Odlio Alves Aguiar*

A amizade como amor mundi em Hannah Arendt

Resumo

Este artigo discute o tema da amizade na obra de Hannah Arendt. Nossa inteno evidenciar a importncia desse assunto para uma reflexo sobre a resistncia aos processos naturalizantes comuns na sociedade contempornea. Partiremos do conceito de inimigo objetivo signo da desertificao do mundo nas experincias totalitrias baseadas na solido. Em seguida, mostremos que as sociedades do trabalho (labor), altamente massificadas, tambm so incapazes de alimentar um sentido positivo para amizade, reduzindo-a intimidade. Contra esse pano de fundo, Arendt vai pensar a amizade como amor mundi, capacidade humana de se associar aos outros atravs do discurso e da intermediao do mundo (espao entre pessoas in between). A amizade , assim, condio para se pensar, julgar e agir.
Palavras-chave: Hannah Arendt; amizade; amor mundi; associao; discurso.

Abstract

This article discusses the theme of friendship in Hannah Arendts work. It is our purpose to show the relevance of such a subject to a reflection towards the naturalizing procedures pervading contemporary society. We depart from the concept of objective enemy a sign of the global wasteland resulting from totalitarian experiences based on loneliness. Following on from that, we demonstrate how labour societies, being highly massified, are likewise unable to give a positive meaning for friendship, reducing it to intimacy. It is against this backdrop that Arendt thinks of friendship as amor mundi, the human ability to associate with others through speech and the mediation of the world. Friendship is, therefore, the requirement for thinking, judging and acting.
Keywords: Hannah Arendt; friendship; amor mundi; association; speech.

Professor da UFC.

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A amizade no foi sistematicamente abordada por Hannah Arendt. Mesmo assim, possvel perscrutar em sua obra, de forma indireta, passagens e articulaes que nos permitem trazer tona uma compreenso inovadora desse tema. O resultado dessa leitura a emergncia da noo de amizade como amor mundi. Tal noo mostra-se pertinente para pensarmos nosso presente devastado pela desertificao provocada pelos processos de naturalizao dos homens nas hodiernas sociedades massificadas. A amizade um dos temas mais discutidos na tica e na Filosofia. Sobre esse tpico, a produo bibliogrfica vasta. A nossa inteno apenas apresentar o trao distintivo da temtica nos escritos de Arendt e, por isso, no nos ocuparemos da bibliografia que faz a ligao desse tema com a teoria clssica das virtudes ou com a Filosofia Prtica moderna. Para a nossa proposta, a bibliografia secundria quase inexistente, mas importante pista, na direo do nosso plano, foi lanada por Richard Sennett no seu livro O declnio do Homem pblico: as tiranias da intimidade (1998). Apesar de ter sido aluno de Arendt e de seu livro estar visivelmente marcado pelo parti pris arendtiano, Sennett, no entanto, no faz uma referncia sequer a Hannah Arendt e, tambm, no a menciona na bibliografia final. O livro no sobre amizade, mas ao tratar da decadncia da poltica e da cultura sob a tirania da intimidade, de alguma forma, contribui para uma aproximao ao referido tema. Apontar a amizade poltica contra a intimidade, na esteira de Sennett, foi o que fez Francisco Ortega no seu livro Para uma poltica da amizade: Arendt, Derrida, Foucault (2000). O objetivo do livro contestar o imaginrio ortodoxo dominante que compreende a amizade a partir da imagem familiar e fraternal. Pensar a amizade , para esse autor, inventar novas sociabilidades em contraposio ideia de fraternidade e de amor romntico. Essas so, segundo Ortega, foras antipolticas, pois almejam o mximo de segurana e de uniformidade e rejeitam a pluralidade e a diferena, caractersticas bsicas da condio humana. A preocupao de Ortega implodir o imaginrio ortodoxo da amizade e, para isso, se apropria de Foucault, Derrida e Arendt. Ortega tem, tambm, o mrito de inaugurar a discusso sobre a dimenso poltica da amizade entre ns. Seu objetivo, porm, no a articulao do tema na obra da autora e disso que trataremos a seguir. Constatamos o incio da tematizao da amizade, em Arendt, na obra Origens do Totalitarismo (1951), na terceira parte, especificamente no item intitulado O totalitarismo no poder. Nesse ponto, Arendt apresenta a proximidade que h entre a pretenso do domnio total dos governos totalitrios, o surgimento dos campos de concentrao e o aparecimento da categoria

