cientfica. A relao com os animais deve ser consciente, de tal forma, a respeitar e sustentar a sade deles. O que vemos bem diferente. Constatamos, na maioria dos casos, uma relao de domnio e poder do homem sobre os animais e plantas e como observa F. Lolas tal relao leva a perda de Status e at mesmo ao declnio e morte de nossos irmos, nohumanos (LOLAS, F., 2001, p. 86). Infelizmente, os pobres no tm acesso aos bens e

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tampouco acreditam que podem transformar essa situao, pois como observa Girardi (2003, p. 96): preferem a segurana apoiada na dependncia aos riscos da liberdade e da luta; tm, portanto, uma atitude passiva e tendem a esperar que o poder lhes d as solues de graa; concentrados na luta diria pela sobrevivncia, no tm nem a disposio nem a capacidade de elaborar perspectivas globais. Assim o desrespeito e a falta de cuidados para com os animais comea de uma ideologia globalizada e atinge o indivduo em sua estrutura mais particular. Um caso semelhante, entre muitos, de desrespeito aparece no relato de Vera R. Waldow ao colocar uma realidade comum em nossa cidade:
Porto Alegre uma cidade das carroas movidas por cavalos ou guas, causando um transtorno no t rnsito. O nmero de carroas se elevou nos ltimos anos. Tentativas vm sendo feitas no sentido de regulariz-las, emplacando-as, estabelecendo horrios para o seu trfego e idade dos condutores (em geral crianas e adolescentes). Os cavalos, magros, desnutridos, cobertos de leses, cansados, so obrigados a puxar carroas pesadas, sobrecarregadas com material, alm de apanhar desnecessariamente para continuar o trabalho. No importa o tempo que trabalham e sob que condies, nunca vejo seus condutores oferecerem gua aos cavalos. Se permitido seu trfego e existem regulamentos e fiscalizao prevista para o abuso desses animais, por que no so previstos locais portando recipientes com gua para os animais beberem? As irregularidades continuam, pois parece que vivemos em um pas onde leis so estabelecidas para no serem cumpridas! (WALDOW, V. R., 2004, p. 181).

Essa indiferena se torna clara na realidade dos animais em extino. O clculo irrisrio, mas pesquisas j foram feitas: no s o desaparecimento de animais devido perda de seu habitat por causa de desmatamentos, como tambm o trfico e as ameaas constantes, vem aumentando assustadoramente o nmero de animais silvestres em extino. Pelo menos quase 300 espcies j desapareceram do planeta e, no Brasil, constatou-se que alguns animais esto desaparecendo devido violncia que vem sofrendo o ecossistema. Quase 100 espcies esto em via de extino como aves: Ararinha e a Arara-Azul e outros animais como o cachorro do mato, o Cervo-doPantanal, a jaguatirica, lobo-guar, mono-carvoeiro, mico-leo-dourado, ona pintada, tamandu bandeira, tat-canastra, veado-campeiro, etc. So animais mais comuns, conhecidos dos lenhadores e traficantes de animais. O consumo de carnes a principal realidade do mercado de animais. O filsofo Peter Singer da universidade de Princeton observa que o problema maior na relao com os animais o especismo. Para ele, todo ser vivente capaz de sentir dor e prazer digno de cuidado. Sua tica versa, no pela razo, mas pelo afetivo-emocional, na medida em que o respeito deve ser dirigido a todos os seres sensveis ao sofrimento. A justificativa, mesmo religiosa, que a vida humana superior a dos animais, torna difcil mudar os hbitos alimentares. O atendimento a esses hbitos cria uma dependncia do homem ao mercado. Ao fazer uma anlise dessa realidade, observa que as fazendas-fbricas, onde se concentram em larga escala, animais para fins de abate, cada vez mais um problema global. Com isso, alerta sobre os perigos e os danos causados natureza: poluio, estresse dos animais nas gaiolas, as galinhas so submetidas a crescer num mnimo de espao, sem poder se esticar, como tambm a cheirar amnia das fezes que ficam amontoadas por ali. Nessa situao, onde as galinhas tomam antibiticos para crescerem no menor tempo possvel, um campo frtil de proliferao de bactrias e vrus resistentes, ameaadoras da sade pblica. Assim, o estresse, o confinamento, o ambiente fechado e a falta de higiene nas fazendas-fbrica, tudo isso pode contribuir para proliferao de novas doenas, entre os animais e os homens.

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Com relao gripe aviria, observa Singer, que as polticas pblicas no fazem nada mais a prevenir a ameaa, como por exemplo, a aprovao de oito bilhes de dlares, por parte dos EUA, em armazenamento de vacinas. Isso, segundo ele, uma espcie de subsdio indstria de aves, pois so mtodos mais baratos do que os tradicionais. H um preo a pagar pelas fazendas-fbrica. Os seus custos so baixos e os impostos que se colocam sobre seus produtos no formam um fundo a fim de pagar por precaues que o governo deve tomar. Uma outra realidade do mercado o trfico de animais e as experimentaes cientficas de vivisseco comprometem a sade do animal, na medida em que os expe s diversificadas substncias qumicas utilizadas por experincias como: Dreize (de irritao dos olhos ou da pele), LD 50 (medio de toxidade dos produtos) e outros testes favorveis psicologia, indstria armamentista e medicina. Tudo isso colabora para os absurdos que se fazem com os animais em nome do progresso da cincia e da tcnica. Neste sentido devemos concordar com o filsofo australiano Peter Singer que repudia a premissa do especismo. Usar os animais como objeto de experimentao cientfica simplesmente porque so outros seres no-humanos, isso no tem sustentao lgica, idia que ter boa repercusso entre os ambientalistas, como expressa David Cantor: A nossa posio sobre a experimentao animal e os testes de produtos deriva de nossa posio de que toda a explorao animal deveria ser abolida, que animais nohumanos tm direitos morais que deveriam ser reconhecidos na lei e nos costumes, e que isso deveria eliminar seu status de prioridade (Cf. NOGUEIRA, S., 2008, 40).

A terra, os recursos naturais e o consumo

A terra j no consegue produzir o suficiente para o consumo da humanidade, por isso, grita e pede ajuda ao homem, a fim que haja uma tica sustentvel para o planeta. A Carta da Terra um documento interessante e nos ajuda a colocar como eixo articulador a categoria da inter-retro-relao de tudo com tudo. Isso lhe permite sustentar o destino comum da Terra e da humanidade e reafirmar a convico de que formamos uma grande comunidade terrenal e csmica (BOFF, L., 2003, p. 72). A Escassez de gua e ar puros; a falta de terra para plantio; o aquecimento global; a matana desenfreada de animais para fins de alimentao da populao ou experimentaes cientficas, eis uma realidade que se coloca nossa conscincia. A natureza necessria, sem ela no existe sade, tampouco vida. Atualmente a populao mundial consome 20% a mais do que se produz na terra e a metade dessas pessoas vive abaixo da linha da pobreza, quase em misria absoluta. O ltimo estudo da CEPAL (Comisso Econmica para a Amrica Latina) revela que quase a metade da populao da Amrica Latina vive na pobreza e cerca de 16,8 vive na misria.3 Os pases desenvolvidos deveriam arcar com esse novo problema, j que so os maiores responsveis por limitar, ideologicamente, o conceito de desenvolvimento a progresso, e explorao econmica do planeta. A nossa pergunta sempre a mesma: como transformar essa situao? O mercado interno e externo tem o objetivo de abastecer o consumidor. Deixar de ser consumidor e passar a ser pessoa, sujeito consciente de suas responsabilidades e dos valores essenciais sua vida. Essa realidade deve ser transformada, depende dos poderosos, ao nvel governamental, mas tambm e
3

Cf. CEPAL-ONU. Panorama social de Amrica Latina. Santiago do Chile, 2005.

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principalmente de ns na medida em que nos conscientizamos dessa realidade e articulamos uma sada mais digna e justa em nossa casa e na sociedade onde vivemos. Quanto mais automveis no mercado, mais estradas asfaltadas, menos terras cultivveis para a produo de alimentos; quanto mais as indstrias de carnes investem em alimentos para animais de corte, menos oxignio o homem respira. A alimentao de gado de corte, de porcos e aves, parece trazer mais riquezas do que o ar que respiramos e, alm disso, implica o desmatamento de vastas florestas e contribui, de forma acelerada, para o aquecimento global. S na Amaznia, se a devastao continuar, quase a metade da maior cobertura vegetal do planeta vai desaparecer at os meados do sculo XXI. No podemos imaginar o dano que causa uma floresta derrubada, um pntano seco ou construes de barragens e crescimento de cidades. Danos a todo ecossistema. Prejudica a alimentao e o habitat dos animais, levando-os fuga e da morte. Tudo isso prejudicial, mas segundo os dados do IPAM4, no s a pecuria respondeu por 75% da floresta desmatada na regio, mas tambm a monocultura da soja e a extrao ilegal de madeira so ameaas reais Biodiversidade.5 Isso contribui para o aquecimento global que criar, com a falta de gua e alimentos, muitas migraes e guerras foradas. A atmosfera est cada vez mais carregada, so bilhes de toneladas de dixido de carbono jogados ao ar e o protocolo de kyoto ainda um projeto a ser cumprido. A gua, produto da terra. Pesquisas so unnimes em dizer que h, disponvel humanidade, cerca de nove mil km3 de gua doce renovvel, suficiente para o abastecimento de vinte bilhes de pessoas. O nmero de habitantes vem crescendo cada vez mais, porm o nvel de gua disponvel continua o mesmo. Constatamos, com isso, que o consumo de gua est se multiplicando assustadoramente. Acerca desta certeza, Marcelo Barros observa que a humanidade tem dilapidado os bens hdricos de tal forma que a quantidade de gua disponvel tem-se revelado insuficiente e tende a diminuir cada vez mais (SOUZA, M. B., 2006, p. 439). Provavelmente, se nada mudar, as guerras do futuro acontecero por causa do hidronegcio, em outras palavras, uma mercadoria sem acesso aos mais pobres, controlada e consumida por uma pequena populao detentora da maioria das riquezas da terra. Outro problema a produo de resduos. Como evit-lo, separ-lo e recicl-lo? O cuidado com a criao visa a diminuir e reaproveitar o lixo produzido, j que elimin-lo uma tarefa impossvel. O meio ambiente se preocupa com os resduos atirados no solo, na gua e no ar. Constatou-se que um dos maiores problemas ambientais est na gerao e no tratamento do lixo. Atualmente, uma cidade de 100.000 habitantes produz em mdia 1 quilograma de lixo slido por indivduo, isto , diariamente so produzidos 100 toneladas de lixo slido. Numa pesquisa6 feita em 108 municpios constatou-se que somente 32 cidades possuam aterros sanitrios. E os demais, onde depositam? So jogados na periferia e constituem os lixes onde resduos domsticos e industriais e at fetos mortos, vitimados por abortos clandestinos, se misturam. L esto, crianas, adultos, animais, urubus, disputando restos de alimentos. Entre aqueles que procuram coisas para vender,

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Ipam - Instituto de Pesquisa Ambiental da Amaznia. De 2003 a 2005, 35 mil km2 de floresta foram desmatados. Equivale a 14% do Estado de So Paulo. Somente 30% tinha origem legal. E. Wroniski, Estado do Paran Curitiba, quinta-feira, 9 dezembro, 2004

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70% so crianas expostas a doenas e acidentes. Infelizmente 90% das cidades no separam o material reciclvel e o orgnico. J que impossvel, numa realidade de consumo, evitar o lixo, por que no um trabalho de conscientizao sobre as responsabilidades. Exigir, pode ser pelo voto, de governos uma poltica voltada para a preservao de lenis freticos e impermeabilizao do solo. Tais procedimentos ajudam a evitar a produo de substncias txicas como o chorume (lquido produzido pela decomposio de materiais) e metano (gs txico que ameaa a camada de oznio). Est crescendo a conscientizao sobre a preservao da terra, mas ainda muito pouco diante do que ainda podemos fazer. preciso divulgar os dados.

Sade ambiental
Sade no s uma questo fsica. Quando nela falamos, resgatamos um tema que, muitas vezes, nos parece banal, numa cultura onde o lucro tem voz e vez, formando uma confuso de conceitos sem determinar o limite entre o necessrio e o suprfluo. Muitas vezes qualidade de vida s um nome que se d para uma vida sem qualidade e tal conceito goza de extraordinria popularidade, ignorando o fato que, muitas vezes, a populao de um determinado pas, cheio de recursos, pode no ter acesso a esse bem. Numa sociedade onde a distribuio de recursos no justa, podemos supor que as pessoas excludas, sem prestgio social, de qualidade de vida inferior, so mais suscetveis s doenas que pessoas economicamente mais desenvolvidas. Estudos j comprovaram que menos de 1% do PIB mundial poderia reduzir 35% das emisses de carbono na atmosfera, basta que haja um compromisso, principalmente por parte dos pases desenvolvidos para que tomem as medidas necessrias, como por exemplo: adotar tecnologias sustentveis e limpas; reciclar o lixo e descobrir novas fontes de energia no poluidoras. Produo de riquezas, no pode ser sinnimo de destruio da natureza. Sbio aquele que consegue conciliar desenvolvimento e preservao dos bens naturais. Qual a soluo para uma transformao de mentalidade? Na falta de uma frmula pronta, podemos concordar com trs sadas: a primeira proposta pelo telogo e ambientalista L. Boff (BOFF,2003, p. 92) que contempla trs pactos; a segunda vem de Iriarte (IRIARTE, G. 2006, pp. 32-35) ao propor seis alternativas reais e viveis e a terceira do Consumidor consciente que deve se orientar pelos quatro R, como bem dirige instituto AKATU. A primeira sada, proposta por Leonardo Boff diz respeito a trs pactos de responsabilidade: 1) Responsabilidade pelo meio ambiente: o primeiro pacto, condio para os posteriores, se traduz em cuidado pela natureza; 2) Responsabilidade pela qualidade de vida de todos os seres: os seres humanos, principalmente os mais excludos e os demais seres da comunidade bitica vivem conosco como sujeitos de direitos; 3) Responsabilidade generacional: pactos com geraes atuais e futuras que tem direito a herdar um planeta habitvel. Para que isso acontea, fundamental o retorno de um pensamento que considera o ser humano como ser finito, hspede da terra, porm capaz de enxergar o futuro. A segunda sada, por G. Iriarte, que ao associar a devastao com o fenmeno da globalizao neoliberal7 prope algumas alternativas a serem concretizadas pelos seres
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Para IRIARTE, Globalizao o processo de unificao dos mercados e a homogeneizao da economia mundial, segundo o modelo capitalista de desenvolvimento: a liberao generalizada dos

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humanos, fundamento, causa e fim das realidades temporais: 1) terceira via, simptica tambm aos ricos conscientes e indignados com o capitalismo selvagem que vigora, sobretudo, nos pases mais pobres do globo terrestre; 2) um modelo ps-capitalista voltado para o bem-estar, qualidade de vida, perdo da dvida externa e a construo de um outro mundo possvel, debatido com freqncia nos fruns sociais8; 3) conscincia do bem comum onde o eu s tem razo de existir em relao ao ns; 4) O Estado, consciente de seu papel, pode fiscalizar e corrigir o jogo e a selvageria do lucro; 5) viver uma tica cujos princpios so capaz de superar a desigualdade econmica e a injustia social globalizadas, que tais princpios se baseiam na necessidade poltica de solidariedade, participao, direito, igualdade e justia social; 6) O desenvolvimento humano o fundamento de toda poltica, por isso deve se basear na qualidade de vida, sustentao e defesa do meio ambiente. Por fim, a terceira sada, a do consumidor consciente (Akatu): os quatro R. Pode no ser muito, mas j o primeiro passo para a preservar a sade ambiental:9 1) Repensar refletir sobre a realidade e os nossos atos de consumidor. Seu objetivo criar uma tica capaz de transformar o mundo a partir do conceito de necessidade. A formao da conscincia crtica fundamental no processo de construo de um mundo sustentvel. 2) Reduzir: Consumir apenas o necessrio, evitando a produo de lixo. Tambm renunciar s embalagens plsticas, desnecessrias e evitar o uso de produtos descartveis. 3) Reutilizar: A vida til dos produtos depende de ns, aument-la a fim de no gerar lixo, j uma diminuio de resduos, importante para o nosso lar, o planeta. Produtos de maior durabilidade podem ajudar a diminuir o desperdcio de recursos. Usar os dois lados do papel, se possvel o reciclado, j uma iniciativa sustentvel; 4) Reciclar: Colaborar com as iniciativas e cooperativas que reciclam, no misturar objetos reciclveis como papis limpos, vidros, plsticos e metais com lixo comum. A reciclagem muito importante, por isso preciso incentivar a coleta seletiva e a cooperativa de catadores.. A pessoa, consciente do que essencial sua existncia pode, com responsabilidade, achar uma sada sustentvel. fundamental a diminuio da poluio, do reaproveitamento do lixo e de uma nova noo de necessidade, j que evitar o consumo uma tarefa quase impossvel. So alternativas importantes e podemos reduzi-las a duas: cultivar, no cuidado, o senso do necessrio e viver de maneira mais simples e saudvel. O cuidado com a criao e a preocupao com a sade so essenciais na relao homem e meio ambiente, seja ela fsica ou metafsica.10 preciso resgatar o dom natural e solidrio de cada ser humano que cuida e cuidado, como bem escreve V. Waldow:
mercados financeiros em mbito planetrio; por sua natureza exclusivista e discriminadora, rene a mxima concentrao de dinheiro, enriquecendo poucos custa da pobreza de muitos; gera injustia econmica, aprofunda o abismo entre os ricos e pobres, provoca marginalizao e excluso social para grande parte da humanidade. A globalizao , portanto, um processo intrinsecamente mau e perverso (p.21, 23). O Frum social regional e mundial uma atuao poltica, no no sentido profissional, mas de participao e cidadania crtica numa realidade onde a globalizao do capital e a hegemonia neoliberal vo cada vez mais se ampliando. H dois tipos de Frum, aquele em que seus organizadores esto aliados a assuntos internacionais sujeitos prticas corporativas e ao poder; o outro livre, proposto pelos participantes, com discusses em oficinas e seminrios sobre meios alternativos viveis em todas dimenses humanas Fonte: Instituto Akatu10 de Maio de 2006. Chamo metafsica tudo aquilo que diz respeito produo do homem scio-psiquico-espiritual.

9 10

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O processo de cuidar no pode ocorrer isoladamente; trata-se de uma ao e de um processo interativo entre ser que cuida para e com o ser que ou ser cuidado, caso contrrio, o cuidado no ocorre. Entre as condies para que o processo de cuidar ocorra saliento a disponibilidade, a receptividade, a intencionalidade, a confiana, promovendo, como conseqncia, o crescimento de ambos: ser que cuida e ser cuidado (WALDOW, V. R., 2004, p. 189).

Cuidar da sade do planeta tambm escolher, de forma consciente, uma alimentao orgnica que no prejudique o meio ambiente. Tambm evitar o uso de madeira, se isso for impossvel, que pelo menos sua extrao seja legal e certificada. Tais atitudes podem ajudar na preservao do solo e de nossas florestas. Com relao aos animais tambm podemos contribuir com algumas solues. A nossa contribuio a renncia e denncia daqueles produtos que antes de vir ao mercado foram testados em animais. Exigir um basta nessas experimentaes a fim que as empresas possam investir em mtodos substitutivos menos agressivo natureza. E, junto aos estudantes universitrios, formar uma frente de ao que exija tica nas pesquisas e combate s transgresses. importante formar uma conscincia crtica que no favorea a ambio do mercado, pois como bem sabemos, se o capitalismo aceito como se fosse a nica realidade possvel, tudo o que gira em torno dele, gera conformidade e sentimento de segurana, enquanto a dor, a fome e a excluso so sacrifcios necessrios e legitimados para o progresso da economia. Dizer no ao consumo de carnes uma boa forma de preservar a natureza e a sade do ser humano. Sabemos que o cncer uma doena que provm do fraco sistema imunolgico da pessoa. Um saudvel sistema imunolgico destri clulas cancergenas e impede que elas se multipliquem. Uma das deficincias, alm do fator gentico, est no fator ambiental e na alimentao. No alimentar as clulas cancerosas com carnes (boi, porco e frango), leite, acar e sal de mesa, pode ser uma iniciativa possvel vida mais saudvel. O argumento em favor da protena da carne no suficiente. A dificuldade de digesto e o excessivo requerimento de enzimas digestivas acabam comprometendo o intestino, pois a carne no digerida permanece ali, apodrecendo e formando enzimas txicas. Prezar por uma dieta saudvel pode ser uma sada para a sade ambiental: legumes frescos, frutas, gros, sementes, gua limpa e natural, deionizada e filtrada, no favorecem as clulas cancergenas e, ao mesmo tempo, colaboram para que o corpo se mantenha no ambiente alcalino promovendo mais sade s clulas. Jean-Yves Leloup prope que relao com o meio ambiente comece em nossa cozinha, pois a pessoa o que ela come. Uma alimentao saudvel o nosso melhor mdico, por isso cuidar do corpo considerar aquilo que o alimenta: O essencial no tanto o que se come quanto a maneira de se comer. Consumir ou comungar est nossa escolha em nossa relao com o mundo e com a matria.(LELOUP, J. 1996, p. 28). E os produtos florestais, como se certificar deles? Os produtos saem com o selo FSC (Conselho de Manejo Florestal), so ecologicamente corretos e socialmente responsveis, pois favorecem o rastreamento do produto desde sua origem at o consumidor final. Segundo os dados do Instituto Akatu apenas 12,77% de florestas tropicais so certificadas, diante de 44,64% de florestas boreais e 42,77% de florestas temperadas. O Brasil produtor de madeira tropical e infelizmente, em 2004, segundo a Cypress Associates, 24,5 milhes de m3 de madeira extradas, 60% saiam sem a autorizao do governo, isto , ilegalmente atravs de propinas fiscalizao. Somente

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2% eram certificadas.11 Muitas pessoas e empresas, conscientes de suas responsabilidades, j esto buscando alternativas menos prejudiciais natureza e colaboram para a preservao das riquezas naturais necessrias ao ser humano. Atitudes assim so incomuns, mas no Brasil j existem iniciativas de pessoas que se organizam voltadas para o saudvel e justo criando modos diferentes para uma vida melhor como, por exemplo, certificar se os produtos florestais so legais e reaproveitar resduos. So pequenas prticas que muito colaboram para a sade ambiental.

Concluso
Todas as pessoas, animais e vegetais tem direito sade, gua boa, ar puro, terra frtil e alimentao saudvel. O abate, o trfico e a experimentao de animais nos mostram a doena do planeta. A libertao do homem depende da libertao do meio ambiente e de sua populao. Peter Singer prope que a criao e o abate de animais de corte sejam abolidos, pois, segundo ele, s assim, maiores quantidades de alimentos estaro disposio dos seres humanos. A soluo para a fome no est no abate dos animais, mas na partilha e na distribuio justa. A morte por fome e subnutrio pode ser eliminada do planeta. A libertao dos animais igualmente a libertao dos humanos (SINGER, P. S/d. p. 45). Acabamos de refletir sobre a sade e sua aplicao ao meio ambiente. Podemos dizer que o homem necessita de um ambiente limpo e organizado para viver, por isso a harmonia da criao deve vigorar; preciso buscar meios sustentveis para a qualidade de vida dos seres vivos sem que para isso tenha que causar impactos drsticos ao ecossistema; preciso mudar os hbitos e comportamentos com relao natureza. A sade integral considera o ser em sua integridade, por isso, tambm no que diz respeito uma espiritualidade sadia, s numa saudvel alteridade onde considera-se o semelhante e a natureza que o cerca, o ser humano pode tambm, de forma sincera e verdadeira expressar sua relao com o sagrado, o fascinante, o intocvel e o puro. A sntese do telogo Jos Maria Mardones pode fechar o nosso trabalho ao apresentar a natureza como smbolo do sagrado:
A natureza fascina tanto mais quanto mais prxima ela est de nossas mos para destru-la. Nasce o desejo maternal de acolh-la, de estabelecer novas relaes e esconjurar a manipulao expoliadora e instrumentalista. A natureza nos faz sonhar outra vida, outro estilo de vida e de ser humano; desperta a utopia messinica que mostra a criana brincando tranqilamente com a serpente: convida-nos a imaginar um mundo onde os foguetes espaciais no levem dez ogivas nucleares e se convertam em arados que proporcionem gua, po e vida ao Terceiro Mundo e a todos os seres humanos. A preocupao com a natureza nos devolve nossa condio de administradores cautelosos, irmos e filhos da Me primignia. Uma relao, dependncia que se faz venerao, se desata ao olhar Gaia, a Me terra. (MARDONES, J. M., 2006, pp. 195-196).

Preocupar-se com a natureza j sinal de novos tempos, pois ver a pluralidade sob a tica da unidade, do todo. Uma religio aceitvel deve ser solidria, deve incluir em seus dogmas o respeito e o cuidado, no s para com o ser humano, mas com a natureza e seus habitantes; deve denunciar uma monocultura que utilize agrotxicos e produza transgnicos sem pensar nas conseqncias nefastas vida; deve questionar a justificativa do capital que em nome da alimentao da populao mundial investem
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Fonte: Instituto Akatu, 23 de maro 2006.

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em desmatamentos e interferem na qualidade de vida das pessoas e do meio ambiente, pois os homens ainda vivem, dizia o sbio Confcio, como se nunca fossem morrer e morrem como se nunca tivessem vivido. fundamental repensar a sade na relao homem e natureza. Uma tica ambiental deve ser prioridade nas discusses do congresso, do senado e das escolas em geral, porque, como bem observa L. Boff: O Ethos, traduzido em cuidado, cooperao, coresponsabilidade, compaixo e reverncia, salvar, ainda uma vez, a humanidade, a vida e a terra (BOFF, L., 2003, p. 10).12

Referncias
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. Ethos , segundo o autor, o conjunto das inspiraes, dos valores e dos princpios que orientaro as relaes humanas para com a natureza, para com a sociedade, para com as alteridades, para consigo mesmo e para com o sentido transcendente da existncia: Deus.(2003, p. 17)

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ZAFFARONI, C. Processos de empobrecimento na Amrica Latina in SOTER E AMERNDIA, Caminhos da Igreja na Amrica Latina e no Caribe, So Paulo: Paulinas, 2006.

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Ecologia na Pastoral
Pe. Manoel Godoy*
Nada possuir, nada carregar, nada pedir, nada calar e, sobretudo, nada matar. Pedro Casaldliga

Comea a ganhar corpo no mbito eclesial uma pastoral preocupada com a sustentabilidade da vida denominada pastoral da ecologia. Seria melhor, porm, inverter os termos e propor a ecologia na pastoral, isto , ao invs de criarmos uma pastoral a mais, um departamento especfico sobre essa temtica, propor a ecologia como tema transversal em toda a ao evangelizadora da Igreja. Esse pequeno ensaio incipiente e quer apenas funcionar como mais um lenitivo junto aos agentes cristos para que se debrucem sobre a responsalibidade de todos com o eco-sistema. Passeando pelos sites, percebemos que algumas Igrejas j tm essa pastoral organizada, motivadas pela Campanha da Fraternidade de 2004, que tratou do tema da gua. Quem comea, porm, a interessar-se pelo tema dos recursos hdricos do planeta logo se d conta que cuidar de um elemento vital para a humanidade implica entender a globalidade do sistema que sustenta a vida, nas suas mais variadas e complexas dimenses. Nossa tradio crist ocidental, sobretudo no perodo moderno, levada pelas correntes iluministas, tratou de colocar o homem no centro da criao e, com isso, colaborou sobremaneira para o caos ecolgico em que nos encontramos. Frente aos constantes aviltamentos ao ser humano, foi oportuna a defesa da pessoa, mas no precisava adquirir matizes de senhor da natureza de forma to abusiva aos seus parceiros da criao. Por outro lado, a tendncia crist de desprezo matria, em favor do esprito, no foi uma grande aliada na preservao do ambiente. claro que um Teilhard de Chardin e um Francisco de Assis podem testemunhar o contrrio, mas bom lembrar que ambos correram por fora da oficialidade, sendo o primeiro, inclusive, candidato s medidas inquisitoriais. Nessa perspectiva, a iniciativa de impregnar a pastoral com as questes ecolgicas poder sanar a defasagem em que a Igreja se encontra nesse campo e ajudar na mudana de conscincia crist no que diz respeito ao uso e a sustentabilidade dos bens naturais.

A questo ecolgica.
Desde a segunda metade do sculo XIX, quando o bilogo alemo Ernst Haeckel (1834-1919) deu origem palavra ecologia at os dias de hoje, assistimos, por um lado, a um crescimento na conscincia coletiva de cuidar da natureza e, por outro, imensa irresponsabilidade, sobretudo, dos pases que mais poluem o planeta, incluindo o Brasil. Haeckel afirmava: Entendemos por ecologia a cincia geral das relaes dos organismos vivos com respeito ao ambiente que os rodeia que, no sentido mais amplo,

Diretor Executivo do ISTA (Instituto Santo Toms de Aquino), Belo Horizonte-MG.

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devem ser consideradas todas as formas de existncia.1 Em outras palavras, B.Stugren definia a ecologia como a disciplina que estuda as relaes de intercmbio e de transformao da energia entre os seres viventes.2 Em 1972, como resultado do trabalho de pesquisa de uma equipe do Massachusetts Institute of Technology (MIT) coordenada por Donella Meadows, a pedido do Clube de Roma, uma associao informal de empresrios, estadistas e cientistas, foi publicado um livro que causou muita polmica - Os Limites do Crescimento. Esse texto se tornou histrico e afirmava que se no houvesse uma desacelerao do ritmo do modelo de desenvolvimento, o futuro da humanidade estava comprometido e, talvez, no alcanasse o final do Sc. XXI. Algumas causas foram apontadas como responsveis pela previsvel catstrofe: crescimento da populao, explorao exacerbada dos recursos naturais, aumento geomtrico da poluio, dentre outros. Esse tom alarmista ganhou corpo no ano seguinte, em 1973, com a crise do petrleo. Desenvolveu-se, ento, um debate acalorado entre os que defendiam o progresso a qualquer custo e os que passaram a ser conhecidos como verdes ou defensores do desenvolvimento sustentvel. Se de um lado pode ser criticado o livro supracitado, no que diz respeito s perspectivas catastrficas e at malthusianas, por outro, ele se constitui num marco histrico por fazer a questo ecolgica ultrapassar as fronteiras dos especialistas e entrar de cheio no mundo poltico. Ao levantar algumas tendncias, no caso da no desacelerao do modelo de desenvolvimento, o resultado da pesquisa pode ser comprovado, ainda que em parte, nos dias de hoje. Afirmava que no ano 2000 mais da metade das matrias primas existentes estariam esgotadas; que as provises de gua potvel baixariam a uns 35%; que das reas verdes existentes no sobreviveria nem a metade; que continuariam aumentando as eroses dos solos e a desertificao; que pelo menos 5000 plantas e espcies deixariam de existir e que o mundo, em geral, seria mais suscetvel frente s conhecidas catstrofes naturais. Se os partidrios do progresso econmico a qualquer custo conseguiram evitar a continuidade do debate sobre os limites do crescimento no mesmo ritmo do da dcada de setenta, o fenmeno chins parece contribuir para a sua emergncia ainda mais acalorada nos dias de hoje. O economista Fbio Tadeu Arajo, especialista em Economia Empresarial e professor da FAE Business School Centro Universitrio e coordenador da FAE Intelligentia, sintetiza em poucos exemplos o que significa o fenmeno chins atual. Comea considerando que a China, h mais de duas dcadas, vem apresentando a expressiva mdia de 8% ao ano, na sua taxa de crescimento. Citando o relatrio do Instituto da Terra, comandado pelo economista Lester Brown, Arajo afirma que os chineses j alcanaram os americanos no consumo per capita de carne suna e agora concentram suas energias em aumentar o consumo de carne bovina. Para elevar o consumo per capita de carne bovina na China, aos nveis do consumo mdio americano, afirma Arajo que sero necessrios 49 milhes de toneladas adicionais, o que acarretaria a demanda de 343 milhes de toneladas anuais de gros, se o sistema usado for a produo de gado confinado. Essa quantidade de gros corresponde produo total de gros dos Estados Unidos. Com outros exemplos, Arajo deixa ainda mais clara a irracionalidade do crescimento sem limite. Diz ele: Caso os dirigentes chineses
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MIRES, Fernando. El Discurso de la Naturaleza ecologia e poltica en America Latina. Buenos Aires: Espacio Editorial, 1992. Idem, p. 19.

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quisessem elevar o consumo de carne de peixe aos nveis japoneses, toda a produo de pescado mundial teria de ser direcionada China, e, caso desejassem obter o mesmo padro de automveis dos americanos, consumiriam sozinhos 10% a mais que todo o petrleo que se extrai atualmente.3 Mas precisamos fazer com que o mais significativo desse debate esteja no s focado na questo chinesa ou indiana, que tambm apresenta um alto ndice na taxa de crescimento. urgente enfocar o problema no prisma do modelo de desenvolvimento, que tem na acelerao do consumo a sua mola propulsora. A sim podemos tambm debater sobre a m distribuio da riqueza no planeta, onde 20% da humanidade consomem 86% de tudo o que produzido. Nessa perspectiva emerge com muita pertinncia a classificao que Leonardo Boff faz da questo ecolgica. Afirma que ela se d em quatro grandes vertentes: a ecologia ambiental, a ecologia social, a ecologia mental e a ecologia integral. 4 Sem discorrer sobre cada uma dessas vertentes, chamamos a ateno para a importncia da ampliao do tema da sustentabilidade da vida para outras esferas, superando o que ficou conhecido por ecologia pura e levando em conta que as relaes de intercmbio so seu objeto. Isto , o matiz que identifica a ecologia enquanto tal no se encontra nos organismos vivos em si, e tambm no no que se denomina vulgarmente de meio ambiente, e sim nas relaes de intercmbio. 5 A ecologia s pode se tornar um tema sempre presente mediante a quebra do progresso a qualquer custo como concepo hegemnica das relaes scio-polticas e econmicas no mundo. O tom alarmista j no funciona, mas os dados mais cientficos devero ser um grande aliado para a insero da dimenso ecolgica na pastoral. Pode-se, por exemplo, tomar a alerta do IPCC (Intergovernamental Panel on Climate Change)6, como instrumento bastante seguro para gerar pistas em vistas de um agir em defesa do eco-sistema. Vejamos os pontos principais do relatrio do IPCC, de novembro de 2007: 1) At o fim deste sculo, a temperatura da Terra pode subir de 1,8C at 4C. Na pior das previses, essa alta pode chegar a 6,4C. 2) O nvel dos oceanos vai aumentar de 18 a 59 centmetros at 2.100, o que significa que 200 milhes de pessoas tero de abandonar suas casas. 3) As chuvas devem aumentar cerca de 20%. 4) O gelo do Plo Norte poderia ser completamente derretido no vero, por volta de 2100. 5) Nos ciclones tropicais, a velocidade do vento e as chuvas sero mais intensas. 6) O aquecimento da Terra no ser homogneo e ser mais sentido nos continentes do que no oceano. O hemisfrio norte ser mais afetado do que o sul. 7) No Brasil, o aquecimento mais intenso ocorrer no final deste sculo, no Centro-Oeste e no Norte, regies que abrigam a Floresta Amaznica. 8) O sul da sia ser uma das regies mais afetadas. 9) O encolhimento das geleiras ameaar o suprimento de gua para, pelo menos, 50 milhes de pessoas. 10) Ao menos 300 mil pessoas morrero a cada ano devido a doenas relacionadas com as alteraes climticas. 11) Haver morte de 80% dos recifes de coral. A Grande Barreira de Corais, na Austrlia, ir desaparecer. 12) As emisses passadas e futuras de CO2 continuaro contribuindo para o aquecimento global e a elevao do nvel dos mares durante mais de um milnio. 13) O aquecimento
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www.fae.edu/publicacioes/pdf/revista_fae_business/n11/ambiente_procurando_limites_crescime nto.pdf Acessado no dia 08/06/2008. www.leonardoboff.com Desafios ecolgicos do fim do milnio. Acessado no dia 02/05/2008. Idem. O Painel Intergovernamental sobre Mudanas Climticas (IPCC) um rgo composto por delegaes de 130 governos nascido em 1988 para prover avaliaes regulares sobre a mudana climtica.

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do planeta se deve, com 90% de probabilidade, s emisses de dixido de carbono e outros gases que causam o efeito estufa, provocadas pela mo do homem. 14) As geleiras esto derretendo trs vezes mais rpido do que na dcada de 80. Isso provocou uma diminuio de espessura de 60 a 70 centmetros, em mdia, em 2005. 15) O nvel do mar subiu 1,8 mm entre 1961 e 2003. 16) Onze dos ltimos 12 anos foram os mais quentes desde que a temperatura terrestre comeou a ser medida, em 1850. 17) A temperatura nos oceanos est subindo e eles esto absorvendo 80% do calor que foi adicionado sistema climtico da Terra. Isso faz com que o nvel dos mares aumente. 18) A temperatura mdia no rtico tem aumentado quase duas vezes mais do que a mdia global nos ltimos 100 anos. 19) A quantidade de chuvas aumentou no leste das Amricas do Norte e do Sul, norte da Europa e centro e norte da sia. 20) As secas esto mais fortes no Sahel (frica), no Mediterrneo, no sul da frica e em algumas reas do sul da sia. 7 Vrios desses alertas j do sinais evidentes de sua veracidade, fazendo emergir enormes catstrofes climticas nas mais variadas regies da terra, mas estamos longe de conseguir convencer os promotores do sistema econmico neoliberal de que navegamos no mesmo barco, de que somos tripulantes da mesma nave planetria. Como algumas previses so de longo prazo, a impresso de que muitos passam a de que no estaro vivos para sofrer tais impactos, revelando uma total irresponsabilidade com as geraes futuras.

A ecologia e a construo de um novo paradigma.

A crtica ao progresso a qualquer custo, ao sistema de desenvolvimento que polui, depreda e explora, no conseguiu ainda se tornar um pensamento hegemnico na sociedade e, muito menos, gerar um novo paradigma. Porm, se quisermos que o discurso ecolgico alcance de fato sua eficcia est a seu objetivo maior, pois s quando o cuidado com o planeta se tornar elemento constitutivo de uma nova cultura poderemos alcanar resultados seguros com vistas sustentabilidade da vida. A continuar no mesmo ritmo de consumo que se experimenta hoje por todo o planeta, essa sustentabilidade est totalmente comprometida. Da a pertinncia da ecologia na pastoral, a fim de que se engendre um modo novo de favorecer o intercmbio entre todos os seres vivos, fazendo emergir uma nova cultura. Somente quando a humanidade entender-se como parceira de todos os seres vivos, como elemento intercambiador de tudo o que faz possvel a vida, podemos afirmar que esto dadas as condies para uma sociedade da convivialidade, como dizia Ivan Illich.8 Sociedade esta em que o ser humano, as ferramentas e a sociedade se articulam em torno a um objetivo comum; sociedade em que o ser humano controla a tecnologia mediante processos polticos democrticos. Essas seriam as bases para uma cultura nova, onde a produo estaria de acordo com o necessrio para a vida digna para todos e o consumo seria controlado, no por meio de medidas autoritrias, mas pela nova conscincia convivial da sociedade. Uma vez conscientes de que o futuro das novas geraes passa pelas decises que hoje tomamos em relao ao modo de produzir e de consumir, poder-se-ia pensar numa maneira nova
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noticias.terra.com.br/ciencia/interna Acesso dia 18/06/2008 Os principais pontos do relatrio do IPCC. Op. Cit. MIRES, Fernando. El Discurso de la Naturaleza ecologia e poltica en America Latina. Buenos Aires: Espacio Editorial, 1992, p. 26.

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de ser e conviver mais harmoniosamente com o eco-sitema. Sinais dessa cultura de sensibilidade ecolgica podem ser vistos, ainda que timidamente, nas discusses populares sobre as coletas seletivas de lixo ou em relao composio qumica dos alimentos; na produo de alimentos sem agro-txicos; no cuidado maior com os animais e em vrias iniciativas de defesa dos rios e florestas. Cresce a indignao pela explorao, desmatamento e queimadas nas grandes reservas ambientais. Tambm se podem enumerar diversas e variadas iniciativas de trabalho com material reciclvel. lgico que estamos ainda longe de se poder afirmar a emergncia de uma nova cultura, mas cresce a conscincia da necessidade de um novo ethos que favorea uma sociedade corretamente ecolgica. O episcopado de Portugal lanou uma nota, em 1988, onde aborda a necessidade de se fomentar uma nova cultura que favorea o cuidado com as questes ecolgicas. Afirma mesmo que ecologia um problema de cultura, base de um novo paradigma, e acentua alguns pontos: 1) Enquanto no se criar, em mbito coletivo, uma atitude cultural nova e diferente perante a natureza, dificilmente se conseguir remediar os estragos j perpetrados e prevenir outros futuros. 2) A formao dessa nova conscincia coletiva passa pelas diversas etapas da educao: na famlia e na escola, ao mesmo tempo em que se ensina a descobrir a vida, deve comunicar-se um profundo respeito pela natureza e ajudar a perceber que isso uma forma de sublinhar a dignidade do homem. 3. preciso sensibilizar os agricultores, os industriais e os consumidores para aprenderem a no se comportar perante a natureza como depreciadores egostas. 4. A Igreja tem conscincia da sua responsabilidade especfica neste campo, tendo em conta a sua importante misso educadora. 5. A partir de uma pedaggica apresentao do mistrio da criao, a Igreja ajudar a descobrir progressivamente a unidade e a harmonia entre o homem e o universo. 6. que, segundo a nossa f, este universo, tantas vezes violado e maltratado pela imprudncia ou pelo egosmo dos homens, acompanhar-nos- na transformao radical de todas as coisas, nos novos cus e na nova terra (cf. Gaudium et Spes, 39).9

A contribuio da Carta da Terra para a gestao da nova cultura.

O marco referencial do incio da produo da Carta da Terra o ano de 1987, quando a Comisso Mundial das Naes Unidas para o Meio Ambiente e Desenvolvimento fez um chamado para a criao de uma nova carta que estabelecesse os princpios fundamentais para o desenvolvimento sustentvel. Porm, somente com o seu lanamento oficial, na Holanda, no dia 29 de junho de 2000, podemos dizer que essa iniciativa ganhou corpo. Com seus 16 princpios, agrupados em quatro grandes itens (1. Respeitar e cuidar da comunidade de vida; 2. Integridade ecolgica; 3. Justia social e econmica; 4. Democracia, no violncia e paz), a Carta da Terra apresenta uma base tica slida para a sociedade global emergente, favorecendo a construo de um mundo sustentvel baseado no respeito natureza, aos direitos humanos universais, justia econmica e a uma cultura de paz. Esses elementos sugerem a constituio de uma nova cultura, que ainda no se generalizou, mas um campo frtil para impregnar de ecologia a pastoral.
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BARBOSA. Pe. Manuel Joaquim G., scj. Ecologia: uma tarefa www.eclesia.pt/destaque/planeta_terra/manuel_barbosa.htm ,acesso dia 27/06/2008.

pastoral.

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O Instituto Ambientalista da Cidade do Rio de Janeiro, de maneira muito criativa, no seu site,10 sugere algumas iniciativas para a gestao dessa nova cultura, por meio da Carta da Terra, considerando-a como: uma ferramenta educativa para ampliar a compreenso sobre as decises crticas que a humanidade deve tomar e a urgente necessidade de comprometer-se com formas de vida sustentveis; um convite a pessoas, instituies e comunidades para que reflitam sobre as atitudes fundamentais e valores ticos que dirigem nosso comportamento; um catalisador para alcanar o dilogo multissetorial entre diferentes culturas e credos, com relao tica global e o rumo que a globalizao est tomando; um chamado ao e um guia para uma forma de vida sustentvel, que possa inspirar o compromisso, a cooperao e a mudana; uma base de valores para criar polticas e planos de desenvolvimento sustentvel em todos os nveis; um instrumento para desenhar cdigos profissionais de conduta que promovam a responsabilidade e para avaliar o progresso em direo sustentabilidade dentro dos setores de negcios, das comunidades e das naes; um instrumento de princpios norteadores de uma base tica para a elaborao gradativa de normas jurdicas ambientais voltadas para o desenvolvimento sustentvel.

A evangelizao e o cuidado com o meio-ambiente.

Na mais recente Conferncia Geral do Episcopado Latino Americano e Caribenho, o tema da ecologia mereceu uma sesso especial quando se tratou de ver a realidade continental. Partiu da constatao de que A Amrica Latina o Continente que possui uma das maiores biodiversidades do planeta e uma rica scio-diversidade, representada por seus povos e culturas.11 Prope uma tratativa de cunho scio-ecolgico, pois percebe que h implicaes significativas na vida dos pobres, tais como o problema da pirataria, que furta o conhecimento de agricultores e suas famlias. Denuncia a marginalizao das populaes tradicionais das decises sobre as riquezas da biodiversidade e da natureza. Temas como o cuidado com a Amaznia e Antrtida e a utilizao sustentvel dos recursos hdricos tambm ganharam espao na reflexo dos bispos da Amrica Latina e Caribe. E interligando a questo ecolgica da amaznia com as demais dimenses de sua riqueza, alertam: A sociedade panamaznica pluritnica, pluricultural e plurirreligiosa. 12 O episcopado latino-americano e caribenho no ficou somente numa leitura fenomenolgica da questo ecolgica, mas numa perspectiva analtica, apesar dos matizes, denunciou: As indstrias extrativistas internacionais e a agroindstria, muitas vezes, no respeitam os direitos econmicos, sociais, culturais e ambientais das populaes locais e no assumem suas responsabilidades. Com muita freqncia se subordina a preservao da natureza ao desenvolvimento econmico, com danos biodiversidade, com o esgotamento das reservas de gua e de outros recursos
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www.reviverde.org.br CELAM. Documento de Aparecida. So Paulo: Paulinas, 2007. n. 83. Idem, nn. 83-87.

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naturais, com a contaminao do ar e a mudana climtica. 13 E, ainda, o Documento de Aparecida constata que a Amrica Latina possui os aqferos mais abundantes do planeta, junto com grandes extenses de territrio selvagem, que so pulmes da humanidade, mas que a regio se v afetada pelo aquecimento da terra e a mudana climtica provocada principalmente pelo estilo de vida no sustentvel dos pases industrializados. 14 A implementao de uma evangelizao que tenha o eco-sistema como uma de suas principais preocupaes j se faz notar, sobretudo, nas pastorais sociais, quando se do conta de que a defesa da vida central em todas as suas frentes. assim que a Comisso Episcopal da CNBB que articula as pastorais sociais expressa tal conscincia: Estamos sendo desafiados a viver, hoje mais do que nunca, as virtudes da simplicidade e da solidariedade, qualidades dos pobres e das crianas. o grito da Me Terra que nos pede isso. Ela j no d conta de manter o equilbrio necessrio vida. O produtivismo e o consumismo capitalistas introduziram, e continuam implementando, no Brasil e no mundo, desastres sociais e alteraes irreversveis no meio ambiente da vida, e precisam ser denunciados corajosamente atravs do reconhecimento e da promoo de aes alternativas, bem como atravs da palavra, do jejum e da orao, seguindo o exemplo de Jesus. Para dar continuidade ao parto da vida, a Terra precisa, e com urgncia, das energias e da responsabilidade de toda a humanidade e especialmente de todos os seguidores e seguidoras de Jesus. 15 Considerando, porm, o conceito de evangelizao presente nos documentos eclesiais, percebemos a necessidade de se superar uma viso departamentalizada que reduz a preocupao com a ecologia somente no mbito das pastorais sociais, ou no setor chamado de servio. O cuidado com a Terra dever ser tema de todas as dimenses da evangelizao: do servio, do dilogo, do anncio e do testemunho de comunho. preciso que a conscincia ecolgica esteja presente na catequese, na liturgia, nas comunidades eclesiais e nos inmeros movimentos que hoje atuam nos mais diversos ambientes da Igreja e da sociedade. Podemos, e devemos, no processo evangelizador, fomentar atitudes individuais, tais como o cuidado com o lixo da prpria casa, com o ambiente onde se trabalha e onde se vive; incluir o cuidado com a Terra na educao dos filhos, no controle do consumo de gua e de energia. Essa ao educativa no substitui, porm, o engajamento em aes coletivas em defesa do meio-ambiente, no fomento de polticas pblicas eficazes que inibam a devastao das florestas, a poluio e tantas outras agresses ao meioambiente e promovam o cuidado com a Terra. A Igreja pode, por meio de seus inmeros rgos de comunicao rdio, televiso, jornais, sites e outros dar uma enorme colaborao se abrir espao para a conscientizao de seu pblico sobre a urgncia das questes que envolvem o ecosistema. Colaborar, ainda, com ampla divulgao de eventos, encontros, seminrios e congressos afins. Iniciativas de cuidado com a Terra devem estar presentes tambm nas mais variadas instituies educativas que esto sob a coordenao da Igreja, como por exemplo, as escolas, universidades, asilos, creches, hospitais etc. A Igreja tem todas as condies para facilitar a articulao do tema ecologia com a tica, pois h tempos os cristos se acostumaram com as reflexes em torno da tica nas mais diferentes dimenses que envolvem o convvio social. claro que no basta
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Idem, n. 66. Idem. n. 66. CNBB. A Misso da Pastoral Social. Edies CNBB: Braslia, 2008. p. 10.

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apenas fomentar uma tica ecolgica, ou seja, incluir o comportamento correto no campo da ecologia como meio de ampliar os direitos no s dos humanos, mas de todos os habitantes desse Planeta. Esse um passo, mas preciso tambm enfrentar o debate em torno de uma nova tica, mais respeitadora da pluralidade tnica; uma tica inclusiva, que leva em conta as mais diferentes formas de vida. Enfim, h inmeras frentes possveis de atuao efetiva da Igreja em defesa do meioambiente, que podem dar um novo rosto ao seu processo evangelizador.

Ecologia: tema transversal das pastorais sociais.