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inimigo objetivo. Diz ela: S depois do completo extermnio dos reais inimigos e aps o incio da caa aos inimigos objetivos que o terror se torna o verdadeiro contedo dos regimes totalitrios. (Arendt, 1990, p. 472) O inimigo objetivo a parte da populao escolhida e enviada aos campos de concentrao. Essa escolha no se dava em razo do que diziam ou faziam, mas pela previso ideolgica circunstancial, podendo ser o judeu, o polons, o cigano, os doentes, os homossexuais etc. Vale dizer, o inimigo objetivo no o opositor ao regime nem algum que cometeu algum crime; contra ele no h nenhuma culpa juridicamente imputada, muito menos ofensa presumvel. Assim, as pessoas so incriminadas partindo do pressuposto de serem elas, pela pertena nacional, grupal ou biolgica, capazes de um crime possvel, logicamente previsvel. Essa mudana na tipificao do crime veio tona nos governos totalitrios como a nica maneira de agir contra os indesejados, e no contra criminosos, bem como colocar em funcionamento os campos de concentrao, laboratrios do domnio total. (Cf. Arendt, 1990, p. 487) Os campos de concentrao so considerados, por Arendt, a instituio emblemtica do domnio total, a verdadeira instituio central do poder organizacional totalitrio. (Arendt, 1990, p. 489) Nela se realiza, de forma aperfeioada, a tentao onipotente dos regimes totalitrios de sistematizar a infinita pluralidade e diferenciao dos seres humanos como se toda a humanidade fosse apenas um indivduo dotado das mesmas reaes. (Arendt, 1990, p. 488) O domnio total enseja transformar a espcie humana em semelhante a outras espcies animais e o indivduo em mero exemplar da sua espcie. Isto , quando os regimes totalitrios elaboram ideologicamente e perseguem o inimigo objetivo j realizaram a mais completa destruio de todos os vnculos que ligavam os indivduos de forma livre e espontnea. A esses, Arendt denomina-os mundo comum (famlia, partidos, vizinhos, grupos de interesses, associaes, religio, cultura, lei, sindicatos etc.). Esse mundo comum proporciona a proximidade entre os indivduos sem que eles percam suas capacidades de agir, pensar e falar por conta prpria. ele o olhar protetor e iluminador da continuidade humana para alm da voracidade natural a que estamos todos submetidos. Sem ele, temos apenas a nossa nudez e mudez natural, o desamparo completo, tornamo-nos simples seres que se dirigem para a morte, semelhante a um animal qualquer: sem deixar nenhuma lembrana, nome ou provocar qualquer dor ou piedade. essa dimenso que faz dos campos de concentrao, sob a gide dos governos totalitrios, uma experincia completamente diferente da escravido, da priso, do exlio e dos campos de trabalhos forados. Todas essas formas de punio

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mantm relao com o campo de visibilidade proveniente do mundo comum e dele recebem alguma proteo. , por isso, que tentando entender a especificidade dos regimes totalitrios, indagando se eles possuam uma natureza prpria que os diferenciava do despotismo, ditadura ou tirania, Arendt vai concluir que so formas completamente novas de governo, baseada numa experincia que jamais constituiu sustentao do poder. Sobre isso, diz a Autora:

Se existe uma experincia bsica que encontre expresso no domnio totalitrio, ento, dada a novidade da forma totalitria de governo, deve ser uma experincia que, por algum motivo, nunca antes havia servido como base para uma estrutura poltica, e cujo nimo geral embora conhecido sob outras formas nunca antes permeou e dirigiu o tratamento das coisas pblicas. (Arendt, 1990, p. 513).
A experincia fundadora dos regimes totalitrios a solido (loneliness), a no pertena ao mundo e a conscincia de desimportncia e de dispensabilidade (selflessness) da populao.1 Em suma, o governo totalitrio a primeira forma de governo sem poltica verificada na histria do Ocidente. Poder e governo, na nossa histria, de alguma forma, foram pensados a partir da experincia originria da Polis, de onde provm a gnese semntico-lingustica e experiencial do termo poltica. Mesmo o despotismo, a tirania e a ditadura mantm, ainda que ao modo da contrafao, relao com a poltica. Todas essas formas se baseiam no isolamento (isolation), na perseguio ao opositor, na eliminao da esfera pblica, mas deixam intactos os outros modos de vida e de vnculos entre os indivduos. Esses vnculos acabam se transformando em rede de proteo, uma espcie diminuta do mundo comum. Alm dos regimes totalitrios, a laborizao e a constituio das modernas sociedades de consumo so o pano de fundo da reflexo sobre a amizade em Arendt. Para ela, a solido e o desamparo passaram a ser, a partir do

1 Arendt distingue entre isolamento (isolation), solido (loneliness) e solitude (1990, p. 526-531). Calvet traduz loneliness por desamparo e solitude por solido (2006). Macedo traduz os mesmos termos por desolao e solido (2000). Seguimos o tradutor de Origens do Totalitarismo, uma vez que solido traduz bem loneliness, pois significa tanto estar desacompanhado e desamparado pelos outros quanto de si prprio. Desamparo no traduz esse desacompanhamento de si mesmo, que loneliness significa, e desolao tem mais um sentido de tristeza e consternao. Solitude um termo latino usado por Arendt e, tambm em portugus, traduz o estar-s, que a condio para o pensar, no qual no h a companhia dos outros, mas h a companhia de si mesmo.

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sculo XX, as experincias dirias de massas cada vez maiores. Se o isolamento, prprio aos governos tirnicos, gera a impotncia, a solido organizada, caracterstica dos governos totalitrios, manifestada tambm nas sociedades massificadas contemporneas, produz, alm da impotncia, a destruio do mundo comum. Arendt, j em Origens do Totalitarismo, alerta:

isso pode acontecer num mundo cujos principais valores so ditados pelo trabalho (labor) (...) Nessas condies, a nica coisa que sobrevive o mero esforo do trabalho, que o esforo de se manter vivo, e desaparece a relao com o mundo como criao do homem. (Arendt, 1990, p. 527)
Temos a a transformao do homem em animal laborans. Essa passagem foi exaustivamente pensada por Arendt particularmente em A Condio Humana. Nessa obra, a modificao no estatuto e na hierarquia das atividades humanas, a partir do renascimento, e a alienao como consequncia desse processo foram questes amplamente discutidas por Arendt. A alienao , assim, acompanhante dos acontecimentos que nasceram do projeto da modernidade, a exemplo: a colonizao de terras do alm-mar, a expropriao das propriedades e sua transformao em capital, o alto desenvolvimento cientfico, a Revoluo Industrial, o surgimento do totalitarismo, o uso blico da tecnologia, a automao etc. Todos esses acontecimentos originaram o ethos da vida tecnificada, na qual a tcnica no apenas meio, mas erguida enfim em si mesma. A alienao no algo novo na histria humana. A novidade, na atual civilizao tecnolgica, o fato de ela atingir contingentes enormes de massas humanas e compelir destruio do mundo comum. Provocando, assim, o rompimento da comunicao e da interao entre os homens em propores jamais vistas. Nas atuais formas de vida, centrada no progresso, a produo, a circulao e o consumo dos objetos dispensam a criao de elos e de cadeias entre os homens que possam ser chamado de mundo, isto , com capacidade de estabilizar as suas relaes, protegendo-os da voracidade natural e da violncia humana. Por isso, escreveu a Autora, para que venha a ser aquilo que o mundo sempre se destinou uma morada para os homens durante sua vida na terra o artifcio humano deve ser um lugar adequado ao e ao discurso. (Arendt, 1983, p. 187)