O que foi dito antes no pode, por outro lado, tornar a ecologia num tema diludo no mbito da evangelizao. J sabemos que quando tudo ecolgico, nada ecolgico. Ou em palavras populares, co com muitos donos, morre de fome e de sede. Da que uma primeira articulao da pastoral do cuidado da Terra deva se dar no meio das pastorais sociais. Na listagem das pastorais sociais em mbito nacional, no h uma pastoral especfica que cuide da questo ecolgica, mas a Comisso Episcopal Pastoral para o Servio da Caridade, da Justia e da Paz da CNBB sabe que preciso fazer da sustentabilidade da vida e o cuidado com a terra como temtica que perpassa todas as pastorais sociais. Nessa perspectiva, a Comisso se questiona: como promover uma educao e uma pastoral popular libertadora que incentive a economia solidria e a cidadania ativa com conscincia de soberania num tempo de aquecimento do Planeta? 16E ela mesma esboa a resposta: Trata-se de produzir e gerar desenvolvimento, mas em cooperao com a Terra, evitando o uso de combustveis poluentes, promovendo um consumo responsvel...17 Aos poucos, a ecologia vai impregnando as aes pastorais como um tema transversal. O que no se conseguiu ainda foi uma linguagem adequada para propor uma evangelizao que desperte a conscincia dos cidados do terceiro milnio, quanto gravidade da situao. O desafio est no como operacionalizar esses dados de modo a se tornarem viveis no seio das mais diversas pastorais. Se as pastorais conseguirem favorecer aos cristos a construo de uma ponte entre a preocupao mais global com um agir bem localizado, tero dado um passo significativo. Da conscincia de que somos filhos e filhas da Terra, poder emergir uma experincia menos fragmentada, mais integradora, favorecendo a reconciliao de todos os seres, habitantes de uma mesma casa, a casa de todos: a terra. Essa eco-mstica dever impregnar todos os agentes das pastorais sociais, para que possam se sustentar numa ao permanente e persistente em defesa desse habitat comum e articulados com os diversos movimentos sociais afins, tais como Movimento dos Atingidos por Barragem, Movimento contra a Transposio do So Francisco, Movimento em Defesa dos Pequenos Agricultores, Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, Movimento de Mulheres Camponesas do Brasil, Movimento pela Biodiversidade e Organizao dos Setores Ecolgicos, Movimento dos Catadores de Lixo. Nessa perspectiva, pode-se pensar tambm em parcerias com inmeros outros organismos sociais, pblicos e privados, que atuam na rea do cuidado com a Terra. A Igreja, em alguns casos, tem chegado com certo atraso em iniciativas da sociedade civil
16 17

Idem. p. 26. Idem.

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que visam o fomento de uma mentalidade nova, de uma cultura nova, que sensibilize a populao para as questes do eco-sistema. Uma vez mais, recorro ao documento do episcopado de Portugal que enfoca com muita eficcia a ecologia como tarefa pastoral. Os bispos portugueses afirmam que a preocupao da Igreja pelo conjunto de problemas uma clara manifestao da sua solicitude pastoral. Enumeram as seguintes preocupaes: 1) Estamos atentos e preocupados com os novos perigos que pesam sobre o homem e a sua dignidade provindos dos erros ecolgicos e temos seguido com o maior interesse as iniciativas vlidas tomadas, neste sector, pelos respectivos departamentos governamentais. 2) preciso que essa poltica de defesa do meio ambiente prossiga, se torne eficaz e se estenda ainda a outros sectores da vida pblica, como o caso da habitao e do urbanismo. 3) Fenmenos como o da construo clandestina, ou o de uma urbanizao orientada, mais uma vez, pela preocupao do lucro fcil, ou ainda o da transposio para o nosso ambiente de tipos de edificao completamente alheios nossa cultura, conduzem degradao desumanizante do prprio ambiente onde as pessoas vivem. 4) Convidamos os cristos e as comunidades a terem uma atitude ativa e colaborante em tudo o que defesa do ambiente diz respeito. Isso exige e supe uma conscientizao progressiva e um discernimento contnuo para saber distinguir as iniciativas vlidas das tendenciosas. 5) A Igreja, atravs da catequese, das escolas catlicas e outros meios ao seu alcance, deve participar no esforo educativo, em ordem a formar as conscincias e a criar uma nova mentalidade sobre a natureza e a sua utilizao pelo homem. 6) Esperamos que no surjam das instituies da mesma Igreja, nas suas realizaes e iniciativas, atentados contra o ambiente. A preservao do patrimnio cultural e artstico, a harmonia das suas construes, a preocupao de no contribuir para a poluio sonora atravs de carrilhes mecnicos com intensidade superior que suportvel por um ambiente sadio e calmo, so alguns exemplos de uma responsabilidade especfica da Igreja neste sector. 7) Valores evanglicos, tais como a pobreza, o desprendimento e a simplicidade, devem inspirar os comportamentos da Igreja para que ela possa infundi-los na cultura e dar, assim, o seu contributo prprio para a construo de um mundo mais harmnico e mais belo. 8) No dilvio, no tempo de No, s quando a pomba regressou com um ramo de oliveira, os homens perceberam que podiam habitar de novo a terra e construir nela a sua felicidade (cf. Gen 6-8). 9) Est nas mos de todos garantir que, hoje e no futuro, dos nossos campos, dos nossos rios e dos nossos mares a pomba regresse sempre, anunciando aos homens a maravilha da vida. 10) A Igreja no pode ficar indiferente perante tantas degradaes e atentados ao meio ambiente. sua misso proftica denunciar e anunciar novas atitudes para preservar a Criao. 11) tarefa do ecologista cristo respeitar a Criao e o seu Criador, preservar a Natureza e o Ambiente, informar-se sobre questes e problemas ecolgicos, promover aces de sensibilizao e formao sobre a Natureza e o Meio Ambiente. 18

Eco-mstica e eco-espiritualidade: urgncias no cuidado da Terra.

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BARBOSA. Pe. Manuel Joaquim G. www.eclesia.pt/destaque/planeta_terra/manuel_barbosa.htm Acesso dia 27/06/2008.

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Para que a ecologia ganhe espao seguro na evangelizao, no seio das pastorais eclesiais, precisa desenvolver uma mstica e uma espiritualidade que a sustente. Se por espiritualidade entendemos fidelidade ao Esprito, perseverana nas escolhas em defesa da vida, segundo a vida e prtica de Jesus; mstica significa a fora que move a totalidade da pessoa seu pensamento, suas opes, seu agir em favor de algo que lhe fundamental. Jesus viveu e agiu como quem amou a Terra e todos os seus habitantes. Da que Ele se constitui no parmetro mximo para toda ao evangelizadora. A ecomstica e a eco-espiritualidade podem lanar nele suas ncoras. Essa postura imprescindvel uma vez que o cuidado da Terra exige perseverana, esperana e convico profunda de que se est, por meio desse cuidado, dando continuidade a obra criadora de Deus. Passo significativo nesse campo tem sido dado por meio da reflexo teolgica que visa a recuperao da criao. Se por longos sculos, influenciados por uma teologia pessimista em relao ao ser humano, abreviou-se o relato da criao, acentuando a queda para antecipar o protagonismo do redentor, est na hora de destacar que Deus viu que tudo era bom, ao fim de cada dia de seu ato criador. Recuperar a criao, portanto, parte fundamental no fomento de uma verdadeira eco-mstica e eco-espiritualidade. Ioannis Zizioulas, Metropolita de Prgamo, em seu texto A Criao como Eucaristia Proposta de Teolgica ao Problema da Ecologia, refletindo sobre a relao entre a pessoa e o cuidado da terra, afirma: O ser pessoa exige constantemente dos seres humanos que cuidem da criao como uma realidade destinada por Deus no s para sobreviver, mas tambm para atingir a plenitude nas mos, e atravs das mos do homem. E concluiu, dizendo: Tomando o mundo em suas mos, integrando-o criativamente e referindo-o a Deus, o homem liberta a criao de seus limites e faz com que exista em plenitude.19 Leonardo Boff sustenta a eco-espiritualidade na relao amorosa e solidria entre ser humano e a terra. Diz ele, de forma bem otimista, que a humanidade vem se dando conta de que terra; se sente terra; e que a partir da ecologia se est elaborando e impondo um novo estado de conscincia na humanidade, que se caracteriza por mais benevolncia, mais compaixo, mais sensibilidade, mas enternecimento, mais solidariedade, mais cooperao, mais responsabilidade entre os seres humanos em face da Terra e da necessidade de sua preservao.20 Diante de inmeras investidas do ser humano sobre o eco-sistema, vemos essa perspectiva do Boff mais como um desejo que verdadeira constatao dos fatos. Inegvel, porm, o crescimento da conscincia ecolgica, que poder se tornar num elemento imprescindvel de uma espiritualidade fundada na necessria fraternidade universal. preciso, nessa perspectiva, cultivar a conscincia de que no somos senhores da Terra, superando certo antropocentrismo imensamente nocivo para o equilbrio na relao entre todos os seres. Somente quando a humanidade se convencer da sua dimenso-terra, isto , de que temos no corpo, no sangue, no corao, na mente e no esprito elementos-Terra,21 poder refazer uma experincia de fuso orgnica com a Terra, a fim de recuperar suas razes e experimentar sua prpria identidade radical.22
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ZIZIOULAS, Ioannis. A Criao como Eucaristia Proposta Teolgica ao Problema da Ecologia. Traduo Brasileira: Pe. Jos Artulino Besen. Florianpolis: co-edio brasileira: Ed. Mundo e Misso e Instituto Teolgico de Santa Catarina, 2008. BOFF, Leonardo. tica & eco-espiritualidade. Campinas, SP: Verus Editora, 2003. p. 53-54 Idem, p. 56. Idem, p. 57.

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Essa conscincia de ser amalgamado com a terra reconhecida como um superorganismo vivo GAIA - poder fazer emergir uma espiritualidade e uma mstica bastante consistentes na perspectiva de reconciliao do ser humano com o eco-sistema, abrindo espao para novas perguntas sobre Deus, nesse novo contexto.

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As universidades comunitrias como espao de sustentabilidade da vida e da espiritualidade

Antonio Carlos da Silva Barros*
Um ensino superior de qualidade integral, coerente, efetivo e eficiente, que vise a formar bem o ser humano e, nele, o profissional, o nosso contributo, o nosso jeito de atuar e contribuir para a construo de uma sociedade que possa vencer a misria, o desemprego, a injustia estrutural. Precisamos de homens e mulheres que sejam pessoas ticas, profissionais competentes, polticos honestos e compromissados com a construo do amanh.

Pe. Theodoro Paulo Severino Peters, SJ (PETERS, 2001, p. 139)

Uma reflexo
As Instituies de Ensino Superior Comunitrias representam o espao sagrado onde dialogam a vida e a espiritualidade na busca da construo de uma sociedade sustentvel que respeite o ser humano, a natureza e a prpria vida no planeta em que vivemos. Atravs de projetos scio-comunitrios, superando as exigncias legais da filantropia essas instituies tm integrado pelos trabalhos sociais e pela pesquisa, a sustentabilidade da vida e a espiritualidade. Ao desenvolver projetos sociais, a universidade comunitria com uma espiritualidade especfica nascida na Instituio Religiosa que a mantm, colabora na formao de discente tcnico-humanstico com uma formao voltada para a comunidade, quando confessional e, nos casos de entidade civil, se faz confirmar pelo modelo voltado para a construo do ser humano preocupado com a realidade que o cerca. A Associao Brasileira das Universidades Comunitrias (ABRUC) o rgo representativo das IES Comunitrias no Brasil, congregando 54 entidades (cristos catlicos-metodistas-presbiterianos-entidades civis, fundacionais) e, por meio da Revista COMUNITRIAS, anteriormente, intitulada Revista Abruc, relata os diversos projetos que confirmam o dilogo entre a vida e a espiritualidade no espao universitrio. A abordagem do tema analisar projetos scio-comunitrios publicados no referido peridico que fundamentam as universidades comunitrias como espao sagrado de sustentabilidade da vida e espiritualidade, publicados no perodo em que a Revista intitulada COMUNITRIAS, ou seja, de Fevereiro de 2007 a Abril de 2008.

Das universidades comunitrias

A utilizao do termo UNIVERSIDADES COMUNITRIAS ainda recente na realidade brasileira. TRAMONTIN (1987, p.9) j assevera atravs do documento intitulado Universidades Comunitrias: Um modelo alternativo realizado com a colaborao do IPEA e do CEC/IPLAN, que referido termo comeou a ser difundido no espao da educao brasileira somente aps 1980.
*

Ms. Cincias da Religio Pontifcia Universidade Catlica So Paulo.

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Historicamente, resulta de reflexes ocorridas no Plenrio do Conselho de Reitores, em especial, as universidades confessionais e fundacionais que, no processo, reconhecem a existncia de caractersticas comuns que permitem o reconhecimento de uma possvel identidade entre as partes. Uma primeira caracterstica est vinculada concesso de recursos governamentais. Informa o Documento que o poder executivo, no tratamento com estas universidades, inicia um reconhecimento de sua diferenciao como universidades pblicas noestatais, incluindo o uso do termo universidades solidrias, em virtude dos servios que sempre prestaram comunidade onde esto inseridas, ou ainda, em comunidades carentes existentes na diversidade de nosso pas. O documento retrata, ainda, uma discusso no finalizada, especialmente, a personalidade jurdica destas entidades, visto que no presente ano, o Ministrio da Justia, integrando as discusses e propostas, reconheceu serem universidades pblicas no-estatais, abrindo caminho para as questes sociais e recursos especficos do poder pblico. No entanto, observa-se que o termo universidades comunitrias, continua intra-muros. Em 1987, ao apresentar caractersticas dessas entidades, verificamos que no existe uma clareza na identidade, visto que parte do negativo, afirmando no est, ou em outro momento, no so. uma instituio particular com contornos pblicos, no entanto, sem ter sido instituda por lei estatal. Assim, pois se posiciona, o documento:
A universidade comunitria uma instituio particular (porque a iniciativa de sua criao no se deu na esfera pblica, nem o Estado o seu principal mantenedor) que apresenta, contudo, uma especial dimenso pblica, por causa das seguintes caractersticas:

a) instituio mantenedora no est subordinada a nenhum interesse empresarial de pessoas fsicas ou grupos, mas unicamente a um objetivo social; b) seus bens no so propriedade de ningum em particular, no so transmitidos por herana e tm uma profunda vinculao ou com a regio ou com um amplo contingente da populao. c) A evidncia de que a instituio no tem dono aparece, entre outras, na rotatividade dos cargos de direo da universidade; d) O controle e a participao do poder est com amplos segmentos da sociedade civil, atravs de suas organizaes mais representativas. (idem, p.17) Mantendo a mesma postura, o documento reconhece que, especificamente, no precisam ser confessionais, assumindo as condies de fundacionais, tambm, e ao mesmo tempo, reconhece que sua identidade est mais vinculada atuao comunitria que exercem na sociedade, nos mais variados setores, desde a sade pblica pesquisa de alta tecnologia, em favor do ser humano e de uma sociedade melhor. Observe-se ainda que em muitas comunidades, sua atuao muito maior que as realizadas pelas universidades pblicas, que recebem recursos pblicos em maior proviso.
Essas organizaes da sociedade civil podem ser ou no confessionais. A marca distintiva da universidade comunitria no est , pois, em sua forma jurdica (ser fundao, associao ou outro entre jurdico qualquer) nem no fato de ter atestado de filantropia ou declarar, em seu estatuto no ter finalidade lucrativa. (idem, p.18)

432

Da Abruc - Associao Brasileira das Universidades Comunitrias

Segundo o desenvolver histrico, as universidades que se identificaram como comunitrias, organizaram-se, fundando em 1995, portanto, aproximadamente, dez anos aps a publicao do primeiro documento oficial, a ASSOCIAO BRASILEIRA DE UNIVERSIDADES COMUNITRIAS (ABRUC), sediada em Braslia, e, que congrega atualmente 54 instituies de ensino superior sem fins lucrativos, reconhecendo como sua prioridade, as aes educacionais de carter social. A entidade que, na atualidade, presidida pelo Reitor Gilberto Gonalves da Silva, que responde tambm pela presidncia do Conselho de Reitores das Universidades Brasileiras (CRUB), reconhece que o perfil social, est vinculado destinao de sua receita para as atividades de educao e assistncia social, como bolsas de estudo, atendimento gratuito em hospitais, clnicas odontolgicas ou psicolgicas, assistncia jurdica. Desta forma, as universidades comunitrias, estabelecem um compromisso social, voltado para seu corpo discente, docente, funcionrios, e claro a prpria comunidade onde esto inseridas, que num primeiro momento a sua regio e noutro momento a prpria sociedade brasileira e latino-americana. Ao serem reconhecidas pelo Ministrio da Justia como universidades pblicas noestatais, as universidades comunitrias, confirmam todo o histrico que se prenunciava no passado. O Estado no pode ser a nica entidade a prestar servios comunidade. Nos estados modernos, de forma jurdica, vrias entidades colaboram efetivamente com o crescimento social de um pas. Alm das creches e outras entidades que vivem do voluntariado e que esto inseridas no terceiro setor, tambm as universidades comunitrias, participam deste processo histrico que avana cada vez mais de maneira positiva na formulao do estado brasileiro. A sociedade civil, amparada nos direitos humanos de terceira gerao, no caso brasileiro, desde a democracia participativa, inserida na Constituio de 1988 at o processo de empoderamento conferidos historicamente aos movimentos civis e aos conselhos diversos, confirmam o trilhar das universidades comunitrias. Iniciadas com a discusso sobre recursos estatais, hodiernamente, se caracterizam pela prestao de servio pblico nos mais variados espaos, embora sejam particulares confessionais ou fundacionais. Atualmente, segundo a revista COMUNITRIAS bem como o site www.abruc.org.br, estas so as instituies filiadas:
ITEM 01 02 03 04 05 06 07 08 09 10 11 12 13 14 NOME FEEVALE UNISALESIANO UNICS FEI UNIFEOB UNIP UNIFEV UniFAE UNIFRA FSA UNILASALLE UNIBENNETT IZABELA HENDRIX UNISAL INSTITUIO Centro Comunitrio FEEVALE Centro Universitrio Catlico Auxilium Centro Universitrio Catlico do Sudoeste do Paran Centro Universitrio da FEI Centro Universitrio da Fundao de Ensino Octvio Bastos Centro Universitrio de Joo Pessoa Centro Universitrio de Votuporanga Centro Universitrio Franciscano Centro Universitrio Franciscano Centro Universitrio Fundao Santo Andr Centro Universitrio La Salle Centro Universitrio Metodista Bennett Centro Universitrio Metodista Izabela Hendrix Centro Universitrio Salesiano de So Paulo ESTADO RS SP PR SP SP PB SP PR RS SP RS RJ MS SP

433

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54

SO CAMILO UNIVATES PUC Campinas PUC - MINAS PUC - SP PUC - PR PUC Rio PUC - RS UCB UCG UCPeL UNICAP UCP UCSaL UNISANTOS UCDB UCS UNOCHAPEC URCAMP UNIVILLE UNICRUZ UPF UNISO UNESC UNIPLAC UNISUL UNIVALI UNIVAP UNIVALE UNISINOS UNIMEP UMESP MACKENZIE UNIJUI URI USC UNISC USU USF UNINCOR

Centro Universitrio So Camilo Centro Universitrio UNIVATES Pontifcia Universidade Catlica de Campinas Pontifcia Universidade Catlica de Minas Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo Pontifcia Universidade Catlica do Paran Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul Universidade Catlica de Braslia Universidade Catlica de Gois Universidade Catlica de Pelotas Universidade Catlica de Pernambuco Universidade Catlica de Petrpolis Universidade Catlica de Salvador Universidade Catlica de Santos Universidade Catlica Dom Bosco Universidade Caxias do Sul Universidade Comunitria de Chapec Universidade da Regio de Campanha Universidade da Regio de Joinville Universidade de Cruz Alta Universidade de Passo Fundo Universidade de Sorocaba Universidade do Extremo Sul Catarinense Universidade do Planalto Catarinense Universidade do Sul de Santa Catarina Universidade do Vale do Itaja Universidade do Vale do Paraba Universidade do Vale do Rio Doce Universidade do Vale do Rio dos Sinos Universidade Metodista de Piracicaba Universidade Metodista de So Paulo Universidade Presbiteriana Mackenzie Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul Universidade Regional Integrada do Alto Uruguai e das Misses Universidade Sagrado Corao Universidade Santa Cruz do Sul Universidade Santa rsula Universidade So Francisco Universidade Vale do Rio Verde

SP RS SP MG SP PR RJ RS DF GO RS PE RJ BA SP MS RS SC RS SC RS RS SP SC SC SC SC SP MG RS SP SP SP RS RS SP RS RS SP MG

Dos projetos das universidades comunitrias

A ABRUC permitiu e permite que as universidades comunitrias promovam diversos projetos de solidariedade, que confirmam a primazia da sustentabilidade da vida frente s discusses de um mercado baseado em princpios de morte. As entidades que esto filiadas entidade representam o Brasil de norte a sul. No importa o estado, esteja o cidado na regio norte, central ou sul do pas, saber reconhecer o trabalho desenvolvido pelas entidades. Nos hospitais, centro de sade, salas de aula, favelas, seja na rea rural ou urbana encontraremos profissionais das universidades comunitrias. No importa se os cursos esto vinculados s cincias humanas, sociais, exatas, biolgicas ou da sade, estas entidades se fazem presentes com os mais variados projetos em favor do ser humano. As publicaes da Revista COMUNITRIAS confirmam as discusses anteriormente apresentadas. Membros do corpo discente e docentes desenvolvendo e

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implantando projetos em diversas situaes. a UNIVERSIDADE devolvendo para a COMUNIDADE/SOCIEDADE o que lhe de direito: SERVIO PBLICO DE EXCELENTE QUALIDADE. No importa o percentual de pessoas formadas no ensino superior, o que importa que, pela prestao de servio, devolvam sociedade o que receberam dela gratuitamente ou no. As entidades que recebem verbas integralmente do Estado tm um dever ainda maior em relao sociedade brasileira. As universidades comunitrias, com o pouco que recebem cumprem seu papel. De maneira resumida, sero apresentados alguns desses projetos. COMUNITRIAS Ano XI n 41 Fev/Mar 2007 TEMA IES Investindo no presente para formar o cidado e a sociedade do futuro
UNIVERSIDADE PROJETO UPF Museu Zootobnico desenvolve novos projetos RELATO RESUMIDO Sala Verde Itinerante tem o objetivo de proporcionar comunidade regional um espao para comunicao, articulao e integrao de instituies e pessoas. Distribuda no municpio de Bauru e regio traa um conceito sobre a deficincia e seus diversos tipos, indicando prevenes e incentivando novas atitudes. Contempla alunos que no preencheram os requisitos do Prouni com bolsas de estudo de 20% a 40% incentivando a prtica esportiva Formao de profissionais e desenvolvimento de projetos junto a crianas e adolescentes portadores de necessidades especiais ou residentes prximos universidade Filhos de alunos, professores e funcionrios participam de uma escolinha de futsal. Atua no resgate da histria do futebol local e parceira na orientao de torcidas durante o Campeonato Paulista buscando a humanizao nos estdios Atletas-alunos recebem bolsa de estudo de 10 a 100% Atendimento especializado a pessoas com problemas de audio, voz ou linguagem. Atividades em creches com construo de playground, revitalizao de praas, vivncia com as crianas e doaes. Ampliao em direo sustentabilidade visando aumentar a excelncia dos servios. O projeto Pequeno Anjo atendeu 50.000 crianas em 2006 Curso de nutrio desenvolve projeto de

USC

Alunos lanam cartilha sobre tipos, preveno e interao com pessoas deficientes

PUC- Rio

Bolsa esporte

UCDB

Esporta de rendimento e funo social

UCPEL

Esporte integra alunos da universidade

UNISO

Esporte na comunidade

UNICAP PUC-SP

Formao de atletas e equipes competitivas Derdic: referncia no atendimento

PUC CAMPINAS Universitrios optam pelo trote solidrio

UNIVALI

Hospital da Univali amplia estrutura

UNIFEV

Brincando e aprendendo com os

435

alimentos PUCRS Cidadania e sade na Bahia

reeduo alimentar para crianas Grupo de estudantes integra o Projeto Rondon

COMUNITRIAS Ano XI n 42 Abril/Junho 2007 TEMA IES COMUNITRIAS Transformando o Brasil em um pas mais justo e solidrio
UNIVERSIDADE PROJETO UNISUL Galho de arbusto serve como escova e creme dental Animais silvestres recebem cuidados em nico Centro de Triagem do Paran Prmio FINEP de inovao tecnolgica RELATO RESUMIDO Acadmica de odontologia faz estudo comparativo entre prticas de higiene bucal no Ocidente e no Oriente Mdio Anualmente 4.000 animais atendidos no CETAS, encaminhados pela Polcia Ambiental, IAP e IBAMA. Projeto da Tecnosociais incuba cooperativas para atender associaes como as de catadores de papel e de artesanato beneficiando mais de 1.600 pessoas Estudantes produzem mudas de espcies nativas da regio para compor o reflorestamento em reas de preservao permanente

PUC PR

UNISINOS

UNIFEOB

Curso de Cincias biolgicas inicia programa de recuperao de mata ciliar

PUC RS

H quase 40 anos, Museu de Cincias e PROMUSIT transporte para diversos Tecnologia da PUCRS ensina, brincando, lugares do estado e do pas, com 60 cincia e matemtica. experimentos interativos Projeto visa preservar Aqfero Guarani Ao visa conhecer e preservar as guas do maior manancial de gua doce subterrnea transfronteirio do mundo Projeto Incluso Organizacional e Social para Valores Especiais visando insero de pessoas com necessidades especiais no mercado de trabalho Capacitar jovens para o mercado de trabalho Projeto Sade na Rua, oferece orientao gratuita sobre uso de medicamentos, cuidados com a alimentao e, hipertenso. Oferecer comunidade atividades fsicas de forma gratuita e com orientao. Contratao de profissionais com limitaes fsicas, ultrapassando o cumprimento da lei. Objetivando analisar a situao dos intrpretes da lngua e dos deficientes auditivos Atendimento e orientao de alunos com

UNIPLAC

FEEVALE

Trabalhando com as diferenas

UNISANTOS UNISO

Curso auxiliar de garom beneficia jovens de bairro carente Orientao em sade para a populao

URCAMP UNISANTOS

Atividade fsica para terceira idade Incluso de deficientes fsicos

UCPel

Fisioterapia com trabalho indito

UNIJUI

Lio de incluso

436

deficincia auditiva, fsica, visual e mental. UCDB Programa para promover qualidade de vida Semana de Cultura e Cidadania Sensibilizar a comunidade acadmica com relao aos cuidados com a sade e ao uso de lcool e outras drogas. Participao de mais de 45.000 pessoas da cidade de Goinia e cidades vizinhas em 400 atividades Programa concede prteses e oferece atendimento fisioteraputico para pacientes de 225 municpios das regies Norte e Misses. Alunos do curso de arquitetura elaboraram a planta da nova sede Alunos exercem aulas de alfabetizao e atividades culturais Semanalmente, 15 alunos desenvolvem projeto realizados pelos alunos, compondo renda familiar, mostrando atitudes de reciclagem e incentivando a melhoria da qualidade de vida Parceria com a Caixa Econmica Federal promove aes sociais com catadores de material reciclvel

UCG

UPF

Espao de superao

UNIFEV PUC SP UNIVALI

Unida com a Apae por uma boa causa Alfabetiza garis Promoo de oficina de reciclagem para crianas carentes

UCB

Em busca da cidadania

COMUNITRIAS Ano XI n 43 Setembro/Outubro 2007 TEMA DESENVOLVIMENTO CONSCIENTE Pesquisas e trabalhos comunitrios fazem das IES agentes participativos na preservao do meio ambiente
UNIVERSIDADE PROJETO UCDB Biodiesel tema de pesquisa RELATO RESUMIDO Projeto investe na proposta do Brasil de se tornar o principal fornecedor mundial de combustveis alternativos. Projeto de Gesto Sustentada das Lagoas Costeiras do Litoral Mdio e Sul do Estado do Rio Grande do Sul (Laos) Reportagem vencedora abordou a incluso social de deficientes visuais em aulas de surf Evento envolver discusses sobre o tema bem como proposta de incluso social e promoo de igualdade racial Curso pr-vestibular oferece 50 vagas para afro-descendentes e indgenas. Destinado comunidade acadmica visando explanaes e esclarecimentos sobre reciclagem e assuntos referentes educao ambiental Desenvolvido junto s comunidades

UCS

Parceria com a Petrobrs lana projeto Lagoas Costeiras Estudante ganha prmio CNN

UNIVALI

PUC - SP

Parceria com SEPPIR para pensar aes afirmativas Oportunidade sem discriminao Programa de gerenciamento de resduos

UCS UCPel

URI

Projeto intercultural ganha visibilidade

437

nacional

indgenas e no-indgenas das regies das Misses e Alto Uruguai, respeitando a linguagem kaigang e a comunidade local Atendimento de 4000 pessoas gratuitamente em diversas reas de conhecimento com participao de 200 voluntrios. 50 mil comprimidos arrecadados pela campanha Trote Solidrio. Docente participa da doao de 4000 peas de roupas s comunidades indgenas de Parelheiros e Jaragu, organizada pela Caravana Humanitria. Atendimento gratuito junto s pessoas residentes em um dos bairros da cidade de Cruz Alta Sociabilidade de jovens (15 a 24 anos) na regio leste de Goinia, atendendo diariamente 150 pessoas. Visa experincia de educao popular e atendimento de demandas do pblico jovem. Proposta com apoio da Unesco para oficina do saber e clube da escola, envolvendo 10 escolas do municpio. 900 crianas e adolescentes de baixa renda do municpio de Rio Pardo tero oportunidade de fazer parte do universo virtual atravs de cursos gratuitos. Livros em Braille e livros falados para pessoas portadoras de deficincia visual de So Joo da Boa Vista e regio. Projeto desenvolvido pelos cursos de Engenharia da Computao e mestrado em Computao Aplicada Atendimento da comunidade atravs do estgio supervisionado Oferecimento de bons servios mais de um milho de habitantes da zona sul do Rio Grande do Sul. Integrar a comunidade, resgatar saberes populares e levar o conhecimento cientfico sobre a utilizao de planas medicinais

UNIP

Dia da Ao Social

UNIFEV PUC SP

Doao de medicamentos para o Fundo Social de Solidariedade Participao na caravana humanitria

UNICRUZ

Projeto humaniza atendimento em fisioterapia Escola de formao da juventude

UCG

UNISO

Promoo de programas educativos

UNISC

Parceria com BB leva para a incluso digital

UNIFEOB

Biblioteca Braille

UNIVALI

Impressora para integrao de portadores de necessidades especiais Prioriza a formao para a sade pblica Hospital de Ensino premiado

IZABELA HENDRIX UCPel

UNISUL

Projeto abre espao para o conhecimento popular

438

COMUNITRIAS Ano XI n 44 dezembro 2007 TEMA 2008 A ABRUC fortalecida, continuar trabalhando para que as IES e seus parceiros aperfeioem a vocao de formar cidados brasileiros.
UNIVERSIDADE PROJETO UCB Ncleo de Pesquisa Afro-Brasileiro RELATO RESUMIDO Discusso do espao do homem negro e da mulher negra no interior da instituio acadmica Parceria resulta em elaborao de cardpio para o quartel. Projetos aprimoram conhecimentos dos acadmicos e engenharia e auxiliam portadores de necessidades especiais (visual) atravs de colete com sensores ultrasnicos. Doao de lixo eletrnico da universidade para Peacock do Brasil Ltda, visando diminuir o impacto ambiental provocado por esse tipo de detrito. 15 filhotes, inclusive alguns ameaados de extino foram recolhidos e entregues ao zoolgico da universidade. Parceria com Banco Santander permite que alunos do Prouni estudem em universidade estrangeira Oficina Tecnolgica desenvolveu projeto que est sendo utilizado no espao acadmico e com terceiros. Olimpada realizada que envolveu 2.500 alunos da rede municipal, estadual e privada de 26 cidades do Vale do Taquari e regies vizinhas. 35 pacientes so atendidos em suas residncias, revelando a importncia do programa e a capacitao dos cuidadores. Projeto possibilita trabalho e renda para catadores de papel de Cruz Alta.

UNIJU UPF

Cardpio para o 27 GAC Fbrica de inovaes

UNISC

Doao garante certificado ambiental

UCS

Filhotes recebem tratamento no zo

PUC MINAS

Acesso a culturas estrangeiras

FEEVALE

Sacola de supermercado reciclada vira tbua ecolgica Olimpada de matemtica

UNIVATES

USC

Atendimento domiciliar a idosos e portadores de deficincia Materiais reciclveis

UNICRUZ UNICAP

Avaliao de perdas auditivas de crianas Projeto investiga sua ocorrncia em do Recife crianas de at 7 anos de idade nos bairros do centro da cidade. Natal ecolgico Boas prticas em produtos de limpeza Promoo de oficina de guirlandas natalinas com garrafas pet. Busca consolidar uma poltica municipal de trabalho e economia popular e solidria, atendendo pessoas do sexo feminino e em sua maioria arrimo de famlia. Projeto de gerao de renda para

UCG FSA

UNIVILLE

Grupo Girassol gera rendas para famlias

439

carentes em Santa Catarina IZABELA HENDRIX UNISANTOS

mulheres de baixa renda

Formao superior gratuita para haitianos Projeto de formao de lideranas para pases em processo de reconstruo Parceria em oficinas do Projeto Quer Vida melhor para meninos e meninas da periferia de Santos com oficinas semanais.

COMUNITRIAS Ano XI n 45 Abril 2008 TEMA INSTITUIES DE ENSINO SUPERIOR COMUNITRIAS parceiras no desenvolvimento de polticas pblicas
UNIVERSIDADE UPF PROJETO RELATO RESUMIDO Tcnicas de manejo para espcies resistentes Pesquisa sobre alternativas de herbicida em lavoura de soja manejo e tcnicas de controle, em especial de plantas daninhas. Projeto de laboratrio virtual RexLab oferece possibilidade de efetuar aulas prticas em escolas que no possuem laboratrio prprio Pesquisas visam produo de novos fitoterpicos Grupo de teatro como ferramenta para serem trabalhadas questes ligadas ao meio ambiente. Grupo de estudos e cursos voltados para a realidade dos alunos surdos que estudam na universidade e da comunidade acadmica e local. Parceria com Movimento Nacional dos Meninos e Meninas de Rua de Gois destinado a adolescentes que cometeram infraes e cumprem medidas socioeducativas. Educao e responsabilidade social atendendo comunidades carentes de recursos financeiros, atingindo at 2007, 183 mil pessoas. Promove incluso digital por meio de informtica Busca correta triagem do lixo gerado no campus da universidade e educao dos deficientes visuais para acessibilidade ao programa Participao no projeto da Rede Globo de Televiso e SESI, com a participao de mais de 50

UNISUL

UNIVALI USF

Propriedades medicinais da biodiversidade brasileira Teatro para vida, pensando o meio ambiente

UCPel

Impulsiona formao em Libras

UCG e UFG

Projetos socioeducativos

UNIVAP

Projeto Vale a Pena Viver

PUC RS UNIPLAC

Auto-estima renovada Coleta seletiva e orientao ambiental para deficientes visuais

SO CAMILO

Ao global

440

alunos . UNIVILLE Projeto com renda extra para agricultoras Projeto ensina agricultoras da regio a utilizarem a folha de bananeira na fabricao d produtos artesanais diferenciados. Prestao de servios s pessoas que necessitam de atendimento fisioteraputico na rea de ortopedia e traumatologia. Programa oportuniza incluso social a crianas e adolescentes em situao de vulnerabilidade social. Projeto oferece hidroginstica para populao local Distribuio de material informativo e realizao de atividades culturais durante as baladas. Alunos sem condies de custear a faculdade recebem bolsas de estudo e em contrapartida participam de projetos da universidade em prol de comunidades carentes.

UNIVATES

Clnica-escola atende populao

UNILASALLE

Projetos sociais beneficiando pessoas de baixa renda

UNIJU UNICRUZ

Natao para a comunidade Informao e integrao com os jovens na preveno Aids

UNIFEV

Programa de incluso social

DA SUSTENTABILIDADE DA VIDA E DA ESPIRITUALIDADE Uma pequena concluso. O mundo pode ser observado como uma fbula e uma fbrica de perversidades, no ensinamento de Milton SANTOS (2001), apresentando-se como uma sucesso de elementos essenciais manuteno de um sistema com grandes avanos tecnolgicos estimulando o culto ao consumo e, ao mesmo tempo, abandonando diversas populaes cujas vidas se tornam cada vez mais difcil, pobres, desempregados, famintos. Frente essa realidade, prope o surgimento de uma nova globalizaomais humana, na busca de escrevermos uma nova histria. Os diversos projetos desenvolvidos pelas universidades comunitrias no perodo de abril de 2007 abril de 2008, confirmam a sua preocupao eminente pelo ser humano e seu bem estar, nos seus mais variados setores, seja intra ou extra muros. A Comisso Mundial sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, realizada em 1987, propondo uma agenda global para mudana, indicava uma srie de atitudes voltadas para a sustentabilidade do prprio planeta. MOURA (2007, p. 7), organizou o tema ecologia e espiritualidade durante o Curso de Vero 2007 na UCG, recordando que no h uma separao entre natureza e seres humanos, h sim uma estreita ligao entre ambos, numa espcie de simbiose. A espiritualidade um estado da pessoa humana que no est adstrito ao espao de uma estrutura religiosa, pois, o ser humano, em qualquer lugar do mundo em que esteja ser sempre uma imagem do Altssimo, independente da situao em que esteja vivendo. Leonardo BOFF sintetiza bem essa idia ao conceitu-la como sentir Deus presente em todas as coisas e ainda informando que experimenta e trabalha com

441

emoes profundas (apud MOURA, 2007, p.111). Vivenciando os diversos projetos, as universidades comunitrias demonstram um novo modo de ver a humanidade, presente onde for, de norte a sul do nosso pas. Nesse sentido, estas instituies, sejam confessionais ou fundacionais, ao exercerem o cuidado com o ser humano nas atividades de extenso com pesquisas ou projetos sociais, defendendo a vida, vivenciam uma espiritualidade que lhes prpria. Pblicas no-estatais ou tratadas como privadas, o ESSENCIAL que so COMUNITRIAS. BRANDO traduz um pensamento que muito nos auxilia nessa reflexo final: a Universidade que queremos ser no prximo sculo no uma universidade anacrnica, mas uma instituio vital (1996, p. 216). A universidade encerra em si uma tradio de mais de 800 anos, em que viveu experincias de mudanas internas e externas. Preocupou-se, em determinados momentos histricos, demasiadamente com a cincia, a tcnica e o poder, esquecendo-se do ser humano. Hodiernamente, no Brasil, por meio das UNIVERSIDADES COMUNITRIAS, est retornando com a preocupao a respeito do ser humano, sem deixar a cincia, a tcnica, o poder e de maneira lgica, os recursos necessrios a sua prpria manuteno. possvel viver uma nova globalizao mantendo a sustentatibilidade da vida dentro dos padres legais necessrios com uma espiritualidade especfica no mbito do ensino superior brasileiro. Existe alternativa para novos modelos universitrios no sculo XXI, onde grupos que receberam muito podem cooperar com o desenvolvimento sustentvel de grupos de quem foram tirados muito, historicamente. Entendo que esse novo modelo brasileiro de viver a universitas chama-se: UNIVERSIDADES COMUNITRIAS.

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442

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443

GT Teologia e Sociedade

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CEBs e evangelizao de Medelln a Aparecida

Daniel Higino

Introduo
O leitor poderia perguntar qual a relevncia de compreendermos as CEBs a partir do episcopado latino-americano. Naturalmente, no pretendemos aqui definir como critrio de anlise verdadeira apenas a anlise dos bispos, pois ela se limita a um ponto de vista hermenutico. Contudo, importante perceber a sua importncia para a eclesiologia e a pastoral, numa perspectiva de comunho eclesial destacada no Conclio Vaticano II. Seria limitado entendermos as CEBs apenas de um ngulo, sem refletirmos na lgica da complementaridade entre os leigos/as e os nossos pastores. Outro aspecto importante saber que as concluses das Conferncias episcopais nem sempre refletem a totalidade do pensamento dos bispos, mas a importncia delas se d no aspecto da colegialidade episcopal e pelo carter da sua representatividade em todo o continente. Por fim, este trabalho refletir sobre o tema, observando, com perspectiva crtica, os avanos e recuos das Conferncias. O interesse por esta pesquisa parte da percepo de como o episcopado latinoamericano percebe as CEBs e a sua importncia para a evangelizao na Amrica Latina. Notamos que, a cada Conferncia, existe um recuo na aceitao: em Medelln, o apoio integral e assumido prioritariamente; em Puebla, reafirmada a opo pelas CEBs, contudo manifestam-se algumas observaes crticas; em Santo Domingo, quase no se fala de CEBs e o tema tratado de forma perifrica; em Aparecida, as CEBs so reassumidas, contudo h posies extremamente diversas no modo de conceb-las. Diramos que se tornou assunto polmico entre os bispos. Ser que a partir dessa considerao poderamos dizer que est esgotada a contribuio das CEBs? Ela ter sido um equvoco? Quais as razes para tanta dificuldade? No desenvolvimento deste trabalho, queremos, inicialmente, definir o que so as CEBs, no a partir de conceitos epistemolgicos, mas teologicamente e a partir das suas caractersticas; queremos demonstrar a sua profunda sintonia com a eclesiologia Povo de Deus do Conclio Vaticano II e por que h resistncia por parte do episcopado. Os demais captulos apresentam a conjuntura eclesial das dcadas de 60 e 70, perodo quando so realizadas as Conferncias de Medelln e Puebla e as dcadas de 80 e 90 e incio do segundo milnio, quando so realizadas as Conferncias de Santo Domingo e Aparecida. Aps entendermos a situao em que estamos, passamos a analisar as CEBs nessas Conferncias. O ltimo captulo trata especificamente da Conferncia de Aparecida, desde o que foi assumido sobre as CEBs at as situaes contraditrias e polmicas sobre o assunto, incluindo os vetos correspondentes s CEBs, realizados pela reviso da Cria Romana.

O que so as CEBs
Definiremos CEBs no do ponto de vista semntico, mas a partir das caractersticas que determinam sua teologia e prxis. importante destacar que as CEBs no so movimento ou mesmo, uma filial da parquia, mas, como afirma Faustino Teixeira, As Comunidades Eclesiais de Base significam a Igreja toda em movimento de converso

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aos Pobres (TEIXEIRA, 1987: 175). As CEBs so tambm, uma rede de experincias eclesiais diversificadas diferentes entre si, no seguindo receitas prefixadas, mas respondendo aos desafios de realidades sociais e eclesiais especficas (GOMES DE SOUZA, 2000: 104). Nestas caractersticas, queremos mostrar a Palavra de Deus, como fonte da sua espiritualidade, seu engajamento scio-poltico, a ligao entre f e vida, suas celebraes festivas e inculturadas, sua prtica ecumnica e a preocupao com o meio-ambiente.

Tua palavra lmpada para os meus ps

A fonte e a base da reflexo e espiritualidade das CEBs esto centradas na palavra de Deus. Desde o surgimento da pequena comunidade, a palavra sempre encontra lugar privilegiado; a bblia ser lida e interpretada a partir do povo e no seu contexto prprio. Toda teologia que emana dessas reflexes alimenta a prtica e os costumes das CEBs. Frei Carlos Mesters indica uma pedagogia de leitura popular da bblia baseada no trip texto, contexto e pretexto. O texto precisa ser lido hoje, levando em considerao o contexto e o pretexto de como foi escrito ontem. O pretexto nos fala da realidade, se levarrmos em conta que os textos na bblia foram escritos a partir de uma realidade concreta. L-los hoje significa olhar para a nossa realidade para que esta leitura tenha sentido para a comunidade. Da vem o significado do contexto que forma o trip: as comunidades que escreveram a bblia, escreveram-na a partir do seu horizonte de f e como puderam interpretar aquela realidade em que viviam. Assim as comunidades hoje, no seu contexto, fazem a releitura dos textos para animarem a sua vida e misso.

Nosso Deus fica ao lado dos pobres...

Essa leitura da Bblia no se faz de modo imparcial, sem coerncia com o contexto em que se apresentam os textos do Evangelho. no contexto de Jesus que so lidas as Escrituras e a realidade; portanto, na tica dos empobrecidos que ser feita a leitura popular da Bblia. A opo preferencial pelos pobres vital no contedo e na prxis das CEBs, pois o pobre sujeito histrico da transformao da realidade. Nesse sentido, o horizonte de reflexo das CEBs determina este novo jeito de ser Igreja, criando uma irrupo na histria e rompendo com os vcios da cristandade de uma Igreja ligada aos poderosos e aos ricos. A Igreja, com as CEBs, transforma seu horizonte de misso, convertendo-se aos pobres e aos excludos. Esta nova relao da Igreja com os pobres recupera a tradio do primeiro milnio quando a Igreja era vista como comunho. Infelizmente, esta noo foi perdida e substituda pela lgica de uma Igreja-sociedade que influenciou o segundo milnio da nossa era crist. Desse modo, importante pensar na eclesialidade das CEBs, como uma Igreja da base que, segundo Leonardo Boff, situa quatro sentidos para identificar esta base da qual as CEBs se formam: fundamento (princpio, aquilo que essencial), oposio cpula (olhando a partir do modelo piramidal de Igreja), enquanto processo pedaggico (a partir do povo) e pequeno grupo (BOFF, 1986: 85).

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Igreja povo que se organiza, gente oprimida buscando a libertao

As CEBs, que se constituem como comunidade de f, so, alm de tudo, comunidades que agem. F e Vida esto profundamente interligadas; o cristo que l a bblia, olhando para a realidade na tica da opo pelos pobres, no fica acomodado, pelo contrrio, incomoda-se com as injustias e faz da sua orao uma ao libertadora no mundo. A organizao do povo, no seu processo de conscientizao, permite que, no interior das CEBs e alm dela, muitos cristos busquem engajamento social e poltico, atravs de associaes, partidos polticos, sindicatos, movimentos sociais, pastorais sociais e tantos engajamentos e lutas que visam realizao dos sinais do Reino no mundo. A palavra libertao torna-se essencial nesta caminhada, expresso contestada muitas vezes por alguns hierarcas, mas que reflete uma realidade bblica que toma parte do vocabulrio das CEBs como libertao integral de todo o ser humano e da humanidade toda.

Venham todos cantemos um canto que nasce da terra

Importante eixo da espiritualidade das CEBs so as suas celebraes, pois, alm de valorizarem a religiosidade do povo, so alegres e festivas; elas possuem o carter de celebrar a vida com suas lutas e esperanas. Na prtica, as CEBs despertaram, a partir da ausncia dos presbteros, inmeros ministrios leigos no seio das comunidades: so os animadores quem presidem as oraes, grande parte delas coordenadas por mulheres. A inculturao da f manifestada nos seus ritmos, valorizando no apenas o rito romano, mas as demais expresses de f vindas das culturas indgenas e africanas. O mistrio pascal de Cristo torna-se encarnao viva pelo povo celebrado, os mrtires so reconhecidos, os pobres tm voz, as pessoas tm nome e dialogam.

No posso respirar, no posso mais nadar, a terra est morrendo, no d mais pra plantar
No Brasil, as CEBs celebraro em 2009 o seu 12 Encontro Intereclesial que ocorrer nos dias 21 a 25 de Julho em Porto Velho (RO). O tema ser: CEBs, ecologia e misso e o lema: Do ventre da terra, o Grito que vem da Amaznia. Ao longo dos anos, as CEBs perceberam que no somente se faz necessrio preocupar-se com o meio ambiente, mas de sentir-se parte deste meio, desenvolvendo, assim, uma espiritualidade holstica e ecolgica do cuidado com a Terra e com a gua. Esta sensibilidade tem sido manifestada nos diversos ambientes de atuao das CEBs, seja nos encontros, nas formaes, na hermenutica bblica, nas celebraes, nos nveis de consumo, nas romarias e bandeiras de luta.

Venha teu Reino, Senhor, a festa da vida recria

Uma caracterstica fundamental das Comunidades Eclesiais de Base que elas so ecumnicas, abertas ao dilogo, de convivncia com o diferente, sem medo do novo. Sua base doutrinal se alicera no amor pregado por Jesus Cristo. Nas CEBs, as diferenas se encontram, embora as divergncias faam parte do seu processo dialtico.

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O Ecumenismo exercido pelas CEBs, no se confunde com as grandes celebraes dos discursos formais e diplomticos, mas acontece na base, na convivncia com o outro, no aprender e ensinar, no tolerar e criar sempre mais relaes fraternas. O engajamento poltico e social supera todo e qualquer tipo de desconfiana doutrinal e ritual. Ultimamente as CEBs tm dialogado tambm com o pentecostalismo, presente tambm na Igreja Catlica, o que antes parecia difcil pelos limites de compreenso destes novos caminhos de espiritualidade.

Principais dificuldades de compreenso dos bispos em relao s CEBs

Ao longo das dcadas, tem surgido, por parte de muitos bispos, certa desconfiana em relao s CEBs, o que analisaremos mais adiante ao falarmos da compreenso do episcopado latino-americano nas Conferncias Episcopais. Antes de tratarmos propriamente do assunto, perguntamo-nos que desvios haver na caminhada das CEBs em relao ao que diz o magistrio; Quais sero os pontos divergentes de parte do episcopado; O que est por trs de tudo isso; Achamos fundamental entendermos este aspecto para falarmos das conferncias episcopais.