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Em A Condio Humana, Arendt apresenta e divide as atividades humanas em trabalho (labor), obra ou fabricao (work) e ao ou prxis (action).2 O trabalho (labor) a atividade atravs da qual o homem se reproduz enquanto mero ser vivo, membro da espcie animal humana. O fruto do trabalho (labor) no constitui um mundo, uma cultura, por isso, no gera nenhuma permanncia. A obra ou fabricao a atividade em que os homens constroem e produzem o mundo artificial: instrumentos, objetos, mquinas e as obras culturais. Nessa atividade, os homens se relacionam com a natureza como matria-prima e meio para os seus projetos. J a ao a atividade na qual os homens entram em contato, diretamente, uns com os outros por meio do discurso, constituindo o mundo linguisticamente e criando instituies capazes de proporcionar aos homens um espao de apario onde podem mostrar, por atos e palavras, quem so e o que podem fazer. (Arendt, 1983, p. 188). Se o homem, no trabalho, age determinado pela necessidade de se manter vivo e, na fabricao, ele submete-se silenciosa lgica da criao dos objetos, na ao que ele reage, de forma singular, aos apelos provenientes das relaes estabelecidas com os outros seres humanos. A alienao, tpica dos nossos tempos, segundo Arendt, reside na primazia que o trabalho (labor) passou a ter nos atuais modos de vida e no processo geral de laborizao da vida inerente s sociedades de consumo. Passividade, massificao e manipulao so caractersticas da sociedade na qual a reproduo da vida biolgica no uma das suas preocupaes, mas o critrio que se universalizou e tomou o lugar antes ocupado pelos valores da fabricao, da ao, do pensamento e da tradio. Vale dizer, a funcionalizao, a determinao das coisas e das pessoas, a partir do lugar que ocupam no processo reprodutivo, tomou conta de todas as atividades, inclusive, da poltica e da arte. Nessa situao, a arte transforma-se em entretenimento; a comunicao, em marketing; e as reaes humanas so induzidas e previstas publicitariamente. A hegemonia do labor fruto do progresso material e o seu resultado a eliminao do homem como ser capaz de agir e falar espontaneamente. Do mesmo modo, inviabiliza a constituio e a partilha de experincias provenientes de um mundo comum. A sociedade tecnolgica e consumista conduz, paradoxalmente, a uma espcie de barbrie, a um retorno do homem ao seu estado natural.

2 Sobre a traduo de labor, work e action por trabalho, fabricao e ao respectivamente, cf. Calvet, 1985, p. 131-168.

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nessa sociedade massificada onde nenhuma vivncia mundana pode ser experimentada que Arendt aponta a decadncia da amizade e a despersonalizao da vida pblica (Cf. Arendt, 1983, p. 255). Nas sociedades massificadas, o sentido recorrente de amizade o da partilha da intimidade ou da compaixo filantrpica. Perde-se, deste modo, o sentido original mesmo de filantropia, amor e admirao pelas coisas humanas, deturpando-a em caridade ou sentimentalismo em face da dor espetacularmente exposta. A renncia do homem contemporneo em partilhar discursivamente as coisas que esto alm dele ou que ele no pode se apossar est na raiz da solido um dos fenmenos mais comuns dos nossos tempos. Reduzido na sua capacidade de se associar aos outros atravs da ao e da fala, o homem iguala-se a todos apenas pela capacidade de consumir objetos, signos e imagens. A predominncia da amizade como intimidade aponta para um refgio que, na verdade, uma fuga ao processo de massificao cujo preo a privao dos outros do nosso raio existencial. (Cf. Arendt, 1983, p. 48-49) Nessa mesma linha, Arendt destaca o crescente apelo ao amor romntico como sucedneo da necessidade humana de mundo comum e sinal do enfraquecimento da capacidade das pessoas de se relacionarem com os outros a partir de interesses comuns, isto , no centradas em si mesmas. (Cf. Arendt, 1983, p. 61-62) Na contraposio a essa situao, depreendemos em Arendt a concepo da amizade como amor mundi que capacidade de se associar e de se igualar aos outros atravs da palavra e da ao, e traduo da conscincia do pertencimento ao mundo comum. Nesse sentido, a amizade apresenta-se dotada de ampla possibilidade de resistncia s potncias destruidoras inerentes aos processos de naturalizao, massificao e solido contemporneas, atuais arautos da dominao. A amizade como amor mundi , ento, um comeo que pode ressoar e se traduzir numa retomada da poltica e da ideia de repblica em tempos de sua reduo administrao e de prevalecimento da violncia. A pequena luz da amizade sinaliza a rendio condio humana da pluralidade, a partir da qual homens, e no o Homem, vivem na Terra e habitam o mundo, diz Arendt. (1983, p. 15). A ideia de amor mundi j est presente, em Arendt, na sua tese de doutoramento intitulada O Conceito de Amor em Agostinho. Nesse texto, a dilectio mundi ou amor mundi fundamenta-se na diferena augustiniana entre usi e frui, o uso de uma coisa determinado pela cobia (cupiditas) e o fruir livremente de algo ou algum pelo seu valor eterno. (Arendt, 1991, p. 13 e 35) O amor mundi estaria ligado condio pecadora do homem, a partir da qual