Documentos da Igreja reconhecem a legitimidade das CEBs

Como dissemos no incio, muitas vezes o contedo dos documentos, no so bem recebidos na base, mas eles sinalizam algo importante na compreenso do episcopado de forma mais ampla. Neste sentido, perguntamo-nos: diante de tantas riquezas que emanam das CEBs, o que causa incompreenses ainda? Observamos que, a partir das suas caractersticas, as CEBs representam o que melhor a Igreja produziu como expresso da sua vitalidade na recepo do Conclio Vaticano II. Estes elementos podem ser notados em muitos documentos quando falam das Comunidades Eclesiais de Base ou at mesmo da evangelizao na Amrica Latina. perceptvel o reconhecimento, o incentivo e o apoio pastoral latino-americana. No snodo dos Bispos, em 1974, o papa Paulo VI afirmou que existem desafios para a pastoral das bases no continente americano e africano; que pudessem encontrar novas formas, ministrios prprios, expresses litrgicas adaptadas e uma teologia que respondam aos problemas regionais. Evidenciou-se que, com as Comunidades Eclesiais de Base, estas novas perspectivas vo ganhando corpo (TEIXEIRA, 1988: 328). Quando, nesse snodo, o papa discursava sobre a recepo do Conclio na Igreja: Tambm notamos, com agrado, a esperana que representam as pequenas comunidades crists, e o fato de elas se remeterem, pelo que se refere sua origem, ao do Esprito Santo (ibidem). No ano seguinte, foi publicada a encclica Evangelli Nuntiandi, que serviu posteriormente como base para a realizao da Conferncia de Puebla. Nela, alm da forte acentuao quanto ao tema da libertao (cf. EN 30), o papa Paulo VI reconhece a importncia das CEBs como esperana para a Igreja Universal. Contudo, nessa encclica, aparece a preocupao com a natureza e a eclesialidade das CEBs, no intuito de afirmar princpios que norteiem os seus caminhos. Faustino Teixeira, comentando a encclica, diz:
Em sua reflexo, o papa distingue dois tipos de Comunidades de Base. No primeiro tipo destaca as comunidades que brotam e desenvolvem-se, salvo algumas excees, no interior da Igreja, estando

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solidrias com a vida da Igreja e unidas aos seus pastores. No segundo tipo estariam representadas as comunidades marcadas por um esprito de crtica acerba em relao Igreja, estando em atitude de permanente contestao e censura com relao hierarquia da Igreja, bem como de seus sinais exteriores. Segundo Paulo VI, s mesmo as Comunidades de Base do primeiro tipo que poderiam ser denominadas pertinentemente eclesiais (TEIXEIRA, 1988: 329).

No ano seguinte realizao da Conferncia de Puebla, visita o Brasil o papa Joo Paulo II. Em doze dias de visita, conheceu vrias realidades e escutou inmeros clamores que vinham do povo sofrido e pobre deste pas. Impressionou o lder catlico a vitalidade da Igreja do Brasil e a participao do povo. Em relao s CEBs, reconheceu a grande contribuio prestada pastoral pela sua originalidade latino-americana, destacou o papel dos leigos em seu protagonismo e autonomia, valorizou o seu compromisso social e manifestou novamente a preocupao quanto a sua eclesialidade. Na Igreja do Brasil, a conferncia dos bispos dedicou um documento especfico sobre as CEBs (cf. CNBB 25). Neste documento, os bispos, alm de valorizarem e apoiarem as comunidades, reproduzindo em muitas dioceses as CEBs como prioridade pastoral, fazem algumas observaes e orientam a caminhada das Comunidades em alguns aspectos: misso e natureza (7-23); eclesialidade (24-42); dimenso da f (4354); tendncias sectrias ou ideolgicas (55-69); movimentos populares (70-77); comunho (78-88); compromisso proftico-libertador (89-94).

Questes que preocupam

Observamos que as preocupaes dos bispos em relao s CEBs passam essencialmente por dois aspectos importantes, a sua eclesialidade e o risco de ideologizao da f. A frase de D. Boaventura Kloppenburg expressa, em certo sentido, parte dessas preocupaes: A Igreja Popular que nos proposta como uma nova alternativa de vida eclesial, simplesmente j no nossa Santa Igreja Catlica (KLOPPENGURG, 1983: 77). Na encclica Evangelli Nuntiandi o papa Paulo VI manifesta estas questes do seguinte modo:
Certo tipo de comunidades de base com um esprito de crtica acerba em relao Igreja, que elas estigmatizam muito facilmente como institucional e qual elas se contrapem como comunidades carismticas, libertas das estruturas e inspiradas somente no Evangelho. Estas tm, portanto, como sua caracterstica uma evidente atitude de censura e de rejeio em relao s expresses da Igreja, quais so sua hierarquia e os seus sinais. Elas contestam radicalmente esta Igreja. Nesta linha, a sua inspirao principal bem depressa se torna ideolgica e raro que elas no sejam muito em breve a presa de uma opo poltica, de uma corrente e, depois, de um sistema, ou talvez mesmo de um partido, com todos os riscos que isso acarreta de se tornarem instrumentos dos mesmos (EN 58).

No aspecto da eclesialidade das CEBs, a questo est em torno da compreenso e aceitao da hierarquia da Igreja. Segundo os bispos, as CEBs estariam negando a hierarquia, optando por um modelo societrio de democracia, gerando, assim, conflitos internos na Igreja ameaando desse modo a comunho eclesial. Quanto s suspeitas ideolgicas, a preocupao se d por entenderem que as CEBs se deixam instrumentalizar por categorias marxistas de anlise da realidade, perdendo, assim, a essncia da f e dos contedos prprios da evangelizao. Sobre estas questes, preciso notar que parte destas incompreenses ocorrem pela falta de conhecimento e da vivncia junto s comunidades de base, ou mesmo a partir de uma reao explcita s novas bases eclesiolgicas apresentadas pelo Conclio Vaticano

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II, tais como Igreja-Comunho, Igreja Povo de Deus ou mesmo saber ler os Sinais dos Tempos.

Analisando a conjuntura
preciso ainda considerar a conjuntura eclesial das ltimas dcadas para entendermos a posio dos bispos nas diversas conferncias episcopais em relao s CEBs, pois seno podemos correr o risco de partirmos de uma anlise que trata dos mesmos bispos desde Medelln at Aparecida. Sabemos, alis, que, durante todo este perodo, tivemos pelo menos quatro papas. Joo Paulo II, com perodo maior de influncia, abriu duas dessas Conferncias. Assim, podemos observar o perfil da Igreja nas dcadas de 60 e 70 e o perodo posterior, chamado por alguns como a volta grande disciplina. Alvo de debates e questes que nos ajudam a compreender as discusses em torno da eclesialidade das CEBs est a questo do poder na Igreja.

Perfil dos Bispos nas dcadas de 60 e 70

A grande maioria dos bispos das dcadas de 60 e 70 que acompanharam as Conferncias de Medelln e Puebla so bispos que participaram do Conclio Vaticano II. Envolvia-os o esprito renovador do Conclio, conhecido pela expresso do papa Joo XXIII como aggiornamento na Igreja. Os bispos, nessa poca, tinham a vantagem de serem homens novos em idade, em mdia 35 a 45 anos, e possurem todo o dinamismo e entusiasmo pastoral a fim de realizar coisas novas, prprias do pensamento da poca. Alguns deles vieram da Ao Catlica, e tinham como base metodolgica para o planejamento pastoral o mtodo ver-julgar-agir, e estavam todos envolvidos na dinmica de Igreja-comunho, em profunda sintonia com o apostolado dos leigos/as. Apresentamos algumas curiosidades do Conclio que permitiram a esses bispos desenvolver na Amrica Latina uma dinmica de recepo do Conclio de modo mais entusiasta. Lembramos que os principais bispos que influenciaram estas articulaes foram D. Manuel Larran, bispo de Telca, no Chile e D. Hlder Cmara, bispo auxiliar do Rio de Janeiro, no Brasil, sendo que, no final do Conclio, estava como Arcebispo de Recife. Os bispos brasileiros se sentiram privilegiados por se hospedarem na Domus Mariae:
Sede da Ao Catlica Feminina Italiana, est situada na Via Aurlia 481, bem prximo do colgio Pio Brasileiro... Casa espaosa, com quartos individuais, amplo auditrio e numerosas salas para reunies, revelou-se um lugar privilegiado, tanto para os trabalhos internos da conferncia episcopal quanto para a realizao de encontros e de grandes conferncias (BEOZZO, 2005: 163).

Esta vantagem permitiu que os bispos brasileiros tivessem maior integrao e expressassem uma maior fraternidade entre eles, fortalecendo, desse modo, a vivncia comum no esprito da colegialidade episcopal desenvolvido na realizao do Conclio Vaticano II. Outro aspecto favorvel foi a proximidade existente com o colgio Pio Brasileiro, onde os estudantes, padres e seminaristas, podiam participar das conferncias realizadas na Domus Mariae e estas ajudavam os bispos da Amrica Latina a compreenderem os grandes temas teolgicos debatidos nas aulas conciliares. Durante o Conclio, alguns bispos tiveram aproximao com certos interesses comuns diante da diversidade de idias que estavam sendo debatidas e constituram diversos grupos de reflexo. Ao menos trs grupos tiveram significado importante para

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a nossa caminhada latino-americana: o Ecumnico, o Coetus Internationalis Patrum e o grupo Igreja dos Pobres. O Ecumnico: este grupo tinha como inteno articular as diversas conferncias episcopais, sob a gide do cardeal de Malines-Bruxelas, Leo Joseph Suenens (BEOZZO, 2005: 185). Alm da conferncia episcopal da Frana, o CELAM deu grande contribuio para este grupo. O Coetus Internationalis Patrum: este grupo era comandado pelo arcebispo espiritano Mons. Lefebvre e tinha como secretrio geral e verdadeiro motor do grupo Dom Geraldo de Proena Sigaud, arcebispo de Diamantina (BEOZZO). Destacou-se pela sua resistncia e reao sistemtica a vrios temas discutidos no Conclio, levando tal grupo a isolar-se do restante, embora vrias questes tenham sido assumidas perifericamente nos documentos conciliares. O grupo Igreja dos Pobres: o grupo Igreja dos Pobres estava integrado, no seu incio, por um pequeno nmero de bispos brasileiros e outros bispos franceses e belgas (BEOZZO, 2005: 191). No final da quarta sesso do Conclio, j eram 39 bispos permanentes. Este grupo preocupava-se sobretudo com os pobres, identificando Jesus com os pobres, desenvolvendo, a partir da, uma espiritualidade de bispos identificados com eles. Num determinado momento do Conclio vrios bispos deste grupo participaram de uma celebrao nas catacumbas dos mrtires dos primeiros sculos onde se comprometeram a assumir uma ateno prioritria aos pobres, no possurem patrimnio, nem dinheiro em banco. Compromisso este assumido por 500 bispos participantes da celebrao.

A volta grande disciplina

No incio da dcada de 80, o Pe. Joo Batista Libnio, com proftica intuio, j anunciava o cenrio do pontificado de Joo Paulo II. No Livro A volta grande disciplina, ele analisa o cenrio de Igreja no final da dcada de 70, desde o discurso do papa Joo Paulo I, papa do sorriso, na sua primeira radiomensagem em que falava da necessidade de manter intacta a grande disciplina da Igreja (cf. LIBNIO, 1983: 10). Diante da assustadora liberdade que, como uma ventania, sacudia os pilares dos altares romanos, fazia-se necessria uma determinada acentuao no retorno s Tradies e na firmeza em exigir o cumprimento das normas vigentes do cdigo de direito cannico em conflito com a liberdade teolgica que reinava no ambiente eclesial naquele momento. Como parte estratgica e intencional para esta nova fase da Igreja, que marcou o pontificado do Papa Joo Paulo II e seu sucessor, quatro caractersticas importantes podem ser sublinhadas: centralizao do poder na Igreja de Roma e enfraquecimento da colegialidade episcopal; incentivo aos movimentos eclesiais; acentuao da disciplina eclesistica em substituio teologia e nomeaes episcopais alinhadas com o projeto restaurador.

Centralizao da Igreja e enfraquecimento da colegialidade episcopal

Sinnimo dessa centralizao da Igreja est a expresso romanizao, momento em que h uma verticalizao na Igreja em torno das decises em Roma, com intervenes em diversos ambientes locais. Percebe-se ento a dificuldade de

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reconhecimento das experincias pastorais desenvolvidas em diversos ambientes e cultura prpria. O clima se torna austero e de permanente vigilncia, enfraquecendo, desse modo, experincias surgidas no sculo passado como as Conferncias Episcopais.
Ocorre assim uma certa reverso no processo desencadeado pelo Conclio Vaticano II, j que o movimento descentralizador que a ele esteve associado significava um empecilho construo de uma identidade mais coesa. Instituies nascidas no esprito da colegialidade, como por exemplo, as Conferncias Episcopais, tero reduzidas a sua autonomia em favor de uma unidade. Ao mesmo tempo ser fortalecida a responsabilidade pessoal dos bispos e intensificada sua relao direta com Roma (TEIXEIRA: 250).

No seminrio Maior de Braslia, por exemplo, fato que documentos como o da CNBB e do CELAM eram, at poucos anos, postos em dvida quanto a sua legitimidade eclesial e doutrinria, sendo, alis, de leitura no recomendada.

Incentivo a novos movimentos leigos

Aps o declnio da Ao Catlica, fica uma sensao de vazio espiritual na Igreja, e os novos movimentos eclesiais surgem nessa tica posterior ao Conclio Vaticano II, como movimentos renovadores que colaboram na identidade da f e na sua firmeza espiritual frente secularizao do mundo moderno. Destacam-se dentre estes: Comunho e Libertao, Opus Dei, Focolare, Renovao Carismtica Catlica e Comunidades Neo-Catecumenais. Apesar de existirem desde o perodo posterior realizao do Conclio, foi nestes ltimos tempos que encontraram maior apoio e incentivo, por serem conservadores na doutrina, obedientes s autoridades eclesisticas e distantes de questes que atinjam o mbito secular como as questes da pobreza, injustias e transformao social.
Os movimentos assinalados, embora guardando suas particularidades, definem-se justamente em funo da difuso, multiplicao e dilatao da f na sociedade, de forma que torne mais visvel e verdadeira a unidade dos cristos, ou seja, faa com que a f seja um trao transparente na cultura (TEIXEIRA, 1988: 253).

Acentuao na disciplina eclesistica em substituio teologia

Este perodo tambm marcado por inmeras intervenes no mbito da disciplina eclesistica. Aqui, vrios telogos receberam advertncias. Dentre as teologias mais perseguidas, encontra-se a Teologia da Libertao, acusada de estar firmada em bases tericas marxistas. Leonardo Boff foi um dos que sofreu perseguio neste perodo; recentemente tivemos o telogo Jon Sobrino e a sua cristologia. vlido destacar que no foram apenas os telogos latino-americanos que foram questionados, mas inmeros telogos na Europa; alm de serem reprovados, foram destitudos das suas cadeiras em universidades e institutos de teologia. O rigor com a teologia moral e a liturgia tambm marcam este perodo de restaurao na Igreja catlica. Destacam-se tambm as intervenes nos seminrios que buscavam renovar o modo de formao, tais como as experincias de comunidades inseridas ou novas formas de atuao da vida religiosa.
H um reconhecimento por parte de setores importantes da reflexo teolgica contempornea, sobretudo por parte dos telogos que tiveram um papel importante no Conclio Vaticano II, de que a Igreja vive atualmente uma etapa invernal caracterizada pela interrupo ou bloqueio dos dinamismos vivos inspirados no esprito do Conclio. A necessidade de segurana, de defesa da

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ortodoxia, cede muitas vezes tentao do retrocesso, da disciplina e da restaurao (TEIXEIRA, 1988: 258).

Nomeaes episcopais
normal, em qualquer instituio, que o cargo de direo ou conduo de uma responsabilidade, principalmente em instituies de modelos verticais e centralizadores, sejam confiados queles que esto afinados com o programa ou modelo poltico e ideolgico da autoridade maior. Nessa tnica, as nomeaes episcopais seguem este curso, dentro do programa de restaurao e afirmao da identidade catlica. Estes se tornam funcionrios do Vaticano, fiscalizadores dos possveis desvios e subordinados autoridade de Roma, renunciando, muitas vezes, a sua autonomia episcopal ou aos elementos fundamentais da colegialidade episcopal manifesta nas conferncias episcopais. Faustino Teixeira, em artigo pelos 25 anos do pontificado de Joo Paulo II, escreve: Uma parte significativa das nomeaes episcopais ocorridas no pontificado indicam um claro enquadramento na dinmica de reorientao eclesial determinada por Roma. Aqueles que no se encaixam no processo restaurador encontram dificuldades e falta de apoio (TEIXEIRA).

Poder na Igreja
Para esta anlise de conjuntura eclesial importante refletirmos sobre o tema que implicar sempre discusso na Igreja: o poder na Igreja. comum escutarmos, em muitos lugares, expresses autoritrias, tais como: o proco aqui sou eu ou quem manda na Igreja agora so os leigos, a ltima palavra a do bispo, s os homens podem. Expresses estas que reivindicam uma espcie de subordinao de um para com o outro e impedem a vivncia da fraternidade, desfigurando a perspectiva de uma Igreja-comunho. Desse modo, esvazia-se o sentido da participao dos fiis na Igreja, corpo-mstico de Cristo, espelho da trindade, Povo de Deus reunido em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo (LG 4). Onde no existe a fraternidade, o amor ferido; desse modo, a Igreja est sempre necessitada de purificao (LG 8). Carregamos ainda na Igreja o estigma de uma pirmide hierrquica que centraliza o poder decisrio, desestimula a participao dos fiis, tornando-os muitas vezes passivos e marcados pela dinmica do autoritarismo clerical. Os leigos reivindicam a sua condio de serem sujeitos ativos e portadores de eclesialidade, no ficarem subordinados a empregados de sacristia ou, como dizia a Conferncia do Rio, auxiliares do clero.
As dificuldades encontradas pelas CEBs com respeito aos setores eclesisticos sero apontadas nos relatrios dos encontros intereclesiais (...). So as CEBs que no querem se unir Igreja, ou so alguns bispos e padres que no querem se comprometer com as CEBs e com a luta do povo? Fazemos um apelo para que todo o clero se comprometa com as CEBs, como uma maneira concreta de fazer opo verdadeira pelos pobres (depoimento no V Intereclesial) (TEIXEIRA, 1988: 248).

Em outro momento do encontro, Faustino Teixeira recorda outro depoimento: Fazemos um apelo alto e em bom som aos bispos, que queremos caminhar juntos, porque seno a opo pelos pobres, que to bonita, fica no papel (Ibidem). Esses depoimentos sugerem o ambiente em que vivem muitas comunidades em relao aos seus pastores, bispos e padres.

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O que diz as Conferncias episcopais sobre as CEBs

Apresentado o contexto eclesial em que se desenvolveram as ltimas quatro conferncias, poderemos notar a influncia recebida nos documentos da reflexo sobre as CEBs. Vamos perceber que entre Medelln e Puebla existiu uma acentuao favorvel e otimista sobre as CEBs; em Santo Domingo um recuo significativo, e em Aparecida a retomada da reflexo, porm, com sinais claro de desentendimento e falta de unanimidade no modo de entender e apoiar as Comunidades de Base.

Medelln 1968
Este importante acontecimento para a vida da Igreja em nosso continente significou o marco histrico e doutrinal das rupturas eclesiais que dinamizou os caminhos da Evangelizao na Amrica Latina e Caribe. Os bispos tiveram como objetivo, nesta Assemblia, trabalhar e refletir sobre a recepo do Conclio Vaticano II nas Igrejas de nosso continente, influenciados pela teologia dos sinais dos tempos, pelos documentos conciliares e pela encclica do papa Paulo VI sobre o desenvolvimento dos povos, populorum progressio. Importantes temas foram assumidos como prioridade pelos nossos pastores. Dentre estes, a opo pelos pobres, a justia e a paz no mundo e a libertao, as quais serviram de eixo para toda a reflexo e para os novos caminhos a partir da assumidos. O contexto social e poltico na poca foi marcado pelas inmeras ditaduras militares, aumento da pobreza, marginalizao e o crescimento descontrolado do xodo rural. As CEBs em Medelln foram vistas como o primeiro e fundamental ncleo eclesial (Medelln 15.10). Disseram, ainda, os bispos: Ela , pois, clula inicial da estrutura eclesial e foco de evangelizao e, atualmente, fator primordial da promoo humana e do desenvolvimento (ibidem). No comentrio feito por Faustino Teixeira, ele afirma:
Embora as CEBs j vivenciassem suas primeiras experincias antes mesmo de Medelln, foi a partir de ento que elas ganham foro de cidadania. Medelln foi propriamente o reconhecimento a nvel institucional das CEBs, enquanto acontecimento eclesial. Em Medelln no foi somente reconhecida mas tambm incentivada esta nova e transformadora prtica da Igreja a partir das bases. (TEIXEIRA, 1988: 294).

O incentivo s CEBs se deu no apenas pelo fato de elas existirem, mas tambm no intuito de elas contriburem para uma nova forma de estruturao da Igreja. Para isso, os bispos incentivaram todos os fiis para empenharem-se na formao das lideranas, a fim de alcanarem autonomia eclesial (cf. Medelln 15.11b); na vivncia da vocao batismal, sendo sinal da presena de Deus no mundo (cf. Medelln 15.11c); e no incentivo para a pesquisa, estudo e divulgao, nos aspectos teolgicos, sociolgicos e histricos dessas experincias, a fim de difundi-las e implant-las como ponto chave da evangelizao no continente (Cf. Medelln 15.12).

Puebla 1979
Esta Conferncia tinha como objetivo celebrar os 10 anos da realizao de Medelln, avaliando a caminhada feita e iluminando novas perspectivas para a Evangelizao do Continente. O texto-base que orientou este encontro foi a encclica Evangelli Nuntiandii do Papa Paulo VI, a qual trouxe imensa contribuio quanto s diretrizes aqui assumidas. O evento, que havia sido programado para 1978, foi adiado devido ao

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falecimento dos papas Paulo VI e Joo Paulo I. A realizao desse evento coincide com a primeira viagem do Papa Joo Paulo II ao nosso continente e com o incio do seu pontificado. As grandes opes de Medelln aqui so retomadas, dentre estas, esto: a insero no povo, nos pobres e no movimento de libertao; o fortalecimento da Igreja particular e a criao das Comunidades Eclesiais de Base (cf. TEIXEIRA, 1988: 295). O clima poltico e social de profunda crise por causa da violao de direitos humanos durante os regimes totalitrios existentes nos pases latino-americanos; acelerao da pobreza, perodo forte de estagnao da economia e preocupao com a juventude, diante da falta de perspectiva de futuro. Puebla reconhece as CEBs e assim os bispos destacaram os frutos e os aspectos importantes desta experincia eclesial, tais como inter-relacionamento pessoal, aceitao da palavra de Deus, reviso de vida e reflexo sobre a realidade, compromisso com as famlias, trabalho, bairro e comunidade local (Puebla 629). Os bispos vo mais alm, afirmam que as CEBs so esperana da Igreja, dando destaque para o trabalho das periferias nas grandes cidades, catequese com adulto e comunidades mais pobres (ibidem). Falam, ainda, das CEBs como o ambiente propcio para a atuao dos leigos, possibilitando o surgimento de novos ministrios e maturidade na relao com presbteros e bispos. Contudo, nessa conferncia, os bispos expressam a sua preocupao quanto eclesialidade e s opes polticas: critica-se a falta de formao adequada aos agentes, deixando algumas lideranas serem ideologizadas pela tendncia secularizante (cf. Puebla 630). Mesmo assim, no deixa de afirmar a importncia do seu compromisso libertador e transformador do mundo (cf. Puebla 642). H uma acentuao maior nesta Conferncia da crtica aos movimentos eclesiais; fala-se da necessidade dos movimentos eclesiais terem maior conscincia de agir com esprito eclesial e participar mais da vida da Igreja particular (cf. Puebla 635).

Santo Domingo 1992

Passados 500 anos de colonizao, desde quando a Amrica foi invadida pelos europeus, a Igreja Catlica, cmplice e co-participante desse processo, busca rever o seu caminho e lana novas perspectivas na sua ao pastoral, uma Nova Evangelizao, com novo ardor, novos mtodos e nova expresso (Cf. Santo Domingo, 28). Nesse contexto foi realizada a IV Conferncia do Episcopado Latino-Americano. Houve uma mudana metodolgica, substitui-se o mtodo Ver-Julgar-Agir, por um modelo vertical, que parte da doutrina para refletir sobre a realidade. Houve trs eixos de reflexo bsica: Nova Evangelizao, Promoo Humana e Cultura Crist. nesta conferncia que o tema da Inculturao toma fora na Amrica Latina. Contudo, a opo pelos pobres e pela a juventude ficam secundrios neste texto. Dentre as caractersticas que marcavam a poca, temos: fim do bloco socialista; fortalecimento do capitalismo neoliberal e afirmao da globalizao; inicio da era da informtica e da comunicao instantnea; acentuao do individualismo e crescimento do secularismo. As CEBs, no documento de Santo Domingo, so colocadas inversamente na apresentao do texto: se nas demais Conferncias, inicia-se o texto pelas CEBs, seguido da parquia e Igreja particular, aqui, as CEBs vem por ltimo. Se na viso das conferncias anteriores, a Igreja nasce do povo, aqui, as CEBs fazem parte da estrutura da Igreja, como se a Igreja fosse a sua realidade jurdica. Entendidas como clula viva da parquia, as CEBs estaro sob a tutela eclesistica, com o risco de serem chamadas

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no eclesiais caso no obedeam autoridade instituda (cf. Santo Domingo, 61). Os bispos ratificam a validade das CEBs como comunidades missionrias em comunho com a hierarquia segundo o esprito da Evangelii Nuntiandi (cf. Santo Domingo, 62) e demonstram preocupao em formar lideranas que estejam em ntima comunho com o proco e o bispo (cf. Santo Domingo, 63). Desse modo, percebemos que, apesar dos bispos dedicarem alguns nmeros para situar as CEBs nas estruturas eclesisticas, elas j no ocupam posio privilegiada ou prioritria nas linhas de ao da Igreja.

Desafios apresentados em Aparecida

Texto e Contexto de Aparecida
O contexto de Aparecida se d em meio a uma sociedade com profundas mudanas de paradigmas decorrentes do avano do capitalismo neoliberal, gerando profundas crises no campo ecolgico. A humanidade se pergunta qual ser o seu futuro diante dos rumos em que a sociedade est tomando. Vivemos perodo de imensos conflitos ocasionados pela corrida armamentista e pela crise energtica mundial. Tempos marcados pelo terrorismo internacional e a retomada de tendncias fundamentalistas em diversos campos da vida humana. Conseqentemente, notamos a fragmentao da sociedade, o pluralismo religioso e cultural com o fortalecimento da afirmao da subjetividade do sujeito; hegemonia do fator econmico e tcnico-cientifico sobre a pessoa humana e o meio-ambiente; irrupo do sagrado e busca de transcendncia; crise da credibilidade em instituies como a famlia, a poltica e as religies e interrogaes sobre o exerccio do poder na Amrica Latina. Na Igreja, a Conferncia de Aparecida marca o incio do pontificado de Bento XVI, com a sua primeira viagem ao nosso continente. Neste incio do novo milnio, tambm a Igreja tem buscado afirmar cada vez mais a sua identidade, gerando uma espcie de eclesiocentrismo. Notamos a volta das roupas clericais, discursos voltados a temas ligados moral catlica, forte tendncia do clericalismo na Igreja, aburguesamento de alguns clrigos com distanciamento maior em relao aos demais fiis, de modo especial das realidades em que se encontram. Vivemos o tempo do paradoxo entre uma Igreja questionada e dividida e a realidade de ricas experincias eclesiais e missionrias que garantem a vitalidade da Igreja no continente. O documento de Aparecida traz sinais de esperana para toda a Igreja na Amrica Latina; retoma o mtodo ver-julgar-agir, e transcende a sua reflexo eclesial a uma dimenso alm dela prpria, superando o eclesiocentrismo reinante e possibilitando a viso de uma Igreja missionria, discpula e servidora. Quando o documento trabalha a temtica das CEBs, mantm a mesma tendncia da Conferncia anterior, sugerindo-a no texto, posterior diocese e parquia, numa perspectiva verticalizada e subordinada. Aspecto importante do documento quando trata da importncia da renovao da parquia como comunidade de comunidades e acentua a importncia das CEBs, conforme j havia sido afirmado nas primeiras conferncias. Em Aparecida, as CEBs so escolas que formam os cristos comprometidos com a sua f (cf. Aparecida, 178). As CEBs tem a Palavra de Deus como fonte de sua espiritualidade e os seus pastores como guia que assegura a comunho eclesial (Aparecida, 179). Neste mesmo item afirmam os bispos sobre a importante dimenso das CEBs quanto ao seu compromisso evangelizador e missionrio com os pobres, fonte

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e semente dos ministrios e servios na Igreja e expresso da vitalidade da Igreja particular.

Cortes e recortes em Aparecida

O Documento tambm reconhece as outras formas vlidas de comunidades, tais como as pequenas comunidades e as novas comunidades (cf. Aparecida, 180). Parece que aqui se deixa explcito que, no entendimento dos bispos, as CEBs j no significam mais este novo jeito de ser Igreja, mas assim como as outras formas de comunidades, ela mais um caminho de evangelizao possvel. J no captulo VI, o documento no cita as CEBs como lugares de formao para os discpulos missionrios. No roteiro se fala da famlia, primeira escola da f, as parquias, pequenas comunidades eclesiais, movimentos eclesiais e novas comunidades, seminrios e casas de formao religiosa e a educao catlica dos centros educacionais e universidades catlicas, contudo, clara a opo epistemolgica em no citar as CEBs como lugar de formao. Ora, no foi dito anteriormente que as CEBs so escolas que formam os cristos comprometidos com a sua f? No documento transparece que no houve entendimento total sobre as CEBs no conjunto do episcopado, sem contar os cortes feitos posteriormente aprovao dos bispos da Amrica Latina em seu texto final. Vamos especificar alguns desses cortes feitos pela Congregao para os bispos e pela Comisso para a Amrica Latina (CAL) no documento de Aparecida, aps sua aprovao pelos bispos em nosso continente no que se refere s CEBs. Para facilitar a exposio, optamos por apresentar em forma de tabela.

Nmero 178
Em todos os pargrafos, percebemos uma mudana, no apenas textual, mas de contedo e sentido do texto, marcada por profunda desconfiana e preconceito em relao s CEBs. Porm, preservam-se algumas partes que j haviam sido aprovadas. TEXTO APROVADO Na experincia eclesial da Amrica Latina e Caribe... Os bispos haviam escrito: Arraigadas no corao do mundo, espaos privilegiados para a vivncia comunitria da f, mananciais de fraternidade e de solidariedade, alternativa para a sociedade atual fundada no egosmo e na competncia sem piedade. TEXTO REVISADO Na experincia eclesial de algumas Igrejas da Amrica Latina e Caribe... Este texto foi substitudo por: Puebla constatou que as comunidades eclesiais de base, permitiram ao povo chegar a um conhecimento maior da Palavra de Deus, ao compromisso social em nome do Evangelho, ao surgimento de novos servios leigos e educao da f dos adultos; no entanto, tambm constatou que no tm faltado membros da comunidade ou comunidades inteiras que, atradas por instituies puramente leigas ou radicalizadas ideologicamente, foram perdendo o sentido eclesial (P 629).

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No primeiro item, a sutil mudana de algumas Igrejas da Amrica Latina, traduz a inteno de afirmar que a vitalidade das CEBs no se d no conjunto da Igreja no continente, mas apenas em algumas experincias, como se fossem uma vivncia isolada e pequena em relao ao seu conjunto. No segundo item, os adjetivos qualificadores das CEBs so substitudos pela afirmao j constatada em Puebla, mas sugere ao mesmo tempo a tendncia discreta de critic-las, reafirmando adjetivos desqualificadores.

Nmero 179
Neste nmero percebemos cortes e alteraes de palavras. Tambm foi realizada nele a juno entre dois pargrafos. TEXTO APROVADO Os bispos haviam escrito: Queremos decididamente reafirmar e dar novo impulso a vida e misso proftica santificadora das CEBs, no seguimento missionrio de Jesus... Elas tm sido uma das grandes manifestaes do Esprito na Igreja da Amrica Latina e Caribe depois do Vaticano II. No reconhecimento da comunho existente entre as CEBs e os bispos, afirmam: As Comunidades Eclesiais de Base, em comunho com seu bispo e o projeto de pastoral diocesana, so um sinal de vitalidade na Igreja, instrumento de formao e de evangelizao, e um ponto de partida vlido para a Misso Continental permanente. No texto dos bispos: Elas podero revitalizar as parquias desde o seu interior fazendo das mesmas uma comunidade de comunidades. TEXTO REVISADO Foi aprovado apenas: As comunidade eclesiais de base (letras minsculas), no seguimento missionrio de Jesus... Esta afirmao foi cortada do texto

No texto aprovado, a expresso condicionante: Mantendo-se em comunho com seu bispo e inserindo-se no projeto de pastoral diocesana, as CEBs se convertem em sinal de vitalidade da Igreja particular O restante do texto foi cortado

Foi acrescentado: Atuando dessa forma, juntamente com os grupos paroquiais, associaes e movimentos eclesiais, podem contribuir para revitalizar as parquias, fazendo delas uma comunidade de comunidades. Completaram dizendo: Substituram por: Depois do caminho feito at agora, Em seu esforo de corresponder aos com sucessos e dificuldades, o desafios dos tempos atuais, as momento de uma profunda renovao comunidades eclesiais de base (letras desta rica experincia eclesial em minsculas) tero o cuidado de no nosso continente, para que no percam alterar o tesouro precioso da Tradio sua eficcia missionria seno que a e do Magistrio da Igreja

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aperfeioem e cresam de acordo com as exigncias novas dos tempos. Algumas observaes: 1. Houve decidida opo em no reafirmar as CEBs como prioritrias na ao evangelizadora da Igreja da Amrica Latina. As CEBs, alis, foram apresentadas em letras minsculas, bem como a extino de palavras do episcopado que afirmavam esta opo pelas CEBs; 2. No reconhecimento das CEBs como experincia eclesial autntica, manifestao do Esprito da Igreja em nosso Continente, e receptora eficaz do Conclio Vaticano II. 3. As expresses usadas mantendo-se, inserindo-se e se convertem do a entender que as CEBs no caminham em comunho com os seus bispos e o plano de pastoral da diocese, diferente do que afirmaram os bispos no texto original. 4. As CEBs sempre so colocadas como se fossem mais um movimento ou grupo na Igreja, e so vistas como potencialmente eclesiais contribuindo, assim, para a parquia se tornar comunidade de comunidades, quando os bispos em Aparecida j haviam reconhecido nas CEBs este sinal de vitalidade para toda a Igreja. 5. Enquanto os bispos no continente propem uma permanente reviso da caminhada das CEBs, tendo como horizonte a realidade do tempo presente, na reviso feita, a preocupao est na conservao da doutrina.

Nmero 180
O ltimo nmero sobre as Comunidades Eclesiais de Base segue a mesma tendncia de cortes e acrscimos. A dimenso pneumtica e carismtica da Igreja substituda por uma afirmao eclesiocntrica e dogmtica. TEXTO APROVADO Depois dos bispos afirmarem as demais formas vlidas de experincia comunitria alm das CEBs, dizem: O Esprito vai fazendo florescer como resposta aos novos desafios da evangelizao. A experincia positiva destas comunidades faz tornar necessria uma especial ateno para que as comunidades tenham a Eucaristia como centro de sua vida e cresam em solidariedade e integrao eclesial e social. TEXTO REVISADO Este texto foi substitudo por: Todas as comunidades e grupos eclesiais daro fruto na medida em que a Eucaristia for o centro da sua vida e a Palavra de Deus for o farol de seu caminho e da sua atuao na nica Igreja de Cristo.

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Concluso
As CEBs, durante anos, tm demonstrado sinais importantes de vitalidade na Igreja, contribuindo no apenas para a edificao do Povo de Deus na sua conscincia de cristos batizados/as, mas tambm em mudanas significativas no ventre da sociedade. Embora, tenham sido em diferentes momentos da vida eclesial, questionadas nas suas opes, elas so vlidas, importantes e necessrias para a Igreja no momento atual. As CEBs continuaro na sua caminhada proftica fazendo opo pelos pobres e excludos, com sua espiritualidade libertadora, alimentando-se da palavra de Deus e das suas ricas celebraes, com a vivncia do cuidado com a terra e com a gua, numa caminhada ecumnica em dilogo e comunho. Percebemos que a incompreenso de muitos bispos em relao s CEBs se d principalmente pela atual conjuntura da Igreja diante da mudana na orientao feita nas ltimas dcadas, durante pontificado do papa Joo Paulo II e Bento XVI, naquilo que foi chamado a volta grande disciplina. Esta realidade apresentada, tais como: centralizao da Igreja em detrimento da colegialidade, incentivo aos movimentos eclesiais, disciplina eclesistica, nomeaes episcopais afinados com este modelo e o retorno do clericalismo na Igreja so sintomas que devem percorrer longos dias e com os quais devemos saber conviver. Mediante a situao encontrada, o melhor caminho ser o dilogo, que permitir a vivncia fraterna, o amor exercido no convvio com o diferente e que exigir a compreenso mtua para fortalecer a comunho eclesial, to fragmentada em tempos de mudanas culturais e sociais. Nessa busca de dilogo, afirmaes e preconceitos tratados de forma generalizados no contribuiro no exerccio da comunho. necessrio valorizar as experincias locais, aprofund-las e fortalec-las, para que, assim, as CEBs possam continuar a dar os seus frutos na Igreja e na sociedade. Nessa busca de comunho eclesial, necessrio estabelecer a crtica positiva em relao s alteraes do texto aprovado das concluses de Aparecida. A Igreja Universal se realiza concretamente na Igreja particular; do mesmo modo, o Conclio Vaticano II reconhece a colegialidade episcopal como importante para a vivncia do mistrio da Igreja. Naturalmente, papel da Igreja de Roma, cujo carisma est em garantir a unidade na Igreja, corrigir possveis desvios da doutrina e da tradio. Contudo, no campo da orientao pastoral, esta dever reconhecer a autonomia dos bispos nos diversos lugares do mundo, valorizando, assim, as Conferncias episcopais. preciso que recuperemos no interior da nossa Igreja a tica no exerccio do ministrio pastoral para darmos testemunho no mundo dos valores do Evangelho. Jamais teremos autoridade de exigirmos do mundo valores, comportamento tico dos polticos, dos cientistas, da vida das pessoas se internamente no praticarmos esses mesmos valores.

Referncias Bibliogrficas
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CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. Documentos do CELAM: Concluses das Conferncias do Rio de Janeiro, de Medelln, Puebla e Santo Domingo. So Paulo: Paulus, 2005. (clssicos de bolso). CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. Documento de Aparecida: Texto conclusivo da V Conferncia Geral do Episcopado Latino Americano e do Caribe Conselho Episcopal Latino-Americano. So Paulo: Paulus; Paulinas. Braslia: Ed. CNBB, 2008. GOMES DE SOUZA, Lus Alberto. As CEBs vo bem, obrigado. Revista Eclesistica Brasileira (REB) 60, (2000) pg. 93-110. KLOPPENBURG, Dom Boaventura. Igreja Popular. Rio de Janeiro: Agir, 1983. LIBNIO, Joo Batista. volta grande disciplina: reflexo teolgico-pastoral sobre a atual conjuntura da Igreja. So Paulo: Ed. Loyola, 1983. 180pg. (Coleo Teologia e Evangelizao, 4). PAULO VI, Papa. Exortao Apostlica sobre a Evangelizao no Mundo Contemporneo: Evangelii Nuntiandi. So Paulo: Paulinas, 1981. 7 ed. 101 pg. TEIXEIRA, Faustino. A F na Vida: Estudo teolgico-pastoral sobre a experincia das CEBs no Brasil. So Paulo: Ed. Loyola, 1987. Pg.175 (coleo F e Realidade, 23). ________________________ A gnese das CEBs no Brasil: Elementos Explicativos. So Paulo: Ed. Paulinas, 1988. 366p. ________________________Os 25 anos do pontificado de Joo Paulo II. In: www.iserassessoria.org.br/produtos/biblioteca. Rio de Janeiro, 2004

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Estrutura teolgica do imaginrio religioso brasileiro1

Adilson Schultz
RESUMO: O texto apresenta uma estruturao teolgica do imaginrio religioso brasileiro. A 1 parte debate os conceitos imaginrio e imaginrio religioso, num dilogo terico entre antropologia e teologia, com Gilbert Durand e Rudolf Otto. Em seguida apresenta a formao e a dinmica da matriz religiosa brasileira, sob o conceito de nebulosa, mostrando como catolicismo, espiritismo e candombl constituem o ncleo do imaginrio religioso brasileiro. Fica evidente a o lugar marginal do protestantismo no imaginrio, seja na forma clssica de contra-cultura, seja na forma assimiladora do neoprotestantismo. A 2 parte do texto apresenta a estrutura teolgica propriamente dita, dividindoa didaticamente em quatro nveis: 1) o fator Deus: fundamento da estrutura; 2) a mistura do bem e do mal: colunas mestras da estrutura; 3) Mediao, ritos e princpios: agenciamentos formais onde a estrutura se efetiva; 4) Ambiguidade: esprito dinamizador da estrutura teolgica do imaginrio religioso brasileiro. PALAVRAS CHAVES: Imaginrio religioso brasileiro; Ambigidade; Estudos de religio; Estrutura Teolgica

Introduo
A observao cientfica do imaginrio religioso brasileiro permite depreender sua estrutura teolgica. Essa estrutura evidencia um conhecimento acumulado em torno do que se cr e como se cr no Brasil. Em tese, a estrutura apenas sistematiza um conhecimento que j domnio amplo. No entanto, como se ver, as marcas teolgicas do imaginrio religioso dispostas em estrutura podero revelar elementos despercebidos, evidenciar marcas no percebidas. Uma estrutura pode servir de orientao, mapa, ferramenta didtica para quem estuda o imaginrio ou suas religies; um trabalho de organizao visual de campo complexo e difuso. Apesar do risco de generalizaes e imprecises, uma estrutura provoca agenciamentos tericos que abrem a possibilidade de, a partir dela, agenciar outras construes tericas, mesmo que em sua contestao. Estruturar teologicamente o imaginrio tem o mrito de explicitar seu contedo religioso de forma mais comprometida e tambm arriscada! do que as anlises feitas atravs do ensaio ou da prosa discursiva. No obstante o estgio incipiente da pesquisa, a tentativa de estruturao o resultado de observaes e estudos nas tradies, igrejas ou religies do Brasil, sejam seus ritos, histria, doutrinas ou princpios. Foram analisadas as tradies Indgena, Catlica, Candombl, Protestantismo Clssico, Espiritismo, Umbanda, Pentecostalismo e Neopentecostalismo e manifestaes genericamente denominadas New Age. Foram feitas pesquisas de campo em todas as religies, que depois foram comparadas com livros de histria, antropologia, teologia, sociologia e doutrina das diferentes religies.2
1

Esta comunicao um resumo do artigo homnimo SCHULTZ, Adilson. Estrutura teolgica do imaginrio religioso brasileiro. In: BOBSIN, Oneide [et al.]. Uma religio chamada Brasil: estudos sobre religio e contexto brasileiro. So Leopoldo : EST/Oikos, 2008. P. 27-60. A pesquisa fruto do Doutorado em Teologia na Escola Superior de Teologia (So Leopoldo, RS), com apoio da CAPES. Para mais detalhes sobre cada religio, cf. Adilson SCHULTZ, Deus est presente - o diabo est no meio: estruturas teolgicas do imaginrio religioso brasileiro. So Leopoldo : EST, 2005 - Tese de doutorado.

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1. A nebulosa matriz do imaginrio religioso brasileiro

A matriz religiosa brasileira tem como principais referncias as significaes religiosas oriundas do catolicismo, das religies afro-brasileiras e do espiritismo - alm das significaes indgenas naquilo que elas tm de influncia sobre umbanda, espiritismo e candombl. Forjada num intrincado e lento processo histrico, essa nebulosa paira sobre o pas e no cessa de se repetir, num processo contnuo de ressignificao de seus valores e princpios.3 A significao catlica o principal componente dessa nebulosa, um grande centro em torno do qual giram as outras. No Brasil quase natural ser catlico. A providncia divina, a figura de Jesus Cristo como representao do divino, a fora do rito e da santidade e o apelo moral/tico, entre outras, so algumas das marcas catlicas que compe a nebulosa. As significaes espritas tornaram-se importantes justamente porque se constituram a partir de categorias catlicas j estabelecidas, como a caridade e a santidade, e colaboram com significaes como a crena em espritos e a comunicao com eles. As significaes africanas (Umbanda e Candombl) so decisivas na composio da nebulosa ao inserirem elementos como crena em divindades, orixs e ancestrais e a ritualstica da oferenda e do sacrifcio. Embora as significaes catlicas colaborem ou
Por imaginrio entende-se o que Gilbert Durand denomina encruzilhada, um denominador fundamental onde se vm encontrar todas as criaes do pensamento humano (...); conjunto de imagens e relaes de imagens que constitui o capital pensado do homo sapiens (As estruturas antropolgicas do imaginrio: introduo arqueologia geral. So Paulo : Martins Fontes, 1997. p. 18.). O imaginrio forjado graas a um trajeto antropolgico (idem, p. 41 e 395), conceito com o qual Durand equaliza os binmios real-irreal, instituinte-institudo, cultura-psique, til-intil, indivduo-sociedade, sociedade-imaginrio, material-espiritual, transcendente-imanente. o que Gilles Deleuze conjunto de trocas entre o mundo real e irreal (Conversaes, 1972-1990. Rio de Janeiro : Ed. 34, 1992, p. 8486). Ou ento na linguagem de Flix Guattari, imaginrio uma produo, o incio criativo de tudo o que existe, com infinitos vetores ou fontes (Caosmose: um novo paradigma esttico. So Paulo : Ed. 34, , p. 33ss.). Na linguagem de Cornelius Castoriadis, o imaginrio o produto final de uma srie de significaes imaginrias agrupadas (A instituio imaginria da sociedade, 2a ed. Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1986. p. 169-170). Em linguagem teolgica, Gilbert Durand dir de forma instigante que a finalidade do imaginrio e suas formas agenciar a mediao do Eterno no temporal (A imaginao simblica, So Paulo : Cultrix, s.d.. p. 110.). Justamente da brota o interesse da Teologia pelos estudos do imaginrio religioso, pois v nele manifestado o Divino; o imaginrio religioso como locus da Revelao. Trata-se de perceber o imaginrio religioso como imanncia do Transcendente, formando o que Paul Tillich denomina estrutura divina da realidade (A era protestante. So Paulo : Trao a trao editorial, 1992. p. 227): quando o fiel, a comunidade ou a sociedade recebe ou d-se conta do Transcendente, este j tambm imanente, e assim a realidade se diviniza; o Transcendente se revela e cresce a partir da penetrao na realidade. o que Rudolf Otto (Lo Santo: lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid : Alianza Editorial, 2001) denominar elemento racional do Numem, a exteriorizao em termos de forma do princpio no-racional do Sagrado. Embora a teologia insista em dizer que o princpio ou o comeo de qualquer significao religiosa se d a priori, ou seja, para alm e aqum de qualquer condicionamento Imanente, seja ele sociolgico, antropolgico ou sociolgico, no deixa de reconhecer que o Sagrado vivenciado nas estruturas imaginrias. Ou seja, o Sagrado no nasce do imaginrio, ou da cultura, ou da psiqu, mas no imaginrio, na cultura, na psique. 3 Cf. Jos BITTENCOURT FILHO, Matriz religiosa brasileira, p. 41: Com os colonizadores chegam o catolicismo ibrico (reconhecidamente singular) e a magia europia. Aqui se encontram com as religies indgenas, cuja presena ir impor-se por meio da mestiagem. Posteriormente, a escravido trouxe consigo as religies africanas que, sob determinadas circunstncias, foram articuladas num vasto sincretismo. No sculo XIX, dois novos elementos foram acrescentados: o espiritismo europeu e alguns poucos fragmentos do Catolicismo romanizado.

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tenham colaborado para o estabelecimento do candombl e, mais tarde, da umbanda, existe entre elas diferenas visveis que as colocam em campos praticamente opostos nessa nebulosa. A umbanda e o candombl aproveitam as significaes indgenas e sua nfase na comunicao com os ancestrais. A significao indgena e a africana, por seu turno, colaboram decisivamente na construo das significaes esprita e umbandista. Cada uma dessas fontes certamente um universo singular, mas elas se influenciam mutuamente, s vezes sobrepondo-se uma outra. O encontro dessas significaes originalmente estranhas pode inclusive criar outras, como o caso da umbanda - por causa do complexo imbricamento que ela revela costuma-se dizer inclusive que a umbanda a sntese teolgica dessa nebulosa, ou ento sntese da histria religiosa submersa no Brasil4, conjugando elementos indgenas, catlicos, africanos e espritas. Assim, esquematicamente teramos o seguinte quadro da nebulosa matriz do imaginrio religioso brasileiro: Quatro referncias num crculo central so o que compe efetivamente a matriz religiosa brasileira, e podem ser referidas levando em conta seu estabelecimento histrico. Assim, temos a matriz indgena j instalada no Brasil de tempos antigos; depois a chegada da matriz catlica; em seguida a entrada da matriz africana, genericamente denominada candombl; mais adiante a matriz esprita kardecista. Depois disso, no surge efetivamente nada de religioso que possa ser considerada matriz autnoma. A umbanda emerge do encontro dessas quatro matriz, uma espcie de produto ou sntese do imaginrio religioso brasileiro. Colocado ao lado, como margem da matriz, o protestantismo, seja como contra-cultura, no caso do clssico, negando ou opondo-se ao crculo da matriz; seja via assimilao ou negaopositiva, como no caso do neoprotestantismo, que em boa medida se configura em relao a essa matriz. Fora do crculo, ainda, a referncia s prticas New Age e orintalizaes em geral, como Budismo e Reiki, que embora sejam elementos exgenos, tem autorizao religiosa no Brasil por encontrar fundamento de seus princpios no imaginrio religioso brasileiro. Como nvoa espessa e densa que tudo invade e pervade, a nebulosa matriz do imaginrio religioso brasileiro segue intacta, referindo tudo o que se cr no Brasil.

Oneide BOBSIN, A morte morena do protestantismo branco: contrabando de espritos nas fronteiras religiosas, p. 30. In: BOBSIN, Oneide. Correntes religiosas e globalizao. So Leopoldo : CEBI, IEPG, PPL, 2002. p. 39-63.