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habita a temporalidade e vive com os outros em dependncia recproca (gesta humanae et temporalia). Nessa perspectiva, mundo no universum, natureza, obra divina, mas seculum, obra da vontade humana e enquanto tal devir (in fieri). no mundo que o homem realiza a procura de si, atitude especfica da existncia humana, foge do isolamento e encontra a autonomia atravs do exerccio do livre-arbtrio e das escolhas que faz (electio Arendt, 1991, p. 63-65). O mundis communis, o viver em conjunto e os vnculos so a traduo mais autntica da nossa humanidade e da nossa condio de criatura. O mundo comum algo que no se pode possuir como a uma coisa, mas apenas fru-lo. Significa que vivemos nele porque a ele pertencemos pelo nascimento (generatione). A dilectio mundi liga-se soberba (superbia) e aparece quando o homem relaciona-se com as coisas e as pessoas como se fosse seu criador e possuidor, absolutizando-as. Esse amor visto, em Agostinho, a partir do amor de Deus, amor gape, amor espiritual, incondicional, sacrifical e que se atualiza na caridade e objetiva a harmonia e a comunho perfeita das criaturas, isto , a reconduo da criao ao lugar dado a ela pelo Criador. Em A Condio Humana, o amor mundi uma espcie de disposio e de prazer em partilhar discursivamente os acontecimentos mundanos que, ao contrrio da compreenso romntica do amor e do amor fraternal, no nos remete a ns mesmo, nossa intimidade e nem nos amalgama coletivamente. Diz Hannah Arendt: o mundo comum rene-nos na companhia uns dos outros e, contudo, evita que colidamos uns com os outros. (Arendt, 1983, p. 62) Ainda nessa mesma parte do livro, Arendt afirma:

conviver no mundo significa essencialmente ter um mundo de coisas interposto entre os que nele habitam, como uma mesa se interpe entre os que se assentam ao seu redor; pois, como todo intermedirio, o mundo ao mesmo tempo separa e estabelece uma relao entre os homens. (Arendt, 1983, p. 62)
A amizade relaciona-se a esse intermedirio (in between), visto que propicia a participao em algo comum enquanto possibilita a diferenciao dos partcipes atravs da comunicao e do agir. Os amigos acolhem-se como seres falantes e capazes de tomar iniciativa. Ao contrrio da tirania narcsica da amizade intimista e especular, a amizade perpassada pelo mundo acolhe a diferena e a distncia inerente queles que se relacionam a partir de algo que est entre eles (inter-essa), aproximando-os e os distanciando. (Cf. Ortega, 2000 e Sennett, 1998).

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Nessa mesma linha, encontramos a amizade arendtiana prxima a philia politik aristotlica, atrelada, porm, ideia de respeito e no a unanimidade como soe acontecer entre os intrpretes do Estagirita. Observamos isso no seguinte trecho da Autora: o que o amor em sua esfera prpria e estritamente delimitada, o respeito na esfera mais ampla dos negcios humanos. Como a philia politik aristotlica, o respeito uma espcie de amizade sem intimidade ou proximidade, uma considerao da pessoa nutrida distncia que o espao do mundo coloca entre ns... (Arendt, 1983, p. 254-256) Assim entendida, a amizade um modo especificamente humano de associao, propiciadora de um espao onde os homens participam como um quem (Who), e no como coisas (What), tornando-se seres incapazes de reagir e de pensar por conta prpria. Esta a forma como as cincias modernas do comportamento abordam os homens. O verdadeiro amigo respeita a alteridade, aceita a distncia, sustenta a posio do outro no mundo, mesmo quando ela se mostra diferente da sua. Essa igualao possui a capacidade de assimilar a diferenciao prpria aos seres que se associam em atos e em palavras e no mudamente. Avanamos ainda mais nessa direo da compreenso da amizade, em Arendt, se considerarmos o livro Homens em Tempos Sombrios (1968), de modo particular, os captulos dedicados a Lessing e a Jaspers. O primeiro texto, em especial, a despeito de ser um discurso de agradecimento ao recebimento do prmio Lessing, da cidade de Hamburgo, o que rene a maioria das indicaes da compreenso arendtiana da amizade. Em ambos os textos, a amizade, alm de associao e compartilhamento do mundo, pensada como um modo privilegiado de humanidade, pois essa associao e esse compartilhamento do mundo so feitos atravs da comunicao. Isso levou Arendt a diferenciar Humanity (espcie humana) e humaness (humanidade).3 A primeira possui uma natureza compartilhada mudamente por todos os exemplares do gnero. Nesse caso, embora divida com os outros vrias atividades, os homens no articulam um mundo entre si. Exemplo tpico dessa situao so as atividades realizadas nas sociedades de massas, nas quais se vive uns com os

3 Em outros textos Arendt usa, tambm, mankind. Cf. Mankind and Terror e On the Nature of Totalitarianism in Arendt, 1994, p. 297-360.
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outros, contudo, no se estabelece um intercmbio comunicativo. J a segunda a forma singular com que cada homem divide o mundo com os outros atravs do discurso. Trata-se da maneira pessoal de adentrar ao universo da linguagem e do mundo comum. Humanidade, portanto, no uma realidade natural e objetiva pertencente espcie animal humana, mas uma qualidade que emerge nas relaes que os homens estabelecem entre eles. A amizade no apenas cura para a solido e o desamparo, mas ndice da liberdade, uma vez que implica o distanciamento de si prprio, o reconhecimento dos outros e o estabelecimento de conexes com eles. A amizade possui, por isso, relevncia poltica (Arendt, 1987, p. 31) e, poltica e liberdade, em Arendt, so cooriginrias. A diferena entre espcie humana e humanidade faz Arendt associar a primeira compaixo e a segunda amizade. A compaixo uma espcie de averso ocasionada pela percepo de um semelhante humano afetado pelo sofrimento. Completamente sentimental, na compaixo, h ausncia de mundaneidade. (Arendt, 1987, p. 21-22). Conquanto seja uma reao importante, no pode substituir as formas positivas de solidariedade. A compaixo passiva. Nela o outro inferior, carente e sofredor. Ao contrrio, a amizade, para Arendt, manifesta uma solidariedade ativa, pois os amigos sustentam uns aos outros nas qualidades especificamente humanas da palavra e da ao. O amigo apia e defende, para o outro, um lugar no mundo que lhe viabilize a oportunidade de revelar quem . Partilhar o mundo mostra-se superior a partilhar o sofrimento, pois a abertura para o outro ativa. Nesse aspecto, a amizade e a solidariedade levam ideia de responsabilidade e de obrigao com o mundo e contrapem-se a prtica atual de retirada do seu campo e concentrao apenas em si. A responsabilidade inerente ao conceito arendtiano de amizade, pois o dilogo, essncia da amizade, referese ao mundo comum, diferentemente da conversa ntima em que os indivduos, retirados do mundo, falam sobre si. (Arendt, 1987, p. 31). Ento, amizade essa presteza em partilhar o mundo com outros homens e, por isso, faz exigncias polticas. O discurso liga e separa os amigos. A amizade preserva a diversidade e a pluralidade humana na medida em que propicia um espao para manifestao da personalidade do amigo. Vale dizer, a amizade possui o poder de iluminar e de confirmar a existncia real das pessoas. Nesse sentido, na Laudatio a Jaspers, Arendt vai afirmar que a personalidade pode ser tudo, menos um assunto privado. A personalidade no deve ser confundida com a subjetividade ou com o indivduo. Ela a manifestao da pessoa, cuja definio mais aproximada o daimon