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2. A estrutura teolgica do imaginrio religioso brasileiro

2.1. O esquema da estrutura
A estrutura teolgica do imaginrio religioso brasileiro pode ser didaticamente disposta em quatro campos distintos. O esquema revela uma estrutura simples, facilmente reconhecida por fiis e estudiosos da religio. A. O fundamento da estrutura teolgica: o fator Deus ou sagrado, ou santo - e a crena em Deus ou nos espritos/orixs/divindades. B. As colunas mestras da estrutura teolgica: a mistura transcendente e imanente do Bem e do Mal: Deus est presente o diabo est no meio. C. Agenciamentos formais da estrutura teolgica: princpios, doutrinas, entidades e ritos mediadores das diferentes religies. D. Princpio dinamizador da estrutura teolgica: ambigidade, dissimulao, simultaneidade. O fundamento da estrutura Deus e a crena em Deus, ou seja, a f, a sensao ou o desejo de Sua Presena. O ponto central dessa crena que, embora transcendente, Deus est imediatamente manifestado no mundo. O mundo invisvel, de Deus, est imbricado - e s acontece desta forma - com o mundo visvel. Esto separados espacialmente ou ritualmente, mas no existem independentes, formando uma unidade. O mundo agenciado ou significado pela presena de Deus. A coluna mestra dessa Presena a mistura transcendente e imanente de Deus e do diabo, do bem e do mal. Esse o contedo teolgico central da estrutura, em torno do qual so agenciadas todas as significaes imaginrias. Este ponto est profundamente relacionado ao primeiro, que em si compe um s elemento; este a revelao daquele. Quando a estrutura assenta-se sobre Deus, est implcito tambm a o mal ou o diabo. Esse fundamento irrompe e agenciado em princpios, entidades e ritos de toda ordem de acordo com cada religio. A presena de Deus e do diabo no meio consubstanciada, por exemplo, na crena em espritos, nos sacrifcios, na comunicao com o alm, no louvor, no xtase, nas incorporaes, no culto, na esperana de vida eterna, na bblia, nas procisses, na caridade, na prosperidade etc. Por fim, a dinmica que estrutura esses agenciamentos e subjaze o todo da estrutura uma nebulosa de ambigidade e simultaneidade: tudo parece misturado; tudo tem mais de uma possibilidade; o bem e o mal no so facilmente discernveis; Deus e o mal so transcendentes e ao mesmo tempo imanentes; Deus est na Igreja, mas tambm est no terreiro; a f confessada em alta voz mas vive de significaes subterrneas, no reveladas.

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2.2. O fundamento da estrutura teolgica do imaginrio religioso: o fator Deus - e a crena em Deus ou nos espritos, orixs ou divindades.
Deus o fundamento do imaginrio religioso brasileiro; o fator f em Deus ou em divindades e espritos visibiliza esse fundamento. Esta constatao apenas aparentemente banal: o sentimento religioso pode prescindir da f em Deus: princpio esperana, sentimento utpico, f no progresso e na cincia, a representao psicolgica da divindade, a auto-ajuda e a f no indivduo so alguns dos fenmenos e princpios pseudo-religiosos que podem integrar o imaginrio religioso e prescindem da f em Deus. A imagem de Deus veiculada pelas religies de acordo com seu corpo doutrinrio. Para o cristianismo, a f em Deus significa f no Deus conforme manifestou Jesus Cristo. Para as religies de matriz africana a f significa crena nas divindades-orixs e tambm em Jesus Cristo, via de regra. Na umbanda, o motivo da f est na entidades e nos espritos dos mortos e tambm em Jesus Cristo e nos santos. O espiritismo conjuga a f no Deus de Jesus Cristo e na iluminao dos espritos. Como se v, o cristianismo marca de forma profunda a f em Deus - o censo IBGE 2000 mostrou esse dado de forma inconteste: apenas uma pequena parte da populao atia. A forma como o cristianismo consegue fazer valer seu campo doutrinrio variada - a assimilao popular do discurso oficioso sobre Trindade, Cristo, Ressurreio etc no foi pesquisada aqui exausto, assim como tambm no a forma como espiritismo, candombl e umbanda assimilam a influncia crist. Os processos que misturam Cristo Oxal, Santo Antnio Exu, Maria Iemanj, para referir alguns, do a idia de que a teologia crist sobrevive nas religies no crists como um fundamento sobre o qual so construdas outras representaes. A f em Deus est intimamente imbricada com o mundo real. A f em Deus d sentido vida e histria. Deus o senhor da histria, aquele que conduz a vida, que caminha ao nosso lado... que alivia as dores e livrar de todo mal no Dia Final. A crena em Deus no tem, assim, apenas um sentido estritamente espiritual. No apenas se cultua Deus, mas se cultua Deus em funo de algo, e esse algo a sustentao da vida; e sustentao da vida pressupe ameaa eminente vida; ou seja: a f em Deus que permite a superao de dificuldades, e isso significa, sobretudo, proteo contra o Mal.

2.3. As colunas mestras da estrutura teolgica do imaginrio religioso brasileiro: Deus est presente o diabo est no meio
2.3.1. Deus est presente
Deus est presente o tempo todo; Deus jamais nos abandona; Deus no nos abandona no sofrimento. Essas trs frases condensam o motivo do culto religioso brasileiro. H uma providncia divina na cultura. Deus domina tudo, cobra de ns, revela-se a ns, fundamenta a tica e a educao religiosa para o bem, o princpio de toda esperana. O fiel esprita cr no destino traado por Deus; o protestante clssico cr no Deus Senhor da histria, o catlico v a constante presena de Deus manifestarse em lugares e tempos especiais, o umbandista sacraliza toda a natureza, todos os

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movimentos, os cultos New age confiam no cosmo constantemente movido pelas foras do bem. Deus caminha ao nosso lado, Deus tem um lugar especial preparado para ns, Deus nos acompanha na hora do sofrimento, Deus h de enviar uma luz para me revelar sua vontade, Deus no esquece dos seus filhos: Deus est presente. A presena de Deus no propriedade exclusiva das pessoas que vo aos cultos e ritos religiosos: propriedade da cultura brasileira. to potente que no , sequer, propriedade da religio; um dado indelvel do imaginrio brasileiro, no apenas religioso. Presena de Deus no apenas uma experincia religiosa, mas uma experincia de vida. pouco dizer que o povo brasileiro muito religioso: h que dizer que o povo cr na presena constante de Deus. pouco dizer que o povo brasileiro acredita em Deus: dizer Deus est presente no dizer apenas Deus existe. O debate em torno da existncia de Deus parece no ter sentido algum no Brasil. O que est em jogo no imaginrio religioso brasileiro a forma como Deus manifesta sua presena. Deus o transcendente mas revela-se no imanente.

2.3.2. O diabo est no meio

O imaginrio religioso brasileiro no apenas anuncia a presena de Deus; anuncia tambm a presena do mal - ou do diabo. O mal pode estar no Alm, como realidade metafsica plastificada na figura do diabo, pode estar totalmente imbricado com a realidade e pode estar tambm transmutado em princpios como pecado e culpa, no sofrimento das vtimas, na possesso demonaca individual, na perseguio religiosa, no perigo de morte, nas doenas, no medo do inferno eterno, na injustia social etc. O diabo transcendente e revela-se no imanente. Em certa medida, Deus parece ser anunciado para que o mal seja denunciado. O anncio da presena de Deus pode ser visto como a resposta presena ou possibilidade da presena do mal. Em ltima instncia, as religies constituem-se enquanto formas de responder realidade do mal o que pode significar conviver, acostumar-se, combater, esquivar-se, lutar contra, proteger-se, negociar ou negar o mal. A presena do diabo no meio da presena de Deus to importante que sem ela o anncio de Deus ser tornaria quase que desnecessrio, talvez restrito a uns poucos fenmenos de louvor desinteressado ou de experincias msticas pontuais. Mesmo a nesses ritos de ao de graas e louvor se anuncia, via negativa, a presena do mal basta ver que as oraes esto recheadas de agradecimentos a Deus porque concedeu chuva, inteligncia, dinheiro, sade, etc., e conseqentemente livrou de seca, ignorncia, misria, doena, etc. Alguma performance ritual pode dar a impresso que essa presena do mal mais constante em determinadas religies. Essa impresso pode advir da comparao do medo do mal e as tticas de combate a ele no neopentecostalismo, com a suave complacncia percebida no espiritismo - certamente os cultos neopentecostais tm grande responsabilidade nessa sensao de presena do mal, pois ali que fica mais evidente e plasticamente representada a estrutura mestra do imaginrio religioso brasileiro, a luta entre Deus e o diabo. Mas essa impresso apenas aparente: o que se percebe que nos cultos neopentecostais o mal referido com nome prprio, ou com o nome mtico clssico, e no espiritismo, no protestantismo clssico e no catolicismo, na umbanda e no candombl, ele recebe outros nomes, mas est ali o tempo todo: pode ser o pecado longamente anunciado e exorcizado no incio de cada culto nas igrejas luteranas, pode ser a condenao do mundo e dos vcios na Assemblia, pode ser a

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injustia social no discurso da igreja catlica e nos cultos das igrejas da libertao, pode ser o esprito desordeiro das sesses espritas, pode ser Marab e Tranca-ruas na umbanda. Tudo pode ser do poder do diabo.5

2.4. O princpio dinamizador da estrutura do imaginrio: ambigidade, simultaneidade, dissimulao...

H vrios elementos que sustentam a percepo de que a dinmica da estrutura teolgica do imaginrio religioso brasileiro ambgua e cheia de simultaneidades e misturas: no universo religioso brasileiro tudo parece misturado; tudo tem mais de uma possibilidade; o bem e o mal no so facilmente discernveis; Deus e o mal so transcendentes e ao mesmo tempo imanentes; Deus est na Igreja, mas tambm est no terreiro; a f confessada em alta voz, mas vive de significaes subterrneas, no reveladas; os (in)fiis freqentam dois ou mais cultos ao mesmo tempo; mesmo as pessoas convertidas parecem conviver com a cosmoviso antiga; h um caldo religioso que subjaze e acossa mesmo os mais puros discursos teolgicos; h uma conscincia de base que as religies no operam cosmovises to distintas, e que todas elas, de uma forma ou outra, veiculam o mesmo Deus, e colaboram para a proteo contra o mal; a figura do meio, o mediador de toda ordem, est presente em todas as religies; esse mundo pode se comunicar com o mundo do Alm; Deus e o diabo esto misturados. [...] De uma forma ou outra, no contexto do imaginrio religioso parece inevitvel considerar essa dissimulao na simultaneidade no apenas como uma forma de resistncia imposio de religies hegemnicas, mas, sobretudo, como uma espcie de resistncia passiva do povo fiel contra os discursos dualistas e exclusivistas das religies. Tomada positivamente, essa dissimulao fruto de um longo processo de criao religiosa que agencia formas geralmente populares de escapar ou conviver com a rigidez doutrinria, desenvolvendo criativamente a capacidade de conciliar dois ou mais cultos ou de ludibriar e enganar o culto oficial. Ao afirmar a negociao o fiel nega a ruptura. Cria-se um novo fiel, uma nova modalidade de fidelidade, que ressignifica o que era exclusivo sem exclu-lo. [para mais detalhes cf. artigo citado na nota 1 acima]

Concluso
Resumindo a pesquisa, a partir do reconhecimento da presena de Deus que se afirma ser o imaginrio religioso brasileiro formado tanto pelas religies institudas quanto pela nebulosa que emerge do encontro dessas religies. Compe o Imaginrio religioso o Catolicismo, protestantismo, umbanda, candombl e espiritismo enquanto religies com seus ritos, crenas, prticas e vivncias. Mas tambm compe o imaginrio aquilo que as religies produzem na vida dos fiis, como curas, bnos, ensino. Finalmente, tambm compe o imaginrio uma certa nebulosa religiosa que, transcendendo as religies, carrega a cultura de valores, princpios e crenas, agenciando no apenas a f das pessoas, mas tambm condicionando a ideologia, a cultura, a arte e a poltica do pas. Suas referncias principais so as significaes oriundas do catolicismo, das religies afro-brasileiras e do espiritismo - alm das
5

Para um aprofundamento do papel do Mal na estruturao do imaginrio religioso brasileiro, cf. Adilson SCHULTZ, Deus est presente o diabo est no meio, cap. 6.

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significaes indgenas naquilo que elas tm de influncia sobre umbanda, espiritismo e candombl. Forjada num intrincado e lento processo histrico, essa nebulosa paira sobre o pas e no cessa de se repetir, atualizar e ressignificar seus valores e princpios.
O protestantismo ocupa um lugar marginal no imaginrio religioso brasileiro, ora se colocando em oposio ao imaginrio, espcie de contra-cultura, ora se valendo da estrutura teolgica do imaginrio para adaptar sua mensagem a ele. No obstante, as igrejas evanglicas tem lugar de destaque no universo religioso brasileiro, congregando quase 30 milhes de fiis e manifestando uma intensa presena protestante, que o projeta como fenmeno religioso mais visvel do momento. A fora protestante advm, sobretudo, do ramo neoprotestante, aquelas igrejas e movimentos que se formaram a partir da irrupo do pentecostalismo, com destaque para a Assemblia de Deus e para a Universal. Profundamente cindido entre conservadores e liberais e entre clssicos e pentecostais, o universo protestante fragmenta-se ininterruptamente formando sempre novas igreja. No obstante esse sucesso, o protestantismo parece no conseguir que a mxima evanglicos consolide-se como uma referncia do imaginrio religioso.

A anlise do imaginrio religioso brasileiro permite depreender sua estrutura teolgica - embora no seja agenciada de forma independente daquela antropolgica ou sociolgica, ela pode ser demarcada a fim de fornecer um vocabulrio mnimo que permita expressar teologicamente o imaginrio religioso. Numa tentativa de dispor essa estrutura num sistema integrador, emerge como seu fundamento o dado Deus e a crena em Deus. O ponto central dessa crena que, embora transcendente, Deus est imediatamente manifestado no mundo. O mundo invisvel, de Deus, est imbricado com o mundo real. A crena nessa presena de Deus articulada a partir de Sua mistura transcendente e imanente com o Mal e tudo aquilo que lhe diz respeito, como diabo, pecado, culpa, sofrimento, desgraa etc. O fiel diz Deus est presente e imediatamente acrescenta: o diabo est no meio. As religies agenciam essa crena bsica em princpios, entidades e ritos de toda ordem, como cultos, sacrifcios, crena em espritos, comunicao com o Alm, louvor, xtase, incorporaes, vida eterna, bblia, procisses, caridade, prosperidade etc. No fundo da estrutura, irrompendo como aquilo que a dinamiza, um esprito de ambigidade, negociao e simultaneidade que marca as relaes do fiel com Deus, de Deus com o fiel e destes entre si e com os agenciamentos culturais para alm da religio. No centro dessa simultaneidade aquele agenciamento central da estrutura teolgica do imaginrio: Deus e o Mal misturados, ambguos, no facilmente discernveis, imanentes e transcendentes ao mesmo tempo. O Deus que viceja articula-se numa profunda ambigidade com a percepo do mal. Da poder-se afirmar que a inexorabilidade do mal e o desejo de salvao agenciado pelo anncio da presena de Deus so os temas centrais do imaginrio religioso brasileiro. Pontuais agenciamentos dualistas que tentam separar Deus do diabo, opondo bem e mal, e mesmo os inmeros ritos de proteo contra o mal, parecem claudicar frente dinmica dominante ambgua, agenciando o combate ao mal no convvio ou composio com ele. O mal no apenas um elemento metafsico estruturante do discurso do bem, mas tem existncia real, podendo manifestar-se como infelicidade, morte, finitude, dor, possesso, desemprego, doena, injustia, desgraa, corrupo, descrena, pecado etc. A irredutibilidade do mal exige um Deus irredutvel, que est sempre ao lado do fiel para salv-lo do mal.

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Ser humano cristo nos dias atuais*

Klaus da Silva Raupp1
RESUMO: Este texto prope-se a estudar as dimenses constitutivas do ser humano, em face da sua autocompreenso nos tempos hipermodernos, luz da antropologia teolgica crist desde Gaudium et Spes. PALAVRAS-CHAVE: Ser humano cristo. Hipermodernidade. Gaudium et Spes. Antropologia teolgica crist. Relacionalidade.

A humanidade desumana Mas ainda temos chance O Sol nasce pra todos S no sabe quem no quer. Quando o sol bater na janela do teu quarto Lembra e v que o caminho um s. (Renato Russo)

Introduo
Em vista de se fazer teologia a partir da humanidade, lugar comum de todos, especialmente nos dias atuais, intentou-se pesquisa de mestrado em torno da antropologia teolgica crist. A partir do ttulo Ser humano cristo nos dias atuais, delimitou-se o tema do seguinte modo: um estudo das dimenses constitutivas do ser humano, tomando-se um tema especfico da antropologia teolgica stricto sensu a relacionalidade humana; em face da sua autocompreenso nos tempos hipermodernos, partindo de uma abordagem especfica a hipermoderna da compreenso sobre a relacionalidade humana na ps-modernidade, delimitada em termos de tempo e de contedo; e luz da antropologia teolgica crist desde Gaudium et Spes, fazendo-se um julgamento especfico o teolgico cristo dessa abordagem, tambm delimitado em termos de tempo e de contedo. A dissertao apresentada teve sua origem remota no primeiro semestre letivo do ano de 2005, no Itesc, nas aulas do Prof. Dr. Vitor Galdino Feller, na disciplina de Antropologia Teolgica. Naquelas aulas, foram apresentados os temas-chave da Antropologia Teolgica stricto sensu2, a saber, a criao, o pecado original e a relacionalidade humana (o carter relacional ou solidrio do ser humano).
*

O subttulo deste artigo um estudo das dimenses constitutivas do ser humano, em face da sua autocompreenso nos tempos hipermodernos, luz da antropologia teolgica crist desde Gaudium et Spes. Bacharel em Direito pela UFSC e Bacharel em Administrao pela ESAG/UDESC. Advogado. Cursou as disciplinas das reas de teologia bblica e sistemtica no ITESC. Mestre em Teologia pela PUCRS (rea de concentrao: teologia sistemtica), com orientao do Prof. Dr. Luiz Carlos Susin. Professor convidado do ITESC. Professor do Curso de Graduao em Cincias Religiosas da PUCPR, em Florianpolis (SC). Considera-se a antropologia teolgica em sentido estrito como a disciplina que se ocupa da compreenso teolgica sobre o ser humano em sua origem, outrora chamada de protologia; cabe o

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Da mesma forma, foi lanada, como fundamento de toda a disciplina, a seguinte premissa da teologia crist sobre o ser humano: o ser humano um n de relaes (uma unidade na pluralidade), e s enquanto relacional. Quanto mais relacional, mais humano (na graa, a liberdade e a possibilidade humanas so mximas; nela, d-se o pleno caminho do humano). Quanto menos relacional, menos humano (o pecado o desumano ou o anti-humano do ser humano; nele, d-se o contra-caminho do humano). Sob essa premissa, puderam-se visualizar as dimenses da relacionalidade, em forma de grfico:
Horizontalidade material (materialidade) Relao com o MUNDO (na qual somos ADMINISTRADORES) Basar / Sarx-Soma Verticalidade (espiritualidade ou mstica) Relao com DEUS (na qual somos FILHOS) Ruah / Pneuma Horizontalidade interpessoal (intersubjetividade)

Profundidade (subjetividade)
Relao CONSIGO MESMO (na qual somos PESSOAS) Leb / Kardia

Relao com os OUTROS (na qual somos IRMOS) Nefesh / Psych

Essa viso, como destaca Rubio (2001, p. 319-329), embora se refira aos diversos aspectos do ser humano (s diferentes dimenses da relacionalidade humana), compreende-o em seu todo, como ser humano inteiro. Trata-se, pois, de uma viso unitria, integral, e no dualista ou fragmentada. Todas as diversas relacionalidades sempre esto envolvidas em cada nvel (Sattler; Schneider in Schneider, 2000, p. 203), isto , implicam-se mutuamente, inclusive como causa uma das outras. Dividiu-se a dissertao em dois captulos, a saber: O projeto de humano da hipermodernidade: uma autocompreenso atual do ser humano, tendo como fio condutor a obra de Gilles Lipovetsky, com sua viso descritiva (e no a tomando como prescritiva) da realidade humana e social atual, por ele entendida como hipermoderna; e As dimenses constitutivas do ser humano, luz da f crist, em face da hipermodernidade, tendo como ponto de partida a Gaudium et Spes e sua viso sobre o ser humano, com destaque para a teologia que a fundamentou (Rahner etc) e que lhe sucedeu (Garca Rubio, Ruiz de la Pea etc), e apresentando o esquema da relacionalidade humana descrito na sntese de preparao para Aparecida (Celam, 2007b). Em ambos os captulos, procurou-se fazer uma reviso o tanto mais completa possvel da literatura disponvel sobre o tema. Quanto s referncias, as quais foram numerosas, cumpre registrar que aquelas no includas nesta comunicao podem ser encontradas na prpria lista da dissertao, a qual foi aqui referida e pode tambm ser consultada na Internet, a partir da pgina da Biblioteca da PUCRS3.

destaque pelo fato de que a teologia da graa (sobre o ser humano a caminho) e a escatologia (sobre o ser humano em seu destino ltimo) tambm so disciplinas antropolgicas, as quais, junto da primeira, formam o tratado teolgico sobre o ser humano (ou antropologia teolgica lato sensu). Cf. http://www.pucrs.br/biblioteca/ ou http://verum.pucrs.br/ALEPH.

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1 O projeto de humano da hipermodernidade: uma autocompreenso atual do ser humano

A Wikipedia, enciclopdia livre disponvel na Internet, em sua verso em lngua portuguesa, atribui a Gilles Lipovetsky4 o chamamento do atual perodo em que se vive de hipermodernidade. Informa que o termo hiper utilizado em referncia a uma exacerbao dos valores criados na Modernidade, atualmente elevados de forma exponencial. Segundo Nicole Aubert (in Aubert 2006, p. 15), o conceito remonta dcada de 70, tendo sido formulado por Max Pags. Adota-se, contudo, neste trabalho, a atribuio dessa idia a Lipovetsky, que, ao certo, foi quem a popularizou, tanto no meio acadmico, como na cultura em geral e na mdia. De fato, o termo hipermodernidade e as categorias dele advindas mais preciso e atual para identificar, em prisma fenomenolgico husserliano, a essncia dos comportamentos humanos e sociais nos tempos atuais, do que o termo psmodernidade. Como ser destacado adiante, a expresso ps-modernidade, surgida no meio intelectual no final da dcada de 70, ambgua, no dizer de Lipovetsky, e sua poca terminou, segundo ele (LIPOVETSKY, 2004, p. 51 et seq).

1.1 Ps-modernidade ou hipermodernidade: onde est o ser humano?

A noo de ps-modernidade ambgua, contendo mltiplas interpretaes, o que prprio dessa poca: impreciso, falta de referncias, fragmentao, debilidade do pensamento. Por isso, fala-se em condio (que no fixa, que mais difusa), e no em posio. Vive-se num labirinto interpretativo (Teixeira, 2005, p. 105). Eis algumas perspectivas em torno da ps-modernidade que exemplificam essa pluralidade interpretativa: antimodernidade retorno pr-modernidade, ps-modernidade desconstruo, e sobremodernidade complementao (Brighenti, 2004, p. 46), e ainda hipermodernidade exacerbao (Lipovetsky, 2004, p. 51 et seq). Talvez tenha predominado a idia de desconstruo incredulidade em relao aos metarrelatos, no dizer de Lyotard (2002, p. xv), ou a era do vazio, no dizer de Lipovetsky (1989) , mas estes dois refazem sua viso. H uma reescrita de traos da modernidade (Lyotard, 1997, p. 42). No h somente ruptura, seno tambm continuidade do projeto moderno, com base em alguns de seus principais fundamentos: o individualismo, o liberalismo econmico e a razo tcnico-cientfica (Lipovetsky, 2004, p. 51 et seq).
4

Gilles Lipovetsky, nascido em 24 de setembro de 1944, em Millau, na Frana, filsofo e professor (de filosofia) na Universidade de Grenoble, tambm na Frana. Desde a dcada de 80, na esteira (bem como junto) de outros filsofos, principalmente franceses, analisa questes referentes psmodernidade e, mais recentemente, hipermodernidade, como ele mesmo chama o perodo atual. autor de inmeras publicaes, entre as quais ora se destacam os seus livros prprios, conforme os ttulos originais e em ordem cronolgica: Lre du vide: Essais sur lindividualisme contemporain (1983), LEmpire de lphmre: la mode et son destin dans les socits modernes (1987), Le Crpuscule du devoir (1992), La Troisime femme (1997), Mtamorphoses de la culture librale thique, mdias, enterprise (2002), Le luxe eternel (2003), Les temps hypermodernes (2004), Le bonheur paradoxal. Essai sur la socit dhyperconsommation (2006), e La socit de dception (2006). Todos esses livros foram publicados no Brasil, mas no necessariamente na mesma ordem cronolgica.

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A ps-modernidade, pois, a lgica cultural do capitalismo tardio ou neoliberalismo (Jameson, 1996). Nessa cultura (cool, no rgida), a ps-modernidade liberou os freios da modernidade para que esta avanasse sem maiores resistncias, e se manifestasse mais plenamente (Charles, 2007, p. 16). Assim, h uma continuidade de dominao, pela dependncia da ordem objetiva das coisas, especialmente pelas leis de mercado. H uma radicalizao das metas da modernidade, marcada por um individualismo que desemboca no narcisismo e no hiperinvidualismo, de base hedonista e consumista. Por isso, fala-se em hipermodernidade.

1.2 Breve caracterizao do ser humano hipermoderno

Lipovestky v a ps-modernidade como um passo em frente no mesmo caminho da modernidade; um vetor de alargamento do individualismo; uma segunda revoluo individualista, passagem do individualismo limitado ao individualismo total (Lipovetsky, 1989, p. 13; 115). a civilizao de Narciso, da era do vazio mas cheia de significados e do individualismo, do efmero e da moda, do crepsculo do dever e do advento de novos tempos democrticos, da seduo e da beleza aparente e a qualquer preo, do neoliberalismo, do luxo e das marcas, do excesso, do hiperconsumo e da busca da satisfao ilimitada dos desejos, que encontram o limite da realidade, bem como a prpria decepo: esta , de fato, a civilizao hipermoderna5. Trs princpios esto no centro das preocupaes atuais, os quais fundamentam a hipermodernidade, e no foram deslegitimados pela ps-modernidade: a valorizao do indivduo e da democracia liberal (individualismo); a promoo do mercado como sistema absoluto de regulao econmica; e o desenvolvimento tcnico-cientfico, concebido como soluo para todos os anseios da humanidade. Com base nesse trip, Lipovetsky afirma que o ser humano vive a exacerbao da modernidade, numa sociedade do hiperconsumo e, ao mesmo tempo, da decepo, que o conduz a uma felicidade paradoxal, pois no responde a todas as aspiraes humanas, alm da angstia, da perda de sentido, das desigualdades sociais, das agresses ambientais etc.

2 As dimenses constitutivas do ser humano, luz da f crist, em face da hipermodernidade

O Conclio Vaticano II, realizado entre 1962 e 1965, foi precedido por intensos movimentos de renovao teolgica dentro e fora da Igreja Catlica, especialmente a partir dos primeiros anos do sculo XX. J no mais se justificava uma postura de fechamento e de oposio modernidade. Ao contrrio, fazia-se mister uma postura de abertura e de dilogo, seno de reconciliao ainda que tardia com a mesma. Esses movimentos tinham por trs um redemoinho na ordem da antropologia, um movimento de desconstruo e tentativas de elaborao que significaram dores de parto em termos de antropologia, formando um pano de fundo decisivo para se entender o passo conciliar (Susin in Gonalves; Bombonatto, 2004, p. 371). Tambm por isso, sofreram intensas reaes, como as do movimento antimodernista. Mas inolvidvel
5

Neste pargrafo, faz-se um breve jogo de palavras com os temas de todos os livros de Lipovetsky; cf. nota 4.

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que aggiornamento era a palavra-chave na qual se concentravam as intenes de um novo conclio ecumnico. Antes, importa ressaltar que o sculo XX nascia como o sculo da hermenutica, quando ficou evidente a partir de filsofos como Wittgenstein, Heidegger, Gadamer, Ricoeur etc o que Kant j havia suscitado como o despertar do sonho dogmtico e o fim da conscincia ingnua. Os jogos de linguagens, pressupondo experincias, contextos e interesses, inclusive em teologia, demonstravam que a palavra sempre interpretao. Foi nesse ambiente que surgiu a Nouvelle Thologie, a qual deu grande nfase questo hermenutica. Um dos interlocutores dessa escola foi o telogo alemo Karl Rahner, a quem se atribui a virada antropocntrica da teologia moderna. Mas o mesmo Rahner (1969, p. 13-14) quem alerta que, em teologia, esse antropocentrismo no se contradiz com o teocentrismo, nem a ele se ope, e nem com ele concorre, partindo-se do pressuposto de que o ser humano uma transcendncia orientada para Deus. Rahner (1969, p. 23) afirma que toda teologia necessariamente antropologia transcendental. E a verdadeira tnica da virada antropolgica6 est justamente no fato de que, ao se refletir teologicamente sobre o ser humano, parte-se da prpria humanidade e da de Cristo, principalmente , sem deixar de considerar a divindade, todavia. Da a possibilidade de se afirmar, por exemplo, com Rahner, que a cristologia uma antropologia levada s ltimas conseqncias. A cristologia fim e princpio da antropologia e esta, na sua realizao mais radical a cristologia eternamente teologia, ensina o telogo alemo.

2.1 A antropologia teolgica desde a Gaudium et spes: o ser humano como um n de relaes unidade na pluralidade
Tomando-se o contexto da virada antropolgica da teologia do incio do sculo XX, afirma-se que para conhecer a Deus, necessrio conhecer o homem (Paulo VI e Medelln). E todo o humano encontra eco na Gaudium et Spes, na qual h uma recuperao do humanismo cristo. Nela, v-se o homem como pergunta radical por Deus, cuja resposta Jesus Cristo. A Gaudium et Spes, portanto, um documento de dilogo com a cultura moderna, e se a cultura moderna hoje se exacerba, o mesmo segue vlido e atual, sendo possvel e necessria sua re-interpretao.

2.1.1 Imanncia e transcendncia, interiorizao e abertura

Sendo o ser humano uma unidade na pluralidade, verifica-se a necessidade de uma superao do dualismo, e de uma compreenso da estruturao relacional da pessoa. O homem um n de relaes e dinamismos sem limite, voltados para todas as direes, em vista de uma realizao plena e de um sentido definitivo. O ser humano uno de corpo e alma, plural em suas relaes. Importa, pois, a integrao-incluso das dimenses da relacionalidade humana (Rubio, 2001, p. 95 et seq), que so constitutivas da pessoa, a saber: imanncia (consigo mesmo) e transcendncia (com Deus, com os

Prefere-se o termo antropolgica ao termo antropocntrica, no que tange virada rahneriana, por pressupor um antropocentrismo que no deixa de ser teocntrico, dentro de uma viso que considera Deus como o impulso inicial e o sentido ltimo da humanidade plena, mas nunca como quem tolhe a liberdade humana.

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outros e com o mundo). Somente na relacionalidade o ser humano pessoa (Ruiz De La Pea, 1988, p. 186).

2.1.2 Jesus Cristo, o homem novo, singular e plural

Eis o Homem! Jesus Cristo a resposta aos interrogativos mais profundos do ser humano; nele se encontram a chave, o centro e o fim de toda a histria humana (GS 10). O mistrio do homem s se esclarece verdadeiramente no mistrio do Verbo encarnado; Cristo revela o homem a si mesmo e descobre-lhe a sua vocao sublime; tais verdades tm nele a sua fonte e nele atingem a sua plenitude (GS 22). S em Jesus Cristo podemos encontrar a realizao plena do que significa ser imagem de Deus, do que significa viver uma existncia dialgico-relacional (Rubio, 2004, p. 109). Jesus Cristo o ser humano por excelncia, plenamente relacional, igual a ns seres humanos em tudo, menos no pecado. Ele a mxima possibilidade para o ser humano, a dizer, aquele que como o ser humano mais chamado a ser. Jesus Cristo quem convida para uma vida digna e feliz, ou seja, correspondente originalidade da criao e plena de realizao e sentido. Ele traduz, em sua vida, o perfeito equilbrio na integrao-incluso das dimenses da relacionalidade humana, mas no sem conflitos. Jesus Cristo a plena realizao e o pleno caminho do ser humano, no conhecendo o egosmo, nem o imediatismo. Nele, o pecado fez um curtocircuito Jesus Cristo, o homem novo, d ao ser humano a verdadeira cincia sobre si mesmo. E, para a plena compreenso dessa verdade, necessria uma cristologia existencial, uma relao pessoal com Jesus Cristo de seguimento , segundo Rahner (1989, p. 360), o que no exclusivo aos cristos.

2.2 As dimenses da relacionalidade humana, a partir do homem novo, na hipermodernidade

Sendo a hipermodernidade um fenmeno global, assim como a ps-modernidade, a qual envolve ou antecede a hipermodernidade, certo que a anlise da relacionalidade humana, feita a partir do homem novo, que Cristo (universal), e adiante confrontada com as marcas do ser humano contemporneo, tem validade para toda a humanidade, em todos os cantos do mundo. Mas se igualmente certo que a partir de Jesus (concreto) que a humanidade veio a conhecer a plena revelao dos mistrios de Deus e do prprio homem, nada mais pertinente do que situar a mesma anlise, o que ora se faz a partir do lugar7 em que se est, a Amrica Latina. Vitor Feller (2006, p. 66), discorrendo prospectivamente em vista da V Conferncia Geral do CELAM (Aparecida), argumenta justamente que no basta uma viso sobre o ser humano moderno e ps-moderno e tambm hipermoderno, acrescente-se sem considerar o preo que se paga por ele mesmo diante dos frutos dessas culturas. Igualmente, no basta uma viso abstrata de ser humano que no responda ou no morda os seus interrogativos fundamentais: quem ele, que felicidade busca, o que salvao para ele etc. do cho desse ser humano, concretamente situado, e principalmente a partir das tantas cruzes nele fincadas, mesmo que sem a ele se limitar, que se deve brotar a reflexo da antropologia teolgica crist.
7

Muito mais do que a um lugar geogrfico, refere-se aqui a um lugar teolgico, o que, quando se fala em Amrica Latina, diz respeito aos pobres.

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Na Amrica Latina, portanto, no se pode, ao menos, esquecer seno se deve nelas insistir as questes da pobreza, das desigualdades estruturais, das oportunidades diferenciadas, dos direitos facilitados aos que mais podem, dos direitos negados aos que menos podem, da corrupo endmica, dos lucros aviltantes de restritos segmentos, da misria da grande massa, da violncia e da insegurana, do individualismo galopante, da manipulao miditica, do consumismo frentico, da destruio da natureza, entre tantas outras realidades que tambm so marcadas pelo pecado, obviamente. So realidades desumanas e desumanizadoras que carecem de redeno, uma vez que desfiguram a criao neste lugar, e gerando, inclusive, o no-homem. Dom Pedro Casaldliga (1985, p. 27-29) indica as caractersticas que configuram o homem novo em contexto latino-americano, a partir do homem novo tambm situado que foi Jesus Cristo, enquanto Verbo encarnado, o homem verdadeiro que, obedientemente, sustentou at as ltimas conseqncias o seu compromisso com a libertao do homem, fruto de sua profunda experincia de Deus e de sua opo pelos pobres: lucidez crtica (paixo pela verdade), gratuidade, liberdade desinteressada, criatividade, conflitividade assumida (paixo pela justia), fraternidade igualitria, testemunho coerente e esperana utpica (tanto histrica, como escatolgica). Conclui ele: penso que esses traos correspondem aos traos do Homem Novo de Jesus. Nesse sentido, com base nas reflexes em torno da V Conferncia Geral do CELAM que se esquematizou o estudo das dimenses constitutivas da relacionalidade humana, a partir do homem novo, na hipermodernidade. Cumpre ressaltar que no Documento de Aparecida no texto conclusivo no h uma antropologia teolgica explcita ou sistematicamente enunciada, mas to somente presente em variados e isolados itens do mesmo, especialmente na terceira parte, sobre a vida de Jesus Cristo para nossos povos. Mas h uma antropologia teolgica bastante clara na sntese das contribuies recebidas para a Conferncia, a qual, mesmo no expressamente, segue o esprito da antropologia conciliar, cuja chave o mistrio de Jesus Cristo, o homem novo, principalmente conforme Gaudium et Spes 22.

2.2.1 A verticalidade-transcendncia: a relao do ser humano com o transcendente

Na verticalidade-transcendncia, inclui-se a espiritualidade ou mstica do ser humano, em sua relao com Deus, que Pai8, na qual somos filhos. Para Schillebeeckx (1969, 181-182), a prpria liberdade do homem e sua existncia horizontal esto fundadas na transcendncia vertical. Neste item, analisa-se como se apresenta a inspirao crist diante da crise de sentido e diante da idolatria dos bens terrenos. 2.2.1.1 Diante da crise de sentido, Jesus nos abre para a Vida da Trindade O sentido da existncia, visto em prisma cristo, sintetiza-se bem na afirmao de Agostinho (1984, p. 15): fizeste-nos para ti, [Senhor,] e inquieto est o nosso corao, enquanto no repousa em ti. O ser humano imagem e semelhana de Deus, e a este originalmente impulsionado. H que se reconhecer, no entanto, o valor da autonomia do ser humano, o que no se confunde, por sua vez, com a desnecessidade de balizas. Assim que a relao com
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No se olvide que, em perspectiva crist, o nico Deus Trindade: um s Deus em trs Pessoas: Pai, Filho e Esprito Santo.

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Deus, sentido primeiro e ltimo da existncia humana, deve ser pessoal, dialgica e amorosa, a partir da experincia. 2.2.1.2 Diante da idolatria dos bens terrenos, Jesus nos apresenta a vida em Deus como valor supremo A hipermodernidade, com seus numerosos sistemas de produo (de informao, principalmente), apresenta a felicidade na capacidade de consumir, donde surge a figura do hiperconsumidor. Nesse contexto, anuncia-se um novo Evangelho: Comprem, gozem, essa a verdade sem tirar nem pr (LIPOVETSKY, 2007a, p. 102). cabvel e necessria, portanto, a denncia de todo tipo de idolatria: ao deusmercado, aos bens acumulados alm do necessrio para viver dignamente, via hiperconsumo, moda, luxo etc, s tecnologias, aos prazeres, a si mesmo (narcsica) etc. No se pode admitir que os bens materiais sejam mais importantes que as pessoas e que o prprio Deus e seu desgnio salvfico, assim como que o ter ultrapasse o ser como valor tico. No possvel servir a Deus e ao dinheiro, e h que se resgatar a importncia de viver sobriamente.

2.2.2 A horizontalidade interpessoal: a relao do ser humano com o outro

Na horizontalidade interpessoal, vislumbra-se o ser humano situado dentro de uma comunidade humana, o que inclui a sua intersubjetividade, isto , a sua relao com os outros seres humanos, na qual somos irmos, formando a grande famlia humana. Neste item, analisa-se como se apresenta a inspirao crist diante do individualismo e diante da excluso. 2.2.2.1 Diante do individualismo, Jesus convoca para viver e caminhar juntos do plano de Deus a vocao humana comunitariedade. O Conclio Vaticano II, j em 1965, denunciava o individualismo, bem como ressaltava a dimenso comunitria da pessoa humana. O ser humano pessoa por estar aberto ao outro e s se realiza no relacionar-se com seu semelhante, como igual. A vocao ao dilogo, comunho, ao co-envolvimento uma caracterstica insuprimvel do ser pessoal (RIBEIRO, 2007, p. 107). O equilbrio entre a liberdade (da individualidade) e a igualdade (na comunidade) deve ser oferecido pela fraternidade. O ser humano possui a vocao para ser um mano (ZWETSCH, 2002, p. 327). 2.2.2.2 Diante da excluso, Jesus defende o direito dos fracos e a vida digna de todo ser humano A sociedade de consumo, pautada no modelo econmico neoliberal, exclui uma grande massa de pessoas do acesso aos bens da vida. Diante do cogito atual, quem no consome, no . O Magistrio desaprova categoricamente toda forma de liberalismo e individualismo, pois inconcebvel uma oferta de vida de Cristo sem um dinamismo de libertao integral de todos, especialmente dos pobres. Como Cristo, preciso viver a compaixo, a partir de uma profunda tica de alteridade, numa abertura verdade que se comunica na proximidade concretssima do outro (FORTE, 2003, p. 116), e pela qual se veja o outro como rosto, como igualmente digno de respeito, e at mesmo como prioridade pois o Cristo! , inclusive na diferena, e contra toda indiferena.

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2.2.3 A horizontalidade material: a relao do ser humano com o mundo

Na horizontalidade material, vislumbra-se a atividade humana no ambiente onde o mesmo est situado, o que inclui a relao que o ser humano mantm com o mundo concreto, isto , a sua grande Casa, na qual somos administradores. Neste item, analisase como se apresenta a inspirao crist diante das estruturas de morte e diante da natureza ameaada. 2.2.3.1 Diante das estruturas de morte, Jesus torna presente seu Reino de vida O Reino de vida o projeto de Deus para toda a humanidade (FELLER, 2004, p. 40). Num mundo de ideologias veladas, preciso lutar em favor dos altos interesses dos pobres, a dizer, da vida em abundncia para todos, at porque o capitalismo uma negao do humanismo e, por assim dizer, do cristianismo. Diante das estruturas de morte que assolam o mundo neoliberal, urge f crist defender o que Paulo VI chamou de civilizao do amor, e Joo Paulo II de nova cultura da vida humana. A nova cristandade deve ter por fim a pessoa humana e o bem comum, e no o lucro capitalista, cooperando para a erradicao das causas estruturais dos males que afligem a humanidade, especialmente as vtimas dos sacrifcios da religio neoliberal. 2.2.3.2 Diante da natureza ameaada, Jesus convoca para cuidar da terra A salvaguarda da Casa Comum uma das utopias urgentes para o sculo XXI, diante do princpio de autodestruio (BOFF in SUSIN, 2006, p. 240); necessrio cuidar da Terra. Faz-se mister um momento sabtico do crescimento econmico desenfreado, na linha do que Moltmann (1993, p. 419) chama de descanso ecolgico, at porque so alarmantes as constataes sobre o atual quadro de degradao ambiental. O holismo ecolgico, paradigma emergente que pressupe uma re-ligao do homem com toda a criao, considera a mtua referncia do ser humano e da terra ou do universo interpenetrados, de tal forma que nos compreendemos como filhos da terra, carregamos dentro de ns o universo inteiro (SUSIN, 2003, p. 18-19). Como a tecnocincia por si s no humaniza o mundo (ZILLES, 2005, p. 702), preciso encarnar a tcnica e a cincia desenvolvidas em favor concreto do ser humano, como uma exigncia tica, sendo tambm necessria uma melhor interpretao da prpria noo de domnio do homem sobre as demais criaturas como cuidado, inclusive.

2.2.4 A verticalidade-profundidade: a relao do ser humano com o prprio eu

Na verticalidade-profundidade, vislumbra-se o ser humano diante do seu eu, o que inclui a sua subjetividade, isto , a sua relao consigo mesmo, na qual somos pessoas, com conscincia e liberdade. Neste item, analisa-se como se apresenta a inspirao crist diante da despersonalizao e diante do subjetivismo hedonista. 2.2.4.1 Diante da despersonalizao, Jesus ajuda a construir identidades integradas Na hipermodernidade, vive-se um individualismo despersonalizante: o indivduo autnomo, auto-suficiente e buscador de felicidade, que queria ser nico e irrepetvel afirmando-se sobre si mesmo, converteu-se em massa, numa solido desenraizada e

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desolada. Cabe perguntar, por exemplo, o que a moda seno uma ditadura individualidade? Nesse contexto, so freqentes as experincias religiosas intimistas, ou a apresentao de Jesus como um guru do individualismo, ambas situaes inautnticas evangelicamente (diante da misso salvfica). A verdadeira liberdade se d na transcendncia, na capacidade de realizar o que definitivo (RAHNER, 1989, p. 120), pressupondo responsabilidade, e pode ser exercida no espelho da prtica de Jesus. 2.2.4.2 Diante do subjetivismo hedonista, Jesus prope entregar a vida para ganh-la No mesmo processo de exacerbao do individualismo e de despersonalizao, estabeleceu-se a civilizao de Narciso, o ser inumano entregue ao hedonismo, princpio antropolgico da sociedade hipermoderna. Para o indivduo psicolgico, livre das grandes disciplinas, o prazer individual e imediato o nico bem possvel, princpio e fim da vida moral. Dono de um ego sem fronteiras, Narciso busca na sua realizao ntima a principal finalidade de sua existncia. O hedonismo, ao qual Narciso acabou se escravizando, em pretensa liberdade, uma enfermidade que fere a dignidade do ser humano, acostumando-o aos minimalismos ticos ( tica indolor), comuns na sociedade ps-moralista. E o relativismo, correlato ao hedonismo, afasta o ser humano dos critrios mnimos da autenticidade e da verdade. Denunciar o consumismo e o hedonismo que reinam atualmente no configura mero discurso moralista, mas sim uma imperiosa exigncia tica de sobrevivncia, inclusive dos dias atuais. Da proposta de Jesus, espera-se uma resposta do ser humano, o qual existe porque chamado vida em Cristo. Este, pois, o verdadeiro cogito da plena realizao humana, segundo a f crist. Como passagem do homem velho ao homem novo, portanto, h no ser humano hipermoderno a necessidade de uma verdadeira metania, de Narciso a Jesus, como se pode depreender do exemplo de Francisco de Assis (CHARRON, 1992).

Concluso
atravs da humanidade autntica que se conhece a revelao de Deus na histria, e na vivncia plena da mesma humanidade que se reconhece na mesma histria o Deus da revelao. Quanto mais humano, mais divino, isto , mais santo e, conforme os pressupostos assumidos, mais realizado o ser humano em sua existncia. Quem no deseja conhecer a si mesmo e realizar plenamente a sua mais sublime e verdadeira vocao? E a resposta afirmativa a essa questo, para a f crist, encontra eco na correspondncia ao amor de Deus, que em Jesus foi perfeita. O projeto histrico do homem novo, nesses tempos hipermodernos, passa por vrias crticas a realidades que so nsitas a esse modelo, quais sejam: do prprio individualismo, da competio desmedida, do consumismo alienante, da racionalidade tecnocrtica, da mercantilizao das relaes humanas, da religio de acomodao e de fuga do compromisso tico, da utilizao predatria da natureza, da injustia social, especialmente nas relaes internacionais, do sistema econmico que prioriza o lucro dignidade humana etc. Importa a superao das dicotomias e unilaterismos no raramente vividos no mbito terico e prtico da f. no modelo da mxima solidariedade humana, encarnada em Jesus Cristo, que a humanidade deve se pautar; essa solidariedade deve crescer sem cessar, at se consumar naquele dia em que os homens, salvos pela graa, daro perfeita glria a

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Deus, como famlia amada do Senhor e de Cristo seu irmo (GS 32), pois a glria de Deus a vida [plena] do ser humano (IRENEU DE LIO, 1995, p. 433). Como ser para a felicidade (GESCH, 2003, p. 123 et seq), o ser humano a encontra na correspondncia plena relacionalidade, a exemplo de Jesus Cristo.

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Coronis de batina: a atuao do clero na poltica municipal cearense (1920 1964)

Prof. Dr. Pe. Edilberto Cavalcante Reis* A figura do coronel de batina ocupa um lugar de destaque tanto na cultura poltica quanto no imaginrio cearense. Encontrar histrias sobre padres polticos no interior do Cear no muito difcil. s sugerir o tema que uma profuso de causos, com nveis maiores ou menores de verossimilhana, comeam a jorrar. Histrias antigas que datam de tempos imemoriais. Histrias mais recentes que ainda podem provocar desconforto em alguns. Para poder aprofundar estas questes, faz-se necessrio definir um recorte cronolgico e espacial, posto que escapa aos limites deste trabalho uma anlise pormenorizada da atuao de todos os padres envolvidos em poltica na histria do Cear. Vale lembrar que, no foi preciso muito esforo para que, no incio da pesquisa, fossem encontrados quase 40 padres envolvidos, em diferentes nveis, com a poltica municipal e estadual s no perodo estudado. Outro critrio importante e que ajudou a definir o grupo de sacerdotes a ser pesquisado e que, metodologicamente, ofereceu boas condies para a anlise foi o da matriz de formao comum. Os sacerdotes estudados, alm do envolvimento com a poltica municipal, eram egressos do Seminrio da Prainha, principal centro de formao sacerdotal, no s do Cear, mas dos estados vizinhos. A partir de todos esses critrios, chegamos a construir um universo de pesquisa, integrando oito padres formados no Seminrio da Prainha e que entraram no seminrio entre 1925 e 1940: Cnego Domingos Rodrigues de Vasconcelos, Padre Hlder Pessoa Cmara, Monsenhor Jaime Felcio de Souza, Padre Jonas Barros, Padre Jos Pereira de Oliveira, Monsenhor Luis Braga Rocha, Monsenhor Odilo Lopes Galvo e Monsenhor Odorico de Andrade Logo de incio importante mapear o processo de construo, no Cear, de uma cultura poltica marcada pelo clericalismo e, como isto se mescla com as caractersticas mais prprias da cultura poltica sertaneja: o mandonismo, o clientelismo, o uso generalizado da violncia como instrumento coercitivo. Os coronis de batina, so, em ltima anlise, fruto da convergncia de uma cultura religiosa marcada pelo clericalismo e de uma cultura poltica marcada pelo coronelismo.A trajetria histrica da formao desta cultura poltica que possibilitou o surgimento dos coronis de batina comeou nos princpios da colonizao onde vaqueiros e jesutas, cada um em sua realidade e com seus mtodos prprios e diferentes de contatar com os grupos indgenas, deram incio ao processo de colonizao do Siar Grande. No alvorecer do sculo XVIII, quando cidades como Olinda, Salvador So Paulo e Rio de Janeiro j estavam prestes a comemorar seu segundo sculo de existncia, boiadas vindas da Bahia, de Pernambuco e do Piau irrompem pelo serto cearense a dentro, seguindo os cursos, secos na maioria dos meses do ano, dos rios e riachos da regio. Junto com o gado, guerra, morte e destruio dos grupos indgenas que aqui, por mais de um sculo encontraram abrigo contra a truculncia dos colonizadores e a

Doutor em Histria Social IFCS / UFRJ; Professor de Histria da Igreja do ITEP CE; Professor de Histria Geral da UECE.