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grego: esprito guardio que acompanha cada homem ao longo de sua vida, reconhecido pelos outros e no por si mesmo. Esse daimon, a personalidade, precisa do espao comum, nunca se manifesta na solido, da a importncia de serem criados e preservados ambientes propcios sua revelao. Por isso, h em Arendt, sobretudo, um sentido poltico da responsabilidade. Essa positiva. Baseia-se no no medo de sermos eliminados da face da Terra por causa do poder destruidor dos homens e nem dos processos automticos da tecnologia, mas na confiana e na esperana de que sejamos capazes de superar o modo brbaro de viver sem mundo comum, sem senso esttico, sem dilogo e sem comunicao e de refundar espaos que possam ser ilhas de liberdade alimentadoras da capacidade de agir, criar, pensar e falar dos homens. Toda a nossa exposio anterior conduz ideia da amizade como condio para ao. No existe ao para quem est no isolamento ou na solido. Ao agir em conjunto. Mesmo quando o mundo comum est sob o perigo da destruio, como nas experincias totalitrias, a ao possvel como resistncia. Fazendo o elogio aos homens da resistncia europeia e, em particular, Resistence francesa, Arendt diz que eles haviam comeado a criar entre si um espao pblico onde a liberdade poderia aparecer. A cada refeio que fazemos, a liberdade convidada a sentar-se. A cadeira permanece vazia, mas o lugar est posto. (Arendt, 2000, p. 30) Quando propomos a amizade como condio para a ao no a estamos reconduzindo sua tradicional viso como fraternidade, mas ao tipo de ligao entre os homens em que o cuidado ou a fundao do mundo comum aparece em primeiro plano. Ao mesmo tempo, estamos reivindicando um lugar para a liberdade na poltica. Uma forma de governo sem vnculo entre os cidados mostrou-se possvel tanto no totalitarismo quanto nas atuais sociedades de massas. Apontar a amizade, nesse caso, exigir que o poder venha reconduzido ao seu sentido originrio, isto , fundado na capacidade de agir e falar dos homens. Sem a amizade poltica podemos ter governo, administrao, dominao, mas no poder poltico. Ligar amizade ao , desse modo, por um lado, pensar uma forma de amizade que supera a sua viso tradicional como fraternidade, assim como a viso atual que a reduz a intimidade; por outro lado, pensar a poltica como fundadora do mundo comum e no como instncia separada da convivncia dos cidados. Da mesma forma, vale dizer uma palavra sobre a amizade compreendida como condio para o pensar e o julgar segundo Arendt. Na sua ltima obra, A Vida do Esprito (1978), a Autora apresenta uma concepo em que o pensar

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no um dilogo silencioso do eu consigo mesmo. Tambm no um ato do homem isolado, mas uma maneira importante de se mover com liberdade no mundo, mesmo em discordncia com ele. O pensar no um dilogo silencioso, mas um discurso, elaborado com palavras, no qual os outros a pluralidade humana fazem-se presentes na medida em que o homem pensante duplica-se. A diferena estabelecida, no homem pensante, sinaliza a pluralidade humana como condio inerente ao pensar. Precisamos da companhia do outro mesmo para o pensamento, diz Arendt. (1993, p. 37) Sem ativar esse discurso, somos guinados ao conformismo, coisificao e reao publicitria aos eventos. Seguindo essa tendncia, tornamo-nos massa, seres sem esprito, sem discurso, sem comunicao e presa fcil da banalizao do mal, cuja raiz, segundo Arendt, reside no fechamento ao outro, manifestado na incapacidade de julgar e na ausncia de pensamento (thoughtlessness). Portanto, atravs do pensamento e do juzo, o homem associa-se aos outros e manifesta uma humanidade sem a qual no passaria de um animal. Sem amizade, ou seja, sem a considerao pela alteridade no existe o pensamento nem o juzo. Da mesma forma, se no existe mundo comum ou se esse est sendo destrudo, o pensamento e o juzo, atravs do apoio na imaginao e na memria (exemplum), repem a necessidade da sua reconstruo ou fundao. (Cf. Arendt 1993, p. 101-107) Essa ligao entre amizade e pensamento, entre juzo e mundo comum foi, segundo Arendt, a grande lio de Scrates. (Cf. Arendt, 1993 p. 91115).4 Nesse filsofo, segundo Arendt, o pensamento no cognio, mas dilogo entre amigos. No ruminao do eu consigo mesmo, deduo ou mera coerncia lgica, mas a diferena e o dilogo estabelecido a partir do esprito. Scrates relacionou a Filosofia aos assuntos humanos, ao mundo comum, e ajudou os cidados a dar luz ao que eles pensavam sobre o que estava acontecendo na cidade. Ao pensar ou julgar, o homem se duplica e isso sinaliza que o exerccio do pensamento aponta, em si mesmo, a necessidade da amizade e do mundo comum, como inerentes ao pensamento. (Cf. Arendt, 1992, p. 125-145) Pensamento e amizade possuem, assim, exigncias polticas, constituintes do mundo comum. A figura do espectador exemplarmente apontada por

4 Em 1954, no texto Filosofia e Poltica, Arendt aborda, pela primeira vez, essa problemtica, portanto, muito antes do livro A Vida do Esprito que ser publicado apenas na dcada de setenta. Devemos aos pesquisadores em Filosofia da PUCRJ, coordenados pelo Prof. Eduardo Jardim, o trabalho pioneiro de traduo e colocao em circulao, no Brasil, dos importantes textos arendtianos que se ocupam do pensamento, tais como A Vida do Esprito e a coletnea A Dignidade da Poltica.

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Arendt justamente para indicar a possibilidade de julgar numa situao de destruio do mundo comum ou de discordncia com o seu status. Isto , diante de uma situao de impossibilidade da ao, o juzo pode funcionar como uma forma de ao, pois sua importncia poltica e moral vem tona somente nos momentos histricos em que as coisas se despedaam; o centro no se sustenta. (Arendt, 1993, p. 167). Quando todos se deixam levar impensadamente pelo que os outros fazem, significa que o mundo comum faliu e, nessa situao, preservar a concordncia consigo tem maior amplitude e significado poltico do que entrar em acordo com os outros. Nesse contexto, a recusa em aderir e dizer no, posta pelo julgamento, funciona como uma tentativa de repor a importncia da dignidade do mundo. Quem pensa e julga afasta-se das prises provocadas pelos elos de ferro que a massificao e o intimismo das experincias contemporneas empurraram e reduziram a amizade aos vnculos orgnicos, nacionais, familiares ou econmicos. Finalizando, podemos dizer que a retomada de uma perspectiva agnica da ao tem, na amizade, um paradigma fundamental. Esse paradigma importante porque aponta a necessidade de sairmos da passividade e do conformismo, reinantes na atualidade, sem voltarmos para o paradigma do inimigo que compreende a poltica como violncia e a guerra como nica sada para os conflitos humanos. Isso significa dizer que a ideia de amizade como amor mundi exige a compreenso do seu enraizamento na experincia histrica de Arendt, mas, tambm, a inegvel dvida terica da autora a Aristteles. No ao Aristteles terico das virtudes, mas ao autor que foi capaz de traduzir filosoficamente a experincia grega da homonoia como philia poltik, ou seja, a amizade como capacidade de agir guiado pelo esprito de concrdia e de confiana nas leis da polis, fundada politicamente. A amizade, assim, organiza o poder como uma rede e no como uma instncia desvinculada do intercurso discursivo entre os membros da cidade. Por essa razo, somente no rastro que nos leva recuperao da dignidade da poltica, sentido maior da obra arendtiana, que podemos compreender o sentido da amizade em Arendt. Amizade poltica , desse modo, o antdoto contra a concepo de governo e de poder baseados na categoria do inimigo. Categoria essa aplicada e expandida a partir das experincias totalitrias e que resulta na prtica governamental do extermnio e da purificao de setores do gnero humano. A amizade, arendtianamente pensada, ao contrrio, aposta na esperana de que os homens nasceram para comear e no para morrer.

O que nos faz pensar n28, dezembro de 2011

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Odlio Alves Aguiar

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