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insistncia dos missionrios em trocar suas culturas ancestrais por uma religio nova e desconhecida. Junto com os colonos vinham tambm os padres. A estes no interessava a morte dos ndios. Vinham representando um Deus-Guerreiro e uma Igreja em guerra: a derrocada do catolicismo no norte da Europa empurrara o papado para as terras do novo mundo. Importante era trazer os ndios pra o grmio da Santa Igreja, antes que os protestantes o fizessem. Foram estas as duas nascentes da cultura poltica sertaneja. A presena dos grandes proprietrios de terra e de gados, que se transformaram de meros colonos em potentados e que, depois do massacre aos grupos indgenas resistentes, mudaram os remanescentes em caboclos, importantes para a lida do gado e como seu brao armado; e a dos padres, mestres dos aldeamentos a quem coube a difcil tarefa de conduzir os ndios f e introduzi-los nos costumes e na cultura europia. Assim evangelizar significava tambm civilizar, ensinar as normas de conduta social e poltica da cristandade ocidental. Entre estes costumes polticos estava tambm a obedincia aos senhores e o respeito hierarquia. Noes bsicas que, com o passar do tempo, transformariam os caboclos em eleitores dceis e fceis de conduzir pelo cabresto. Assim, podemos dizer que a cultura poltica sertaneja tem dois arqutipos principais: o grande proprietrio de terras e de gado e o padre-mestre. Estas duas figuras, ao longo dos sculos, se reproduziro assumindo feies distintas. O gado perdeu o lugar para o algodo, o caf foi introduzido em outras reas, etc. Os jesutas sero expulsos do Brasil, em seu lugar vieram os capuchinhos com suas misses populares e depois foi a vez do clero diocesano com a criao da diocese do Cear e, consequentemente, do Seminrio da Prainha. Chegando aos anos 20 do sculo XX, novos contextos histricos e eclesiais fariam nascer uma nova gerao de padres que assumiria seu lugar na histria poltica do Cear como legtimos herdeiros da longa tradio de sacerdotes polticos cearenses. A dcada de 20 foi uma dessas dcadas de transformaes histricas profundas. Nela foram engendrados projetos para o pas que, nas dcadas seguintes, seriam postos em prtica. Alguns dos grupos polticos mais importantes para a histria nas dcadas seguintes foram formados naquela dcada: os tenentes, os modernistas, os comunistas, e uma gerao inteira de padres do Seminrio da Prainha. Enquanto o mundo girava nos loucos anos 20, estes grupos ensaiavam seus primeiros passos que os levariam a ser protagonistas de primeiro plano da histria do Brasil. Aquela dcada emblemtica termina com um evento catalisador: a Revoluo de 1930. Este fato histrico, de importncia capital para a histria do pas, foi um divisor de guas na histria da repblica. Marcou o fim do que seria chamado da em diante de Primeira Repblica. Era o incio de um novo momento poltico para o pas onde estes novos atores sociais e polticos teriam a real possibilidade de aturarem como protagonistas, onde as idias amadurecidas nos ltimos dez ou quinze anos poderiam agora ser postas em prtica. Momento novo que traz em si uma boa dose de alegrias e esperanas, mas tambm de incertezas e de medos. E tudo isto se traduziu nas tenses e conflitos que aconteceram entre estes grupos, pois o que para uns era esperana, para outros era incerteza; o que para uns era alegria, para outros temor. Os projetos de Brasil que tenentes, catlicos e comunistas tinham eram com certeza muito diferentes. Praticamente s tinham em comum dois fatores: em primeiro lugar, a certeza em graus diversos, de que o sistema oligrquico implantado no Brasil durante a Repblica Velha tinha que ser superado e, em seu lugar, deveria ser construdo um novo

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projeto de pas e que, neste projeto, cada um dos grupos em questo se escalava para ser o arquiteto e para apresentar-lhe as diretrizes. Em segundo lugar, uma indisfarada fascinao pelas propostas autoritrias do totalitarismo. Numa certa medida, todos os projetos para o Brasil, sejam da direita, sejam da esquerda, foram construdos sobre os mesmos quatro pilares: a ordem social (para a direita representada pelo anticomunismo; para a esquerda, representado pela revoluo), o trabalho, a ptria e a moral.
Chamou-nos ateno o entendimento estratgico existente entre as diferentes foras sociais em direo ao modelo de uma sociedade totalitria. Empresrios , parlamentares, intelectuais, religiosos estruturam um discurso em torno de temas e imagens portadores de uma finalidade totalitria. O mesmo pode-se dizer do iderio da revoluo. Aqui cabe ressaltar que as dimenses do trabalho, ptria e moral, no obstante seu papel na construo desse iderio, podem ser captadas tambm em maior amplitude em meio s tentativas comunistas de contraposio ordem em construo.1

Depois do fim da Segunda Guerra e da descoberta dos horrores perpetrados pelo nazifascismo e por outros modelos de totalitarismo a direita ocidental teve que repensar sua adeso, explcita ou implcita, soluo totalitria, mas a guerra contra o comunismo alcanaria ento seu clmax. Depois da guerra, a URSS passou a ser uma ameaa maior ainda, pois fazia agora parte, junto com os EUA, do seleto clube das potncias nucleares. Agora, mais do que nunca antes, a nova superpotncia comunista aproveitava para exportar a revoluo para todos os pontos do planeta. At mesmo no quintal dos EUA os soviticos ousam plantar uma repblica comunista. A revoluo cubana causa um frmito nas elites da Amrica Latina e faz soar o alerta mximo de perigo. No Cear, essa luta contra o comunismo ateu em expanso pelo mundo, assumiu o carter de guerra santa e nela o clero teve um papel fundamental. A presena dos padres, no meio campons e operrio, aparecia como uma frgil garantia contra a influncia do comunismo. A ordem era barrar, a todo custo, o avano das clulas do comunismo. Valia at juntar as senhoras do Apostolado da Orao para montar guarda na estao ferroviria da cidade para ameaar com palavras e atacar com hinos religiosos e gritos de guerra militantes que chegavam para uma reunio na cidade. A partir disso podemos caracterizar aquela gerao de padres formados sob o regime de neocristandade e marcados fortemente pela ideologia de Ao Catlica e espiritualmente inspirados pela Doutrina Social da Igreja: Restaurare Omnia in Christo!2 lema do Pontificado do Papa So Pio X e tambm grito de guerra da neocristandade. Motivao fundamental para ao pastoral e para o envolvimento de padres e leigos catlicos com a poltica secular. No por acaso que, quase meio sculo depois, o pe. Odilo Lopes Galvo recorreu a este lema para explicar ao arcebispo, D. Antonio de Almeida Lustosa,seu envolvimento com a poltica municipal de Senador Pompeu: Tive a mais reta inteno de restaurar tudo em Cristo. No podia conceber a cidade governada por um grupelho de dissidentes e anti-clericais.3 Ao longo das dcadas seguintes Proclamao da Repblica (1889 1930) foram anos de um lento amadurecimento da Igreja catlica no Brasil agora liberta das amarras
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DUTRA, Eliana. O Ardil Totalitrio: imaginrio poltico no Brasil dos anos 30. Rio de Janeiro / Belo Horizonte: Ed UFRJ / Ed UFMG, 1997., pp. 16 e 18. Restaurar Tudo em Cristo. Correspondncia do Pe. Odilo Lopes Galvo para o Sr. Arcebispo de Fortaleza D. Antonio Almeida Lustosa Senador Pompeu 31.12.1956 Arquivo de Sala de Histria Eclesistica do Cear. FortalezaCe.

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do padroado.Em 1916, D. Sebastio Leme em sua Pastoral, como recm-empossado arcebispo de Recife e Olinda , sintetiza muito bem o pensamento catlico amadurecido lentamente nesses anos.
Si, de facto, no somos uma fora determinante no regimen pblico do Brasil, porque no temos a comprehenso ntida dos nossos deveres sociaes, no cultivamos hbitos de propaganda, no recebemos tradies de disciplina. Em uma palavra, falta-nos desenvolver aquella aco que, por interessar de perto Igreja e sociedade, muito bem chamada aco social catholica (grifo do autor). Deixamos o campo livre aos golpes audaciosos de insignificante minoria. E ns que somos a maioria, no levamos a desaire o vivermos nivelados, sino em condies inferiores, com seitas cujo proselytos podem ser numerados, to poucos elles so.4

Esta carta de suma importncia para a compreenso daquele momento da histria da Igreja no Brasil pois, em seu contedo, ela apresenta, ao mesmo tempo, uma sntese e um programa de ao. Um dos pontos mais importantes desta sntese programtica era a necessidade de se constituir um episcopado vigilante e ativo, auxiliado por um clero formado para ocupar uma condio de comando, dentro e fora da Igreja. Tambm passou a investir na organizao do laicato catlica atravs da Ao Catlica, a exemplo do que ocorria na Europa. Presente em todos os campos da vida social, a Ao Catlica no poderia perder de vista a atuao dos catlicos na vida poltica. A tentativa infrutfera de se organizar um partido catlico, no alvorecer da Repblica fez com que a Igreja no Brasil tomasse um caminho prprio. Enquanto em todo o mundo se organizavam Partidos Catlicos, Partidos Democratas Cristos, ou Partidos Sociais Cristos, no Brasil a Igreja optava por um organismo suprapartidrio que acompanharia de perto o programa dos partidos polticos e as propostas dos candidatos. Assim, aqueles candidatos que em suas propostas e em seu perfil (no poderiam ser protestantes, espritas, comunistas, maons ou liberais) concordassem com a orientao poltica da Igreja, seriam formalmente apoiados pela Igreja que iria indicar seus nomes ao eleitorado catlico. Este organismo era a Liga Eleitoral Catlica (LEC). No Cear, o marco para que a Igreja catlica pusesse em movimento essa verdadeira mquina poltica foi a eleio do pastor presbiteriano Natanael Cortez, para deputado estadual em 1929. Em 1933, quando da eleio da Assemblia Nacional Constituinte, a situao seria bastante diferente. O eleitorado catlico cearense elegeria, maciamente, candidatos indicados pela LEC. Da em diante, at o golpe de 1964, ela teve um papel fundamental na poltica eleitoral cearense.Influenciou decisivamente nos resultados das eleies cearenses em todos os mbitos (estadual, municipal e federal). Uma interessante surpresa nos aguardava ao analisar as possveis articulaes entre a prxis poltica dos coronis de batina e as propostas da LEC e os comprometimentos polticos dos padres com o Integralismo. Ao iniciar a pesquisa imaginvamos que o clero podia ser dividido, no tocante sua ao poltica, em trs modelos (padres ideolgicos, padres chefes polticos e padres padres-prefeitos) e que esta diviso se dava por causa de uma maior ou menor capacidade de reflexo poltica da parte do padre. Descobrimos que de fato, por uma questo didtica podemos fazer essa diviso, entretanto, o padre-coronel (seja aquele que se manteve sempre como chefe poltico,
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CARDEAL LEME. A Carta Pastoral de S. Em. Sr. Cardeal D. Leme quando arcebispo de Olinda saudando os seus diocesanos. Petrpolis: Ed. Vozes, s/d, p. 27.

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seja aquele que assumiu cargo eletivo) e o padre-ideologo so frutos de um mesmo processo e se uns optam por este ou por aquele modelo muito mais por causa das situaes especficas diante das quais os mesmos se encontravam em suas realidades pastorais. A partir desse horizonte onde cruzamos as grandes balizas teolgicas e eclesiais nos quais esto inseridos aqueles representantes da gerao de padres estudada com as principais categorias em jogo na cultura poltica da regio, podemos perceber como se d a insero daqueles sacerdotes como importantes atores no cenrio religioso, social e poltico do Cear. Primeiramente como sacerdotes, o seu trabalho pastoral. Suas principais preocupaes e seu labor cotidiano a partir de uma perspectiva eclesiolgica que considera como misso do padre a de salvar almas. Mas isto significa tambm trazer solues para graves problemas sociais encontrados pelos padre entre os seus fiis, especialmente os mais pobres. Problemas estes que os tornavam presas fceis, seja da truculncia dos grandes potentados seja da seduo de ideologias anticrists como o comunismo. O campo da ao social era considerado na poca o campo por excelncia para a atuao dos cristos no mundo. No lado oposto , como o lugar de perdio para os padres que nele teimassem em ingressar, estava o campo da poltica. Podemos afirmar que a conscincia da importncia da atuao social, mesmo sem ser explicitada ou definida em um corpus doutrinrio especialmente pensado para tanto, sempre esteve presente em todos os momentos da Igreja. A Diaconia (palavra grega que significa servio) foi desde os primrdios da Igreja junto com o Martrio (testemunho) e o Kerigma (anncio explcito do evangelho) trs importantes colunas de sustentao da Igreja em sua caminhada histrica. No sculo XIX, em meio ao clima generalizado de rejeio aos ensinamentos da Igreja, especialmente no meio dos mais pobres das sociedades industriais, o papa Leo XIII comea a sistematizar uma doutrina que oferecesse aos catlicos um paradigma para seu servio junto aos mais abandonados da sociedade. Acrescida e desenvolvida por pontfices posteriores, esta doutrina seria chamada Doutrina Social da Igreja (DSI). Era justamente tendo por base esta doutrina que os padres pautavam sua ao social. Primeiro, porque a Igreja j tinha uma prtica milenar nesse campo (o da ao social) e, segundo, porque h algum tempo setores da prpria Igreja clamavam por uma interveno magisterial que levasse todo o corpo eclesial ao um compromisso com a causa dos trabalhadores e dos pobres em geral, maiores vtimas da desumanidade do capitalismo que triunfava ao custo do sangue e do suor dos trabalhadores. Quem falaria por eles? Quem denunciaria a opresso que pesava sobre suas costas? A condio desumana dos trabalhadores das minas de carvo? A desumana explorao do trabalho infantil? A falta de condies mnimas de vida digna das famlias proletrias? A dupla explorao do trabalho feminino? A Igreja perdera o proletariado! Constataram alguns setores da Igreja mais prximos do operariado e mais sensveis a seus sofrimentos. O comprometimento da Igreja com o Antigo Regime a deixara cega para as mudanas rpidas que o Ocidente havia sofrido desde a Queda da Bastilha em 1789. Qual seria o caminho a ser percorrido pelos cristos? A resposta para algumas destas questes foi dada em um dos documentos mais importantes do Magistrio da Igreja: a encclica Rerum Novarum. Importante no pelo seu contedo que foi, em muito, superado por documentos posteriores, mas sim pela

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novidade das questes tratadas. Uma novidade um tanto quanto atrasada (uns cem anos pelo menos), mas sempre bem-vinda. Era o nascimento da Doutrina Social da Igreja. A partir do momento em que o papa abenoa o campo social, o trnsito de catlicos, especialmente de padres e religiosos, por ele passou a ser grande, mesmo se em alguns pontificados seguintes se continuou a ver com desconfiana a presena de padres entre operrios e de cristos em movimentos classistas. Nem mesmo as tenses entre catlicos sociais e catlicos integrais, e as perseguies e desconfianas de que eram vtimas os primeiros, fez arrefecer os nimos. Mesmo sob desconfiana, ainda cresciam os movimentos catlicos que se empenhavam em ser uma presena da Igreja no meio operrio, ajudando na sua promoo humana e no seu crescimento espiritual, funcionando como um dique contra o avano de ideologias que levassem os operrios para longe da f em Cristo e dos ensinamentos da Igreja. Nesse ponto o seminrio do Cear foi precoce. A presena de religiosos lazaristas franceses, que j se identificavam com estas idias muito antes de serem proclamadas como doutrina da Igreja, foi importante para sua propagao em meio ao clero do Cear. Os futuros padres eram formados entre leituras e debates das obras de S. Toms de Aquino e dos ensinamentos sociais dos papas. O resultado disto foram geraes de padres com a conscincia de que a sua tarefa era a de salvar almas,mas que isto no os isentava de cuidar do corpo de seu rebanho: nada do que humano pode ser estranho ao cristo. Chegando a suas parquias ou mesmo assumindo a assessoria de algum movimento da Ao Catlica, os jovens padres carregavam consigo esta conscincia. Faltava somente o contato com a realidade dos pobres para que esta se tornasse ao. E esta realidade era a mais dura possvel. Com certeza nenhum texto de Toms de Aquino e nenhuma linha da Rerum Novarum ou da Quadragesimo Anno os preparou para o espetculo dos retirantes durante as muitas secas que assistiriam: a procisso dos famintos, desesperados e desvalidos. Entregues nas mos da morte pelos poderes pblicos controlados por uma oligarquia corrupta que, principalmente nos tempos de calamidade, se aproveitava para se banquetear e se locupletar s custas dos flagelados. Nenhuma aula de teologia sacramentria os havia preparado para dar a extrema uno a jovens senhoras pobres que morriam de parto, deixando na orfandade uma poro de pequenos que cresceriam sem o carinho materno. Tambm a falta de perspectiva para os jovens feria a conscincia social-crist daqueles padres. Assim, aos poucos, onde o poder pblico faltava com a sua misso, os padres, herdeiros legtimos dos padres-mestres dos aldeamentos, entravam em cena: escolas tcnicas e normais, maternidades, hospitais e farmcias, estradas e audes eram construdos, unindo a comunidade e cobrando das autoridades competentes os recursos necessrios. Assim, aos poucos, quase que sem perceber, os padres iam passando do campo social para o da poltica. S faltava agora um ltimo empurro. A ao social dos padres reforava toda a fora da sua autoridade junto s comunidades, especialmente as mais carentes. O padre era o pai dos pobres. Ao comparar o padre com as demais autoridades municipais (prefeito, delegado, juiz) ou com os homens de bem(comerciantes, fazendeiros), o povo entendia que ele era a nica personalidade importante com quem os desvalidos podiam contar. Algum pode argir o carter ideolgico dessa ao social da Igreja, mas, independente das motivaes ideolgicas, a leitura que o povo fazia, o aproximava mais e mais da autoridade dos vigrios e estes souberam muito bem capitalizar tudo isso.

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Uma outra caracterstica que ficou na memria das pessoas at hoje, e que diferenciava a distribuio de alimentos feita pelos padres daquela feita pelos governos, era a seriedade com que o processo de distribuio acontecia. Enquanto na distribuio feita pelos governos boa parte no chegava aos famintos e sim aos bolsos de comerciantes e atravessadores, na distribuio feita pelos padres no encontramos nenhum relato de desvio. Pelo contrrio, os padres zelavam para que o alimento chegasse, de fato, a quem necessitava:
A comida que o mons. Odorico recebia para distribuir era to boa que mesmo as pessoas que tinham alguma coisa queriam. Eu mesma adorava uns queijos que ele distribua. Ai falava: oh monsenhor me vende um queijo desses? Ele dizia todo aperreado: posso no minha filha...posso vender no! Ai eu falava: ento eu troco. Ai pedia minha mo para trazer um queijo de coalho da fazenda e levava para trocar. Ai ele dizia: agora sim..5

Tendo em vista as prticas conhecidas pelo povo do que os polticos faziam com o que deveria ser distribudo em momentos de catstrofe e mesmo com as verbas pblicas e com o dinheiro dos impostos, esse tipo de prtica aumentava ainda mais o prestgio poltico do padres, especialmente entre os mais pobres. Com a onda de modernizao poltica que sucedeu revoluo de 30, os padres estavam construindo um eleitorado fiel, para si ou para seus candidatos, nas dcadas seguintes. O leite do padre6 passou a ser moeda de troca importante na poltica municipal cearense do perodo. E mesmo quando o padre assumia cargo eletivo e contava com todo o apoio da mquina municipal e com as verbas do Estado, ainda assim, ao recorrer ao seu povo era atendido prontamente. Isso aconteceu quando o padre Odilo, j prefeito de Senador Pompeu, precisou de ajuda para a construo do mercado pblico municipal. Foi s apelar para o povo simples e conseguir, ou a ajuda de que necessitava,ou simplesmente exercitar, mais uma vez, a sua capacidade de liderana e autoridade moral. Durante a construo do mercado o pe. Odilo: arrumava um monte de lata de gs [querosene], ai botava todo mundo para carregar areia do rio e botar ali onde hoje o mercado.7 Mas no foi s de aes caritativas de audes, barragens e estradas que o projeto social e poltico do clero cearense de ento se constitua. Paralelamente a esta preocupao com a infra-estrutura e com o socorro imediato dos abandonados, havia um projeto de maior alcance e que deveria trazer a definitiva redeno do serto de suas misrias mais profundas e antigas. Ele visava quebrar o crculo vicioso da misria que se retro-alimentava ao longo dos anos e dos sculos: a misria econmica alimentando a misria social que, por sua vez, alimentava a misria cultural, que por sua vez alimentava a misria poltica e esta, cuidava para que a cadeia sem fim de misria, subservincia e morte nunca se rompesse mantendo os sertanejos numa situao que muito pouco, tem mudado at hoje. Este projeto era a educao. Educar todas as camadas sociais: formar uma elite, obviamente comprometida com os ensinamentos da Igreja e que pudesse ser porta-voz de suas demandas e de seus interesses. Mas tambm educar os pobres. Educar para o
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Entrevista: D. Vilanir Gonalves. Tau, 29 de junho de 2007. Entre os gneros de primeira necessidade que chegavam para serem doados pelos padres, o que ficou mais famoso foi o leite em p doado pela Critas Internacional. O leite em p chegava acondicionado e grandes latas e era algo absolutamente desconhecido dos sertanejos. Logo em cada municpio ficou conhecido com o nome do padre que distribua: em Aracoiaba era o Leite do Pe. Domingos, em Senador Pompeu , o leite do pe. Odilo, em Quixad, o leite do pe. Luiz, em Mombaa, o leite do pe. Z Pereira, em Tau, o leite do pe. Odorico, etc. GIOVANAZZI, Joo Paulo. Migalhas do Serto. Senador Pompeu / Trento: La Reclame, 1998.., p 98.

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trabalho, para romper a misria, mesmo que no se cogitasse, nem em sonho, uma radical transformao das estruturas sociais. Os padres, envolvidos na luta por conscientizao poltica, sindical e classista, ou na luta pela reforma agrria (na lei ou na marra), seriam os de uma gerao imediatamente posterior que estudamos. Por enquanto, os padres estavam preocupados em formar e qualificar trabalhadores honestos, pacatos e cumpridores da lei. Convenhamos, algo melhor do que simples matutos submetidos s piores condies possveis. Seres mantido abaixo da condio humana e que ainda deveriam agradecer, sem titubear, as migalhas que caiam das mesas fartas de seus senhores. Senhores estes que enriqueciam, quase que invariavelmente, s custas de sua misria e de sua morte. O que nem o papa, nem os bispos esperavam era que o zelo pelo bem comum, pedra fundamental da DSI, levasse tantos padres de volta para os domnios corrompidos da poltica partidria. Entrando pelo campo do social (anexo ao campo religioso), os padres acabaram desembocando no campo poltico. importante ressaltar que munidos com um poderoso capital simblico trazido destes campos e que ser fundamental na sua transformao em lderes polticos locais ou em idelogos influentes de movimentos polticos. Outra contradio digna de nota que foi a prpria Igreja que, em um certo sentido, direcionou os padres dessa gerao para a poltica partidria.
Os padres viam as necessidades do povo e queriam fazer alguma coisa. Infelizmente seguiram a poltica dos outros: do clientelismo, do mandonismo, da poltica de favores e at da violncia. Essa era a poltica que eles conheciam. Mas qual foi a formao poltica que eles receberam? O seminrio no os preparou para o que iriam enfrentar8

impossvel negar que todo essa gama de projetos sociais e religiosos, nos quais o clero se envolvia , tinha um forte teor poltico. Mesmo quando o padre no tinha uma explcita inteno poltico-partidria, como negar a sua fora como chefe poltico? Era s uma questo de tempo e possibilidade, e o padre estaria mergulhado at o pescoo nas questes da poltica municipal e mesmo estadual. Quatro fatores podem ser apresentados como responsveis por esse envolvimento na poltica partidria. Em primeiro lugar, a formao autoritria recebida no seminrio. Apesar de no se falar em poltica durante a formao sacerdotal, os futuros padres eram preparados para serem lideranas que no aceitavam questionamento. Aprendiam a no discutir as ordens dos superiores e a cobrar esse mesmo tipo de atitude dos seus subordinados. O padre sempre quem tem a ltima palavra junto a seus fiis. Em segundo lugar, as determinaes da cultura poltica local. Os padres se viam inseridos em um contexto nas quais historicamente os padres tinham uma participao decisiva na vida poltica de suas comunidades e eram cobrados por todos nesse sentido. Quando chegavam nas comunidades, muito rapidamente os coronis locais procuravam uma aproximao com o novo vigrio no sentido de capt-lo para seu grupo poltico, ou no mnimo, manter um silncio de cumplicidade alimentado por benefcios de ordem financeira.
Nos somos de um tempo em que o padre saia do seminrio com a certeza de que fora da Igreja no havia salvao.Quando ele chegava na parquia era com essa mentalidade. A encontrava um espao para ele ocupar, no incio, como cabo eleitoral. Depois comeava a subir, ganhar autoconfiana e da queria mais espao.9
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Entrevista: Pe. Joo Salmito Filho Fortaleza: 10 de julho de 2007. Entrevista: Pp.. Joo Salmito Filho, Lauro Mota e Helmas. Fortaleza: 10 de julho de 2007.

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A tcita aliana, entre o padre e as elites locais, acontecia sempre no contexto do impacto sofrido pelo jovem padre com a realidade encontrada de misria e abandono do povo. As pessoas recorriam ao padre na esperana de que este seria capaz de trazer algum alvio para suas dores. Mas o que fazer? Como responder a esses apelos desesperados? Era nesse ponto que comeava o lento processo de engajamento do vigrio na poltica de seu municpio. Tudo o que eles haviam aprendido no seminrio sobre a poltica ser um lugar de runa para o sacerdote, todas as proibies cannicas, tudo vai sendo aos poucos relativizado pelo padre diante da realidade que interpela seu corao de pastor. Segundo palavras do prprio pe. Luiz Braga Rocha, o ideal do padre quando saa do seminrio era fazer algo pela salvao das almas e tambm pelo bem da sociedade.10 Paralelamente a esta atuao em favor do povo a instituio os convoca para a guerra! A Igreja deveria marcar sua presena de fora nas eleies (dos anos 30). Deveria deixar de ser uma instituio isolada e exilada das decises polticas e assumir o lugar que lhe era devido por ser a religio da maioria esmagadora do povo brasileiro. Foi assim que, obedientemente respondendo ao chamado dos bispos para organizar a Liga Eleitoral Catlica, aqueles jovens padres que aprenderam no seminrio que a poltica era a runa das melhores iniciativas de um sacerdote, se viram mergulhados de corpo e alma na poltica municipal. Formados, entre outras coisas, para exercer liderana em meio ao povo cristo, no demorariam a se destacar como lideranas polticas e a gostarem disto. Agora nem os antemas e nem as sanes cannicas, nem as admoestaes dos superiores os retirariam da condio de lideranas polticas. Era esse o caminho, sem volta, que o padre tomava para a poltica. Alguns eram mais discretos, como o pe. Domingos que, ainda hoje, tem fama de apoltico em Aracoiaba, pois nunca subia em palanque, nem defendia abertamente qualquer candidato (apesar das pessoas saberem quem ele apoiava!). Outros eram, discretos, mas no muito, assumindo publicamente uma atitude poltica mas sem entrar em qualquer partido, pelo menos formalmente. E outros, acabavam entrando de cabea no processo poltico, o que lhes valia vitrias, mas tambm graves incmodos: indisposio com a hierarquia, briga com colegas padres e luta aberta com outros grupos polticos no municpio. A oposio dos grupos polticos tradicionais acontecia, na maioria das vezes, quando o padre comeava a deixar de ser um simples cabo eleitoral e passava a ser uma liderana com potencial para ameaar a hegemonia do grupo. Quando o padre comeava a assumir a atitude estou acima dos grupos, passava de aliado a um concorrente. Quando comeava a trazer melhorias, especialmente para a vida dos mais pobres, e estes comeavam a reconhec-lo, a ele se tornava inimigo poltico. Era justamente neste ponto que o padre tinha que buscar identificao com outros grupos da poltica local. Neles, ele encontrava apoio, segurana e os meios para garantir o contato com as lideranas estaduais que lhe poderiam oferecer condies de tocar para a frente seus projetos sociais. Os padres polticos transitam, munidos de todo este capital simblico, do campo religioso para o campo poltico. Convertem-no em elemento de afirmao e em fonte de justificao de sua ao poltica. As convices religiosas do cristianismo, ligadas salvao, vida eterna, ao comportamento tico e moral, so transformadas em mediaes possveis entre os dois campos. Afinal de contas, o cristianismo uma religio que se baseia na Encarnao do Verbo de Deus que se fez carne e habitou entre
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ROCHA, Luiz Braga. Dados Histricos da Freguezia de Jesus, Maria e Jos de Quixad (1931-1967). Manuscrito. Arquivo da Cria Diocesana de Quixad. Quixad-Ce.

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ns . Isto significa que os seus ensinamentos no se restringem somente busca de uma salvao no Alm, na vida eterna, mas dedicam-se tambm, com igual afinco, construo, j aqui na terra, mesmo que de modo ainda imperfeito, daquela felicidade que se espera viver no cu de um modo pleno. Da a possibilidade de, tanto clrigos quanto leigos, transformarem a sua esperana escatolgica em motivao para a militncia poltica.
indiferena bsica pelas realidades temporais de cristos que voltam todos os seus pensamentos para a outra vida ope-se uma espiritualidade da encarnao que leva a srio a prefigurao do reino a ser construdo desde aqui em baixo, o engajamento da Igreja que une o homem ao Cristo, a salvao no individual mas coletiva de toda a humanidade.11

Tudo isso nos leva a considerar o quanto o religioso oferece uma chave de leitura para o poltico. E mais do que isso, representa um reforo, seja para a simples militncia poltica, seja para o engajamento na construo de uma mentalidade de pertencimento, como cidado, a uma determinada comunidade poltica. O pe. Luiz Braga Rocha quem atenta para esse ponto quando afirma ter percebido no povo de Quixad pouco esprito de colaborao e de unio12. Foi necessrio um processo de educao para a vida poltica no qual o padre se empenhou ao mesmo tempo em que construa igreja, hospitais e escolas. Apoiar os projetos polticos da Igreja, legtima intrprete da vontade de Deus, tornase uma questo fundamental para a salvao das almas, para padres e para leigos. O compromisso com o cu comea aqui na terra: seja feita a tua vontade, assim na terra como no cu. O conjunto dos fiis tambm percebe e apresenta a ao poltica como parte da misso proftica da Igreja. Mobilizar os fiis para a luta poltico-eleitoral, contra aqueles que se colocam contra o programa poltico da Igreja defender o rebanho de Cristo do mal que tambm encarnado nas instituies e nos projetos polticos anti-cristos. Desta forma, mesmo o recurso aos mtodos da poltica tradicional, que pouco se coadunam com o esprito cristo, como a compra de votos, o aliciamento de eleitores e, at mesmo o recurso violncia, podem ser identificados, respectivamente, com a prtica da caridade e com a aplicao da justia divina contra os pecadores que no se arrependam e reincidam no pecado. Podemos chamar os coronis de batina de neocoronis ou de coronis do pscoronelismo, mas temos de reconhecer em sua ao poltica traos importantes que os colocam como herdeiros diretos da tradio do coronelismo e da cultura poltica do mandonismo. Exerciam um controle bastante estreito sobre o eleitorado, tendiam a privatizar o poder pblico em favor de seus interesses e de seu grupo. Gozavam de uma autoridade, haurida de seu capital simblico religioso, que reforava o seu papel como rbitro social. Na verdade o coronel de batina trs para o campo da poltica o poder de mediao entre o cu e a terra que tem como sacerdote. Despindo-se do linguajar cannico e das sutilezas da escolstica, o coronel de batina um homem que fala a linguagem do povo do serto. Transita, desta forma, pelo horizonte de sentido do povo e nele encontra o seu lugar. Por isso nem mesmo as acusaes de infidelidade ao voto de castidade ou do recurso violncia que podem horrorizar os catlicos mais piedosos dos tempos atuais, antes reforavam-lhe a fama e, assim, o poder e a autoridade de que
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COUTROT. In: RMOND, Rne (org). Por uma Histria Poltica. 2. Ed. Rio de Janeiro: Ed. FGV, 2003, p. 335. Entrevista: padre Luiz Braga Rocha. Quixad, 06 de maio de 1984. Arquivo do NUDOC / UFC, Fortaleza Ce.

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gozava. Hora ele padre mas tambm homem! Pude ouvir muitas vezes no final das entrevistas. E na sua condio de cabra macho em pleno uso de suas funes, no era de estranhar que tivesse mulheres e filhos. E como coronel era senhor de homens e tambm de mulheres. Nem se precisa de muito esforo para explicar o recurso ao uso da violncia. Era uma forma de se fazer respeitar pelo povo e por seus iguais (os outros chefes polticos) e de se defender de seus desafetos. Em outras palavras, foi justamente a ruptura com o modelo clssico de coronel que possibilitou a existncia dos coronis de batina (e das outras novas tipologias de coronis). Ao mesmo tempo em que as mudanas possibilitavam o surgimento desta nova categoria, tambm marcava a data de seu desaparecimento. As mudanas polticas pelas quais o Brasil passou a partir dos anos 60 e as transformaes eclesiais advindas do Conclio Vaticano II varreram impiedosamente os coronis de batina da cena poltica cearense e brasileira. Podemos afirmar que este fenmeno desapareceu com a gerao de padres que o inventou. Alis, j ao final dos anos 60, a maioria deles j estava aposentada da poltica por no conseguir o mesmo sucesso em suas aventuras eleitorais, nem a mesma fidelidade de seus antigos aliados.

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Expresses de arte na catequese: a potica e a teatralidade de mos dadas com o processo catequtico, hoje.
Maria das Graas Ferreira de Arajo*

Roteiro da comunicao
Fala-se bastante sobre a necessidade da interdisciplinaridade para uma nova metodologia na educao. H um processo de atualizao metodolgica que se refere ao discernimento de tcnicas ou dinmicas na conduo prtica das disciplinas, em que contedos e mtodos se interpenetram. As expresses de artes a servio das cincias acadmicas, vm crescendo consideravelmente neste campo nas ltimas dcadas. Por isso, quero apresentar duas expresses de arte que com suas reais finalidades, podem ser teis e essenciais para a catequese em seu processo catequtico. Diante dos desafios atuais enfrentados pelo ERE (Ensino Religioso escolar) e em vista dos princpios iluminadores e orientadores para a ao evangelizadora das instituies catlicas de ensino na Arquidiocese de Belo Horizonte (apresentado em Abril/2008), urge uma maior ateno com a pastoral de catequese - observando orientaes e normas especficas das Diretrizes do Processo Catequtico - em fase final de elaborao. Visto que, as chances de sobrevivncia ao ensino, estudo e vivncia da religiosidade, da religio e da f na sociedade contempornea, encontram-se um tanto quanto fragilizada. O Teatro e a Poesia, estes dois elementos, se bem compreendidos e levados a srio, podem ser instrumentos fortssimos, auxiliares fantsticos e bom suporte para ajudar na re-construo, re-formulao e nas novas exigncias de um atual projeto catequtico. Que prima por re-conduzir o ERE e a Catequese, cada qual, aos seus devidos objetivos e espaos de atuao. Inserir estas expresses, aplicando-as, valorizando-as e indo de encontro com as Diretrizes do DNC Diretrio Geral para a Catequese, mostrar uma alternativa, uma possvel linha de ao evangelizadora, pautada pela urgente tentativa de transdisciplinaridade. Proponho, nesta comunicao, uma abertura na viso significativa de se educar para o cultivo da religiosidade e irradiamento da f, a partir das expresses artsticas e culturais de assimilao e acolhimento prazeroso o Teatro e a Poesia. Para isso, enfocaremos primeiramente um pouco da histria do Ensino Religioso no Ocidente, para melhor contextualizao do tema, depois partiremos para a tentativa de esclarecimento da diferenciao entre Catequese e Ensino Religioso Escolar (ERE) seus benefcios e conseqncias. S ento, adentraremos nas expresses de arte propriamente ditas e toda sua contribuio para a catequese, hoje. Na abordagem catequtica, o ato de ensinar e aprender exerce forte poder na sociedade, formando atitudes e padres de comportamentos, diante da verdade da mensagem, estimulando a busca, experimentaes e descobertas.
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Mestranda em Cincias da Religio PUC/MG

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A potica e a teatralidade encaixam propostas de valores e podem ser poderosos instrumentos a servio da tentativa de se construir uma conscincia libertadora. Buscando, a partir de projetos educativos, promover a formao integral da pessoa, sua identidade eclesial e cultural. Essas expresses com certa dose de utopia so necessrios mediadores entre uma sociedade em grave crise e pessoas que tm o direito de alimentar sonhos e esperanas. As artes so capazes de proporcionar linhas para as pessoas poderem decolar em seus sentimentos e pensamentos. Com a dimenso potica e a criao teatral, busca-se um ds-velamento do mistrio, tanto do ser humano como de sua relao com Deus e com o Outro, superando possveis lacunas limites de liberdade nas manifestaes religiosas, no dilogo e na vivncia de f deixadas na histria, pelo Ensino Religioso Escolar (ERE) e pela catequese tradicional. A fora comunicante, comungante, ousada e criativa, de uma evangelizao psmoderna, perpassa pela referncia e parceria com as formas de expresses artsticas, no aspecto de uma espiritualidade crist atualizada e encarnada, numa sociedade plural. A potica e a teatralidade de mos dadas com o processo catequtico estruturam-se, mostrando pertinente contribuio Ao scio-religiosa-cultural de sustentabilidade evangelizadora, na realidade secularizante, hoje. Palavras-Chave: Catequese, Ensino Religioso, Evangelizao, Igreja, Teatro e Poesia.

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GT Protestantismo ontem e hoje

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O neopentecostalismo e os marginalizados: uma resistncia alienada diante das ameaas sobrevivncia da vida
Flvia Luiza Gomes Costa*
... Igreja a casamata de ns. ... L as coisas dilacerantes sentam-se ao lado deste humanssimo fato que fazer flores de papel e nos admiramos como tudo crvel. ... L sou corajoso e canto com meu lbio rachado: glria no mais alto dos cus a Deus que de fato esprito... Lugar sagrado, eletricidade que eu passeio sem medo.

Adlia Prado

1. Introduo
O pentecostalismo brasileiro compreendido, por Freston (1994), como uma histria de trs ondas ou fases de implantao. O neopentecostalismo, denominao utilizada por Ricardo Mariano (1999) para se referir terceira fase, teve incio em 1970 evidenciando um surto de crescimento nos anos 80, tendo como pblico majoritrio indivduos pertencentes s classes economicamente menos favorecidas. O Rio de Janeiro, economicamente decadente, onde a terceira fase pentecostal brasileira comea e se firma. O neopentecostalismo responsvel por mudanas no esteretipo, crenas e comportamentos dos pentecostais, configurados pelas igrejas correspondentes s duas primeiras fases, nas quais tanto o sectarismo quando o asceticismo contracultural eram fortemente acentuados. O pentecostalismo assim configurado com um forte carter sectrio criando uma prtica religiosa tpica com regras de vida que distinguem visualmente e socialmente o grupo. Mesmo que sejam inegveis as transformaes pelas quais essas igrejas tm passado, fato que, sos os
neopentecostais que realizam as mais profundas acomodaes sociedade, abandonando vrios traos sectrios, hbitos ascticos e o velho esteretipo pelo qual os crentes eram reconhecidos e, implacavelmente, estigmatizados. (MARIANO, 1999, p. 8).

Alm de ter abolido marcas distintivas e tradicionais do pentecostalismo, os neopentecostais tambm inauguraram novos ritos, crenas e prticas, onde os costumes e comportamentos foram relaxados, estabelecendo novas formas de relacionamento com a sociedade. Para Passos (2005), o seguimento neopentecostal expresso da adaptao
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Mestranda em Cincias da Religio, PUC Minas; Bolsista FAPEMIG.

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do paradigma pentecostal ao capitalismo tardio, respondendo, paradoxalmente, s suas promessas falidas e tambm adotando seus valores e estratgias.

2. Uma oferta de resistncia ao sofrimento

As transformaes realizadas pelo neopentecostalismo geraram profundas acomodaes sociedade ocasionando uma nova postura diante da escatologia pentecostal tradicional. Relega-se tal escatologia a um segundo plano devido prioridade concedida vida aqui e agora ao invs de enfatizar, como insistiam seus irmos de f, o abrupto fim apocalptico deste mundo, ao qual prontamente se seguiria a bem-aventurana dos eleitos no Paraso celestial. (MARIANO, 1999, p. 8). Isso no significa um rompimento com o desejo pelo Paraso, mas somente uma troca de prioridades expressa na concepo de que, antes de irem viver eternamente com Deus, desejam gozar tudo o que tm direito nesta vida com tudo que julgam haver de bom neste mundo. Dessa forma, a velha mensagem da cruz expressa num discurso teolgico que pregava o sofrimento do cristo foi abandonada. Insta ressaltar que a nfase da primeira fase de implantao do pentecostalismo no Brasil foi o batismo com o Esprito Santo e o conseqente falar em lnguas, enquanto a segunda fase teve como ponto central a cura divina. De maneira que, a terceira fase d nfase ao exorcismo e mensagem da prosperidade, o que visa explicitamente enfatizar uma vida feliz aqui e agora. O neopentecostalismo surge como uma opo, no sentido de que os mais sofridos o consideram como uma proposta de vida, uma alternativa para os que procuram sobreviver em meio s contradies violentas do sistema capitalista. indisfarvel, assim, o apego dos neopentecostais ao mundo. A maior expresso do neopentecostalismo a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) apresentando crescimento concentrado nos estrados mais pobres da populao. Como nos informa Mariano (1999), de acordo com pesquisas feitas em meados dos anos 90, 63% dos fiis da Universal ganham menos de dois salrios mnimos e 28% entre dois a cinco salrios mnimos. Salienta-se, ainda, que 50% tm menos de quatro anos de escolaridade e 85% no passaram do primrio. So pessoas extremamente carentes, sofridas e marginalizadas, pois
por piores que sejam os indicadores sociais brasileiros, os membros da Universal tm renda e escolaridade bem inferiores s da populao. So, portanto, os muito pobres e marginalizados que fazem a fortuna da Universal. (MARIANO, 1999, p. 59).

A IURD promete a soluo para todos os males terrenos e assim funciona como um verdadeiro pronto-socorro, no dizer de Mariano (1999, p. 59). Para tanto, a resistncia pobreza, marginalidade e toda espcie de ameaa vida oferecida na mensagem neopentecostal que se resume na crena de que Deus tem um plano grandioso para todos, pois Jesus quer libertar do mal e conceder vida em abundncia, sade, prosperidade material e felicidade. Freston (1994, p. 139) entende que a IURD uma atualizao das possibilidades teolgicas, litrgicas, ticas e estticas do pentecostalismo. A nfase principal da sua mensagem, assim, no o batismo no Esprito Santo e a glossolalia, mas uma resposta aos problemas e necessidades, como fica explcita em seu slogan Pare de sofrer; venha para a IURD. Em conexo com essa mensagem, pratica o exorcismo de modo bastante e rompe com a pobreza simblica do protestantismo brasileiro. Nos cultos da Universal

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a fora da palavra est na resposta imediata s aflies do cotidiano: sade, prosperidade, trabalho, soluo de problemas familiares; enfim, libertao do vcio, do pecado; enfim, uma vida exemplar, o domnio sobre o demnio, a certeza da salvao total. (CSAR, 1999, p. 75).

Para tanto pregam a Teologia da Prosperidade que defende a crena de que ao crente est destinado ser prspero, saudvel e feliz neste mundo, e tambm a Teologia do Domnio, consubstanciada na guerra espiritual, a qual concebe que h uma guerra entre Deus e o Diabo, que exterminador da riqueza e causador de todos os males. Presos ao literalismo bblico, os fiis esto firmados na crena da personificao do mal enxergando nos acontecimentos mais cotidianos da vida a ao de Deus e do Diabo. Dessa forma, os neopentecostais acreditam que tudo o que acontece decorre da guerra travada entre as foras divinas e demonacas. Fica evidente o dualismo expresso pela distino entre mundo material e mundo espiritual, atribuindo-se todo o mal no mundo material ao demnio, como declara Edir Macedo (apud MARIANO, 1999, p. 114), lder da IURD, que os demnios so responsveis por todos os males que afligem a humanidade. Para a obteno de prosperidade material, cura e sucesso, faz-se, portanto, necessrio a libertao do Diabo. Imbudos pela convico do poder do mal, sintonizados na guerra espiritual, a expresso t amarrado usada na inteno de bloquear a ao do demnio. Esse grito de guerra complementado pela frase em nome de Jesus liberado em qualquer situao de dificuldade pela certeza de um poder protetor, que, segundo Mariano (1999, p. 145), funciona como um verdadeiro amuleto verbal. Outra declarao detentora de poder a famosa frase neopentecostal eu tomo posse, tambm complementada pelas palavras em nome de Jesus. Assim, a Teologia da Prosperidade declara que pela f o crente pode possuir tudo o que determinar verbalmente em nome de Jesus. Segundo Freston (1994, p. 147), a mola propulsora da Teologia da Prosperidade a confisso positiva. O segredo para o sucesso a confisso correta, a qual no pode ser permeada por dvidas ou temores, pois isso seria abrir-se para os poderes do maligno colocando em risco a bno desejada. Dessa maneira, a resistncia oferecida pelo neopentecostalismo aos seus majoritariamente menos favorecidos adeptos evidenciada por meio da Teologia da Prosperidade e da Teologia do Domnio, as quais, por sua vez, ao dedicarem-se totalmente resoluo de problemas deste mundo e desta vida manifestam o distanciamento da escatologia pr-milenista. Essa escatologia, fundamentada na espera resignada da vinda de Cristo que tem como conseqncia uma tendncia de autoexcluso da vida social, d, ento, lugar a uma concepo que prioriza o bem estar aqui e agora. As ofertas neopentecostais expressam que no h o que esperar para um futuro ps-histrico; espera-se, a qualquer momento, a manifestao de Deus. (PASSOS, 2005, p.69). Diante da exposio de uma espcie de articulaes para conformarem uma resistncia pobreza e a todo tipo de ameaa vida, passando por um processo de transformaes relevantes de comportamentos, crenas e ritos, faz-se, no entanto, necessrio investigar um instigante dado. Ser que podemos concluir que o relegar a escatologia tradicional, que dissemina um automtico afastamento do mundo como resistncia s mazelas que assolam a vida, a um segundo plano pelo apego ao mundo e a convico de uma vida feliz no mesmo, significa um posicionamento crtico e um protesto concreto diante das concretas causas da situao amarga de subcondio de vida de tantos brasileiros?

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3. O requisito da resistncia oferecida

A condio econmica desfavorvel e a posio social marginalizada fazem com que os fiis busquem solues imediatas neste mundo, pois desejam se livrar de seus sofrimentos terrenos. Entretanto, de acordo com as crenas neopentecostais, pode-se perceber que as solues abarcam uma natureza mgica suprindo a demanda por solues dos problemas que ameaam vida de maneira simblica e emblemtica. Essas teologias que constituem a base da resistncia pobreza e ao sofrimento enfocam uma espcie de soluo mgica para todos os sofrimentos terrenos dos fiis, pois pregam e acreditam firmemente que, por meio de f, orao e exorcismo, podem libertar os indivduos de quaisquer problemas ou de quaisquer demnios. (MARIANO, 1999, p. 59). A Teologia da Prosperidade afirma que a vida desejada e planejada por Deus para os seus filhos a vida feliz, ou seja, satisfeita de todos os bens. Mas, para tanto, faz-se necessria a compreenso de que doar tomar posse dos bens que Deus destinou a seus filhos. Mariano (2004) explica que os pastores ensinam que quem no paga o dzimo rouba a Deus, que, na condio de dono de todas as riquezas existentes, exige de volta 10% dos recursos que concede aos seres humanos. Essa concepo se alia crena de que s alcana bnos quem tem f. No caso, ter f significa crer piamente no que os pastores pregam e agir conforme os ditames dessa pregao. Para provar sua f os fiis so induzidos a realizar sacrifcios ou desafios financeiros.
Na condio de dizimistas e ofertantes, os fiis almejam adquirir e exercer o direito de cobrar do prprio Deus o pronto cumprimento de Suas promessas bblicas: vida saudvel, prspera, feliz e vitoriosa. (MARIANO, 2004).

Tem-se, assim, a convico de que tudo que perturba a ordem original deve ser desfeito pelos rituais da cura e do exorcismo, para que a bno possa fruir. Portanto, h esperana para todos, haja vista que para ser bem sucedido no h grandes obstculos a transpor, basta aceitar a Cristo, declarar verbalmente j ter recebido suas promessas bblicas, ser fiel nos dzimos, generoso nas ofertas e ter f no Deus vivo que tudo pode. (MARIANO, 1999, p. 59). A soluo para prosperar, ser feliz e saudvel est em ter uma f inabalvel e em observar regras bblicas, sendo que o sacrifcio que Deus exige do fiel, segundo a Teologia da Prosperidade, a fidelidade nos dzimos e a generosidade nas ofertas. Dzimos que, segundo R. R. Soares (apud. MARIANO, 1999, p. 161), existe desde a criao do homem, os quais constituem um meio para refazer o relacionamento com Deus, tornando o fiel apto para desfrutar das promessas bblicas. Acredita-se, desse modo, que so capazes de mudar a realidade indesejvel por meio do vnculo de f com as foras divinas. Logo, s no prspero, saudvel e feliz nessa vida quem no tem f, no cumpre o que a Bblia diz e quem est envolvido com o Diabo. A posse de bens, sade e boas condies de vida so apresentadas como prova de espiritualidade do fiel. Dessa forma, de acordo com Freston (1994, p. 149), no contexto do capitalismo selvagem, a IURD proclama a sobrevivncia dos mais fis. Quem tiver f, progredir. Esse autor considera que h mltiplas explicaes para o fracasso que legitimam a continuao de uma classe que no tenha alcanado a prosperidade. Assim, muitos dos mais sofridos, mais escuros e menos escolarizados da populao, que buscam a superao de suas miserveis condies de existncias, vem nessas teologias uma resistncia pobreza, um sentido, uma esperana. Mas, alm de

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carregarem o peso do sofrimento, ainda acrescenta-se a esse o peso da culpa pela crena de que os males significam falta de f ou de algum ato de desobedincia a Deus ficando, dessa forma, vulnerveis maldade do Diabo. Ao ser colocado no Diabo a responsabilidade de todos os males, considerando-o como o exterminador da riqueza, tira-se os olhos sofridos do alvo concreto de sua luta para lev-los a uma alienao que concentra sua resistncia na crena de que o nico obstculo a ser superado a anttese divina, para que, assim, as bnos de Deus sejam liberadas satisfazendo os interesses mundanos.
As igrejas neopentecostais especializaram-se em prover solues simblicas para todo tipo de problema. Seu discurso procura fornecer sentido, orientar e ajudar as pessoas a superar as aflies cotidianas. Tenta dar-lhes esperana e fomentar sua autconfiana. Ao mesclarem o social com o espiritual, no propem militncia poltica, mas sim militncia religiosa, engajando o fiel ora num processo de santificao, ora num combate espiritual, s vezes nos dois, visando a libertao do mal. (MARIANO, 1999, p. 146).

Azevedo (apud MARIANO, 1999) define que a caracterstica do neopentecostalismo a nfase no Diabo e na guerra espiritual contra os demnios, chamando, assim, a ateno para a agressividade de sua militncia e para a crena de que a palavra humana associada f que faz acontecer coisas nesse mundo. Os entraves prosperidade so eliminados, nessa teologia, por meios que ultrapassam o discurso de legitimao do gesto de doar, lanando mo de rituais que modifiquem o estado de vida do fiel impedido de viver a prosperidade. Esses rituais oferecem em suas execues uma espcie de crtica utpica da realidade vivenciada, revelando e fazendo com que os fiis sejam cmplices com o mundo novo possvel. Os neopentecostais ao recriarem um mundo de sentido dentro das grandes crises que afetam as populaes, sobretudo nas grandes cidades, oferecem as utopias do bem estar social prometido pela sociedade moderna, mas negados em suas instituies. (PASSOS, 2005). O neopentecostalismo pretende a transformao da sociedade por meio da converso individual e, para tanto, ingressam na mdia como estratgia para o proselitismo e tambm na poltica, sendo essa partidria, para expandir seu crescimento e defender interesses corporativos, entre os quais enfatiza o da liberdade religiosa. Oro (1990) ressalta que o uso da mdia pela Universal tem significado econmico, porquanto utilizada como instrumento de arrecadao e de sustentao da estratgia expansionista. Segundo Mariano (1999), a perspectiva teolgica da guerra espiritual ostenta concepes de recristianizao da sociedade pelo alto, por meio da poltica partidria e tambm pela mdia eletrnica. Um ideal utpico ao no se converter em posicionamentos crticos diante do sistema econmico que promove a injustia. Seu engajamento na esfera poltica, como se v, no desinteressado nem nobre, pois visa, basicamente, conquista de poder e satisfao dos interesses corporativos com justificativas de mandatos sempre pautadas em privilgios fiscais para as igrejas e do combate para que as mesmas no sofram penalidades pela desobedincia de leis referentes poluio sonora e s edificaes. (MARIANO, 1999). Csar (1999, p. 103) questiona se tal tipo de relao social ser libertadora entendida como participao responsvel na sociedade e em particular na representao poltica?. A adequao sociedade no , desse modo, percebida como meio concreto de resistncia aos sofrimentos do povo que demanda essa mensagem de soluo dos

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problemas emergentes, mas parece apenas demonstrar a busca de interesses das instituies, sejam esses econmicos, corporativos ou proselitistas. No se evidencia, portanto, uma atitude crtica ao sistema econmico e poltico como um todo ao pregar a crena da resoluo dos problemas no mbito da situao humana empiricamente dada transcendncia, gerando um comportamento passivo e alienado com opresso acrescentada pela culpa no momento de infortnio, apresentado como prova da falta de espiritualidade do fiel. Apesar da nfase dada aos problemas cotidianos que ameaam a vida humana, a maneira de lidar com referidos problemas parecem sem sentido, pois se observa pouca ou nenhuma ateno anlise do que ocorre no mundo, sejam realidades sociais, polticas ou econmicas causadoras dessa destruio da vida. (CSAR, 1999). Isso porque se prope resolver todos os males por meio de uma teologia limitada por ser individualista e espiritualista. E, mesmo com a presena de boas aes de servios, por mais necessrias que sejam para alguns em sua luta diria pela sobrevivncia, no levam s mudanas estruturais necessrias no momento atual.
O neopentecostalismo precisa aprofundar sua leitura da Bblia em termos de uma viso que ultrapasse uma espiritualidade centrada na piedade individualista que o tem caracterizado. Somente assim poder enfrentar mais adequadamente os desafios das estruturas sociais que produzem a misria e a pobreza, complementando, por exemplo, meras campanhas de distribuio de alimentos ou uma participao poltica limitada a cargos polticos no Congresso Nacional. (CSAR, 1999, p. 145).

Mesmo que a Teologia da Prosperidade promulgue uma vida bem sucedida aqui e agora relevante salientar que a mesma
no tece uma nica crtica sequer ao capitalismo, nem injustia e desigualdade sociais, nem aos desequilbrios econmicos do mundo globalizado. Na melhor das hipteses, o que ela proporciona, ao indivduo, no ao coletivo, resume-se a elementos de natureza psicolgica: melhora da auto-estima, aumento da autoconfiana, vontade de prosperar, esperana no futuro. (MARIANO, 1999, p. 185).

Mariano (2004) diz que os cultos da Universal se constituem em ofertas sob medida para atender s demandas de quem cr que pode se dar bem nesta vida e neste mundo, recorrendo s instituies intermedirias de foras sobrenaturais. Baseiam na oferta especializada de servios mgico-religiosos, as quais esse pesquisador caracteriza serem de cunho teraputico e taumatrgico, centrados em promessas de concesso divina de prosperidade material, cura fsica e emocional e de resoluo de problemas familiares, afetivos, amorosos e de sociabilidade. Em sua anlise sobre a resposta ao sofrimento dos pobres dada pelo pentecostalismo, enfatizando sua ltima fase, Csar (1999, p. 30) questiona a contribuio deste para a criao de uma sociedade que supere as estruturas injustas, a fome, a violncia, etc. Csar (1999) pergunta em sua anlise, se essa oferta de esperana que transfigura em vitria situaes normalmente associadas frustrao e ao desespero no seria alienao, fanatismo ou ingenuidade. A marca central dessas teologias que oferecem solues para os problemas da vida o mundo transcendente da f e da espiritualidade e, paradoxalmente, nessa dimenso, muitas vezes tachada de alienante, que se manifesta a resistncia, o protesto, o grito, da criatura oprimida. (CSAR, 1999, p. 58).

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4. Consideraes finais
O neopentecostalismo realizou transformaes com relao s tradicionais concepes pentecostais acerca da conduta, do modo de ser do cristo, nas quais ser cristo tornou-se um meio para ser liberto do Diabo e obter prosperidade financeira, sade e ser bem sucedido nos empreendimentos terrenos. Esse crescente interesse pelas coisas do mundo relegou a um segundo plano a tradicional concepo escatolgica pentecostal, a qual se processa numa fuga e afastamento do mundo. Os crentes neopentecostais, no entanto, enfrentam o mundo com a disposio de tomar posse para Deus por meio da guerra espiritual. Consoante se depreende do ensinamento de Mariano (1999), apesar da percepo de que tal abertura para o mundo possa descortinar novas possibilidades de participao social no fica evidente mais do que poucos escassos exemplos, os quais se mostram alardeados estrondosamente em indisfarveis estratgias de marketing. Entretanto, averigua-se a ocorrncia de uma mudana relevante nos fiis dessa mensagem menos restritiva, uma vez que os mesmos esto se tornando mais individualistas, consumistas, e, portanto, cada vez mais afinados com o que passa a sua volta. Para Mariano (1999, p. 237) o que cresce e se firma entre ns uma religio que cada vez mais deita razes em nossa sociedade e por ela influenciada num processo de assimilao mtua. Em sua anlise sobre o pentecostalismo, enfocando sua ltima fase, Matos (2008) ressalta suas vicissitudes entre as quais salienta a tendncia de atribuir todo mal s influncias diablicas, o que minimiza a responsabilidade humana, pendendo, assim, para a alienao quanto aos problemas da sociedade e quanto atuao questionvel na esfera poltica. Diante de tal abordagem no se pode deixar de mencionar as consideraes de alguns pesquisadores que destacam aspectos positivos da Teologia da Prosperidade tais como: rejeio da teodicia da redeno pela pobreza e sofrimento (Freston, 1993; Mariano, 1996; Mariz, 1996) e a ruptura de uma tradio de resignao arraigada e imobilizadora (Pierucci e Prandi, 1996). (apud MARIANO, 2004). Matos (2008) afirma que diante das realidades de sofrimento que caracterizam a sociedade moderna, principalmente nos grandes centros urbanos, essas igrejas, neopentecostais, oferecem espaos de solidariedade e acolhimento, gerando um forte senso de dignidade entre os seus participantes. Torna-se plausvel considerar que tais benesses se limitam a um processo de valorizao individual, no ultrapassando formas de funes teraputicas, agindo na auto-estima do indivduo. Contudo, da a se evidenciar uma crtica concreta s razes dessa vida subalterna da maioria de seus fiis, seria utopia tanto quanto suas promessas espiritualizantes, imediatistas e mgicas de reverso da marginalizao econmica. Demonstra-se, assim, consideraes sobre essa forma paradoxal, por se pautar na f e na espiritualidade, da resistncia oferecida aos marginalizados pelo neopentecostalismo. Pois, os gritos de um povo oprimido se fazem ressoar nos rituais embebidos em promessas de vida melhor, os quais, ainda longe da to sonhada libertao, continuam ciclicamente em correntes que ofuscam a conscincia da luta real pela sobrevivncia na espera da campanha do exorcismo ter fim. A oferta de esperana parece constituir numa alienao, num pio, porquanto no se desdobram em contribuies para a criao de uma sociedade que supere as estruturas injustas, a fome e a violncia.

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Conclui-se, evitando a alienao tambm nas consideraes, chamando a ateno para uma crtica no apenas s ofertas anestsicas e alienadas que muitos entabulam com ardor e indignao, mas sim para a condio que leva demanda dessas ofertas, pois, dessa forma, a pesquisa ultrapassar as limitaes das respostas neopentecostais s aflies dos marginalizados, alando vos para alm do mundo transcendente das idias para o imanente cu de ruas que no so de ouro nem cristal.

Referncias
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O lugar das concepes escatolgicas no pentecostalismo brasileiro: embates e tendncias

Daniel Rocha*
A conscincia histrica, sendo um processo, a permanente estruturao do novo e desestruturao do antigo. No podemos, exatamente por ser processo, indicar cronologicamente o trmino de uma e o incio de outra conscincia histrica Henrique de Lima Vaz

Pode-se dizer que a inspirao para este pequeno texto teve origem a partir de dois convites e de um interesse por um determinado fenmeno religioso brasileiro. Quanto aos convites, o primeiro feito por Jaques Le Goff para os historiadores: o conceito de escatologia e os fenmenos escatolgicos convidam o historiador a alargar as investigaes a novas problemticas e a estudar esta poro ainda virgem em grande parte (...) do domnio das mentalidades (LE GOFF, 1984, p. 452). No segundo, Karl Mannheim, indicando caminho semelhante, afirma que a estrutura interna da mentalidade de um grupo nunca pode ser mais claramente captada do que quando tentamos compreender sua concepo do tempo luz de suas esperanas, aspiraes e propsitos (MANNHEIM, 1968, p. 233). Passando-se dos convites para a anlise do objeto de estudo, na busca de dar um passo a mais na tentativa de desvelar o fenmeno pentecostal brasileiro, esta comunicao se prope a analisar as transformaes ocorridas nas concepes escatolgicas do pentecostalismo brasileiro, com suas rupturas e continuidades, e tentar situ-las na histria dos debates sobre o milnio cristo e suas diversas interpretaes. O ponto de partida ser buscar, na experincia histrica, referncias sobre a influncia das diferentes concepes escatolgicas na sociedade ocidental desde o surgimento do cristianismo. Tal busca ser ter como eixo algumas tenses recorrentes na histria da escatologia crist. Este tipo de abordagem abre uma possibilidade de anlise comparativa que pode permitir uma melhor compreenso das concepes escatolgicas do pentecostalismo brasileiro no processo histrico. Embora tais divergncias e tenses sobre a escatologia sejam variadas o trabalho se deter em trs: entre a promessa e o cumprimento da parusia, entre a nfase no alcance individual ou coletivo e, baseando-se nos conceitos tais como Mannheim (1968) os definiu, entre ideologia e utopia. Por fim, aps uma tentativa de delimitao do campo pentecostal brasileiro, buscarse- compreender o lugar das concepes escatolgicas do atual campo religioso pentecostal brasileiro nos debates escatolgicos propostos acima e tentar entender a entrada de candidatos ligados a tais igrejas na poltica eleitoral luz de suas concepes escatolgicas. Na histria do pentecostalismo brasileiro, as concepes escatolgicas transformaram-se a partir de novas questes teolgicas e da interao com a sociedade brasileira. Com o crescimento da populao evanglica, em especial do segmento pentecostal, e sua insero na poltica nacional, parece simplista a afirmao de que uma escatologia pr-milenarista alienante, com uma postura de indiferena em relao sociedade, e a manipulao por parte das lideranas eclesisticas (sem que se discuta os
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Bacharel em Histria pela UFMG e Mestrando em Cincias da Religio pela PUC-MG; E-Mail: danielrochabh@yahoo.com.br

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fundamentos teolgicos usados, sejam eles coerentes ou no) so os nicos aspectos do pensar escatolgico de tal segmento religioso.

Entre a expectativa e o cumprimento

Talvez seja este o primeiro debate escatolgico na histria do cristianismo e que teve considerveis conseqncias j nos primeiros passos da igreja crist. No nascedouro do cristianismo a expectativa pelo retorno iminente de Cristo e o seu reinado junto a seus santos era quase unnime na igreja primitiva. Segundo Bultmann:
A concepo do reino de Deus , em Jesus, escatolgica. Inclusive cada vez mais evidente que a expectao e a esperana escatolgicas constituem o ncleo de toda a pregao neo-testamentria. A comunidade crist primitiva (...) esperava o advento do reino de Deus em um futuro imediato. (...) Esta convico geral fica confirmada pelas vozes de impacincia, ansiedade e dvida que j so perceptveis nos evangelhos sinpticos, porm, cujo eco tomara ainda maior fora mais tarde, por exemplo, na segunda epstola de Pedro (BULTMANN, 2005, p 12-13)

Mais que uma formulao teolgica, esse tipo de pensamento era uma espcie de esperana para uma comunidade perseguida e minoritria frente a um poderoso imprio. Para os cristos perseguidos, a parusia, muito mais do que um discurso religioso era quase uma necessidade e daria sentido ao seu sofrimento presente. Naquele momento, ansiedade pelo retorno de Cristo seria a expresso do meio encontrado para se fazer face experincia da temporalidade atribuindo-lhe um sentido (REIS, 1994, p. 163). Tal esperana dos primeiros cristos no se cumpriu e a histria continuou, como diria Bultmann. Logo, um novo discurso se fez necessrio. De acordo com Schwarz, na vida posterior da Igreja, de modo gradual e muitas vezes imperceptvel, a estrutura (...) de consumao presente e completamente iminente foi transformada em uma estrutura na qual o completamento iminente recebeu menos nfase (SCHWARZ, 1995, p.504). Porm a idia do fim prximo no foi totalmente esquecida e irrompeu novamente na histria do cristianismo. Paralelamente diminuio do fervor entusistico em torno do retorno de Cristo, pode-se observar uma contnua institucionalizao da igreja. E, a partir de Constantino, passa-se a encontrar um discurso escatolgico bem diferente, onde se enxerga o reino milenar de Cristo na civilizao crist que crescia e se oficializava. Citando, novamente, Schwarz, medida que se tornava cada vez mais estabelecida, (a igreja) no pedia por sua prpria dissoluo prematura (SCHWARZ, 1995, p.505). Entra em cena o discurso da necessidade de continuar a evangelizao e cristianizao do mundo. O reino cristo avanava sem a necessidade do retorno de Cristo. Deve-se ressaltar, porm, que as concepes escatolgicas nunca foram, em momento algum da histria do cristianismo, unnimes. Mesmo com o estabelecimento da igreja oficial e sua vinculao ao estado, movimentos de carter milenarista e ansiosos pela consumao imediata dos tempos permaneceram e mantiveram sua fora, como foi o caso dos montanistas. Em vrios outros momentos histricos a tenso entre a expectativa e o cumprimento se destacou e outros exemplos poderiam enriquecer a anlise, mas algumas observaes j podem ser feitas: em primeiro lugar, observa-se que a expectativa pelo retorno iminente e pelo reino milenar com Cristo na terra surge em momentos de perseguio, de mudanas e de incertezas. Dos cristos lanados aos lees em Roma aos grupos que sofrem os impactos do processo de mundializao da economia e mudanas cada vez mais rpidas e radicais de valores morais, passando pelos seguidores dos ensinamentos de Joaquim de Fiori que foram contemporneos de momentos turbulentos da

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cristandade e buscaram conciliar acontecimento e plano divino, mudana e ordem, estabilidade e contingncia no sentido de dar conta da desordem no mundo: Isl, cruzadas, cismas eclesisticos, guerras entre imprio e papado (CHAU, 2000), a parusia, mais do que uma esperana teolgica era uma necessidade e uma soluo para a insegurana do mundo. Alm disso, vale destacar que concepes escatolgicas desse tipo aparecem recorrentemente em grupos minoritrios ou mesmo herticos na histria do cristianismo. Por outro lado, quanto mais a igreja se institucionaliza, se aproxima do Estado e/ou assume uma posio majoritria em determinada sociedade, ela tende a enxergar o milnio e o progresso rumo ao fim escatolgico em sua prpria atuao terrena num milnio poltico-religioso. O cristianismo parece secularizar-se e assumir um aspecto muito mais poltico. Somente no reino de Cristo, o esprito cristo abandona a forma de vida eclesial que lhe prpria e obtm a forma de vida poltica universal (MOLTMANN, 2004, p.185). Esse tipo de mentalidade pode ser encontrado no apenas no cristianismo ps-Constantino, mas tambm em outros momentos da histria da civilizao ocidental como em alguns momentos da histria norte-americana Em suma, vemos que as concepes escatolgicas sobre o retorno de Cristo e seu reinado milenar esto estreitamente ligadas a questes polticas e sociais. A distncia do grupo em relao ao centro do poder poltico parece definir, em boa parte, sua concepo quanto ao retorno de Cristo. Os perseguidos, discriminados e alijados do jogo do poder, alm de grupos em sociedades e pocas onde haja contestao de valores morais e incertezas quanto segurana futura, tendem a aguardar ansiosamente pela segunda vinda de Cristo como um remdio para uma civilizao decadente que persegue os fiis e despreza os valores religiosos. Por outro lado, a igreja vitoriosa, majoritria, bem prxima ao poder e influente na esfera poltica v em sua prpria atuao o reino milenar em progresso. No h necessidade de um retorno de Cristo em glria. Ele j est sendo glorificado pela atuao da cristandade no mundo atravs da igreja e dos lderes polticos cristos. Movimentos milenaristas, dentro dessa lgica, se colocam contra o milnio da igreja e contestam seus valores. Por isso, devem ser perseguidos.

Entre a nfase individual e o alcance coletivo

Em primeiro lugar, preciso deixar claro que este aspecto gira em torno da nfase do discurso escatolgico. No podemos falar em algum tipo de pensamento escatolgico que no tenha vestgio desses dois tipos de abordagem simultaneamente. Mas, a nfase em algum desses dois plos pode levar a concepes escatolgicas bem peculiares. Dobroruka coloca esse tipo de anlise como primordial para as classificaes das concepes escatolgicas: o pensamento escatolgico pode ser classificado, genericamente, em coletivo ou individual; a partir da que se devem colocar outras taxonomias militante/quietista, religioso/secular, conservador/revolucionrio, etc (DOBRORUKA, 2004, p. 206-207) De acordo com Schwarz (1995), so duas as principais tendncias escatolgicas que enfatizam a dimenso individual da escatologia. A primeira, cuja influncia no Brasil muito restrita, atingindo, principalmente, os debates teolgicos acadmicos, uma escatologia de cunho existencialista representada, entre outros, pelo renomado telogo protestante Rudolph Bultmann. Essa abordagem busca demonstrar que a escatologia neo-testamentria, principalmente nos escritos do Paulo e de Joo deveria ser interpretada com categorias existenciais (SCHWARZ, 1995, p.519). Para Bultmann, o

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mito por excelncia falar de um encontro de Deus com o mundo de nossa experincia (...) ele apenas retm Cristo como evento de Palavra que me interpela hoje na minha f (GEFFR, 2004, p. 123). Sua obra gira em torno da seguinte questo: De que importncia se reveste para o homem moderno a pregao de Jesus e a pregao do novo testamento em sua totalidade? (BULTMANN, 2005, p.15). A escatologia deve estar aberta possibilidade de se voltar para o presente, para o momento da deciso individual e no apenas voltada para os ltimos dias. Esse tipo de abordagem parecia vir para solucionar a questo da demora da parusia para os primeiros cristos. Para Bultmann, no fundo, a escatologia mtica est resolvida pelo simples fato de que a parusia de Cristo no ocorreu logo, como espera o Novo Testamento, mas a histria do mundo continuou e (...) continuar o seu curso (BULTMANN apud MOLTMANN, 2004, p.152). A outra abordagem focalizada no indivduo, que realmente significativa para a compreenso da escatologia pentecostal, caracteriza-se por uma interpretao literalista do livro sagrado e por uma viso espiritualizada do mundo e das estruturas de poder. A histria seria apenas um cumprimento das profecias bblicas. Podemos dizer que o incio desse tipo de abordagem surgiu na Inglaterra do sculo XVII e, segundo Moltmann, caracterizava-se como um apocalisismo fundamentalista e anti-modernista (MOLTMANN, 2004, p.177). Esse tipo de anlise ganhou fora, principalmente, na segunda metade do sculo XX. O surgimento do Estado de Israel, considerado como cumprimento de profecias bblicas e a Guerra Fria, com a ameaa de um Armaggedon nuclear, fortaleceram esse tipo de abordagem, principalmente no fundamentalismo norte-americano. Sobre a perspectiva pr-milenarista e sobre as concepes escatolgicas do fundamentalismo tratar-se- mais adiante. O que interessa agora como esse tipo de abordagem enfatiza uma face individualizada da escatologia. Em Hal Lindsey (1976) e outros autores ligados a essa corrente, temos um mundo degradado e sem esperanas onde as foras espirituais malignas tm o controle do poder poltico e do poder religioso. O anncio da iminncia do fim dos tempos e a falta de esperana em algum progresso do mundo acabam por levar o cristo a se isolar e parece faltar qualquer responsabilidade ou engajamento social alm da esfera privada. Nesta perspectiva, o Estado e o governo (...) so percebidos apenas como a besta apocalptica (...) Dessa forma, uma retirada para a esfera privada acoplada a uma escatologia supramundana que no transforma nosso mundo, mas o destri (Schwarz, 1995, p.524). Se o mundo satanizado est fadado destruio e a redeno se dar alm da histria por uma interveno direta divina, a salvao se torna to somente individual. Quando, porm, as nfases se colocam nas dimenses coletivas, a escatologia apresenta uma nova roupagem e uma nova postura para com a sociedade. Esse tipo de abordagem caracteriza-se por um grande interesse pelos problemas contemporneos. As estruturas sociais ganham, assim, a ateno primria nessa tentativa de relacionar a mensagem bblica com as questes da atualidade (SCHWARZ, 1995, p.525). A questo da esperana escatolgica e as implicaes intra-mundanas dessa esperana so marcas dessa linha, principalmente em Jorge Moltmann (2004). Deve-se, porm, diferenciar seu pensamento daquele semelhante ao que surgiu no cristianismo psConstantino que via o milnio terreno na ao da igreja. O prprio Moltmann se coloca de forma contrria a esse tipo de concepo: O problema principal do cristianismo, durante dois mil anos, no foi a frustrao, mas o cumprimento pois a histria escatolgica do cristianismo no uma histria de esperana frustrada ou parusia no-

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ocorrida de Cristo, mas uma histria da esperana cumprida prematuramente no milenarismo presente (MOLTMANN, 2004, p.165). Outros referenciais desse tipo de abordagem so os autores da chamada Teologia da Libertao e da Teologia Negra. As conseqncias da escatologia de nfase individualizada podem ser bem retratadas dessa maneira: Preocupa-se com a salvao da alma. Por isso a questo da transformao do mundo sempre lhe pareceu um desvio perigoso. A sua tica individual e no social. Ela indica as marcas do comportamento do crente, adequado sua condio de salvo (ALVES, 2005, 257). Aliada a uma crena de que as profecias bblicas sobre o final dos tempos esto se cumprindo no presente, tal concepo cria uma f e uma viso da sociedade espiritualizada e maniquesta levando o fiel ao escapismo.

Ideologia e utopia
Os conceitos de ideologia e utopia aqui utilizados foram tomados do livro Ideologia e Utopia de Karl Mannheim (1968). Para esse autor, tanto a ideologia quanto a utopia partem de idias que transcendem o contexto social em que se encontram e apontam para uma nova forma de sociedade. Porm, enquanto as ideologias jamais conseguem de facto a realizao de seus contedos pretendidos pois seus significados, quando incorporados efetivamente prtica so, na maior parte dos casos, deformados, as utopias conseguem, atravs da contra-atividade, transformar a realidade histrica existente em outra realidade, mais de acordo com suas prprias concepes (MANNHEIM, 1968, p.218-219). Depreende-se ento, que as posturas utpica ou ideolgica esto diretamente ligadas questo da ordem de coisas existente. Em confronto com a ordem vigente, a utopia, necessariamente, precisa romper com ela para instalar uma nova ordem. A ideologia, por outro lado, parece abrir uma espcie de dilogo e acaba por incorporar vrios valores do status quo diferenciando-se das utopias ao se tornarem aceitveis e adequadas viso de mundo reinante. Os representantes de uma ordem dada iro rotular de utpicas todas as concepes de existncia que do seu ponto de vista jamais podero, por princpio, se realizar (MANNHEIM, 1968, p.220). Voltando a nosso exemplo anterior, a igreja vitoriosa e vinculada ao Estado no poderia permitir a existncia de grupos no interior do cristianismo que fizessem apologia a uma subverso da ordem estabelecida da qual ela era um dos pilares. Entre as principais formas de mentalidade utpica, Mannheim coloca a unio entre o pensamento milenarista e as demandas das classes oprimidas:
A idia da aurora de um reinado milenar sobre a terra sempre conteve uma tendncia revolucionarizante, e a igreja fez todos os esforos para paralisar esta idia situacionalmente transcendente com todos os meios de que dispunha. (MANNHEIM, 1968, p.235)

Porm, como j dissemos, essas idias reapareceram em vrios momentos da histria. Dentro do pensamento escatolgico cristo, por diversas vezes, encontramos um embate entre uma concepo escatolgica de cunho providencialista, que tende a fazer coincidir a realidade histrica com os desgnios divinos levando a uma certa anuncia com a situao social, e uma escatologia de perfil proftico-milenarista de cunho mais popular e abraado pelos grupos oprimidos pela ordem vigente. O que interessa nesse debate , novamente, a relao que as concepes escatolgicas estabelecem historicamente com as circunstncias sociais nas quais esto

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inseridas. A viso do sentido da histria e da razo das circunstncias do presente coloca em posies opostas os diferentes grupos cristos e at dentro do prprio grupo devido sua colocao no quadro social e poltico. O discurso escatolgico acaba por se moldar aos interesses e conceitos do grupo que o proclama. Segundo Marilena Chau:
Enquanto a histria providencialista apropriada pelas classes dominantes e camadas dirigentes (pois assegura que as instituies existentes so o plano divino realizado), a histria proftica apropriada por todos os dissidentes cristos e pelas classes populares, formando o fundo milenarista de interpretao da vida presente como misria espera dos sinais dos tempos que anunciaro a chegada do Anticristo e do combatente vitorioso (CHAU, 2000).

Pentecostalismo: desafios metodolgicos

Para se escrever sobre o pentecostalismo no Brasil, qualquer estudioso do assunto tem que assumir a ingrata tarefa de tentar buscar alguma referncia sobre o que , de fato, seu objeto de pesquisa. A diversidade de crenas e concepes teolgicas marca o cristianismo brasileiro, especialmente no seu veio no-catlico. Por isso, tentou-se definir o objeto de estudo a partir de algumas crenas gerais que lhes so peculiares e extrapolam os limites denominacionais. Para o observador do campo religioso brasileiro, principalmente de tradio protestante, fica evidente que os dados do censo no demonstram, por sua limitao de pesquisa quantitativa, a verdadeira dimenso do crescimento do pentecostalismo. Esse movimento no est restrito s denominaes confessadamente pentecostais e neopentecostais. Suas concepes j so aceitas por grande parte, para no dizer a maioria, dos membros de outras igrejas, principalmente nas chamadas protestantes histricas, como as batistas e presbiterianas, por exemplo. Seguindo um fenmeno que parece ser caracterstico da religiosidade brasileira, j no so poucos, por exemplo, os presbiterianos que aos domingos freqentam sua comunidade formal, calvinista, cessacionista e solene e durante a semana d seus pulos nos cultos pentecostais em busca de manifestaes do esprito, curas divinas e milagres financeiros. Pela observao, o movimento atual parece apontar no sentido de que essas prticas pentecostais deixaro de ser perifricas e entraro, como j tem entrado, nos cultos das igrejas protestantes histricas. Portanto, mesmo correndo o risco da generalizao excessiva, tentaremos falar de um pentecostalismo que tem as seguintes caractersticas: Cr na contemporaneidade dos chamados dons do esprito, entre os quais a glossolalia e as curas divinas; apresentam marcas profundas do impacto das igrejas da terceira onda pentecostal, de acordo com a definio de Paul Freston (1994b) ou igrejas de religiosidade ps-moderna de acordo com Mendona (2006); faz uma leitura literalista e fundamentalista dos escritos sagrados; e aceitam com naturalidade a insero de suas igrejas na poltica eleitoral, inclusive com seus candidatos oficiais, que aflorou a partir de meados da dcada de 1980 do sculo passado. Sabemos que essa delimitao pode ser um tanto quanto arriscada, pois, por exemplo, deixa uma das maiores igrejas pentecostais do Brasil fora de seu alcance, a saber, a Congregao Crist do Brasil, que, at hoje se mantm afastada da poltica eleitoral e dos meios de comunicao de massa. Todavia, cremos que essa delimitao feita acima engloba, no s a grande maioria dos pentecostais brasileiros, mas, ousamos afirmar, a maioria dos evanglicos do Brasil.

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Pentecostalismo e escatologia: rupturas e continuidades

Cremos (...) na Segunda Vinda pr-milenial de Cristo, em duas fases distintas: Primeira invisvel ao mundo, para arrebatar a sua Igreja fiel da terra, antes da Grande Tribulao; segunda visvel e corporal, com sua Igreja glorificada, para reinar sobre o mundo durante mil anos1. Com algumas pequenas variaes e uma ou outra exceo, a grande maioria do mundo evanglico brasileiro subscreveria tal confisso. Vrios estudiosos do protestantismo e do pentecostalismo no Brasil tambm so quase unnimes em atrelar a concepo escatolgica pr-milenista cosmoviso evanglica brasileira e seus conseqentes posicionamentos frente s conjunturas scio-polticas. No protestantismo brasileiro de origem missionria, a perspectiva escatolgica preponderante foi, sem sombra de dvida, a pr-milenista. No pr-milenismo, o reino de Deus intervm ex-abrupto (...) quebrando a corrente das causalidades naturais e histricas, visitando o mundo por meio de um verdadeiro arrombamento (DESROCHE, 2000, p. 37). Essa linha escatolgica apresenta uma grande nfase no fim do mundo, gerando, por parte de seus seguidores, uma atitude de relativizao com relao aos bens terrenos e uma aparente apatia no que tange atuao na sociedade e na participao poltica.
O pr-milenarismo responsvel pela separao do mundo caracterstica do pentecostalismo. Essa separao revela-se, por exemplo, no desprezo ao prazer, no isolamento cultural, na passividade sociopoltica e no pessimismo em relao a qualquer esforo para transformao da sociedade (SIEPIERSKI, 2004, p.81)

Porm, de acordo com Paul Freston, a partir das eleies de 1986 esse quadro comeou a se alterar com uma nova postura adotada por algumas igrejas, entre as quais pode-se citar a Assemblia de Deus, no sentido de eleger parlamentares ligados sua denominao. interessante observar tal fenmeno no do ponto de vista meramente eleitoral ou do crescimento da participao de polticos evanglicos nas casas legislativas brasileiras. A questo poltica interessa a este texto especialmente no que diz respeito ao discurso teolgico, mais precisamente escatolgico, que busca legitimar essa mudana de postura dos pentecostais frente poltica nacional. Parece claro que os interesses institucionais das igrejas e outras mudanas sociais tm papel fundamental nesse novo quadro, porm, a questo do discurso escatolgico legitimador de tal mudana no pode ser ignorada. Num primeiro momento, no se pode afirmar que uma nova perspectiva escatolgica precedeu e sustentou a participao evanglica na poltica brasileira nas ltimas dcadas do sculo XX, mas, sem sombra de dvida, novas nfases e um discurso diferenciado se fazem notar. A doutrina pr-milenarista oficial , praticamente, a mesma da chegada dos missionrios norte-americanos, mas o que explicaria uma mudana do apoliticismo radical para o engajamento eleitoral? Qual o discurso que compatibiliza a crena na permanente deteriorao do mundo, a iminncia do fim e o inexorvel avano do mal com a participao poltica e a eleio de homens pblicos que representem os valores da igreja? possvel definir qual a linha escatolgica seguida pelos evanglicos pentecostais brasileiros? Num primeiro momento, qualquer resposta que no venha de uma ampla
1

Fonte: Site da Assemblia de http://assembleia.org.br/site/index.php?option=com_content&task=view&id=12&Itemid=27

Deus.

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reflexo e pretenda trabalhar com categorias escatolgicas pr-definidas extremamente arriscada. O caminho a ser percorrido passa por uma compreenso da f pregada e vivenciada nos crculos pentecostais. Em termos teolgicos de confisso de f e doutrinao religiosa, o pr-milenarismo ainda permanece como a explicao oficial sobre os acontecimentos dos ltimos dias. Porm, sob a influncia do fundamentalismo religioso, principalmente o de origem protestante norte-americana, de alguns aspectos da cultura brasileira e do sucesso das doutrinas e da f vivenciada e de resultados dos grupos neopentecostais, a crena pr-milenarista no tem apresentado mais as conseqncias esperadas de maneira uniforme. Porm, quatro tendncias parecem indicar o caminho que as concepes escatolgicas pentecostais tm trilhado. Primeiro, ao que parece, a ansiedade pelo retorno iminente de Cristo para livr-los da incompreenso da sociedade secularizada, dos preconceitos religiosos dos quais so alvos, do caos social e da possibilidade de uma Terceira Guerra Mundial de propores catastrficas comea a perder lugar no discurso e na f vivenciada. Tal mudana ainda pode ser considerada lenta e, s vezes, at imperceptvel, mas encontra-se em curso. Entra em cena e influencia quase que a totalidade da religiosidade crist brasileira, ultrapassando, inclusive, as barreiras do pentecostalismo, as religiosidades que Antnio Gouva de Mendona chama de ps-modernas que pregam e agem fora de sistemas de verdades eternas e firmam-se na pura contingncia das necessidades imediatas (MENDONA, 2006, p.91). Somando-se a isto o progressivo sucesso no desempenho eleitoral, o crescimento do nmero de evanglicos atestado pelos ltimos censos e um discurso triunfalista da possibilidade de uma nao evanglica, onde se ouve recorrentemente a necessidade de ganhar o Brasil para Jesus e transform-lo em uma nao feliz que tem Deus por Senhor, pode-se pensar em um novo direcionamento no pensamento escatolgico. Ser que o pentecostalismo brasileiro no estaria experimentando, embora muito lentamente, uma mudana na nfase do retorno imediato para uma nfase no milnio da igreja? Siepierski, analisando o que ele chama de pspentecostalismo o v como um afastamento do pentecostalismo clssico e que tal afastamento s foi possvel mediante a gradual substituio do pr-milenarismo pelo ps-milenarismo (SIEPIERSKI, 2004, p.79). Passado um sculo de sua chegada ao Brasil o momento milenarista e demonizador do campo secular no estaria sendo substitudo por uma luta pela hegemonia no campo religioso com conseqncias no terreno da poltica? Por enquanto ainda difcil estabelecer parmetros de comparao mais precisos com outros movimentos histricos, mas o novo discurso parece ter uma vinculao com o fundamentalismo norte-americano de origem protestante. Dentro do fundamentalismo norte-americano, encontra-se um movimento semelhante que teve incio, aproximadamente, dez anos antes da ofensiva dos evanglicos na poltica eleitoral. Segundo Oro, na escalada dos anos 75-80, o fundamentalismo faz a passagem do protesto scio-cultural para o engajamento poltico. Lderes e fiis fundamentalistas passam a dar sustentao s campanhas contra o aborto, a difuso dos contraceptivos (...) (ORO, 1996, p. 97). Muito do discurso das lideranas evanglicas brasileiras parecem ecoar argumentos de grupos como a Moral Majority norteamericana. No se sabe ainda qual o nvel de similaridade os movimentos vo continuar apresentando. Outro ponto interessante a ser analisado, que constitui uma aparente diferena entre os dois movimentos, a questo da mobilizao civil em torno das lutas e protestos pelos valores morais que defendem. Diferentemente dos Estados Unidos, onde uma cultura de participao civil e associacionismo voluntrio ainda matem certa fora, no Brasil a mentalidade de delegar aos representantes eleitos esse papel parece ser

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a tnica. Poucos so os movimentos e protestos populares em torno de causas morais e sociais por parte dos evanglicos brasileiros. Sua atuao ainda muito limitada esfera religiosa somente. A falta dessa cultura participativa e conscincia limitada de cidadania do brasileiro podem ser algumas das razes. Em terceiro lugar, o discurso pentecostal e sua interveno no universo social e poltico brasileiro parecem bem distantes da concepo de utopia de Mannheim, aproximando-se mais da sua idia de ideologia. A possibilidade da nao evanglica no traz em seu bojo nenhum discurso de transformaes profundas da sociedade. Segundo o prprio Mannheim, uma pessoa pode-se orientar para objetos que sejam estranhos realidade e que transcendam a existncia real e, no obstante, permanecer ainda ao nvel da realizao e na manuteno da ordem de coisas existentes (MANNHEIM, 1968, p. 216). Ao abordar o ethos do pentecostalismo vemos seu ponto de contato mais visceral tanto com o protestantismo quanto com a tradio prmilenarista. Ainda permanece uma conscincia de que necessria a converso do indivduo para uma transformao da sociedade. Ainda ecoa o pensamento que Rubem Alves (2005) retratou: se todos fossem crentes como eu o Brasil seria um pas abenoado e prspero. Nesse sentido, a citao a seguir de Mendona ainda mostra claramente as permanncias que vemos nas concepes escatolgicas pentecostais, as quais no nos permitem falar de uma ruptura completa com seu pr-milenarismo inicial: Ao se estudar a insero dos pentecostalismos na poltica no se pode deixar de levar em conta esse esprito, o esprito de pequenas comunidades voltadas para o interior de si mesmas condenando o mundo enquanto aguardam o milnio (MENDONA, 2006, p. 108). Dessa forma, dentro do tema como foi tratado anteriormente, a nfase da escatologia pentecostal ainda , preponderantemente, individualista e a dimenso coletiva e transformadora da sociedade s vista atravs da possibilidade da soma das converses individuais. Finalmente, ltimo ponto a ser tratado o da espiritualizao da poltica e da vida social. A disseminao do conceito de Batalha Espiritual e sua aplicabilidade nas estruturas de poder e nos conflitos sociais que se fortaleceu no Brasil a partir dos anos 80, de maneira quase simultnea mudana de postura dos evanglicos em relao poltica eleitoral, esto muito presentes no discurso pentecostal atual. Grande parte dos best-sellers da literatura evanglica trata desse tema. Atualmente um tema muito mais em voga do que o Apocalipse. Os anjos e demnios passam a atuar nas estruturas profanas do governo e da sociedade civil. Principados e potestades demonacas influenciam os rumos da poltica nacional: da a causa das injustias, da pobreza e da decadncia moral. Cabe ao crente lutar pela causa da F nesse terreno. E essa luta no mais se limita a jejuns e oraes. A presena de homens de Deus no territrio do inimigo mostra o avano do povo de Deus. A luta escatolgica final parece ter sido trazida para o presente. Se no pr-milenarismo clssico a conscincia da iniqidade do mundo levava ao isolacionismo, na escatologia presente da Batalha Espiritual, a conscincia do mal na sociedade e na poltica leva ao engajamento. O objetivo seria marcar posio ou vencer o inimigo? Muitos podem considerar desta forma: marcar posio agora e derrotar o inimigo no alm da histria. Mas, fica aqui o questionamento: Ser que o supracitado discurso triunfalista e a possibilidade de ganhar o Brasil para Jesus no parecem supor uma possibilidade de vitria dentro da histria?

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Consideraes finais
A reflexo sobre a experincia histrica do cristianismo no decorrer dos sculos mostra como as concepes escatolgicas desempenharam um papel importantssimo na auto-compreenso que os diversos grupos cristos tinham de seu papel na histria e na sociedade. Cada nfase diferente no pensamento escatolgico leva o cristo a uma diferente concepo de seu papel na sociedade. De acordo com Siepierski:
Mudanas teolgicas do cristianismo raramente so frutos do labor teolgico. A teologia sempre feita a posteriori, como uma articulao das crenas da comunidade de f. Isso especialmente verdadeiro em relao escatologia, cuja histria no uma linha direta de desenvolvimento, mas respostas a desafios sociais e eclesiais. (SIEPIERSKI, 2004, p.82)

Procurou-se fugir de anlises unilaterais e deterministas. No se pode compreender a construo da teologia apenas como uma questo de f, imune s conjunturas sociais e polticas, mas tambm no podemos ignorar o poder que os conceitos de f, internalizados pelo indivduo ou pelo grupo, tm de criar uma forma sui generis de participao social e poltica. No caso do estudo da participao dos grupos pentecostais na sociedade e poltica brasileira, tentou-se fugir do perigo de uma anlise fatalista e, de certa forma, desatualizada de suas concepes escatolgicas. Frente ao impacto da influncia do pensamento fundamentalista de origem norte-americana, ao espantoso crescimento numrico de seus seguidores, ao impacto da espiritualidade e prtica neo-pentecostais e a um decrscimo das discusses sobre o fim iminente do mundo, temerrio que no se retome o debate sobre qual , atualmente, a posio das concepes escatolgicas do pentecostalismo brasileiro dentro da evoluo da histria da escatologia crist. Ser que, fugindo de conceitos teolgicos fechados, a experincia e as transformaes do pentecostalismo brasileiro no o encaminham para uma nova forma de pensar e viver a escatologia? Principalmente aps sua insero na poltica nacional, parece simplista a afirmao de que o pr-milenarismo, a postura de indiferena em relao sociedade e a manipulao por parte das lideranas eclesisticas (sem que se discuta os fundamentos teolgicos usados, sejam eles coerentes ou no) consigam abarcar todas as complexidades do pensar escatolgico evanglico e pentecostal. O estudo das concepes escatolgicas dos diferentes grupos cristos que compem o riqussimo leque religioso do Brasil pode abrir as portas para uma melhor compreenso das suas peculiaridades e de seu modo de perceber o mundo, a sociedade e a histria.

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Religio, tica e Alteridade no Fundamentalismo: um estudo sobre a religio e a tica na matriz do fundamentalismo norte-americano no perodo de 1880 a 1929
Lamartine Gaspar de Oliveira

1. Introduo
O presente trabalho tem por objetivo atravs de uma pesquisa emprica, investigar, compreender e fundamentar teoricamente o papel da Religio e da tica frente ao que conhecemos acerca da Alteridade vivida pelos Norte Americanos no final do sculo XIX e incio do sculo XX (1885 1929), e at onde os mesmos permitiram tica prevalecer frente as suas decises no que tange a tolerncia religiosa.
As tcnicas de propaganda religiosa ou poltica, tal como as de publicidade comercial, agem sobre a conscincia coletiva para reforar antigas convices, ou inculcar novas. nesse terreno que se travam as grandes batalhas de idias. 1

Como exemplo, pretendemos trabalhar o Fundamentalismo protestante, o mesmo que se constituiu uma corrente teolgica de tradio protestante, cujo acento principal uma vigorosa nfase na autoridade absoluta da Bblia, entendida como inspirada de forma direta pelo Esprito Santo e infalvel em sua totalidade. Suas razes procedem especialmente da ortodoxia confessional do sculo XVII 2, sendo revitalizadas pela teologia dos revivals norte-americanos, de Jonathan Edwards e tambm de Princeton. Ainda que os fundamentalistas busquem suas origens na Igreja Primitiva e nos Pais Apostlicos, este movimento teolgico conservador teve uma afinidade maior com a ortodoxia reformada e com os revivals evanglicos dos Estados Unidos dos sculos XVIII e XIX. Em seu contexto total, o Fundamentalismo um fenmeno caracteristicamente protestante, tendo como base uma compreenso conservadora e infalibilista da Bblia e representando uma coalizo de vrios grupos conservadores emergentes das ltimas duas dcadas do sculo XIX.3 Para Dreher:
Os fundamentalistas viam-se como contra-ofensiva a um modernismo que, assim diziam, havia se apossado do mundo protestante. Particularmente, esse fundamentalismo entendia-se primeiro como contra ofensiva a uma Teologia orientada em mtodo que estava interpretando os contedos da f,

2 3

COMPARATO, Fbio Konder. tica: direito, moral e religio no mundo moderno. So Paulo: Companhia das Letras, 2006, p. 25. BARR, James. Fundamentalism. Londres, SCM Press Ltd., 1981, p. 6. ARMSTRONG, Karen. Em nome de Deus: o fundamentalismo no judasmo, no cristianismo e no islamismo. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 11.

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especialmente os textos bblicos, a partir de uma perspectiva histrico-crtica. O protestantismo, e esse era o seu pecado, estava se aliando cincia moderna. 4

Frente a esse modernismo, os fundamentalistas publicaram seus Fundamentals (fundamentais). Fundamentals eram os contedos de f, verdades absolutas e intocveis, que deveriam ficar imunes cincia e relativizao por meio do mtodo histrico. Eles se valeram de terminologia muito semelhante do catolicismo romano do final do sculo XIX. Depois da publicao de seus Fundamentals, passam a relacionar-se de forma diferente, bem como enxergar os outros de igual modo. De maneira que as interpretaes da vida e da morte passam a ser encaradas e explicadas numa perspectiva estritamente teolgica.
Os fundamentalistas cristos rejeitam as descobertas da biologia e da fsica sobre a origem da vida e afirmam que o Livro de Gnesis cientificamente exato em todos os detalhes. 5

Talvez o que passamos a ver e entender a partir desses resultados seja a intolerncia. Esta no uma doutrina, mas uma forma de interpretar e viver a doutrina. a atitude daquele que confere carter absoluto ao seu ponto de vista. Sendo assim, imediatamente surge um problema de graves conseqncias: quem se sente portador de uma verdade absoluta no pode tolerar outra verdade, e seu destino a intolerncia. A intolerncia gera o desprezo do outro, e o desprezo agressividade, e a agressividade guerra contra o erro a ser combatido e exterminado. Irrompem guerras religiosas, violentssimas, com incontveis vtimas.
O religioso sempre procura apaziguar a violncia e evitar que ela seja desencadeada. As condutas religiosas e morais visam no-violncia de uma forma imediata na vida cotidiana e, muitas vezes, de forma mediata na vida ritual, paradoxalmente por intermdio da prpria violncia. 6

No se h de sorrir nem de chorar. Mas de procurar entender. Todos os fundamentalismos, no obstante o variado matiz possui as mesmas constantes.

O Tema
O pesquisador tem como proposta trabalhar o seguinte tema: Religio, tica e Alteridade no Fundamentalismo (Um Estudo sobre a Religio e a tica na Matriz do Fundamentalismo Norte Americano no perodo de 1885 a 1929). E, como delimitao desse tema pretende observar quais as relaes que h entre a Cosmoviso religiosa fundamentalista, a tica, a Alteridade e a Tolerncia religiosa, da seguinte forma: a). Compreender a Cosmoviso fundamentalista e Explicitar seu conceito de Religio no perodo de 1885 a 1929; b). Estabelecer as Relaes entre a Cosmoviso Fundamentalista e a tica; c). Explicitar as relaes da tica fundamentalista com o conceito de alteridade e tolerncia religiosa.
4

DREHER, Martin Norberto. Para entender o Fundamentalismo. So Leopoldo/ RS: Editora Unisinos, 2002, p. 80. ARMSTRONG, Karen. Em nome de Deus: o fundamentalismo no Judasmo, no Cristianismo e no Islamismo. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 9. GIRARD, Ren. A Violncia e o Sagrado. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra, 2 Ed. 1998, p. 33.

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1.2 Justificativas
O despertamento pelo assunto, bem como sua discusso, por perceber que os interesses ficaram alm dos resultados que os mesmos puderam como resposta causar para a sociedade. A realizao da pesquisa servir para o contexto acadmico, pois paira um desejo de aprofundarmos um pouco mais neste assunto, como para a prpria sociedade fica tentando decifra-la por conta de tantos fatos acontecidos ao nosso tempo. Valem aqui ressaltar que, este trabalho no tem a pretenso de evidenciar, explorar ou explicar o fenmeno da violncia por parte dos chamados fundamentalistas do mundo hodierno.

1.3 Problemas e Hipteses

A questo que norteia para fundamentao deste trabalho embasou-se nas transformaes ocorridas na sociedade e no homem, e conseqentemente, na vida que se v ou se apresenta no seio das religies, ou pessoas com sua crena ou f, respeitando o outro. Os argumentos que do sustentao a problemtica dos aspectos que sero apresentadas concentram-se na indagao de como podero as futuras geraes construir sua identidade face inverso de valores que foram construdas por dcadas por uma sociedade que de forma contraditria transmite uma tica sem reflexo? E, analisando os porqus, quando ou a partir do conceito de alteridade e respeito ao outro se praticam determinados atos? Ou ainda, at onde os mesmos numa viso tica nos direcionam as atitudes tomadas? Possivelmente poderamos responder que: As crenas religiosas determinam o comportamento da preservao da vida; As crenas religiosas determinam o aniquilamento da vida.

I. Religio, tica e Alteridade. Sua aplicabilidade de mudana na Sociedade.

consensual dizer que hoje vivemos numa poca de mudana, ou, mais que isso, vivemos uma verdadeira mudana de poca. Esta nova poca, ou poca nova, est sendo chamada de ps-modernidade. As nomenclaturas utilizadas, por certo, podem ser secundrias, ou no. Entretanto, ningum duvida de que estamos vivendo um tempo de profundas e constantes mudanas. No so apenas mudanas superficiais, mas o estabelecimento efetivo de novos paradigmas. Do ponto de vista da questo tica, o momento presente mostra duas realidades distintas e por vezes contraditrias. Por um lado vivemos um tempo marcado pela fragmentao tica, com uma profunda sensao de liberdade como conseqncia da vitria sobre universalismos tico-morais que condicionaram por sculos afora o procedimento humano como um todo. Por outro lado j no so poucos os reclamos no sentido de se buscar, desde prticas concretas, novas referncias universais capazes de estabelecer relacionamentos que contribuam para uma convivncia centrada em valores. De qualquer maneira, a tica pode ter de sido o motivo de freqentes debates, em que, s vezes, os posicionamentos tomados pelos debatedores so convergentes, e outras

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vezes diametralmente opostos. A tica tem sido um tema bastante freqente em qualquer lugar do mundo, sobretudo nos ltimos tempos. Vivemos uma poca de imensas transformaes no campo do relacionamento humano. Tambm nos atos de relacionamento poltico internacionais encontram-se demonstraes do mais alto grau da prepotncia e do fundamentalismo que se evidenciam em todos os sentidos da organizao social e cultural. Isto demonstrado a cada dia pelos atos de terrorismo e de violncia individual e institucionalizada. visto que esta no se deriva apenas do nvel da relao do cidado e do Estado, ou da relao entre a sociedade civil e o Estado, descrito segundo Adam Smith, 7 mas tambm da difcil crise dos valores da prpria sociedade. Infelizmente continuamos a viver uma poca de agonia das grandes utopias. E quando uma sociedade no mais capaz de conceber e sustentar utopias, ela mostra-se doente. 8 A utopia e o mito fazem parte da essncia do individual e do coletivo humano. Somos, muitas vezes, tomados por um ceticismo utilitarista que transforma em ofensa os sonhos e as vises dos jovens, e considera como fraqueza humana a cultura da esperana. 9 O princpio da esperana, to bem descrito por Emmanuel Levinas, ser procurado hoje na experincia da unidade na multiplicidade, como poder ter de uma tica da solidariedade. 10 Esse princpio remete-nos para o exerccio da solidariedade sustentada no reconhecimento da alteridade absoluta do outro. Este mesmo reconhecimento da alteridade do outro implica uma educao para o escutar da voz diferente que brota de uma cultura tambm diferente que quer consolidar um dilogo na esfera do dilogo do outro, para que este seja, ou torne-se verdadeiramente dialogal. Este princpio seria uma resposta ao nosso questionamento sobre os valores da sociedade em relao ao se poder sonhar, estimular, criar e construir uma sociedade mais humana e mais justa. Considerando que a tica da alteridade consiste basicamente em saber lidar com o outro, entendido aqui no apenas como o prximo ou outra pessoa, mas, alm disso, como o diferente, o oposto, o distinto, o incomum ao mundo dos nossos sentidos pessoais, o desigual, que na sua realidade deve ser respeitado como e como est, sem indiferena ou descaso, repulsa ou excluso, em razo de suas particularidades. Levinas entende que,
O Outro metafsico outro de uma alteridade que no formal, de uma alteridade que no um simples inverso da identidade, nem de uma alteridade feita de resistncia ao Mesmo, mas de uma alteridade anterior a toda a iniciativa, a todo o imperialismo do Mesmo; outro de uma alteridade que no limita o Mesmo, porque nesse caso o Outro no seria rigorosamente Outro: pela comunidade da fronteira, seria, dentro do sistema, ainda o Mesmo. O absolutamente Outro Outrem; no faz nmero comigo. A coletividade em que eu digo tu ou ns no um plural de eu. Eu, tu, no so indivduos de um conceito comum. 11

SMITH, Adam. Teoria dos Sentimentos Morais. So Paulo, ed. Martins Fontes, 1999, p. 38. um ensaio para uma anlise dos princpios pelos quais os homens naturalmente julgam a conduta e o carter, primeiro de seus prximos, depois de si mesmos. 8 SZASCHI, J. As Utopias. Rio de Janeiro: ed. Paz e Terra, 1972, p. vii. 9 SILVA, Davi Jos da; AGOSTINI, Nilo. tica e Esperana: Uma Perspectiva Crist a partir de Paul Ricoeur. Rio de Janeiro, 2007, p. 64. 10 LEVINAS, Emmanuel. Entre ns, ensaios sobre a alteridade. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 26. 11 LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. Trad. Jos Pinto Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 1988, p.26.

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Indiscutivelmente, o homem em particular, assim como o mundo todo, vive uma crise tica, que tem sido objeto de anlise de vrios estudiosos. Ao analisar a crise tica no mundo, tem-se enfatizado alguns pontos que so consensuais, como por exemplo: A crise do nosso ethos; A ruptura com o ethos culturalmente transmitido; Um individualismo cada vez mais difuso; S tem sentido aquilo que corresponde s necessidades; A sociedade emerge como associao mecnica de indivduos para a consecuo de seus fins individuais; Pede-se cada vez mais a dimenso comunitria; Tudo vlido, desde que favorea a auto-realizao, a felicidade e o prazer do indivduo; Busca-se, acima de tudo, o interesse de indivduos isolados; Organiza-se o processo de produo em funo do primado do indivduo; Mentalidade calculista estendida a todas as dimenses da vida humana, privada e pblica; As conseqncias do capitalismo selvagem que estabeleceram um abismo entre a opulncia e a misria; A emergncia de um novo ethos social que faz do cultivo da prpria individualidade o valor supremo; A aceitao acrtica da tica do sucesso a qualquer custo, do princpio tico do levar vantagem, tendo como conseqncia: corrupo, clientelismo, autoritarismo, demagogia, oportunismo e prepotncia. Percebemos que alimentada e reforada pelos meios de comunicao, predomina uma mentalidade viciada pelo conformismo, expressada pela indiferena aos problemas maiores da sociedade, que mostra a acomodao a esta nova situao, a perda do senso crtico e a responsabilidade moral. Tudo isso tem como conseqncia uma crise de motivao da vida, uma crise de sentido. Entretanto, nem tudo sombra. A crise no ser humano e no mundo em geral tem despertado tambm as pessoas para algumas realidades. Verifica-se, por exemplo, a superao de certos conceitos tidos como valores universais inquestionveis que, na verdade, significam formas de imperialismos culturais. O espao que aqui se desdobra na temporalidade histrica de crise profunda seria o do reconhecimento do sentido da unidade na multiplicidade. Essa aspirao ou desejo seria alcanado por uma educao fundamental dos direitos humanos, na qual seriam os fundamentos ticos da autonomia da subjetividade humana, o reconhecimento do direito de poder ser diferente, por exemplo, naquilo que se refere como inquestionvel no projeto existencial da pessoa. Na mesma dimenso da educao, dever-se-ia priorizar os valores como a paz, a democracia, a liberdade e o respeito do cultivo de valores pessoais, autonomia e diferena. um novo ideal humano que aprenderemos nessa nova perspectiva, isto , reconhecer os direitos fundamentais do outro.

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O modo como o Outro se apresenta, ultrapassando a idia do Outro em mim, chamamo-lo, de fato, rosto. Esta maneira no consiste em figurar como tema sob o meu olhar, em expor-se como um conjunto de qualidades que formam uma imagem. O rosto de Outrem destri em cada instante e ultrapassa a imagem plstica que ele me deixa, a idia minha medida e medida do seu ideatum a idia adequada. No se manifesta por essas qualidades, mas kathaut. Exprime-se. 12

Falar sobre religio bastante interessante, principalmente se considerarmos que a religio um sistema simblico produtor de significados que assume funo importante na vida das pessoas. A questo fundamental que a estrutura simblica da religio , em muitos aspectos, discriminatria. Quanto s religies, com freqncia, no fazem distino entre o plano tico e o plano religioso. Os costumes da tribo, as regras ou os princpios morais da casta so to religiosos quanto os sacrifcios e as oraes. Entre os dez mandamentos que Moiss deu aos hebreus (judeus) havia os que tratavam de religio: No ters outros deuses diante de mim (xodo 20,3) e os relativos tica: No matars (xodo 20,13). Incluem-se nos cinco pilares dos muulmanos (credo, orao, esmola, jejum e peregrinao Meca) tanto orar a Deus como doar esmolas aos pobres. No h aqui distino entre a tica e a religio. A noo do ser humano como uma criao divina implica que ele responsvel perante Deus por tudo o que faz: ritual, moral, social e politicamente. Pregadores religiosos, muitas vezes, iniciaram debates sobre assuntos especificamente ticos. Em geral, os profetas do antigo Israel atacavam os ricos e poderosos que observavam fielmente os rituais, mas pisoteavam os pobres. O ponto de vista moral desses profetas tinha, porm, uma justificativa religiosa. Nas sociedades onde coexistem vrias religies e vrios pontos de vista ticos mais difcil vincular a tica exclusivamente religio. As sociedades precisam ter suas linhas mestras ticas, sendo que algumas delas so preservadas nas leis. Os romanos foram os primeiros a criar, de maneira sistemtica, um arcabouo legal que pudesse ser usado por todos os povos, independentemente da religio. O direito romano se tornou a base para todos os sistemas legais subseqentes nos Estados seculares modernos. Em certos pases muulmanos h dois sistemas agindo em paralelo: um baseado no Coro, outro no direito romano. Hoje, muitos pases aceitam a Declarao Universal dos Direitos Humanos proclamada pelas Naes Unidas como uma afirmao tica comum seja qual for a religio ou a perspectiva geral do pas. Nos lugares onde vrias convices religiosas devem conviver lado a lado, a questo da organizao se torna mais complicada. Quando se funda uma nova religio, rompendo com as tradies locais do culto, forma-se uma nova congregao que estar em minoria, pelo menos no incio. Foi essa a situao dos seguidores de Buda, de Maom e de Jesus, e atravs da histria tem sido o destino de todos os grupos que se libertaram das grandes religies, criando suas prprias igrejas ou seitas. Nessas comunidades, o vnculo entre os membros mais forte do que nas religies estatais ou locais. Uma cerimnia religiosa, realizada logo aps o nascimento, no caso da criana, ou aps a converso, no caso de adulto (como um novo nascimento), permite o ingresso na comunidade religiosa com o conseqente compromisso de vida moral segundo os padres ticos mais rgidos. Excetuando-se algumas religies primrias, a maioria possui funcionrios prprios, com responsabilidade exclusiva pela formalidade do culto e por outras tarefas religiosas.
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LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. Trad. Jos Pinto Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 1988, p.38.

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Os padres ou pastores, os lderes de culto e os curandeiros tm deveres religiosos diferentes, mas todos eles desfrutam de um status superior especial. Os sacerdotes tambm costumam agir como lderes da organizao de seu rebanho, podendo pertencer a uma entidade maior, comandada por um bispo (ou arcebispo). Determinadas organizaes, como a Igreja Catlica Romana, so rigidamente estruturadas em linhas internacionais (universal) e contam com um lder absoluto, o Papa, que vive a mais originria das monarquias. A religio nunca vinculada apenas ao intelecto. Ela envolve igualmente as emoes, que so to essenciais na vida humana quanto o intelecto e a capacidade de pensar. A msica, o canto a dana apelam para as emoes. Na maioria das religies, as pessoas extravasam, pela msica instrumental e pelo canto, a tristeza ou a alegria; em algumas, tambm pela dana, que um meio bastante antigo de expresso religiosa. Nos rituais cristos, os hinos cantados em coro e a msica de rgo ou teclado, so partes integrantes da experincia geral. Muitas igrejas e templos contm, ainda, obras de arte, pinturas, esculturas e peas de altar que tocam a imaginao e as emoes. o outro visto a partir do seu rosto. no face-a-face com o humano que se irrompe todo sentido. Diante do rosto do Outro, o sujeito se descobre e lhe vem idia o Infinito. Percebe-se que a idia da alteridade significa a contemplao do rosto do outro como forma de realizao da tica fundamental. O rosto humano, para Levinas o lugar onde o ser humano est mais nu e exposto. O rosto humano do outro est sempre a nos lembrar no matars (xodo 20, 13). E sempre ser o nosso maior desafio buscar as formas de corresponder este desafio. No rosto do outro est sempre o local onde a tica se realiza, onde eu sou desafiado a corresponder ao seu desafio. 13

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LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. Trad. Jos Pinto Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 1988, p.39.

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Sustentados pelo alto: A melhoria na qualidade de vida dos fiis que participam de Igrejas Evanglicas
Adilson Schultz1
RESUMO: A presena protestante ou evanglica no Brasil tem operado mudanas significativas no imaginrio brasileiro e na vida dos fiis que participam das igrejas. Para alm de sua incontestvel fora numrica e miditica, para alm da sua inesgotvel capacidade de criao performtica, e para alm das novas marcas evanglicas do imaginrio religioso brasileiro e da teologia crist, o xito protestante no Brasil pode ser observado, sobretudo, na mudana de vida experimentada pelos seus fiis. O texto mostra como pode fazer diferena ser evanglico, destacando os aspectos positivos da Vida Nova experimentada no meio evanglico. PALAVRAS CHAVES: Protestantismo; igrejas evanglicas; Vida Nova; Imaginrio Religioso Brasileiro; Espiritualidade

Introduo
1. Afinal: faz diferena ser evanglico? A mudana de vida propalada nos testemunhos miditicos e no apelo conversionista dos fiis de fato real? E mais: em que medida o crescimento do nmero de evanglicos opera mudanas na estrutura do imaginrio religioso brasileiro? 2. O elemento mais explcito do xito do protestantismo brasileiro aquilo que se poderia denominar presena protestante. Aliado aos incontestes nmeros do censo IBGE 2000, que elevam os ndices protestantes a 15,6% da populao brasileira, a fora do protestantismo percebida num processo de intensa visibilizao pblica, um conjunto de estratgias missionrias e polticas de expanso que mantm o fator evanglicos constantemente na mdia e nas ruas. 3. No entanto, o xito do protestantismo brasileiro observado especialmente naquilo que pode ser denominado vida nova, um conjunto de conquistas que colaboram decididamente na mudana da qualidade de vida material, espiritual e psicolgica dos fiis. Essa vida nova experimentada, inicialmente, nos inmeros relatos e testemunhos de converso a Jesus e abandono do mundo vcios e imoralidade. Entre os pentecostais clssicos esse apelo o centro da misso. Vida nova pode significar tambm um emprego conseguido a partir da convivncia na comunidade, uma cura alcanada atravs de um milagre ou de uma visita pastoral, a reorganizao das finanas a partir da racionalidade imprimida na vida etc. So mudanas significativas, atestando que, decididamente, faz diferena ser evanglico, e mais do que isso, os evanglicos fazem diferena no Brasil. De uma forma ou outra, os fiis dizem que algo mudou em sua vida depois que passaram a freqentar igrejas evanglicas. Se dizem sustentados pelo alto. 4. Assim, o que temos a seguir so alguns desses elementos, divididos em dois blocos: a) Questes externas: visibilizao da Presena Protestante no Brasil; b) Questes internas: a Vida Nova experimentada pelos fiis.
Doutor em Teologia EST/So Leopoldo, RS. Professor na PUC-Minas (Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio e Departamento de Filosofia e Teologia). Contato: adilson@luteranos.com.br
1

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A) Questes externas: visibilizao da presena protestante no Brasil

5. A presena protestante observada na intensa participao dos fiis nas atividades das Igrejas, sobretudo das pentecostais. O protestantismo clssico impressiona pela fidelidade secular da regularidade dominical de culto; a Assemblia impressiona por realizar cultos vrias vezes por semana; as igrejas neopentecostais realizam trs ou quatro cultos diariamente. No seu conjunto, os protestantes renem semanalmente 13% da populao brasileira (catlicos renem 17%!), num ndice de participao assdua de 80% dos seus fiis. 6. A presena protestante observada tambm na ampliao ininterrupta da rede de igrejas pentecostais e neopentecostais, que j soma mais de 1.500 denominaes diferentes - o que significaria uma mdia de 1.500 pessoas em cada Igreja. Soma-se a isso a construo de igrejas estabelecidas em endereos estratgicos de grande circulao nas cidades; geralmente antigos pontos de supermercados, armazns, cinemas e teatros. 7. A presena protestante garantida tambm nas grandes concentraes de f em praa pblica, estdios de futebol, ruas, marchas e programas tele-evangelsticos, dando um espectro de cristandade ao movimento evanglico. 8. A presena protestante est tambm na rede de escolas, seminrios e universidades evanglicas ligadas s denominaes clssicas, que movimentam milhes de reais e renem diariamente milhares de jovens e crianas. Evanglicos investem mais em educao que a mdia da populao brasileira. A mdia de leitura gira em torno de seis livros por ano o dobro da mdia nacional. As denominaes evanglicas administram quase 1000 escolas no Brasil, com uma clientela de 740.000 estudantes2. Essa nfase na educao certamente diz respeito a um forte esprito de responsabilidade social e tica dos evanglicos, mas tambm a uma necessidade operacional do rito e da teologia evanglicos, fortemente calcados na leitura. 9. A presena protestante tem tambm um vis poltico. Se o protestantismo clssico brasileiro viu fracassar sua grande tentativa de politizao da teologia nas dcadas de 1950 e 1960 atravs do evangelho social ligado Teologia da Libertao e esquerda, o neoprotestantismo tem se esmerado pelo corporativismo e conservadorismo, com inclinao direita e at ao clientelismo poltico. Seu grande poder miditico, seu apelo popular e seu poder financeiro conseguiram eleger vereadores, deputados e senadores declaradamente evanglicos, culminando em fenmenos como a constituio da influente bancada evanglica no congresso nacional, ou ento na candidatura presidncia do pas de Antony Garotinho, que se apresentou com esquerdista e evanglico seus 20 milhes de votos na eleio de 2002 mostra que a pecha crente ou evanglico tem credibilidade de boa parte da populao. Mostra tambm a fora das igrejas, pois suas maiores votaes foram justamente nas regies onde h forte concentrao de evanglicos. "Um, dois, trs, quatro, cinco, mil; queremos um evanglico presidente do Brasil", gritavam as multides nos comcios.3

2 3

Cf. Jos EDWARD, A fora do Senhor, p. 93. Cf. Jos EDWARD, A fora do Senhor, p. 90.

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10. A presena protestante est no amplo uso da mdia escrita, televisiva, virtual e radiofnica, atravs de revistas e jornais com tiragens que superam os milhes4, programas de TV evanglicos que h tempo deixaram as madrugadas e ocupam at o horrio nobre dos canais em rede nacional5 e programas de rdio que so retransmitidos para todos os pontos do pas e do exterior6. 11. A presena protestante embalada pelo sucesso de venda da msica gospel/evanglica. Mega eventos gospel para jovens, rdios que tocam msica evanglica o dia inteiro, programas de msica evanglica na TV, lojas exclusivas para cds evanglicos alimentam-se de um pblico consumidor fiel que faz girar milhes de reais.7 12. A presena protestante sentida tambm na teimosa preservao de uma espcie de reserva ideolgico-religiosa do protestantismo clssico, que a despeito das pessimistas previses, resiste homogeneidade imposta ao termo evanglicos. Por um lado, o protestantismo clssico parece ter o seu lugar garantido dentro desta presena protestante sob via negativa, no sentido das pessoas saberem que existe um protestantismo que no como o neopentecostal. 13. A presena protestante sentida tambm, ainda que menos intensamente, na interveno direta em temas ticos candentes na poltica e na sociedade. Lderes evanglicos lanam manifestos sobre homossexualidade, corrupo, poltica e cidadania, etc. Lderes protestantes clssicos foram includos, por exemplo, no conselho que coordena o programa de combate fome do governo federal. A Assemblia de Deus firmou recentemente um convnio com o

Eclsia, revista protestante ecumnica, tem tiragem de 20.000 exemplares; Ester, revista da Universal destinada ao pblico feminino, tem tiragem semanal de 50.000 exemplares. O jornal Folha Universal tem tiragem de quase dois milhes por semana. Outros jornais de tiragem mais modesta, como o Peregrino, O mensageiro, Jornal evanglico luterano, garantem sua presena por uma teimosia de dcadas ininterruptas de publicao. 5 O programa do Missionrio R.R.Soares, da Internacional da Graa, veiculado na TV Band, exibido para mais de 100 pases diariamente. A Igreja Universal proprietria do 3o canal de TV do pas, a Rede Record. 6 Um dos elementos mais surpreendentes dessa visibilizao miditica a converso de celebridades. O recente seqestro da filha evanglica do comunicador Silvio Santos, amplamente noticiado, certamente serviu para solidificar a imagem da presena protestante tambm na classe alta brasileira. Outra marca do uso da mdia a misso dos Atletas de Cristo no mundo esportivo, dirigindo um apelo especfico a um extrato da populao geralmente mais distante da religio, os homens. A visibilidade alcanada com camisas e faixas evanglicas com saudaes f em Jesus e a dedicao dos gols diretamente a Deus que fiel, um fenmeno que dificilmente pode ser mensurado. 7 O mercado de consumo de produtos evanglicos, com msica, programas de TV, escolas e at grife de roupa evanglica, que segundo estimativas, movimenta trs bilhes de reais por ano no Brasil. Somando tudo de CDs a bares e instituies de ensino , o mercado impulsionado pelos protestantes movimenta 3 bilhes de reais por ano e gera pelo menos 2 milhes de empregos. Na rea da mdia eletrnica, h um verdadeiro imprio evanglico pas afora. Existem mais de 300 emissoras de rdio evanglicas no Brasil, centenas de sites e pastores dando planto online. Uma grande mquina televisiva cumpre tambm uma extraordinria misso arrecadadora. No por acaso, a Universal dona da terceira rede de TV do Brasil, a Record a igreja que mais recolhe doaes acima dos 10% do dzimo convencional. O rdio e a TV servem ainda de canal para a transmisso de modelos culturais e de comportamento. Aline Barros, uma cantora de 25 anos, pode ser um nome desconhecido para quem acompanha as paradas de sucesso. Mas j vendeu mais de 1 milho de CDs de msica pop evanglica. Cassiane, com 3 milhes de discos vendidos, outra grande estrela do gnero. A banda de rock pauleira Oficina G3 ultrapassou os limites da igreja, apresentado-se no ltimo Rock in Rio. Jos EDWARD, A fora do Senhor, p. 94-95.

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governo federal que vai criar 21 mil escolinhas de alfabetizao de crianas e adultos em todo o pas. 14. A presena protestante percebida tambm via negativa, atravs da preocupao da igreja catlica com a perda de membros para o protestantismo, com a dedicao dos cientistas sociais e dos analistas polticos ao estudo do tema evanglicos. 15. A presena protestante parece evidente na formao de uma nebulosa evanglica que se sobrepe fragmentao observada no campo institucional. A mxima evanglicos est inscrita de forma indelvel no imaginrio religioso brasileiro. Mais do que membros de uma ou outra igreja, as pessoas se dizem e so reconhecidas como membros de uma s religio, os evanglicos. 16. Presena protestante remete s mudanas significativas operadas pelo protestantismo no imaginrio brasileiro. A presena na vida pblica do pas, para alm da religio, o crescimento notvel da fidelidade religiosa, a visibilidade do fiel religioso com-bblia-debaixo-do-brao ou ocupando lugares chaves da cidade, o impacto transformador no universo religioso em termos teolgicos, a influncia ou reao carismtica do catolicismo, a penetrao nas classes populares e bairros perigosos nunca antes experimentada pelo cristianismo, so alguns dos elementos que mostram que o protestantismo redesenhou o universo religioso brasileiro.8 17. Presena protestante pode significar tambm a elevao da mxima evanglico a referncia positiva de religio. Certamente a antiga representao austera da fiel evanglica ganhou novos contornos e ingredientes, mas segue sendo referncia positiva, sobretudo de tica e moral, de disciplina, mas tambm de candura, simplicidade, e, surpreendentemente, de esprito leve, de coragem para o testemunho pblico, de gente separada do mundo. Embora o nome evanglico esteja associado tambm a conservadorismo, ignorncia, e, sobretudo, tenha sido recentemente associado a manipulao e falcatruas, dado as denncias de charlatanismo que envolvem a Universal, os evanglicos sempre podero dizer aqui diferente, dada sua independncia institucional. Donas de casa catlicas buscam agncias especializadas em empregadas domsticas evanglicas. Desempregados em geral se valem de sua filiao religiosa como um atributo positivo a mais na disputa por postos de trabalho.9 Nas favelas do RJ, as mes muitas vezes colocam os filhos diante de dois destinos: ser crente ou ser bandido.10

B) Questes internas: a vida nova experimentada pelos fiis

8 9

Para mais detalhes cf. Rubem Csar FERNANDES, Novo nascimento, p. 3. Regina Reyes NOVAES, Pentecostalismo, poltica, mdia e favela, p. 67-69. 10 Cf. Regina Reys NOVAES, Pentecostalismo, poltica, mdia e favela, p. 71. At no futebol evanglico associado a pacifismo e disciplina. Treinadores reconhecem que evanglicos so mais dedicados aos treinos, so menos violentos em campo e mais disciplinados no cumprimento das exigncias do treinador. Muitos j no participam de brincadeiras machistas e degradantes envolvendo colegas, no se acabam em noitadas na vspera dos jogos e at evitam xingar os juzes. A Associao dos Atletas de Cristo j tem 10.000 inscritos e o time revelao dos ltimos anos, o So Caetano, exibe-se com metade da equipe vestindo a camisa de Jesus por baixo do uniforme azul. Revista Veja, p. 261.

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18. A vida nova experimentada pelos fiis est presente na prtica desinteressada de louvor a Deus, esse servio gratuito a Deus que embala os cultos evanglicos. A busca de prosperidade ou bem-estar no deveria ofuscar aquilo que acontece de graa nos cultos e ritos evanglicos. Em tese, os evanglicos se opem negociao com Deus. Todo mrito pessoal atacado e visto como desvirtuante. O louvor pentecostal clssico talvez seja a marca registrada dessa piedade desinteressada, o enunciado protestante que talvez seja o mais explcito da distino da cosmoviso protestante e a do imaginrio religioso, profundamente marcado pela demanda, pela negociao. Neste enunciado incluem-se tambm os cultos de canto gospel na Renascer em Cristo, os trabalhos com msica desinteressada dos protestantes clssicos, as tardes ou semanas de louvor veiculadas pelas senhoras na assemblia de Deus. Ns no queremos nem ganhamos nada em troca. S sabemos que precisamos louvar.11 19. A vida nova experimentada na fora de estar junto com irmos da mesma f. Estar juntos continuamente no mesmo espao um dos elementos mais significativos do protestantismo brasileiro. Os protestantes participam intensamente da vida religiosa de sua denominao, gostam de estar juntos. No apenas nas grandes concentraes de f ou nos cultos, mas tambm nos pequenos grupos - jovens, senhoras, mulheres, crianas, homens etc. Essa participao solidifica a fidelidade dos crentes denominao e revela seu potencial teraputico. Mesmo nos grandes cultos, o aparente individualismo no conheo e no vou conversar com quem est sentado na cadeira ao lado est revestido do coletivo: o rito s funciona com a participao do coletivo, numa espcie de individualismo coletivo. 20. A nova vida experimentada na valorizao da emoo que marca profundamente os ritos protestantes. Embora os elementos intelectualizantes ocupem grande espao pregaes, bnos, estudos bblicos etc a mobilizao da emoo que d liga ao rito protestante, seja no canto emotivo, no falar em lnguas, no choro, no xtase etc... O recurso da emoo permite que o protestantismo abrace pessoas que estariam fora de uma piedade intelectualizada analfabetos, pessoas com pouca instruo, crianas, idosos. 21. A vida nova fica evidente tambm na integrao direta de vida e f, conferindo um apelo popular ao protestantismo contemporneo, que lana mo de estruturas simples para resolver teologicamente os problemas do cotidiano uma religio de resultados. A vida nova evanglica fica explcita na tomada do rumo da vida pelas suas prprias mos. Os evanglicos se tornam atores e atrizes do destino. Mesmo que as pessoas no estejam agindo de forma direta sobre a origem dos seus males, os fiis evanglicos jamais so um bando de manipulados, uma massa.
O que a massa dos pobres e miserveis busca nas novas seitas populares o mesmo que os iluministas buscam na cincia e na tcnica, e os catlicos nas novas formas eclesiais: uma vida boa e com sentido. Milagres e curas no so o objetivo final, mas uma conseqncia desse desejo fundamental. Os pobres brasileiros, ao contrrio do que sempre se disse, esto cansados de ser pobres, esto indignados com a sua situao e reagem nos nveis que sabem e crem ser eficientes. Se os demnios so a causa da sua situao injusta, ento se trata de expuls-los como os iluministas expulsaram a religio, e os partidos de esquerda querem expulsar o sistema social injusto. tudo uma questo de causalidade. Se h uma lio aprendida desses fenmenos sociais, ela se traduz no fato de
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Frase recolhida por Andr CORTN, Palestra na UFRGS.

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que o povo no passivo e conformado, ainda que possa no estar agindo sobre as causas reais de sua misria.12

22. A vida nova observada no fortalecimento da vida real dos fiis. Os evanglicos no esto fugindo do mundo ao ingressarem nas igrejas. Eles esto tentando reordenar o mundo. A preocupao jamais , primeiramente, com o futuro, com um outro mundo, mas com o presente e sua fatalidade, a proteo contra o mal ou a esperana de dias melhores. Ir a uma igreja evanglica pode ser uma forma de garantir as energias para superar o momento de desespero e no um meio de garantir um espao na vida depois da morte. 13 Essa afirmao e busca do presente vale tanto para os abastados quanto para os mais pobres e miserveis. A palavra chave no a previso, mas a proviso14. A f torna-se a estratgia de sobrevivncia ou de melhoramento da vida, seja atravs de solues concretas, seja atravs da infuso de nimo para a vida. A igreja pode significar uma agncia de desejos ou uma busca de comunidade. De qualquer forma, um presente, e no um futuro. Certamente resta um caldo de ascetismo protestante clssico entre os evanglicos, mas tambm esta realizao no futuro parece estar contaminada ou transmutada por sua operacionalizao no presente. 23. A nova vida evanglica observa-se tambm no fornecimento daquilo que se convencionou denominar sentido de vida. O culto evanglico no apenas utilitrio, atendendo a necessidades do fiel. Embora a fronteira entre til e significativo seja muito tnue no que se refere ao campo religioso, as igrejas evanglicas no fazem sucesso apenas porque so eficazes no tratamento de problemas pontuais. O que rene as pessoas no culto, em qualquer culto, no apenas a esperana pontual de uma cura ou uma bno. As pessoas esto l porque a igreja fornece um sentido amplo de existncia. Parafraseando a linha interpretativa de Bourdieu, os fiis evanglicos
no esperam da religio apenas justificaes de existir capazes de livr-los da angstia existencial da contingncia e da solido, da misria biolgica, da doena, do sofrimento ou da morte. Contam com ela para que lhes fornea justificaes de existir em uma posio social determinada, em suma, de existir como de fato existem, ou seja, com todas as propriedades que lhes so socialmente inerentes.15

Aquilo que move os fiis aos cultos a recuperao das densidades e solidariedades morais, e a regenerao da esperana.16 O papel da religio enquanto fornecedora de sentido pode ser observado empiricamente em situaes cotidianas que tornam a religio agente direto na melhoria de vida das pessoas. O que as igrejas fazem dinamizar demandas da prpria populao, transformandoos em smbolos densos de significado. As denominaes evanglicas de sucesso, nesse sentido, podem ser tomadas como uma fora cultural criada pela populao como forma de resolver os problemas da vida. 24. A vida nova evanglica atinge o fim do mundo: So os evanglicos que mais chegam nas margens da sociedade. Chegam a lugares onde nenhuma outra instituio civil ou religiosa ousa se aproximar.17 Os pequenos templos nas
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Wilson Gomes, apud BITTENCOURT FILHO, A matriz religiosa brasileira, p. 207. Victor Vincent VALLA, O que a sade tem a ver com a religio?, p. 132. 14 Victor Vincent VALLA, O que a sade tem a ver com a religio?, p. 132. 15 Pierre BOURDIEU, Gnese e estrutura do campo religioso, p. 48. 16 David MARTIN, Tongues of fire, p. 286. 17 Regina Reys NOVAES, Pentecostalismo, poltica, mdia e favela, p. 69.

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periferias das cidades podem gerar agregao da comunidade como nunca antes acontecera. Estudos demonstraram tambm que so apenas eles que ao fazer nascer novas e independentes denominaes provocam dinmicas agregadoras locais sem contar com nenhum recurso material e simblico externo.18 Um tero dos adolescentes envolvidos no trfico de drogas se diz evanglico. o tipo da descoberta que mostra quanto os pastores mergulham fundo nas comunidades carentes. A maioria desses jovens encontrou uma melhora de vida na igreja. Pelo menos eles tiveram contato com disciplina.19
No Carandiru, no final de 2000, 20% dos presos era evanglico, a maior parte deles convertida na prpria cadeia. A converso dava o privilgio de viver num pavilho dos menos tumultuados, num mundo diferente do resto da cadeia. Entre esses homens, nenhum jamais se envolveu com drogas, agresses ou crimes dentro da priso. Recebiam tambm mais visitas, interessavam-se pelo mundo exterior, faziam planos para o futuro e tinham mais chance de obter apoio, pelas comunidades, ao deixar a deteno. At no asseio pessoal e na arrumao das celas eles se comportavam melhor, diz o diretor da Casa de Deteno, Jesus Ross Martins, coincidentemente pastor presbiteriano.20

25. A nova vida evanglica transmuta-se em redes de proteo e empoderamento para as populaes marginalizadas de toda ordem. Atravs da reconstituio de laos comunitrios, oferece espaos de proteo da anomia, da perda de identidade, verdadeiras redes de solidariedade religiosa ainda que a pobreza de fato no seja erradicada, a participao na igreja colabora para melhorar a vida do fiel. A igreja pode constituir-se quase como uma sociedade substituta ou paralela - criar um mundo paralelo no significa necessariamente alienao: o discurso evanglico pode ser extremamente frtil, veiculando uma mensagem que tem resultado muito significativo para a vida dos fiis no dia-adia.21 autodisciplina e valorizao da educao do protestantismo clssico o neoprotestantismo agrega o atendimento de demandas mais localizadas, de pessoas e grupos isolados social - segundo a pesquisa do ISER22, 80% das igrejas evanglicas pentecostais estavam nas reas mais pobres das cidades da

Regina Reyes NOVAES, Pentecostalismo, poltica, mdia e favela, p. 69. Jos EDWARD, A fora do Senhor, p. 94. 20 Jos EDWARD, A fora do Senhor, p. 92. 21 No se pode explicar o sucesso das igrejas evanglicas referindo-se apenas a uma certa precariedade de seus fiis econmica, fsica, intelectual ou aos recursos performticos dos seus cultos. O sucesso no conseqncia apenas da carncia econmica, das falhas na educao, na poltica e etc. A performance evanglica no manipula os fiis: os cultos so tambm espaos criativos; os fiis so criadores de agenciamentos da manifestao do divino. Ricardo MARIANO, Neopentecostais, p. 234-235, sintetiza esta opinio recorrente: Seu sucesso fundamenta-se extensamente no milagre, na magia, na experincia exttica no transe, no pietismo ou na manipulao da emoo transbordante e desbragada, todas elas prticas desprezadas e reprimidas pelas igrejas Catlica e protestantes histricas. Propicia, em suma, magia e catarse para as massas. E um boa pitada do velho moralismo cristo. Secularizao comportamental, retrocesso mgico (...) e reatualizao de pensamentos e vises de mundo arcaicos.. Esta formulao sintetiza o vis preconceituoso que trata o pentecostalismo no Brasil no caso de Mariano, o neopentecostalismo. Em poucas linhas o pesquisador usa cinco termos negativos para referir o pentecostalismo: Arcaico, retrocesso, velho, manipulao, reprimidas. Nada de autonomia: apenas as tentadoras, rpidas e falsas explicaes causais. Para uma crtica a esta tendncia de explicao causal do neopentecostalismo e das igrejas evanglicas, cf. Regina Reys NOVAES, Pentecostalismo, poltica, mdia e favela. 22 Rubem Cesar FERNANDES, Novo Nascimento.
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Grande Rio de Janeiro - e etnicamente23, oferecendo participao num grupo, suporte mtuo, apoio emocional, senso de dignidade, identidade. Essa soluo evanglica visvel, sobretudo, entre grupos que passaram por mudanas sociais bruscas, seja por migrao, desemprego ou doena. Nos momentos de crise as pessoas encontram nas igrejas um ambiente de proteo, recriando na comunidade eclesial o ideal de vida anterior ou desejado. Os pobres e excludos encontram nessas novas redes de solidariedade uma forma de exercer liderana que lhes negada em outros espaos.24 Acontece um exerccio de cidadania religiosa, plasmado, por exemplo, na fora dos testemunhos, onde o fiel pode narrar sua experincia de vida pregressa e a nova vida encontrada-dinamizada pela igreja. Isso significa que no apenas de cura, de prosperidade ou poder financeiro que se trata nas igrejas evanglicas, mas de empoderamento. Empoderamento que comea, necessariamente, pelo empoderamento espiritual.25 26. A nova vida evanglica tem como um dos campos de maior visibilidade a sade e a cura. nesse campo onde acontece a maior aproximao do protestantismo como de resto de todas as outras religies com a populao em geral. amplamente reconhecido o trabalho do protestantismo clssico junto sade, seja a visitao, o acompanhamento poimnico individualizado e trabalhos diaconais populares ou mesmo a construo e manuteno de hospitais. Agora esses hospitais parecem popularizar-se nos ritos neoprotestantes. H uma relao dos dois tipos de protestantismo na linha da sade que parece dirimir suas diferenas. A cura difundida em grande escala ritual ou em pequenas iniciativas diaconais vai de encontro tanto a uma demanda social premente quanto a uma espcie de reserva mtica da religio, que remonta ao tempo em que ela tinha tambm o papel de agncia de sade.26 A cura oferecida nas igrejas evanglicas certamente vai ao encontro das mazelas psicosociais da populao, problemas que a medicina clssica no est preparada para resolver - pesquisas mostram que seis em cada dez pessoas que procuram postos de sade nos bairros populares apresentam um quadro associado ao que se convencionou chamar sofrimento difuso27, um conjunto de doenas que inclui estresse, distrbios nervosos, ansiedade, medo, dores de cabea ou em outra parte do corpo. As mesmas pesquisas mostram que mais da metade dos medicamentos receitados e consumidos no Brasil so os chamados psicofrmacos, associados ao tratamento de problemas psico-emocionais.28 O que alguns evanglicos estariam fazendo, portanto, substituindo, por necessidade ou mais eficcia, os mdicos e psiquiatras por pastores, aconselhamentos e exorcismos.29 Ocorre a, via de regra, a substituio do diagnstico de ansiedade e estresse por problemas espirituais ou possesso
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David MARTIN, Tongues of fire, p. 258. Jean-Pierre BASTIAN, La mutacin religiosa de Amrica Latina, p. 209. Numa instigante formulao, Bastian contrape as CEBs da TdL s comunidades pentecostais: Al contrario de la Teologa de la Liberacin, que hizo del pobre um objeto por ele cual se deba optar y que se deba liberar de la dominacin de sus opresores, los nuevos movimientos religiosos crean al pobre como sujeto corporativo, a modo de negociar en el sistema poltico su liberacin de la miseira. 25 Cf. David MARTIN, Tongues of fire, p. 204. 26 Para isso cf. TERRIN, O sagrado off limits, o cap. 5, sade e salvao, p. 149-194. 27 Victor Vincent VALLA, O que a sade tem a ver com a religio?, p. 117ss. 28 Cf. Victor Vincent VALLA, O que a sade tem a ver com a religio?, p. 118. 29 Regina Reyes NOVAES, Pentecostalismo, poltica, mdia e favela, p. 67-69.

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demonaca. Significa dizer que o sucesso evanglico no apenas reflexo da crise de sade e cura do pas, falta de mdicos e psiclogos, mas uma mudana e uma opo por um tratamento que leva em conta mazelas integrais do indivduo (?); uma explicao diferente para o problema; uma verso popular e religiosa para a tendncia holstica de tratamento do ser humano. Decisivo nesse tratamento tambm a rede de apoio na qual a pessoa est integrada, geralmente uma realidade muito distante de consultrios clnicos e psiquitricos. 27. No quesito cura e sade, notrio que a vida nova experimentada nas igrejas protestantes diz respeito especialmente recuperao da sade das mulheres no toa que apenas 37% do pblico de uma igreja como a Universal seja composto de homens. Os males do esprito diagnosticado nas igrejas neopentecostais so geralmente associados s mulheres.30 Em certa medida a rede de Igrejas evanglicas pode ser vista como um grande sistema de sade para as mulheres. Comunicao com o esprito, cura espiritual, conversas em lnguas, msicas e sons espirituais na lngua ordinria, com bblia e testemunhas, acontecem e so ofertados quase sempre numa linguagem feminina. O pentecostalismo clssico, com sua forte moral de abandono dos vcios do mundo, prega uma ideologia que pode ser usada pelas mulheres para domesticar os homens.31 O protestantismo clssico oferece uma rede ampla de trabalho com grupos de mulheres e/ou entidades de caridade ou auxiliadoras. A cura atinge as mulheres no s na igreja, mas tambm em casa, atravs do rdio e da TV. Os testemunhos televisivos de superao de problemas animam as telespectadoras para buscarem o mesmo nas igrejas. Os testemunhos tambm tm um carter teraputico. Nas palavras empregadas e nas experincias relatadas sob forte emoo, essas mulheres parecem procurar e encontrar pedaos de suas prprias vidas.32 At mesmo a msica gospel/evanglica tem efeito benfico sobre a sade das mulheres. A msica evanglica, seja aquela cantada nos cultos ou ouvida nos rdios, em casa, tem tem efeito teraputico, acalma, como dizem as mulheres evanglicas.33 28. A vida nova fica evidente na racionalizao teolgica do imaginrio religioso brasileiro e da f operada no protestantismo. Isso fica evidente na nfase da escolha individual da religio e no conseqente destaque de princpios morais e ticos diferentes das demais pessoas do mundo. Fica evidente tambm na simplificao racionalizante da cosmoviso protestante em oposio cosmoviso mgica do espiritismo e do catolicismo tradicional de onde provm os fiis34. O Esprito Santo distribui dons livremente, mas h um s mediador, Jesus Cristo. Fica evidente tambm na democratizao do acesso ao divino os protestantes so todos sacerdotes de si mesmo, sem hierarquia; uma igreja leiga em oposio a um imaginrio religioso sacerdotal. O protestantismo afirma-se na defesa do indivduo sobre a massa, e assim opera a multiplicao de atores religiosos dentro da comunidade. Ele vive da diversidade de organizaes, preconizando o fim do monoplio catlico diversidade que no significa
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Cf. Edir MACEDO, Vida em abundncia.. David MARTIN, Tongues of fire, p. 181. 32 Maria das Dores Campos MACHADO, Olhando as mulheres pentecostais atravs do espelho, p. 90. 33 Cf. Maria das Dores Campos MACHADO, Olhando as mulheres pentecostais atravs do espelho, p. 89. 34 Cf. Ceclia Loreto MARIZ, Sincretismo e trnsito religioso, p. 33ss. Cf tambm Ceclia Loreto MARIZ, Libertao e tica, p. 219-220.

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necessariamente pluralismo; os evanglicos podem ser extremamente sectrios. O protestantismo no suficientemente forte para operar uma reforma religiosa da cultura, que segue fortemente agenciada pela mediao, mas inegvel que a partir da converso o fiel tem a opo de experimentar, pelo menos no novo ambiente religioso, uma outra ordem espiritual.35 29. A vida nova racionalizada no protestantismo acarreta melhoria da qualidade de vida em geral, o que pode significar menos violncia na famlia e nas relaes sociais, uma melhoria nas relaes conjugais, uma racionalizao da vida financeira, a cura da sade do corpo, parar de beber e fumar. As pessoas passam a controlar melhor sua vida. A queda no uso da bebida provoca transformaes radicais na vida dos fiis36. Nas favelas, aceitar Jesus significa salvar-se do mundo do trfico de drogas. Ser evanglico adquire contornos no apenas de identidade religiosa, mas identidade social, marca distintiva que pode at significar no ser confundido com bandidos. Sabe-se de jovens convertidos que deixaram de beber, de se drogar ou de comercializar drogas e atribuem esta mudana de vida converso, ao aceitar Jesus.37 Ainda que numa acepo diferente do antigo ascetismo protestante, as igrejas evanglicas seguem criando espaos seguros, livres do mundo. 30. A vida nova que nasce da racionalizao pode significar tambm uma aptido para a direo de organizaes comunitrias. Assim como o pentecostalismo marcou as ligas camponesas no Pernambuco e na Paraba de 1950 e 1960, que tinha entre seus lderes principais protestantes, justamente em razo da valorizao de sua conduta ilibada38 no beber, ter apenas uma famlia, manter a vida em ordem, no roubar -, agora h evidncias dessa racionalizao no empenho de mulheres evanglicas nas organizaes de bairro: chegam notcias de mulheres evanglicas atuando nas favelas e em conjuntos habitacionais, produzindo espaos comunitrios, modificando com sua prtica cotidiana a cultura brasileira machista. (...) Em igrejas evanglicas funcionam escolas, cursos supletivos, postos de atendimento de sade.39 31. A vida nova que nasce da racionalizao pode significar tambm ter mais dinheiro. A insistncia na teologia da prosperidade no neopentecostalismo que no diz respeito apenas busca de bens materiais e dinheiro - estimula os fiis a crer na busca da superao das dificuldades, e desta forma, opera um deslocando da esperana por um futuro promissor comum do imaginrio protestante clssico para o presente pleno nesse sentido, a nova teologia da prosperidade evanglica uma continuao e, ao mesmo tempo, uma mudana na clssica ascese intramundana weberiana. Se as seitas batistas e outras oriundas do calvinismo eram veculo de uma teologia capitalista acumulai, economizai, buscai o lucro e a racionalizao das contas o neoprotestantismo parece ser ps-capitalista, traduzindo o xito para o presente - aquela vinculada ao liberalismo, esta ao neoliberalismo? De qualquer forma, quando os pastores desafiam os fiis a abrirem seus prprios negcios, a serem patres de si mesmos, a parar de gastar dinheiro com lcool e economizar para comprar uma
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Jean-Pierre BASTIAN, La mutacin religiosa de Amrica Latina, p. 213. Cf. Ceclia Loreto MARIZ, Libertao e tica.. 37 Regina Reyes NOVAES, Pentecostalismo, poltica, mdia e favela, p. 67-69. 38 Cf. Regina Reys NOVAES, Pentecostalismo, poltica, mdia e favela, p. 46-50. 39 Regina Reyes NOVAES, Pentecostalismo, poltica, mdia e favela, p. 67-69.

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geladeira nova, a teologia da prosperidade atualiza a associao capitalismoprotestantismo detectada por Weber.40 32. Aliada questo do dinheiro, vida nova pode significar tambm a criao de um esprito de despreendimento relacionado prtica do dzimo. A a associao simplista do dzimo ou do sacrifcio a barganha ou negociao com Deus no corresponde complexidade da prtica de contribuies dos fiis. Que outro lugar no mundo o indivduo aprende o desprendimento de forma to evidente quanto nas igrejas evanglicas? Num tempo onde tudo se compra, e o dinheiro endeusado, milhes de fiis dizimistas no Brasil doam seu dinheiro sem se interessar muito pelo destino. Cumprem um preceito estritamente bblico, como crem. 33. A vida nova evanglica pode significar tambm recomposio familiar. Apesar da insistncia no indivduo, as igrejas evanglicas produzem significaes fortes que valorizam a famlia. Depois da Igreja, a famlia a instituio mais valorizada pelas mulheres evanglicas, inclusive mais que o emprego ou a moradia41. A estrutura familiar evanglica apresenta sinais diferenciadores em relao ao resto da populao: evanglicas preferem casar-se com homens evanglicos, tm menos filhos que as catlicas e 75% das casadas usam contraceptivos.42 A recomposio familiar pode vir tambm do abandono ou diminuio do consumo do lcool e da eliminao dos problemas familiares a ele associados, como a violncia domstica e outras formas de machismo.43 34. Se a vida nova evanglica protege as famlias, dentro dessas a proteo mais evidente s mulheres, seja na acepo pentecostal clssica, que parece criar um escudo de austeridade pblica ao seu redor, seja na acepo neopentecostal que torna as mulheres mais modernas. H um modo de ser mais relaxado e vontade nas mulheres neopentecostais em relao s pentecostais da Assemblia, aproximando-as das catlicas.44 A pregao e a moral neopentecostal menos sectria, mais moderna. O sucesso dessa forma de ser evanglico implicar num declnio das formas puritanas de ascetismo e controle das emoes e do corpo comuns ao protestantismo clssico evangelical.
j bem conhecida e freqentemente comentada a transformao cultural assim induzida na relao com a famlia, a vida profissional e o trabalho, o corpo, o sexo, o uso do tempo e o preenchimento das horas de lazer, o lcool, a aparncia fsica etc. Desde j, o estilo pentecostal marca diacriticamente com sua presena o clima cultural popular, tanto da casa quanto da rua. (...). Mas preciso tambm assinalar (...) as recentes posies de certas igrejas, como, por exemplo, a Universal, bastante prximas (...) especialmente quanto ao cultivo do corpo, limitao da natalidade, em parte ao divrcio das normas implcitas das sociedades contemporneas.45

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O testemunho de uma evanglica d ao apelo da racionalizao e da prosperidade uma realidade plstica surpreendente: No possvel que voc no pode ir para o fogo fazer alguma coisa para vender. Se no sabe pede algum para ensinar, disse o pastor a uma mulher que buscava ajuda reclamando de sua sorte financeira. Imediatamente a mulher procurou uma vizinha, aprendeu a fazer empadinhas, e hoje tem uma fonte de renda alternativa. Cf. Maria das Dores Campos MACHADO, Olhando as mulheres pentecostais atravs do espelho, p. 83-84. 41 Cf. Maria das Dores Campos MACHADO, Olhando as mulheres pentecostais atravs do espelho, p. 85. 42 Rubem Csar FERNANDES, Novo nascimento. 43 Como mostrou Ceclia Loreto MARIZ, Alcoolismo, gnero e pentecostalismo. 44 Cf. Maria das Dores Campos MACHADO, Olhando as mulheres pentecostais atravs do espelho, p. 82. 45 Pierre SANCHIS, O repto pentecostal cultura catlica brasileira, p. 57.

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GT Religies afro-brasileiras e Teologia Negra

Este GT foi mediado pelo prof. Marcos Rodrigues da Silva. No compareceram para apresentar a comunicao os inscritos Dalmer Pacheco, Aline Grasiele e Geraldo Magela. A seguir reportamos a nica comunicao apresentada neste Grupo de Trabalho

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A comida dos Orixs: o Ax em sabores

Sandra Helena de Souza Pereira*
Resumo: O presente estudo visa descrever a importncia da cozinha e da comida no Candombl. Observa-se que a comida do santo na verdade o meio pelo qual os membros do terreiro concelebram, entre si e com os convidados, aps o rito cerimonioso e festivo, a comunho com os orixs, sobretudo com o orix festeiro da celebrao. Sero evidenciadas as comidas tpicas de alguns orixs e o processo de preparao desses pratos. Resgatar a culinria do candombl contribui para a dissipao do preconceito e da desconfiana de muitos para com essa cultura africana, como tambm revela a importncia da comida nas celebraes do candombl, pois acredita-se que os alimentos oferecidos aos orixs so energizados e abenoados pelos mesmos e quando a/o IABASS (me/pai de santo responsvel de preparar a comida dos orixs) prepara esses alimentos e oferecem-nos comunidade. Neste momento, todo o terreiro alimentado com as foras dos Orixs (ax) e assim, toda energia vital das pessoas revigorada pelas divindades africanas. Palavras-Chave: Comida- de santo. Cozinha. Ax. Festa. Comunho de foras.

A cozinha do santo: escola da comum-unio

Jamais encontrei homem to generoso e to prdigo em alimentar seus hspedes que receber no fosse recebido, nem homem to (falta adjetivo) de seu bem que receber em troca lhe fosse desagradvel.1

A cozinha juntamente com o barracoterreiro- e os quartos dos santos compem o espao da manifestao do sagrado na realidade humana. o lugar onde orixs, frutos da terra, animais, a/o Iabass e utenslios se encontram, se interagem entre si numa troca de energia e purificao. Tudo dentro da cozinha- do- santo se faz portador do sagrado. A cozinha se situa atrs do barraco-terreiro2e um lugar amplo, arejado, com vrias janelas para entrar bastante iluminao; geralmente pintada em tons claros, de preferncia de branco, porque a cor da vida, de quem a gera e cuida da mesma. a cor da comida, da relao entre quem alimenta e quem alimentado3. Cor sagrada que transcende a realidade em sua plenitude: o reflexo da bondade infinita. Assim, a cozinha alva se faz o tero que gesta a vida em sua totalidade, cheia do Ax divino que resgata a sua dignidade. As vestimentas dos/as Iabass tambm devem ser brancas. Tudo que compe este lugar deve estar bem higienizado e organizado. Nota-se uma diviso entre os objetos que esto na cozinha, pois os objetos da comida do santo e da comida de ax no so os mesmos usados no dia-adia do terreiro. Estes utenslios pertecem ao sagrado. Logo, tem-se dois ou mais foges, sendo que o fogo principal do lugar reservado para o preparo da comida do santo4. H panelas de pedra e/ou de alumnio, talheres, colheres de pau, travessas, pratos, bacias, cestos, ralos,
*Mestranda em Cincias da Religio. PUC-MINAS. Belo Horizonte. 1 Ditado escandinavo. MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a ddiva. In: Sociologia e Antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, 2003. p.185. 2 Lugar da festa, onde os orixs, no ritmo dos tambores se fazem presentes entre os humanos e ceiam juntos com os mesmos no final da cerimnia. 3 Confrontar com TURNER, Victor. Floresta de smbolos. Aspectos do ritual Ndembu. Niteri: Eduff, 2005.p.p 95-132. 4 Este fogo, geralmente, feito de barro, o famoso fogo de lenha. Todavia, em alguns terreiros se reserva um fogo industrial para fazer o banquete social do santo.

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piles, frigideiras, peneiras, caldeires, facas e outros A pia espaosa.Isto facilita a limpeza dos alimentos. No centro da cozinha fica uma grande mesa, onde os ingredientes so cortados, preparados, levados ao fogo e depois so guardados, em cima da mesma, cobertos com panos brancos, at o momento da ceia comunitria. Quem a/o responsvel pela cozinha a/o Iabass. Tal funo designada pelos bzios. Essa pessoa tem aptido de sacralizar a cozinha com suas tcnicas e receitas. Com sua habilidade para cozinhar a/o Iabass transforma o lugar em santurio. Seu conhecimento culinrio no regido apenas pela razo, mas sobretudo pelo saber do corao. A/o Iabass uma vez dentro da cozinha, se desnuda para os orixs e para a comunidade, porque todo o seu ser est presente no fazer a comida. o sacerdote/ a sacerdotisa pleno/a que se faz ponte do Ax entre o Orix homenageado e a comunidade. Sua preocupao servir bem seus convidados com o que se tem de melhor na cozinha dos Orixs: o Ax. na cozinha que o ax dos orixs invocado e esta (a cozinha) se faz o palco de sua manifestao csmica na forma de comida que integra, cura e liberta.

Critrios para estar na cozinha do santo:

Constata-se no Candombl um respeito muito grande pelo espao da cozinha do terreiro. Existem normas que garantem a sacralidade deste lugar, sobretudo em dias de festas. neste momento em que se requer um ambiente mais propcio e energizado para o bom preparo da comida. Assim, para entrar na cozinha a/o Iabass deve :
usar roupas brancas, acender uma vela branca e colocar ao lado do fogo principal, antes de iniciar o cozimento dos alimentos, se for mulher, no deve estar menstruada, no pode estar com a alma cheia de negatividade, deve estar com a mente cheia de bons pensamentos e de intenes positivas.

Uma vez dentro da cozinha deve-se:

ter o mnimo de pessoas possvel dentro da cozinha, apenas as/os responsveis de fazer a comida. Pedir orientao ao Pai de santo/ Me de santo acerca de qual prato e a bebida a serem preparados para o santo. Este/ a joga os bzios e comunica qual comida e bebida que o Orix quer receber. Uma vez a comida pronta e a bebida preparada, torna-se a consultar o/a responsvel do terreiro para confirmar se o que foi feito est, de fato, de acordo com o querer do rix. Uma vez aceitos os alimentos, preparam-se um prato e uma jarra de bebida, e estes so colocados no lugar de destaque no terreiro em festa. Evitar conversas paralelas, falar apenas o necessrio e no tom baixo e pausadamente. Se cantar e/ou danar deve-se faz-lo a partir das cantigas e danas correspondentes ao orix da festa. No dar as costas para o fogo, Mexer a comida apenas com colher de pau. Preparar as travessas da comida do-santo-para a oferenda comunitria na celebrao festiva do orix. Antes da comida de santo ir para o terreiro, rezar e agradecer ao orixs o ax recebido.

Uma vez que se seguem-se as prescries da cozinha, os/as responsveis vo para o barraco concelebrar com a comunidade a presena do Orix homenageado. No final da festa, todo o terreiro convidado a saborear do banquete do anto. Neste momento cozinham, terreiro e comida se fazem escola-mestra da arte da unidade, do comungarse, do tornar-se UM com o divino.

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Fora dos dias festivos dos santos, a cozinha se faz o lugar onde os iniciantes no Candombl so convidados a educarem-se na observao e na prtica da culinaria herdada do ancestrais africanos e que hoje recriada com os ingredientes existentes no Brasil; a moderar a postura corporal diante da comida do Santo; a equilibrar o lado negativo da existncia para melhor se conectar com os orixs, sobretudo com o seu orix-cabea; a se fazer elo entre o humano e divino no ato de preparar as comidas dos orixs. Observa-se que na cozinha que ocorre a continuidade dos segredos e sabores do Candombl, que se transmitem o conhecimento dos antepassados, a essncia da mistica africana que mostra que o ato de fazer a comida e de com-la se faz a grande fonte do Ax universal que revigora toda a criao, que dela se aproxima e lhe faz reverncia.

A COMIDA DOS ORIXS: A fora vital em sabores

Um presente dado espera sempre um presente de volta.5 A comida e o comer ocupam um lugar fundamental na vida dos terreiros de Candombl. Na comida encontra-se a fora vital, o princpio criativo que revigora toda a existncia. o ato de comer que fortifica o terreiro, que envoca a comunho com os ancestrais e se faz principal meio de integrao entre o humano e o sagrado. Nota-se uma troca de energias no ato de degustar o alimento. A oferenda se faz o presente ofertado divindade e esta retribui o regalo, entregando o Ax, a fora que nutre e desenvolve a vida. Observa-se que no terreiro, a chamada comida de Orix feita de acordo com o seu destinatrio. Cada orix requer um prato especfico e um preparo personalizado. Supe um conhecimento prvio de quem ir receber o alimento. Logo, a partir da dieta do santo em destaque, escolhem-se os melhores frutos da terra, a melhor bebida e o melhor animal para o sacrifcio. Tudo bem selecionado para o preparo. No igual comida feita para alimentao diria das pessoas da comunidade, como afirma Vilson:
A comida-de-santo diferencia-se, assim daquela do dia- a- dia. Uma coisa cozinhar o inhame, cortlo em pedaos para o caf. Outra preparar este mesmo inhame para Oxal, quando variam desde o tamanho, e a forma das razes, os procedimentos observados para a feitura de tal prato e, por fim, as palavras ditas para encantar a comida. Fazer um feijo com azeite no o mesmo que preparar um Omolocum. Enquanto para fazer o primeiro, somente se separa a sujeira, o segundo exige que se escolham os gros maiores, perfeitos. Nada pode escapar, afinal, Oxum liga-se fecundidade. No simplesmente fazer um Caruru, cortar quiabos, acrescentar cebola, camaro e azeite-de Dend. cortar de diferentes formas, ou como se diz: de forma certa, conversar com o quiabo, assim por diante Os Orixs comem comidas mais elaboradas. (SOUZA JNIOR, 1999. 340)6.

Mais que o ato do comer, a culinria africana vivenciada pelo candombl mostra a importncia do preparar o alimento. neste preparar a comida do santo que se inicia a comunho com o sagrado. E para que tudo saia bem preciso fazer todo o ritual para envocar as foras dos orixs. Logo, observa-se uma dinamicidade entre as pessoas responsveis de fazerem o sacrifcio (Axogum), de levar a oferenda ao santo (Ialax) e
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Ditado escandinavo. MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a ddiva. In: Sociologia e Antropologia. So Paulo. Cosac & Naify, 2003. p.186 SOUZA JNIOR, C. V. A cozinha e os seus truques. Usos e abusos das mulheres de saia e do povo de azeite. In: Faces da tradio afro-brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanizao, prticas teraputicas, etnobotnicas e comida. Rio de Janeiro: Palhas; Salvador, BA: CEAO,1999.

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de preparar o banquete comunitrio, como tambm os alimentos cozidos para as divindades (Iabass). Podem-se identificar, ento, trs momentos diferentes mas interligados entre si no ato de fazer a comida. Ei-los:

Sacrifcio:
Geralmente feito de madrugada e/ou antes do amanhecer. um ritual privado, no qual s esto presentes os membros do Terreiro. Quem o responsvel pelo sacrifcio o iniciado Axogum, especialmente preparado para esta funo. Normalmente escolhem-se mais de dois animais para o sacrifcio sendo que um deles (animal) deve ser de duas patas para ser oferecido ao mensageiro Exu7 , pois este o responsvel de encaminhar a oferenda at os orixs e de trazer a respostas dos deuses para seus devotos. Uma vez feito o pand de Exu, escolhem-se animais do agrado do orix homenageado do dia. Entretanto, para optar pelo animal, primeiro deve-se ter em conta para qual Orix ser feito o sacrifcio. orix feminino ou masculino? Pois, se for feminino, por exemplo: A Oxum, os animais escolhidos devem ser fmeos (galinha, pomba). Se for masculino, por exemplo: O Xang, os animais escolhidos devem ser machos (pato, carneiro). Em seguida pegam-se os animais escolhidos e do-lhes um golpe na nuca e cortamse as cabeas e as patas e deixam-nos sangrarem at a ltima gota. Uma vez terminado sangramento, os animais abatidos so encaminhados para o/a Ialax preparar a oferenda do Santo. O Sangue retirado ser usado para banhar o assento do Santo em sinal de respeito, agradecimento e comunho com tal dinvidade por garantir a existncia humana neste mundo atravs da sua fora vital que emana de toda a natureza.

Oferenda ao Santo:
A/O responsvel pelas oferendas Ialax, ao receber os animais para serem preparados, em atitude de reverncia, prostra-se em oraes, entoa cantigas ao orix festejado e em seguida faz sua orao pessoal. Neste momento o/a Ialax coloca perante o orix todas as intenes da comunidade. o momento, no qual o corao humano se volta em direo ao corao universal da divindade em busca de libertao e resgate da verdadeira essncia do ser. Para saber qual ingrediente usar no preparo do eb, pede-se ao pai/me de santo do terreiro, para perguntar ao orix celebrado o que ele quer como oferenda. Assim com as orientaes devidas, a Ialax comea a separar as partes do animal para a oferenda do santo como: os rins, a moela, o corao, o fgado, as asas, a cabea, a lngua, o rabo, os ps o mido do animal juntamente com os frutos da terra correspondente ao perfil do orix cultuado. Estes elementos so temperados com pimenta malagueta, mel e/ou azeite de dend. Uma vez pronto, a Ialax anuncia comunidade que a oferenda ser colocada aos ps do santo. Neste momento acende-se uma vela e a coloca ao lado da eb e, quem deseja fazer pedidos e agradecimentos, prostra-se perante a comida e faz sua orao contrita.
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curioso observar que o terreiro de Candombl no faz nada sem pedir permisso a Exu. ele quem abre o Terrreiro, que mantm a fluidez da integrao dos Orixs com a comunidade. S aps pedir permisso a Exu que o terreiro pode dar continuidade aos seus afazeres e aos preparativos da Festa e ou Comida do Santo. Acredita-se que se no se pede a autorizao a Exu ,tudo o que se faz no terreiro no d certo. Logo, ele deve ser o primeiro a ser lembrado e reverenciado. A comunicao humana com os Orixs depende dele.

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Logo, a Ialax sai da cozinha e vai para fora do barraco rumo ao ib (local onde o Santo recebe o sacrifcio feito) e deixa a oferenda aos ps do santo homenageado. As demais partes dos animais no utilizadas ficam para o preparo do banquete a ser servido na festa do santo. vlido resssaltar que este momento da oferenda ocorre geralmente pela manh e esse eb fica uns trs das no Ib e depois colocado no lixo.8Ao terminar o ofcio da oferenda de- santo, a comunidade comea a preparar o barraco para a festa noite, quando a comida de ax ser distribuda a todos os convidados, ao final da celebrao do santo.

Banquete comunitrio.
Aps o rito da oferenda, a cozinha entra a todo vapor para preparar o banquete da festa atravs de sua/eu responsvel Iabass que sabe todos os segredos dos sabores sagrados. Este preparo tambm segue a orientao deixada pelo/a babalorixa/ iabalorix acerca de como o orix homenageado quer que seu alimento seja feito. Cada ingrediente neste momento ganha uma significao espiritual muito forte. Rompe-se o tempo cronolgico e emerge o tempo mstico que faz a fuso do passado, presente e futuro no mesmo timo temporal vivido pelo terreiro. A comida transfigurase em elo de ligao com o sagrado. Nada por acaso no preparar a comida, tudo se faz ax mesmo antes do incio da vida e mesmo depois da morte, como mostra Vilson Jnior:
A elaborao das comidas oferecidas aos orixs []orienta-se por um conjunto de saberes, tcnicas e maneiras ligadas a uma matriz cultural revisitada a todo tempo, articulada atravs de sentimentos e da ntima relao com a Natureza, onde o Sagrado elemento constitutivo da vida da comunidade e acompanha as pessoas muito antes de seu nascimento e depois de sua morte (SOUZA JNIOR, 1999.341)9.

Uma fez escolhidos os ingredientes, feitos os cortes certos e temperadas as carnes, o/a Iabass colocam-se estes alimentos aos ps do orix do dia, para que sejam energizados pelo Ax da divindade, pois se acredita que o santo come o que o ser humano come e neste ingerir o alimento ofertado, o santo acaba por transbordar a sua essncia vital na comida colocada aos seus ps como forma de demonstrar aceitao pela oferenda feita. Assim, com os alimentos energizados pelo orix, a/o Iabass inicia o cozimento dos mesmos. Na medida que prepara os alimento, o/a responsvel mistura, as cores dos alimentos10 com as palavras de encantamentos(of), rezas (dr), evocaes (Oriki) e
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Hoje muitos terreiros, conscientizados acerca da preservao ecolgica, no colocam seus despachos nos rios, matas como de costume, j que cada orix tem na natureza um lugar especfico que lhe agrada depositar seu eb. Por exemplo, a oferenda a Iemanj colocada no mar, a Oxum nos rios, ao Ogum no mato e assim por diante. Essa nova forma de fazer o despacho ajuda a cuidar da natureza, esta que presena do prprio Orix. Tudo est imbudo das divindades africanas por causa da fora vital- AXque move e vivifica todo e qualquer ser vivente. SOUZA JNIOR, C. V. A cozinha e os seus truques. Usos e abusos das mulheres de saia e do povo de azeite. In: Faces da tradio afro-brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanizao, prticas teraputicas, etnobotnicas e comida. Rio de Janeiro: Palhas; Salvador, BA: CEAO,1999. As cores na cultura africana tm um peso muito forte. Sobretudo as cores: Branca- representa a vida; Vermelha- representa a ambigidade bem e mal e o Preto- representa a escurido, o caos. Estas trs cores podem ser encontradas na natureza e representam tambm os trs tipos de ax existente no

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cantigas (orin) ligados s estrias sagradas (itan) que so elementos essenciais e vitais para a transmisso do ax.(SOUZA JNIOR, 1999. 341).11 Uma vez que a comida est pronta, chama-se o/a pai/me de santo para ver se a comida foi feita de acordo com o querer do orix homenageado. Se ela estiver aprovada pelo/a responsvel do terreiro, prepara-se, ento, uma travessa com a comida feita para ser colocada no altar do orix em destaque no terreiro devidamente organizado para a festa. Eis a comida-de santo, como esse prato denominado. O Restante da comida fica guardado debaixo de panos brancos para ser partilhado comunidade no final da festa do Orix regente da cerimnia. Esta comida se chama comida de ax, pois est energizada pelo santo e uma vez que o ser humano se alimenta da mesma comida do orix, este se faz um s com a divindade e acaba por revitalizar sua energa vital. Observa-se que cada orix tem um cardpio variado de alimentao. Todavia, os pratos so feitos de acordo com os ingredientes prprios de cada orix. O que varia a criatividade do fazer comidas diferenciadas com os mesmos alimentos. No seu livro, Deuses africanos no Brasil contemporneo. So Paulo: Hucitec, 199712, Reginaldo Prandi, faz uma relao dos orixs mais cultuados no pas; mostra o dia da semana que cada um rege e expe os animais e as comidas favoritas de cada Santo. Veja13:
Orix Animais sacrificiais Comidas e bebidas14 favoritas Dia da semana, dia esse que se fazem as oferendas ao santo

Exu

bode e galo pretos

Ogum

cabrito e frango

Oxssi ou Od

animais de caa e porco

farofa com dend; bebidas fortes, destiladas feijoada e inhame assado; bebida: cerveja branca milho cozido com fatias de coco; frutas; bebida: cerveja branca

Segunda-feira

Tera-feira

Quinta-feira

Ossaim

caprinos e aves machos e fmeas cabrito e cabra porco

Oxumar Obaluai ou Omulu

milho cozido temperado com fumo, frutas batata doce cozida e amassada pipoca com fatias de coco; bebida: gua

Quinta-feira

Sbado Segunda-feira

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cosmo: Ax vegetal-seiva; Ax mineral-terra/pedra; preto e Ax animal-sangue. Como pode ser visto em: TURNER, Victor. Floresta de smbolos. Aspectos do ritual Ndembu. Niteri: Eduff, 2005. SOUZA JNIOR, C. V. A cozinha e os seus truques. Usos e abusos das mulheres de saia e do povo de azeite. In: Faces da tradio afro-brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanizao, prticas teraputicas, etnobotnicas e comida. Rio de Janeiro: Palhas; Salvador, BA: CEAO,1999. Captulo 1: Herdeiras do Ax. p.p .1-50. PRANDI, Reginaldo. Deuses africanos no Brasil contemporneo. So Paulo: Hucitec, 1997. A opo bebidas um adentro nosso.

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Xang

carneiro e cgado

Oi ou Ians

cabra galinha

Ob Oxum

cabra e galinha cabra e galinha

amal: quiabo cortado em fatias cozido no dend com camaro seco; bebida: Cerveja preta acaraj: bolinhos de feijo fradinho fritos em dend; Bebida: gua omelete com quiabo omolocum: pur de feijo fradinho enfeitado com cinco ovos cozidos; bebida: gua doce milho cozido, peixe e frutas feijo preto com ovos cozidos arroz coberto com clara batida, canjica, peixe assado; bebida: gua mineral ou champagne mingau de farinha de mandioca inhame pilado e canjica

Quarta-feira

Quarta-feira

Quarta-feira Sbado

Logun-Ed Eu Iemanj

casal de cabritos e de aves cabra e galinha pata, cabra, ovelha, peixe

Quinta-feira Sbado Sbado

Nan Oxagui (Oxal Jovem)

cabra e capivara caracol (catassol)

Segunda-feira Sexta-feira

Oxaluf (Oxal Velho)

caracol (catassol)

canjica, arroz com mel, inhame pilado

Sexta-feira

Constatam-se nestes trs momentos da preparao da comida do santo, a unidade entre o orix, o ser humano, os frutos e animais presentes na natureza. Tudo est em sintonia no fazer a alimento do Santo. Os animais e os frutos da terra doam sua fora vital para que nas mos da/o Iabass se transformem em Ax. Nos dois primeiros momentos (Sacrifcio e Oferenda) do preparo da comida, nota-se s a presena dos iniciados no terreiro de Candombl em festa neste ritual de entrega. Para a terceira fase do preparo da comida, aceita-se a ajuda de outros/as Iabasss convidados e que so de outros terreiros, pois neste momento se faz a comida de ax para toda a comunidade que participar da festa do Orix homenageado. Logo, os/as responsveis pela comida se fazem os/as Mestres/as da qumica vital que revigora toda existncia. Juntamente com o babalorix/ iabalorix os/as Iabasss mantm a comunho do terreiro com os orixs. atravs das suas mos que o ax universal se transforma em sabores palatveis existncia humana; sabor esse que ajuda o ser humano a seguir caminhando rumo plenitude, no meio de tantas labutas a serem superadas.

SABORES DOS DEUSES: receitas

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Seguem-se algumas receitas de comida de santo to presentes na culinria diria da mesa brasileira15. Entre as receitas, veja a histria do Acaraj: Acaraj comida ritual da Orix Oy - Ians. Na frica chamado de kr, enquanto je significa comer. No Brasil foram unidas as duas palavras acara-je.

Acaraj de Orix:
O acaraj feito com feijo fradinho, que deve ser quebrado em um moinho em pedaos grandes e colocado de molho na gua para soltar a casca, aps retirar toda a casca, passar novamente no moinho, desta vez dever ficar uma massa bem fina. A essa massa acrescenta-se cebola ralada e um pouco de sal. O segredo para o acaraj ficar macio o tempo que se bate a massa. Quando a massa estiver no ponto ela fica com a aparncia de espuma, para fritar usa-se uma panela funda com bastante azeite de dend ou azeite doce. Normalmente usam-se duas colheres para fritar, uma colher para pegar a massa e uma colher de pau para moldar os bolinhos, o azeite deve estar bem quente quando se coloca o primeiro acaraj para fritar. Esse primeiro acaraj sempre oferecido a Exu pela primazia que tem no candombl. Os seguintes so fritos normalmente e ofertados aos orixs.

Acaraj da baiana:
O acaraj tambm um prato tpico da culinria baiana e um dos principais produtos vendidos no tabuleiro da baiana (nome dado ao recipiente) usado pela baiana do acaraj para expor os alimentos, que so mais carregados no tempero e mais saborosos, diferente de quando feita para o Orix. A forma de preparo praticamente a mesma; a diferena est no modo de ser servido: ele pode ser cortado ao meio e recheado com vatap, caruru, camaro refogado, pimenta (nesse ponto bom tomar cuidado! As baianas sempre perguntam se a pessoa quer quente ou frio - com ou sem pimenta), porque usam uma pimenta que realmente no qualquer um que consegue comer, quente mesmo. Ingredientes: 1/2 kg de feijo fradinho 150 g de cebola ralada 1 colher (sobremesa) de sal ou a gosto 1 litro azeite-de-dend para fritar Se a famlia for grande, dobre a receita. Recheio de camaro Refogar por 2 a 3 minutos: 1/2 xcara de azeite-de-dend, 1 cebola picada, alho a gosto e 100g de camaro defumado sem casca, cheiro-verde. Caso queira, podem ser acrescentados tomates e coentro. Omolocum - comida ritual da Orix Oxum, feito com feijo fradinho cozido, refogado com cebola ralada, p de camaro, sal, azeite de dend ou azeite doce . Enfeitado com camares inteiros e ovos cozidos inteiros sem casca, normalmente so colocados 5 ou 8 ovos.

15

Receitas tiradas do site: www.sergiocigano.com.br/ocandomble_receitas.htm. Ultimo acesso ao site no dia 14/06/2008.

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Amal - comida ritual do Orix Xang, feito com quiabo cortado, cebola ralada, p de camaro, sal, azeite de dend ou azeite doce. Pode ser feito de vrias maneiras. oferecido em uma gamela forrada com massa de aca. O Aca feito com milho branco ou milho vermelho, que aps ficar de molho em gua de um dia para o outro, deve ser modo em um moinho formando uma massa que dever ser cozida em uma panela com gua, sem parar de mexer, at ficar no ponto. O ponto de cozimento pode ser visto quando a massa no dissolve quando pingada em um copo com gua. Ainda quente essa massa deve ser embrulhada em pequenas pores, em folha de bananeira previamente limpa, passada no fogo e cortada em tamanho igual para que todos fiquem do mesmo tamanho. Coloca-se a folha na palma da mo esquerda e coloca-se a massa, com o dedo polegar dobra-se a primeira ponta da folha sobre a massa, dobra-se a outra ponta cruzando por cima e virando para baixo, faz o mesmo do outro lado. O formato que vai ficar de uma pirmide retangular. Cesta de frutas para Oxossi- simples de preparar. Necessita-se de uma cesta, 7 frutas diferentes e bonitas. No pode ser o abacaxi e o limo. Arrume a cesta enfeite-a com folhas de goiaba, no centro coloque as frutas previamente selecionadas e ao redor das frutas coloque coco cortado em tiras. Ao final de cada prato pronto, faa seus pedidos e oferea para o orix festejado. Observa-se que todo o preparo da comida do santo /e de acordo com o perfil do prprio orix que vai receber a oferenda. E sempre a cor branca prevalece por ser a cor do sagrado.

O Ax que vem dos sabores dos Orixs

Deve-se ser um amigo para seu amigo e retribuir presentes por presente16
Sabe-se que o Universo constitudo por energia que se faz a mola propulsora de tudo que existe no cosmo. No ecossistema do planeta terra, encontram-se os grandes geradores do Ax que sustentam a vida. So eles: os vegetais, os minerais e os animais. Cada fonte desta se subdivide em trs tipos de foras que podem ser representadas tambm por cores: essncia vermelha, essncia branca e essncia preta. Veja alguns elementos da natureza que tem a potncia do ax em seu mago que configura toda a fora do universo: 1. Essncia vermelha: Mundo animal: o sangue. Mundo vegetal: leo de dend; mel; vegetais, legumes e frutas de cores vermelhas e outros. Mundo mineral: cobre; pedras, terra e barro com tons vermelhos e outros 2. Essncia branca: Mundo animal: smem, saliva, manteiga animal, hlito. Mundo vegetal: seiva, sementes, sumo, bebidas, manteiga vegetal, gros, razes e outros.
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Ditado escandinavo. MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a ddiva. In: Sociologia e Antropologia. So Paulo. Cosac & Naify, 2003. p.186.

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 Mundo mineral: chumbo, areia,sal, prata, giz e outros. 3. Essncia preta: Mundo animal: as cinzas de animais. Mundo vegetal: carvo vegetal, razes e outros. Mundo mineral: ferro, carvo e outros. Presente em toda parte do cosmo, cada cor simboliza uma caracterstica do ax divino. O branco representa a luz, a bondade, a vida, o poder, a autoridade presente no cosmo; o vermelho representa a ambigidade da existncia, a ambivalncia dos valores, a coexistncia do bem e do mal, da morte e da vida, do matar e do salvar, do poder e da escravido numa mesma realidade e o preto representa a negatividade, o caos, a maldade, a doena, o sofrer no cosmo. Essa energia universal por si s, neutra. Para despertar esta fora preciso manipular os elementos naturais que retm em sua essncia esse poder. O ax individual estimula o revelar-se do ax sagrado. As mos de Iabass se transformam em instrumentos de comunicao e integrao. a partir de sua dedicao cozinha, sua boa conduta, do saber escolher bem os alimentos, que ocorre o estmulo para a manifestao do ax de tal orix reverenciado. Assim, fortalece-se a evocao dos Orixs que se transfiguram nos alimentos ofertados e se fazem ddiva restauradora pronta para saciar o ser humano e revigor-lo em seu ntimo.Ao comer o alimento do santo, esta fonte de vida, a pessoa encontra condies de prosseguir construindo sua histria neste mundo. Averigua-se que a culinria africana existente no Brasil, sobretudo nos terreiros de Candombl, se faz o meio de preservar a sabedoria alimentcia dos negros em terras estrangeiras. A memria e a resistncia de um povo escravizado se refletem na criatividade de preparar os pratos para seus deuses. A cozinha, a comida e o ax nas mos dos/as Iabass se tornam a garantia da preservao da identidade e da fora para continuar a lutar por dignidade, respeito e justia, valores esses que vo se delineando na magia do misturar os ingredientes energizados pelo ax csmico. No comer a comida do santo, no h espao para preconceitos, racismos, rejeies, de traumas, inseguranas e medos. Tudo se faz unidade, integrao, reconciliao, perdo e festa. na comunho com os ancestrais, com as divindades africanas que o povo afrobrasileiro faz do ato de comer, de preparar a comida do santo e de festejar o orix em comunidade atravs do som do atabaque e do molejo do corpo que baila, um encontro eterno, atemporal, mstico que transcende toda a realidade humana e potencializa o poder de realizao de ser humano. Tudo se faz sagrado, comum-unio.

Referncias Bibliogrficas:
AGUIAR, G. A., PEREIRA, S. H. S. Comida dos Orixs. Trabalho final apresentado disciplina: Fenomenologia da Religio no Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio do IEC- PUC-MINAS. Belo Horizonte. 2007 BACELAR. J, CAROSO. C [org.]. Faces da tradio afro-brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanizao, prticas teraputicas, etnobotnicas e comida. Rio de Janeiro: Palhas; Salvador/ Bahia: CEAO,1999.

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BASTOS, Abguar. Os cultos mgicos-religiosos no Brasil. So Paulo: HUCITEC. 1979. BERKENBROCK, Voney J. A Experincia dos Orixs. Petrpolis/ Rio de Janeiro: Vozes. 1998. BOURDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Simblicas. So Paulo: Perspectiva.5 Ed., 1998. CASCUDO, da Cmara Lus. Histria da alimentao no Brasil. Vol. II. So Paulo: Companhia Editora Nacional. 1968. CIDO, pai de sun Eyn. Candombl. So Paulo: Mandarim. 2001. CIGANO, Srgio. Receitas do Candombl. Disponvel em: <HTTP://www.sergiocigano.com.br/ocandomble_receitas.htm> Acesso em 10 de jun. 2008. JUNQUEIRA, Lgia. Receitas tradicionais da cozinha baiana. Edies de Ouro. Rio de Janeiro: Tecnoprint LTDA., 1977. MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a ddiva. In: Sociologia e Antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, 2003. PASSOS, Mauro [org.]. A festa na vida: Significados e imagens. Petrpolis: Vozes, 2002. SERGIO CIGANO. SILVA, Barbosa da Edwin (pai Edu). Presena africana em religies brasileiras. Recife: Fida. s/d. TURNER, Victor. Floresta de smbolos. Aspectos do ritual Ndembu. Niteri: Eduff, 2005. VERGER, Pierre Fantumbi. Lendas africanas dos orixs. Salvador: Corrupio, 1997.

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ANEXO

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Programao do Congresso Anual da Soter - 2008

Segunda-feira, 7 de julho 15h: Reunio da Diretoria 16h. Reunio da Diretoria e os Conselheiros Regionais Noite - ABERTURA DO CONGRESSO 20h: Palavras de Dom Walmor Palestra de abertura: A geopoltica do desenvolvimento sustentvel Panorama Mundial Praf. Dr Maria Adlia Aparecida de Souza (USP e PUC-Camp) Confraternizao Tera-feira, 8 de julho 7h30: CAF DA MANH 8h30:Paradigma ecolgico: gesto e educao ambientais Prof. Dr. Afonso Murad (FAJE) 10h: LANCHE 10h30: Brasil sustentvel: desafios das polticas governamentais Senadora Marina Silva 12h: ALMOO 14h: GTs/Comunicaes: 1. Ecologia, trabalho e economia sciosolidria (Coord.: Prof. Dr. Pedro de Oliveira, UFJF e PUC-Minas) 2. Filosofia da Religio (Coord.: Prof. Dr. Flvio Senra, PUC Minas) 3. Religies Afro-brasileiras e Teologia Negra (Coord.: Prof. Ms. Marcos Rodrigues da Silva Centro Atabaque) 4. Protestantismos ontem e hoje (Coord.: Prof. Dr. Joo Decio Passos, PUC-SP) 16h: LANCHE 16h30: Reunies das Regionais 18h30: JANTAR 19h30h: Painel Povos Indgenas e Afro-americanos alternativas de sustentabilidade 1. Indgenas CIMI 2. Afros Centro Atabaque 21h: Lanamento de livros - Coquetel Quarta-feira, 9 de julho 7h30: CAF DA MANH 8h30: Sustentabilidade nas cosmovises religiosas: uma viso panormica Prof. Dr. Marcial Maaneiro (Fac. Dehoniana) 10h: LANCHE 10h30: Mesas de Trabalho 12h: ALMOO 14h: Mesas de Trabalho 16h: LANCHE 16h30: GTs/Comunicaes 1. Ecologia, Pastoral e Sociedade (Coord.: Prof. Dr. Benedito Ferraro PUC-Camp)

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2. Religies, Ecofeminismo e sustentabilidade (Coord.:Prof. Dr. Anete Roese, FAJE e PUC Minas) 3. Ensino Religioso (Coord.: Prof. Dr. Afonso Soares, PUC-SP) 4. Temas de Teologia e Sociedade (Coord.: Prof. Dr. Joo Decio Passos, PUC-SP) 18h: Assemblia da SOTER 19h30: Espiritualidade e Confraternizao Quinta-feira, 10 de julho 7h30: CAF DA MANH 8h30: Novos cus e nova terra, vida no campo a na cidade Prof. Dr. Carlos Mesters 10h: LANCHE 10h30: Por uma Teologia da Sustentabilidade Prof. Dr. Luis Carlos Susin (PUC-RS) 12h: ALMOO 14h: Espiritualidade e Sustentabilidade Prof. Dr. Leonardo Boff (UERJ) 16h: Encerramento COMUNICAES CIENTFICAS As comunicaes foram divididas em dois dias de trabalho, na tera-feira 8 de julho e quarta-feira 9 de julho. Veja abaixo os Grupos de trabalho que acontecero no evento: GRUPOS DE TRABALHOS Tera-feira, 8 de julho, 14h: 1. Ecologia, trabalho e economia sciosolidria Coordenao: Dr. Pedro R. de Oliveira (UFJF e PUC-Minas) - Ecologia, trabalho e economia sciosolidria Dr. Pedro R. de Oliveira, UFJF e PUC-Minas) - Mapa das Desigualdades: Regio Sul do Brasil pede socorro Edison Costa (mestrando PUC-RS) - Gesto Ambiental Empresarial: Uma Proposta Social Sustentvel Inovadora Michelle Viviane Pechincha - O papel da Igreja no processo de formao de uma conscincia ambiental sustentvel. Ronaldo Henrique Giovanini Rocha Histria/UFMG - Mestrando/Cincias da Religio PUC-Minas 2. Filosofia e Religio Coordenao: Prof. Dr. Flvio Senra (PUC MINAS) - O amor ao efmero e a vontade de nada Prof. Dr. Flvio Senra (PUC Minas) - Deus: um conceito resultante de quatro grandes erros Israel da Cunha Mattozo - Mestrando da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE - A compaixo em Nietzsche a partir do aforismo 50 de Humano, demasiado humano Edward Flaviano da Silva - Mestrando em cincias da Religio PUC-Minas - Por que somos religiosos? A origem da crena interpretada sob o vis do niilismo na filosofia nietzscheana Roberto Lcio Diniz Jnior - Mestrando em Cincias da Religio - PUC Minas

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- Deus na obra As palavras e as coisas de Michel Foucault Helder de Souza Silva Pinto- Especialista em Temas Filosficos/ UFMG e Mestrando em Filosofia/ FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE - O problema do valor segundo Paul Valadier em A anarquia dos valores Jlio Cesar Rodrigues - Mestrando em C. da Religio PUC/Minas - A alienao-projeco como base do tesmo cristo, segundo a concepo de Feuerbach Pedro Miguel Almeida - Licenciado em Filosofia pela Universidade Catlica Portuguesa e mestrando em Cincias das Religies na Universidade Federal da Paraba 3) Religies afro-brasileiras e Teologia Negra - Missa Afro: o dilogo possvel com o Candombl e a Umbanda em Macei. Dalmer Pacheco - INTERMDIA-UFAL-SOTER - Educao Protestante e Cultura Afro-Descendente: Uma Relao Conturbada Cludia Sales de Alcantara - Mestranda em Educao Brasileira pela UFC Geraldo Magela de Oliveira Silva - Orientador Educacional da SME/PMF - O Deus Negro: Uma Proposta de Releitura dos Smbolos a Partir do Pensamento de Paul Tillich Aline Grasiele Bacharel em Teologia e especialista em Teologia Sistemtica pela FATE-BH, aluna do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio (Lato Sensu) da PUC Minas. Bolsista da FAPEMIG - Comida dos Orixs Sandra Helena de Sousa Pereira 4) Protestantismos ontem e hoje - Sustentados pelo Alto: a melhoria na qualidade de vida dos fiis que participam de igrejas evanglicas Adilson Schultz (PUC Minas) - O Neopentecostalismo e os marginalizados: Uma resistncia alienada diante das ameaas sobrevivncia da vida. Flvia Luiza Gomes Costa - Mestranda em Cincias da Religio, PUC Minas - Religio, tica e Alteridade no Fundamentalismo (Um Estudo Sobre A Religio e a tica na Matriz do Fundamentalismo Norte Americano no Perodo de 1880 a 1929). Lamartine Gaspar de Oliveira - Mestrando em Cincias a Religio pela Universidade Presbiteriana Mackenzie - O lugar das concepes escatolgicas no pentecostalismo brasileiro: embates e tendncias Daniel Rocha Bacharel em Histria pela UFMG e Mestrando em Cincias da Religio pela PUC-Minas Quarta-feira, 9 de julho, 16h30: 5) Sustentabilidade da vida na cidade e Pastoral da Ecologia Coordenao: Prof. Dr. Jos Comblin - Sustentabilidade da vida na cidade Prof. Dr. Jos Comblin - Pastoral da ecologia Ms. Manuel Godoy, ISTA - A metafsica da sade ambiental Jos Neivaldo de Souza - As universidades comunitrias como espao de sustentabilidade da vida e espiritualidade Ms. Antnio Carlos da Silva Barros- Cincias da Religio /USC BAURU

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- De La Ecoteologia A La Ecosofia: Criterios Para Una Pastoral Ecologica Pertinente Alirio Cceres Aguirr -Director Equipo de Investigacin ECOTEOLOGIA 6) Religies, Ecofeminismo e Sustentabilidade Coordenao: Prof. Dr. Anete Roese, PUC MINAS e FAJE - Ecofeminismo e sustentabilidade Dr. Anete Roese, PUC MINAS e FAJE - A viso Ecolgica de Leonardo Boff e sua relao com a Teologia das Religies Reinaldo da Silva Jnior Mestre em Cincia da Religio pela UFJF - Sustentabilidade da Vida e Espiritualidade diante da mobilidade religiosa, da pluralidade e do dilogo inter-religioso no Brasil Antonio Carlos Ribeiro - Religiosidade popular, modos de vida tradicionais e sustentabilidade: limites e possibilidades em dois estudos de caso Srgio Gonalves de Amorim, Edvaldo Gonalves de Amorim, Marcos Gonalves de Amorim. - O papel social da religio na recuperao do presidirio: um estudo de caso da APAC (Associao de Proteo e Amparo ao Condenado) em Itana-MG Jos do Nascimento Lira Jnior Mestando em Cincias da Religio pela Universidade Presbiteriana Mackenzie 7) Ensino Religioso Coordenao: Prof. Dr. Afonso M. Ligorio Soares (PUC-SP) - Por uma Epistemologia do Ensino Religioso Prof. Dr. Afonso M. Ligorio Soares (PUC-SP) - O Ensino Religioso na LDB 9394/96 Robson Stigar - Ensino Religioso. Uma Epistemologia: de Nicolau de Cusa a Raimoin Panikkar Sonia Regina Lyra Analista Junguiana. Doutoranda - Rumo a uma Espiritualidade Laica, sem Crenas, Religies e Deuses Neuza de Ftima Brandellero Doutoranda em Cincias da Religio da PUC-SP - O Conceito de Religiosidade no Modelo Antropolgico de Ensino Religioso Wilian Ramos Marcos (Sociedade Mineira de Cultura/ PPGCR/ PUC-Minas) - Ensino Religioso e Formao de Valores: Problemas e Desafios Dr Amauri Carlos Ferreira; Dra. Vera Lcia Lins Santanna - O modelo de ensino religioso em Portugal Pedro Miguel Almeida Licenciado em Filosofia pela Universidade Catlica Portuguesa e mestrando em Cincias das Religies na Universidade Federal da Paraba 8) Temas de Teologia e Sociedade - Expresses de Arte Na Catequese: A Potica e a Teatralidade de Mos Dadas com o Processo Catequtico, hoje. Maria das Graas Ferreira de Arajo - Mestranda em Cincias da Religio da PUC Minas - Estrutura teolgica do imaginrio religioso brasileiro Adilson Schultz (PUC Minas) - Ser Humano Cristo nos Dias Atuais: A Relacionalidade Humana, em Tempos Hipermodernos, a Luz Da Antropologia Teolgica Crist Desde Gaudium Et Spes Klaus da Silva Raupp - CEBS e Evangelizao de Medelln a Aparecida Daniel H. L. de Menezes

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- Coronis de Batina: A Atuao do Clero Na Poltica Municipal Cearense (1920 1964) Pe. Dr. Edilberto Cavalcante Reis Doutor em Histria Social (abril de 2008) pelo Programa de Ps-Graduao em Histria Social do Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ MESAS DE TRABALHO Quarta-feira, 9 de julho 10h30: Mesas de Trabalho 1 - Mesa da FAJE Tema: Impasses e paradoxos na construo de uma tica da vida Coordenador: Prof. Dr. Jaldemir Vitrio SJ Prof. Dr. Carlos R. Drawin: A modernidade e o paradoxo da negao racional da vida Prof. Ms. lio Estanislau Gasda SJ: Impasses para uma tica da sustentabilidade 2 Mesa da PUC MINAS Tema: Sustentados pelo cu e pela terra: tica, religio e espiritualidade Coordenao da mesa: Prof. Dr. Paulo Agostinho Nogueira Baptista Prof. Dr. Adilson Schultz - Sustentados pelo Alto: o pecado da crise planetria. Prof. Dr. Mrcio Antonio de Paiva - Sustentados pela Terra: um enfoque epistmico. Prof. Dr. Jos Carlos Aguiar de Souza - Entre o Cu e a Terra: uma possvel reconciliao entre o esprito geomtrico e o esprito de sutileza? Prof. Dr. Paulo Agostinho N. Baptista - O encontro do Cu com a Terra: razes msticoespirituais do paradigma ecolgico. 3 Mesa da EST Coordenao: Selenir C. Gonalves Kronbauer Tema: Interpelaes do Humano: a diversidade que me aproxima do Outro e da Outra Apresentao: Marga J. Strher 4 Mesa do ISTA Prof. Dr. Rodrigo Coppe Caldeira - Desafios Ecolgicos e Doutrina Social da Igreja Prof. Ms. Gilvander Luis Moreira - Dom Cappio e a Luta contra a transposio - Um testemunho espiritual e proftico na luta pela Sustentabilidade da Vida 12h: ALMOO 14h: Mesas de Trabalho 1 - Mesa da PUC-RIO Tema: F Crist e Sustentabilidade da Vida Prof. Dr. Paulo Fernando - tica e Ecologia Doutorando Josias Costa - Teologia e Ecologia Doutorando Alessandro Rodrigues Rocha - Circularidade Kentico-relacional: o trinitrio e o antropolgico na dinmica da afirmao da vida 2 - Mesa da PUC-RS Tema: Crer depois de Darwin - Teologia da Criao e Cincia: caminhos para o dilogo 1. A criao no pensamento cristo 2. Dilogo com o paradigma darwiniano rico Joo Hammes; Leomar Antnio Brustolin; Pedro Alberto Kunrath 3 Mesa da PUC-SP e UCG Tema: Bblia e Ecologia Dr. Valmor da Silva UCG Mitos de origem: modelos exemplares

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Dr. Pedro Lima Vasconcellos PUC-SP Aprender dos corvos e dos lrios Dr. Rafael Rodrigues da Silva PUC-SP Fins e recomeos nas tradies apocalpticas 4 Mesa da PUC-Campinas Tema: A sustentabilidade da vida planetria luz da hermenutica teolgica da ecologia e do pluralismo religioso Dr. Paulo Srgio Lopes Gonalves Dr. Walter Ferreira Salles Thiago Luis Bernardo (mediador) LOCALIZAO DO EVENTO O Congresso foi realizado na CASA DE RETIRO SO JOS, em Belo Horizonte, como tem acontecido nos ltimos anos. A CASA DE RETIROS SO JOS localiza-se no bairro Dom Bosco, atrs do campus da PUC MINAS do bairro Corao Eucarstico. Importantes vias de acesso como o Anel Rodovirio Municipial e a Via Expressa passam prximos do local. O Endereo : CASA DE RETIRO SO JOS - Redentoristas Av. Ita, 475, Dom Bosco Fone:(0xx31) 3411-5040 30730-280 - BELO HORIZONTE - MG

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QUEM SOMOS SOTER - SOCIEDADE DE TEOLOGIA E CINCIAS DA RELIGIO H quase 25 anos, a SOTER vem contribuindo na pesquisa cientfica promovendo congressos anuais e regionais e publicando textos relevantes para a Teologia e as Cincias da Religio. Objetivos : Incentivar e apoiar o ensino e a pesquisa no campo da Teologia e das Cincias da Religio; Promover servios e assessoria de telogos, telogas e cientistas da religio a comunidades e organismos eclesiais, a obras e instituies de interesse pblico, na perspectiva da opo pelos pobres e da incluso social; Facilitar a comunicao, o debate e a cooperao entre os membros da SOTER e as instituies afins; Defender a liberdade de pesquisa e o pluralismo e promover a solidariedade entre os(as) scios(as). Fortalecida por seus mais de quinhentos associados (as), provenientes de todas as regies do pas, nossa Sociedade convida voc tambm para fazer parte deste grupo. Filie-se SOTER: Baixe aqui sua ficha de inscrio na associao, encaminhe- a com seu currculo vitae e os respectivos diplomas de graduao e ps-graduao em anexo para o endereo postal da Soter: SOCIEDADE DE TEOLOGIA E CINCIAS DA RELIGIO Rua Itutinga, 300, Minas Brasil 30535-640 - Belo Horizonte - MG (xx31) 3419 2812 fax (xx31) 3419 2818 soter@soter.org.br INFORMAES: www.soter.org.br Horrio de funcionamento: Segunda Sexta de 8h s 13h.

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